Edukacja Etyczna 2013, nr 6, s. 26-39. · Edukacja Etyczna 2013, nr 6, s. 37-50. 38 krótkie i zostało przerwane przez przewodniczącego Jonesa7.Z jakich powodów nie podano, można

Edukacja Etyczna 2013, nr 6, s. 37-50. 37

Anna Turczyn

Prawdziwy podmiot w doświadczeniu psychoanalitycznym według Jacques'a Lacana1

„Prawda jest zawsze niewytłumaczalnym

wewnętrznym przebłyskiem. Jest

nierozpoznawalna. Czy dlatego nie istnieje?

Nie, dla ludzi jej nie ma”2.

Pierwszym tekstem Jacques'a Lacana, który został zaprezentowany polskim czytelnikom w

przekładzie, był artykuł Stadium lustra jako czynnik kształtujący funkcję Ja, w świetle

doświadczenia psychoanalitycznego3. W zamieszczonej w nim uwadze tłumacz podkreśla, że to

„jedna z podstawowych prac J. Lacana, prezentująca francuski kierunek rozwoju psychoanalizy,

powiązany z antropologią strukturalną”4. Wreszcie sam Lacan od razu w pierwszym akapicie mówi,

że jego koncepcja „stadium lustra” weszła już „mniej lub bardziej do użycia w grupie francuskiej” i

że „przeciwstawia nas wszelkiej filozofii wychodzącej bezpośrednio z Cogito”5. Przywołuję te

uwagi, żeby podkreślić to, jak wielką rolę przypisuje się, nawet wzorem samego autora, temu

tekstowi. Na początku Lacan wyjaśnia: „koncepcję »stadium lustra« przedstawiłem na poprzednim

kongresie, trzynaście lat temu”6. Był to kongres zorganizowany w 1936 roku przez

Międzynarodowe Stowarzyszenie Psychoanalityczne (IPA) pod przewodnictwem Ernsta Jonesa w

Marienbadzie. Jak wspomina w biogramie Lacana Bertrand Ogilvie, wystąpienie Lacana było

1 Czytelnik od razu rozpozna, że zajmuję się w tym tekście zasadniczo początkowym etapem teorii Lacana.

2 C. Lispector, Godzina gwiazdy, przeł. A. Hermanowicz-Pałka, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987, s. 93.

3 J. Lacan, Stadium zwierciadła jako czynnik kształtujący funkcję Ja, w świetle doświadczenia psychoanalitycznego.

Referat na XVI Międzynarodowym Kongresie Psychoanalitycznym, Zurich, 17 lipca 1949, przeł. J. W.

Aleksandrowicz, „Psychoterapia” 1987, nr 4, s. 5-9. Od razu pragnę zaznaczyć, że w niniejszej pracy, poza jednym

wyjątkiem, korzystam z oryginalnego tekstu Lacana, zamieszczonego w Écrits, s. 93-100 (Éditions du Seuil, Paris

1966). Zasadniczym powodem jest duża rozbieżność terminologiczna i pewne uproszczenia, na które zdecydował

się polski tłumacz. Użyłam również sformułowania „stadium lustra”, a nie „stadium zwierciadła” (fr. „le stade du

miroir”), uznając to drugie za zbyt archaiczne i wnoszące do terminu Lacana pewne nacechowanie, nieobecne w

oryginale. 4 J. Lacan, Stadium zwierciadła..., dz. cyt., s. 5.

5 J. Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 93.

6 Tamże, s. 93.


krótkie i zostało przerwane przez przewodniczącego Jonesa7. Z jakich powodów nie podano, można

by jedynie domyślać się, że w tym czasie Lacan – chociaż nadal w trakcie własnej psychoanalizy u

Rudolfa Loewensteina8 – zaczyna już odchodzić od głównego nurtu psychoanalizy post-

freudowskiej, której niebawem ton nada ego-psychology. To, co bezpośrednio poprzedziło

sformułowanie koncepcji „stadium lustra”, wynikało tyleż z zawodowego doświadczenia Lacana

(specjalizacja z psychiatrii, doktorat obroniony na podstawie analizy przypadku psychozy

paranoidalnej i praca w szpitalu umysłowo chorych), co z jego naukowych ambicji i inspiracji.

Należy bowiem przyznać, że dzięki pojęciu „stadium lustra” nazwisko Lacana wpisało się w

historię psychoanalizy, a sam termin, jak i wypracowana na jego podstawie oryginalna teoria,

postawiły Lacana w jednym szeregu z Freudem i jego „kompleksem Edypa”, z Melanie Klein i jej

„pozycją schizoparanoidalną i depresyjną”. Innymi słowy, „stadium lustra” wniosło do ogólnej

teorii niezmiernie istotny element poznawczy.

Stadium lustra jako czynnik kształtujący funkcję Ja

Zanim przeanalizuję to, w jaki sposób koncepcja Lacana przeciwstawia się filozofii Cogito,

chciałabym najpierw pokrótce przedstawić główne treści zawarte w artykule Stadium lustra.

Opierając się na badaniach dotyczących zjawiska aha (Aha-Erlebnis), czyli sytuacyjnego, nagłego

postrzeżenia, Lacan stwierdza, że dziecko w wieku między sześć a osiemnaście miesięcy, „które

jeszcze nie opanowało chodzenia, a nawet pozycji stojącej”, podtrzymywane przez czyjeś ramiona

„znosi w radosnym zaaferowaniu przeszkodę tego oparcia, żeby utrzymać swoją postawę w mniej

lub bardziej wychylonej pozycji i doprowadzić do utrwalenia momentalnego aspektu obrazu”9,

czyli swojego odbicia w lustrze. Postrzeżenie i zainteresowanie się własnym odbiciem stanowi dla

małego człowieka jeden z pierwszych aktów inteligencji, który tym samym odróżnia go od małpy

orientującej się natychmiast co do „daremności obrazu” w lustrze. Bardzo ciekawe wydaje się to

porównanie sugerujące, że ludzka inteligencja opiera się na uleganiu złudzeniu, czego nie ma w

przypadku mniej inteligentnych zwierząt. Ten akt rozpoznania – akt inteligencji, jak powiada Lacan

