Faculteit Letteren & Wijsbegeerte

El binomio de víctima y victimario en la

sociedad peruana contemporánea:

representación en dos obras literarias y

un documental.

Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van

Master in de taal- en letterkunde: Iberoromaanse Talen.

Rommy Sterckx

Faculteit Taal- en Letterkunde

Literatura Hispanoamericana

Academiejaar 2015-2016

Promotor: Dra. Profesora Ilse Logie

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Índice

1 Introducción .............................................................................................................. 3

2 Los Rendidos. Sobre el don de perdonar: Resumen................................................ 11

3 Memorias de un Soldado desconocido: Resumen. .................................................. 17

4 Tempestad en los Andes: Resumen ......................................................................... 23

5 El Perú y su batalla por la memoria ........................................................................ 31

5.1 El trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación ............................... 31

5.2 El carácter extremamente traumático de lo sucedido ...................................... 33

5.3 El perfil socioeconómico de las víctimas......................................................... 33

5.4 El discurso negacionista del Estado ................................................................. 35

5.5 La perdición de la memoria: peligros y resistencia ......................................... 38

6 El testimonio: la historia desde los de abajo ........................................................... 41

6.1 Representación de la violencia: alegoría y representación .............................. 41

6.2 El testimonio .................................................................................................... 42

6.3 La literatura testimonial ................................................................................... 45

6.4 El punto de vista desde abajo ........................................................................... 47

7 Víctima y victimario................................................................................................ 49

7.1 La víctima: definiciones ................................................................................... 49

7.2 La institucionalización de la víctima ............................................................... 51

7.3 La construcción del enfoque víctima-centrada ................................................ 53

7.4 El victimario .................................................................................................... 58

7.5 El papel del lenguaje en la estigmatización de los senderistas ........................ 60

7.6 Fragmentar el monstruo senderista: tantos senderistas, tantos senderismos.... 62

8 Conclusión ............................................................................................................... 65

9 Bibliografía.............................................................................................................. 68

25.700 palabras

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1 Introducción

“La historia del Perú registra más de un trance difícil, penoso, de auténtica postración

nacional. Pero, con seguridad, ninguno de ellos merece estar marcado tan

rotundamente con el sello de la vergüenza y el deshonor como el fragmento de historia

que estamos obligados a contar en estas páginas.” (CVR, Prefacio informe final).

El siglo veinte ha sido para muchos países latinoamericanos un siglo marcado por

décadas de violencia generalizada, manifestándose por regímenes totalitarios y

conflictos armados internos. Perú, en este sentido, no forma una excepción: entre los

años 1980 y 2000 un conflicto armado entre el Partido Comunista del Perú – Sendero

Luminoso y el estado peruano dejó cerca de 70 000 víctimas mortales, de los cuales un

79% vivía en áreas rurales y un 75% tenía como lengua materna el quechua. Aquel dato

ya confirma la particularidad de la guerra interna peruana: parece indicar un conflicto

étnico, aunque la Comisión de Verdad y Reconciliación declaró en su informe final que

“no ha encontrado bases para afirmar, como alguna vez se ha hecho, que este fue un

conflicto étnico” (prefacio 13). Por varios motivos, que discutiremos más adelante, el

Perú, traumado y paralizado por los horrores que acababa de vivir, se demoró mucho en

investigar profundamente y en asumir lo que había exactamente sucedido en las dos

décadas de violencia. Durante y posteriormente a un trauma social como el de Perú se

construye una memoria nacional; o sea, se va fijando cómo la población recuerde los

eventos ocurridos. La memoria es social, dice Camila Sastre Díaz en su tesis sobre las

tensiones y polémicas en cuanto a las formas de conmemoración del conflicto armado

peruano:

“(…) los recuerdos se fijan por medio de la comunicación, “[…] palabras e ideas, que

no han inventado el individuo, sino que le vienen dadas por su entorno” (Halbwachs

2004: 54). Es así como, a través del proceso socio-comunicativo el sujeto transmite su

experiencia al resto de los individuos y el recuerdo adquiere forma.” (Sastre Díaz 18).

La narrativa peruana producida en el período desde el inicio del conflicto hasta ahora ha

jugado un papel crucial en la construcción de la memoria nacional y ha generado varios

imaginarios que hasta el día de hoy dominan los debates. Respecto a la narrativa que

aparece en los últimos años del conflicto Lucero de Vivanco sostiene que “lo particular

de estas narraciones es que no solo recomponen la trama de la experiencia bélica o de

algún aspecto de ella, sino que, lejos de ser objetivas, se afanan en subrayar una visión,

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una interpretación, una perspectiva particular sobre lo vivido.” (de Vivanco, 2013: 12).

Uno de los discursos más persistentes, que hasta ahora sigue dividiendo el pueblo

peruano e impide una reconciliación verdadera, es la categorización de los involucrados

en víctimas y victimarios – otorgando a este primer grupo inocencia total y al segundo,

por lo contrario, culpa y responsabilidad total. Como veremos más adelante en este

capítulo, la guerra interna fue mucha más compleja que esto, visto que tanto los grupos

subversivos como los agentes del Estado cometieron graves infracciones a los derechos

humanos. En este capítulo introductorio expondré brevemente el desarrollo del conflicto

armado entre el PCP-SL y el gobierno peruano, para después fijarme en la construcción

de la memoria nacional. Por último indicaré qué polémicas dominan el debate posguerra

de hoy y presentaré las obras formarán la base de investigación y comparación de esta

tesis.

Antes de exponer brevemente el desarrollo del conflicto armado, hace falta aludir a un

problema arraigado profundamente en la sociedad peruana desde su principio: la

división abismal entre la población criolla urbana por un lado y la población indígena

serrana por otro. Esta tesis fue evidenciada por el fundador del partido comunista del

Perú, José Carlos Mariátegui, quien afirmó que este podría ser “el mayor problema

histórico del Perú.” (Escárzaga, 2001: 11). Tiene su origen en la conquista española:

Mariátegui señalaba que los españoles destruyeron la maquinaria de producción de los

incas, pero no eran capaces de sustituirla con otra más moderna. Por consiguiente, los

españoles se instalaron en la costa, lo que disminuyó gravemente la posibilidad de

mestizaje. “La diferenciación geográfica costa-sierra asumió así, caracteres étnicos,

culturales, políticos y económicos, cerrando las posibilidades de identificación y

homogenización entre la población. A lo largo de su historia el Perú permaneció

culturalmente dividido.” (Escárzaga, 2001: 12). Así el Perú se convirtió en un país con

dos caras: la de la población rural indígena empobrecida, y la de la urbe en pleno

desarrollo económico que buscaba imitar el gran ejemplo de la sociedad occidental.

Eran exactamente estas condiciones en las cuales surgió, en los años setenta, el Partido

Comunista del Perú – Sendero Luminoso (desde ahora PCP-SL) en la región de

Ayacucho. El partido fue fundado por Abimael Guzmán, profesor de Filosofía y

Derecho en la universidad de Ayacucho, basándose casi completamente en la teoría

maoísta. Su objetivo era destruir el poder establecido mediante una guerra popular que

se iniciaría en el campo con el estallido de guerrillas y proclamación de zonas liberadas,

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para luego extenderse a la ciudad (Escárzaga, 2001: 7). Una vez caído el gobierno se

establecería un estado comunista. Es preciso insistir en el elemento popular de la

guerra: Guzmán quería organizar una revolución como la de China, solo que en el Perú

no serían los obreros que lucharían para la causa, sino los campesinos. Se declaró el

inicio de la lucha armada en 1979, momento en que SL contaba alrededor de 2000

militantes. Yerko Castro Neira subraya que al arrancar la guerra en 1980, la mayoría de

sus integrantes eran maestros de escuela, profesores y estudiantes universitarios. A

partir de este momento también se incorporaron gran cantidad de “jóvenes rurales con

educación secundaria (…) sin esperanza alguna.” (Castro Neira, 2013: 34). Inicialmente

el partido gozaba de bastante simpatía entre los campesinos, ya que se percibía la

revolución como una revuelta agraria o rebelión indígena. (Gavilán 2013: 34). Con su

discurso de igualdad y justicia para todos, Abimael Guzmán logró convencer a muchos

de ellos que solo se podía alcanzar la meta de una sociedad igualitaria mediante el

derrame de sangre. Sin embargo, es sólo en 1982 que el terror alcanza proporciones

excesivas, cuando “irrumpe en toda la región el segundo actor relevante de esta historia:

el Ejército peruano. Casi del mismo modo en que SL iba actuando con un uso

desmedido de violencia sobre cualquier oposición, las fuerzas armadas repetían el trato

dado a los campesinos.” (Castro Neira, 2013: 35). Gran parte de los campesinos retira

su apoyo al SL, no solamente por el motivo de presencia de los militares, sino también

por el gran número de asesinatos cometidos por SL, su autoritarismo, la arrogancia de

su dirigencia y su ataque a varias instancias oficiales respetadas por la población rural,

como las Iglesias pentecostales (Castro Neira, 2013: 40). Los campesinos, sintiéndose

atrapados entre dos fuegos, empezaron a organizar comités de autodefensa, las

denominadas ‘Rondas Campesinas’. Al final de la década de los ochenta se habían

multiplicado por toda la región (Castro Neira, 2013: 30). La situación en la sierra

ayacuchana de la segunda mitad de la década de los ochenta puede entonces ser

resumido así: el SL atacando a los militares asimismo a cualquiera comunidad

campesina que no les otorgaba su apoyo; las Fuerzas Armadas atacando al SL pero

matando en el acto mucha gente inocente visto que cada campesino quechuahablante era

un presunto terrorista; y finalmente los campesinos, sintiéndose otra vez abandonados

por el gobierno peruano, defendiéndose contra los ataques del Sendero mediante las

Rondas Campesinas. Una situación de caos en la que la violencia se convirtió en la

norma. Sin embargo, en Lima existió la percepción que lo que estaba pasando en la

sierra era un conflicto con el cual no tenían nada que ver. Esto cambió radicalmente

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cuando el terrorismo impregnó en la capital a finales de la década, y donde alcanzó su

auge a principios de la década de los años noventa con ataques organizados y

cochebombas en distritos prósperos de Lima. En septiembre de 1992, el gobierno de

Alberto Fujimori capturó a Abimael Guzmán en un barrio popular de Lima (Sastre

Díaz, 2015: 38). Sendero Luminoso nunca superó la pérdida de su líder supremo, que se

había convertido en un mito y símbolo de la lucha: en los años siguientes la violencia

se decae hasta que en el 2000 el gobierno declaró oficialmente terminada la guerra.

La investigación oficial del conflicto por parte del gobierno se hizo esperar mucho. Por

un lado, se puede adscribir este problema al gobierno de Alberto Fujimori entre 1992 y

2000, período final de la violencia. “La naturaleza crecientemente autoritaria del

régimen de Fujimori, el permanente desmantelamiento de las instituciones civiles y la

manipulación del proceso electoral (…) (Youngers 2003: 390), hacía muy difícil

impulsar la promoción y respeto por los derechos humanos” (Sastre Díaz, 2015: 44). En

tal contexto, la creación de una comisión encargada con la tarea de investigar lo que

exactamente había ocurrido en las décadas de violencia no se pudo dar. Recién en 2001,

más de 20 años después del comienzo de la lucha armada iniciada por Sendero

Luminoso, se creó la Comisión de Verdad y Reconciliación, la que después de dos años

de investigación, en 2003, publicó su informe final. Por primera vez se declaró

públicamente que las infracciones a los derechos humanos fueron cometidos tanto por

Sendero Luminoso como por los agentes del estado:

“Durante años, las fuerzas del orden olvidaron que ese orden tiene como fin

supremo a la persona y adoptaron una estrategia de atropello masivo de los

derechos de los peruanos, incluyendo el derecho a la vida. Ejecuciones

extrajudiciales, desapariciones, torturas, masacres, violencia sexual contra las

mujeres y otros delitos igualmente condenables conforman, por su carácter

recurrente y por su amplia difusión, un patrón de violaciones de los derechos

humanos que el Estado peruano y sus agentes deben reconocer para subsanar.”

(CVR, Prefacio informe final: 15).

El mensaje propagado por la CVR parece ser claro: condenan en igual medida los

horrores cometidos por Sendero Luminoso y las fuerzas del orden. “Mientras las

Fuerzas Armadas peruanas hablan de excesos, haciendo énfasis en las responsabilidades

individuales, y restando importancia a las responsabilidades institucionales, la CVR

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habla de “patrones de violaciones de derechos humanos.” (Sastre Díaz, 2015: 55) Sin

duda alguna fue un gran paso adelante en el proceso en la reconstrucción de la verdad

histórica. Mediante la recolección de testimonios por parte de la CVR, la población

campesina que tanto había sufrido por fin recibe la oportunidad de pronunciar su

experiencia de la violencia y de recibir reconocimiento del Estado. Sin embargo, surge

por primera vez el planteamiento ‘víctima-centrada’: “En este sentido, la postura

“víctimo-centrada” tuvo efectos en los criterios de construcción de la narración, pasando

a ser las víctimas y sus historia de violencia “[…] el hilo conductor de la reconstrucción

histórica.” (Sastre Díaz, 2015: 62). Si antes el campesino indígena fue representado

como ignorante y violento, ahora focalizaban en su rol de víctima impotente y débil,

indefenso contra el terror del SL y de las Fuerzas Armadas. Este procedimiento implicó

la creación de dos categorías inherentemente antagónicas: la de las víctimas inocentes y

la de los victimarios responsables, categorías bien delimitadas sin espacio intermedio

para matización. Aunque la CVR condena de forma explícita los crímenes cometidos

por las Fuerzas Armadas, ellos mismos nunca admitieron que las infracciones cometidas

por sus integrantes eran del mismo nivel que las de SL, defendiendo más bien la tesis

que el Sendero Luminoso los ha forzado a hacer uso de violencia excesiva. En el mismo

informe final de la CVR los senderistas son descritos como los que conscientemente

desconocieron el pacto social con el Estado, presentándolos como chivos expiatorios.

Considerando la violencia excesiva de las FFAA como una respuesta a la violación

inicial de SL, depositan en estos últimos toda la responsabilidad de todo lo ocurrido

(Sastre Díaz, 2015: 57).

En este punto hemos llegado al tema central de esta tesina: las representaciones y los

silencios alrededor de los terroristas del Sendero Luminoso en la narrativa peruana. Uso

conscientemente la palabra representaciones, porque hasta ahora no se ha podido

establecer un espacio en que los senderistas – sin importar el grado de su complicidad-

puedan expresar ellos mismos sus experiencias. Por ende las descripciones sobre ellos

provienen inevitablemente de la mano de personas de afuera. Gran contribución a este

tabú ha sido el cultivo de la figura del senderista irracional, tal como lo representó

Edgardo Gálvez en su novela Senderos de odio y muerte, en la cual describe a Abimael

Guzmán como un monstruo del mal y una bestia humana; y a los miembros de Sendero

Luminoso como secta de sanguinarios, asesinos, irracionales, salvajes, traidores de la

patria, narcoterroristas, etc. (de Vivanco, 2013: 329). La representación de los

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senderistas como sujetos inherentemente inmorales llega hasta tal punto que ya no son

considerados humanos. Esta percepción no solo existe en la narrativa, sino que también

ha tenido implicaciones en la realidad: los senderistas que han sufrido violación a sus

derechos humanos por parte de las Fuerzas Armadas no son considerados víctimas y sus

familias no han recibido reparaciones. Hoy en día todavía una cantidad grande de

peruanos la exclusión social por haber pertenecido a Sendero o ser familiar de un

senderista, además de ser negados la participación en el diálogo sobre la guerra interna.

Sin embargo, en los últimos años han surgido otras voces, que proclaman un espacio de

enunciación para estos sujetos estigmatizados, además de una representación más

correcta del conflicto que ilumina también el enfoque del victimario y no solamente el

de la víctima. La categorización binaria de culpables e inocentes ya no se puede

sostener, visto que mucha gente, tanto campesina como urbana, se ha visto implicada en

la campaña de Sendero Luminoso, desde el apoyo tácito hasta la participación activa.

En este contexto, he escogido tres obras que caben perfectamente dentro de esta nueva

corriente: dos obras literarias (Memorias de un soldado desconocido de Lurgio Gavilán

Sánchez (2012) y Los Rendidos: sobre el don de perdonar de Carlos Agüero (2015) ) y

un documental (Tempestad en los Andes bajo la dirección de Mikael Wistrom (2015)).

La primera obra, Memorias de un soldado desconocido, es la autobiografía del

antropólogo, ex-senderista y ex-militar Lurgio Gavilán Sánchez. Proveniente de una

familia quechua-hablante en la sierra, Gavilán se incorporó a los 12 años en las filas de

Sendero Luminoso como niño-soldado. Luego de haber sido atrapado por las Fuerzas

Armadas, se convirtió en militar y empezó a combatir la misma organización a la que

había pertenecido. Tras varios años en las bases militares de la sierra ayacuchana,

decide que quiere ser cura y se integra en un convento franciscano. Gavilán con total

honestidad y transparencia, recorriendo su historia desde su integración a SL hasta su

salida del convento franciscano. Por varios motivos es un libro excepcional. Para

empezar, su autor es de origen indígena y tiene el quechua como lengua materna: factor

que ya es excepcional en la producción literaria del Perú. Lo más importante, sin

embargo, es que Gavilán sí sabe crear un lugar de enunciación, que admite abiertamente

haber pertenecido al SL y esto por propia voluntad, como subraya Carlos Iván

Degregori en el prólogo: “No fue reclutado ni raptado ni secuestrado por la fuerza,

práctica usual de SL en los años posteriores al ingreso de Lurgio. A los 12 años, el niño

Lurgio esperó la columna senderista a la vera de un camino – por el que sabía pasar – y

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se le unió.” (Degregori, 2013: 9). ¿Podemos suponer que un niño de 12 años es

responsable por su elección de integrarse en un grupo subversivo armado? Difícilmente:

“Soñamos con comer, el comunismo es comer, es llenarnos la panza.” Yerko Castro

Neira destaca esta frase del relato de Lurgio, cuestionando la capacidad del niño y por

extensión de los campesinos de comprender el discurso revolucionario de SL. (Castro

Neira, 2013: 25). Lo esencial es que la historia relatada por Gavilán acaba con la

imagen del senderista-victimario irracional: “(…) contribuye a la humanización de los

senderistas, especialmente los de base; a superar la visión simplista de que fueron una

suerte de ‘encarnación del mal.” (Degregori 2013: 14).

El segundo libro, escrito por Carlos Agüero, balancea entre autobiografía y ensayo. El

autor, que ahora es historiador, poeta y activista de derechos humanos, creció en un

barrio pobre de Lima en la época que el terror de SL ya había alcanzado la capital.

Ambos sus padres participaban activamente en la campaña de Sendero Luminoso,

ambos fueron asesinados extrajudicialmente por agentes del Estado. Este ya es otro

contexto que la situación de Gavilán: sus padres eran activistas resolutos, convencidos

del discurso revolucionario de Sendero Luminoso. El autor nos cuenta sobre sus

sentimientos más íntimos vinculados al activismo y la muerte de sus padres. Se atreve a

abordar directamente las problemáticas que ha cultivado la visión unilateral de víctimas

y victimarios: familiares de senderistas no tienen derecho a procesar su dolor, a la

conmemoración o a reparaciones. Están condenados a callarse y a olvidar sus queridos

que han causado tanto horror y a subir la exclusión social. Los temas centrales de su

relato son la culpa y el estigma. El autor rechaza por completo los actos de sus padres,

pero aboga sin embargo por otro enfoque: estima que deberíamos investigar las

motivaciones y trayectos personales de los senderistas, para así poder matizar el relato

posguerra.

