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釋血口石
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
VO九六
E
向
(下)
佛法所要覺悟的對象包含三界
9
不單指人或人間而已
9
人的佛教
p
充其量只能作為以人為本的佛教的起點或基礎。
若捨離禪定、般若空慧和解脫
9
則無「正覺」的佛法可談。
~、
正與偏〕
界學術間佛
《阿含》聖典9
日疋釋尊
佛
風
敦法的根本。研究佛法而淵源
《阿含》9
既可明其根源
9
羔羊4主主
阿含
握佛教的根本思想與精神，
知其流變血(進
9
理解
佛法國時、困地、國人而制宜的
'這是非常值得鼓勵的
一個研間主力向。倘若研習《阿含》
「《阿人呂》與大
乘經典，雖然應用有別，而理體
是一，雖各成系
?而相得益
彰」'那就更加國滿了。《
阿會》二
、J9
《阿含》而又不毀大乘，不捨究
'間這是一
露露盔遊噩噩磁盤噩國
阿
含》的標準典範。又如惠敏法
師，既肯定《阿含》研習的重
要，又強調「若能進而去體會它
與大乘經典的呼應性，也能再次
重新肯定大乘經典的價值的話，
豈非更美?」憫這更是大乘行者
應有的兼容雅量。
但是，若像《史念原蛤佛法》
那樣，廣泛參考印老的《初期大
乘佛教之起源與開展》和《原始
佛教聖典之集成》二書，大肆抨
擊大乘思想與中國佛教，強烈質
疑「大乘法是否與
聖諦相應?六波羅
團蜜是否就等於道
品?」獨斷評定..
千古以來的傳
統中國佛教，沒有正宜的僧伽住
持、教導，只是「隨著文化流俗
的變遷來推動，隨著人心好惡的
趨向來抉擇而已。
.••••.
淨土如
此、般若如此、禪宗如此、天臺
如此、華嚴也是如此。」問
這樣的阿含學習能心度是否正
確'的確令人懷疑。因為即使是
上座部的佛教學者，也不至於對
不同的信仰作出如此不盡情理的
批判。錫蘭名學者岡州早已但在
《佛陀的毆示》中說..
如人有信仰，而他說「這是
我的信仰」'這樣可說是護
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月VO九七
法了。但這樣說過之後，他
卻不可進一步地得出一個絕
對的結論:「只有這才是真
理，餘法皆假。」
•..•••
佛
說:「凡執著某一事物(或
見解〉而藐視其他事物(見
解)為卑劣，智者叫這個是
桂桔(纏縛〉。」附
出言如此平實正宜，不偏不
倚，才是一個樸實的《阿含》學
者應有的風範。
〔聖位菩薩有無之探討〕
。中國佛教聖倡多
仔細考查《史念原始佛法》
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
wvO九八
與《走出彌陀之光環》的內容
9
就可發現這兩本書之所以會對大
乘作出如此不近情理的批判，主
要是由於對中國大乘佛教的理解
與體驗太過粗淺的緯故。這
點，從以下的舉證即可明白。
~
》一書噶舉龐蘊居士
(∞富卒)為例，來批判中國禪
話說龐蘊有一天參見馬祖?
將他修行所得「唯心無境」的體
證，以及對此境界的微細疑惡
||「不與萬
為侶者是什麼
人?」呈一本馬祖9請馬祖幫他開
解疑惜，向上突破。結果馬祖果
然不負所望，以「待汝一口吸盡
西江水，即向汝道」一句機鋒轉
詣，斬斷他內心深處的疑棋?哨
一了書本
卻來
舉 IID日
公。案 (69) 的為挾見體而執11111
說終
更聲
不 iE 覓
---,
與萬法為侶者是什麼人?」等同
於白質問且輩子「十四無記」的戲論
之間，間真是牛頭不對馬嘴，不
知錯到那相去了。可見?《史念》
的作者根本不懂禪宗，不了解真
正的中國佛教?所以才會以南傳
佛教的表面教義來批判中國大乘
佛法，才會有「大乘法是否與聖
諦相應」的質疑。
根據筆者的了解，這不只是
《史念》一書之疑，而是峙下學
佛青年共同的疑問。這些疑感倘
若不設法消除，想要弘揚大乘佛
法?特別是中國的大乘佛法，勢
一年比一年困難。
南傳佛教根據巴利一二藏主
?所有的菩薩都是凡夫，他們
的止觀禪修最多只能到達「
智」的階段。向北傅的小乘論典
《俱舍論》也認為
9
後一生坐菩提樹下，
~ 之中
依第四禪，由加行道位直揖無上
菩提。在這之前，所有的菩薩都
是凡夫的身分。向這些觀點9
都
瞳頸麗富麗
是三度應邀來臺主持結夏禪修的
帕奧禪師在《如實知見》、鑫口
提資糧》中一再強調的。但這樣
的說法和大乘經論，簡直南轅北
轍，毫無交集。茲舉自續中觀派
之宗義為例，簡單說明大、小乘
論典有關「菩薩成佛」道位次第
的差別﹒.
種姓決定之大乘，發最勝菩
提心，於大品資糧道位時，
依法流禪定，從(佛的)最
勝化身親聞教授，並將所得
教授之義理付諸實
關團踐
。於觀緣空性的
香光莊嚴門第六十七期】民國九十年九月
VO九九
修所生慧初生之時，趨入加
行道。......
媛、頂、忍、世
第一法四位，依次稱為
..
明
得三摩地、明增三摩地、入
真義一分三摩地、無間三摩
地。緊接著無間三摩地後，
以見道無問道，頓斷分別煩
惱、分別所知障及其種子，
然後現證解脫道及減諦
者。......
最後，依止有情生
命之盡頭
pmYSEES-)
的
無問道，頓斷俱生煩惱和所
知二障，並於第二剎那現證
乘無)上
曾菩
棄平方 i吉
式 tflG
mE ，性
大
可見，大小乘經論之見地，
差別是相當大的。倘若我們依然
引用大乘經論與堅持二乘知見的
人論辯法義，豈不是對牛彈琴，
毫無意義嗎?因此，我們與其引
用大乘經論作根據，不如改從大
乘史實中去求證。畢竟，事實總
是勝於雄辯的。
大乘佛法在印度、西藏與日
本、韓國流行了一千多年，在中
國甚至弘傳了將近兩千年之久。
在這段期間內，成就大乘無漏聖
道的高僧大德無以計數。別的不
說，單看近代虛雲、來果兩位禪
師的年譜和開示錄，就足以確信
香光莊嚴門第六十七期〕民函九十年九月
7-oo
他們是已經證得離戲境界的聖位
菩薩;否則租不可能有「晝夜精
勤，澄清一念，不知身是何物，
經二十餘日」
「粗妄細妄歇
下來將近一個月」間的禪修經
驗，也絕不可能說出「虛空粉碎
也，狂心當下息」向這樣超理性
，比虛
雲、東果三
帥，
。諒再舉高峰禪師
(HUM凶∞]FUN。版)
高峰二
一天，
夢中，恤忽然回憶起「
-9
」這則原先參究的
公案。我
的注意力非常集中
9
使我
忽略了睡眠，忘記了吃東
西，而且不辨東西，也不分
晝夜。因e.e.-我整個生命中都
充滿著這個「一歸何處?」
的問題。
心不曾想到別
的事情
a9
即使要稍微想到
些與追問題無闊的東西，也
不能夠。我像是被釘住了或
膠住了國?不管我怎樣想擺
脫，卻根本無法動一下。雖
我置身
許多人或集會
中，總覺得好像一個人獨處
似的。從早到晚，從晚到
旱，我的感覺是如此的清
楚，如此的平靜，如此的趕
越一切
上!絕對地純
淨而一塵不染!自始至終只
有一個心思圖，外界是如此的
寧靜，我是如此的忘記他人
的存在。六天六夜就像，臼癡
傻子一樣的過去。
最後當我跟著大家來到三塔
經時9
偶然抬頭看到五
演師的詩句。這使我突然間
從恍惚迷離狀態中醒悟過
來?而從前老師所問的問
題，即「誰替你拖個死屍
一躇翩翩主題專咀嚼蘊密機磁盤盛鐘聲蠶蠱盤錢鐘鸝矗鐘翩
來?」的意義，也在忽然之
間領悟了。我感到這個無邊
的空間似乎破為碎片，而大
地也完全毀滅了。我忘記了
自己，忘記了這世界，它好
像是一面反映另一個世界的
鏡子。我試驗過我所知道的
幾個公案，發現它們是非常
的明白清楚!我不再迷怠於
般若的妙用。的
這時的高峰雖已徹悟，連睡
夢中都作得了主，但正睡著無夢
時，「主人翁在何
關團以又遵照師長的指
處」依舊茫然。所
示，放捨一切，繼續苦參了五
「一念無為，
年，才大事了畢，
十方坐斷」。問這樣高深的重關
證悟境界，怎能說與聖諦不相應
呢?
