EEEEL LL L ““““MÓN DE LA VIDA ”””” LEBENSWELT )))) A AA A · 2012-06-01 · El “món de la vida” (Lebenswelt) a Edmund Husserl - 1 - ... ciències europees i

EEEEL L L L ““““MÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDA”””” ((((LEBENSWELTLEBENSWELTLEBENSWELTLEBENSWELT)))) A A A A

EEEEDMUND DMUND DMUND DMUND HHHHUSSERLUSSERLUSSERLUSSERL

Miquel Àngel Ballester Setembre de 2006

El “món de la vida” (Lebenswelt) a Edmund Husserl

- 1 -

ÍNDEXÍNDEXÍNDEXÍNDEX

PPPP.... 2222 IIIINTRODUCCIÓ NTRODUCCIÓ NTRODUCCIÓ NTRODUCCIÓ

PPPP.... 4444 1.1.1.1. DDDDIAGNOSI SOBRE LA CRIIAGNOSI SOBRE LA CRIIAGNOSI SOBRE LA CRIIAGNOSI SOBRE LA CRISI DE LES CIÈNCIES ESI DE LES CIÈNCIES ESI DE LES CIÈNCIES ESI DE LES CIÈNCIES EUROPEESUROPEESUROPEESUROPEES

PPPP.... 5555 2.2.2.2. DESCRIPCIÓ FENOMENO DESCRIPCIÓ FENOMENO DESCRIPCIÓ FENOMENO DESCRIPCIÓ FENOMENOLÒGICA DEL MÓN DE LALÒGICA DEL MÓN DE LALÒGICA DEL MÓN DE LALÒGICA DEL MÓN DE LA VIDA VIDA VIDA VIDA

PPPP.... 12121212 3.3.3.3. LA CIÈNCIA SOBRE EL LA CIÈNCIA SOBRE EL LA CIÈNCIA SOBRE EL LA CIÈNCIA SOBRE EL MÓN DE LA VIDA MÓN DE LA VIDA MÓN DE LA VIDA MÓN DE LA VIDA

PPPP.... 19191919 4.4.4.4. EL EL EL EL ““““MÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDA”””” DESPRÉS DE HUSSERL DESPRÉS DE HUSSERL DESPRÉS DE HUSSERL DESPRÉS DE HUSSERL

PPPP.... 21212121 5.5.5.5. CONCLUSIONS CONCLUSIONS CONCLUSIONS CONCLUSIONS

PPPP.... 24242424 BIBLIOGRAFIA CONS BIBLIOGRAFIA CONS BIBLIOGRAFIA CONS BIBLIOGRAFIA CONSULTADAULTADAULTADAULTADA


- 2 -

IIIINTRODUCCIÓNTRODUCCIÓNTRODUCCIÓNTRODUCCIÓ

A les acaballes de la seva vida, Husserl es planteja la necessitat d’aclarir

el concepte de “món de la vida”. Aquest nou punt de referència de la

seva filosofia guarda absoluta coherència amb el moviment reflexiu

realitzat fins a llavors. De fet, el pensament de Husserl descriu un

cercle, en el sentit que finalitza amb la mateixa qüestió amb la qual

havia començat: la formalització de la ciència i les seves conseqüències1.

Husserl introdueix el concepte de “món de la vida” a La crisi de les

ciències europees i la fenomenologia transcendental (1934-1937)2, en

el marc d’una crítica fenomenològica al desenvolupament científic i

tècnic que amenaça la integritat de la raó.

El present estudi està orientat a aclarir el significat i la projecció del

concepte de “món de la vida”, en la mesura que dóna accés al

pensament husserlià, juntament amb el concepte de “vivència

intencional”.

El treball és un exercici de reconstrucció de les passes metodològiques

que segueix Husserl per accedir al “món de la vida”, tractant de penetrar

en l’anàlisi fenomenològica d’aquest concepte, i de comprendre el seu

caràcter originari i fonamentador i la seva funció unificadora de

l’experiència científica i fenomenològica. He procurat recollir els nous

horitzons històrics, epistemològics i ontològics que la ciència del món

de la vida obri per a la subjectivitat; així com els fonaments fàctics i

històrics de la ciència de la Lebenwelt. Finalment, he valorat l’actualitat

del concepte i les repercussions més enllà de Husserl en altres autors de

la filosofia contemporània.

Les fonts utilitzades per confeccionar el present treball han estat els

epígrafs seleccionats de la Crisi de les ciències europees, i un conjunt

1 El projecte d’aclarir els fonaments de la racionalitat científica ja apareix formulat a les

seves obres inicials: Filosofia de l’aritmètica (1891) i Investigacions lògiques (1900-

1901). 2 HUSSERL, E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental.

Barcelona: Crítica. 1991.


- 3 -

d’obres sobre la fenomenologia de Husserl citades al llarg del text i

referenciades a l’apartat final.

El procés d’elaboració de l’estudi ha estat laboriós degut a la

complexitat conceptual i a la manca de sistematicitat en l’exposició de

les idees, que caracteritzen el mètode fenomenològic, per una banda; i

per una altra banda, també ha influït l’ocultació de les característiques

del “món de la vida” sota un primer pla dedicat a l’estudi històrico-

filosòfic.

L’abast del treball i les dificultats esmentades, juntament amb el consell

del professor de l’assignatura, han fet que concentrés la lectura i

l’anàlisi en la segona part de la Crisi, que tracta de la necessitat d’una

ciència del “món de la vida” a partir de la filosofia kantiana i de les seves

inconsistències.

El present treball és doncs fruït de la lectura directa del text de Husserl,

de la consulta de textos-guia d’estudiosos de la seva obra, i

d’aportacions i valoracions pròpies, la majoria de les quals figuren a les

conclusions.


- 4 -

1.1.1.1. DDDDIAGNOSI SOBRE LA CRIIAGNOSI SOBRE LA CRIIAGNOSI SOBRE LA CRIIAGNOSI SOBRE LA CRISI DE LES CIÈNCIES ESI DE LES CIÈNCIES ESI DE LES CIÈNCIES ESI DE LES CIÈNCIES EUROPEESUROPEESUROPEESUROPEES3333

La crisi de les ciències de la que parla Husserl fa referència a la pèrdua

de fonament. El fonament de les ciències es trobaria en el sòl de la

praxi, en el “món de la vida”, i és aquest subsòl allò que s’ha perdut a

l’horitzó de la ciència que progressivament tecnifica els seus

procediments. La tecnificació fa referència al procés de formalització del

saber, de manera que finalment la forma fa perdre el sentit propi de la

seva tasca.

