EL DESEO ACTIVO DE AMAR (afecto y materialismo …...Y aquí, diría yo, está la clave de todo pensamiento acerca del amor: ¿qué significa “unirse”? La origina-lidad de Spinoza

La voluntad de unirse

Un aspecto fundamental del amor es, como lo hanentendido muchos otros pensadores, lo que Spinozallama “la voluntad del amante de unirse a la cosaamada”. El giro decisivo, sin embargo, que Spinozaintroduce en la reflexión acerca del amor consiste ensostener que, por mucho énfasis que haya que poneren la voluntad de unirse, eso no significa en absolutoque haya que considerar que esta voluntad sea algomás que un aspecto, una propiedad del amor. La vo-luntad de unirse ha de considerarse como un aspectofundamental y, al mismo tiempo, sólo como un as-pecto o efecto del amor, nunca como su esencia.

La esencia del amor es ser una alegría acompaña-da por la idea de una cosa. La voluntad de unirse, porsu parte, es la persistencia de la unión entre la alegríay la idea. Es, así, el deseo que brota del amor y por elque nos esforzamos en imaginar o recordar aquelloque nos produce alegría. Y, si incluimos al cuerpo, elapetito de unirse es el esfuerzo por promover que loque nos produce alegría exista o suceda. Pero, encualquiera de sus aspectos, el deseo de unirse no essino una propiedad o un efecto que se sigue del amor,no su esencia, no su causa.

Con respecto al amor encontramos, entonces, co-mo con la “doctrina acerca del fin” de la que se ocupael Apéndice de la Parte I de la Ética, que es comúnconsiderar “como efecto lo que es en realidad causa”.Y como ocurre con el finalismo, lo que está detrás,trastocando la causa por el efecto, es la creencia en la

voluntad libre. Y, además, la consecuencia es tam-bién la misma: al confundir la causa con el efecto, sepierde la capacidad de explicar el amor.

Poder explicar el amor implica poder explicar lavoluntad de unirse, poder determinar cuál es su cau-sa. E implica, por tanto, explicar la voluntad no comoun “libre decreto del ánimo”, no como un consenti-miento, sino como un contento: la alegría sostenida ofortificada del amante. Y explicar el unirse no comouna posesión que se anhela o se teme perder, sino co-mo una forma (una relación podríamos igualmentedecir) constituida por la representación de una causaexterior y el paso a una mayor perfección mental1.

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EL DESEO ACTIVO DE AMAR (afecto y materialismo en Spinoza)por Aurelio Sainz Pezonaga

Resbalo en mí mismo cambiando de nombre,cambiando de forma, cambiando el futuro.

Es el amor -se entiende- o bien -no se entiende-la libertad abierta: vivir de entregarse.

Gabriel Celaya

1. Las referencias a la Ética son las siguientes: de la Parte III, proposiciones 12, 28, 37 y definición de alegría y explicación de la defini-ción del amor; de la Parte V, prop. 2.

Y aquí, diría yo, está la clave de todo pensamientoacerca del amor: ¿qué significa “unirse”? La origina-lidad de Spinoza consiste en entender el amor comoun individuo2. En cuanto afecto de la mente, el amores una cosa singular en la que “varios individuos coo-peran a una sola acción” de tal manera que todos sona la vez causa de un solo efecto3. Ser una cosa equi-vale a ser una causa y viceversa. Y ser una cosa singu-lar es ser un individuo compuesto de individuos. Elamor está compuesto, según la segunda proposiciónde la Parte V, de un afecto de alegría y de la idea deuna causa exterior que lo acompaña. Y, a su vez, laidea también hemos de entenderla como compuestade otras ideas.

Esto es, si queremos saber lo que es el amor, nopodemos dejarnos caer por el despeñadero sin fondodel libre consentimiento. El amor es un compuesto yse explica por la unión de sus elementos componen-tes: una alegría (esto es, un incremento de la poten-cia) y la idea de una causa exterior. La voluntad deunirse es una propiedad del amor porque no es sinoel aspecto de la continuación indefinida de la uniónde la alegría y de la idea. La voluntad del amante deunirse a la cosa amada no es otra cosa que la persis-tencia de la unión entre la alegría y la idea de la causaexterior: el conatus sostenido o fortificado de esa

unión. El amor, entonces, tiene su propio conatus, se

esfuerza por perseverar en el ser. Y la “voluntad deunirse” es el logro sostenido de ese esfuerzo, el amorbajo el aspecto de su persistencia.