禪者破初關徹悟之後，心中
還有無始以來深細的無明煩惱習
氣，也就是宗密(斗爭∞去)和海
山
(1HIES
所說的「微細流
注」租「現業流識」'、必須長時
問慢慢對治，損之又損，才能徹
底息滅。關於這個問題，我們可
以從海山和仰山師徒之間的一
段對話去理解。
溺山禪師二十三歲在百丈
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月
V-o
座下悟明、心性之後，就開始藉事
鍊心，親頡典座之職，乃至於創
建了一個可容納一千五百人的大
叢林。在他晚年的時候，他間接
班人仰山慧寂說
•.
「寂子心識『微細流注』無
來得幾年?」仰山不敢答，
卻，玄..
「和尚無來幾年矣?」
為山曰:「老僧無來已七
年。」為山又問
..
「寂子如
何?」仰山曰:「慧寂正
鬧。」刺
這時的仰山雖然早已徹見真如法
性，但修所斷煩惱尚未斷盡，
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月
V-O
「微細流注」仍然相續不斷，所
以只能坦白承認:他的心「正
鬧」。游山大悟之後，長期保任
悟境並藉境鍊心三、四十年，淨
除了「現業流識」'所以他可以
光明正大地說:七年前就已經斷
除了「微細流注」。這份史料是
否可靠，筆者尚未詳加考證'但
它至少可以說明.•
頓悟真理之後
的「微細流注」不是那麼容易去
除乾淨的。
如果「微細流注」完全寂
滅，唯剩無二空智朗然獨存，其
斷證功德至少也相當於七地以上
的大菩薩了。間《華嚴﹒十地經》
說:「菩薩從第六地來能入減盡
定。今住此(七〉地，能念念
入，亦能念念起，而不作證。」
們月稱《入中論》也引用此經而
說:「此遠行地於滅定，制那剎
那能起入。」憫既然七地菩薩能
念念入出滅定，微細煩惱根本沒
有機會現行。到此地位，「現業
流識」或「微細流注」才可能完
全止息。
高峰悟後又苦修了五年，所
要處理的問題，不外是生命底層
的「微細流注」;他的證量是如
何，可想而知。又如福州大安在
海山座下，「三十年來，
....
只看一頭水特牛。......
如今變作
筒露地白牛，常在面前，終日露
迴「田
在地禪宗趁'亦
一-， A、
牛去
局于是」
d心 (83)
明
心見性的人，才有「牛」可看可
牧。牧牛三十年，牛變全白，趕
也趕不走，表示微細煩惱和染污
無明已經完全去除(不過，所知
障還在)，法身光明的悟境經常
赤裸裸地呈現，與臼用塵勞打成
一片，不即不離，終日不散。
在禪宗史料中，達此證量境
界的禪師，大有人在。雪嚴
(HN∞。卒)梧後十年，也達到了
醒睡一如之證且一里，於是「向來所
謂境界礙膺之物，撲然而散，如
聞室中，出在白日」。例無聞思
聰禪師，參禪二十年始達身心脫
落的地步。開悟之後，雖然自知
見解明白，但是微細隱密的妄想
尚未除盡，所以又隱居光州等山
中潛修，前後十五年才完全穎
脫。間雲門(∞白色訟)自述
..
困
風霜於十七年間，涉南北於干且
之外，才「心猿罷跳，意馬休
馳」。例而香林「四十年得成一
片」、湧泉「四十九年尚有時走
作」'這些禪宗術語
所要表達的，也無
非是關於悟後「微
團
細流注」處理乾淨與否的修道位
問題。此
外，石霜(包言，52)
的
首座定力深厚，有能力在一柱香
的時間內坐脫而逝。但僅此仍不
足以被認可為開悟見性。所以石
霜的侍者道虔，依然毫不客氣地
對坐脫而亡的首座說:「坐脫立
亡即不無，先師意未夢見在!」
叭叭可見，禪宗開悟的標單相當
高，印可傳法也十分嚴謹，不是
那麼隨隨便便的。只是禪宗著重
在接引上根利智，不循義理，不
尚經敦，不重次第，所以很難被
一般人理解與接受。
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月V-o
或許有人會認為，中國人說
中國的禪宗好，這是老王實瓜的
心理，是受到「民族情感所拘
蔽」。間那麼泰國高僧阿姜查和
佛使比丘的稱讀，總不該有上述
的嫌疑吧!有人問阿姜查:是否
看過全八祖壇經》?他回答說
息能的智慧相當的敏銳，那
甚深的教導，初學者是不易
明暸的。可是，如果你耐心
地以我們的戒律來修行，如
果你修行不去執著，你終究
會暸解的。•.••••
如果你好好
地生活，生活得簡樸;如果
你耐心且不自私，你就會明
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月
V-O四
瞭息能的智慧了。叫
另一位大名鼎鼎的泰國高僧
佛使比丘，也非常欣賞中國的禪
法。他甚至還親自翻譯了《六祖
壇經》。在《菩提樹的心木》
書中，他有四次提到了禪宗。間
他說:黃槃禪師「父母未生前的
本來面目」的話頭，是認識空性
非常簡便善巧的方法。他願意把
它供養給他的聽法者，請他們也
參參看。例最值得注意的是，他
還說
當佛法傳到中國的時候，當
時的中國人智慧很高，立刻
就接受了它，並產生了黃巢
和惠能的教法，對於心、
法、佛、道和空的解釋非常
簡潔。他們說，法、佛、道
和空都是同樣的東西。這句
話太中肯了，不必再多說什
麼。我們這些依古老方式修
學的人，常常感嘆開悟無
門。關於這一點，如果我們
無能害夠
的稍
覺(92) 慚
s愧
應該
是有
益
除此以外，西藏近代白教高
僧貢嘎法獅子
(Z3EH33
也曾
說••
「禪宗達摩祖師口訣，精要
了當，直指人心，即大密宗之口
訣。」憫丹津﹒甜默是一位修學
藏密的英籍比丘尼，她初次接觸
中國禪宗典籍的時候，完全無法
理解禪宗的公案和語錄，因此非
常沮喪難過。當她在一萬三千呎
高的喜馬拉雅山上完成十二年的
閉關後，雖然尚未開悟，但她的
禪修體驗已足以使她自信地說﹒.
「如今，我能享受禪。」例由此
可見，中圓禪宗的確有它非常深
厚的定慧內蝠，非劣根淺智者所
能窺其堂奧。
。西藏高個亦不少
或許還有人會質疑，單舉中
國禪宗為例來證明大乘有聖位菩
薩，是「
到民胺情感所拘
蔽」，不夠客觀，不足取信於
人。那麼我們還有數不清的西藏
宙間憎足以為證o
蘊舉噶舉掘的岡
被目
223IHH2)為例。間被巴
出家之後，先怯噶當派學習「遍
次第」9
後來依止大瑜伽行者密
勒日巴修習擱火瑜伽而得極高的
成就。在傳記中，他的悟境是這
樣的
最初，.. aa--
從心內深處自然
生起一種「一切皆
是心」的感受。
有時覺得外顯諸
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
V-O五
境都是清清明明的幻化境
界，有時覺得會(合攝)一
切，有時覺得與心識之體性
融匯無鬧。當感覺到一切
(時、處)皆是悟境時，就覺
得無有所修之法了，能修和
所修本身也沒有了
oai--
達
到全體的純清光明境界，那
時就會覺得「任何東西也都
不能損傷我了
1.
」e•••••
等到
行者的悟境能夠不分晝夜相
績不斷之時，就會覺得無所
謂「死」土坑「無一化Lo
某夜夢見誅殺一黑色之人，
從此四魔不能再作障礙，自
此以後大師就沒有任何夢境
境了界 o
矣於睡
(95) 目民
中
d惟
見光明
之
情境晝夜不斷，睡眠之中，一
片光明，無所謂生死
9
沒有能修
所修，這顯然已經到連無修瑜伽
的成就o
依藏密典籍《俱生契合
深導了義海》的標準，它相當於
顯載的第十地。剛這樣的悟境，
就算我們打個一折，也還是初
地?也還是無漏聖道。怎能說
「六度不等同道品」9
大乘全是凡
夫菩薩呢?