Husserl acusa l’home tecnològic d’haver consumat la crisi de la raó i la

pèrdua del seu lloc en el món. Es tracta d’una crisi produïda per la

cosmovisió cientificista dominant, que afecta a la raó sencera, en les

seves dimensions teòrica i pràctica, epistemològica i antropològica.

La crisi epistemològicacrisi epistemològicacrisi epistemològicacrisi epistemològica europea es manifesta en dos fenòmens: en la

imposició del paradigma positivista com a un saber de fets; i en la

tendència objectivista a reduir el subjecte a fenomen físico-natural.

La crisi europea és també una crisi humanistacrisi humanistacrisi humanistacrisi humanista, en tant que el món

tecnificat deixa de ser humà en el sentit que la ciència ja no és un saber

al servei de les necessitats humanes sinó que l’home mateix és una peça

més en l’engranatge tecnològic que ha esdevingut la ciència. La

formalització de la ciència afecta a tots els sabers i transforma la praxi i

les relacions humanes en el seu conjunt en instrumentals i alienadores, i

penetra també en la vida espiritual i en tots els àmbits de la vida4.

Malgrat aquesta evidència, Husserl no està interessat en les

conseqüències pràctiques d’aquesta tecnificació, en tant que la seva

anàlisi es centra en la relació de l’home amb la veritat5.

3 La visió exposada en aquest apartat està inspirada en la interpretació de FERNÁNDEZ

RAMOS desenvolupada al capítol tercer de la seva tesi doctoral: FERNÁNDEZ RAMOS, F. El

problema del món natural a la fenomenologia. Barcelona: UB, 2004. 4 Podem trobar una exposició de la penetració de la raó instrumental en el “món de la

vida” en el marc de la confrontació amb la teoria de sistemes de Luhmann a: J.

HABERMAS, Teoria de l’acció comunicativa. Madrid: Taurus. 1987. 5 Aquesta concepció antropològica negativa de la ciència i de la tècnica pot semblar

aparentment una ruptura amb el projecte il·lustrat característic de la modernitat, però


- 5 -

Husserl s’enfronta a aquesta doble crisi amb el convenciment de què no

hi ha solucions científiques i de què la situació tampoc es resoldrà

simplement substituint les ciències naturals per la fenomenologia. El seu

plantejament és enfrontar la crisi cercant el fonament o substracte

transcendental sobre el que se sosté la racionalitat humana, i que el

positivisme ha intentat amagar. Per aconseguir-ho posa entre parèntesi

el món de les realitats objectives i retrocedeix cap el “món de la vida”,

que és el sòl més originari, fonament de tota ciència. Husserl se situa en

el “món de la vida” per comprendre la dimensió transcendental de la raó

i penetrar en els fonaments epistemològics i ontològics del món i de

l’home. Des d’aquest horitzó privilegiat pretén fundar la fenomenologia

com a ciència primera, universal i vertadera.

El seu moviment crític es nodreix del convenciment de què només des

de la reflexió fenomenològica podrà superar la crisi de racionalitat i

refundar la filosofia com a ciència primera per tal que fonamenti i doni

sentit a l’existència humana. Per això Husserl orienta la seva reflexió

filosòfica cap a l’anàlisi d’aquest món pressuposat i autoevidentment

vàlid, ocultat pel desenvolupament de les ciències en sentit positivista.

2.2.2.2. AAAANÀLISI FENOMENOLÒGICNÀLISI FENOMENOLÒGICNÀLISI FENOMENOLÒGICNÀLISI FENOMENOLÒGICA DEL MÓN DE LA VIDAA DEL MÓN DE LA VIDAA DEL MÓN DE LA VIDAA DEL MÓN DE LA VIDA

Les característiques del “món de la vida” o Lebenswelt6 han de ser

descobertes a través de l’estudi històric i filosòfic, centrat en l’anàlisi de

la interpretació cartesiana de la subjectivitat7 i en l’aprofundiment en les

insuficiències de la filosofia kantiana.

La crítica a Kant esdevé el punt de partida per entendre la necessitat de

formular una ciència del “món de la vida”. D’entrada, Husserl critica a

en realitat suposa un intent desesperat per salvar aquest projecte radicalitzant la raó,

sometent-la a l’anàlisi fenomenològica. 6 La noció de la Lebenswelt serà essencial en la seva concepció de la tasca de la

fenomenologia. 7 Queda fora de l’abast del present treball la crítica a la concepció de Descartes sobre

l’ànima i la subjectivitat que desenvolupa Husserl a la primera part de la Crisi,

juntament amb l’anàlisi històrica sobre les arrels filosòfiques de la ciència galileana i

del psicologisme naturalista.


- 6 -

Kant que no sigui conscient del fet de què la seva filosofia es fonamenta

en pressuposicions no qüestionades i en teories inacabades, encara que

li reconeix el mèrit d’apuntar el camí que la filosofia ha de seguir si vol

assolir la desitjada cientificitat definitiva.

Husserl comença l’anàlisi fenomenològica de la Lebenswelt mostrant

que els plantejaments kantians exposats a la Crítica de la Raó Pura

pressuposen un gran descobriment, com és l’existència d’un “món de la

vida circumdant”, un trespol de pressuposicions que determinen el

sentit de les seves preguntes, però que Kant no tematitzà, en part

perquè no disposava de l’aparell conceptual necessari, i en part per les

limitacions del seu mètode regressiu8.

Husserl confia en tenir èxit allà on Kant fracassà. El seu projecte és

redescobrir i fer comprensible la Lebenswelt, duent la seva reflexió una

passa més enrere que Kant, retrocedint fins a un món prereflexiu, més

originari, que vendria a ser una mena de subsòl que està en la base de

tot pensar (filosòfic i científic).

Husserl descriu el “món de la vida” en sentit originari, és a dir,

fenomenològicament i vivencialment. L’origen del “món de la vida” és

comprensible així a través d’un doble moviment: des de l’experiència i

la subjectivitat, i des de la presència del món mateix. El moviment des

de l’experiència de món desvetllarà que el món és “la totalitat de les

coses” i “el viure-els-uns-amb-els-altres”, i en conseqüència mostrarà

que cosacosacosacosa i consciència de la cosaconsciència de la cosaconsciència de la cosaconsciència de la cosa són dues de les estructures

constitutives del “món de la vida”. El segon moviment, el del món que és

predonat, per la seva banda, mostrarà que el propi món món món món és també

constituent de si mateix, en tant que és “el sòl de tota praxi”, i és per

tant la tercera estructura del “món de la vida”. El “món de la vida” serà

així, des de la perspectiva del seu origen, constituït per les estructures

esmentades i constituent de sentit9.

8 HUSSERL, E. o.c., p. 108. 9 Segons G. AMENGUAL el “món de la vida” està conformat per cinc estructures: el cos, la

terra –que serien les estructures més essencials- i els altres, la història i la cultura i la

pluralitat de móns.