– swojego odbicia w lustrze pełni podstawową funkcję w procesie identyfikacji podmiotu

ludzkiego, z czym w żadnym razie nie mamy do czynienia wśród zwierząt. Stąd zainteresowanie się

tym odbiciem przekłada się na „ontologiczną strukturę ludzkiego świata”, co z kolei dla Lacana

7 B. Ogilvie, Lacan. La formation du concept de sujet (1932-1949), Presses Universitaires de France, Paris 1987, s. 5.

8 R. Loewenstein to jeden z bardziej znanych przedstawicieli tzw. post-freudystów. Lacan uczęszczał do niego na sesje

psychoanalityczne w latach 1932-1938. Fakt, że sam zrezygnował z tej psychoanalizy oraz że dalej już jej nie

kontynuował, miał ogromne konsekwencje dla późniejszej współpracy Lacana z post-freudystami, która w efekcie

zakończyła się zerwaniem wszelkich kontaktów. 9 J. Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 94.


wiąże się z paranoicznym charakterem ludzkiego poznania, a to w sposób ścisły przeciwstawia tę

koncepcję filozofii Cogito.

Identyfikacja z odbiciem w lustrze to „transformacja zachodząca w podmiocie wtedy, gdy

przyswaja on jakiś obraz [une image]”10

, który normalizuje u niego poziom libido, w tym

wczesnym momencie życia niezwykle nieustabilizowany. Ta wizualna operacja stanowi rodzaj

matrycy, coś w rodzaju punktu oparcia dla późniejszych procesów zachodzących w podmiocie w

trakcie wchodzenia w porządek społeczny, symboliczny. A zatem jest ona nie tylko wcześniejsza,

ale też konieczna. Tego dotyczy uwaga o akcie inteligencji u dziecka: nie chodzi bowiem o samo

uleganie złudzeniu, chodzi o poważne konsekwencje tej iluzji, które stanowią o możliwości

zaistnienia podmiotu w porządku symbolicznym. Lacan mówi o lustrzanym obrazie, że jest on

nieruchomy jak „posąg”, „pomnik” i stanowi formę ja-idealnego (je-idéal), które „tylko

asymptotycznie łączy się z powstaniem podmiotu”11

. Jednak bez niego ruch identyfikacji nie byłby

możliwy, nie powstałby wykres funkcji, gdyby nie została zainicjowana sama funkcja. Przy czym

od razu należy podkreślić, że identyfikacja nie jest wynikiem postrzeżenia, efektem działania

funkcji świadomości i percepcji, bo, jak wyżej wspomniałam, małpa nie identyfikuje się ze swoim

odbiciem, choć na pewno je postrzega. Identyfikacja jest procesem rodzącym się dzięki woli, dzięki

pragnieniu samego podmiotu, który na tym wczesnym życiowym etapie znajduje się w całkowitej

motorycznej niemocy, owładnięty siłą niepohamowanego popędu. To w tym zasadza się nieustanna

antycypacja, ruch wyprzedzania, projektowania, który powoduje, że na drodze percepcyjnego

przeskoku, obraz zostaje kategoryzowany w świadomości jako aktualny, a nie antycypowany. I to

właśnie Lacan nazywa złudzeniem, które przenika nie tylko porządek wyobrażeniowego, ale

również symboliczny status podmiotu. „Dialektyka społeczna, powiada, strukturuje ludzkie

poznanie jako paranoiczne”12

. Dlatego, że u źródła postrzegamy nie to, co jest (niemoc i brak

kontroli nad własnym ciałem), ale to, co antycypujemy, projektujemy do zaistnienia na podstawie

obrazu. Półroczne dziecko nie widzi w lustrze swojej bezwładności, swojej całkowitej zależności od

innego, widzi w swoim odbiciu kompletność, całość, jednolitość, stabilność, czy wręcz

„posągowość” własnej postaci. W tym sensie od strony intelektualnej przygotowuje się ono do

podjęcia w późniejszym okresie funkcji symbolicznej na drodze wskazanej przez Lacana

identyfikacji. System społeczny, kulturowy, czy po prostu porządek symboliczny jest systemem

zamkniętym, a więc role nadawane jego uczestnikom są stałe. Zostały już zdefiniowane i

10

Tamże, s. 94. 11

Tamże. 12

Tamże, s. 96.


przypisane podmiotowi, zanim jeszcze w pełni wkroczył on w ten system. Identyfikacja z

„przydzieloną” rolą symboliczną stanowi w pewnym sensie efekt tego, że podmiot jest

zakładnikiem porządku symbolicznego, co z kolei prowadzi do jego zgody i/lub niezgodny na bycie

w świecie, w którym jest. Na bycie tym, kim jest. Paranoiczność rozpoznania własnej funkcji

społecznej polega na dostosowaniu się do fikcji, a nie na przyjęciu stanu rzeczywistego. Umowność

porządku społecznego, można by powiedzieć, jest radykalna i nieredukowalna. Stanowi ona sam

warunek wejścia w symboliczne. W tym punkcie fikcja nakłada się na ten pierwszy ruch

identyfikacji z własnym odbiciem w „stadium lustra”. Innymi słowy, jeśli ktoś nie rozpozna się w

lustrze, czyli nie zidentyfikuje się z obrazem zewnętrznym, to nie rozpozna się w świecie, który

nieustannie wymaga podtrzymywania relacji w układzie współrzędnych podmiotowej identyfikacji.

Fikcja tożsamości jest nie tylko konieczna do życia, ale i nieuchronna w samym procesie percepcji.

Nierozpoznawanie się w lustrze często uznaje się za objaw choroby psychicznej. W seminarium

Angoisse Lacan podaje przypadek Maupassanta, cierpiącego na rozpad osobowości, który w

pewnym momencie przestał widzieć się w lustrze. Warto podkreślić, że takie zaburzenie Lacan

rozpatruje od drugiej strony. Nierozpoznawanie swojego odbicia to nie choroba umysłu, ale brak

zgody na fikcyjność ludzkiego poznania, co dopiero dyskurs społeczny uznaje za zjawisko

chorobowe. Ale człowiek nie redukuje się przecież tylko do tego, co widać w lustrze.