El amor es, como digo, un individuo. Y un indivi-duo se conoce cuando se conocen sus elementos y elmodo en el que éstos se articulan para formarlo: laarticulación de sus elementos es su causa inmanente.Y así, el amor, mentalmente, es la articulación de laalegría con la idea de la cosa exterior.

La idea inadecuada del amor pasional

Ahora bien, cuando el amor sea una pasión, la ideade la causa exterior que acompañe a la alegría seráuna idea inadecuada.

Las ideas, tanto las adecuadas como las inadecua-das, son compuestas. La diferencia entre ambas, sinembargo, reside en la oscuridad, mutilación o conca-tenación fortuita de las segundas y en la claridad,completud y orden lógico de las primeras. Las ideasinadecuadas son oscuras porque sus ideas compo-nentes no se distinguen unas de otras. La razón deque no se distingan es o bien que las imágenes estáncompletamente confundidas en el cuerpo o bien quese agolpan en tal cantidad que desbordan la capacidadde la imaginación. Las ideas inadecuadas son mu-tiladas porque son consecuencias sin premisas o efec-tos sin causa conocida, porque no captamos las ideasque las componen ni su articulación lógica. Las ideasinadecuadas se concatenan fortuitamente, esto es,según se presentan las cosas, “según el orden comúnde la naturaleza”, al albur de la contingencia de losencuentros4.

Como bien plantea Juan Domingo Sánchez Es-top, la ad-aequatio a la que se refiere Spinoza al ha-blar de ideas adecuadas e inadecuadas es la igualdadentre las potencias del efecto y de la causa5. Una ideaes adecuada cuando es producida, construida lógica-mente por la mente sola; y es inadecuada cuando esproducida, construida por la mente y por alguna otraidea sin que la mente sea capaz de distinguir de quémodo interviene cada una de las ideas (ella misma ylas demás) y de qué modo se articulan. Las ideas

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2. “La forma de un individuo consiste en una unión de cuerpos” (E II, prop. 13, lema 4.).

3. E II, Def. 7.

4. Resumo muy someramente la concepción de la idea inadecuada que Spinoza expone en diversas proposiciones de la Parte II de laÉtica.

5. Ver su definición de “Adecuación-inadecuación” en el léxico que acompaña su traducción de la correspondencia de Spinoza. Spinoza,Correspondencia completa, Hiperión, Madrid, 1988.

componentes están implicadas, pero no explicadas.En definitiva, las ideas son inadecuadas cuando lamente es causa parcial de las mismas. Y aunqueSpinoza denomine “pasiva” esta causalidad parcial,se entiende que por “pasividad” está queriendo deciruna actividad no adecuada. En fin, el ser causa par-cial lleva a la mente a generar una representaciónindeterminada de su objeto que Spinoza llama porello “idea inadecuada”.

La idea inadecuada que acompaña a la alegría enel amor, implica una unión entre el amante y la cosaamada (una unión que es causa del aumento depotencia del amante, de ahí la alegría), pero no expli-ca la unión efectiva entre ambos, sino que presentauna unión indeterminada (mutilada, confusa y sinorden respecto al entendimiento6). El amor pasionales la unión entre la idea inadecuada de la cosa amaday la alegría del amante, en la que éste desconoce dequé modo se une de manera efectiva con lo que ama.

Siempre que estemos hablando, por tanto, de unamor pasional, y no de generosidad, concordia, amorengendrado por la libertad o amor intelectual deDios, es decir, siempre que la idea que se una a la ale-gría sea inadecuada, lo efectivamente unido en elamor queda sin explicar, sin determinar. En los pun-tos siguientes intentaremos especificar de qué mane-ra se vive esta relación imaginaria con lo amado, porahora, cabe recordar que en Spinoza la unión que noestá explicada en el amor pasional, pero que actúaigualmente en él, es la cooperación de varios indivi-duos en la producción de un solo efecto7. Esos variosindividuos y su forma de cooperar es lo que queda sindeterminar en la idea inadecuada y lo que determina-rá el conocimiento verdadero.