- 7 -

En la caracterització del “món de la vida” com a experiènciaexperiènciaexperiènciaexperiència10, es

tematitza el món en l’horitzó de l’objectivitat, la corporalitat, la

subjectivitat, la intersubjectivitat i la historicitat, i s’explica com

s’origina la subjectivitat a partir del món i de la corporalitat i com la

consciència esdevé consciència de món.

L’anàlisi fenomenològica de l’experiència sensible posa en evidència la

concepció naturalista de corporalitat pròpia de les ciències objectives,

segons la qual “cos” seria un objecte material extern al subjecte

individual que formaria part del món com a presència espai-temporal11.

Aquesta concepció fa que l’home i l’animal, encara que no són només

cossos, siguin entesos com a realitats corpòries situades a un espai i un

temps determinats.

“(...) tot allò que, des del punt de vista del món de la vida, es presenta

com a cosa concreta posseeix, evidentment, una corporeïtat, i encara

que no sigui un simple cos, com per exemple, un animal o un objecte

cultural, és a dir, quelcom que també posseeix propietat psíquica o

qualsevol de les altres propietats espirituals”12.

L’experiència de món en sentit fenomenològic, ja no presenta cada cos

com a “cosa-en-si”, sinó que recupera la perspectiva subjectiva, des de

la qual comprenem originàriament el cos com a cos propi, que és

quelcom que sentim internament.

10 L’experiència en sentit husserlià no s’ha d’entendre a la manera empirista o

racionalista, com a font de coneixement, ni tampoc en sentit positivista (naturalista o

psicologista) com a regles apriòriques que conformen la legalitat científico-natural,

sinó com a experiència del “món de la vida”, és a dir, com a vivència o experiència

immediata, intuïtiva i no reflexiva de vida que es comprèn sense necessitat de cap

mediació. Per una altra banda, s’ha de tenir molt en compte que Husserl comprèn

experiència i presència com a dos pols que es donen simultàniament i de forma

immanent en la vivència. 11 Segons FERRATER MORA la noció de cos ocupa un lloc preeminent en la fenomenologia

de Husserl, i juntament amb l’ànima conforma el <món circumdant>: “cos i ànima

formen el món circumdant de l’esperit (que és la vertadera individualitat i

personalitat)”, a: Diccionario de filosofía de bolsillo 1. Madrid: Alianza, 2004, p.182. 12 HUSSERL, E. o.c., p. 110.


- 8 -

El subjecte és aleshores una unitat anímico-corporal constituïda per

“cos” i “soma”13. Jo som un cos concret entre altres cossos, el ser del

meu cos és el soma, que està sempre present en el camp perceptiu en

una forma de ser completament única i immediata.

El soma és un concepte del món natural. Això vol dir que ha de ser

analitzada la consciència segons la qual el meu soma té la validesa d’un

cos entre d’altres, i com certs cossos del meu camp perceptiu arriben a

valdre com a somes de subjectes-jo aliens14. A través d’aquest

aprofundiment apareixerà la vida subjectiva i l’experiència de l’altre.

El “món de la vida” és per nosaltres en la mesura que el percebem i

l’experimentam en primera persona. El subjecte que experimenta món

no és només un jo-pensant en el sentit cartesià15, sinó un jo individual

corporal que, a més de pensar, també sent, actua i es mou per si

mateix, i que amb la seva activitat transforma les coses i el món.

Com a resultat de l’anàlisi sobre la corporalitat podem dir que tota

experiència de món ens ve donada en darrer terme pels nostres òrgans

sensorials i que el nostre cos vivent és el "punt zero" o centre de

referència i d’orientació per a tota experiència. És l'absolut "aquí" per a

tot "allà"16.

13 HUSSERL distingeix el “soma” dels “cossos”. Un cos és només percebut pels sentits:

vist, tocat, etc. Del soma, en canvi, tenim contacte a través dels sentits però també a

través de les cinestèsies (jo moc, jo faig…). El soma ve a ser la unitat de cos i de camp

perceptiu. 14 HUSSERL, E. o.c., p. 112. 15 El projecte fenomenològic de Husserl du implícit el desbordament del cogito

cartesià, la qual cosa es mostra en el fet que l’autoreflexió dóna accés al món de la

vida, conformat per vivències constituents, i no a una pura i buida certesa del meu jo.

El món en cap cas ha de ser entès com a producte d’una subjectivitat solipsista. 16 Segons L. SÁEZ RUEDA, Husserl no arriba a considerar l’existència corporal com a

constitutiva de la consciència transcendental, però sí reserva a la corporalitat un lloc

central en la dimensió mundanovital, en tant que característica d’aquest món, a:

Movimientos filosóficos actuales. Madrid: Trotta, 2001, p. 65. Al meu entendre aquesta

observació es pot fer extensiva també al tractament que rep la temporalitat.


- 9 -

En l’experiència corporal també s’ha fet autoevident la consciència com

a pertanyent al món, com a “consciència“consciència“consciència“consciència----de” mónde” mónde” mónde” món17.

L’experiència alliberada de l’actitud natural18 ens remet a la consciència

en sentit constituent, que ja no és simplement una consciència passiva

que percep representacions i imatges, sinó principalment una

consciència oberta al món i que obri món, una consciència intencional

que genera actes mitjançant els quals s’autotrascendeix, dirigint-se a

objectes.

El “món de la vida” és el substracte transcendental en el que té lloc un

continu moviment de presentació i d’experiència. La presentació és en

realitat una autopresentació, en tant que l’ens es mostra en tant que

ens, és a dir, tal com és, a la consciència del subjecte. La consciència del

subjecte, per la seva banda, dóna sentit a l’ens a través de l’acte

intencional. El donar-se de l’objecte és correlatiu a l’experiència de

sentit que fa el subjecte.

Tot objecte de la meva consciència té l’estructura de quelcom conegut i

familiar que remet a precedents actuacions de la consciència, en les

quals, s'originarà aquesta familiaritat. Només sobre la familiaritat es pot

comprendre la nostra capacitat d'orientar-nos en el “món de la vida” i

d'actuar en ell.

La familiaritat de la consciència remet a la vegada a la seva temporalitat,

de manera que el subjecte es constitueix com a temporalitat en cada

acte, entès com a una unitat temporal d’implicació, és a dir, com a una

acció present que manté el que fou i pre-té el que serà.