Skutkiem tego, że nasza tożsamość sankcjonowana jest z zewnątrz, to wewnętrzny impuls, popęd

rugowany przez społeczne zakazy, staje się tym „obcym” w nas, choć przecież jest czymś

najbardziej nam własnym, samą naszą intymnością. Ale właśnie na tym polega umowność kultury:

„obce” staje się nam to, co mamy w sobie, natomiast za własne przyjmujemy to, co w istocie nam

obce, względem nas zewnętrzne, jak odbicie w lustrze. Dialektyka społeczna to zamiana wnętrza z

tym, co na zewnątrz. Zaszczepienie w podmiocie tego procesu Lacan nazywa paranoicznością jego

poznania. Dlatego wysuwa postawę kontr-Cogito, która w doświadczeniu psychoanalitycznym

miałaby demaskować tę zamianę, pokazując jej umowność, fikcję. Według Lacana należy odwrócić

postrzeganie „ego jako skoncentrowanego na systemie percepcja-świadomość, jako

zorganizowanego przez »zasadę rzeczywistości«, w której określa się naukowe uprzedzenie,

najbardziej sprzeczne z dialektyką poznania”13

. Takie właśnie zadanie Lacan wyznacza

psychoanalizie, która „jedyna rozpoznaje ten węzeł wyobrażeniowej zależności”14

w procesach

podmiotowej identyfikacji.

13

Tamże, s. 99. 14

Tamże, s. 100.


Jaki jest jednak sens w afirmowaniu istnienia nie wiadomo czego?

Ten nieruchomy i kompletny obraz ego w lustrze Lacan zrównuje z fundamentem filozofii

świadomości, czyli z Cogito. W wykładzie otwierającym seminarium pt. Obiekt psychoanalizy z

1965 roku Lacan powiada, że nowoczesna nauka powstała właśnie w siedemnastym wieku wraz z

Kartezjuszem i jego Cogito15

. Zwrotny ruch podmiotu ku sobie, samorefleksja, uczynienie siebie

przedmiotem swojego namysłu umożliwiło wszelką naukę. To właśnie wiedza o samym sobie ma

odsłonić prawdę podmiotu: myślę, więc jestem. Jednak Lacan się z tym nie zgadza, gdyż uważa, że

wiedza i prawda są względem siebie heterogeniczne. Wiedza musi być ustanowiona, podobnie jak

w przypadku ego, jest ona zakładniczką „systemu percepcja-świadomość” i zależy od ram, jakie

nadają jej dyscyplina, kultura, społeczeństwo i nauka, słowem porządek symboliczny. Podmiot

rozumiany jako Cogito opiera się na założeniu, że jego wiedza odsłoni mu jego prawdę. A według

Lacana jest to niemożliwe, bo podmiot jako taki sytuuje się właśnie w różnicy, w

nieprzystawalności swojej prawdy do świadomej wiedzy. Najdobitniej pokazują to przypadki

histerii, gdzie pacjent często domaga się wiedzy o sobie samym w przekonaniu, że ta wiedza

przyniesie mu ulgę, da mu rozwiązanie zagadki jego istnienia. Cogito jest podmiotem nauki,

elementem wyabstrahowanym, fikcyjnym. Stanowi uzewnętrznienie i wyobrażeniowe utrwalenie

tego, co sankcjonuje samą dyscyplinę naukową. Podobnie jak w „stadium lustra” akt inteligencji

wiązał się z koniecznym percepcyjnym przeskokiem od pokawałkowanego i niezbornego ciała

niemowlaka do ja-idealnego postrzeganego w odbiciu lustrzanym, tak w nauce wszelki rozwój i

postęp musi wychodzić od zrównania wiedzy z percepcją, ze świadomością, z tym, co myśli Cogito.

Słynne kartezjańskie cogito ergo sum, Lacan zapisał jako: cogito: „ergo sum”, myślę: „więc

jestem”16

. Oznacza to, że moje myślenie i moje istnienie nie znajdują się na tym samym poziomie.

Pokazują to przecież czynności pomyłkowe, lapsusy, marzenia senne. To też odsłania się w trakcie

psychoanalizy wtedy, gdy podmiot potrafi dostrzec, że przymus bycia dopasowanym do wymogów

własnego Cogito stanowi źródło jego symptomu. Oczywiście nie chodzi o to, żeby „uwalniać się” z

więzów percepcji i negować swój świadomy, myślący podmiot Cogito, ale raczej o to, żeby

dopuścić jego umowność, zgodzić się na tę konieczną fikcję, która umożliwia nam uczestnictwo w

porządku symbolicznym, w kulturze, społeczeństwie itd., czyli nasz byt w świecie. Cogito ma ten

sam antycypujący potencjał, co lustrzane odbicie. Innymi słowy przedstawia iluzję spójnego ja,

które może poznawać i zapełniać świat rzeczami.

„Jaki jest jednak sens w afirmowaniu istnienia nie wiadomo czego?”17

Takie pytanie stawia sobie

15

J. Lacan, La science et la vérité, [w:] Idem, Écrits, dz. cyt., s. 855-877. 16

Tamże, s. 864. 17

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, posłowiem opatrzył J. Migasiński,


Maurice Merleau-Ponty w książce Fenomenologia percepcji. Według biografki Lacana, między nim

a autorem Écrits istniała bliska przyjaźń, którą wzbogacało nie tyle naukowe zainteresowanie

filozofa psychoanalizą, co właśnie filozoficzna namiętność Lacana18

. Stąd interesującym wydało mi

się krótkie porównanie obu stanowisk w kwestii Cogito. Od razu chciałabym zastrzec, że nie jest

moim zamiarem wykazywanie pierwszeństwa w formułowaniu pewnych idei, co i tak bywa zwykle

kłopotliwe, ponieważ sama chronologia nie jest w stanie odtworzyć logiki pewnych koncepcji.

Chodzi mi raczej o prześledzenie fenomenologicznych aspektów Lacanowskiej teorii, z

wskazaniem na sprzeciw wobec „filozofii wychodzącej bezpośrednio z Cogito”.