Por último, el documental Tempestad en los Andes del director sueco Mikael Wiström

tiene como protagonista la joven sueca-peruana Josefin. Su tía – hermana de su padre –

era Augusta de la Torre, primera esposa del fundador de Sendero Luminoso Abimael

Guzman. Josefin, nunca haber estado en el Perú, solo conoce la versión de los hechos

que le ha contado su familia: que su tía murió luchando por la causa justa. Ahora, ella

decide que quiere viajar por primera vez al Perú y descubrir por ella misma de cerca la

historia del conflicto armado y el papel que ha jugado su tía en ello. Josefin habla con

especialistas del conflicto y conocidos de su tía, intentando averiguar qué tipo de

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persona era su tía y cuáles eran sus motivaciones para iniciar junto a su marido un

conflicto tan sangriento. Sin embargo, el encuentro más notable es el de Josefin con

Flor Gonzales y su familia. Flor perdió su hermano durante la época de violencia. El

entonces joven estudiante fue asesinado extrajudicialmente en Lima por las Fuerzas

Armadas por supuestamente haber sido simpatizante de Sendero Luminoso. Sin

embargo, su familia siempre sostuvo su inocencia, y culpa al SL por su muerte. En este

contexto, surgen los mismos temas que encontramos en el relato de Agüero: culpa,

estigma, y sobre toda la cuestión si los familiares de senderistas heredan la culpa y el

estigma. Flor otorga toda la responsabilidad en Abimael y su esposa, y no entiende que

Josefin quiere ‘conocer’ su tía. Aquí el debate sobre los victimarios se ve literalmente

encarnado en dos personas: la víctima, Flor, y la familia del victimario supremo,

Josefin. No sorprende que el lanzamiento del documental causó bastante polémica en el

Perú, hasta tal punto que algunas instituciones se negaron a proyectar la película por ser

‘apología del terrorismo’. No obstante, al ver el documental los espectadores se darán

cuenta rápidamente que tal enunciación es absurda: más que nada, la película intenta

encontrar un equilibrio entre los enfoques de víctima y victimario.

Las tres obras son altamente complementarias y nos brindan con una visión general del

conflicto. Ambas zonas de conflicto son representadas: la sierra en la obra de Gavilán y

la capital en la de Agüero. El documental vacila entre los dos con las historias de Flor

por un lado y Augusta de la Torre por otro. De igual manera, son representadas las tres

‘capas’ de la pirámide jerárquica de Sendero Luminoso: el niño-soldado campesino

Lurgio como nivel de base, los padres activistas urbanos de Agüero como nivel

intermedio y Augusta de la Torre como nivel supremo. A partir de las tres obras

analizaremos cómo la nueva narrativa peruana intenta entrar en diálogo con el discurso

oficial sobre el conflicto armado y qué aspectos de éste quiere cambiar. Más

específicamente examinaré cómo se he creado la visión víctima-centrada, qué

implicaciones ha tenido en la realidad peruana y si se puede legitimar moralmente

desarrollar también un paradigma victimario-centrista. Además focalizaremos en la

representación de la culpa, sus límites y sus graduaciones. El objetivo final es de

formular si la nueva corriente en la literatura peruana podría significar un acercamiento

a la reconciliación entre la población peruana y si colabora o no a una memoria histórica

más correcta.

11

2 Los Rendidos. Sobre el don de perdonar: Resumen

José Carlos Agüero, autor de Los Rendidos. Sobre el don de perdonar (2015), es

historiador, activista de derechos humanos y especialista en la violencia política que

atormentaba el Perú desde 1980 hasta los años 2000. Esto no llamaría tanto la atención

si no fuera por lo que él llama su ‘condición’: ser hijo de terroristas del Sendero

Luminoso que han sido ejecutados sin proceso judicial (Agüero, 2015: 13). La

combinación de estas tres dimensiones personales – historiador, activista de derechos

humanos e hijo de senderistas – crea una perspectiva innovadora y única dentro del

campo de la memoria pública del conflicto armado en el Perú.

Durante muchos años, toda discusión o representación (literaria o no literaria) del

conflicto armado ha sido marcada por ideologías y el clash entre ellas. Solo se podía

hablar de la guerra en “las tradicionales oposiciones binarias” de izquierda y derecha.

Durante las dos décadas tras el final de la guerra no ha habido diálogo sobre el tema,

asegura Javier Torres en la presentación de Los Rendidos en Lima:

“Por el contrario, hemos asistido a innumerables monólogos. El monólogo del estado, el

monólogo de Sendero, el del MRTA, el de las fuerzas armadas, el de los empresarios, el

de los organismos de derechos humanos, el de los tecnócratas de la justicia transicional,

y un largo etcétera. Sea en la forma de decreto, de verdad revelada, de verdad científica,

de psicosocial, o de informe oficial, los peruanos y peruanas hemos dialogado muy poco

sobre el tema” (Torres, 2015: 76).

Una primera revolución dentro la narrativa peruana nació hace pocos años. Autores

como Alonso Cueto (La hora azul), Daniel Alarcón (Radio Ciudad Perdida) y Santiago

Roncagliolo (Abril rojo) “constituyen representaciones artísticas que exponen la

pesadilla colectiva de los años de violencia política sin propagar ideas tendenciosas”

(Saxton-Ruiz, 2010: 4). Sus obras rechazan la creación de ideologías fijas y estimulan la

adopción de un pensamiento ético-crítico (Saxton-Ruiz, 2010: 3). Pese a dicha

evolución, quedan muchos binomios que siguen dominando el debate. Binomios como

la oposición víctima y victimario que, excluyendo por completo el punto de vista de esta

última categoría por supuestos motivos morales, impide una visión más completa y

profunda de la lucha sangrienta. Fuera del obvio respeto por las víctimas de Sendero

Luminoso, varios otros motivos más han generado un tabú enorme en cuanto a la voz

de (ex)terroristas.

12

Tomando en cuenta este trasfondo, no es difícil comprender la importancia y el impacto

de un autor como Agüero, uno de los primeros que se atreve a cuestionar la omisión

total del punto de vista de los senderistas. Es, entre otras cosas, una tentativa de

contestar a una pregunta esencial que hasta ahora no tiene respuesta: “Por qué hicieron

lo que hicieron?” (Torres, 2015: 76). Se puede observar, analizar y crear teorías una y

otra vez, pero la verdad (o más bien las verdades) sólo puede salir de la boca de los que

lo hicieron y vivieron. Así también dice Manrique en su crítica del libro: “Se ha dicho y

escrito tanto sobre quiénes son los senderistas y sobre el mal que han causado, que se ha

construido un sólido y cerrado sentido común sobre el tema” (Manrique, La República

14/04/2015).

Agüero indica ya en el inicio de su libro que la naturaleza de su relato es difícil de

determinar. No es una autobiografía, pero sí tiene un componente autobiográfico. Se

compone de relatos cortos, reflexiones escritas impulsivamente durante los últimos

años, sin el objetivo de publicar un libro. Sólo después tomó la decisión de agruparlos y

hacerlos públicos, aunque cabe aclarar que algunos textos ya habían sido publicados en

su blog. Agüero mismo lo describe de la siguiente forma: “Llamémoslos textos de no-

ficción, sencillos, para no enrarecer más el entreverado campo de la memoria.” (2015:

13).

La información que Agüero nos ofrece en su relato es extraordinariamente íntima.

Además de describir cómo vivió su infancia en una casa frecuentada por senderistas y el

miedo continuo por la vida de sus padres, nos cuenta en detalle cómo estos murieron y

que sentimientos provocó su deceso en él. Cada episodio personal le sirve de base para

ir construyendo una reflexión más generalizada, creando nuevos enfoques que podrían

ayudar a matizar el discurso de posguerra institucionalizado. Nelson Manrique lo

expresa de la siguiente forma: “Y ahí está Agüero, invitándonos a revisar certidumbres,

lejos de pretender aportar otra verdad a las existentes, ofreciéndonos su experiencia

como una manera de poder construir juntos los significados que nos ayuden a redimir

esta historia.” (Manrique, La República 14/04/2015). Agüero es el primero en iluminar

la realidad sombría de un grupo de la población peruana que hasta ahora ha sufrido en

silencio: los familiares (inocentes) de los senderistas. Peruanos que, además de cargar la

vergüenza y el estigma por los actos de sus seres queridos, no tienen el derecho a

compasión ni a lamentar sus muertos. Como ejemplo, podemos evocar un capítulo sobre

su padre, el cual murió fusilado por las guardias en la prisión de la isla Frontón, y cuyos

13

restos nunca fueron entregados a su familia. Así, Agüero llega a demostrar que negar

todo derecho a los terroristas implica igualmente negar sus derechos a los familiares.

“Los hijos de terroristas no tienen derecho a grandes manifestaciones de duelo. Todo,

incluso la muerte, es parte de un secreto transparente y vulgar” (Agüero, 2015: 68).

Seis capítulos o núcleos temáticos que agrupan los relatos cortos estructuran el libro:

Estigma, Culpa, Ancestros, Cómplices, Las víctimas y Los rendidos. A pesar de ello,

existe a veces bastante discrepancia entre los textos de un mismo capítulo, visto que no

han sido escritos cronológicamente, sino agrupados posteriormente. Sin embargo, es

posible encontrar un hilo conductor en cada capítulo. Lo que más determina al libro

entero, es que Agüero nos escribe desde la auto-interrogación y la duda. Usa sus

experiencias personales para formular preguntas universales como “¿tiene un ‘tiempo’

el perdón?” (34) y “¿Hay sola maldad en cada acto senderista?” (67). No las evoca para

ofrecer una respuesta fija, sino para presentar un amplio espectro de argumentos. Ahí

realmente es donde se puede percibir más el tremendo valor de su identidad

heterogénea: tiene la capacidad de manejar diferentes enfoques al mismo tiempo. Para

empezar, la perspectiva de los senderistas, o al menos dos senderistas: sus padres.

También sabe lo que es ser familiar de un terrorista, lo que lo convierte en otro género

de víctima: víctima de rechazo social. Además toma en cuenta en gran medida el punto

de vista de las víctimas directas de Sendero Luminoso y de sus familiares, ya que

durante su trabajo para la CVR (Comisión de Verdad y Reconciliación) ha conversado

con muchos de ellos. Podríamos plantear que Agüero, solito, logra lo que todas las

instituciones y debates no han podido producir: un diálogo. En su libro, por primera vez

se enfrentan los diferentes puntos de vista, no para que se ataquen entre sí, sino para que

se complementen.

En el primer capítulo, Estigma, la palabra vergüenza ocupa una posición central, tanto

como experiencia personal como la de cercanos. Visto que el activismo terrorista de sus

padres era un secreto público en el barrio, la vergüenza, “un sentimiento de ser inferior

que ensucia los días” (Agüero, 2015:20), desde temprano se transformó en un aspecto

permanente de su personalidad. Para ilustrar esto, recuerda un episodio de su niñez en

que los padres de una amiguita le niegan la entrada a la casa para jugar con ella.

Describe su incomprensión y su rabia, pues él no había hecho nada para merecer ese

tipo de tratamiento (Agüero, 2015: 39). Por otro lado, describe la vergüenza como una

elección activa, “una renuncia a la autoprotección”, ya que implica reconocer que sus

14

padres voluntariamente han hecho decisiones que acabaron con la vida de muchas

personas (Agüero, 2015: 25).

Los capítulos dos, tres y cuatro, Culpa, Ancestros y Cómplices, son altamente

complementarios. El autor discute la noción de culpa, tanto la presencia de ella en su

vida personal, como en el conflicto en general. En primer lugar, recuerda la culpa sintió

al sentirse aliviado por la muerte de su madre. Se pregunta si este sentimiento es

meramente personal o si esta experiencia puede aportar algo a la profundización del

debate: ¿“No es una forma de padecer injusto que miles de personas han vivido en el

mundo y siguen viviendo, porque se ven forzados a necesitar que se muera lo que

aman?” (Agüero, 2015: 43). Otro tema importante es la herencia de la culpa: “Escribí

una vez: ‘los hijos no pueden heredar la culpa de los padres. No es justo’. Pero sí la

heredan. La culpa es compleja, tiene formas y se adapta porque las comunidades

necesitan culpables” (Agüero, 2015: 61). Agüero aboga por salir de la representación de

los terroristas como encarnación del mal, como un monstruo enorme infernal sino como

un grupo de individuos con diferentes motivaciones que les llevaron a participar en la

guerra. A los críticos de este procedimiento responde:

“devolverles densidad, darles contexto, recuperarlos en sus trayectorias de vida, de

generación. No creo que hacer esto justifique ningún crimen ni promueva

revisionismos. Tampoco creo que se trate solo de devolverles humanidad. Es más bien

mirarlos profundo y de frente para conocerlos socialmente” (Agüero, 2015: 56).

Cabe destacar también su preferencia por el título ‘cómplices’, donde hubiera podido

elegir por ‘culpables’ o ‘victimarios’. Una de las definiciones de la palabra cómplice,

según el diccionario de la RAE, es: “Participante o asociado en crimen o culpa

imputable a dos o más personas”. Un cómplice es culpable de un crimen, sin embargo,

puede verse involucrado involuntariamente a este, contrariamente a un victimario. Ahí

es donde Agüero pone el dedo en la herida, la imagen del senderista fanático

sanguinario en realidad se aplica a muy poca gente. Para esto nos ofrece el ejemplo de

Juan, habitante de un pueblo andino, que como tantos otros tuvo que matar a sus

vecinos para probar que él no era del Sendero (2015: 48). Por otro lado, otros sí se veían

seducidos por los discursos revolucionarios iniciales de Sendero, y ya no podían

retirarse cuando estalló la violencia total. Según Agüero, ya no se puede sostener el mito

de la comunidad inocente (Agüero, 2015: 74).

15

En el quinto capítulo, denominado Víctimas, analiza profundamente la noción de

víctima. ¿Qué es una víctima y qué cualidades le otorga ese título? ¿Un terrorista que a

su vez sufre una violación a sus derechos, se puede convertir en víctima? ¿O pierde

estos derechos cuando comete crímenes espantosos? Parece también posicionarse en

contra de la tendencia reciente de aplicar grandes teorías académicas a la hora de

análisis del conflicto, como la de ‘la construcción de la víctima’. Discute también la

proposición de varios antropólogos de salir de la centralidad de la víctima a favor de los

victimarios: “Los pueblos y los barrios están poblados de recuerdos y estos nos hablan

de personas con experiencias complejas, que no se dejan encasillar en las categorías de

víctima y perpetrador” (2015: 97). Pero al mismo tiempo, se pregunta si la comodidad

de las víctimas no tiene que seguir siendo la absoluta prioridad, ya que son ellos los que

han subido el horror, la tortura, la pérdida de queridos. Es un continuo balance entre los

intereses académicos que abogan por una representación más correcta del conflicto y

respeto por el trauma de las víctimas.

En el último capítulo, Los Rendidos, reclama el derecho de recuperar su herencia. Es

decir, quiere que los familiares de senderistas no tengan que cargar durante toda la vida

los errores de su familia, y que tampoco sean obligados a borrarlos de su vida para así

mantener el tabú. Que tienen derecho a mantener vivo su recuerdo. Y sobre todo, que

ellos también pueden ser considerados víctimas de la guerra interna: “Entiendo que

algunos se esfuercen en no pensar más en términos victimocéntricos. Yo planteo el

camino inverso. Ser víctima por primera vez, para poder tener la oportunidad de

perdonar y, luego, rendirme” (2015: 120). Rendirse es una palabra que generalmente

tiene una connotación negativa, ya que significa dejar de pelear y darse por vencido. Sin

embargo, en este contexto tiene otro sentido. En el caso de Agüero, es dejar de pelear

con su pasado, dejar de defenderse y justificarse por los actos de sus padres. Si rendirse

implica normalmente una falta de valor, el rendirse de Agüero es justamente un acto que

requiere valor y esfuerzo. Y este acto cumple escribiendo su relato, exponiéndose

públicamente, colocándose voluntariamente en ese lugar vulnerable.

¿Qué es entonces el objetivo de Agüero publicando esta colección de reflexiones

intimísimas? Quiere abrir el diálogo, en los que todos los implicados tienen derecho a

voz. Quiere que sea posible hablar sobre los senderistas como humanos, con vidas

complejas y diferentes. Pero sobre todo, pide humanidad. Invita a los lectores a ‘ponerse

16

en los zapatos del otro’, a dejar de lado las grandes teorías históricas y antropológicas y

de simplemente encontrar en sí la compasión.

17

3 Memorias de un Soldado desconocido: Resumen.

La segunda obra que constituye la base del análisis de esta tesis es una autobiografía del

antropólogo peruano Lurgio Gavilán Sánchez. Las primeras palabras del libro, de la

mano de otro, conocido, antropólogo peruano Carlos Iván Degregori, quien se ocupó de

la redacción del prólogo, son: “Este es un libro excepcional; más precisamente, esta es

la historia de una vida excepcional.” (Degregori, 2013: 9). Es, por lo menos, una

afirmación poderosa de un intelectual que ha consagrado su vida al estudio del conflicto

armado. El título de su prólogo, ‘sobreviviendo el diluvio. Las múltiples vidas de

Lurgio Gavilán’ resume ya lo excepcional de esta autobiografía: Lurgio Gavilán fue

niño-soldado en las filas del PCP-SL, se integró después en el ejército peruano y

terminó en un convento siguiendo una formación para llegar a ser cura.

El mayor interés de este libro reside sin duda en que por primera vez un relato de los

hechos proveniente de una voz indígena se hace público. Sería falso decir que la voz del

indígena no ha sido escuchada – la CVR ha registrado miles de testimonios de la

población rural autóctona. Sin embargo, que una historia así se publica y llega a

incorporarse a la memoria pública de la historia peruana es muy innovador.

Precisamente a esto se refiere Yerko Castro Neira en el ensayo introductorio cuando

subraya que el relato no es una historia de vida, sino una autobiografía. La primera se

produce en el marco de una investigación mayor, con un investigador que hace

preguntas temáticas a un informante. Lurgio, por lo contrario, “Escribe con total libertad

y criterio personal, adoptando el estilo narrativo y la secuencia histórica que le dicta a su

propia imagen del proceso vivido.” (2013: 20). En cuanto a sus motivos de enunciación,

no existe mucha duda. No quiere producir un estudio de caso antropológico, ni suscitar

un debate moral. “Su intención es más bien sacarlo todo, hablarlo, mencionarlo,

haciendo así de su escritura un acto de autoliberación emocional (…)” (2013: 20)

Otro aspecto llamativo del libro es que parte del punto de vista de un niño. En cualquier

guerra, los niños forman un grupo demográfico muy vulnerable, pero en el caso de la

guerra interna del Perú los niños – mayormente de origen quechua – se vieron

excesivamente afectados. El antropólogo Nestor Taipe Campos señala que:

“El uso de niños en las hostilidades por el PCP-SL fue sistemático y generalizado. Se

presentó con mayor énfasis entre los años 1983-1985 y 1987-1990. La población más

18

afectada pertenecía a Ayacucho, Huancavelica, Huánuco y Junín. Los niños participaron

como integrantes de la “masa” o “fuerza base”. (2014: 6)

Al mismo tiempo afirma que esta práctica también fue usada por el ejército; por

consiguiente ambas instituciones son culpables de la infracción a leyes nacionales e

internacionales que protegen los derechos del niño. (Nestor Taipe Campos, 2014: 6) Su

historia en sí es, por lo tanto, no tan excepcional; lo excepcional reside en que logró

encontrar un lugar de enunciación y que a través de su experiencia evoca las

experiencias de miles de niños andinos. En una entrevista con El Comercio Gavilán

dice: “Lo que pasa es que a tantos niños simplemente nos tocó vivir la guerra interna.