El món conforme a consciència no és un objecte més, ni tampoc la suma

de tots els objectes, sinó que és l’horitzó que comprèn tots els objectes

possibles, és la base de tota experiència particular. Això no implica que

no poguem tenir un discurs sobre el món, sinó que tota tematització

17 La “consciència del món” queda caracteritzada com a “horitzó”, és a dir, com a un

tipus peculiar de consciència, que apareix amb la consciència de cada ens. 18 “L’actitud natural” segons definició del propi Husserl seria « l’actitud ingènua prèvia

a l’epokhé”, a: HUSSERL, E. o.c., p. 182.


- 10 -

reflexiva del món pressuposa una experiència del món, encara que sigui

prefilosòfica.

El “món de la vida” no és només un món per a mi, sinó que és un món

social, comunitari, que compartesc amb els altres. Jo i els altres

pertanyem al món en tant que “vivim-els-uns-amb-els-altres”. En el

“viure-els-uns-amb-els-altres”, en la vivència dels altres, apareix el

subjecte arrelat a la intersubjectivitatintersubjectivitatintersubjectivitatintersubjectivitat19, que té un caràcter comunicatiu i

vivencial.

“Axí doncs, sigui com sigui conscient el món en tant que horitzó

universal, en tant que univers unitari dels objectes que són, nosaltres,

cada Jo, cada home i nosaltres els uns amb els altres en tant que vivim

els uns amb els altres en el món, pertanyem al món que precisament en

aquest <viure-els-uns-amb-els-altres> és el nostre món, el qual és, i

és vàlid per a nosaltres d’un mode conforme a consciència”20.

Allò que Husserl ens vol dir en definitiva, és que la cosa singular ens

remet al món i el món ho fa a la subjectivitat. La idea fonamental és que

el concepte de món és un correlat d’alguna subjectivitat i que entre

subjectivitat i món es dóna una correlació a priori universal que es pot

descriure com a una unitat a priori entre constitució de sentit (de la

consciència) i autodonació del ser de l’ens (la cosa mateixa).

La vivència no només vincula la intersubjectivitat amb el subjecte, amb

l’existència corporal i amb la història i la cultura; sinó que també

relaciona el subjecte amb l’objecte, i la subjectivitat amb el món com a

presència.

El món com a presència esdevé un fet autoevident previ a tot, fins i tot

als subjectes i a les seves accions. Aquest món predonat existeix des de

sempre de forma intuïtiva: “A les autoevidències subjacents a qualsevol

pensament científic i a qualsevol plantejament filosòfic, pertany el fet de

què el món és, de què és sempre pressuposat, i el fet de que qualsevol

19 A través del caràcter dialogant de la intersubjectivitat, Husserl neutralitza la

unilateralitat de la raó, un dels perills de la subjectivitat. 20 HUSSERL, E. o.c., p. 113.


- 11 -

correcció d’una opinió, d’una opinió experiencial o d’un altre tipus, ja

pressuposa el món essent (...)”21.

L’experiència de món pressuposa un context d’experiència històric, que

es forma a través de l’activitat d’una comunitat històricament

determinada. El “món de la vida” és així un món esdevingut

històricament a causa de les transformacions i de les realitzacions

humanes i de tot tipus d’activitats transformadores, definides

comunitàriament i comunicativament en el marc de la vida quotidiana i

de les relacions interpersonals i afectives.

Husserl adopta una perspectiva històrica global per evitar la

desintegració del “món de la vida” en una pluralitat desintegradora de

móns concrets. El temps històric és analitzat com a un fenomen que es

troba en correspondència amb la vivència constituent del subjecte. Es

tracta d’una historicitat transcendental pertanyent a la constitució del

sentit.

La historicitathistoricitathistoricitathistoricitat del “món de la vida” es mostra també en un horitzó

temporal, en el fet que és un món que té existència passada, present i

futura per a la humanitat: “<el món de la vida> existia per a la

humanitat abans de la ciència, com també continua la seva forma de ser

en l’època de la ciència”22. És important ressenyar que el món està

condicionat per èpoques anteriors que a la vegada condicionen les

posteriors. Al subjecte aquesta situació històrica li ve donada, de

manera que la història marca uns límits a la seva acció més o manco

insuperables. La dimensió història és en primer lloc una situació fàctica

donada. Però la història no és només passiva, té un component actiu,

fem història a través de les nostres accions. Les situacions històriques

canvien per l’acció humana.

Diu Husserl textualment sobre el “món de la vida” que “(...) ens està

donat a tots nosaltres en tant que persones en l’horitzó de la nostra

humanitat conjunta, així doncs, en qualsevol connexió actual amb els

altres, i d’aquesta manera, ens està donat com <el món> de tots en

21 HUSSERL, E. o.c., p. 115. 22 HUSSERL, E. o.c., p. 129.


- 12 -

comú”23. És així com la historicitat del món predonat ens ve donada

també dins l’horitzó d’experiències compartides intersubjectivament.

3.3.3.3. LA CIÈNCIA SOBRE EL LA CIÈNCIA SOBRE EL LA CIÈNCIA SOBRE EL LA CIÈNCIA SOBRE EL MÓN DE LA VIDA MÓN DE LA VIDA MÓN DE LA VIDA MÓN DE LA VIDA

La proposta de Husserl culmina en l’elaboració d’una ciència (objectiva)

del “món de la vida” (subjectiu), que es dirà “fenomenologia

transcendental”. Husserl defineix la filosofia com a fenomenologia

transcendental i estableix que la seva tasca va més enllà de l’horitzó de

la ciència, va més enllà del que és real, inclou també l’imaginari, és a

dir, la pluralitat de móns possibles.

L’objectiu de la fenomenologia transcendental serà elaborar una

ontologia del “món de la vida”, a través de l’examen de fets i de

fenòmens subjectius, que tenen lloc en aquest món24. La seva tasca serà

clarificar les estructures necessàries i universals del “món de la vida”.

El “món de la vida” és el “regne del subjectiu-relatiu”, que roman en el

seu anonimat, sense haver estat tematitzat encara per cap ciència

objectiva, ni per cap psicologia25. Tampoc la filosofia, ni la filosofia

kantiana en particular, han estat capaces de conceptualitzar-lo, encara

que Kant fou qui s’hi aproximà més demanant-se per “les condicions

subjectives de possibilitat del món experimentable i cognoscible

objectivament”26.

L’empresa fenomenològica, a diferència de la kantiana, no parteix de

l’existència d’un coneixement absolutament vàlid i del qual es poden

trobar les condicions de possibilitat a priori, sinó que no pressuposa

res: ni el món natural, ni el sentit comú, ni les valideses científiques, ni

les experiències psíquiques... simplement se situa abans de tota creença

i de tot judici per explorar i descriure l’allò donat, s’interessa per com es

23 HUSSERL, E. o.c., p. 128. 24 HUSSERL, E. o.c., p. 117. 25 La psicologia s’ha presentat com a l’autèntica ciència de la subjectivitat, però en

realitat ha procedit com a una ciència objectiva més, objectivant el subjecte i ocultant

el seu caràcter constituent de món. 26 HUSSERL, E. o.c., p. 117.