W 1961 roku, po śmierci Merleau-Ponty'ego, Lacan tak pisał o fenomenologii percepcji:

jest zatem czymś zupełnie innym, niż kodycyl do jakiejś teorii poznania, której resztki stanowią osprzęt wątpliwej

psychologii. Tym bardziej nie jest do usytuowania w zamiarach [...] wiedzy absolutnej. Ona jest tym, czym jest: to

znaczy smakowaniem doświadczeń, o których należy przeczytać w inaugurującym ją dziele Maurice'a Merleau-

Ponty'ego, żeby zmierzyć pozytywne poszukiwania, które tam zostały zebrane i to, jak pobudzają, jeśli nie ośmieszają,

one myśl, ukazując stuletnie ogłupienie dotyczące iluzji Arystotelesa, a nawet przeciętnego klinicznego badania

okulisty19

.

Od razu daje się zauważyć krytyczną postawę Lacana wobec filozofii świadomości, której

transparentność podważył również Merleau-Ponty w swoim dziele. To ważne oddzielenie

fenomenologii percepcji od ambicji dążenia do wiedzy absolutnej jest pokrewne stanowisku

psychoanalitycznemu. W obu przypadkach, zdaniem Lacana, wskazuje się na zakłócenie pola

percepcji i na niemożliwość „czystej świadomości poznawczej”. To przywołane wyżej pytanie,

jakie postawił sobie Merleau-Ponty, odnosi się ściśle do kwestii zdolności poznawczych

kartezjańskiego Cogito. Merleau-Ponty stwierdza, że akt percepcji musi zakładać to, iż poznające

Cogito wie, co poznaje. Afirmacja przedmiotu w akcie poznania ma sens tylko wtedy, gdy tak

naprawdę w tym akcie afirmuje się samo poznające Cogito. „Gdyby myśl sama nie wkładała w

rzeczy tego, co w nich następnie odnajduje, byłaby pozbawiona możliwości chwytania rzeczy, nie

Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 391.

18 Zob. E. Roudinesco, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005, s. 382-

383. Myślę, że te słowa Lévi-Straussa doskonale obrazują tamtą relację: „Jego [Lacana] prace należałoby

zrozumieć, ja zaś zawsze miałem wrażenie, iż dla jego zwolenników »zrozumieć« oznacza co innego niż dla mnie.

Żeby je pojąć, musiałbym je przeczytać pięć-sześć razy. Czasami rozmawialiśmy na ten temat z Merleau-Pontym,

zawsze dochodząc do wniosku, że nie mamy na to czasu”. Roudinesco, Jacques Lacan..., dz. cyt., s. 301. 19

J. Lacan, Autres écrits, Éditions du Seuil, Paris 2001, s. 176-177. W tym miejscu należałoby wspomnieć o tym

„stuletnim ogłupieniu”, czyli o początkach fenomenologii, przedstawiając choćby tezy Husserla zamieszczone w

Badaniach logicznych. Jednak zostawiam to na inną okazję, zajmując się tylko krótkim wyimkiem z

fenomenologicznej rewolty Merleau-Ponty'ego, o którym w swoim tekście wspomina Lacan.


mogłaby ich myśleć, byłaby tylko pewnym »złudzeniem myśli«”20

. I dalej: „Wszelka świadomość

jest w jakimś stopniu świadomością perceptywną”21

. Na takim stwierdzeniu opiera się również

Lacanowskie „stadium lustra”. Świadomość ego sprowadza się zasadniczo do tego, co ego poznaje,

czyli ustanawia jako takie w swoim świecie, nie wiedząc, że robi to tylko po to, żeby ustanowić

samo siebie. Taki jest bowiem sens wszelkiej afirmacji: potwierdzenie istnienia jakiejś rzeczy w

głębi sprowadza się do potwierdzenia własnego istnienia. W ten sposób samoświadomość ego-

Cogito dokonuje się dzięki przejściu od bycia przedmiotem własnego namysłu, postrzeżenia,

obrazu do bycia podmiotem. U podstaw takiego przejścia musi leżeć założenie, iż prawda jest

efektem poznania. A temu właśnie sprzeciwia się Lacan w zwrocie kontr-Cogito, w którym

demaskuje się świadoma prawda podmiotu.

Mimo, że faktycznie trudno byłoby doszukać się u Merleau-Ponty'ego jakiś psychoanalitycznych

wskazówek – samą koncepcję nieświadomego traktuje on dość jednoznacznie i krytycznie – to

jednak da się wyłapać pewną zbieżność myśli obu autorów. Niemal jak echo odpowiadają sobie ich

komentarze do kartezjańskiej formuły cogito, ergo sum. Gdy Lacan stwierdza, że to raczej „myślę:

»więc jestem«”, Merleau-Ponty powiada: „Kartezjusz, a tym bardziej jego czytelnik, zaczyna

medytować w świecie już mówiącym […] Cogito, które otrzymujemy […] jest zatem Cogito

mówionym, ujętym w słowa”22

. Nie da się oddzielić postrzegania od wyrażenia tego postrzeżenia.

Autoprezentacja świadomej myśli jest możliwa tylko i wyłącznie w języku, w mówieniu. Można by

też powiedzieć, że świadomość jest świadomością językową. Tę fenomenologiczną przesłankę

Lacan zradykalizował do tego stopnia, że strukturę mowy uczynił warunkiem możliwości wszelkiej

świadomości, poprzez słynne stwierdzenie, że nieświadome ustrukturyzowane jest jak jakaś mowa.