Esto así, podemos decir que la concepción delconocimiento de Spinoza reside en la equiparaciónde conocimiento y potencia cognoscitiva. Formamosideas inadecuadas en tanto que la potencia de nues-tra mente no alcanza para producir ideas adecuadas,en tanto, que no somos capaces de distinguir los ele-mentos y reconstruir su articulación lógicamente.Por ello, la relación entre ideas adecuadas e inade-cuadas es una relación agonal por la que o bien lapotencia de un individuo que no somos nosotros seimpone sobre la nuestra, o bien nosotros desplega-mos nuestra potencia hasta el grado de clarificar,

completar y encadenar lógicamente lo que era confu-so, mutilado y lógicamente desordenado.

De este modo, la potencia del amor pasional es lapotencia de un individuo que no somos nosotros,aunque nosotros formemos parte de él y formar par-te de él haga que nuestra potencia sea mayor. Ahorabien, lo que está en juego en Spinoza es hasta dóndealcanza el aumento de potencia que conlleva para no-sotros entrar en la relación amorosa pasional, si dapaso al conocimiento, convirtiéndose entonces en unamor activo y libre, o si, por el contrario, conduce aotras pasiones tristes, al odio, a la ambición y a laenvidia.

Mientras el amor sea pasional, la potencia de larelación amorosa se impone sobre la nuestra. Sólo enen el amor activo, donde la idea que acompaña a laalegría es adecuada, es decir, en la generosidad, laconcordia, el amor engendrado por la libertad o elamor intelectual de Dios, nuestra potencia ha adqui-rido la capacidad de producir la idea de la unión efec-tiva con lo que ama.

En fin, la voluntad de unirse es un aspecto funda-mental del amor, aunque no es su esencia, porque enla continuidad de la unión amorosa pasional y en elmodo en el que esa continuidad se desenvuelva, for-taleciéndose o debilitándose, reside la posibilidad dealcanzar la potencia cognoscitiva racional o recaer en

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6. E II, prop. 40, esc. 2.

7. Ver EII, def. 7.

la tristeza. El amor pasional es el punto de partidaineludible; es el aumento de potencia que puede ha-cer que alcancemos la potencia racional en un gradocada vez mayor. Pero que sea un punto de partida noquiere decir que anticipe ningún fin. No hay ningunanecesidad teleológica en este gozne. También desdeel amor pasional podemos volver a perder la poten-cia ganada sin haber alcanzado ningún grado de ra-cionalidad. Usando las conocidas palabras delApéndice del Tratado teológico-político, cabe decirque el amor pasional puede conducirnos tanto a lu-char por nuestra esclavitud como a hacerlo por nues-tra salvación.

El contento de sí y el amor del otro

Podemos dejar establecido, entonces, desde el pen-samiento filosófico de Spinoza, que el amor no puedeplantearse en absoluto como un relación simple de laamante con lo que ama. El amor es una relación com-pleja. La primera complejidad que ha quedado aldescubierto es que la “unión” implicada en el amor esdoble. Está la unión del afecto alegre con la idea ina-decuada de la cosa amada. Pero, además, está tam-bién la unión de varias ideas (de las que nada máshemos dicho) implicada pero no explicada (por elloes inadecuada) en la idea de lo amado. Ahora bien,para poder seguir explorando con mayor distinciónla complejidad del amor, han de tenerse en cuentanecesariamente otros dos aspectos.

El primero proviene del hecho de que “las ideasque tenemos de los cuerpos exteriores revelan másbien la constitución de nuestro propio cuerpo que lanaturaleza de los cuerpos exteriores”8. Esto es, en laidea inadecuada que en el amor acompaña a la ale-gría está implicada la idea que tenemos de nosotrosmismos. En la idea inadecuada del cuerpo del otroestá siempre incluida la idea de mi cuerpo. Lo quesignifica que la alegría del amor se une, por tanto,también con esta última. El amor pasional hacia otrolleva también siempre implícito un amor hacia unomismo.

El segundo aspecto que es necesario incluir en lacomplejidad del amor, cuando es amor a una perso-

na, es la reciprocidad afectiva. En la idea inadecuadadel ser amado, además de la idea que nos hacemos denosotros mismos, está incluida la imaginación de laidea que la persona amada se hace de nosotros y delafecto que creemos despertar en ella. Veremos este

segundo aspecto al hilo del primero.