一般而言，南傳佛教的思想
比
保守，堅持「大乘非佛
錢鐘聽憑蠻澀盟E盤磁盤盤盤蠻盛盤磁盤磁盡讓鹽磁盤纏蠻灑豔蘊盤盤盤單單
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月V-O六
說」，而且很少和漢、藏佛教交
流。因此，他們不了解漠、藏佛
9
徒然根據自利三一藏師說沒有
聖位的菩薩，這是情有可原的。
但是身為漠、藏佛教徒的一口園，
倘若仍以南傳佛教誨唯一
單，以此批判大乘而不知融可暉，
若非耽人對大乘缺乏深刻的理解
或體驗，便是情世聲間敦法的習
染太躁，心量一太窄，再也容受不
下方廣的大乘理念了。
。大一一聽棍、心在聖道
或許有人會引據印老的大作
師
說
中國所重的大乘，自稱是大
乘中的最上乘，其實是小乘
精神的復活
9
急求自了自
證9
所以有「說大乘教，修
小乘行」的現象。大乘的入
世精神，應如《維摩詰
經》、弓著一嚴經》「入法界口問」
那樣，普入各階層，而不應
該以參加政治為典範。問
不錯，「警政與助選」皆非
僧侶之所宜，但是善財輩子所學
訪的溼坊酒肆，難道也是出家人
應該涉足的場所嗎?即使是在家
居士，倘若沒有維摩詰那樣的避
戲一神通和善財深入法界的定慧之
會?又如何有能力「普入各階層」
度化眾生呢?沒有出辦泥而不染
的蓮花之質9
而想在五欲塵勞中
利益嚴生，就像孔老夫子所斥責
的「暴虎嗎河」者一樣?雖然勇
氣可嘉，但法身慧命感夭無疑。
虛雲老和尚是民國以來公認的得
過高僧，他在闖一本組棚中還不免感
抴闊地說-B
自初發心為明自己的事，到
諸方參學，羊一口知識教我發大
乘心，不要作白了漢。於是
發心中興祖師道場。大小寺
院修復了十幾處，受盡苦楚
煩惱折磨，天堂末就，
可忍盤盤鐘盤盤盤盤磁噩噩盤盤盤盤盤盤單麗麗路蘊懿盤盤盤盤鑫童醫單聽聽聽轍輸誼驢
獄
先成。為人為法，誰是善
因，而招惡果，不是結冤
仇，就是鬧是非，脫不了煩
惱。蚓(
清朝的玉琳國師對在他座下
開悟透脫的進上座，也同樣告誡
說:「須念自利易，利人難，深
心大心，終身誓居學地。」側這
兩位祖師的訓誡難道還不夠明，日
嗎?因此，倘若有人鼓勵三學尚
未穩固的新戒僧尼「普入各階層」
行菩薩道，「急求」淨化人間，
那就像孟子所說的
團「以不教民而趨之
戰」一樣，簡直是
教他們去送死。行廣大的菩薩道
而無深厚的慈悲定慧，如臨戰陣
而手無寸鐵，豈能不淪為煩惱與
業力的手下敗將而慘遭踩闢!
上述的說法，絕非危言聳
聽。有許多嚮往佛道的西方僧
尼，就是因為養成教育不足即奉
命出來弘法利生，而傷殘或斷送
了他們的慧命
••
喇嘛任命一些人出家。這些
人在缺乏訓練、準備、支援
與帶領的情況下，就被丟入
世界。而人們期望他們遵守
誓言、修練佛法，並且主持
佛教中心。這是一件非常困
香光莊嚴【第六十七期】民國九寸年九月
V-O七
難的事情
......
。當他們脫下
僧袍還俗，我倒不驚奇。他
們開始時懷著極大的熱誠、
純潔的信仰、奉獻的精神。
漸漸的，他們的動力減退
了。他們受到挫折，理想幻
減.•..•.
。叫
站在《維摩詰經》的立場，
是、心淨而後才佛土淨的。心識、必
須要依止定慧，才能達成真正的
清淨。如果不得止觀，內心散亂
昏昧，怎談得上清淨呢?自心未
得清淨，而說能行菩薩道，成熟
有情，莊嚴佛土，這不是自欺欺
人的違心之論嗎?不依止定慧、
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月
V-O八
不能長養定慧、不能斷除煩惱的
淨土，絕非佛經所說的「淨
土」。倘若我們處心積慮所要建
設的人間淨土只是那樣的欲界淨
土，那又何必修學佛法呢?
中國儒家所講究的個人修
養••
「格物、致知、誠意、正
心、修身、齊家、治國、平天
下」難道還不夠嚴謹嗎?「為天
地立心，為生民立命，為往聖繼
絕學，為萬世間太平」的發心難
道還不夠廣大嗎?大同世界的理
想..
「大道之行也，天下為公。
選賢與能，講信修睦。故人不獨
親其親，不獨子其子，使老有所
終，壯有所用，幼有所長，鯨、
寡、孤、獨、廢疾者皆有所養」
難道還不夠莊嚴神聖嗎?這豈不
是要比臺灣現有的人間淨土要好
上千百倍?
再者，一個行者未得定慧成
就而積極利他，固然意義不大而
且危機重重。但若修學已有所成
就，明了自心，澈見本性，卻依
然只圓白了，那當然就是典型的
小乘作風了。綜觀中國佛教各宗
祖師大德「窮，則獨善其身;
達，則兼善天下」的所作所為，
實在看不出有任何「修小乘行」
的作風。法顯、玄獎千且迢迢，
跋山涉水，九死一生，為中國佛
教求取三藏典籍。天臺智頡
(3∞EM心斗)為了領眾修行，自己
情願「六根不得清淨」。律宗鑑
直(2gE斗au)五度出海失敗，雙
目失明，仍然堅持赴日傳戒，住
持正法。高唱「大事未明，如喪
考批;大事，已明，如喪考航」、
「未悟以前猶自可，既悟以後事，
更多」的禪宗祖師，顯然也不是
「小乘精神的復活」，而是印度大
乘精神在中土的重現。
其實，禪宗和其他強調利他
的宗教一樣，也有強烈社會服務
的傾向。但因禪宗崇尚以禪修為
主的印土宗風，強調定慧解脫，
所以它的社會傾向便只能在導向
禪悟和解脫的宗教生活上表現出
來。為了別立禪居，
長久延輯與發展
9
年過九十高齡
的百丈禪師(斗目，∞早〉報然決然
地創叢林、立清規，三日不
作，一日不食」。這那一點像是
「說大乘載，修小乘行」的作風
呢?
品山靈祐在百丈座下聲明
心地後，親屆執典座之職，後來又
受命前往海山闢建
叢林，猿揉為恆、
橡栗充食，獨自山
居五至七年不見一人前來，個原因
念一百:「我本住持，為利甘露於
人，既絕往來，自善何濟?」並
因此而想要出山弘法。這怎能算
是「急求自證白了」呢?"叫
再者，民國初年的虛雲老和
崗，一生最壟祖師道場，大小寺
院前後八十餘劍，皆親為管道。
在他一生最後的十年中，為了保
存佛祖道場，為了一議寺院守持祖
德清規，為了憎阿根保存一
衣，百歲高齡的虛老甚至含辛茹
中
而受依謗挾學
甘眉之，如日插在
1巴(102) 疑
震憾之
此外?來果禪師在金山禪堂
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
7-O九
開悟後9
請斑首不當，發心當飯
頭，一人作三人事，護持禪者進
禪堂審禪-9
並且聽了四十八菩提
大願o
革將其中最感人的二十
八、三第
二，于八願-e
盡虛空、通法
界，若有無量極苦世界、極
苦眾生，我願往彼極苦世界
建立法幢'行菩薩道，令彼
極苦眾生發阿耨多羅三藐三
菩提心。若不爾者:弟子笠
τ一口
不成佛1.
第三十五願:盡十方一切眾
生9
士心心信樂，發菩提心，
修諸功德9
撞眾至一口半小9
至心
華麗攝磁盤盤鐘頭騙蘊磁盤經盤盤盤盤磁盤盤盤盤磁靈通懿懿噩噩盤盤盤磁露鸝磁盤論嘩獵頭龍鐘懿盟總翻露頭蠶豆最磁羈野草草晶
香光莊嚴門第六十七期〕民圓九十年九月
V二。
發願9
欲生我國，不用蓮
生，不假胎生，不計時間，
不須品級
9
乃否土人耐心稱我名
者，命終之後，即以一念我
國現，身。現即見佛，開佛法
要，悟無生忍
9
位不退地-9
遍及十方，觀佛國土，供養
諸佛，得受記莉，，普度眾
弟生
子，誓遠不成
成佛佛道
(103) 若不
爾者
以上所舉的例子，實在連不
及禪宗祖師大願大行的林山一
隅9
但僅此也足以證駒，中國的
祖師不是「急求，目證白了?不
是「說大一一無數，修小乘行」。他
們離群索居、水邊林下長養里胎
的所作所為，只是為了繼承釋尊
「吾今為欲斷諸苦故，而來至此
(苦行林)。苦若斷時，然後當與
一切眾生而作伴侶」削的大乘出
離風範'只是不忍心眼睜睜地看
著印士傳來的大乘聖道薪火斷
，不願意僅僅為了大眾廉價的
讚譽和欣賞，
使命，不甘心讓歷代祖師辛苦傳
7膩的中國大乘佛法被俗化、淺化
而已。否則，南泉普願
(2∞∞2)
的自足長沙景山今怎會
感慨萬千地說:
「我若舉揚、宗
教?法堂前須草深一丈」呢?而
且，這不但是中國的禪宗祖師如
此，即使傳承自中國的日本禪
帥，也是如此。
日本臨濟寺高檔拔隊得勝
(3也IE∞吋)，出家時所發的大菩
提心頤，就是一個感人至深的大
乘實惆@@
我今既已決心為僧，就不得
為了自己而去尋求真理。即
令我已得無上菩提，如未度
盡眾生，決不成佛。
我想，釋迦佛已過，彌勒佛
未來，在此期間，正
落9
瀕臨絕滅，願我求悟之
心堅定不移
9
以在無佛之世
撞撞騙攔路數鱷臨頭盤磁鵬聽聽蟬經翻
衰
拯救眾生。即令我國有此執
著而水處地獄，受種種苦
9
只要我能為眾生擔荷疾苦，
我將奮勇(求悟)不捨本
願。而且在修禪之時，我決
不為緬念生死而虛擲光陰
9
更不以一分鐘之時間浪費
HAV、
無足輕重之善舉。自力未
充，未能使人見道之際，我
決不為人說毅，以免以盲引
f目9
、瞎人眼目。叫
拔陣發了大願，也努力賽究
而做悟了本心;
後還
向口臨個
居，保任悟境到五
香光莊嚴鬥第六十七期〕民國九十年九月
wv 十
歲，自知有能力使人開悟見
譚，才開始正式開放接引前來求
法的學人。這樣的弘愣愣誓廟，這
樣的精進行持，這樣的弘法利
生，我們能說拔隊是「說大乘
教，修小乘行」嗎?