I takie nieświadome warunkuje właśnie każdą poznawczą świadomość ego. Skoro Merleau-Ponty

wskazuje, że myślenie o czymś jest w pierwszym rzędzie aktem świadomości siebie, czyli

samoafirmacją myślącego Cogito, a nie „konstatacją” i „danym faktem”, że oto istnieje, to myślenie

jest przede wszystkim działaniem „ujętym w swej istocie w chwili, gdy się dokonuje”23

. Jest

działaniem językowym, bowiem to, co mówimy o świecie, jest nierozerwalnie związane z

ujmowaniem tego świata w naszej świadomości. Innymi słowy w fenomenologicznym rozumieniu

percepcji kluczową rolę odgrywa uświadomienie sobie językowej struktury samej myśli: „Cogito

nieme jest Cogito tylko wtedy, kiedy siebie wyraziło”24

. Jest to fundamentalne stwierdzenie, które u

Lacana uległo kolejnej radykalizacji. Kiedy Cogito mówi, to w jego mówieniu błyskają znaczące,

20

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia..., dz. cyt., s. 393. 21

Tamże, s. 417. 22

Tamże, s. 422-433. 23

Tamże, s. 393-394. 24

Tamże, s. 426.


odsłaniające coś poza samym Cogito, pokazujące, że istnieje prawda, która nie pochodzi z wiedzy,

ale z niewiedzy.

Zarówno w ujęciu fenomenologicznym, jak i psychoanalitycznym, zakwestionowana została po

pierwsze zdolność podmiotu do milczenia, a po drugie jego możliwość poznawcza. Mówiący

podmiot to jedyny podmiot doświadczenia psychoanalitycznego ustanowiony przez Lacana. Samo

zaś doświadczenie psychoanalityczne odsłania nieprzystawalność świadomego postrzegania

podmiotu do obszaru jego niewiedzy.

Potęga negatywności

Wyżej wspomniałam, że kilkumiesięczne dziecko ulega złudzeniu własnej kompletności, jakie

prezentuje mu obraz w lustrze, oraz, że jest to wynik antycypowania siebie jako ja-idealnego. Na

uwagę zasługiwałoby niewątpliwie zbadanie, jak przebiega ta antycypacja, to znaczy, w jaki sposób

dochodzi do tego, że ta nigdy nieredukowalna fikcja, czyli przekonanie o posiadaniu pełnej kontroli

nad własnym ciałem, staje się rdzeniem identyfikacji. Lacan mówi, że mamy tu do czynienia z

działaniem celowym w postaci negacji. Skoro ego-Cogito jest efektem świadomości, która w

przedstawionym przez mnie ujęciu fenomenologicznym ma charakter perceptywny, to według

Lacana takie postrzeganie cechuje „funkcja błędnego rozpoznania [fonction de méconnaissance]”,

której „jawną formę” reprezentuje mechanizm negacji (Verneinung)25

. Freud mówi, że negacja

pojawia się wówczas, gdy pacjent uświadomi sobie coś wypartego i poprzez zaprzeczenie w

rodzaju „tego nie miałem na myśli lub nie myślałem o tym”, potwierdza, że było dokładnie

odwrotnie26

. W tym sensie negacja dla Lacana reprezentuje błędne rozpoznanie i odsłania

iluzoryczny charakter kartezjańskiego Cogito. Skutki działania negacji, dopóki nie ujawni ich

doświadczenie psychoanalityczne, pozostają ukryte. Dlatego podmiot ulega złudzeniu, że jego

świadome myślenie nakłada się bezpośrednio na jego (świadome) istnienie. Wskazanie na

mechanizm negacji to ważny moment w Lacanowskim „stadium lustra”, bo potwierdza i

ugruntowuje trwałe rozszczepienie podmiotu. Interesujące, jak myślę, będzie zatem podanie

pewnego kontekstu, który nie był bez znaczenia w formowaniu się Lacanowskiej teorii.

W 1933 roku, czyli na trzy lata przed oficjalnym zaprezentowaniem koncepcji „stadium lustra” w

Marienbadzie, Lacan zaczął uczęszczać na słynne seminaria heglowskie prowadzone przez

Alexandra Kojève'a. Jak pisze Agata Bielik-Robson, wykłady te mocno „zdezinterpretowały”

25

J. Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 99. 26

J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, pod kierunkiem D. Lagache'a, przeł. E. Modzelewska, E.

Wojciechowska, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1996, s. 153. Negacja, jak pokazują autorzy

Słownika, jest mechanizmem dużo bardziej złożonym, ponieważ może mieć charakter zarówno logiczny, jak i

językowy. Jednak zakres moich rozważań ograniczam tu tylko do tego psychoanalitycznego rozumienia negacji.


filozofię Hegla i skierowały ją w stronę, gdzie „potęga negatywności, która dotąd służyła tworzeniu

świata dziejów, wyzwala się w postaci czystej i nieokiełznanej”27

, można by zatem powiedzieć,

gdzie negatywność istnieje dla samej negatywności. Takie odczytanie Hegla według Bielik-Robson

położyło się cieniem na całej przyszłej „teorii francuskiej”, pod którą fundamenty w swoich

książkach kładli między innymi Raymond Queneau, Georges Bataille, Maurice Blanchot i

oczywiście Jacques Lacan28

. Ten ostatni, wpisując się na kurs Kojève'a w 1933 roku, trafił właśnie

na moment wypracowywania Idei śmierci w filozofii Hegla, a więc na moment kluczowego dla

Bielik-Robson ugruntowania jednoznacznej – dodajmy, że Kojève'wiańskiej – negatywności,

nieobecnej u samego Hegla.

Ażeby zatem człowiek stał się człowiekiem – istotą wybraną i szczególną na tle obojętnej natury – nie potrzeba aż

boskiego objawienia, które wyprowadzi go z egipskiej nocy przyrody. Wystarczy samo doświadczenie śmierci, które

okazuje się funkcjonalnym odpowiednikiem objawienia, jego bardziej ekonomicznym, filozoficznym substytutem29

.