El amor hacia uno mismo (filauthia) o contentode sí (acquiescentia in se ipso) tiene una considera-ción paradójica en la Ética de Spinoza. Para empe-zar, Spinoza define el contento de sí dos veces. Por unlado, define el contento de sí en relación con la volun-tad libre y lo opone al remordimiento. Así la diferen-cia entre contento de sí y remordimiento reside en laalegría o tristeza a las que acompaña “la idea de algoque creemos haber hecho por libre decisión delalma”9. Por el otro, lo entiende como “una alegríaque brota de que el hombre se considera a sí mismoy considera su potencia de obrar”10 y la opone a lahumildad como “tristeza que brota de que el hombreconsidera su impotencia o debilidad”11.

La cuestión, sin embargo, no queda ahí. Cuandoen el escolio de la proposición 55 de esta Parte III,Spinoza define el contento de sí de la primera forma,lo presenta como causa del odio y la envidia a los quelos hombres son proclives por naturaleza. Al mismo

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8. E II, prop. 16, cor. 2.

9. E III, Def. 27.

10.E III, Def. 25.

11. E III, Def. 26.

tiempo, sin embargo, en el escolio de la proposición52 de la Parte IV dice que el contento de sí mismo esel “mayor contento que puede darse”.

Esta segunda discrepancia procede, en efecto, deque el contento de sí puede nacer tanto de la razóncomo de la pasión. Si nace de la razón, es “el mayorcontento que puede darse”, si nace de la pasión, escausa (o puede serlo) del odio y la envidia. Ahorabien, ¿por qué es así?

Mi tesis es que es así porque la idea que acompa-ña a la alegría en el contento de sí pasional, el que es(o, al menos, tiende a ser) causa del odio y la envidia,es la idea inadecuada de la que dependen todos losprejuicios sobre nosotros mismos, esto es, el imagi-narnos que somos libres.

La razón es que imaginarnos siendo libres es elmodo en que con más fuerza podemos imaginar, noconocer, aquello que afirma nuestra potencia deobrar. Es el modo en que, tratándose de imaginacióny no de conocimiento, en mayor medida se afirmanuestra potencia de obrar. Esto es así, a su vez, por-que, en ese caso, la potencia de obrar de cada uno es

“percibida por sí misma, sin las otras” como diceSpinoza en la demostración de la proposición 49 dela Parte III de la Ética. Imaginarnos siendo libres esla forma en que mejor podemos “distinguirnos”, elmodo en que “con mayor distinción se imagina [lamente] a sí misma e imagina su potencia de obrar”12.Insisto en que es como mejor se “imagina” y no comomejor se conoce, o también se podría decir, como enla proposición 5 de la Parte V, que es así cuando lamente “simplemente [simpliciter]” se imagina a símisma. Se imagina simplemente a sí misma en untriple sentido. Se concibe sólo imaginariamente, sinrastro de conocimiento verdadero. Se concibe a ellasola, sin rastro de las demás cosas. Y se concibe sim-ple, indescomponible.

En efecto, la creencia en la voluntad libre va indiso-lublemente ligada a una concepción enteramente ima-ginaria de nosotros mismos como identidades perfec-tamente separadas de todo lo demás y como serescompletamente simples. Ya que sólo (1) la exclusión detodo posible conocimiento verdadero de las causas quenos llevan a actuar, (2) la distancia de la separacióncon respecto a los demás seres y (3) la imposibilidad deser resultado de una combinación de elementos podrí-an garantizar que nuestras decisiones se tomasen sinque nada externo las determinara13.

Ahora bien, si imaginamos, por el contrario, queuna cosa es necesaria, entonces “imaginaremos quees causa de ese afecto no ella sola, sino unida a otrascosas”14. Y por ello, imaginarnos a nosotros mismoscomo necesarios, implica considerarnos confundidoscon otras cosas, sin podernos distinguir de lo que nosrodea. Y eso, sin ir más lejos, es lo que ocurre cuandoa la imaginaria libertad se opone el determinismoimaginario, que entonces es caracterizado por los de-fensores de la voluntad libre como indistinción entreel hombre y la piedra; indistinción a la que oponen elhombre perfectamente inmaterial y, por tanto, dis-tinto de todo lo que percibimos15.

Esto así, lo que enfatiza Spinoza respecto al ima-ginar que somos libres es que el afecto que sintamosrespecto a nosotros mismos será mucho mas vehe-

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12. E III, prop. 53.

13. Me he extendido algo más sobre este tema al hilo de la reseña de Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos de WarrenMontag, publicada en el número anterior (2) de Youkali.