綜上所說，我們可以肯定，
大乘佛教的確是有聖位菩薩的﹒'
而且大乘佛怯的核心，不在於有
騙的世間書法租聞回心
9
而在
於能引導因私生達成無住涅槃的大
乘無漏聖道。所以，唯有大乘的
無漏聖道，才是大乘佛教真正的
棋、心所在。
〔申訴教俗化是世界趨勢〕
一九九九年，美國「牛津大
」發行了一
的學術論著《印度的佛教聖者
||佛教的價值觀與取向之研
磁疆龜
自九》。在該書的序文中，作者
有感而發地說
BE
>
在西方，或許我應該說，在
整個價值觀愈來愈低落的現
代世界中，就各種宗教的現
況而言，我們正以一種相當
庸俗的人性觀念生活著。我
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月wv
們似乎已不再相信人性是可
能完美的，或者真正的聖者
是可能存在的。這樣的觀
念，顯然會深深影響到人們
對於靈修生活的想法和實行
的方式。依我所見，目前所
流行的有關佛教的種種解
擇，就像我們將在本書中所
看到的
9
傾向於把聖者貶為
傳統佛教中的次要角色。說
得細緻一點
'這種現家同
樣代表著現代人性價佳觀的
山鼠害。
ii 基本上
9
佛教可以被看成是
一套倫理體系、一類精緻的
哲學、一門實用的心理學、
一種處理精神危機的技術、
一股文化傳統或文明的力
五芋，不過，卻很少被認為是
一個以推崇和培育真正聖者
為主的傳統。然而，依我個
人的看法，這才是佛教最終
的本質所在。只要這個事實
沒有被認清，那麼這種特殊
的佛教天才就會被忽略。而
能夠對我們這種愈來愈重科
技、重功利、好奢靡的人性
這觀
種念天提才供
有(106) 益
對治
的
正
是
可見習宗教世俗化的現象已
經建漸成為一種世界性的鱷勢。
近十年來，噩灣的佛教界也同樣
盛行著以俗世為主
「人間佛
」o
既然邊地的歐美學者都已
經開始對此現象有所警覺，
教界是否也該好好反省反省呢!
以下即是筆者對臺灣「入關佛教」
的省思。
〔俗化的近代矗灣佛教
i1
人
間體數之窗思〕
。λ間佛教藩λ本聽隘
「我們是人1.
需要的是人的
佛教
應以
此
抉
擇佛教
這是人間佛教的基本立場。
盟國國臘驢鵬聽盟密密鞠鸝鸝磁盤酬酬體報酬觀感鸝牌轎聽聽聽磁盤盤懿務體鵬總蘊矗盤阻攔路懿瓣醬翻輯部聽彈驅喇嘛鵬歌嘲
我們是人?當然需要人的佛
戰。但是若想解脫，想成佛
9
不能只要人的佛教。我們還需要
超驢人天，超越三界，甚至超蘊
二乘涅槃的佛教。太盧大師「人
成即佛成」的說法，叫乍聽之下
非常響亮，其實是似是而非的。
例如孔子下學人事而上
了天
哩，天哩的境界究竟如何，夫子
ZT一一一芒。但就《論語》本身的內
容來看，孔子不但沒有成佛
9
而
且連解脫都談不上。阿羅漢雖然
胡岫驢了人天，達成
了解脫，但仍未成
佛。所以，
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
wv 是
成佛的基礎藏、必要條件而已。
「人間佛教」的倡導者，經
常引用《中論@
四諦口附》
立間 (1叫 7咐，右
前不租不的離《依主世壇俗事哲學諦
但己國\i星 (11日)小
顯的「得然說佛為是法法一來在草種成世芒
曲解.，因為世間和俗諦，的說法並
不單指人間而已。世闋的範疇是
三界9
日疋五蘊、十二處、十八
界，是一切有為法。《雜阿會經》
中
二一輛離提..
眼、色、眼識、眼觸，眼觸
因
生受
9.:
•••
耳、鼻、
只
舌、身、意法、意識、意
世觸間，
意(111) 觸
因緣
生FK 只h
定
名
所以，佛法所要覺悟的對象
是極為廣義的，它包含了三界的
一切有為法，不單指人或人闊前
已。人的佛教，充其量只能作為
以人為本位的佛教的起點或基礎
而已。因此
9
對於大乘的成佛之
道來說，單單只講求人的佛教顯
然是不夠的。
其次，站在大乘佛法的立
場，「佛怯」是宇宙性的，所謂
「若佛出世，若未出世，此法常
住9
法住法界」;叫它為宇宙全
體的每一個生命層次而存在。釋
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
7一一四
尊出現人間，佛法在人間弘搏，
但卻不是人間的專利。我們不能
閉眼「將佛法割離餘有情界，孤取
人間為本」;以人間為本位的佛
轍，仍然感須妥善建立在「十方
基世
層界釋上一草草 。 七;在 (1犯)眾
人生間業成果佛相
體情旦去 世
ZF
屬於人間，但是他的心研經常在
深定與深觀之中。定心是起越人
間和欲天之上的
9
而慧觀更超驢
了一
9
超驢生命與涅槃等一切
相對的層面。所以，釋尊在人間
成佛p
並不表示「人間至上」?
而是為了方便引導三界中普根成
熟的眾生，或直接起驢三界，
由人而欲天而色天一輩漸向上超
脫。無論直接解脫或慚次上達而
解脫，無論是在人間行菩薩謹，
或在天上與他方世界行菩薩道而
成佛，最重要的是，要超越一切
身心世界的瞌睡束縛
9
而達成究
竟圓滿的解脫與正覺境界。這才
、最關鍵的。
無緯大惡的釋尊
9
應該不會
特別重視人間，也不會特別重視
諸天。他重視的是「一切眾生」
對自他生命的終極關懼，那即自
我的解脫興，由他一體的團成。在
人間自覺覺他
9
在天上自覺覺
他，乃至於在三界與十方世界，自
覺覺他。以人的立場而論，人間
的佛教無疑是解脫與究竟成佛的
基礎，應該給予相當程度的重
視。但若因此而矯枉過正，「割
離餘有情界，孤取人間為本」，
把足以引導人類不斷向上提昇的
「超人間」層次的
貶低下
來，那佛教也就名存實亡了。
。λ間備較搶本可種東
9
什麼是「人的佛教」
呢?
「人間佛
」的提倡
張，人的佛教是「不修禪定?不
噩蘊矗噩鐘盟盤盤盤盤聽聽磁盤盤盤盤罐頭鵬單單盤噩噩鵬聽轍聾輸量單
斷煩惱」的佛教;不但在家居士
如此，即使出了家，也同樣回去效
這定
個 9
主不張斷
煩
根惱「據。雖的」復
經 (114) 出
興人家是間，
不
修禪
勒菩薩上生兜率陀天經》
o
E
此阿逸事/9
具凡夫身?未斷
諸漏Oi---
不修禪定，不斷
(115) 煩
j惱
佛吉己
此
人成f熱血
疑
《彌勒上生經》是大乘經
9
理當依照大乘法義
來詮釋9
才能正確
理解經文的內諷。從經文的性質
來看，《彌勒上生經》和《阿彌
陀經》應該是類似的，它們阿樣
是接引偏重信行人的不了義經。
根據唯識宗蠢，不了義髓的特
，就是經文的法義不能依照經
文字面的意義直接去理解，而應
形那
就 T 另「會 (116) 奸、不出倘探修現全體許單純多接
末互「斷相帽矛惱信
這情
經中
J屯的
「蟬凶
句經文，大概就是在這樣的情況
下被曲解、
一、「不幢幢吏，不鸝蠣惱」連
香光莊嚴鬥第六十七期〕民國九十年九月
wv一一五
，，-、
一、、-"
在《彌軸上生經》的「
分」中9
時候，「應時即得百千萬健陀羅
尼門」。川在釋尊說法時9能立
刻得到「百千萬億陀羅尼們」的
9
顯然不是普通的凡夫。如
果彌勒菩薩只是一個普通的凡
L一
夫，那麼當優披離間「批人命將
當生何處」時
9
佛便不至於當向那
為彌勒菩薩授阿轉多羅三藐三菩
提記，並說:
此人從今十二年復命終，一化
援往生兜率陀天上。爾時兜
聽聽聾蠶豆劃獲~矗噩單單成輸電可霾蘊矗鐘藍撞撞盤拯撞靈童
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九丹
wv二六
率陀天上，有五百憶天子，
一天子皆修甚深檀波羅
蜜。......
為供養一生補處菩
薩故9
以天一精力造作宮殿
後十二年二月十五日，還本
生處結蜘扶坐，如入減定，
身紫金色，光明豔赫，如百
千日，上至兜率陀天@
.....