Jeśli rzeczywiście wykłady Kojève'a miały w sobie tak wielki ładunek negatywności śmierci,

pomijając tu sam fakt „dezinterpretacji” oryginalnej filozofii Hegla, to całkiem możliwe, iż w

jakimś sensie otworzyły one Lacanowi drogę do refleksji nad statusem podmiotu. Freud

wielokrotnie wskazywał na naczelną rolę dwóch popędów – życia i śmierci – w konstytucji

ludzkiego świata30

. Dodając do tego mocne przekonanie o „potędze negatywności”, czyli o

absolutności śmierci, która, jak pisze Bielik-Robson, według Kojève'a daje i odbiera wszelkie życie

na ziemi, można by przypuszczać, że to właśnie trwoga przed śmiercią, ale i trwoga przed brakiem

śmierci warunkuje funkcję błędnego rozpoznania, której reprezentację stanowi negacja. To nie

miłość skłania Cogito do rozmyślań o własnym istnieniu. Zgodnie z koncepcją Lacana, Cogito

myśli: „więc istnieję”, czując za plecami oddech śmierci, ale i bojąc się momentu, w którym

przestanie go czuć. Innymi słowy, bać się śmierci, to żyć, zaś w chwili, gdy ustaje lęk przed

śmiercią, czyli wtedy, gdy śmierć znika, znika samo życie. Żeby odsunąć to podwójne uwikłanie w

śmierć, podmiot ludzki tworzy wizualizację swojego ja, fundując ją na trwałym pomniku ego. „W

tym uciekaniu się od podmiotu do podmiotu, pisze Lacan, które chronimy, psychoanaliza może

towarzyszyć pacjentowi aż do granicy ekstatycznego »Ty jesteś tym«, w którym odsłania się przed

nim cyfra jego śmiertelnego przeznaczenia”31

. W momencie formowania koncepcji „stadium lustra”

27

A. Bielik-Robson, Uczniowie czarnoksiężnika: Alexandre Kojève i jego wpływ na francuską teorię,[w:] „French

theory” w Polsce, red. E. Domańska i M. Loba, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 319. 28

Tamże, s. 311. 29

Tamże, s. 318. 30

Zob. Słownik psychoanalizy..., dz. cyt., s. 329. 31

J. Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 100.


psychoanaliza ma być tym doświadczeniem, w którym pacjent dochodzi do zgody z samym sobą,

czyli godzi się na swoje skończone bycie w świecie, godzi się z tym, że fundamenty pomnika ego

dryfują po wodach nicości.

W późniejszych tekstach Lacan trochę „zmiękczył” ten imperatyw śmierci. Na przykład w Funkcji

i polu mówienia i mowy, jakby polemizując z samym sobą, pyta: „Czemuż więc nie poszukać

obrazu ego w krewetce pod pretekstem, że jedno i drugie odnajduje swoją skorupę po każdym

linieniu?”32

Ego rozumiane tylko jako „stadium”, jako kolejne etapy na drodze do dojrzałości

podmiotu, a w konsekwencji na drodze do jego śmierci, nie stanowi przedmiotu zainteresowania

Lacana. Inaczej mówiąc, ego donikąd nie prowadzi. Należy zdawać sobie sprawę z jego

percepcyjno-świadomościowego statusu i nie zajmować się nim dłużej w doświadczeniu

psychoanalitycznym. Słowa „ty jesteś tym” nabierają nowego sensu, albo mówiąc inaczej, tracą

wszelki sens. Merleau-Ponty wskazywał, że Cogito jest mówione, że istnieje o tyle, o ile jego

istnienie zawiera się w języku, czyli w stwierdzeniu „jestem”. Lacan, odchodząc od „śmiertelnego

przeznaczenia” podmiotu – co nie oznacza, że temu przeznaczeniu zaprzecza, raczej wycofuje

stawkę z walki śmierć jako początek versus śmierć jako koniec i przenosi ją na to, co znajduje się

między tymi dwoma skrajnościami – zaczyna badać jego językowe formy. To znaczące mowy

reprezentują podmiot. O ile ego było stałym punktem odniesienia procesów identyfikacyjnych, o

tyle podmiot jest ruchomym punktem niesionym przez znaczące strukturujące, na wzór

fenomenologicznego przedstawienia świata według Merleau-Ponty'ego, wszystko to, co może

zaistnieć. Bowiem zaistnieć może tylko w języku, tylko jako wypowiedziane.

Gdzie było „to”

Freud na zakończenie trzydziestego pierwszego wykładu ze Wstępu do psychoanalizy

zatytułowanym Rozszczepienie osobowości psychicznej wypowiada słynne słowa: „wo Es war, soll

Ich werden” („Gdzie było »to«, tam ma być »ja«”33

).

To zdanie stanowi logiczny wyraz zasady

obowiązującej w tak zwanej drugiej topice. Podział na „to”, „ja” i „nad-ja” jest według Freuda, w

zakresie tych trzech instancji, trwały i niezmienny. „Nad-ja” jest połączone z „tym”, a „to” wyraża

się na zewnątrz tylko za pośrednictwem „ja”. Tak rozszczepiona osobowość psychiczna stanowi coś

w rodzaju systemu naczyń połączonych, gdzie wzrastające ciśnienie w jednej instancji, np. napór

libido w „tym”, wywołuje pewną reakcję ze strony „ja”, np. stan lękowy. Zaś „nad-ja” jako w

32

J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie. Referat wygłoszony na kongresie rzymskim 26-27

września 1953 w Instituto di psicologia della università di Roma, przeł. B. Gorczyca, W. Grajewski, Wydawnictwo

KR, Warszawa 1996, s. 49. 33

S. Freud, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009, s.

62.


pewnym sensie „zanurzone” w „tym” będzie dla „ja” generatorem imperatywu i zakazu, np. zakazu

kazirodztwa. Dlatego zadaniem psychoanalizy, jak pisze Freud, jest wzmocnienie i uniezależnienie

„ja”, rozbudowanie go tak, żeby mogło „przyswajać sobie nowe fragmenty »tego«”34

. Chodzi

bowiem o to, żeby w trakcie procesu analitycznego pacjent uświadamiał sobie pewne wyparte

elementy, przechowywane w strukturach „tego” i nadal zagrażające instancji „ja”. Wiedza

zdobywana na sesjach psychoanalitycznych ma poszerzać zakres świadomości i tym samym

wzmacniać kruche „ja”, na które z jednej strony napierają popędy „tego”, a z drugiej naciska nakaz

„nad-ja”. Ten trójpodział psychiki stał się punktem centralnym późniejszych interpretacji teorii

Freuda. Właściwie każdy nowo powstały na gruncie psychoanalizy nurt był wynikiem innego

odczytania, a w związku z tym odmiennego tłumaczenia formuły: „wo Es war, soll Ich werden”.