15. En la proposición 5 de la Parte V, Spinoza identifica “simplemente imaginar una cosa” con “imaginarla libre”. Dado que en E IV,prop. 11, habla claramente de imaginar una cosa como necesaria, entenderemos entonces que está ultima percepción exige algo deconocimiento.

mente16 si nos imaginamos libres que si imaginamosser necesarios17. Y en iguales condiciones, por tanto,la libertad imaginaria se impondrá en nuestra menteal determinismo imaginario. Todo lo cual significa,entonces, que nuestro propio conatus por su esencialcaracterística de ser una lucha tenaz por la alegría18

tiende a imponer la libertad imaginaria sobre cual-quier otra consideración imaginaria. Ya no es sólo,en efecto, como ha apuntado Spinoza en las Partes I(en el Apéndice) y II, que la causa de la creencia en lavoluntad libre sea la ignorancia de las causas que nosllevan a actuar. Lo que es igualmente fundamental esque esa ignorancia en ciertas circunstancias es soste-nida por nuestro propio conatus.

Lo diré de un modo más ordenado. Imaginarnoslibres nos permite distinguirnos de los demás serescon más fuerza que si nos imaginamos determina-dos. En ausencia de un conocimiento verdadero denosotros mismos (estamos hablando todo el tiempode imaginación), por tanto, cuanto mejor nos distin-gamos de los demás seres imaginándonos libres, másnos alegraremos. Dado que, según la proposición 54de la Parte III, “el alma se esfuerza en imaginar sóloaquello que afirma su potencia de obrar”, en estascircunstancias, el alma se esforzara por imaginarselibre. De este modo, el amor propio pasional funda-do sobre la creencia en la voluntad libre se reprodu-ce a sí mismo al promover la ignorancia en la que sesostiene. Estamos implicados en un ciclo de servi-dumbre por el que el propio conatus pasional, que seimagina ser libre, promueve su propia impotencia.

¿Qué ocurre, entonces, cuando junto al amor pro-pio interviene nuestra imaginación del afecto que losdemás tienen respecto a nosotros?

El concepto sobre el que descansa la explicaciónde esta peculiar relación afectiva es el de emulación.Spinoza lo define como “el deseo de una cosa, engen-drado en nosotros porque imaginamos que otros tie-

nen ese mismo deseo”19. De la emulación surge tan-to la conmiseración como la gloria y su exceso, la am-bición, “deseo que mantiene y fortifica todos los afec-tos”20. La gloria es “una alegría, acompañada por laidea de una acción nuestra que imaginamos alabadapor los demás”21. Por ella y por nuestro deseo de ale-gría, tendemos a amar lo que otros aman y queremosque los otros amen lo que nosotros amamos.

Cuando de lo que se trata es del amor imaginarioa nosotros mismos, ambos bucles de amor refuerzanel ya vehemente amor propio. Nuestro deseo deamarnos a nosotros mismos nos impulsa a buscar quelos otros nos amen, porque cuanto más nos aman losotros más nos amamos a nosotros mismos. Buscare-mos que los otros nos amen, o bien, amando lo queellos aman, o bien intentando por cualquier otro me-dio que amen lo que nosotros amamos, en primer lu-gar a nosotros mismos. En cualquier caso, la idea desí mismo que sale reforzada es aquella en la que nosimaginamos “sin las otras cosas”. Y el resultado es laambición, que nos hace odiosos los unos a los otros.

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16. E III, prop.35, esc.

17. El cual a su vez será más fuerte que el producido por algo que imaginamos posible o contingente (E IV, prop. 11)

18. Ver Bove, L., “Subjectivité éthique et logique de l’affirmation des forces”, en La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado (Actasdel Congreso Internacional : Almagro, 24-26 de octubre, 1990), edición preparada por Atilano Domínguez, Ediciones de laUniversidad de Castilla-La Mancha, Ciudad Real, 1992, págs. 109-121, y “Théorie de l’amour-propre et de l’orgueil”, Studia spinoza-na, Königshausen und Neumann, Würzburg, vol. 8 (1992), págs. 69-93.

19. E III, Def. 33.

20. E III, Def. 44, Exp.

21. E III, Def. 30.

La vehemencia del amor propio cuando nos imagina-mos ser libres, unido a la emulación, conduce a undeseo inmoderado de gloria, a la ambición. Si el amorimaginario hacia otro es también siempre amor haciauno mismo, como decíamos, y es también deseo degloria, porque el amor propio no puede dejar de bus-car la gloria, estará siempre compuesto por un ele-mento ineludible de ambición y, por tanto, podráconvertirse fácilmente en odio22.