- 13 -

mostren per si mateixos els fenòmens en el seu pur donar-se. Així és

com Husserl desplaça la mirada reflexiva de l’epistemologia,

característica de la filosofia kantiana i de la filosofia moderna en

general, cap a l’ontologia, i més concretament cap a una ontologia que

doni sentit al ser del “món de la vida”.

El camp d’estudi de la filosofia, entesa en sentit transcendental, inclou

les ciències objectives, com a ciències que només són possibles sobre el

fonament únic proporcionat per la filosofia universal, malgrat la

convicció habitual de què són autònomes i autosuficients. Les ciències

objectives es defineixen com a autònomes perquè ignoren que el “món

objectiu” es dóna originàriament com a vivència en el “món de la vida”, i

perquè desconeixen que aquest món és el camp on està en joc el sentit

de les seves preguntes i dels seus mètodes.

La nova ciència ha de permetre accedir a una consciència

desnaturalitzada i a una psicologia no-naturalista. La concepció

fenomenològica de la psicologia defensa que allò objectiu mai no es pot

experimentar en ell mateix, a diferència del “món de la vida”, que és el

pròpiament experimentable i donat des de l’experiència originària.

L’elaboració de la ciència de la Lebenswelt per part de la filosofia no pot

ser una tasca d’un individu aïllat, sinó que ha de ser l’obra d’una

comunitat filosòfica dialogant.

La possibilitat d’una ciència del “món de la vida” radica en el fet

essencial que aquest món està constituït per unes estructures universals

cognoscibles27, en el sentit de què són autoevidències, vàlides “en-tant-

que-essent”, i amb una certesa inqüestionable. D’aquesta manera

explica Husserl com es pot obtenir coneixement objectiu a partir d’un

món que és relatiu i canviant.

La possibilitat de la ciència de les veritats subjectives es fonamenta

també en què existeix un correlat entre el “món de la vida” i el “món

científic”, que resideix en el fet que els dos móns són en si corporis,

27 Em referesc a les estructures constitutives del “món de la vida” i a les seves

connexions descrites a l’apartat anterior.


- 14 -

causals i infinits; i en el fet que rere el món que apareix

experiencialment i vivencialment no hi ha un altre món, sinó que “els

dos móns” formen part del mateix món. D’aquesta manera ressol

Husserl la qüestió sobre la pluralitat de móns.

La fenomenologia transcendental té un doble paper: és a la vegada

saber i mètode, ambdós es troben estretament relacionats, ja que

mitjançant el coneixement es fa possible el mètode, i aquest es fa

possible mitjançant el mètode.

3.1. La 3.1. La 3.1. La 3.1. La doxa:doxa:doxa:doxa: el saber propi del “món de la vida”. el saber propi del “món de la vida”. el saber propi del “món de la vida”. el saber propi del “món de la vida”.

Husserl pretén construir una ontologia del món de la vida entorn a la

doxadoxadoxadoxa28 que és el saber propi del “món de la vida”.

Husserl distingeix dos sabers: el saber de la ciència objectiva saber de la ciència objectiva saber de la ciència objectiva saber de la ciència objectiva (episteme)

i el saber fenomenològicsaber fenomenològicsaber fenomenològicsaber fenomenològic (doxa.) A cada saber li correspon un tipus

diferent de veritat: la de la ciència és una veritat lògico-matemàtica; la

del saber fenomenològic, una veritat pre-científica, subjectiva-relativa.

La vida pràctica quotidiana es recolza sobre la doxa, així com ho fa la

ciència, encara que no ho vulgui reconèixer.

Husserl introdueix la distinció dels dos sabers d’aquesta manera: “(...) és

un fet digne de confiança des d’antic, acceptat sense reflexió (...) que hi

ha dos tipus de veritats: per una part, les veritats situacionals pràctico-

quotidianes, certament relatives, però (...) aquelles que la praxi cerca i

necessita en els seus projectes. Per una altra part, les veritats

científiques, la fonamentació de les quals remet precisament a les

veritats situacionals (...)”29.

28 La doxa és un concepte que prové de la Grècia clàssica, que vol dir opinió sobre el

món del que és contingent, relatiu i canviant. Habitualment, en la tradició filosòfica rep

un tractament despectiu i negatiu. En canvi, el terme adquireix en Husserl un sentit

eminentment positiu, atorgant-li un paper destacat en la seva filosofia, com a saber

que proporciona coneixements vertaders que determinen el sentit de la vida i que

fonamenten la ciència. 29 HUSSERL, E. o.c., p.139.


- 15 -

L’episteme científica oculta la desprestigiada doxa mundano-vital i

expropia a allò relatiu-subjectiu del seu valor de veritat. L’opinió

mundano-vital, per la seva banda, qüestiona que el coneixement

científic tengui una validesa absoluta, qüestiona per tant, l’apropiament

indegut de l’episteme per part de la ciència. Segons Husserl és possible

fer ciència, en sentit estricte, és a dir, ciència objectiva, sobre els

coneixements aportats per la doxa.

Husserl defensa la doxa com a pertanyent al món pre-científic de les

autoevidències que cal recuperar a través de la fenomenologia. Husserl

a més afirma la major dignitat de l’opinió respecte de les evidències

lògico-objectives a la vegada que nega la superioritat de l’episteme

sobre la doxa mundana.

Husserl creu que les veritats lògiques estan fonamentades en unes

veritats més originàries, les veritats pre-lògiques, les quals estan

implícites en el “món de la vida”. El “món de la vida” ofereix les seves

valideses prelògiques al “món de la ciència”, sobre les quals construeix

les seves valideses lògiques i científiques.

3.2. 3.2. 3.2. 3.2. L’epokhé:L’epokhé:L’epokhé:L’epokhé: el mètode que dóna accés al “món de la vida”. el mètode que dóna accés al “món de la vida”. el mètode que dóna accés al “món de la vida”. el mètode que dóna accés al “món de la vida”.

El mètode fenomenològic ha de ser essencialment diferent del formulat

per Kant: “(...) es requereix un mètode regressiu essencialment diferent

al de Kant (...) no es requereix un mètode que infereixi de manera

míticament constructiva, sinó un que explori de manera absolutament

intuïtiva, un mètode intuïtiu en el seu inici i en tot allò que explora

(...)”30.

La construcció kantiana, basada en el coneixement a priori i en la seva

funció metodològica, mostra la seva dependència de la psicologia

naturalista, la qual cosa duu com a resultat la formulació de conceptes

transcendentals mítics i confusos, i inhabilita el mètode kantià com a

mètode intuïtiu.