Nadie elige vivir esas cosas. Cuando estabas en SL y querías escaparte, te mataban.

Entré al Ejército porque me capturaron, era difícil salir.” (Vivas, F, El Comercio,

8/02/2015).

El libro, dejando de lado el prólogo de Degregori y el ensayo introductorio de Castro, se

divide en cuatro capítulos: ‘Parte I: En las filas de Sendero Luminoso’, ‘Parte II:

Tiempos en el cuartel militar’, ‘Parte III: Tiempos en el convento franciscano’ y por

último ‘Parte IV: Veinte años después, recorriendo las huellas del pasado.’ Estos

capítulos a su vez se dividen en fragmentos, algunos ocupando varias páginas y otros

apenas unas diez líneas. Los títulos indican de forma muy transparente que el autor

narra los hechos cronológicamente, organizando su relato según las tres fases

importantes que marcaron su juventud. Gavilán maneja un estilo vulgar y simple y

salpica su narración de vocabulario quechua, lo que facilita al lector desplazarse al

contexto cultural y geográfico de los Andes. De esto ya nos podemos dar cuenta en el

comienzo de primer capítulo, cuando hace uso de una metáfora particular: compara la

llegada del Sendero Luminoso con el fenómeno de las lluvias andinas.

“Así llegó SL a mi comunidad, como lluvia buena; las primeras gotas de lluvia dieron

esperanzas de vida, justicia social, pero las lluvias cada día se prolongaron (…)

Entonces se comenzó a vivir el “diluvio”, no quedaba otra opción que subirse al arca de

SL o unirse a la agrupación de Rondas campesinas.” (2013: 58)

En el 1983, cuando Lurgio tiene doce años, su hermano se marcha de su pueblo natal

Punku para luchar por la justicia social en el ejército rojo del PCP-SL. Lurgio va tras él,

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partiendo ‘a una aventura desconocida sin fecha de retorno (2013: 60) En esta

expresión, comparando su tiempo luchando como soldado a ‘una aventura’, ya podemos

ver un mecanismo de que el autor se servirá durante todo su narración: la infantilización

de la guerra. Lurgio acompaña a Raúl, amigo de su hermano y militante del SL, que

regresa a su pelotón después de haber pasado unos días con su familia en la selva.

Cuando el dúo encuentra el pelotón, Lurgio se integra en él. Nos ofrece mucha

información sobre el funcionamiento interno del pelotón: quiénes eran los militantes,

dónde se dormía, cómo se organizaba la vigilancia de noche, etc. Llama la atención la

descripción del uso del tiempo libre: “Luego, algunos se pusieron a leer los pocos libros

de Marx y las Cinco Tesis de Mao que teníamos; yo y otros niños ni entendíamos lo que

leían, solo veíamos letras rojas con dibujos del presidente Gonzalo.” (2013: 66). Esta

frase expresa perfectamente la quiebra aterradora entre dos tipos de senderistas: por un

lado jóvenes activistas que entendían el trasfondo ideológico del PCP-SL, y por otro

lado jóvenes y niños que no tenían idea para que exactamente luchaban, salvo una

noción vaga de justicia social y comida para todos. Otra imagen comparable es la del

hermano de Lurgio que andaba siempre con su librito rojo sin saber leerlo, y que

terminó disparado luchando por una causa que no entendía. Nos enterramos también de

las técnicas horrorosas usadas por SL para oprimir los campesinos. Cuando suponían

que un campesino había pasado información al ejército, lo acusaban de soplón o

yanauma y lo mataban a él y su familia en su casa.

Su tiempo como militante es un permanente vagabundeo entre diferentes comunidades

andinas, escondiéndose y atacando a militares y rondas campesinas. Cada vez pierden

más apoyo entre la población campesina; si antes ellos les regalaban comida ahora

tienen que robársela. Aborda también el control total y riguroso que el partido tenía

sobre sus militantes; dormirse en la guardia, por ejemplo, era considerado una traición

al partido y era castigado por la pena de muerte. Lo mismo valía por robar comida en el

pelotón. Se puede deducir que el partido manejaba dos códigos morales, ya que de un

lado propagaban teorías de igualdad pero al mismo tiempo el robo de campesinos era

una práctica generalizada. La situación de Lurgio cambia un poco cuando se convierte

en ayudante de una enfermera, curando heridos de los enfrentamientos con las rondas y

el ejército. Cuando vuelve a su pelotón, asciende de rango: se hace camarada, y poco

después, meses antes de cumplir 14 años, incluso lo designan mando político, la

jerarquía más alta. En el último fragmento del primer capítulo relata como él y otros

20

compañeros se dejan sorprender por los militares que les tiran encima. Su mejor amiga

muere y el cae prisionero del ejército.

Ahí empieza una nueva etapa en su vida: se integra en las Fuerzas Armadas Peruanas.

Incluso le dan la oportunidad de ir al colegio cerca de la base militar, por lo que

finalmente aprende a leer y escribir. En este segundo capítulo maneja el mismo enfoque

que en el primero: nos provee con una gran cantidad de información histórica sobre la

organización interna del ejército, de las diferentes bases militares y de la vida cotidiana

de los soldados. La transición del SL al ejército transcurre, sorprendentemente, sin

problemas. Se puede percibir fácilmente este cambio drástico en su lenguaje: desde el

momento que se convierte en soldado se refiere a los senderistas con la palabra

terrucos, forma vulgar e insultante para denominar un terrorista del Sendero, a pesar de

que él lo había sido. No obstante, hay que tener en cuenta que para un niño de 14 años

la diferencia entre ambas instituciones era mínima, se trasladó de una institución

autoritaria dirigida por la violencia a otra idéntica. Una diferencia que resalta es que

tiene más atención por los caracteres de sus comandantes. En su pelotón de SL no

menciona ningún comandante en particular, todos son autoritarios y siguen ciegamente

los reglamentos del partido, su personalidad es reducida a ser militante senderista. En el

ejército nuevamente empieza abajo de la escalera jerárquica, aunque acá las

manifestaciones de poder y humillación de los de rango más bajo son mucho más

presentes. El autor menciona que siendo recluta (rango bajo), los monitores los hicieron

comer heces humanos. En el momento que se convierte en monitor hace lo mismo a sus

reclutas. “Cuánto nos odiarían, pero ellos también – cuando llegaran a ser cabos – se

vengarían con los que vinieran y luego se les olvidaría. En el ejército se cumplían las

órdenes sin llantos ni murmuraciones.” (2013: 120). A pesar de esto parece estar

bastante feliz durante su largo período en el ejército (ocho años), lo que se puede

atribuir a la fuerte sensación de unidad entre los soldados del mismo rango y a una

cierta seguridad de las necesidades básicas humanas – alojamiento, comida, etc, de las

que no disponía cuando luchaba para Sendero Luminoso. En 1993, tiene que pasar

algunos meses en un hospital de convalecencia en Lima. Cuando vuelve a la sierra, la

violencia se ha acabado, y los militares más que nada tienen que patrullar en las

regiones más afectadas. En una de estas se le presenta la oportunidad de conversar con

unas monjas, que le aseguran que podría llegar a ser cura. “Pero, más que los sueños,

esa parecía ser la oportunidad que estaba buscando desde niño. Hacer algo por los que

21

no tienen, por mis paisanos que tanto habíamos maltratado, robándoles y violando a sus

mujeres.” (203: 127) De esta frase se puede deducir que el autor sí tenía consciencia de

los actos que cometió durante su época en Sendero Luminoso y que se sentía culpable

de ello, a pesar de que solo era un niño.

Cuando finalmente decide dejar su vida de soldado, le cuesta encontrar un convento que

lo quiera acoger, considerando su pasado turbulento. Sin embargo, no piensa darse por

vencido y encuentra un convento franciscano donde puede abordar el noviciado. Por

tercera vez Gavilán abre todo un mundo nuevo para el lector, un mundo de madrugar

para la oración, de disciplina, de misiones a comunidades andinas, pero también de

diversión en los domingos libres. Describe a los franciscanos como hombres al servicio

de la comunidad, pero con sus defectos como cualquier humano. Cuenta algunas

anécdotas que más recuerda, como la del cura borracho. Sin embargo, la esencia de esta

nueva fase de su vida es que finalmente tiene el tiempo y el estado mental que le

permiten reflexionar sobre su pasado. En las horas de descanso en su celda, empieza por

primera vez a escribir sus recuerdos en un cuaderno. Contrariamente a su militancia en

el SL y su tiempo de servicio en las Fuerzas Armadas, su entrada al convento

franciscano es la primera etapa en su vida que desprende de una decisión propia y

consciente. Una tentativa de reconciliar su pasado y su presente. Finalmente no

completa su formación de cura, e ingresa a la universidad para estudiar antropología.

A pesar de ser el más breve, el último capítulo, denominado ‘Veinte años después,

recorriendo las huellas del pasado’, resulta muy interesante. Gavilán describe cómo

regresa a su tierra natal y contempla los paisajes en los cuales reencuentra tantos

recuerdos de su niñez y adolescencia. Si en los capítulos anteriores la sucesión de

hechos y la información histórica predominan sobre la percepción interna mental de su

pasado, en éste sí predominan los sentimientos; más que nada se mezclan la nostalgia y

el dolor por sus queridos que ahí ha perdido. “Tenía la impresión de que iba a

encontrarme con los amigos en esos lugares, o la idea de que mis compañeros de guerra

aún permanecían allí.” (2013: 162). También aclara por primera vez que su ingreso al

SL sí tenía un trasfondo ideológico: “Solo fuimos motivados en busca de una sociedad

más justa y equitativa. ¿Sabíamos los niños las consecuencias de la guerra emprendida?

¡Cómo íbamos a saberlo!” (2013: 167)

22

¿Qué podemos concluir de este resumen breve del relato de Gavilán? Por empezar se

vuelve más entendible el comentario de Degregori cuando dice que Gavilán cuenta para

‘sacarlo todo’: su relato es comparable a una ola descontrolada de información, lo que

es interesante, pero al mismo tiempo se nota que el autor no maneja criterios temáticos

ni presta mucha atención a la estética; su objetivo es simplemente registrar todos sus

recuerdos, y ahí está la información disponible para la persona que quiera leerla. Pero

aun así su relato es una revelación, porque – aunque el autor tal vez no lo vea así –

representa a un sector de la población que hasta ahora no ha tenido voz en el debate

público sobre la guerra interna. “Es su intérprete, su profeta.” (Agüero, 2015: 73). No

solamente pertenece a la población indígena, el grupo demográfico más débil que quedó

más afectado por la violencia, sino que también rompe el tabú que hay alrededor de los

(ex)terroristas. La afirmación que el Sendero Luminoso era la encarnación del mal y que

todos sus militantes eran diablos ya no se puede sostener con esta lectura. “Gavilán

narra como un niño, infantiliza la guerra, y en esta forma de contar reclama para sí esos

atributos del niño: la ingenuidad y la inocencia sobre todo.” (Agüero, 2015:73). Es

innegable que en algunos episodios, como cuando asista a la matanza de paisanos o la

violación de prisioneras senderistas, podría existir en el lector la expectativa de más

sensibilidad, ya que Gavilán cuenta estos acontecimientos como si fueran anécdotas. Sin

embargo hay que mantener muy claro que acá se trata de la visión de un adolescente

traumatizado, para quien la violencia era pan de cada día.

Terminamos con una cita de Martín Tenaka, doctor de ciencia política que trabaja para

el Instituto de Estudios Peruanos, que resume perfectamente la esencia del libro.

“Si bien podría decirse que nada de lo que el autor relata no ha sido analizado ya en

alguna parte de los nueve volúmenes del Informe Final de la Comisión de la Verdad y

Reconciliación, el gran mérito del libro es que aborda esa temática en primera persona,

dando cuenta de la cotidianidad tanto de la vida senderista como de la vida del ejército

en misiones contrasubversivas. Así, resulta estremecedora en la descripción de Gavilán

entrever la humanidad de quienes perpetran crímenes espantosos.” (2012, IEP,

11/11/2012.)

23

4 Tempestad en los Andes: Resumen

La tercera y última obra que formará parte del análisis es el documental Tempestad en

los Andes del director sueco Mikael Wiström. La protagonista del filme es Josefin

Ekermann, una sueca de descendencia peruana por parte de su familia paternal. Su tía,

Augusta de la Torre, era la esposa de Abimael Guzmán, con el cual fundió el Partido

Comunista del Perú – Sendero Luminoso. Augusta murió – en circunstancias

misteriosas – durante la lucha armada, y sus familiares (entre los cuales el padre de

Josefín) tuvieron que exiliarse a Suecia por miedo de la posible persecución política.

Ahí, Augusta siempre fue conmemorado por la familia como una heroína que luchaba

contra las desigualdades de la sociedad peruana y que murió como mártir. Esta es la

versión de la guerra interna que Josefín había escuchado durante su infancia. Sin

embargo, fueron creciendo cada vez más las dudas sobre la historia oficial que le

contaba su papá, quien se negó a responder muchas de sus preguntas. Por consiguiente,

ella decide emprender un viaje a Perú, para reconstruir para sí misma la vida de su tía y

ver las huellas que la guerra popular ha dejado en la sociedad peruana. Es justamente en

este momento que empieza el documental: Josefin en el avión que la llevará al Perú,

llena de preguntas y también miedo por lo que va a encontrar.

El documental es una co-producción sueca-peruana. Aunque es relativamente

desconocido, ha recibido muchas críticas positivas desde el campo de los derechos

humanos. El documental ha sido proyectado en el Human Rights Watch Film Festival

de 2015 en Londres, así como en el Festival de Cine de Lima, y sigue siendo trasmitido

en muchos eventos culturales en Perú y otros países latinoamericanos.

Para comprender bien cómo el documental llegó a ser mucho más que la historia

personal de una joven sueca buscando sus raíces, resulta indispensable enfocarnos en

los antecedentes del director Mikael Wiström. En los años setenta, el entonces joven

fotógrafo sueco residió durante algunos años en pueblos andinos alrededor de Ayacucho

para registrar la vida diaria y las tradiciones culturales de los campesinos quechua-

hablantes. Fue una época conmovida en la sierra peruana central: tras haber sido

reprimidos durante varios siglos, los campesinos organizaron una toma de tierra –

pacífica- como respuesta a una reforma agraria impuesta por la dictadura del presidente

Juan Velasco Alvarado. En una entrevista, Wiström comentó lo siguiente:

24

“I studied economic history and social anthropology before I went, I had begun

to speak Spanish, and I really felt that I participated, that I was an observer to a

historical event. (…) I think at that moment it was really the force of the people,

that had been enduring for hundreds of years, that finally succeeded in taking

back the land. That’s no small feat, and illusions were born from that moment,

which led to disappointment afterwards, because the illusion was so profound, a

feeling of being freed from an oppression that has not only to do with the land

but with the subjugation they had suffered as human beings for such a long time

– the humiliation and knowing that they had been kept in ignorance and

obscurity and poverty, and that their children were going to continue to live in

that situation.” (Green, entrevista Sounds and Colours).

La victoria de los campesinos no fue de larga duración: el gobierno envió fuerzas

policiales a la sierra que violentamente restablecieron la organización feudal anterior. Y

era justamente en ese momento de esperanza pérdida y desesperación que surgió

Sendero Luminoso, propagando el mensaje de una revolución total. Wiström: “At that

moment, Sendero found the fertile ground for their violent ideology.” (Green, entrevista

con Sounds and Colours).

Por ende podemos afirmar que Wiström es alguien con gran conocimiento sobre la

pésima condición en la que vivían los campesinos indígenas y de las circunstancias

anteriores al surgimiento de Sendero Luminoso. Durante su estancia, se había hecho

muy amigo del campesino Samuel González, dirigente de la Federación Provincial

Campesina de Andahuaylas (FEPCA), que había sido uno de los líderes durante la toma

de tierras. En el trascurso de la guerra popular, Samuel y su familia, como miles de

otros, tuvieron que dejar su casa e huir a Lima por consecuencia de la violencia

creciente de Sendero. Una vez en Lima, su hijo mayor Claudio fue detenido y acusado

de ser integrante de Sendero Luminoso, por un poema ‘simpatizante’ que había escrito.

Murió en la matanza del Frontón del 19 de junio 1986, donde estaba esperando su juicio

que nunca vendría: un caso no del todo único en aquella época. La familia nunca pudo

procesar la muerte de Claudio, ya que su cuerpo no fue identificado y las circunstancias

en que murió siguen siendo borrosas hasta el día de hoy. Aquí nos reencontramos con el

argumento del documental: 20 años después de la muerte de Claudio, Wiström decide

hacer un documental sobre la búsqueda por la familia de la verdad sobre aquel día de

terror en el Frontón. Especialmente su hermana menor Flor ha dedicado su vida a la

25

lucha constante de limpiar el nombre de Claudio, ya que la familia está convencida que

Claudio no tuvo ninguna relación con SL, como podemos ver en la película.

No obstante, el argumento del filme estaba aún por cambiar. Durante los preparativos

para el rodaje, Wiström fue contactado por Josefín, quien le contó los enigmas de su

infancia. Se había enterado de que Wiström tenía vínculos estrechos con el Perú y

explicó que por fin quería viajar a Perú para conocer la verdad sobre su tía. Así es como

el documental llegó a ser una yuxtaposición de “drastically different yet interconnected

stories” de dos mujeres que intentan comprender la guerra interna y los efectos que ésta

ha tenido en su familia (Green, entrevista con Sound and Colours).

Wiström hace uso de diferentes materiales para componer el filme. Combina fragmentos

de video, rodados para el documental, con videos y fotografías de archivo sobre

Sendero Luminoso, así como fotografías propias tomadas en los años setenta y unas

pocas fotos en la posesión de Josefin. De este modo se cree una imagen muy visual del

transcurso del conflicto armado: contiene entre otros videos de filas de Sendero,

campesinas con armas, fragmentos grabados en el Frontón algunas horas después de la

masacre, discursos de presidentes, etc. Esta compilación (que se da esparcida al

transcurso del filme), aunque sea breve, constituye un panorama general de los años de

la violencia.

Josefin, aparte de ser protagonista, también cumple el papel de narradora. Su voz guía el

espectador no solo por su historia personal, sino también por la historia del Perú. De

esta forma el documental amplía su público potencial, visto que no se necesita

conocimiento previo para verlo. En varias ocasiones, la voz en off de Josefin se dirige a

su padre. Cito unas de las primeras frases del filme: “Papá, no querías que yo haga este

viaje. Tienes miedo que no sea tan leal con Sendero y Abimael como los demás en la

familia. Quiero saber la verdad. Y sé que no es un cuento.” [2:50 – 3:00]. El espectador

se da cuenta de una vez de la relación tensa con su padre y del conflicto interno que la

atormenta por la vacilación entre lealtad a su familia de un lado, y la necesidad

preponderante por conocer la verdad por otro.

El documental se desplaza continuamente entre Lima y la sierra alrededor de Ayacucho,

los dos lugares simbólicos de la guerra interna. La película no sigue el tiempo

cronológico de rodaje (al inicio aparecen fragmentos que han sido grabados al final y

viceversa), pero sí pretende reconstruir –más o menos- la cronología de los eventos

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históricos. Sin embargo, siempre se cruzan las historias de Josefin, Flor y la población

campesina. Por consecuencia, no me parece interesante exponer el documental

progresivamente de inicio a final. En lugar de eso, distinguiré los principales hilos

narrativos, los cuales comentaré separadamente.