De esta manera, la voluntad de unirse del amorpasional es, paradójicamente, al mismo tiempo unesfuerzo sostenido por mantener o fortalecer el amora mí mismo en cuanto me imagino aislado de las de-más cosas. La voluntad imaginaria de unirse es unavoluntad, inefectuable, de estar separado. Por su-puesto, la única manera de estar separado al tiempoque me uno es crear, imaginariamente, una unidadseparada donde yo esté incluido junto con la cosa cu-ya idea acompaña mi alegría:

“El amor -había dicho, en efecto, Descartes en Laspasiones del alma- es una emoción del alma causadapor el movimiento de los espíritus que le incita a unir-se a voluntad a los objetos que parecen serle conve-nientes... Por lo demás con la expresión ‘a voluntad’no pretendo aquí hablar del deseo, que es una pasiónaparte y se refiere al porvenir, sino al consentimientopor el cual nos consideramos desde el presente como

unidos con lo que amamos; de suerte que se imaginaun todo, del cual uno piensa ser sólo una parte y lacosa amada la otra”23. Imaginamos, entonces, untodo en el que amante y amado son partes.

Ahora bien, desde el punto de vista de Spinozaque estamos examinando, ¿qué estatuto podemosconceder a este todo que imaginamos, (que lo imagi-namos lo dice también Descartes)? Desde luego estetodo que imaginamos no es una cosa singular, entanto que conjunto de individuos que cooperan a unamisma acción, siendo entre todos causa de un soloefecto. Si lo imaginamos es porque en efecto no so-mos capaces de articular esos elementos distinguién-dolos unos de otros para conformar una explicacióncausal. Si lo imaginamos es porque no sólo imagina-mos el todo sino también las partes. Imaginamos launión e imaginamos a la amante y a lo amado. Nosimaginamos a nosotros mismos, amantes, en cuantonos concebimos consintiendo a la imaginación deltodo, y nos imaginamos lo amado. Y, siendo que laimaginación no puede determinar relación algunaefectiva entre partes indeterminadas, el todo queproduce es una fusión donde las partes son indistin-guibles, donde las partes no pueden concebirsenunca, a su vez, como todos.

La imaginación de lo amado, sin embargo, tiene,afirma Descartes, tres variantes según nuestro afectohacia ello sea menor, igual o mayor que el que nosdispensamos a nosotros mismos. Afecto, amistad ydevoción son las variaciones del amor entendidasdesde el modo en que imaginamos lo amado. Tene-mos afecto por lo que apreciamos menos que a nos-otros mismos, amistad hacia lo que apreciamos igual,devoción por lo que estimamos más. El carácter teo-lógico-político de la devoción es subrayado por elmismo Descartes: “En cuanto a la devoción, su prin-cipal objeto es sin duda la soberana divinidad, de laque no se podría dejar de ser devoto cuando se laconoce como es debido, pero también uno puedetener devoción por su príncipe, su país, su ciudad, eincluso por un hombre particular, cuando se le esti-ma mucho más que a uno mismo... Lo cual hace que ...en la devoción se prefiera la cosa amada por encimade uno mismo de tal modo que no se tema morir porconservarla”24.

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22. E IV, Cap. 19.

23. Descartes, R., Las pasiones del alma, Tecnos, Madrid, 1997, arts. 79 y 80, subrayados míos.

24. Ibid., art. 83.

Pero las tres variantes nos reenvían al mismo lugar.En definitiva, lo esencial es que lo que une amante yamado no es sino nuestra imaginación, es decir, laindeterminación de los elementos dirigida por la cre-encia en la voluntad libre. Cuando nosotros nos ima-ginamos libres, nuestro amor propio está guiado poresa imaginación y al amado lo clasificamos a partirde ese patrón que es nuestro amor propio pasional.La unión no es la producción conjunta de un efecto,sino una mixtura indeterminada de elementos.Como tal indeterminación, la unión es pensada “sinlas demás cosas”, separada y, en esa media, idénticaa sí misma y libre.