30 HUSSERL, E. o.c., p.121. En el context fenomenològic la “intuïció” té un camp semàntic

ampliat respecte del concepte kantià.


- 16 -

El mètode autènticament intuïtiu és el fenomenològic, el que es

constitueix a partir de la depuració del psicologisme i de l’alliberament

de les formes científico-objectives de pensar. Es tracta d’un mètode

novell que es posa en funcionament adoptant una actitud radical,

l’epokhé, que consisteix en la “suspensió” del judici sobre la validesa de

les creences, de les proposicions i de les teories sobre el “món natural”.

Això no implica la negació de la realitat del “món natural”, sinó la

reconsideració de tots els continguts de consciència, en el marc de la

seva pura donació. Mitjançant l’epokhé la consciència fenomenològica

pot dirigir-se a l’allò donat31, pot examinar-ho com es presenta que és

talment és, i descriure-lo en la seva puresa.

L’epokhé promou un retrocés autoreflexiu a les fonts de l’experiència

constituents i s’adequa al seu objecte que és la vida intencional de la

consciència. “L’anàlisi intencional” es demana retroactivament, de forma

sistemàtica per les autoevidències del pensar filosòfic i científic. Es

demana pel mode de ser del “món de la vida”, per com funciona i per

com ha de funcionar per al científic; es demana també per la connexió

sistemàtica dels pensaments i enunciats científics, i pels actes vitals de

la comunitat científica32.

La filosofia amb pretensions de saber universal no pot partir de l’anàlisi

de les <dades de la sensació> com si es donassin de forma immediata

en el “món de la vida”, sinó que “el que és realment primer és la intuïció

<merament subjectivo-relativa de la vida pre-científica en el món>”33.

La filosofia transcendental ha de realitzar una anàlisi intencional del ser

espiritual34 en la seva especificitat última, ha d’analitzar el que esdevé

dins l’esperit i des de l’esperit, i ho ha de fer de tal manera que eviti

pensar l’ànima de manera naturalista, com fa la psicologia dominant.

Aquest gir metodològic suposa la transformació i la revolució del mode

de ser del subjecte en el món, i condueix a fixar la mirada en el “món de

31 Segons FERRATER MORA “l’allò donat” en la fenomenologia de Husserl no equival a “un

material que s’organitza mitjançant formes d’intuïció i categories; no és tampoc

quelcom <empíric> -les dades dels sentits- a: o.c., p. 355. 32 HUSSERL, E. o.c., p.p. 128-129. 33 HUSSERL, E. o.c., p. 131. 34 El “ser espiritual” o “esperit” és el subjecte constituent, el subjecte transcendental.


- 17 -

la vida”, al qual l’home ha donat l’esquena per mor de l’imperi

irreflexivament idolatrat de l’actitud natural. La revolució desvela tant la

subjectivitat constituent com el ser de l’ens en la seva nuesa.

Els resultats d’aplicar l’epokhé posen de manifest –segons Sáez

Rueda35- la inseparable unitat a la filosofia de Husserl entre contingut i

mode d’accés al contingut i una ontologia del sentit, consistent en

reconduir allò que es mostra cap a la forma o gestalt de com es mostra.

El procés de l’epokhé vist des de la seva incidència ontològica

s’anomena “reducció”. La tasca universal d’investigació de la reducció

transcendental es realitza en el marc de l’epokhé, a través de la llibertat

per dirigir conseqüentment la nostra mirada en exclusiva cap a aquest

“món de la vida”, “(...) o bé cap a les seves formes apriòriques; per una

altra part, canviant la mirada podem dirigir-la cap als correlats que

constitueixen les seves <coses> o formes de coses: cap a les

multiplicitats de formes de donar-se i les seves formes essencials

correlatives. (...) també cap als subjectes que actuen en tot això segons

les formes essencials joiques que els pertanyen”36.

Segons Moreno37 no s’ha de confondre epokhé amb reducció. l’epokhé

es diferencia de la reducció fenomenològica en què mentre l’epokhé

desconnecta, desfà i posa a un costat, la reducció implica atenir-se al

camp despullat que s’ha obert. L’epokhé té un caràcter negatiu, a

diferència de la reducció que en té un de positiu. l’epokhé ho pot buidar

tot, menys el que ha de ser fenomenològicament reduït; la reducció, per

la seva banda, ho assumeix tot menys el desconnectat. L’epokhé

desconnecta; la reducció fenomenològica s’até al que no és

desconnectable. La reducció no redueix el món a fenomen, sinó que

recorda que el món és fenomen.

Els dos pols de la reducció són la nòesinòesinòesinòesi o cogitatio i el noemanoemanoemanoema o cogito.

La nòesi és un element o ingredient de la vivència intencional, és un acte

35 SÁEZ RUEDA, LUIS. o.c., p. 41. 36 HUSSERL, E. o.c., p.p. 183-184. 37 MORENO, CÉSAR. Fenomenología y pensamiento existencial Vol. I. Madrid: Síntesis,

2000, p. 98.


- 18 -

de la consciència que dóna sentit a les dades sensibles; el noema és el

resultat de la nòesi, és una unitat de sentit o correlat intencional. El

cogito inclou allò donat realment i allò donable, és a dir, les donacions

possibles no actuals (passades o possibles) de l’objecte però implicades

en allò donat. A partir d’aquests dos pols, Husserl estableix dos modes

de reducció: la reducció eidèticareducció eidèticareducció eidèticareducció eidètica, que ens permet assolir l’essència de

l’objecte en la seva invariabilitat; i la reducció transcendentalreducció transcendentalreducció transcendentalreducció transcendental, que

suposa posar entre parèntesi les essències mateixes per arribar a la

subjectivitat transcendental. La reducció no és un acte aïllat, sinó un

procés. La reducció transcendental és la porta d’entrada en el món de la

subjectivitat.

Finalment, la ciència del “món de la vida” ens situa en la perspectiva de

la subjectivitat, entesa en un sentit transcendental, i en les formes

essencials del donar-se les coses en el subjecte. La ciència del món de

la vida és en definitiva, la ciència de la subjectivitat transcendental. Però

no es tracta d’un subjecte aïllat del seu món ni tampoc dels altres, de

les altres subjectivitats, sinó d’un subjecte obert al món i als altres, que

experimenta món i experimenta els altres.

La intersubjectivitat en darrer terme remet a la historicitat, és a dir, a

l’anàlisi de com diverses comunitats de subjectes que tenen els seus

“móns de la vida concrets” poden compartir el mateix “món de la vida”.