Przykładem niech będą dwie przeciwstawne względem siebie teorie: z jednej strony nurt zwany

ego-psychology na czele z bezpośrednimi spadkobiercami ojca psychoanalizy, w tym z jego własną

córką Anną, a z drugiej strony właśnie psychoanaliza spod znaku Jacques'a Lacana. Jak podaje

Roudinesco w swojej książce, we francuskiej edycji pism Freuda słynne zdanie „zostało

przetłumaczone z niemieckiego na francuski przez Annę Berman, współpracownicę Marie

Bonaparte, w następujący sposób: »Le moi doit déloger le ça« (»Ja« musi wykwaterować »to«), co

oznaczało, że nieświadomość powinna przystosować się do modalności świadomego myślenia”35

.

Łatwo zgadnąć, że taki przekład wywołał pewną konsternację, gdyż nie był zwykłym tłumaczeniem

niemieckiego „wo Es war, soll Ich werden” na francuski, ale stanowił rodzaj interpretacji, w której

akcent pada na znaczenie systemu percepcja – świadomość w psychoanalizie, co z kolei chciał

zdemaskować Lacan. Dlatego podał on swoją wersję freudowskiej maksymy, która brzmi: „gdzie

»to« było, tam jako podmiot muszę »ja« nadejść” („là où c'était, là comme sujet dois-je advenir”)36

.

Co oznacza, że „ja” jako podmiot – dodajmy, że chodzi o podmiot językowy – musi pojawić się

tam, gdzie istnieje jakaś struktura językowa, struktura mowy. Innymi słowy, „ja” nadchodzi, czyli

ustanawia się jako byt (mówiący) w miejscu, gdzie już było „to” („wo Es war”) i to „to” miało

strukturę językową. Należy zauważyć, że Lacan nie kontynuował freudowskiej topiki trójpodziału

osobowości psychicznej. „Ja” stanowi podmiot o strukturze językowej w rodzaju gramatycznego

podmiotu wypowiedzi, natomiast „to”, będące dla Freuda „rezerwuarem” popędów, jest u Lacana

pewną tkanką na wzór mowy. Z niej „ja” nieświadomie czerpie znaczące, do których się

przywiązuje. W miejscu tego powiązania znaczących, ułożonych, jak czasem mówi Lacan, na wzór

łańcucha, pojawia się podmiot („soll Ich werden”). Ale ponieważ zachodzi to w nieświadomym, to

34

S. Freud, Wykłady..., dz. cyt., s. 62. 35

É. Roudinesco, Jacques Lacan..., dz. cyt., s. 382. 36

J. Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 864.


nie wiadomo, czym są te znaczące podmiotu. Ta niewiadoma według Lacana jest prawdą podmiotu,

której nie obejmuje jego (świadoma) wiedza. „Ja”, czyli mój podmiot, nadchodzę z moim pytaniem

o to, co tam było. Albo inaczej, „ja” nadchodzi wtedy, gdy pyta, co tam było? Co było przede mną?

Bo w tym pytaniu lokuje swoją prawdę, której nie zna.

W ten sposób, kwestionując kolejny raz hegemonię perceptywnej świadomości, Lacan stwierdza, że

psychoanaliza powinna zajmować się podmiotem językowym, który ujawnia się w mówieniu

pacjenta. To nie jego wyobrażeniowe identyfikacje stanowią przedmiot psychoanalitycznego

doświadczenia, ale właśnie podmiot w swoim mówieniu. Podobnie jak Merleau-Ponty przywrócił

językowy aspekt kartezjańskiemu Cogito, tak Lacan skierował swoją uwagę na funkcję mowy i

mówienia, podkreślając ich dominującą rolę w psychoanalizie. Dlatego też Lacanowski podmiot

może wypowiedzieć formułę Kartezjusza tylko w postaci „myślę: »więc jestem«”. Dodatkowy

cudzysłów wskazuje, że podmiot nie jest fenomenem świadomości, ale znajduje się w tkance

języka, w którym myśli. Myśl nie jest przyczyną powstania podmiotu, ale jest jego jedyną formą

wyrazu. Radykalizując freudowską talking cure, czyli leczenie przez mówienie, Lacan stwierdza, że

samo mówienie nie przynosi pacjentowi ulgi. Chodzi bowiem o to, żeby mówienie w

psychoanalizie stało się z czasem wrażliwe na podmiot tego mówienia, którego status nie należy do

zakresu wiedzy, czyli do tego, co chce się świadomie powiedzieć, ale do prawdy, czyli do tego, co

samo, mimowolnie, się wypowiada. „Podmiot, mówi Lacan w referacie rzymskim, rozciąga się poza

to, co jednostka odczuwa »subiektywnie«, dokładnie tak daleko, jak prawda, którą może osiągnąć, i

która, być może, wyjdzie z ust, które już zamknęliście”37

. Tutaj pojawia się bodaj najcenniejsza

wskazówka: podmiot nie jest „subiektywnością”, którą można by przeciwstawić jakiejś zewnętrznej

obiektywności, jak w przypadku perceptywnej świadomości Cogito. Podmiot rozciąga się poza

świadomość, a więc poza „subiektywność”. Podmiot dąży do prawdy, która z kolei nie równa się

jego wiedzy. Gdy pacjent napotyka na trudności we własnym mówieniu, gdy przytrafiają się mu

pomyłki i przejęzyczenia, gdy nie wie, co powiedzieć, gdy mówi coś zupełnie innego, niż

zamierzał, wtedy pojawia się „błysk” nieświadomego, a w tym błyśnięciu podmiot. Konstrukcja

wyobrażeniowego Cogito uległa rozszczepieniu, gdzieś poza nią ujawniło się coś, co zostało

wypowiedziane w sposób niezamierzony. Ten paradoks niezamierzonego celu, a więc to, że coś

(„to”) złamało barierę wyparcia i błysnęło na moment, uświadamia, że w nas samych czasem coś

mówi, chociaż „usta mamy zamknięte”.

37

J. Lacan, Funkcja i pole..., dz. cyt., s. 53.


Prawda

Słowa narratora z powieści Clarice Lispector Godzina gwiazdy, które uczyniłam mottem tego

artykułu, pokazują to, jaka jest prawda podmiotu dla Lacana. Jest ona „nierozpoznawalna”.