三
十二相、八十種好皆悉具足
..
經一時中，成就五百億
天三子菩，
提令不
(118) 退
於阿耨O F 羅
彌勒出家才十二年，「
禪定，不斷煩惱」?臨終酬有一逼
麼多瑞相;而且命終之後，上生
兜率天9
成為五百傭「修甚深植
波羅蜜」夫子所供養的「一生補
處」菩薩。果真如此，菩薩行有
什麼難能可貴?成佛有什麼殊勝
難得呢?一般人出家修行，即使
動修止觀十二年，也未品能得生
兜事，何、組「不修不斷」
-----,
一峙中，
百億夫子」
的「一生補處」菩薩?像這樣的
9
理性的佛教徒想怕是難以
接受的，除非另外賦予更合理的
解釋。依
大乘佛法來說
9
現前得佛
授大菩提-甜的菩薩，、崢績是已得
無生法忍的菩薩。《摩詞般若波
羅竇耀﹒魔事口問》
「時右芷口什薩
未入法位(無生法忍)中，諸佛
不
技阿耨多羅三藐三菩提
記。」叫《大智度諭》引《首楞
嚴鱷》說有「四種授記于其中
第四種授記，叫即是《觀彌勒菩
薩上生經》中所說的當眾(現前)
孟壁
世基于觀告而在;c;、現
他 7 前注 (121) 授解記
《的
大資乘格
莊，嚴即
吉己經 是
論》的論釋中也
一「
大
晨才宇平」、謂i 主)在
地聽見撞地
卒于j虫 f守主9 血m、
日寄 生
法
位忍
躊露露轟握軍車矗臘驢觀經鐘聲巍巍蘊磁驅盤磁磁盤懿聽懿霧靄鑼聽喜事矗一……
世出世法平等一味?
切
9
所以無須再修禪定，不阿姆
更斷煩惱。這樣的高地菩薩，為
了特殊的目的，可能會擴褐懷
玉，表現出大智若愚的樣子，
衣托峙阱，隨緯度日;雖然內心深
與翩翩法性，外表側卅一如凡人。
著作《入菩薩行》的寂天菩薩不
也同樣是「內勤修學9
外一本放逸」
嗎?的所以，彌勒菩薩「雖饅
出家，不修禪定，不斷煩惱」'
應該是「無生法忍」菩薩的一種
一小現。
總之，以大乘
佛法的觀點來看，
普通的凡夫菩薩出家兩「不修不
」十二年，是不可能在命將之
後成為「一生補處」菩薩的。何必
「無生法忍」的身分來定位
彌勒菩薩9
「不倍禪定，不斷煩
惱」才能獲得較合理的解釋。
(三)連部蠶教冉冉輪
《彌勒上生經》日軍大乘
經典，理當按照大乘法義去理
解;但是，現在我們不妨試著故
寬角度，加入部派佛教的觀點，
多元地來思考這個問題，看看是
否也能為「人間佛教」的主張找
出一些合理的詮釋。
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
V一一七
前文曾經說過，
根據巴利三
;所有的菩薩
都是凡夫，
只能到達「
《俱會諭》也認為:菩薩回暇接
L-
9
坐菩提樹下，於一坐中，依
第四禪，由加行單位直隨無上菩
。在初夜降魔以前9
都還是凡
夫的身分。
依這樣的見地來看，
薩單民間疋「具凡夫身，
的。但凡夫菩薩的範圍很厲，從
資糧位到加行位的世第一法都
9
層次的差別相當大。若是初
發菩提、恥、受菩薩戒的下晶質體
的呵，一1苦甜甜可磁貓頭顫巍盤遍遍盤盤盤盤鐘鐘頭路蠶蠱種鍵盤盤盤鼓鐵路盤磁瀏盤盤盤聾蓋盤盤還盤醬-月
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月會一一八
位菩薩?他們還需要師友的指導
與提攜才能上謹，自利的能力尚
且不足，有什麼能力行菩薩道而
廣泛利益眾生呢?
若依無著《大乘阿昆達磨集
論》的說法，資糧位的菩薩並不
像昭慧法師所說，是「不修禪
定，不斷煩惱」'的9
叫反而應該
要「勤修止觀」:
謂諸異生所有尸羅，守護根
門，飲食知量?初夜後夜，
常不睡眠，勤修止觀，正知
而住。復有所餘，進習諸
善，聞所成慧，思所成慧?
修所成慧。修習止故，得成
現觀解脫所依器性。明
《說一切有部論書輿論師之
研究》中說:西一兀四、
上生兜率天間彌勒的情形
9
賓非常流行。所以無著上升兜率
向彌勒請問措義，實為當時一般
的事實。間現在的問題是
9
主張
「不悔禪定，不斷煩惱」的彌勒
菩薩，怎會指導出一個主張三民
糧位菩薩廳勤修止觀」的無著
呢?再說，彌勒菩驢又怎會自語
相連地在企辯中邊論》中強調?
順解脫分||資糧位應該努力修
學問急住、間正斷和四一神足等止
觀要目呢?如論
-Eea
以融凝重愛國9
我事無迷故，
為入四聖諦?修念住應知。
已過知障洽，一切種差別，
為遠離修集，勤修四正斷。
依住堪能性，為一切事成，
減除五過夫，勤修八斷行。
懈息忘聖言，及婚沈掉舉，
不作行作行，是五失應知。
為斷除懈怠，修欲勤信妥，
即所依能依，及所因能果。
為除餘四失，修念智思捨
9
記言覺沈掉，伏行減等流。
己種順解脫?
可見，《彌勒上生經》中的
彌勒，應該不是凡夫菩薩;而且
「不修禪定，不斷煩惱」這句經
文，也不宜依照經文字面淺顯的
意義去理解，而應宜探經文的深
意
若是屬於「內凡」的加行道
賢位菩薩，則他們雖然「不修」
初禪以上的「禪定」'卻已具備
了修習無漏聖道的最低定力要求
||未到定;雖然「不斷煩
惱」，但有能力伏住煩惱，不讓
煩惱現行。以釋迦
佛為例，釋迦牟尼
關在燃燈佛時，便已
具足八定與五神通，並且禪修到
達「行捨智」的道位。由「行捨
智」相當於北傅的加行道的燒、
頂二位。這樣的菩薩，當然有資
格在人間行菩薩道，自行化他，
而積累成佛的資糧。
以部派佛教的立場來看，在
《上生經》中佛所授記的彌勒菩
薩，應該是屬於這種已發大菩提
願的加行道菩薩，而不是一般普
通的凡夫菩薩。加行位菩薩的行
徑，當然不是初學菩薩可以學得
來的。綜
合以上的論述，我們可以
理解:《上生經》中所說彌勒菩
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月V一一九
薩的「不修禪定，不斷煩惱」，
無論是從大乘或部派的法義來理
解，都不適宜用作初學凡夫菩薩
的修學楷模。初學的凡夫菩薩，
如果不依無著《集諭》或彌勒
《辨中邊論》所說的方式修學定
慧，而直接奉行印老《佛法概論》
的主張，以「不修禪定，不斷煩
惱」的彌勒菩薩為楷模，由要想
在菩薩道上層層昇進，恐怕相當
困難。
二、「不修禪定，不斷煩惱」捨
本逐末儘
管「不按/禪定，不懂煩惱」
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月穿了一。
不符大小乘論義，「人間佛教」
的追隨者?卻是一向如此依教奉
行的。江燦鵬在〈諭印順法師與
太盧大師對「人間佛教」
異的原因〉一文中，就明確指
出:「人間佛教」的提倡
9
然對治了傳統中國佛教常有的經
懺法會，喜神秘神通的流弊現
的象江心 ,
此份但外?是」同
揚 (129) 時
惡也甫削
在弱註;
印教順體
的驗
人間佛教探討與新兩社與現代禪
的宗教發展〉一文中，歸納出一
般學者與老譽對印老思想的兩點
質疑也是:一、「
不
曾提供一套具體的修行方法;
二、「人間佛教」不關心究極的
解脫興果證。叫
現代禪的倡導者李一兀輯認
為:「人間佛教」所主張的此種
固
「凡夫菩薩」道，淺化了真正的
大乘菩薩道。、溫金柯也認為，淺
化的菩薩道可以說是俗化佛教的
土壤和促進劑。今天臺灣佛教界
俗化、淺化的風氣瀰漫，可以說
與這樣的「人間佛教」直接、間
接的影響不無闢連。叫這些觀點
和上連學者的看法，大致上是不
謀而合的。
「人間佛教」所獲得的這些
負面評語，其實也正是來臺參訪
的大陸僧眾對臺灣佛教最不敢苟
同的地方。他們一致表示:
佛教太不重視禪修，太偏向世俗
化與學術化了。江西尼眾佛學院
的教師道悟法帥，在〈交流與反
省〉一文中就毫不客氣地指出:
我既看到了臺灣佛教所作出
的成就，也看到了它的不足
與偏差;這不足與偏差也正
是佛教興衰之關鍵所在。
e
@
••
臺灣目前的佛教已經太過
世俗化、學術化的方面
展，這樣下去離佛出世的本
懷恐怕是越來越遠了
9
雖然
在利生方面有所作為，但對
就於太佛不教重之
視中良
了本所
(132) 在
的
長正L
，[吾
土
由此可見
9
「
的
基本主張與推廣此一理念的教團
實際表現出來的作風
9
的確是名
實相符的。但是，「不修禪定，
」的人9
其心靈淨化與
日升華的程度連外撞的禪修者都不
如，這樣的佛教還有什麼靈性的
深度可談呢?