Husserl acaba fent una anàlisi de la facticitat, que suposa una

fonamentació històrica de la ciència de la Lebenswelt. L’anàlisi històric

mostrarà de quina manera les veritats científiques del “món natural”

estan basades i fonamentades sobre veritats relatives i subjectives del

“món de la vida”.


- 19 -

4.4.4.4. EL EL EL EL ““““MÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDAMÓN DE LA VIDA”””” DESPRÉS DE HUSSERL DESPRÉS DE HUSSERL DESPRÉS DE HUSSERL DESPRÉS DE HUSSERL38

Després de Husserl, “El món de la vida” ha tengut un llarg recorregut

dins l’àmbit de les ciències de l’esperit, sobretot en els camps de la

filosofia i de la sociologia. El “mon de la vida” continuà essent tematitzat

per la filosofia fenomenològica post-idealista, però també per altres

corrents actuals del pensament filosòfic com l’antropologia filosòfica,

l’hermenèutica, la teoria crítica, i la filosofia del llenguatge, entre

d’altres; l’horitzó del concepte ha continuat ampliant-se a través de

l’anàlisi que han realitzat altres ciències humanes i socials, com la

sociologia, la psicologia de la gestalt, etc.

El “món de la vida” dins el propi horitzó fenomenològic post-idealista

pateix un desplaçament, es desplaça de les altures de la consciència

transcendental cap a l’abisme de l’existència fàctica. La radicalització

del retrocés fenomenològic està protagonitzada principalment per

Heidegger i pel corrent fenomenològic francès, expressat principalment

en el pensament sobre la corporalitat de Merleau-Ponty.

Podríem dir, apropiant-nos de les paraules de Sáez Rueda, que “(...) la

fenomenologia de la carn i l’analítica existenciaria heideggeriana no

retrocedeixen al psicologisme naturalista. Esbocinen la fortificació

idealista del subjecte, que es pretenia sobirà del <món de la vida>, però

no per arrebassar-lo d’aquesta font de vida, sinó per a restituir-se-la en

la seva autenticitat, fent que el vell jo es desvii cap a un nou <món de la

vida>, del que hi forma part i que és facticitat en l’existència, corporal o

temporal”39.

Tant Heidegger com Merleau-Ponty conserven els trets essencials del

“món de la vida”, però Heidegger incideix en la temporalitat de

l’existència i del ser del “món de la vida”; la fenomenologia francesa, per

38 En aquest apartat de l’estudi no pretenc reconstruir la història del sentit del

concepte, ni aprofundir en els autors que han continuat aportant la seva particular

visió sobre el “món de la vida”, sinó simplement voldria insinuar alguns camins que

s’han obert per al progrés i l’evolució del concepte cap a nous horitzons de sentit. Una

línia per a futurs estudis podria ser precisament l’anàlisi comparativa del sentit del

concepte formulat per Husserl en la tradició filosòfica posterior. 39 SÁEZ RUEDA, o.c., p.78.


- 20 -

la seva banda, es centra en la corporalitat del món i del subjecte. Així és

com Merleau-Ponty arrela el “món de la vida” en l’experiència corporal

prereflexiva, en la carnalitat de l’home40.

El “món de la vida” ha estat tematitzat també per sociòlegs com A.

Schütz, P. Berger, T. Luhmann i J. Habermas. Vegem breument la

conceptualització de Habermas, com a màxim exponent de la teoria

crítica.

A Habermas, el “món de la vida” adquireix una extensió pràctica i

lingüística en el marc de la seva teoria de l’acció comunicativa. Com a

Husserl, el “món de la vida” és un rerafons d’experiències i de vivències

<pre-reflexives>, a partir del qual –i en això consisteix la novetat-

adquireix sentit l’acció comunicativa.

Velasco sintetitza clarament la polaritat “món de la vida”-“sistema” amb

aquestes paraules: “(...) si es combinen la perspectiva externa de

l’observador i la perspectiva interna del participant, les societats poden

concebir-se a la vegada com a món de la vida> i com a sistema. Si en el

món de la vida són les accions comunicatives les que permeten la

producció i la reproducció de valors, de normes i d’institucions; els

mitjans propis del sistema són recursos de caràcter nomològic, amb un

marcat component tècnic-funcional. El món de la vida, el món de la

quotidianitat, no només gaudeix en principi d’autonomia front a la

ciència i a la tècnica, sinó que posseeix valors i normes racionals

específiques que no poden diluir-se sense més en les normes de la

racionalitat científica.”41

40 Una línia d’investigació interessant seria determinar quin horitzó de sentit és més

originari: la temporalitat o la corporalitat, però naturalment això només pot ser un

apunt a peu de pàgina dins el conjunt del treball. En qualsevol cas podria ser tema

d’un futur treball. 41 VELASCO, J.C. Para leer a Habermas. Madrid: Alianza, 2003, p.p. 48-49. L’anàlisi

pragmàtic de Habermas del “món de la vida” situa la reflexió en la trama de les

conseqüències pràctiques del domini de la racionalitat instrumental científico-tècnica,

que Husserl intuí però no tematitzà i sobre les que incidiré especialment en les

conclusions del present estudi.


- 21 -

Habermas es planteja la necessitat de preservar el “món de la vida” de la

colonització de la racionalitat instrumental i sistèmica42, conservar el

“món de la vida” és fonamental en la mesura que és l’àmbit de la

moralitat, de la comunicació, de la cultura i de l’experiència comuna.

D’aquesta manera, la teoria habermasiana constitueix un dels darrers

intents per evitar la desaparició ontològica del “món de la vida” i de la

seva racionalitat vivencial.

5.5.5.5. CONCLUSIONS CONCLUSIONS CONCLUSIONS CONCLUSIONS

A la filosofia de Husserl veritat i mètode estan essencialment units. Això

suposa que la pervivència del mètode fenomenològic va lligada a la

recuperació vitalista i ontològica del “món de la vida” en tant que món

viscut i experimentat.

Husserl inicia una reflexió filosòfica sobre la ciència i la tecnologia per

recuperar la pluralitat de sentits i la possibilitat de re-habitar el món i

d’experimentar-lo en la seva familiaritat. Es tracta d’un esforç racional

de recerca de sentit, compartit amb Heiddegger, determinant per al

futur de la societat contemporània i de nosaltres mateixos, i en la que

ens hi jugam recuperar el domini racional sobre les nostres vides i la

possibilitat de viure una vida autèntica, lliure i vertadera. Es tracta, en

definitiva d’un dels darrers grans esforços crítics per impedir la

penetració de la racionalitat sistèmica unidimensional en el “món de la

vida” i per mantenir obert un horitzó transcendental per a la

subjectivitat.