En mi opinión, hay cuatro hilos narrativos. Los primeros dos son las ya mencionadas

historias yuxtapuestas de Josefin y Flor en su búsqueda de respuestas. En el caso de

Josefín, se trata de reconstruir la vida y personalidad de su tía Augusta de la Torre, con

el objetivo de comprender los motivos de Augusta al fundar una organización que

derramó tanta sangre. Amplía la imagen de su tía por medio de conversaciones con

familiares, amigos y conocidos de la familia de la Torre, que conocieron a Augusta

antes de que ella se convirtiera en ‘la camarada Norah’, nombre que usaba dentro del

partido. Todos dicen lo mismo: que Augusta era una mujer de gran belleza, pero

humilde y sencilla. Creció (al igual que el padre de Josefin) en un hogar de aristocracia

ayacuchana donde los debates sobre el comunismo eran pan de cada día. El padre

(abuelo de Josefin) era un partidario fanático del comunismo soviético. Unas frases

recogidas de los diálogos con conocidos de Augusta: “Augusta era una mujer de

sensibilidad social muy grande.” [22: 10’] (el fotógrafo que tomó las fotografías de su

boda); “Pienso que se equivocó, pero no hacía nada por motivos bajos.” (periodista que

se especializó en la vida de Abimael y Augusta); “Alegre, una persona bastante sencilla

(…) Nos enseñó a valorar nuestros raíces.” (mujer campesina) [32-33]. Surge la imagen

de una mujer que se enojaba por las desigualdades en la sociedad, y que valoraba las

tradiciones culturales de los campesinos a pesar de su descendencia criolla. Apasionada,

sí, pero las ideas revolucionarias solo la empezaron a intrigar cuando se casó con

Abimael Guzmán. Fue el catedrático aristocrático quien la familiarizó con la ideología

maoísta, que aboga por una revolución iniciada por el proletariado, junto al culto de una

persona (Abimael) para así derrocar de manera violenta el estado establecido e instaurar

un régimen comunista. En resumen, la imagen de Augusta que surge es mucha más

compleja de lo que dejen entender los medios de comunicación y en el discurso oficial

del Estado peruano, en los cuales se refieren a Abimael y Augusta como ‘pareja

infernal’. Por otro lado, Josefín habla con algunos sobrevivientes de la violencia. En

particular el testimonio aterrador de una mujer quechua-hablante que relata cómo

Sendero pasó por su pueblo cuando ella había salido a pastear las ovejas. Cuando

regresó encontró su madre degollada con cortes en todo el cuerpo. El llanto de la mujer

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al recordar este episodio de su infancia deja a Josefin en lágrimas. A Josefín le resulta

imposible sumar estas dos impresiones de Augusta:

“Es tan difícil, porque yo llegué a Perú para entender Augusta, pero también

para entender este país, lo que pasó y todo. Pero cada vez saco una piedra y hay

un misterioso (sic) más, una cosa que yo no entiendo, toda la gente dice que

Augusta era un persona muy sencilla, muy lógica, inteligente, bonita, pero ella

salió con esta organización que han (sic) cometido unos errores muy grandes.”

[1:08:00’ – 1:08: 20’]

Esta discrepancia entre lo personal y lo político también está presente en los ensayos de

Jose Carlos Agüero. Esto hace surgir una pregunta compleja pero esencial: ¿lo político

anula lo personal? Los recuerdos que Agüero tiene de sus padres, la imagen de Augusta

como una mujer que defendía a los pobres, ¿todo esto se disolvió cuando decidieron

cometer actos violentos indefendibles?

La búsqueda de Flor, por su lado, es muy diferente. Contrariamente a la mayoría de los

peruanos, se niega a dejar el pasado en el olvido en su incansable lucha por justicia para

su hermano, aunque esto significa que ella y su familia se ven confrontados diariamente

con el dolor de su fallecimiento. “Estamos escarbando en la herida más profunda del

Perú, en lo que se quiere tapar, tapar, tapar (…) cuando realmente eso no está sanada, no

está curado.” [28:25’-28:35’] Claudio era la primera persona de su aldea que podía ir a

estudiar en la universidad, y en los ojos mojados de sus padres aún se puede ver el

orgullo que les trajo su hijo: “Era inteligente y cariñoso mi hijo.” [27:15-27:20] En un

fragmento particularmente conmovedor, vemos como Flor lee escritos antiguos de

Claudio de su época universitaria, que manifiestan una denuncia de la opresión de los

campesinos andinos. Cuando la familia ya se había mudado a Lima, Claudio fue

detenido por pertenecer supuestamente a Sendero Luminoso. La evidencia era un

poema, escrito en elogio de un soldado senderista. Declaró simpatizar con Sendero, pero

negó ser miembro. Aun así fue enviado al Frontón, donde murió en la supresión del

motín en junio de 1986. Según la familia es el entonces presidente Alan García quien

dio la orden de la matanza, pero están impotentes frente a este hecho: incluso después

de tanto tiempo, aún no se ha aclarado oficialmente como sucedió y nadie ha sido

castigado. Es exactamente lo que dice Flor: solo quieren tapar, tapar, tapar. Hacía la

final del documental podemos ver como Flor logra obtener el reconocimiento que

28

buscaba: el nombre de Claudio es integrado en ‘El Registro Único de Victimas’ y la

familia recibe un certificado de acreditación que dice que Claudio es una víctima. Es

aquí que podemos percibir la importancia enorme de este tipo de etiquetas: el hecho de

que Claudio sea considerado como una víctima es de importancia vital para su familia.

El tercer hilo narrativo es sin duda alguna el más esencial del documental: se trata de la

confrontación de Flor y Josefín. Con este procedimiento, Wiström revela unas de las

tensiones más presentes en la sociedad peruana que sigue dividiendo su población. Un

familiar de la persona que es vista como la responsable suprema de la violencia, cara a

cara con un familiar de una víctima (indirecta) de esta violencia. Las fricciones causadas

por el encuentro son dolorosas para ambas participantes, pero necesarias para abrir el

diálogo.

“Cuando llego a Lima, me entero de que Flor hubiera preferido no conocerme.

Ella opina que fue mi familia quien inició la guerra. Siento que estoy cargando

todo lo que mi familia ha ocultado. Tengo miedo.” [14:20’ – 14:30’].

La actitud que Flor adopta inicialmente frente a Josefin evoca una de las preguntas

centrales que José Carlos Agüero expresa en Los Rendidos: ¿Se puede heredar la culpa?

A pesar de que Josefin nació en Suecia y la lucha armada nunca fue parte de su realidad,

el lazo de sangre que le vincula a Augusta de la Torre y Abimael Guzmán es suficiente

para rechazarla. La postura de Flor queda muy clara: aunque su hermano técnicamente

murió a manos de las fuerzas policiales, responsabiliza directamente Sendero Luminoso

y sus fundadores para la muerte de Claudio: “Llevaron a cientos de jóvenes, a miles de

jóvenes a involucrarse en un proceso de revolución que confundieron las realidades y

miles de esos jóvenes murieron o desaparecieron. Y uno de ellos fue… Nosotros

perdimos uno.”. La respuesta de Josefin: “No estoy en Perú para defender el Sendero,

solamente estoy aquí para entender qué pasó en Perú y por qué. Llegué a Perú con ojos

frescos, no sé mucho… de la realidad que ustedes tenían, pero yo estoy aquí para

entender.” [14-17]. La posibilidad de diálogo requiere un acto de valor de ambas

personas: Flor tiene que enfrentar la sobrina de la simbólica victimaria de su hermano,

mientras que Josefin tiene que asumir la responsabilidad que tiene su familia en el

conflicto. Ambas eligen activamente enfrentar sus demonios. “Claudio y Augusta. Dos

nombres que nos unan y que son a la vez el abismo entre nosotros.” [36:30-36:40]. Sin

embargo, Wiström parece sugerir que las similitudes pesan más que las diferencias. En

29

vez de ver el dolor de los implicados en la lucha armada como algo que reparte la

población en dos campos, se podría verlo como un sentimiento universal que tiene el

poder de unir y conectar a la gente.

Para el último hilo de que se compone el filme, Wiström regresa a la aldea andina de

Samuel, donde tantos años atrás había sido testigo de la toma de tierras. Muestra las

fotografías de entonces a los campesinos que ahora ya son ancianos, y los deja relatar

(tanto en quechua como en español) sobre la situación social y económica que había

antes del inicio de la guerra interna: “En esta zona no había médicos, nada. La gente se

moría como perros. Y cuando usaban su voz de protesta, mandaban soldados para

masacrarlos. Eso era el gobierno.”. Cuando Samuel y unos pobladores más evocan la

toma de tierras, se insiste en el hecho que ésta transcurrió pacíficamente. Me parece

muy significante la conversación siguiente (traducida del quechua) entre dos de ellos

sobre la expulsión de los tenientes:

“¡Afuera no más!” (riendo)

“Pero sin dañarle físicamente. Porque se trataba de la tierra.”

“De la tierra.” (más serio)

[47:00-48:00]

El ambiente alegre, hasta eufórico, que predomina cuando se habla de la toma de tierras

contrasta violentamente con un fragmento siguiente en que algunas mujeres campesinas

discuten la llegada de Sendero Luminoso a su pueblo: la atmósfera se vuelve tensa y

deprimida, las entrevistadas hablan con voz más baja y lloran. Deja la palabra a varias

mujeres que han perdido a sus queridos por la violencia, tanto a mano de Sendero

Luminoso como a mano de las Fuerzas Armadas. Wiström acaba con el prejuicio de los

campesinos enojados y violentos que hubieran estado esperando el momento de atacar

el Estado peruano y enfoca en el hecho que las tentativas de los campesinos de mejorar

su situación, hasta la llegada de SL, eran pacíficas pero siempre reprimidas con

violencia excesiva por parte del Estado. Los campesinos no querían una lucha armada,

solamente querían sus tierras. Parece sugerir que no es tan sorprendente que después de

haber intentado en vano cambiar la situación por la vía pacífica, en un momento de

desesperación total, Sendero Luminoso pudo persuadir una parte de la población rural

que la violencia era la única salida a su pésima calidad de vida. El logro más grande, en

mi opinión, es que los campesinos se puedan expresar, en su propio idioma, de lo

30

sucedido, sin entrevistadores ni periodistas que deformen de alguna forma (con buenas

o malas intenciones) su discurso. Si la opinión y experiencia de los campesinos en los

primeros años después del conflicto fue ignorado, después sólo fue expresado ‘bajo

tutelaje’ de intelectuales limeños (me refiero, por ejemplo, a la recolección de

testimonios por parte de la CVR). Wiström demuestra que los campesinos son

perfectamente capaces de expresarse sobre lo ocurrido como cualquier otro grupo

involucrado en la guerra interna, y que ni su idioma ni su cultura forma un obstáculo

para participar en el debate nacional sobre ésta. No obstante, esto también se debe a la

forma misma de la obra: el carácter audiovisual abre mucha más posibilidades que un

texto escrito.

Por último quiero señalar que el filme termina de un tono optimista. Las últimas

palabras de Josefin son:

“Papá, tenía tanto miedo de hacer este viaje. Pero ahora no tengo miedo. El

cuento que me contabas no era la verdad. Pero lo que encontré fue infinitamente

más valioso. He conocido la crueldad más terrible, pero también he encontrado

la ternura más profunda.” [1:37:00- 1:37:25].

El documental cierra con fragmentos del paisaje impresionante de los Andes y de la

población andina en su vida cotidiana, mientras que en la voz off Flor lee un poema de

su hermano Claudio. Wiström elige conscientemente un planteamiento sentimental más

bien que objetivo-informativo, y es justamente en esto que reside la fuerza del filme.

Plantea la pregunta de cómo esta población, que ha sido aterrorizada de la manera más

horrible, pueda reconciliarse con su pasado reciente, y la respuesta parece residir en las

emociones: la compasión y el perdón.

31

5 El Perú y su batalla por la memoria

Antes de elaborar más extensamente el análisis y la comparación de las tres obras

discutidas, es indispensable detenernos un momento en la problemática relación que la

sociedad peruana mantiene con la memoria del conflicto armado interno. Cabe señalar

que no se trata de ‘la memoria por la memoria’, del recuerdo en sí de los sucesos y

eventos de los veinte años de guerra, sino de los significados e interpretaciones de los

cuales están dotados aquellos acontecimientos y de los efectos que ese pasado sigue

ejerciendo en la sociedad presente. En las palabras de Victor Vich: “Como comunidad

nacional, en el Perú todavía no logramos generar un mínimo consenso acerca de cómo

recordar el pasado que vivimos.” (2015: ¿Por qué insistir tanto en la importancia de la

memoria? Porque la memoria de una nación genera identidad y cohesión.

5.1 El trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación

El proceso de reconciliación de una sociedad se compone de varias etapas. El primer

paso que una sociedad toma cuando ha transitado por una época de violencia en la que

los tejidos sociales y la confianza entre población y Estado se han visto afectados, es la

reconstrucción nítida de la verdad. En varios países latinoamericanos donde se vivió un

conflicto interno, esta necesidad de una instancia imparcial que tenía que encargarse de

esta tarea desembocó en la fundación de distintas ‘comisiones de la verdad’. En el Perú,

la CVR cumplió ese deber, ‘la verdad’ siendo “[…] relato fidedigno, éticamente

articulado, científicamente respaldado, contrastado intersubjetivamente, hilvanado en

términos narrativos, afectivamente concernido y perfectible, sobre lo ocurrido en el país

en los veinte años considerados por su mandato” (IFCVR 2003: Tomo I, 41). La

memoria, para la CVR, es un deber ético, político, humanitario y judicial.

Una vez reconstruida la verdad histórica, el país enfrenta la segunda etapa, igualmente

imprescindible: la aplicación de la justica. Los culpables tienen que ser castigados, las

víctimas tienen que ser recompensadas, y aún más importante, el Estado tiene que ver

dónde ha cometido errores y hacer todo lo posible para que no vuelvan a ocurrir. Todos

los perpetradores de derechos humanos, sean quienes sean, tienen que ser

responsabilizados. En algunos casos, las mismas comisiones de verdad se

comprometieron con este deber, porque “el sistema judicial se encontraba tan atado a

intereses políticos y tan carentes de instrumentos legales y reales, que les resultaba

imposible castigar a los culpables, o porque suplieron la ineficacia de los congresos o la

32

falta de confianza de la sociedad en el gobierno.” (Gaborit 2006: 665). Sin embargo,

esto no es lo que sucedió en el Perú. La CVR se limitó a denunciar los culpables y

establecer una lista de recomendaciones, dirigida hacia el gobierno, el cual sigue

ignorándolas hasta el presente.

“A la vez, el tiempo ha pasado, y luego de la CVR los gobiernos han dado pocas

señales de realizar cambios orientados al reconocimiento del CAI, al

resarcimiento de aquellos que fueron víctimas, o reformas estructurales que se

orienten a que este tipo de sucesos no vuelvan a repetirse” (Portugal Teillier,

2015: 80).

De hecho, el Estado se opone a una reformación de las Fuerzas Armadas y las Fuerzas

Policiales, y siguen protegiendo a los perpetradores de Derechos Humanos en dichas

instituciones. “En suma, lejos de producir una “verdad” en la que todos deberían

reconocer su culpa, el informe de la CVR generó un nuevo terreno de desencuentros y

tensiones sociales.” (Vich, 2015: 96). Camila Sastre Díaz evoca un citado del Informe

Final de la CVR:

“La necesidad de verdad y justicia se debe a que se entiende que ambas

permitirían alcanzar la reconciliación, ya que “[…] una sociedad no puede

aprender a convivir pacíficamente y en justicia sino no es capaz de reconocer sus

heridas y su dolor, si no vuelve sobre su pasado en busca de lecciones (IFCVR

2003: Tomo I, 40).” (Sastre Díaz, 2015: 50)

Lo que ocurre es justamente lo contrario: “Hoy, en efecto, se impone el discurso de que

el pasado se encuentra completamente “en el pasado” y que no conviene regresar ahí.”

(Vich, 2015: 42). La sociedad peruana vive en una especie de contradictio in terminis:

no vuelven sobre esa época porque es doloroso y prefieren olvidarlo, pero mientras no

lo hagan la sociedad sigue siendo la misma que en la época de la violencia. Se tapa la

herida, impidiendo que se cure. En este capítulo, propondré algunas de las causas que

han contribuido a la memoria problemática en el Perú. Algunas están vinculadas a la

naturaleza del conflicto mismo, otras a la manera que se ha enfrentado el trauma en las

décadas después del final de éste.

33

5.2 El carácter extremamente traumático de lo sucedido

En Poéticas del duelo, Victor Vich evoca la resistencia de la sociedad peruana a

enfrentarse con la dimensión más salvaje de la verdad, y busca una explicación en “el

carácter verdaderamente traumático de lo sucedido.” (Vich, 2015: 8). No cabe duda que

la violencia generalizada en la sierra ayacuchana ha sido un horror total, que

difícilmente se deja expresar en palabras. Aparte de los enfrentamientos entre el SL y la

población, SL y las Fuerzas Armadas, y entre la población y éstos dos instancias

armadas, muchos campesinos se mataron entre ellos por sospechas o para demostrar que

no pertenecían a SL. La entera población campesina fue llevada en una espiral de

violencia que duró más de diez años. “(…) la violencia también puede ser observado

como de la población civil contra sí misma. De hecho, muchas comunidades

campesinas y grupos diversos terminaron enfrentándose y matándose “entre prójimos”.

(Theidon 2004, Sanchez 2007 en Vich, 2015: 13). Este tipo de enfrentamientos es

mucho peor que una guerra de dos países o dos comunidades, ya que la destrucción no

viene de ‘el otro enemigo’, sino desde adentro, del vecino, de la compatriota,

destruyendo comunidades enteras y dejando individuos heridos y traumatizados sin

redes sociales en que apoyarse. Además, estima Lurgio Gavilán, el recuerdo de la

violencia excesiva entre los mismos campesinos impide la reconciliación hasta el día de

hoy: “Las heridas siguen abiertas, duelen en nuestros cuerpos y en nuestras mentes, no

podemos terminar en un abrazo fraterno. No se va a dar eso por ahora. Entre paisanos

nos hemos matado, nos hemos hecho mucho daño.” (Entrevista con El Comercio

20/12/2015).

5.3 El perfil socioeconómico de las víctimas

Otra explicación de las tensiones alrededor de la conmemoración del conflicto armado

es que este se desarrolló casi en su totalidad en sectores pobres del campo, lejos de

Lima, el centro del país. La lejanía de la guerra (hasta que estalló también en Lima en

sus últimos años) causó una indiferencia en la opinión pública de los centros urbanos.

Repitimos que de los 70 000 muertos y desaparecidos, un 75% eran quechuahablantes.

No obstante, la desproporción se hace aún mucho más visible si agregamos que la

población quechuahablante solo constituye 17% en el Perú. Si la violencia hubiera

tenido la misma intensidad en todo el país que la en la población quechua, hubieran

muerto alrededor de 700 000 peruanos (Degregori 2015: 44). “Según Gustavo

Gutiérrez, por su perfil socioeconómico y cultural, desde el punto de vista del poder la

34

mayoría de las víctimas resultaban “in-significantes.” (Ibid). Contrariamente a lo que

sucedió en los países del Cono Sur, “donde la violencia política tuvo lugar en escenarios

urbanos y en un contexto de mayor desarrollo ciudadano”, las víctimas proviniendo del

‘Perú profundo’, muchas de ellas ni siquiera incorporadas en el Registro Civil, no eran

consideradas tan importantes como los ciudadanos urbanos que participan en el

desarrollo económico del país. Las inmensas brechas culturales y económicas entre la

población urbana y la población campesina impiden la existencia de una ‘comunidad

peruana.’ Gran parte de la población urbana criolla-mestiza no se identifica con la

población indígena y por consiguiente su actitud frente al duelo, memoria y reclamos de

justicia de las víctimas es una de indiferencia. Irónicamente, la CVR – precisamente la

organización que quería denunciar esta idea de los campesinos quechuahablantes como

ciudadanos inferiores – representaba la supuesta superioridad de la clase limeña letrada

en su misma composición:

“Sin embargo, la CVR no dejaba de reflejar las brechas existentes en el país, que

contribuyeron a explicar la propia violencia política. Por ejemplo, diez de los

comisionados eran varones y solo dos mujeres, todos de clase media urbana.