或許有人會提出這樣的質
疑:這腰間單的道
，難道「人間佛
」的提倡者會不
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
wv
明白嗎?當
然不可能。
那麼9
他們為何會提出如此
筆者以為9
最主要的原因，
大概是「人間佛教」的倡導者過
於重視學理而缺乏禪修體驗
9
以
至於無法深刻體認禪修的可貴與
重要。備若「人間佛教」的倡導
者不是純粹的學者，而是一
行並草或雅好禪修的禪師，
「人間佛教」就不至於發展到今
天這麼世俗化與學術化的局面。
「人間佛教」的提倡者性廣法師
就是一個最佳的例證。
磁盤劉
性廣法師之所以會突破「人
間佛教」以往的格局
9
重視禪
盤盤麗麗麗齒麗麗
修，積極引進緬甸帕奧禪師的禪
法9
甚至以撰寫《人間佛教禪法
及其當代實踐》一書而被証燦騰
教授譽為「人間佛教」禪法的
「祖師」或「禪師于悶不正是因
為她向來喜好禪修，而且「只有
談到體修才會眼晴雪亮」叫的關
一般而言9
一個人如果修成
，那麼這個人雖身在人
間9
而他的心卻日屬於超驢「人
間」的色界或無色界天了。體韶
國師
3323
所謂的「通玄峰
吞光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
V
頂，不是人間」惜正是這個意
思。而這樣的人，當然是不會以
「人間佛教」屆滿足的。
再進一步說，如果這個人有
能力更上一層樓，脫離能所
9
輛大
入見道，斷除見所斷或少分修所
?那麼他即使在人間，
但他的心不但已超輯人間，
更趨鱷了三一界。要想在十方世界
遍尋他的蹤跡，了不可得。
這時，他的眼光肯定不會再
局限於人闊的範間。他對眾生關
懷的層面，也將隨著心靈層次的
提昇而往上提昇或向內深入。基
於深刻的定慧體驗，他將更能了
，對康生長達且真正有益的是
什麼。他也將更能明白，對根源
較實證的佛教而且一一?沒有任何一
件事會比努力去證實「佛教的理
相心目標是可拭實現的，連成定慧
的方法是確實可行的」更為重
要。因此，他的主張與作風勢品
與「人間佛教」大相逕庭。當
然，他的菩薩行仍須立足於人
闕，但是他行菩薩行的真正目
的，卻是要積極引導眾生備著定
慧的正追回歸本性，朝向超越人
天並圓滿無上菩提的成佛之道邁
;南非章地，自限，長久陷觀於
「人間」的欲界生死中。
既然「人間佛教」強調「不
值禪定，不斷煩惱」
9
那麼他們
應該做些什麼呢?「人間佛教」
主張，利他的菩薩行應該是
以慧行來說9
說法以外，如
磁驢車盛矗單單麗
日報、雜誌的編發，佛書的
流通，廣播、電視的弘法，，
佛學院與佛學研究所，佛教
大學的創辦圍，利用寒暑假，
而作不同層次(兒童，青年
:)的集體進修活動，，佛
教學術界的聯繫
....
:以一椅行
來說，如貧窮、疾病、傷
殘、孤老、急難等社會福利
事業的推行。叫
一臘的在家居士9
沒有太多
的機緯深入三藏並實際修行定
「人間佛教」師提倡的這些
菩薩行持，若能盡心盡力去做，
的艦也可以積聚一帽慧賣糧。對於
一個以出離為本而志求無上菩提
的出家憎開戚來說，過時適量地推
動弘法活動也是義不容辭的。但
若不先講求出離心與菩提心的長
贅，和戒、定、
，便被
汲督管於社會與弘法事務的關
一懼9那就顯得太捨
本遲未而深違佛囂
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
wv 了
。歷來的高僧大體們
9
無論是
印、漠、藏、緬、泰，聽乎沒有
人作過這樣的主張。即使是現代
歐美著
的佛教學者如
的息。胃口心可﹒固自月
20固和民〉﹒岡州高
等人，也一致認為:
開
始，大乘佛教的主流就是與出離
有闢的林棲蟬修活動
9
而不是一
般通俗的宗教活動。叫
《入菩薩行》中強調發菩
提心、修菩薩行的寂天，一再魎
勵學人連離五欲，住阿蘭若，修
習止觀。為弘揖佛法捨身西藏而
聞名的阿底峽
9
雖然也認同「凡
夫菩薩」可以集眾說法，但他在
《菩提道燈難處釋》中，卻閻明文
界定了弘法凡夫菩薩的最低標準
||「己得神通，已生修慧」
自1
以 (138)
上選出h X旦
旦驅
薩 iu支主指
難面一行
i草
;接
位
中
「品質糧位」
民間初年的得道高僧虛雲老
，也曾經封閉重、心長地說
雖然各方的佛學院也隨時倡
導，法師們日漸增多，可是
根本問題從此棄之不顧，一
天到晚專在求知解，不求修
解證
決。問同
題時
的也根不
本知修
(139) 證
法是
香光莊嚴門第六十七期】民國九十年九月V一二四
此外，曾經徹見心性並博得
「世界禪者」美譽的鈴木大抽，
雖然僅是一位在家居士，卻也同
樣十分感懈地說..
宗教團體也忙碌於經營各種
類似救濟事業般的活動，並
且高唱所謂的「鄰人愛」。
結果，連宗教也不太留心個
人的內在精神生活。我認為
精神要求是宗教生活的本質
1|
進而標舉宗教的倫理層
面才是宗教的一切。當然，
這並沒有什麼不好，但若以
為宗教的範疇僅止於此，那
覺就
了難。兔
(140) 會
給
人美中不
足的
感
西藏最偉大的瑜伽行者密勒
日巴
(HOUME=3)，在他圓寂前
給弟子的一段開示，更值得身披
製婆的僧眾深切反省﹒.
行世法的動機，如果絲毫也
不是為了利己，那是可行
的。可是照這樣行，實在太
困難了。...•••
所以在沒有證
得實相空性以前，最好不要
談利生的事業!已無修證'
就要利生，等於瞎子引盲
人，最後終究要墮入自私的
深淵中去。......
在未成就以
前，你們應該以「清淨意」
發「大悲心」'為利益一切
眾生的緣故而勤求佛果。放
棄衣食名利的思想，身耐勞
是苦
(141) 心
負重
荷
如
是修
行才
。「人間佛教」方便趨下流
那麼，我們究竟應該聽從虛
雲老和尚等「聖位菩薩」的言
敦，還是當今人間「學問僧」的
開一本呢?這的確是一個值得深思
的問題。
若依筆者個人淺見，就一般
常情而論，一個人如果不勤修禪
己起心動念的覺察力通常是比較
。在這種情況下，身、口、
意三業勢品難以擺脫潛意識我執
→一毒煩惱的掌控。既然正知的
?那麼「慾
人念可能被誤認為信仰，戀著可能
被錯認為慈悲
oa--:
利己之行可
能被誤認為利他之行」'叩以至
於在自以為是的菩薩行中積累煩
JACrhH口兒7
世叫田
hhιμ翰體」括3
日HH
歷代賢聖高僧大體
的共同主
較可靠的。除非我們否認，基於
定慧的菩薩行才是大乘佛教的核
心;否則，
'、整理具有最高
二十一世紀的今
天，生活步調緊揍，物慾橫流，
人心澆薄，今古之間，一切的一
切都已大大地改觀了。時節因緯
不同，眾生的根器也不同，新時
代有新峙代的使命需要開創與承
當。我們固然不盡再以古聖先賢
的典型與標單，強加於現代的
般出家僧尼身上，但是身為一個
tt
現代的僧尼，
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
wv一一一五
古德風範的贏弱行持
9
至少也該
懂得心生慚愧才是。無論如何，
總不能自己不知慚愧
9
反而還大
一百不慚地批判起苦心住持正法、
自證白了」啊!