Si bé la diagnosi de la malaltia contemporània és absolutament

encertada i compartida àmpliament per la intel·lectualitat coetània i

posterior a Husserl, les ciències socials, que Husserl volia fundar de nou

amb principis derivats de la fenomenologia i allunyats del naturalisme,

han continuat el seu camí fora de l’esfera de la fonamentació

fenomenològica i dintre del paradigme naturalista, mostrant

42 A les societats complexes actuals, el sistema està en expansió i la seva racionalitat

instrumental està penetrant en el “món de la vida” i ja amenaça amb desplaçar la

racionalitat comunicativa del seu darrer refugi.


- 22 -

progressivament de manera cada cop més transparent, la seva única

meta de domini tecnològic, en el qual, el concepte de “veritat” és

reemplaçat pel d’eficàcia o d”opinió-objectiva” que prenen el paper que

hauria de tenir la vivència en primera persona de la nostra pròpia vida.

Així, l’exercici filosòfic queda com un mer joc d’entreteniment sense cap

conseqüència pràctica, com a un saber especulatiu allunyat del món i

dels homes.

En el context actual, el diagnòstic desenvolupat per Husserl a la Krisis

s’ha consumat: la filosofia ha perdut el seu estatus privilegiat com a

saber originari i fonamentador dels altres sabers, i ha passat a

considerar-se una disciplina merament especulativa, al marge de les

ciències en sentit estricte, sense utilitat ni interès, incapaç d’aportar una

visió global en haver perdut el poder que li atorgava la seva eina

racional. La filosofia juntament amb altres disciplines crítiques

relacionades amb el pensament en general han estat marginades de la

política educativa i del panorama social, cultural i intel·lectual, per

inútils, irrellevants i ingènues. Les ciències de l’esperit, també dites

socials o humanes, per la seva banda, han estat absorbides

definitivament pel paradigma naturalista, i només han mantingut un cert

estatus, a canvi de renunciar a tota pretensió de veritat i d’acceptar un

paper instrumental legitimador de la globalització capitalista i de la

racionalitat científico-tècnica dominant, en la qual els conceptes de

veritat i de vivència han estat reemplaçats pels d’eficàcia i objectivitat.

Sembla com si l’home tecnològic contemporani hagués perdut “el món

de vista”, i que sense un horitzó universal de significats que es pugui

pensar unitàriament, vagui en solitari, sense direcció, desarrelat i ple

d’un sentiment insuportable de buidor, reduït a cosa entre les coses,

des-habitat, expulsat de casa seva per la seva creació més poderosa (la

ciència), i privat del seu bé més preuat, la seva autèntica essència. Així

és com l’actitud cientificista colonitza el “món de la vida” i avorta l’intent

per recuperar la vivència de món.

La negació del “món de la vida” és sobretot negació de l’home, és una

tendència antihumanista que és un reflex de la irracionalitat nihilista en

la que estam vivint. La recuperació del lloc de l’home en el món passa,


- 23 -

entre moltes altres coses, per ser capaços de reorientar el pensament de

nou cap a la captació de la realitat i per dirigir el pensament cap a la

problemàtica que afecta l’home, per dirigir les accions humanes cap a

un horitzó de justícia i de solidaritat.

La recuperació de la filosofia vendrà de la seva capacitat per repensar

l’home des de la reflexivitat, és a dir, per pensar-lo alhora com a

subjecte particular i autònom i com a ser de relacions que es fa humà en

l’encontre solidari amb els altres. L’home necessita recuperar

reflexivament la unitat perduda amb els altres, el valor del quotidià, la

multiplicitat de móns propis i la vivència universal de món. Només

humanitzant-se, podrà desenvolupar la capacitat emancipadora del

“món de la vida”.

Existeixen resistències intel·lectuals i pràctiques que mantenen vius els

valors humanistes i emancipadors del “món de la vida”: el projecte

habermasià de recuperació lingüística de la dimensió intersubjectiva

constitutiva de l’home; i els nous moviments socials de resistència

articulats des de la praxi, des de “lo polític”, entès en el sentit de Beck43,

entre els quals destaquen per la seva vitalitat el moviment per a una

globalització social, les oenegés transnacionals, els moviments

contraculturals i de base, els nous activistes virtuals, la xarxa

d’empreses d’economia solidària, etc.

43 BECK, ULRICH. La sociedad del riesgo global. Madrid: Paidós, 1999.


- 24 -

BIBLIOGRAFIA CONSULTBIBLIOGRAFIA CONSULTBIBLIOGRAFIA CONSULTBIBLIOGRAFIA CONSULTADAADAADAADA

LECTURES PRINCIPALS:

HHHHUSSERLUSSERLUSSERLUSSERL, E., E., E., E. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

transcendental. Barcelona: Crítica, 1991.

FERNÁNDEZ RAMOSFERNÁNDEZ RAMOSFERNÁNDEZ RAMOSFERNÁNDEZ RAMOS,,,, F F F F.... El problema del món natural a la fenomenologia. (tesi

doctoral) Barcelona: UB, 2004.

MMMMORENOORENOORENOORENO, C. , C. , C. , C. Fenomenología y pensamiento existencial Vol. I. Madrid:

Síntesis, 2000.

SSSSÁEZ ÁEZ ÁEZ ÁEZ RRRRUEDAUEDAUEDAUEDA, L., L., L., L. Movimientos filosóficos actuales. Madrid: Trotta, 2001.

LECTURES COMPLEMENTÀRIES

AAAAMENGUALMENGUALMENGUALMENGUAL,,,, G.G.G.G. Modernidad y crisis del sujeto. Madrid: Caparrós, 1998.

BBBBECKECKECKECK,,,, U.U.U.U. La sociedad del riesgo global. Madrid: Paidós, 1999.

FFFFERRATER MORAERRATER MORAERRATER MORAERRATER MORA,,,, J.J.J.J. Diccionario de filosofía de bolsillo 1. Madrid: Alianza,

2004.

RIUTORT SERRARIUTORT SERRARIUTORT SERRARIUTORT SERRA,,,, B B B B.... Razón política, globalización y modernidad compleja.

Madrid: El viejo topo, 2001.

VELASCOVELASCOVELASCOVELASCO,,,, J J J J....CCCC.... Para leer a Habermas. Madrid: Alianza, 2003.

AAAALTRES FONTS DOCUMENTLTRES FONTS DOCUMENTLTRES FONTS DOCUMENTLTRES FONTS DOCUMENTALSALSALSALS

Apunts de classe de Corrents de la Filosofia II. Curs 2005-2006.

Documents

EEEEL LL L ““““MÓN DE LA VIDA ”””” LEBENSWELT )))) A AA A · 2012-06-01 · El “món de la vida” (Lebenswelt) a Edmund Husserl - 1 - ... ciències europees i