Todos también vivían en Lima. Solo uno hablaba y entendía quechua, la lengua

materna del 75% de las víctimas, y otro lo hacía a medias.” (Degregori, 2015:

36).

Esto hace surgir una pregunta pertinente: ¿Quién era el destinatario del Informe Final

de la CVR? ¿Las víctimas, o la población urbana que casi no había sido afectada por la

violencia? Según Sastre Díaz, el hecho que muchos de los testimonios en quechua

recogidos por la CVR fueron traducidos al castellano señala que los destinatarios

principales no eran las víctimas, “sino el arquetipo del peruano ileso de la violencia

política; es decir, el peruano criollo, limeño, blanco.” (Sastre díaz, 2015: 62). En el

mismo sentido, los espacios públicos dedicados a la memoria de la violencia política,

como el nuevo Museo de la Memoria, no se encuentran en la zona donde la violencia

fue más intensa y donde vive la mayoría de las víctimas, sino en Lima.

“Milton y Ulfe llaman la atención en que las discusiones y debates sobre la

construcción del museo surgieron “[…] siempre desde Lima, desde los grupos

letrados, sin incluir las experiencias locales donde ya había museo de memoria

35

instalados y donde ya se incluían otras formas artísticas y plásticas de expresar el

recuerdo.” (Milton, Ulfe, 2010: 4 en Sastre Díaz 2015: 15)

No es que las experiencias y vivencias de las víctimas campesinas sean excluidas, pero

son representados desde el punto de vista del peruano intelectual urbano. Podemos

concluir solamente que la supresión de la población indígena-campesina, uno de los

factores decisivos en el estallido de la guerra, sigue definiendo los debates de memoria

posguerra. El desequilibrio en cuanto a la representación de la comunidad peruana no

favorece la posibilidad de un diálogo en que todos los participantes son considerados

como iguales.

5.4 El discurso negacionista del Estado

La instancia que más ha determinado cómo la población peruana recuerda su pasado

violento, es sin duda el Estado. En conflictos internos como este, el Estado busca

generalmente imponer una versión única de los hechos:

“Esta historia oficial reclama, a través de imágenes publicitarias y comunicados

oficiosos, una única versión de los acontecimientos, que se considera

indispensable para la continuación de la vida política, social y cultural del país.

Esta versión es considerada por el Estado como única, verdadera e

imprescindible para la reconciliación nacional, aunque esté, efectivamente,

amparada en la impunidad y tenga como finalidad su perpetuación.” (Gaborit,

2006: 663).

Esta versión oficial de los hechos se impone a la memoria de sufrimiento del pueblo

(ídem). En el caso peruano, podemos discernir dos posturas del gobierno. La primera

narrativa surgió durante el gobierno de Fujimori, el presidente que supuestamente había

acabado con la violencia. Fujimori aprovechó de la situación para posicionarse como el

líder supremo, el salvador, que logró acabar con el Sendero Luminoso.

“Las Fuerzas Armadas y Policiales aparecían en esa gesta como actores

secundarios, y las instituciones civiles y ciudadanos de a pie como meros

espectadores pasivos de ese drama en blanco y negro en el cual la encarnación

del mal no eran solo Sendero Luminoso y el MRTA, sino todos aquellos que

discrepaban de la versión oficial sobre lo ocurrido en aquellos años.” (Degregori,

2015: 29).

36

En otras palabras: se instauró una política en la que personas en desacuerdo con la

narrativa posguerra del Estado también se convirtieron en criminales. Los gobiernos

siguientes tomaron el mismo rumbo. A pesar de que ya no se insistía tanto en el papel

salvador del gobierno de Fujimori, el cual había caído en desgracia, los gobernantes,

apoyados por la mayoría de los medios de comunicación, siguieron declarando que “las

violaciones de los derechos humanos cometidas por agentes del Estado durante el

conflicto habían sido el costo necesario que el país tuvo que pagar para acabar con la

violencia subversiva desatada en 1980 por el PCP-SL y cuatro años más tarde por el

MRTA.” (Degregori, 2015: 29). Se insistió en que no llevaba a nada solazarse en

recordar o discutir las dos décadas de sangre y violencia: lo mejor era voltear la página

y mirar hacia delante. (Ibid). La mayor motivación del Estado al propagar este mensaje

era tentar de censurar a todo costo los graves errores cometidos por parte del Estado y

sofocar los reclamos para una renovación profunda de todas las estructuras estatales que

habían fallido durante la guerra interna, tal como lo había recomendado la CVR. Así la

idea predominante sobre la guerra interna permaneció “que unos agredieron la sociedad

y que otros tuvieron que defenderla, una interpretación cómoda que obstaculiza la

autocrítica y la construcción de algo nuevo hacia el futuro.” (Vich 2015: 261). Victor

Vich también denuncia que los últimos presidentes de la república no solamente han

evadido de manera sistemática el tema de la guerra interna, sino que incluso “han

suprimido importantes presupuestos públicos destinados a reparaciones individuales y

colectivas, al registro de víctimas, a nuevas políticas culturales, entre otras medidas, y

solo parecen reaccionar ante las fuertes presiones nacionales e internacionales.” (Vich

2015: 42). De hecho, en el año 2009, el gobierno alemán ofreció una donación de dos

millones de dólares para la creación de un Museo de la Memoria dedicada al recuerdo

de las víctimas de la guerra civil. No es sorprendente que fue justamente Alemania que

ofreció la donación, “que mediante el mantenimiento de la memoria histórica ha logrado

cerrar heridas dejadas por la Segunda Guerra Mundial.” (Presidente de Alemania visita

el Lugar de la Memoria el comercio). Sin embargo el gobierno peruano – otra vez bajo

Alan García- lo rechazó, una decisión que causó mucha protesta en los círculos

intelectuales: entre otros Mario Vargas Llosa y Alfonso Cueto firmaron un comunicado

en que se opusieron a la decisión del gobierno. Bajo esta presión, el gobierno se vio

obligado finalmente a aceptar el presupuesto, pero otra vez quedó demostrada la mala

voluntad del Estado en cuanto al asunto de la guerra civil.

37

El fervor con el cual los gobiernos alternantes se han esforzado para evitar el tema

resultó en un clima de miedo y silencio en cuanto al tema de la guerra interna. Esto les

conviene muy bien a la mayoría de peruanos que no eran parte del conflicto y que

pueden seguir con su vida cotidiana como si nada hubiera pasado, pero deja a la

intemperie miles de otros que no pueden procesar su trauma antes de que haya claridad,

justicia y clausura para sus muertos, como Flor González y José Carlos Agüero. Como

ya hemos dicho anteriormente, el hermano de Flor y el padre de José Carlos ambos

fueron ejecutados extrajudicialmente en la matanza del Frontón. El 18 de junio de 1985,

los presos políticos en varias cárceles de Lima emprendieron un motín, tomando

rehenes entre las guardias. El gobierno aprista de Alan García reaccionó con el ingreso

de las Fuerzas Armadas a las cárceles para debelar ‘a sangre y fuego’ la rebelión de los

presos. En el Frontón, 118 presos murieron, sin haber recibido un juicio, sin que las

acusaciones contra ellos hubieran sido comprobadas. Este evento, que se convirtió en

uno de los símbolos de las infracciones masivas de derechos humanos por parte del

Estado, nunca fue investigado objetivamente por el gobierno, y aunque todo indica que

el expresidente Alan García dio directamente la orden para la matanza, nunca ha sido

cuestionado: “La conocida como ‘matanza de los penales’ cumple 30 años sin que haya

comenzado siquiera el juicio a los responsables de la represión y asesinato de más de

200 reos amotinados (…)”. (El Gran Angular, 19/06/2016). El deseo del gobierno de

ocultar esta parte de la historia es de tal dimensión que hasta el día de hoy el acceso a la

isla es prohibido. Los cruceros turísticos que pasan por la costa limeña para contemplar

lobos marinos en islas cercanas evitan cualquier comentario sobre la historia política de

la isla. Es solo una de las formas en que el gobierno intenta impedir la posibilidad de

memoria. ¿Por qué un Estado impide a los ciudadanos acercarse a un lugar que dice

algo sobre su propia historia? (Vich, 2015: 41). Un Estado que no quiere hacer frente a

sus errores. Otro ejemplo del autoritarismo del gobierno peruano cuando se trata de la

memoria es la ‘chalina de la esperanza.’ Esta iniciativa vio la luz en la sierra

ayacuchana, y se convirtió en una forma artística de visibilizar los 15 000 desaparecidos

durante la guerra civil. La chalina fue creada con aportes de miles de mujeres

campesinas con los nombres de sus seres queridos desaparecidos y reclamos de justicia.

La iniciativa incluso sobrepasó las fronteras peruanas y hubo contribuciones desde

varios otros países. Las organizadoras indicaron que “El tejido se convirtió así en "una

nueva manera de recordar a sus seres queridos y de llamar la atención frente a un Estado

y a una sociedad que se han mantenido ajenos a su dolor” (artículo de actualidad rt,

38

26/11/2010). El producto final estaba cargaba, entonces, de un gran valor simbólico. Sin

embargo, el proceso mismo de la tejida de la chalina es lo que más había tenido

impacto: “(…) el ambiente destinado a tejer era un espacio agradable y conmovedor

donde mucha gente comenzaba a conocerse y donde asistían personas que nunca

quisieron denunciar lo que les había pasado, pero que ahí, tejiendo, se sentían más

cómodas y acogidas.” (Vich 2015: 281). La tejida de la chalina reunió a comunidades en

las que los lazos solidarios habían sido destrozados por la guerra interna. Lo más

llamativo, sin embargo, era que la chalina sería expuesta al gran público en el distrito

limeño de San Isidro, lugar estratégico por la presencia de muchos representantes

políticos del país. Surgió una situación sin precedentes: la inauguración fue un éxito y

se convirtió en “una verdadera “zona de contacto”, donde los sectores más altos del país

compartieron un mismo espacio con las madres de los desaparecidos, muchas de ellas

de origen rural.” (Vich, 2015: 283). Era una de las primeras veces que todos los sectores

de la comunidad peruana se unieron para conmemorar juntos el violento pasado y dar

reconocimiento al dolor de los que habían sufrido. Lamentablemente, el día después de

la inauguración, se borró por completo este paso adelante en el proceso de

reconciliación: “La exposición fue censurada y Antonio Meier, el alcalde de San Isidro,

se encargó de demostrar efectivamente en qué tipo de país vivimos los peruanos y qué

tipo de políticos hemos tenido siempre.” (Vich, 2015: 283). El desarmamiento de la

exposición fue un golpe en la cara para los familiares de los desaparecidos, que, otra

vez, subieron el desinterés de la clase política. Este ejemplo evidencia que el mayor

problema proviene de la clase política: por parte de la población surgen varias

iniciativas que estimulan la memoria de la violencia, pero éstas son ignoradas, o incluso

censuradas, por el gobierno. Practican una política de supresión de todo movimiento

cultural vinculado a la guerra civil.

5.5 La perdición de la memoria: peligros y resistencia

Como ya señalamos anteriormente, no se puede subestimar la importancia de la

memoria. La incompetencia de la comunidad peruana de hacer frente a su pasado

extremadamente violento implica varios peligros. La importancia de la memoria

resumida por Mauricio Gaborit:

“La memoria sirve para desmantelar los mecanismos que hicieron y siguen

haciendo posible la barbarie, para luchar contra la impunidad, para recuperar una

cierta noción de verdad, a la que tan remisa se muestra la postmodernidad, para

39

asumirla frente a posiciones preñadas de contaminantes interesados, es decir,

para desvelar las estrategias que han servido para justificar lo injustificable, para

fijar sobre cimientos sólidos las bases de la concordia, la reconciliación y de la

paz.” (Gaborit, 2006: 682)

Todos estos mecanismos a los que alude Gaborit aún son pan de cada día. Y mientras

las circunstancias que permitieron un conflicto sangriento de tal dimensión no cambien,

la violencia continuará manifestándose de otras formas, como la violencia social, el

crimen organizado y la inseguridad ciudadana. (Degregori 2015: 62). El descuido de la

memoria igualmente facilita el abuso o deformación de la verdad histórica. Si el Estado

peruano distorsiona la verdad histórica a su favor, otras instancias también pueden

hacerlo. Podemos pensar por ejemplo en el MOVADEF (Movimiento Por Amnistia y

Derechos Fundamentales), una fracción política que reclama la amnistía por los presos

políticos y de la cual muchos miembros elogian a Guzmán y otros senderistas: “Hoy

observamos atónitos cómo algunos jóvenes que se vinculan al Movimiento por

Amnistía y Derechos Fundamentales (…) asumen tranquilamente una falsa versión de la

historia (…)” (Vich 2015: 231). La falta de una memoria coherente y verídica convierte

el pasado en una materia prima de la cual cualquiera se puede apropiar para usarla a su

beneficio. Mientras tanto, la conciencia ciudadana del conflicto armado no cesa de

deteriorarse, y la versión oficial establecida por el Estado “queda depositada en la

memoria colectiva y queda instalada profunda, pero perversamente, en las relaciones

intergrupales y en la cotidianidad social y personal.” (Gaborit, 2006: 674).

Sin embargo, frente a este escenario político, surge una resistencia desde la comunidad

artística peruana que interroga los imaginarios fijados durante años de vaguedad

alrededor del conflicto.

“Es decir, ante una permanente negación de lo sucedido y ante la incapacidad

que siguen mostrando los sectores oficiales para lidiar con los traumas y la

verdad, está surgiendo, de parte de muchos artistas peruanos un importantísimo

esfuerzo por representar los legados de la violencia y por reavivar este debate en

la esfera pública.” (Vich, 2015: 14).

Cabe señalar que dichas producciones artísticas, que simultáneamente pueden servir

como dispositivos de la memoria y generadores de nuevos sentidos críticos (Vich, 2015:

14) van más allá de la mera representación: la motivación de los autores es influir en el

40

debate, romper tabúes, decir lo indecible. Vich se refiere sobre todo a arte plástica y

visual, ya que “hoy, en efecto, vivimos en una época en la que las palabras se

encuentran absolutamente desgastadas y mirar podría convertirse en una acción a partir

de la cual podrían desarrollarse nuevas estrategias de intervención política.” (Vich 2015:

15). No obstante, también se podría incluir aquellas obras que se distinguen de otros

textos escritos por una forma nueva y original, por su capacidad de llamar la atención de

un gran público de lectores. Las obras de Agüero y Gavilán, tanto como el documental

de Mikael Wiström, son peculiares por su punto de partida: la intimidad personal. Los

dos autores y las dos protagonistas del documental, Josefin y Flor, exponen una parte de

su vida que es a la vez íntima y pública, compleja y dolorosa. Estas obras sacan a la luz

una parte del conflicto que la sociedad peruana no quiere ver, ya que no cabe en la

narrativa generalizada del conflicto: las vivencias, sentimientos y reflexiones de

personas vinculadas a Sendero Luminoso. Hasta ahora, haber sido senderista o familiar

de un senderista implicaba la pérdida de derecho para pronunciarse de forma alguna

sobre el conflicto, pero estas tres obras acaban con esta interdicción encubierta, y se

resisten a asimilarse al papel que les otorga la narrativa del Estado.

41

6 El testimonio: la historia desde los de abajo

6.1 Representación de la violencia: alegoría y representación

Ahora, después de haber analizado profundamente Los Rendidos, Memorias de un

soldado desconocido y Tempestad en los Andes, podemos preguntarnos: ¿Qué es lo que

conecta estas obras entre sí? En un primer plano, podríamos mencionar unos aspectos

obvios, como el tema y la fecha de publicación (o estreno), que permiten clasificarlo

como producción cultural muy reciente sobre la guerra interna peruana. No obstante,

esta respuesta no es satisfactoria, visto la naturaleza variada de las obras (una colección

de ensayos autobiográficos, una autobiografía y un documental). En mi opinión, hace

falta hacer hincapié en dos dimensiones esenciales que comparten estas obras: su

acercamiento no-ficcional al conflicto armado y su inherente naturaleza testimonial.

Elizabeth Jelin dice que “la violencia puede ser tratada en el arte tanto desde la alegoría

(representación) como desde la literalidad (o la presentación).” (2005: 20) En el

contexto de la narrativa peruana sobre la violencia política, podemos discernir un

cambio de lo alegórico hacía lo literal. Algunas novelas como La hora azul (Alonso

Cueto, 2005), Abril rojo (Santiago Roncagliolo, 2006) y Radio Ciudad Perdida (Daniel

Alarcón, 2007) constituyeron un primer paso hacía un enfoque menos binario del

conflicto:

“En otras palabras, los proyectos literarios que se reflejan en los textos

seleccionados no abogan fuertemente por una de las oposiciones binarias

tradicionales (el interminable debate entre izquierda y derecha), sino que

constituyen representaciones artísticas que exponen la pesadilla colectiva de los

años de violencia política sin propagar ideas tendenciosas.” (Saxton-Ruiz, 2010:

4)

No es sorprendente que en una primera etapa la literatura se inclina hacía una

aproximación simbólica de una época tan espantosa, que difícilmente se deja expresar

en palabras. Un enfoque ficcional puede constituir una alternativa para la presentación

literal de la violencia, que en la época inmediata después del conflicto puede resultar

demasiado doloroso y directo. Las tres obras de análisis, a su vez, sí tratan el conflicto

armado de manera directa, desde la experiencia personal de los autores, en el caso de

Agüero y Gavilán, o de las protagonistas y entrevistados, en el documental. En los tres

42

casos, podemos discernir una fuerte voluntad de “hacer visible lo que se quiere dejar de

lado y a desestabilizar los pactos a veces inconscientes con los que damos por natural

nuestra realidad, nuestra historia de la guerra y su proyección en el orden del presente.”

(Agüero, 2015: 15). Agüero se refiere a la memoria colectiva, un concepto del filósofo

francés Maurice Halbwachs:

“En todo caso, según Halbwachs, la memoria colectiva es el proceso social de

reconstrucción del pasado vivido y experimentado por un determinado grupo,

comunidad o sociedad. Este pasado vivido es distinto a la historia, la cual se

refiere más bien a la serie de fechas y eventos registrados, como datos y como

hechos, independientemente de si éstos han sido sentidos y experimentados por

alguien.” (Aguilar, 1991: 2)

Son aquellas narrativas sobre la guerra interna que se han ido formando a través del

discurso político, los medios de comunicación y la opinión pública. Si la literatura sobre

la guerra interna publicada anteriormente tenía el mero deseo de representar el horror

vivido en todos sus aspectos, ahora podemos percibir un cambio hacía una literatura

altamente emancipada que desea llenar los huecos en la memoria colectiva peruana y de

la que el objetivo supremo es interrogar los imaginarios que se han establecido, sobre

todo los que surgieron alrededor del tabú de los senderistas y sus familiares. Los tres

autores/protagonistas – Agüero, Gavilán y Josefín – están vinculados de una u otra

forma al Sendero Luminoso, lo que les convierte en voces ‘ilegítimas’ en el actual

clima. No obstante, en un acto de valor, se exponen públicamente, ofreciendo sus

testimonios personales para confrontar los mitos y prejuicios que dominan los debates.