一句通俗的
之直
… 才真1崎h 三
法重切t!?體宗
蓋骨告尊言已尋從識源現。於體 L 創7日 (143) 弱
性同人
與解朧的甚深定慧經驗中開展出
來的。捨離了依定而得的艦若空
慧和解脫，
---,
的
佛話可訣。其實，深度的定慧經
騙不僅是佛教創生的根因，也是
攝磁謹經盤鐘懿噩噩鵬總路路竊聽懿聽磁盤盤盤磁顫巍鐘聲讓磁圈拉矗盜軍海磁逼轟盤盤議讓聽聽矗曬矗重重陸聾通盤磁麗麗遜E'i
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
wv一二六
整個佛教得以持續發展的主要能
源與命脈。倘若深刻的定慧體驗
普遍在佛弟子的心露中萌芽磁
，那麼佛教勢盛會隨之而日漸
發展茁壯。
皮之，如果佛弟子的定慧體
驗愈來愈貧乏，愈來愈淺薄，那
麼佛教內在精神的生命力也將隨
著源頭活水之枯喝而遠慚衰輯、
老化。即使表面的行車上看起來
依然有聲有色，非常活躍?但本
質上已名存實亡。
車此而言，則大乘定慧經驗
已然衰喝兩更加依依不捨於人世
間的「老年佛教」
9
應該不像印
老所說，是曾經孕育無數聖賢的
印度「後期大乘」、「租密大乘」
以及傳統的漠、職佛教，圳的而是
某些不重視定慧修習的現代俗化
「新興佛教」o
。回歸靈體惜的佛教傳輸
佛教起源於印度，而後逐漸
傳播到中國等亞洲各地。印度和
中國同屆世界四大文明古國之
-9各自擁有獨特的文化傳統。
把源自印度的佛怯移植到中國
來9
讓它在完全不同興型而且根
深祖國的文化地區生棋、抽芽、
成長和茁壯，是相當困難的一
事情。華夏的祖師，憑著他們高
度的智慧和無比的教力，順利地
完成了這項非常聽鉅的使命。不
但使印度的無上菩提樹苗在中土
開花、結果，欣欣向槃地傳承了
一千多年9
矗成功地移植到日本
和韓國等地，在亞洲成就了難以
數計的菩薩聖驟。這的確是了不
起的
'值得中國的佛教
徒引以自豪。
儘管如此9
世俗層面，
一件事是十
全十美的。任何一件事，
就某一特定的峙空、某一特定的
角度而說是理想或不理想。同樣
地，傳統的中國佛教和其他任何
佛教傳統一樣，雖然有它使於當
時華人宜了見性、悟道解脫的優
點9
但總免不了有它的限制和缺
。針對百不合時宜的缺點加以
9
予以導正，或取人之所
長，補己之所短
9
以期盡善盡
，一單是任何一位有心住持正法
的僧俗義不容辭的責任。但也不
{且因此而求全責備，倘若愛探責
切，矯枉過正，或在對治上產生
偏差9
而動搖了傳統中國佛教的
根本，造成教界更
多的還蔥，更大的
矛盾、不安與混
亂，那就得不償失了。
筆者趴蝠，傳統的中國佛
教9
無論其形式多麼不合印度
「佛法」的外貌，在將近兩千年
的歷史長流中，畢竟已經實際語
說了許許多多的賢聖高僧大樁，
利挂了無量無邊的有情眾生，也
裸裸影響了中、日、韓三國文化
的諸多層面。比起到目前為止只
能培養出通俗弘法帥、慈善家和
佛教學者的「人間佛教」來說，
傳統的中國華林佛教，無論如何
總要強上百干萬倍。
筆者十分肯定，蔥善事業、
教育學位和通俗弘法，自有它們
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月幫了一七
不容否認的正面意義和價值，但
那畢竟不是佛峙的大根大本所
在。佛法的根本，奠基在加行位
和見、修、無學位的無漏聖道
上。僧團中如果缺少了聽善家和
博、碩士，中國的佛教並不會因
@，但若少了大一竊聽智雙
運的無漏聖道，中國佛教便名存
實亡了。臟、騙、泰、相鞠等佛教
憎團之所以受到高度的尊重，吸
引了許多來自世界各地的人士去
藝學9
顯然不是因為他們有舉世
闢名的蘊蓄家與佛教的凶幸而?而是
因為他們有許多定慧成就的高僧
大懼。
陸路聽聽聽鹽醬醋酬鵬總蜘爛喇嘛灣當鯽暫禪喇蹄聽糊糊糊臨鱷蠶頸鹿蠶輸蠶磁飄飄臘驢聽聽蠶蠱嘲磁盤盤露露噩噩盤盤盤體聽聽鑫蠻自
香光莊臼敲門第六十七期〕民國九十年九月7了一八
上述道理雖然顯而易見
9
但
是，水流濕，
曰，煩惱的單
生喜愛輪、趟，當一欲的人組熱愛人
間;一還是世間不易的常情。自古
以來，無論祖師大穗多麼強調
「住蘭若，
」的重要，有
勇氣耐得住艱困、平淡與孤寂，
並且堅決朝向解脫道邁進的行
者，畢竟總是鳳毛麟角。
可是，縱使二千年來不曾有
祖師大德提倡過「人間佛教」
9
組合世俗的「人間佛教」盤是自
自然然地發展出來了。《道德經》
說得好:「
，有仁義:•. :
六親不和有孝慈。」
憎
團中證濁的成就者少了，學佛者
修證無門，世俗的「人間佛教」
何必然應運而生。
這是時下世間人心的共同暉
勢，即使佛陀出世
9
耽心怕也難以
挽回。
'佛陀
只有在人心普遍組撲敦厚、嚮往
解脫、抽血求正覺的時空中懼心化而
降生，才跟得上用場;導向正覺
代背景之下
9
才能發揮它們真正
的故用。阿姜查就曾經感慨地
說
世間就是如此。如果你嘗試
過簡單、修習佛法且平靜的
生活，他們會說你怪誕、反
社會、妨
社會進步-9他們
甚至會威脅你。最後，你可
能會開始相信他們，並且回
封世俗的方式?愈陷入忿深，
直到無
擺脫::;。這便是
的社價會
值的
趨('145) 勢
並不
珍4惜
佛法
「人間佛教」
所以一呼百應，並不是因為它比
、更理性、更
完美、更符合佛陀的本懷;而是
它更能滿足現代一般社會大眾的
世俗、心理需求，
體制的現實考量。
盤磁盤盤磁議磁盤磁盤盤盤磁盤盤盤盤臨蠻邏輯國盤磁盤盤轍鸝毒草磁盤聽聽磁盤磁轍磁盤磁磁盤盤磁盤盤磁髏磁盤盤盤盤蠶盤盤盤盤聾盤盤磁盤盤盤騷擾嘲
所以，在臺灣佛教未來的發
展中，「人間佛教」大行其道早
已經是預料中的事了。現在我們
唯一能做的，或許只是設法保住
中國佛教那股堪能培育聖道清流
的傳統，為後世有緯眾生留下一
線解脫與正覺的生機。
倘若我們仍然認同現量的空
慧是佛教最值得引以自豪的不共
特色，倘若我們依然承認傳統的
中國佛教曾經培育出無數定慧成
就的菩薩聖眾，那麼在我們提倡
「人問佛教」作為廣
大接引眾生方便的
關同時，是不是也該
考慮努力振興重現禪修的中國叢
林佛教傳統?
當我們耗資百億信施創辦過
剩的民間大學、研究所和醫院的
同時，是不是也該拿出微不足道
的一億闢建幾個真正理想的禪修
道場，好讓有心禪修的僧尼可以
免除後顧之憂，精進辦道?
當我們不斷鼓勵、資助年輕
的莘莘僧眾十年寒窗攻讀博、頓
士學位的同時，是否也該勸勉並
資助他們撞著年輕力壯，花一二、
五年時間，在戒、定、慧學上好
好打一點基礎。.
當我們捨棄自家寶藏不顧而
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月
V一一一九
遠走他鄉求法的同時，是否也該
考慮學而時習華夏祖師的至理言
教||或精研律典，自律化他，
整筋僧團.，或以念佛法門淨障積
資，一面強化大乘發心，奠定大
乘三學的基礎，一面繫心一佛，
專稱名號，循序趨入「事一心」
與「理一心」的定慧心境;或以
科學的哲學賦予深廣圓融的「華
嚴法界觀門」、「十玄鬥」新的
時代意義;或聞思修習天臺止
觀，並以南傳與藏傳的定慧之學
調整、充實「天臺止觀」的理論
架構;或向上一著，反觀自心的
明空體性，參究父母未生前的本
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月零一一一-O
東面目9
延續三世諸捕帥的法身鑫
俗話云:「將相本無種，男
兒當自醋。」岡樣地，「聖賢本
9
華惜當自強。」中國的佛
制刷出來的。
現在，傳統的中國佛教雖已
式傲，但完整的基礎罩在，
能隨順個人的稟賦國蜂，
統佛教的各宗法們，以中國佛教
為主，以藏傳與南傳佛教誨軸，
齊頭並進9
那麼華夏祖師冷落淒
?依舊指
日可待!
門後記〕在
以「人間佛教」為主流的
臺灣佛教界中，發表這樣一篇
「教界省回心」的論文
9
不難想
像9
將會招來多麼強制的反彈和
非難。但我心安理得
9
因為我作
了我認為應該做的事。
和任何一位虔誠感恩的佛教
徒一樣，對於教界，我有一份很
深的關懷。基於這一份關懷
p
體
弱多/病的我9
戒慎恐懼地寫了布
生以來第一篇批判意味較濃厚的
文章。口誅筆伐不是我的天性
9
我是不得己的;邏輯思辨非我所
長，這篇文章是硬著頭皮勉強完
成的。我只是強烈地意識到
9
自
己應該寫一篇為漠、藏佛教平反
的文章
9
如果不寫，便對不起自
己的所學和宗教良知。至於這篇
文章的論點是否金正客觀
9
是否
合理有據，相信教界自布公論。
《道德經》說:「兵者，不
祥之器
9
物或惡之
9
故有道者不
處oe::
非君子器
p
不得已而
用之，恬淡為上。」如今，我使
用了「不祥之器」
9
發表了這篇
評論「希、望教界給我批判」的印
老思想和「人間佛教」走向的文
章
9
希望它是一劑「苦口良
藥」9
能為教界帶來些許正面的
影響。否則
p
半載的勞神苦思和
辛勤筆耕，到最後換來的
p
也不
過是「革口道除名，惡道掛號」罷
了。得償失乎?得不償失乎?