Rozpoznać coś oznacza po pierwsze, że raz już się to poznało, więc kwestia rozpoznania byłaby

czymś w rodzaju przypomnienia. Po drugie rozpoznać może też oznaczać, że uznaje się coś jako

takie, czyli uznaje się to w takiej formie, w jakiej to się przedstawia. Rozpoznać to wreszcie poczuć,

że coś jest nam bliskie, do nas podobne albo przeciwnie – bardzo od nas odległe i wobec nas

wrogie. Można oczywiście rozpoznawać coś jako obojętne, niemniej w każdym z tych przypadków

rozpoznanie oznacza nawiązanie jakiejś relacji. Jeśli prawda jest nierozpoznawalna, to znaczy, że

nie można nawiązać z nią żadnego stosunku, że podmiot od swojej prawdy jest radykalnie

oddzielony. Ponieważ nie może zaistnieć relacja między podmiotem a prawdą – a trzeba pamiętać,

że rozpoznanie jest fundamentem każdej dialektyki – to podmiot nigdy nie pozna swojej prawdy.

Wiedza, jaką dysponuje, jaką zdobywa, jest wiedzą ustanawianą i z zasady dialektyczną, a więc

wiedza nie prowadzi do prawdy. Ten paradoksalny status prawdy podmiotu nie daje się również

określić jako autentyczność podmiotu albo jego tożsamość z sobą samym. Wyżej wspomniałam, że

dla Lacana proces identyfikacji jest z gruntu fikcyjny, wyobrażeniowy. Nie jest to ani

„subiektywność” podmiotu, ani jego obiektywność, w tym znaczeniu, że z prawdy nie da się

uczynić jakiegoś obiektu doświadczenia, który podmiot mógłby wymieniać lub nim się dzielić.

Prawda podmiotu jest niewymienialna i niepodzielna. Innymi słowy prawda jest z porządku tego,

co nie wyraża się w sposób świadomy. W tym sensie można by powiedzieć, że nie istnieje, chociaż

jest. Nie istnieje jako konstrukcja, jako świadomie ukonstytuowana i jako taka, którą przedstawia

sobie Cogito. Prawda nie istnieje, ale jest. Jest tym cudzysłowem, który Lacan dodał do

kartezjańskich rozmyślań. Podmiot może doświadczyć prawdy tylko w „przebłysku”, którego sam

nie rozumie, choć pochodzi on z jego wnętrza. W seminarium Encore Lacan mówi, że prawda jest

tym, co nie może się w całości, do końca wypowiedzieć. Nie można powiedzieć prawdy na wzór

sądowej przysięgi „mówić prawdę i tylko prawdę”. Cała prawda polega bowiem na tym, że nie

wypowiada się w całości. Ten „przebłysk” prawdy Lacan nazywa „połowicznym-wypowiedzeniem

(mi-dire)”38

. Prawda da się wyrazić tylko częściowo, a to poczucie niedosytu, nieprzystawalności

wyrażenia do prawdy spada na barki samego podmiotu. Prawdziwy Lacanowski podmiot, jak się

wydaje, odsłaniałby się właśnie w momencie, kiedy rozpoczyna poszukiwanie swojej prawdy,

której rozpoznać i tak nie potrafi. Po pierwsze dlatego, że jej nie zna, ponieważ pochodzi ona z

porządku niewiedzy, czyli z nieświadomego, a po drugie dlatego, że jako taka jest ona

38

J. Lacan, Encore 1972-1973. Le Séminaire livre XX, Éditions du Seuil, Paris 1975 (2005), s. 118.


nierozpoznawalna i nie do końca wypowiadalna.

***

Sumując powyższe uwagi, chciałabym podkreślić, że być może to właśnie Lacan jako pierwszy tak

radykalnie sformułował koncepcję prawdziwego podmiotu psychoanalizy. Wychodząc od

wyobrażeniowej funkcji lustrzanego odbicia, sięgając do fenomenologii ludzkiego poznania oraz do

doświadczenia śmierci jako ostatecznego kresu i jedynej afirmacji bytu na ziemi, stworzył własną

teorię podmiotu ujętego w pryzmat języka. Mocne wypunktowanie podziału na ego-Cogito i na

podmiot mówienia skutkowało oczywiście niezliczonymi porównaniami pracy Lacana do dokonań

językoznawców, a nawet – jak w książce Roudinesco – wprost wskazywano na wątki

lingwistyczne, które zostały wciągnięte w pole jego teorii psychoanalitycznej. Bez względu jednak

na słuszność i trafność tych porównań, wydaje mi się, iż teoria Lacana nie należy do pola nauki o

człowieku. Bowiem ani filozofia, ani lingwistyka, ani tym bardziej antropologia nie są w stanie dać

precyzyjnej odpowiedzi na to, czym według Lacana jest doświadczenie psychoanalityczne, a w

konsekwencji stawka tego doświadczenia, czyli podmiot. Myślę, że tylko w tej mierze, w jakiej

można mówić o polu psychoanalizy i o zasadach jej działania, podmiot Lacanowski zachowuje

swój status. Tylko z tej perspektywy można definiować nierozpoznawalność i niewypowiadalność

jego prawdy. Mocne rozdzielenie prawdy od wiedzy przesuwa teorię Lacana poza obręb samej

nauki, która już w Stadium lustra została rozpoznana jako paranoiczna i oparta na błędnym

rozpoznaniu. W efekcie podmiot doświadczenia psychoanalitycznego nie jest konstrukcją

świadomej wiedzy, ale wynikiem niewiedzy i nierozpoznawania swojej prawdy. Można by też

powiedzieć, że ten prawdziwy podmiot psychoanalizy, którym interesował się Lacan, jest

podmiotem psychoanalizy w sensie ścisłym: jest podmiotem psychoanalitycznej terapii.

Documents

Edukacja Etyczna 2013, nr 6, s. 26-39. · Edukacja Etyczna 2013, nr 6, s. 37-50. 38 krótkie i zostało przerwane przez przewodniczącego Jonesa7.Z jakich powodów nie podano, można