Aquí llegamos a la segunda particularidad de las tres obras: su naturaleza testimonial.

La literatura testimonial es un campo bastante actual y por ende se puede encontrar una

abundancia de definiciones y opiniones sobre ella dentro del mundo académico. En

primer lugar, cabe destacar la diferencia entre testimonio y literatura testimonial

6.2 El testimonio

Empecemos con el término de base, el testimonio:

“Si partimos en busca de su etimología vemos que entronca con la de testigo. La

palabra tiene su cabida dentro de la literatura jurídica, no dentro de la literatura

artística. "El testigo" -aporta la última edición del Diccionario de la Academia

Española (1970)- "da testimonio de una cosa, o lo atestigua"; testigo es, pues, el

43

que depone en un juicio sobre un hecho real, no ficticio, que le consta de manera

directa, no por referencias.” (Margaret Randall, 1992: 23).

El testimonio ha sido un instrumento indispensable en el proceso de la reconstrucción

histórica después del conflicto armado: la Comisión de Verdad y Reconciliación recogió

alrededor de 17000 testimonios en todo el país (Degregori, 2015: 36), convirtiéndolo en

uno de los pilares de su Informe Final. Sin embargo, un testimonio puede tener otros

empleos aparte de la reconstrucción histórica. En segundo lugar puede ser una forma de

consuelo para el testimoniante y reconocimiento como víctima de lo ocurrido. Esto fue

el caso en la recolección de testimonios por parte de la CVR, visto que los

investigadores llegaron recién una década después de la final de la guerra a la zona más

afectada. Después de años de silencio impuesto, los campesinos podían relatar cómo

habían vivido la violencia: “Lo que había eran voces silenciadas por la lejanía y la

indiferencia pues, en contraste con los países del Cono Sur, donde la violencia política

tuvo lugar en escenarios urbanos y en un contexto de mayor desarrollo ciudadano, en el

Perú el polo más golpeado por la violencia política fue el pobre-rural-indígena-joven.”

(ídem, 38) La CVR logró llevar a la esfera pública el sufrimiento de miles de peruanos

que hasta entonces no habían podido ni expresar su dolor ni empezar el proceso de

duelo para sus muertos por la presión de la sociedad que estima que había que relegar lo

vivido al pasado sin mirar atrás. (ídem, 38). En su análisis de los imaginarios de la

violencia en algunas novelas peruanas, José Antonio Giménez concluye que el ‘contar’,

o mejor dicho el ‘no olvidar’, es el ingrediente imprescindible para poder superar el

trauma de la violencia política. (¿año?: 6) Evoca el siguiente citado de Elizabeth Jelin:

“[…] para relatar sufrimientos, es necesario encontrar del otro lado la voluntad de

escuchar […] Hay coyunturas políticas de transición […] en que la voluntad de

reconstrucción es vivida como contradictoria con mensajes ligados a los horrores del

pasado. En el plano de las memorias individuales, el temor a ser incomprendido también

lleva a silencios. Encontrar a otros con capacidad de escuchar es central en el proceso de

quebrar silencios.” (Jelin 2003 34-35 en Giménez 6)

Es decir, una persona traumatizada no puede procesar los sucesos traumáticos solo. Jelin

subraya la necesidad de un segundo sujeto dispuesto a escuchar. Es una situación de

interacción humana en que el receptor es de igual importancia que el emisor del

mensaje.

44

En tercer lugar, el testimonio forma también una vía para las víctimas por la que pueden

hacer demandas:

“Por otro lado, pocas veces los y las testimoniantes se quedaban en la súplica;

sobreponiéndose al dolor, la mayoría planteaba demandas. Y el abanico de

reclamos no se quedaba en las reparaciones económicas, sino que incluía en

lugar prominente demandas de justicia, educación, apoyo psicológico, para

mencionar solo las más frecuentes. (…) Quienes daban su testimonio

protestaban “contra los abusos y tratos discriminatorios, especialmente en el

acceso a la justicia”, exacerbados mas allá de cualquier umbral de tolerancia

durante los años de la violencia política.” (Íbid, 40).

Resumiendo, la influencia del testimonio es inmensa. Margaret Randall incluso llega a

sugerir que el testimonio implicó una transformación radical en la tradición histórica.

Ella recuerda que “La conquista de América la hemos tenido que conocer a través de la

pluma de los conquistadores. Escasos relatos tenemos de la misma desde el punto de

vista de los habitantes originales de nuestro Continente.” (1992: 25). La historia siempre

ha sido escrita por una élite letrada privilegiada de la clase dominante. El testimonio, a

su vez, permite la participación de comunidades marginadas, oprimidas e incluso

analfabetas en el proceso de construcción de la memoria colectiva, iniciando una

verdadera revolución en la historiografía hacía un enfoque más socialista:

“En la etapa socialista tenemos la posibilidad de escribir una historia mucho más

veraz: para empezar, se escribe desde el punto de vista del proletariado, del

pueblo en el poder. Y no solo "desde el punto de vista de", sino que en la medida

en que el pueblo tenga real acceso a la cultura y a las herramientas propicias,

puede por primera vez escribir su propia historia.” (Idem, 26).

En Tempestad en los Andes podemos percibir esta categoría de testimonios en su forma

más cruda. Aunque el director también insertó entrevistas con expertos y periodistas, la

película se apoya mayormente en los testimonios de los campesinos ayacuchanos,

dándoles la oportunidad de expresarse sobre su vivencia de la guerra. Incluye temas

como la negligencia constante del Estado peruano hacía las regiones serranas, la llegada

de Sendero Luminoso y sus tácticas de persuasión, dando al mismo tiempo la

oportunidad a las víctimas de mostrar el duelo y el dolor por sus familiares o amigos

decesos. Como ya subrayé en el análisis del documental, el carácter audiovisual

45

aumenta aún el impacto de los testimonios. Los casos clásicos de recolección de

testimonios exigen la presencia de un transmisor – generalmente una persona con

equipaje académico, de una clase más alta que el entrevistado- que graba, transcribe y

edita el testimonio (Randall: aquí quiero citar todo un capítulo, no sé cómo hacerlo). En

este proceso, se pierden inevitablemente muchos detalles. En el documental de

Wiström, la necesidad de una persona intermediaria desaparece: el espectador puede

contemplar directamente los testimoniantes, incluso aspectos como el lenguaje

corporal, entonación, etc. Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que todavía existe un

cierto filtro, ya que el director decide sobre las preguntas y el montaje, pero aun así el

testimonio audiovisual es mucho más completo que el testimonio transcrito, como es el

caso en los testimonios recogidos por la CVR. El poder percibir de forma tan directa las

emociones de los entrevistados facilita también la identificación del espectador con

éstos, generando sentimientos de compasión y comprensión.

6.3 La literatura testimonial

La literatura testimonial, a su vez, es un término mucho más amplio. Propongo una

definición muy elaborada, pero completa, de John Beverly:

“(…) es una narración -usualmente pero no obligatoriamente del tamaño de una

novela o novela corta- contada en primera persona gramatical por un narrador

que es a la vez el protagonista (o el testigo) de su propio relato. Su unidad

narrativa suele ser una "vida" o una vivencia particularmente significativa

(situación laboral, militancia política, encarcelamiento, etc.). La situación del

narrador en el testimonio siempre involucra cierta urgencia o necesidad de

comunicación que surge de una experiencia vivencial de represión, pobreza,

explotación, marginalización, crimen, lucha. En la frase de Rene Jara, el

testimonio es una "narración de urgencia" que nace de esos espacios donde las

estructuras de normalidad social comienzan a desmoronarse por una razón u

otra. Su punto de vista es desde abajo.” (1987: 9).

Para resumir, los aspectos que destacan son el tamaño (novela o novela corta), la

concordancia entre autor y protagonista mediante el uso de la primera persona

gramatical, el tema (vivencia significativa por su connotación social) y la motivación

de la escritura (situación de desintegración de estructuras sociales, como la lucha).

46

Nuevamente se pone énfasis en el punto de vista ‘desde abajo’, de los marginados.

Efectivamente, las dos obras escritas cumplen con todos los requisitos mencionados

para poder ser calificadas literatura testimonial. Tanto Gavilán como Agüero son autor y

protagonista de su relato, y tratan un tema de violencia excepcional que subieron

personalmente. Ambos escribieron por sus ‘condiciones’ excepcionales: Agüero como

hijo de terroristas de Sendero Luminoso y Gavilán como ex-senderista y ex-militar de

las Fuerzas Armadas. Ambos también explicitan en el texto su motivación para escribir.

Agüero, por su cuenta, tiene un proyecto muy elaborado. Quiere a la vez recordar sus

padres y usar las experiencias de éstos, “casi como instrumentos para compartir

preguntas y errores.” (Agüero, 2015: 17). Además quiere dar el primer paso a una

situación en que personas con su ‘condición’ se atreven a tomar la palabra: “Lo que sí sé

es que escribo porque creo que a otros que han vivido situaciones parecidas, que son

hijos de terroristas, más directamente, han militado en organizaciones subversivas y han

sobrevivido, puede servirles que se hable de estos temas fuera de la intimidad de los

hogares.” (Ibid, 15). Por último, destaca su voluntad de “(…) revisar nuestro lenguaje,

¿puede este ejercicio tener consecuencias sobre nuestra propia mirada, nuestros

recuerdos o el modo en que los hemos construido?” (Ibid, 15). Gavilán, por su parte,

menciona el propósito de su texto en la primera frase del prólogo de forma breve y

transparente: “Escribo esta historia para recuperar mi memoria; y también para que

nunca vuelva a ocurrir algo así en el Perú.” (2013: 49). En el mismo prólogo, expresa

sus dudas en cuanto al impacto de su relato: “¿Escribirla serviría para que Perú conozca

la vida del guerrillero?, ¿para qué Perú sienta el dolor humano?, ¿Para que la historia no

se repita?”. (Idem, 49). En el ensayo introductorio, Yerko Castro Neira señala que la

intención de Gavilán es “más bien sacarlo todo, hablarlo, mencionarlo, haciendo así de

su escritura un acto de autoliberación personal; un ejercicio de ayuda para sí mismo y de

reconciliación con lo pasado y con lo vivido.” (Ibid, 21). La escritura de Gavilán es más

orientada hacia sí mismo, sin grandes pretensiones sociales. Esto no disminuye su valor

como testimonio, visto que él es uno de los primeros ex-senderistas que se atreve a

exponer su historia públicamente. Además, la publicación de su libro puede “ayudar a

que otros hablen, escriban, memoricen sus experiencias, porque solo así será posible

pensar en que nunca más se vivan esos enfrentamientos.” (Ibid, 22). Las distintas

motivaciones de los autores se reflejan en la forma de sus textos. El libro de Agüero se

distingue por sus rasgos académicos, intertextualidad y formulación de preguntas éticas-

filosóficas, que dan un toque universal a su trabajo. Gavilán optó por una autobiografía

47

que se compone de acontecimientos, anécdotas y desgracias, sin grandes pretensiones

moralizadoras, en un estilo que tiene muchos rasgos de la oralidad. Aun así, en ambos

predomina el valor testimonial.

6.4 El punto de vista desde abajo

Lo más llamativo de las dos obras, sin embargo, es el lugar de enunciación de sus

autores. Me refiero al último punto en la definición de John Beverly: “un punto de vista

desde abajo.” Tanto Agüero como Gavilán ocupan un espacio marginado frente a la

sociedad peruana, ya que ésta los rechaza. Esta afirmación puede parecer exagerada,

visto que los dos autores son académicos, respectivamente historiador y antropólogo,

miembros respetados de la sociedad. Sin embargo, no se trata de una marginación en la

cotidianidad, sino de una marginación vinculada a sus condiciones específicas de ‘ex-

senderista’ e ‘hijo de senderistas’. Los tabús, que tienen sus raíces en las narrativas

posguerras, creen una situación en que toda persona vinculada a SL está obligada a

autocensurar esa parte de su existencia, rompiendo el contacto entre lo personal y lo

público. Por lo tanto se produce una marginación y exclusión de los debates sobre este

tema. Agüero y Gavilán restablecen ese contacto entre su vida personal y su vida

pública, pese al estigma hacía ellos que surge en la sociedad. Es más: reclaman su

derecho a un lugar de enunciación y denuncian su posición marginada.

Para completar este tema, quiero agregar una característica de la literatura testimonial

que no está incluido en la definición de John Beverly:

“En tercer lugar, la construcción de una versión diferente, cuando no opuesta, a

las narrativas institucionales y oficiales sobre el pasado reciente. En ese sentido,

muchos de los analistas culturales han vinculado la emergencia de la literatura

testimonial a la búsqueda de canales nuevos de expresión para las comunidades

subalternas.” (Peris Blanes, 2014: 2).

De lo que precede, podemos concluir definitivamente que las tres obras concuerdan con

este último aspecto. Las obras analizadas interrogan, cada una a su manera, los

discursos oficiales, evidenciando algo obvio pero incómodo: que los senderistas

también son seres humanos con una historia que contar, y que no se puede encerrar estas

historias en una caja para nunca volver a abrirlo.

48

Margaret Randall estima que “(…) no se debe temer escribir una historia compleja,

multidimensional. Si la realidad es multidimensional, así tiene que ser la historia que la

refleja.” (26). Si algo nos demuestran las tres obras de investigación, es que tanto el

testimonio como la literatura testimonial parecen ser los instrumentos indicados para

llegar a una representación multidimensional y compleja del conflicto armado y de

todos sus actores.

49

7 Víctima y victimario

En este punto del trabajo, ha llegado el momento de adentrarnos en el tema central de la

tesis: la reducción del conflicto armado complejo a las categorías de víctima y

perpetrador o victimario en la memoria colectiva.

7.1 La víctima: definiciones

Con la finalidad de desmantelar los mecanismos que han contribuido a la polarización

de los conceptos de víctima y victimario, es imprescindible definir en primera instancia

el significado de los mismos. Aunque son términos conocidos que a primera vista

parecen simples, puede resultar beneficioso revisar algunas nociones. Desde el

comienzo, se debe tomar en cuenta que podemos comprender la palabra víctima de dos

formas: como término universal que figura en los diccionarios, y como término en la

situación específica de la (pos-) guerra peruana, una ‘condición’ que ha ido adquiriendo

cualidades y connotaciones a través del tiempo. Empecemos con lo básico: la Real

Academia Española propone cinco definiciones de la entrada víctima, de las cuales las

primeras dos no parecen pertinentes para este análisis (“persona o animal sacrificado o

destinado al sacrificio” y “persona que se expone u ofrece a un grave riesgo en obsequio

de otra”). Las demás definiciones son:

3. f. Persona que padece daño por culpa ajena o por causa fortuita.

4. f. Persona que muere por culpa ajena o por accidente fortuito.

5. f. Der. Persona que padece las consecuencias dañosas de un delito.

Cada definición incluye el sujeto, es decir, persona. Distinguimos dos verbos, morir y

padecer, los cuales indican la impotencia del sujeto frente a los sucesos que sube. Los

efectos son daño, consecuencias dañosas y muerte. Destacan la culpa ajena, la causa o

accidente fortuito y el delito como causas del daño o muerte del sujeto. Podemos

subdividir dichas causas en dos grupos: lo accidental (accidente o causa fortuita) o la

mala voluntad (culpa ajena y delito). Al hablar de víctimas de violencia, casi siempre se

trata de la segunda categoría. La definición propuesta por la ONU (Organización de

Naciones Unidas) es más judicial y elaborada:

50

“Víctimas de delitos. Se entenderá por "víctimas" las personas que, individual o

colectivamente, hayan sufrido daños, inclusive lesiones físicas o mentales,

sufrimiento emocional, pérdida financiera, o menoscabo sustancial de los

derechos fundamentales, como consecuencia de acciones u omisiones que violen

la legislación penal vigente en los Estados miembros, incluida la que proscribe el

abuso de poder.” (http://www.lavozdelderecho.com/index.php/actualidad-2/corrup-

5/item/2822-diccionario-juridico-concepto-de-victima-en-el-derecho-

internacional#sthash.JWh0lwZC.dpuf)

Contrariamente a la definición enciclopédica, esta explicación resulta más práctica y

fuertemente anclada en la sociedad y las construcciones judiciales del presente.

Comprende, además, una enumeración de todo lo que se entiende como daño: lesiones

físicas y mentales, sufrimiento emocional, pérdida financiera, menoscabo sustancial de

los derechos fundamentales, cuando éstos son el resultado de una infracción a la

legislación penal vigente.

La víctima en la narrativa de la guerra interna peruana no coincide completamente con

la definición de la ONU. Además, Paulo Drinot sostiene que en la sociedad peruana

existen diferentes interpretaciones sobre “(…) las responsabilidades y culpabilidades de

los actores violentos y no violentos, y sobre cómo la sociedad peruana en un contexto

de post-violencia debe enfrentar el pasado violento reciente.” (2007: 53). Estas

interpretaciones del conflicto han desembocado en posturas muy distintas sobre quienes

han sido víctimas y quienes han sido victimarios. Con el objetivo de comprender bien

las causas de la polarización tan fuerte de estos dos términos en la sociedad peruana,

hace falta comprender bien las interpretaciones respecto al conflicto armado interno.

Según Drinot, la interpretación dominante consiste en adscribir todo la responsabilidad

de la violencia a Sendero Luminoso:

“Si bien esta interpretación admite que parte de la violencia es atribuible a las

acciones del Estado, acciones que en algunos casos se enmarcaron dentro del

ejercicio legítimo de la violencia por parte de éste y en otros no, en el último

análisis, según esta visión, no hubiese habido violencia en el Perú si no fuese por

el hecho que Sendero Luminoso inició una lucha armada en 1980.” (2007: 64).

Como ya se mencionó en el capítulo introductorio sobre la memoria colectiva

posguerra, esta interpretación se inscribe en la narrativa que todos los gobiernos desde

51

el inicio de la lucha armada han defendida. “Hubo violencia política porque en su

esencia los senderistas eran violentos.” (2007: 66). Esta narrativa deja de lado por

completo los antecedentes y problemas en la sierra andina. Según esta tesis, los únicos

victimarios son los senderistas, mientras que todos los inocentes (víctimas civiles sin el

más mínimo vínculo a Sendero Luminoso) e incluso las Fuerzas Armadas son víctimas.

“A diferencia de lo que ocurre en el resto de los países del Cono Sur, un buen

sector de la sociedad peruana considera a los militares como víctimas. Esto se

puede contrastar con lo que sucede con los senderistas muertos y ejecutados de

manera extraoficial (…), a quienes no se les considera como víctimas de

violaciones a los DD.HH., e incluso se les niega su posibilidad de exigir

reconocimiento y justicia.” (Sastre Díaz, 2015: 97).

Esta interpretación está ampliamente divulgada en la población. Sin embargo, existe un

análisis muy diferente, que cuenta con más apoyo del mundo académico, el cual afirma

que la violencia fue producto de la naturaleza violenta de la sociedad peruana:

“Si la violencia es expresión de problemas estructurales propios de la sociedad

peruana, es la sociedad peruana la que, en el último análisis, es responsable de la

violencia. Dado que la violencia, en esta interpretación, es vista como la

gramática que articula las relaciones sociales, la violencia de Sendero Luminoso

es vista entonces como una entre muchas.” (2007: 65).