憨山詩云圖「萬法唯心造，
千途一念差
9
不知未起處
p
苦海
正無涯。」生命的
根本問題源自內
心9
也只有在個人
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月
wv
內心的最深處
9
才能獲得徹底圓
滿的解決。自利如此
p
利他亦
然。因此
9
與其窮究如一毫之玄
辯9
不如翱翔於無邊心性之大
虛，與其竭立如一滴之樞機
F
不
如悠遊於無際法性、之巨海。莊周
《大宗師》說得好;「魚相忘乎
江湖，人相忘乎道術。」且把
切人我是非、功過罪福都一併消
融入明空無別的法性中吧!
(本文作者的自任中華佛學研究所副研
究員。重要譯著有
E
圖《宗義寶靈》、
《現觀莊嚴論初探》、《入菩薩行導
論、譯注、的義、集要》、《菩提道
燈抉憫》0
本文已經增訂習收錄於釋
如石所著《現代大乘起信論》
中，由南林出版社於十月出版，故
請醬者，請函南投縣國姓鄉北港村
長北路軍lu號「南林精舍」索取。)
::i3 (67) (66) (65) 言
之意曾有空φ 念書含
υ 原 7 要
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佛出三法版白
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3 措事
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棋 (71) (70) (69) (68) 據帕~ A ~ 《奧史記佛嗔《念續時全加原繭的聶哥始》國
》知佛卷宗的見建工 γ課 γγ 六賈平頁買了這
聲言 g E L 間工~ 0
種 tt 上姓。
的有情
9
在加行道的煒、頂三位，
一童自
變駱臘驢磁學授靈磁盤纏轍磁蠶蠶壺翰遜撥驢鑫豔童醫區藍磁磁昌鐵欄翻翻!iil略盤磁盤磁駁議通磁盤磁盤鑫懿
香光莊嚴門第六十七期〕民國九十年九月7
還司轉向佛乘。若得忍位善根
9
則
、必斷緝眾多利他之事，再也不能超
向他束之大正聽》卷二丸，頁
MNC
下)。可見上座部論典中的「行捨
智」，大概相當於《倡會論》的煒、
頂三位。但有部的《大岡比婆沙論》
和《順正理論》則認為;最種生鞏固
薩是從輩糧位重超菩提的。如論
一玄:「從(資糧位的)不淨觀乃至
無生智」、
「(加行位的)媛卅守J品口根
皆不可轉」(《大正藏γ
卷二七，頁出
上-9
卷二丸，頁位白下)。
1是 (72)主主 <
最重宜墓志 自闊
主主 一旦五4疋 E
不
起三
于三坐
坐」者
大從
正職》卷二丸，頁
HUC下|}丘上)。
而《宗義寶鬚旱，頁這
IECo
(75) (74)
虛虛昏昏
東和果尚
禪年師譜
驛 γ
麗質不甘鵲 O
頁
]{MMo 己 (77) (76) 凶給《
O 未虛晃大當見拙和
支詣些正與請
聽生 γ
立運頁卜》
四賣?同
9 令J
頁、
HHCH上。
車 (79) (78)
~ tJl\全00 峰令。 基且 止
雷轟學
費♀會印
1串 串草草草 "'"
蓄章
中所國早i蟬，
9
頁]HCH上。
祖師傅》9
頁閉目。不過
9
其中所說
的「有、心」輿「心識徽細流注」輔
(80) 有
危差且別刀弋E昆
主立
山
南2囚11lIIl ,& l旦
尚
書
間
中9
「撤細流注」完全息捕時
9
己
相當於佛的揖界。當然，禪宗所謂
噩噩盟國
的佛，並不等同於無上正等正覺的
佛。參見《大正贏》卷五一
9
頁
凶C斗下1
凶。∞上國9
為山所說的「現
業流識」9
見《為山語錄》(《大正磁》
卷四七，頁斗斗下)。
L司已到
的宗蠢，八地菩薩才斷盡煩惱障
玄宗義實髮》9
頁
SM)。
別《大正聽》卷十智富阱。叫上
o
mM《λ中論》卷六，頁
HO
的《大正聽》卷五
-9頁UW穹下。
例《大正繭》卷四凡，頁
ZCC
下。
的《大正聽》卷四八，頁
=ON
下。
前《大正聽》卷四七
9
頁司出上。
前《但續聽》卷一三凡，車已于
zu
下。
間《遊心法海六十年》9頁白。
ω
《靜止的流水》'頁
E?E
∞
(]戶油田♀)。
~ (90)
、。主Ev.>目。$旱
樹的
J心木
頁
。。恥
。。v.
(93) (92) (91) 夏前前
蓮引引居書書
淨頁頁吉喜 ∞ ∞ c 品斗黃
念祖序
頁
v. 。叫
阿維琪﹒麥肯基《雪、洞》，買主(葉
文可諱，躍昇文化，
NOCH)。
間《岡波巴大師全集選譯》'頁
品。、AHH、4山(也川阿爾阱，
H唱∞山)。
的阿逸多法自在《但生契合深導
7
義海》'頁
SH(密
關早槳，H唱∞H)。
仰《遍心法海六十
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月
V 年》'頁凶。、出。
蚓《虛雪和尚年盟孽，頁ucu。
憫《禪門日誦》'頁可趴(慧觀禪寺，
]{唱∞斗)。
叫《雪洞》'頁M出EMUN。
間《大正聽》卷曲七，頁司叫上。
叫《虛雲和尚年譜》'頁#EANa。
叫《來果禪師禪七開一示錯》'頁凶EI
U斗怕。
旨 (105) (104)
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主禪大; rl 晶
宮§卷了所三
51 ，頁頁~~ w 恬中N 向、-l00
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丸叭SEMQ宣言
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丸
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]{滔滔頃，可﹒〈陪陪陪﹒
曾 (108) (107)
說~ A 佛佛在在
人人間間頁頁
N 出∞
呂|s文思
大師
「仰止唯佛陀，完成在人
格，人成即佛成，是名其、現實。」
(太虛〈即人成佛的真現實論〉)。
叫《大正藏》卷一二十，頁出上。
川《大正藏》卷四八，頁凶UH
下。
州《大正藏》卷二，頁
ua上|中。
叫《雜阿合經》'《大正聽》卷二，
頁章中。
咱這旬話是太虛在〈再讓《印度之
佛教》〉
一文中對印順「落人本技
隘」的批判(《海潮音
γ
卷二六，期
8)。「將佛法割離餘有情界，孤取
人間為本」的「人間佛教」的發揖
者|證嚴法師，她的「慈濟精神」
香光莊嚴【第六十七期】民國九十年九月
V一三四
是可佩的。在畫灣，她所倡導的社
會關懷的菩薩行也是沒人比得上
的。可是當她公開宣說:
「其實離
聞人間就無佛法可聞可修。無始
以來，一切的佛菩薩都是在人間
成就道業。」(《慈濟叮嚀語》(二)，
頁泣，這∞斗)我們便可明顯看出，她
在佛法的這個觀念上是多麼嚴重地
誤解或被誤導，而整個廣大的「慈
濟法侶」也將因此而繼續被誤導。
叫印隔《佛法概論》'頁SU。
附《大正藏》'卷十凹，頁告∞下。
悄《宗義寶鬢》'頁習。上述這兩部
經典，無論依唯識或中觀宗義，都
屬於不了義經。關於了義與不
7J義
之分辨，參見宗喀巴《入中論善顯
密意疏》'頁仙。HM法。詳見《辨了
義不了義善說聽論》(《佛教大臟經γ
社甘四八，一具HSHS
、
-NHHM∞)。
主 (117)
。"""下大。正繭
卷+ 四
頁品
。。
下
8i (121) (120) (1 叩) (118)
、o '"、頁、"""手、中大大大大。正正正正竊聽聽聽
卷卷卷卷+二二十五五五四
頁頁頁頁
s z 巴金∞、o W ∞
下中中下
四《大正聽》'卷=二，頁SN
上。
由達氏《印度佛教史》頁M色，57
叫昭慧《人間佛教試煉場》'頁
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問《大正繭》'卷一三，頁。巴中。
由印順《說一切有部論書輿論師之
研究γ
頁。SEEHO
的《如實知見》'頁HEIEU。
由《佛法概控制》'頁鼠。。
四江燦騰《現代中國佛教思想論集》
(一)，頁GU(新文豐一，串連)。
叫《佛學研究中心學報》期凶，頁
也
MEUZ(臺大佛研中心，
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叫李元松《蟬的修行與蟬的生活》'
頁忠于甘心;溫金柯《生命方向之
省恩||檢視薑灣佛教》，真巴、
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叫《人間佛教禪法及其當代寶路》
一文，頁品。
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