Esta tesis no absuelve los senderistas de su responsabilidad y papel de victimarios. Lo

que sí hace es intentar de ver el panorama entero: ¿Qué tipo de sociedad ha podido

producir una fracción subversiva tan violenta? Aquí, todos los actores violentos (los

Senderistas, las Fuerzas Armadas y los ronderos) son victimarios y todos los que han

sufrido daño son víctimas, y un sujeto puede ser ambos al mismo tiempo. “En cierto

modo, esta interpretación sostiene que hubo violencia política en el Perú no porque en

su esencia los senderistas eran violentos, sino porque en su esencia el Perú era

violento.” (2007: 66).

7.2 La institucionalización de la víctima

A fin de exponer la interpretación institucionalizada de la víctima, nos tenemos que

remontar al año 1985, cuando nace la “Coordinadora Nacional de Derechos Humanos

del Perú”. Este comité decide, desde el primer comienzo, adoptar una postura rigurosa

52

contra los senderistas y no defenderlos, “a pesar de haber muerto en condiciones

extrajudiciales, haber sufrido torturas u otra situación que se enmarque dentro de lo

considerado como violaciones a los derechos humanos.” (Sastre Díaz, 2014: 100). Esta

decisión va tanto en contra de las normas de la ONU (cada ser humano dispone de

derechos fundamentales, sea lo que sea que hicieron) y de la legislación peruana de

entonces, que no permitía ni tortura ni pena de muerte. A pesar de ello, miles de

personas fueron asesinados extrajudicialmente. Las ONG de derechos humanos

siguieron el paso del CNDDHH, una postura fuertemente criticada por Agüero:

“Esta historia se puede contar como la de una práctica hipócrita de las ONG, que

abdicando de su mandato de defender a todos por igual, pues un derecho

humano no es negociable, escogieron identificar inocentes de acuerdo con

ciertos criterios de exclusión, defenderlos solo a ellos y abandonar a todos los

demás, a los culpables, a la tortura segura, la cárcel, la desaparición y la muerte.”

(2015: 77).

El autor estima, además, que aceptar la exclusión de víctimas vinculadas a Sendero

Luminoso del proceso de reparaciones es “una negociación de un derecho humano no

negociable” (2015: 111). En el presente, es el Registro Único de Víctimas (RUV),

creado en el 2005 (más de una década después del final de la guerra) por el gobierno,

que se dedica a determinar si alguien es víctima y, por consiguiente, si tiene derecho a

reparaciones (financieras). El artículo 2 de su reglamento sostiene que:

“No se consideran víctimas, para los efectos específicos de su inclusión en el

Registro Único de Víctimas de la Violencia, a los miembros de las

organizaciones subversivas, sin perjuicio de la calificación que pueda

corresponder de conformidad con otras normas legales.” (Reglamento RUV).

La RUV mantiene tres categorías de víctimas directas: “víctimas fallecidas o

desaparecidas”, “víctimas que sufrieron lesiones y otras violaciones” y “familiares de

fallecidos y desaparecidos”. Por ende, las torturas y asesinatos de (presuntos)

senderistas no son considerados como infracciones a los Derechos Humanos. No hay

excepción para los que eran menores de edad al momento de militar en Sendero

Luminoso. Esto significa que los padres de Jose Carlos Agüero, tanto como él mismo,

no pueden ser calificados como víctimas de la violencia política. De igual manera,

Lurgio Gavilán, si hubiera sufrido lesiones en el momento de su captura (a la edad de 15

53

años) o si hubiera sido disparado, como su mejor amiga Rosaura, no calificaría con los

requisitos de víctima tampoco. Incluso para personas inocentes, sobre las cuales habían

sospechas de simpatizar con Sendero, es casi imposible de ser consideradas como

víctimas. Lo demuestra la larga batalla, que pudimos observar en Tempestad en los

Andes, de Flor Barbarán y su familia para que su hermano Claudio (inocente) fuese

reconocido como víctima:

“En el gobierno dispuso el Registro Único de Víctimas, cuando mis padres

solicitaron la inscripción de Claudio, esto se demoró años, cuando se hizo la

gestión le informaron que Claudio no podía ser inscrito por ser sospechoso de

haber pertenecido a SL […]. El proceso de Claudio seguía abierto a pesar de los

años que habían pasado de su desaparición y en las resoluciones el salió absuelto

y en algunos por la prescribir de los delitos aunque ese término no nos gusta,

recién con esas resoluciones judiciales se pudo demostrar la inocencia de

Claudio y el posterior reconocimiento como víctima a Claudio en el Registro

Único de Víctimas.” (Flor Barbarán, comunicación personal 8/07/2016).

Esta conducta rígida sin embargo ha contribuido a polarización de los conceptos de

víctima y pepetrador: uno es o bien inocente (víctima), o culpable (victimario), sin

ningún espacio intermedio.

“La caracterización realizada por el Estado “[…] no permite las zonas grises, ya

que define con claridad quiénes son considerados víctimas para el Estado […]”

(Ulfe 2013: 79). Lo problemático se haya en que la condición de víctima se

construye en oposición al sujeto victimario, creándose “[…] una polaridad con la

imagen del perpetrador” (Ulfe 2013: 45 en Sastre Díaz 2015: 82).

7.3 La construcción del enfoque víctima-centrada

En Los Rendidos, Agüero habla varias veces del ‘victimocentrismo’, indicando que

desde el mundo académico, es decir desde las ciencias sociales y el campo de la

memoria histórica, hay voces para alejarse de este enfoque respecto a la interpretación

del conflicto armado. (2015: 95). Pero ¿qué es el enfoque víctima-centrada y cuando

surgió? Como ya mencionamos anteriormente, en los primeros años que seguían el final

de la guerra, bajo el gobierno de Fujimori, no había ninguna voluntad de reconocer

víctimas: la gente, traumatizada por la violencia, sufría en silencio. Cuando se creyó la

CVR, uno de sus objetivos principales era reconocer y registrar el sufrimiento de los

54

campesinos silenciados por el gobierno de Fujimori y sacarlo al espacio público. En su

último trabajo, No hay mañana sin ayer, Degregori reflexiona sobre el trabajo de la

CVR (siendo él uno de los comisionados). El historiador enfatiza que la decisión de la

comisión de recrear la historia desde las víctimas era activa y que, asimismo, los

comisionados eran conscientes de las limitaciones de este enfoque. (2015: 37). Parece

lógico que en un proceso de reconstrucción de la verdad histórica, se incluye las

experiencias de las víctimas. Mauricio Gaborit afirma que “(…) la exclusión de la

narrativa de las víctimas de la memoria colectiva termina empobreciendo el imaginario

social, ya que “reduce el mundo de los objetivos significativos que le conformen.””

(2006: 673). No obstante, la concentración sobre las víctimas fue tan excesiva (tal vez

porque la CVR quería recompensar la pésima forma en que la población campesina

había sido tratada sin obtener el más mínimo reconocimiento de su sufrimiento) que

ellas llegaron a ser los protagonistas de la narrativa del Informe Final. “Se asumía que

los espacios de escucha que la CVR había creado eran un primer paso en los procesos

de re-dignificación y reconocimiento de las víctimas. La acción de reconocer que las

historias relatadas por los campesinos eran verídicas conllevaba una reparación

simbólica, luego de años de negación de sus experiencias.” (Sastre Díaz, 2015: 58).

Agüero apunta que este procedimiento “deja de lado el problema de las motivaciones y

la voluntad de los sujetos para poner de relieve exclusivamente el daño que ha sufrido.

Inicia un proceso de purificación de los actores quitándoles su agencia política (la

inocencia de la víctima).” (2015: 96). El enfoque victima-centrada de la CVR tuvo

algunas consecuencias cuestionables. Se representa el campesino indígena como “un

sujeto pasivo, colmado de sufrimiento, y que sólo obtiene reconocimiento cuando el

ciudadano “histórico” del Perú “[…] le restaura la voz –o la historicidad- […]” (Poole y

Rojas 2012: 279).” (Sastre Díaz, 2015: 90). El campesino es percibido como un sujeto

despolitizado, impotente ante la violencia que se le cayó encima. Esta homogenización

de las experiencias de los campesinos oculta muchas ‘zonas grises’, tomando en cuenta

que muchísima gente en la sierra estaba activamente involucrada de menor o mayor

grado en el conflicto, sea en Sendero o sea en las Rondas Campesinas. Surgió, por

segunda vez, una imagen estereotipada del indio campesino: si durante la guerra, “ser

campesino y quechua llegó a ser sinónimo de ser un criminal y un presunto terrorista”

(Castro Neira, 2012: 37), ahora existe una asociación entre “la imagen de la víctima a la

de pobre/rural/indígena; una estrategia esencialista que al reducir la experiencia solo al

sufrimiento termina por alimentar y reproducir los mismos estereotipos raciales sobre

55

las poblaciones andinas.” (Agüero y Del Pino, 2014: 16). Agüero evoca la crítica por

parte de Elizabeth Jelin: “[…] mantener la centralidad cultural de la víctima genera que

no importe lo que la persona hizo, sino lo que se le hizo. Ello nos quita al actor y nos

entrega un personaje indefenso, despolitizado, donde lo que ponemos de relieve es que

haya sido violentado en sus derechos y que haya sufrido.” (Agüero, 2015: 98).

En segundo lugar, el reconocimiento como víctima de la violencia política significaba

para los campesinos una especie de prestigio social. El Estado, que siempre había estado

ausente y los había tratado de ‘ciudadanos secundarios’ o incluso ‘ciudadanos

invisibles’, llegó por primera vez a las zonas más remotas del país (bajo la forma de la

CVR, una instancia estatal) para escucharlos y reconocer su sufrimiento. El peligro que

desprende de esta situación es que los campesinos que solo pueden acceder a este

reconocimiento cuando se identifican como víctima, y que por consiguiente las

comunidades sacan beneficio de presentar una versión homogeneizada de la época de

violencia, ya que “los campesinos adquieren reconocimiento social sólo desde (y luego

de) su condición de víctimas.” (Sastre Díaz, 2015: 87). Muchas de las personas que

recibieron un certificado de víctima carecían de cédula de identidad – este documento

era su único vínculo a la nacionalidad peruana y tenía importancia que los campesinos

lo plastificaron y llevaban siempre consigo. (Sastre Díaz, 2015: 64). El deseo de poseer

este documento llevó a cabo un “ejercicio de invisilibización” que causó “una

homogeneización de experiencias de los campesinos y campesinas, negando y

ocultando la participación y apoyo que algunos le entregaron a Sendero Luminoso.”

(Sastre Díaz, 2015: 99). Sastre Díaz alude al trabajo de la antropóloga Kimberly

Theidon. Ella cuenta que en varias ocasiones, durante su trabajo de campo en la sierra,

los campesinos la decían “Mira cómo él se pone muy víctima, pero no fue así. Fue uno

de esos caminantes [senderistas]. ¡Y ahora quiere decir que ha sido víctima! Yo, yo sí

he sido víctima, pero él no.’” (Theidon 2004: 232 en Sastre Díaz 2015: 99). No cabe

duda que este ‘mito de la comunidad inocente’, como lo formula José Carlos Agüero,

solo ha contribuido a alejar aún más los conceptos de víctima y perpetrador,

contrastando la inocencia pura (el campesino violado) contra la culpabilidad total (el

senderista). “Los pueblos y los barrios están poblados de recuerdos y estos nos hablan

de personas con experiencias complejas, que no se dejan encasillar en las categorías de

víctima y perpetrador.” (Agüero, 2015: 97). Esta narrativa constituyó el hilo conductor

en el Informe Final y se prolongó, entre otros, en los museos dedicados a la guerra

56

interna. Para su tesis, Camila Sastre Díaz investigó las diferentes formas de

representación del conflicto armado en los museos, especialmente en el de Yuyanapaq,

una exposición fotográfica organizada por la CVR. De las 27 salas temáticas, una se

llama ‘homenaje a las víctimas’. Sastre Díaz observa que en dicha sala hay dos

fotografías que ella llama “algo problemáticas”. (2015: 81). Las imágenes muestran

campesinos indígenas en su captura por pertenecer a SL. En una foto, se trata de una

pareja, en la otra de un niño de ocho años. En ambos casos, se indica claramente que los

sujetos habían sido reclutados a fuerza, y que por consiguiente son inocentes. “Es esa

situación la que los convierte en víctimas y no victimarios, justificando su incorporación

en una sala como ‘homenaje a las víctimas.’” (Ibid). Así, las autoridades (culturales)

fijan firmemente los límites entre víctimas y victimarios, a pesar de que la realidad es

mucho más compleja. Agüero, por su cuenta, relativiza la discusión.

“Que la víctima haya sido por décadas el centro del discurso respecto de la

guerra no ha sido gratuito, ni ha sido un error. Pero hoy esa urgencia ha cedido.

No es que las demandas de verdad, justicia y reparación hayan sido atendidas. Es

que la necesidad de comprender la guerra también se hace poderosa, pide su

lugar junto a la agenda de las organizaciones de afectados y las ONG.” (2015:

96).

El autor pone de relieve que después de un conflicto tan horrífico, hay diferentes etapas

que engloban distintas necesidades. Si los procesos de justicia y de reparaciones a las

víctimas hubieran sido efectuados de la forma adecuada, los reclamos y la indignación

de las víctimas y los familiares conocerían un bajo significativo y el victimocentrismo

desaparecería automáticamente (de poco a poco), por lo que la transición a la próxima

etapa, es decir la comprensión profunda del conflicto no sería tan brusca. Pero el

mensaje de Agüero es claro: haya habido o no haya habido justicia, ya no se puede

adelantar más la necesidad de investigar bien el conflicto de todos los ángulos, aunque

ello sea doloroso para una gran parte de la población.

Respecto a esta ‘autovictimización’ del campesino, la autobiografía de Lurgio Gavilán

ha generado bastante polémica. En sus palabras introductorias, Carlos Iván Degregori

sostiene que el ex-miembro de Sendero y ex-militar asume sus responsabilidades por

completo y que el autor no quiere ser considerado como el indio de Uchuraccay como lo

representa Mario Vargas Llosa. (2013: 9) Agüero, por otro lado, considera que Gavilán

57

sí se autorepresenta como víctima y que cultiva la imagen del campesino atrasado e

incapaz de hacer política. (2015: 74). Podemos encontrar argumentos para ambos

puntos de vista. En su relato, Gavilán pone bastante énfasis en el hecho de que buscó

conscientemente las filas de SL para integrarse como recluta. Hallamos frases como

“Por estos pueblos, en aquel entonces, caminé convencido con el pensamiento del

PCP.” (2013: 166), que evidencian su conciencia de las ideas de Sendero Luminoso,

todos los horrores incluidos. Sin embargo, las referencias a sus motivaciones son más

bien escasas e incluso ambiguas. En una nota de pie de página casi al final del relato,

figuran las siguientes frases:

“Los profesores en las escuelas nos repetían, todos los días, que los españoles

nos han fregado la vida, que los chilenos nos han quitado nuestro territorio, que

los gobiernos de turno solo sirven para enriquecerse. Entonces, ya era hora de

hacer algo por el Perú. Hacer escuchar la voz para cambiar los niveles de miseria

que siempre existieron en esta región. (…) ¿Qué sabíamos los niños de la

política comunista y del pensamiento Gonzalo? Nada.” (2013: 166).

La delegación de esta información bastante importante a un segundo plano (en una nota

de pie de página, que se considera generalmente como información de fondo), ya es

muy significativo en sí. Lo que para Gavilán predomina es la acción y los

acontecimientos ‘exteriores’. Pone tan poco énfasis en su vida interna o los procesos

mentales que casi podríamos decir que otro autor hubiera podido escribir su libro,

solamente con conocimiento previo de su historia de vida. En este citado revela su

emancipación social y su deseo de ‘cambiar’ la situación, pero al mismo tiempo

minimiza significativamente su responsabilidad diciendo que los niños no sabían nada

de la política del partido. Esto es, sin duda, cierto. Sin embargo, también vemos como la

vida en las filas de SL se convierte muy rápido en su nueva realidad, y que formula

mucho menos dudas y reflexiones frente a los horrores en los que está implicado de lo

que, como lector, podríamos esperar, por ejemplo en su primer asesinato. Como ya

indicamos en el capítulo sobre este libro, Gavilán hace uso de una cierta

‘infantilización’ de los horrores. “Gavilán evita en todo lo posible generar algún

momento de tensión que lleve a una discusión sobre su moral. No es casualidad. Todo

se convierte, aún una escena de violación sexual masiva, en un hecho gracioso o fútil.”

(Agüero, 2015: 75). No obstante, es muy difícil juzgar si se trata de una táctica o de una

narración natural, visto que Gavilán vivió toda esta época siendo niño y adolescente y

58

que lo más seguro es que, cuando recuerda su pasado, es a través de este ‘filtro’ de su

niñez. Algunos pasajes parecen poner en evidencia su ingenuidad infantil: cabe destacar

el episodio en que evoca el uso del tiempo libre, en que algunos reclutas se dedicaron a

leer el libro rojo del comunismo, mientras que él y otros niños “solo veían los dibujos”.

(Gavilán, 2013: 66). Podemos asimismo hacer referencia a los cantos de guerra: tan

entusiasmado que canta “¡Abajo el imperialismo! ¡Muera! ¡Viva nuestra libertad!”

(2012: 64), tan convencido canta unos meses después “Terruquito, si te encuentro,

comeré tu cabeza.” (2012: 103). La facilidad con la que el protagonista se adapta a la

vida en el ejército, dato que puede constituir una fuente de incredulidad para el lector, es

algo inherente a los niños. Podríamos entonces plantear que el enfoque usado por el

autor – el niño Lurgio- para describir los eventos es natural, pero que podríamos esperar

más intervenciones reflexivas del ‘Lurgio Gavilán autor y antropólogo’ respecto a

dimensiones morales y procesos mentales.

En el documental de Wiström, las dimensiones y fricciones de los conceptos víctima y

victimario son igualmente muy complejas. Aquí la interrogación sobre los papeles de

víctima y victimario es muy explícita mediante la confrontación de (familiares de) estas

dos categorías. Sin embargo, las diferentes conversaciones con campesinos siguen

confirmando los estereotipos del campesino víctima, ya que solo se deja la palabra a

campesinas que perdieron sus seres queridos ‘completamente inocentes’, distanciándose

así de otra clase de víctimas ‘sucias’, vinculadas a Sendero Luminoso. Wiström ha

dejado de lado la oportunidad de crear un panorama aún más matizado. Al incluir

testimonios de familiares de muertos o desaparecidos vinculados a SL, hubiera podido

demostrar que su dolor, su duelo, es tan real que el de los familiares de ‘víctimas puras’.

7.4 El victimario

Como ya mencionamos en la parte sobre víctimas, en los ojos de muchos peruanos e

incluso de las autoridades, los terroristas de Sendero Luminoso son los únicos y

completos malhechores en la historia del conflicto armado. Sin embargo, cuando

consideramos la responsabilidad de las víctimas mortales a nivel de cifras, vemos que

un poco más de la mitad de las víctimas mortales y desaparecidas son atribuidas a

Sendero Luminoso (54%). (Degregori, 2015: 46). Las demás murieron a manos de las

Fuerzas Armadas y las Rondas Campesinas. En otras palabras, la responsabilidad de las

víctimas mortales recae casi de igual cantidad en los dos campos (si consideramos que

las FFAA y las Rondas Campesinas son un mismo campo). ¿Cómo explicar que el

59

Sendero Luminoso ha sido adelantado como culpable único y total? Podemos discernir

dos mecanismos que han contribuido a la creación de la imagen del senderista como

victimario total: la tesis de la exterioridad de Sendero Luminoso y la demonización de

los senderistas. En su ensayo Voices of the war: Exploring the motivation of Sendero

Luminoso militants, Andrea Portugal señala que desde el primer comienzo, la erupción

de SL fue representada como un peligro de afuera que vino a atacar la sociedad: “In this

sense, the PCP-SL was understood as an exogenous factor; a disease erupted in the

outside world and extended locally among ignorant Peruvian society, led by fanatics

and resentful people.” (2008: 5). El Estado se negó a analizar las raíces del conflicto, ya

que esto implicaría un ejercicio de autocrítica, y ha preferido, hasta el presente, referirse

a Sendero, en las palabras irónicas de Degregori, como “un conjunto de alucinados que

cayó del cielo” (Degregori en Vich 2015: 262). Por otro lado, los senderistas fueron

representados como un grupo homogéneo en el cual reinaba la irracionalidad y la

monstruosidad. “In summary, the official discourse characterised the militants of the

PCP-SL as fanatics, irrational robots radicalised by a dogmatic and extremely violent

discourse under the leadership of international communism.” (Portugal 2008: 12). En

oposición a la figura de la víctima pura e inocente, se construye la figura del victimario

total y malvado. Alan García, el presidente responsable por los masacres de los penales

en Lima que posteriormente fue reelegido en el año 2006, describió el Perú como “un

país que fue víctima de la insania y de la forma diabólica de destrucción de una secta

que quiso destruir a nuestra Patria.” (Drinot, 2007: 56). En este mismo enunciado ya

está comprendido el binomio de víctima y victimario. Insania, diabólica, secta: este es el

campo de vocabulario del cual se prestan palabras para describir a Sendero Luminoso.

Aparte de ser cargados de connotaciones muy negativas, estos términos también

instigan miedo en la población. El estigma que los (ex)miembros de Sendero Luminoso

y sus familiares tienen que cargar es enorme y se traduce en exclusión social. Destaca

un episodio en el libro de Agüero, en el que cuenta sobre una amiga que se había

enterado de su pasado (o el pasado de sus padres) y que su familia la había

recomendado alejarse de él, ya que le vieron como “un anexo de mi madre”,

“Proyectado como una fuente de resentimiento, un senderista biológico, esencial,

contagioso.” (2015: 40). Aquí también domina la idea de SL como enfermedad. La

CVR confirmó, parcialmente, esta interpretación en su Informe Final. Aunque ellos si

hablan de graves infracciones a los derechos humanos por parte de las Fuerzas

Armadas, los responsables principales siguen siendo los senderistas, ya que ellos

60

desconocieron conscientemente el pacto social del Estado democrático de Perú. (IFCVR

2003: Tomo IX, 33). Sastre Díaz resalta esta discrepancia dentro del punto de vista de la

CVR:

“De la declaración anterior impresiona el énfasis que se hace a la acción

“consciente” de desconocimiento del pacto social de parte de Sendero

Luminoso, depositando en ellos toda la responsabilidad de lo ocurrido,

presentándolos como chivos expiatorios, haciendo aguas la crítica anterior

prodigada por el mismo Informe.” (2015: 57).

7.5 El papel del lenguaje en la estigmatización de los senderistas

Un gran factor en la construcción de la imagen del senderista ‘subhumano’ en el

imaginario social ha sido el uso del lenguaje. Carlos Aguirre nos recuerda que “el

lenguaje nos permite aprehender el mundo que nos rodea y desempeña un rol central en

la «construcción social» de la realidad. Pero el lenguaje es también un arma en el

ejercicio del poder y la resistencia, un instrumento que puede ser utilizado tanto por los

dominadores como por los subalternos.” (2011: 105). Un primer paso en el proceso de

estigmatización de los senderistas fue la decisión de denominarlos terroristas:

“El uso de otras posibles denominaciones —revolucionarios, guerrilleros,

combatientes o insurgentes— fue prácticamente abandonado bajo el criterio de

que dichos términos conllevaban una connotación positiva y atribuían a los

grupos levantados en armas una especie de idealismo, el cual, según la visión

oficial, no poseían. Como notó Nelson Manrique, una manera de bloquear el

debate sobre los grupos armados, sus motivaciones, sus agendas y las causas

detrás de su insurgencia era precisamente llamarlos «terroristas». (24) Esta

manera de denominarlos, sugirió Flores Galindo, convirtió a los senderistas en

puros criminales: «no eran guerrilleros ni combatientes de una causa política».”

(Aguirre 2008: 114 – 115).

Durante los años de violencia política, surgió una palabra altamente estigmatizada para

referirse a un (supuesto) senderista: terruco o terruca. Agüero estima que “Decir

‘terruco’ o ‘terruca’ es como decir ‘bruja’ o ‘demonio’. Este rótulo fija a una persona

como un horror-error. Un ser de espanto ajeno a la comunidad, que debe ser eliminado.

Desde este lenguaje es imposible un intento por recuperar a estas personas como sujetos

políticos.” (2015: 103). Es decir, mediante este término se subhumaniza y se despolitiza

61

el miembro de Sendero Luminoso, negando que éste pueda tener motivaciones o un

agenda política más allá del deseo de violencia y destrucción.

“En el imaginario de una porción importante de la población peruana, por lo

tanto, la palabra «terruco» sugería la imagen de personas de extracción indígena

que cometían actos de violencia sanguinaria que, a su vez, revelaban (es decir,

confirmaban) su condición de individuos hipócritas, fanáticos, traidores,

antipatriotas e incluso subhumanos. Por ende, no eran merecedores de ninguna

consideración y menos aún de los derechos civiles y legales que todo ciudadano

tiene garantizados según la Constitución y las leyes.” (Aguirre, 2008: 110).

En el capítulo titulado Estigma, Agüero evoca una escena significativa de su barrio de

niñez. Relata que en el barrio, ubicado en un distrito pobre de Lima, vivía una mujer

con sus dos hijos en miseria extrema. La madre del autor, indignada por las injusticias

sociales, la ayudaba, y la familia compartía su escasa comida con la vecina y sus dos

hijos. “Ella fue la que nos señaló con más odio. Con rabia. “Esa mujer es una terruca, es

la lideresa”; les decía a las policías. (…) Había entrevisto un nivel más abajo. Nosotros.

Los que además de pobres, estábamos sucios.” (2015: 29-30). Este pasaje del libro pone

de relieve que el hecho de ser vinculado a SL anula cualquier otro aspecto que una

persona pueda poseer; la persona y toda su identidad desaparece y solo queda el terruco.

Podemos ver la palabra también como una forma de deshumanización del enemigo, una

práctica común en épocas de guerra, en la que “el insulto se convierte también en un

arma de combate.” (Aguirre, 2008: 107). Cuando Lurgio Gavilán se interna

(obligatoriamente) en el ejército después de haber sido capturado como senderista,

relata como él y sus compañeros cantan con convicción “Terruquito, si te encuentro,

comeré tu cabeza.”. La hipocresía es total: Lurgio, ex-miembro de Sendero, participa en

el mismo discurso patriarcal y grotesco de las autoridades respecto de la organización

subversiva.

Esta estereotipización de los senderistas también se manifiesta en los museos e incluso

en la censura de algunas imágenes. Camila Sastre Díaz propone como ejemplo una foto

de la captura de un líder del MRTA (otra fracción terrorista) junto a su esposa y su hijo.

La fotografía no fue expuesta en Yuyanapaq porque “finalmente humaniza. Claro que es

un ser humano. Sin duda. Pero nuestra intención no era mostrar el dolor de ellos, ni a él

como padre de familia, sino de las víctimas (…) (comunicación personal, 27 de

62

noviembre de 2012).” (2015: 82 – 83). Se difiere ‘el dolor de ellos’ de ‘el dolor de las

víctimas’, reforzando aún más la idea que las víctimas y los victimarios son dos

categorías intrínsecamente contrarias a las que corresponden distintos derechos y

sentimientos. “Parece que hoy no puede un amigo recordar a un senderista con afecto en

público. Que no puede un hijo estar orgulloso de esa muerte horrenda ni de ninguna otra

de sus muertes posibles e infinitas.” (Agüero, 2015: 67). Cabe destacar que la pérdida

de todo derecho judicial y moral no solamente se aplica a los senderistas, sino que

también se extiende a sus familiares, a los cuales se niega el derecho a reparaciones y

duelo (público). Pero ¿deben cargar ellos las decisiones de sus parientes? ¿Se puede

cuestionar la legitimidad de duelo de una persona? El punto de vista de la protagonista

del documental queda claro: “No one can tell a mother, father or a sibling to stop

mourning their brother, sister or child. The heart doesn’t see politics or ideologies, pain

is pain, loss is loss. The families of terrorists will mourn just as much and their

mourning is just as real as anyone else.” (Josefin Ekermann, comunicación personal,

26/06/2016). No podemos sino confirmar que las brechas entre las víctimas y los

victimarios no dejan de crecer y que las narrativas institucionales solo siguen

alimentando las tensiones en la sociedad peruana, bloqueando la vía hacia la

reconciliación.

7.6 Fragmentar el monstruo senderista: tantos senderistas, tantos senderismos

No hace falta decir que la verdad es mucho más compleja que esta visión homogénea de

Sendero Luminoso. No solamente porque cada senderista tenía distintas motivaciones e

ideales con diferentes niveles de compromiso, sino también porque el discurso

revolucionario se difundió en un grado mucho más alto de lo que las autoridades

querían reconocer. Nelson Manrique estima que el Senderismo excede ampliamente los

límites de la militancia activa, ya que más bien hay que verlo como un fenómeno social

que vivía en gran sector de la población peruana, de la cual solo una parte pequeña

terminó convirtiéndose en reclutas activas:

“El resto se sitúa como una periferia partidaria e, inclusive, al margen de toda actividad

política, manteniendo una actitud de simpatía con lo que Sendero representa, sin

comprometerse orgánicamente, aportando ese ‘consenso pasivo’ que es fundamental

para todo proyecto revolucionario, porque constituye su potencial de crecimiento. Esto

supone romper con esa visión que esencializa a los senderistas, considerándolos como

63

un conjunto social inmutable, “el enemigo”, situado al otro lado de la barda, al que solo

cabe aniquilar.” (2003: 107-108).

En el mismo sentido, Aguëro plantea la necesidad de superar “las grandes narraciones”

y “los grandes miedos” a favor de un análisis más profundo y detallado de las historias

de los senderistas:

“Es decir, el monstruo senderista pudo haber tenido su motivación y esta pudo

ser muy diversa y pudo cambiar en el tiempo, pudo haber tenido su padecer y

este no haber sido banal. Este monstruo en realidad esconde a un monstruo de

mil cabezas o toda una fauna o bestiario. Tantos senderistas con sus

senderismos, en tensión con el Sendero institucional.” (2015: 56).

Cabe destacar que la CVR sí recogió varios testimonios de senderistas presos, pero

según Andrea Portugal, estos contienen muy pocas indicaciones sobre la vida personal

de los terroristas, lo que dificulta comprender su posición violenta. (2008: 31). En el

mismo sentido, Agüero evoca que “es la pregunta que hasta el final de su vida rondaba a

Carlos Iván Degregori, quien decía algo como “eso nos falta, comprenderlos, por qué lo

hicieron, es decir, no las explicaciones generales, esas ya las sabemos más o menos,

sino entender a las personas, a Juan, a María, es lo que no alcanzo a comprender…”. Y

se frustraba, como yo, como tantos otros.” (57). En otras palabras, hay un fuerte

impulso por parte de algunos académicos para acabar con la imagen homogénea del

senderista y un deseo de comprender comienza a romper, poco a poco, los tabúes:

“A small group from the academic community tried to go beyond this

schematic characterisation, finding the roots of violence in an unequal

and exclusive system. However, little was really known about who these

people were and why they gave their lives for a war they believed would

make things better not only for themselves, but for a large majority,

particularly the poor.” (Portugal, 2008: 2).

Esto constituye una trama preponderante en las tres obras: aunque los senderistas

cometieron crímenes aterradores e injustificables, tampoco se puede dejar de lado que

en la mayoría de los casos sus motivos eran buenos. Andrea Portugal intenta encontrar

vínculos entre la vida de los senderistas (antes de entrar en el partido) y su militancia en

los testimonios de la CVR. La autora señala que la mayoría de ellos eran estudiantes

64

universitarios que habían hecho grandes sacrificios financieras y personales (dejar la

familia) para su carrera. Vivían en los distritos más pobres de Lima, enfrentando todos

los días la pésima condición de vida de esta parte de la población. Por último, eran

personas con una gran preocupación por los demás y un fuertísimo sentimiento de

justicia que sintieron un deber de cambiar la situación injusta y desequilibrada en la que

vivía la mayoría de los ciudadanos. (2008: 31). Esta descripción responde perfectamente

a la identidad de los padres de Agüero. No obstante, el tema de emancipación social

vuelve también en la historia de Lurgio Gavilán y la de Augusta de la Torre. Cabe

señalar que el caso de esta última es el más difícil de juzgar en términos de grado de

responsabilidad. De todas las personas discutidas ella también es la única que no

pertenece ni un mínimo grado de ‘víctima’. Finalmente, la mayoría de las personas no la

ven como una persona autónoma, sino como la mitad de la ‘pareja infernal’ que inició la

guerra. “Fue la segunda cabeza. Detrás de Abimael, estaba ella.” (Flor Barbarán,

Tempestad en los Andes). En toda la literatura, incluso la más ‘progresiva’, Guzmán es

descrito como un manipulador que sabía desde el primer comienzo lo que había

desencadenado. “Guzmán cleverly manipulated the psyche of his followers, altered their

moral principles and made them believe that hatred and the desire to harm were

legitimate emotions that had a rational foundation.” (Portugal, 2008: 47). Sin embargo,

la imagen de Augusta de la Torre que surge en el documental es la de una joven mujer

rebelde, emancipada e interesada en los valores culturales de la población indígena.

Como Josefin lo dice en el documental, es casi imposible sumar estas dos identidades,

la de Augusta hija, hermana y tía y la de la camarada Norah. El filme, de hecho, no

ofrece una respuesta a esta problemática. Pero el mero contraste, la fricción que nace de

esta yuxtaposición, es inmensamente valiosa porque lleva un poco más de la verdad a la

versión institucionalizada:

“Devolver densidad, darles contexto, recuperarlos en sus trayectorias de vida, de

generación. No creo que hacer esto justifique ningún crimen ni promueva

revisionismos. Tampoco creo que se trate solo de devolverles humanidad. Es

más bien mirarlos profundo y de frente para conocerlos socialmente. Si alguien

quiere devolverles algo, humanidad o no, es asunto de cada quien.” (Agüero,

2015: 56).

65

8 Conclusión

El Perú sigue siendo, hoy en día, un país dividido, no solamente en pobres y ricos,

indígenas y criollos, pero también en víctimas y victimarios. La narrativa oficial, que

presenta el Sendero Luminoso como chivos expiatorios y como fuente única de la

violencia, fue adoptada por la mayoría de la población como la versión verídica de los

acontecimientos. Esta interpretación polarizó los conceptos de víctima y victimario,

colocándolos en dos extremos del espectro de responsabilidad, es decir ‘culpable’ (toda

la responsabilidad) o ‘inocente’ (libres de responsabilidad). Este planteamiento binario,

que implica que en el conflicto armado solo había dos tipos de actores - los inocentes y

los culpables – resulta nefasto para la convivencia y bloquea la vía hacia la

reconciliación nacional. Dentro de esta narrativa, los conceptos víctima y victimario se

convirtieron en términos altamente polarizados, cargados de connotaciones, prestigio o

desprestigio a los que corresponden diferentes tratamientos judiciales. En ambos casos,

hay una deshumanización del sujeto al que se otorga el rótulo: la identidad del sujeto

desaparece y se convierte en una víctima total o un victimario total. Además, estas

etiquetas son de naturaleza estática: pese a que el conflicto terminó hace más de dos

décadas, las víctimas y los victimarios siguen siendo víctimas y victimarios.

A esta narrativa se opone otra: un análisis más transcendente de la guerra interna que

supone que la violencia de Sendero Luminoso debe ser entendida dentro del contexto de

una sociedad que ha surgido de la violencia (colonial), en la que reina una represión que

existe desde hace varios siglos. Esta lectura del conflicto armado interno hace aguas del

binomio de víctima y victimario: “Si la violencia era estructural, si el germen de la

violencia residía en todos los peruanos, entonces, todos los peruanos fuimos víctimas y

victimarios. El grado de responsabilidad puede haber variado según las acciones

concretas que cada uno tomó, pero en el último análisis, todos fuimos víctimas y

victimarios.” (Drinot ¿ 67). No cabe duda de que esta última interpretación, que habla

de ‘grados de responsabilidad’ en vez de mantener el paradigma binaria de

inocente/culpable, resulta mucho más verídica y productiva, ya que admite ‘zonas

grises’ que en la narrativa oficial son borrados a favor de una de las dos posiciones

extremas, perdiendo de este modo una cantidad enorme de detalles y matices

importantes.

66

¿Cómo hacer evolucionar el imaginario social hacia la segunda interpretación y acabar

con la binaridad de las dos posiciones ideológicas? Un cambio grande a nivel nacional

parece inalcanzable sin un cambio en la actitud del Estado, y como podemos deducir del

contexto histórico descrito en este trabajo, esto no se va dar por ahora. No obstante,

existe otra opción: cambiar el imaginario social a través de la producción cultural. Esto

es justamente lo que hacen los dos libros y el documental analizados en este trabajo:

exponen lo que la narrativa oficial quiere suprimir, incitan a la duda y al relativismo y

causan grietas en la narrativa única e institucionalizada sobre la violencia. En este

sentido, podemos clasificar estas obras como lo que Victor Vich denomina ‘Poéticas del

duelo’: “Es decir, ninguna de estas intervenciones intenta producir una memoria cerrada

y total, sino que su estrategia consiste en tomar algunos pedazos de lo sucedido y

mostrarlos públicamente para interrumpir el presente.” (Vich, 2015: 292). La

particularidad de las obras analizadas en este trabajo es que lo hacen mediante el

testimonio, que deja de ser una mera huella de las tradiciones orales y que se convierte

en un instrumento para fundar un nuevo imaginario social: “The value of such

testimony today lies in its power as a life story which, together with other similar

stories, creates a new national narrative shaping alternative forms of political

organisation and ways of understanding the national from a counterhegemonic

perspective.” (Santisteban 2008 en Portugal, 2008: 5). El testimonio humaniza los

actores anteriormente deshumanizados y van en contra de las corrientes

homogeneizantes, demostrando que no se puede juzgar un grupo de sujetos en términos

universales, si en verdad son grupos muy heterogéneos, tanto las víctimas como los

victimarios, y todo lo que queda entre los dos. Los testimonios pueden ser considerados

como “polifonías que interrumpen la metanarrativa” (Theidon 2003 en Drinot 2007:

68).

Finalmente, cabe señalar también que la literatura testimonial es un género

intrínsecamente humano que puede generar sentimientos de identificación y compasión.

Cuando uno lee el libro de Agüero, la autobiografía de Gavilán o cuando ve el

documental de Mikael Wiström, ‘el monstruo senderista’ toma diferentes formas y

dimensiones, reduciéndolo de una secta diabólica a un conjunto de humanos capaces de

errores, de crueldades, pero también de valor y sacrificio.

“Qué difícil parece aproximarse con ganas de comprender un poco a los

enemigos o a los culpables. No para estar de acuerdo, ni para perdonarlos, ni

67

para ganar una batalla ideológica, sino solo con ese fin, comprender sin más, sin

recompensas extras, sin premios ni reconocimiento por ser héroes de la empatía.

Es difícil porque no genera ganancias sociales.” (Agüero, 2015: 35).

Mediante los testimonios de las obras analizadas, esta aproximación se hace cada vez

más factible.

68

9 Bibliografía

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Impreso.

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HISTORICA XXX, Vol. 1. 2011: 103-139.

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Interamericano De Derechos Humanos, 2010

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