En consecuencia, en el amor pasional uno se amasobre todo a sí mismo, distinguido por su separaciónimaginaria de los demás. El otro solo puede venir a míen mi separación o yo puedo ir a él en la suya. O elotro es absorbido en mi identidad o yo me vierto en lasuya (pudiendo, en efecto, darse una absorción o unvertido mutuo). Y así es como encontramos de nuevolas dos caras de la ambición: el querer que otros amena toda costa lo que nosotros amamos y el amar lo queotros aman, sólo porque eso conduce a que ellos nosamen. Tanto al absorber en nuestra identidad metafí-sica a los demás como al verternos en la suya lo que

mueve nuestro deseo es, en definitiva, el esfuerzo porimaginar aquello que afirma nuestra potencia deobrar, es decir, el esfuerzo por considerarnos sin lasdemás cosas, de imaginarnos libres.

Toda la ambivalencia de las construcciones deidentidad colectiva, de esas uniones imaginarias delas que habla Descartes, toda la dialéctica de la ideo-logía, como la llama Goran Therbon25, está recogidaen esta reflexión spinoziana sobre el amor. Las iden-tidades colectivas (incluida la “fusión” amorosa deuna pareja) son nudos de amor que nutren la “fuerzamoral” del individuo. En ellas, encuentra el indivi-duos alimento para su amor propio y, por tanto, unaumento de su potencia. Y al mismo tiempo, sonlugares de dominación/explotación ideológica, por-que son el medio por el que se imponen a los demáslas propias opiniones26 y, en consecuencia, espaciosde odio y confrontación.

La conciencia del conatus

Así, entonces, es el amor propio cuando nos imagina-mos ser libres, cuando pura y simplemente nos ima-ginamos, el que determina la cualidad del amorpasional. Y además es el propio conatus el que nosmueve a imaginarnos libres, porque en esa imagina-ción nos distinguimos de los demás y, por tanto, creeren la voluntad libre favorece nuestro esfuerzo por ima-ginar nuestra potencia de obrar. En el amor pasional,la voluntad de unirse, la continuidad en la uniónimaginaria con lo amado, está sostenida sobre nues-tro imaginarnos sin las demás cosas. Y no olvidemosque pensarnos sin los demás seres es pensarnos sinnada que pueda destruirnos y, por tanto, pensarnosembarcados en un viaje sin final. La creencia en lavoluntad libre va ligada necesariamente a una visiónde inmortalidad. No hay, por tanto, que menospre-ciar la fuerza del imaginarnos siendo libres y de lasidentidades que construye, de la autoridad que otor-ga y de las ambiciones con sus pugnas de odio quepromueve.

Ahora bien, el amor propio tiene otra virtualidad,contraria a la determinación del amor pasional, que

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25. “Las ideologías no sólo sujetan a la gente a un orden dado. También la habilitan [qualify] para una acción social consciente, incluyen-do acciones de cambio gradual o revolucionario”(The ideology of power and the power of ideology, Verso, London, 1980, pág. vii).

26. Por ejemplo: “Los teólogos se han afanado, las más de las veces, por hallar la forma de arrancar de las Sagradas Escrituras sus fic-ciones y antojos y avalarlos con la autoridad divina” (Tratado teológico-político, SO 3, pág. 97, transcribo la traducción de AtilanoDomínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pág. 191)

lo hace ser una autentica encrucijada dentro de lafilosofía de Spinoza. En efecto, el amor propio como“alegría que brota de que el hombre se considera a símismo y considera su potencia de obrar” genera unciclo de liberación contrario al ciclo de servidumbreque alimenta la creencia en la voluntad libre. Generaun ciclo de liberación porque considerar nuestrapotencia nos produce alegría, esto es, porque nuestrapotencia aumenta al considerarla. A su vez, de quenuestra potencia aumente se sigue que nos esforza-mos por considerarla en mayor medida. Y, en fin,cuanto mayor sea el esfuerzo por considerarla, másaumenta nuestra potencia. Y cuanto más aumenta,mayor es el esfuerzo por considerarla.

Que la potencia de nuestra mente aumente signi-fica además, para Spinoza, que aumenta nuestracapacidad de conocer. Y, en primer lugar, de cono-cernos a nosotros mismos. Ahora bien, el conoci-miento que aumenta no es otro que el del propio ciclode liberación de nuestra mente. Lo que aprendemosamándonos a nosotros mismos es que somos esapotencia de actuar que crece cuanto más y mejor nosconsideramos, que somos ese mismo ciclo de libera-ción27. El amor propio es la alegría que acompaña laconciencia de lo que somos: potencia de actuar.

Ahora bien, este ser que somos, este ciclo de libe-ración que nos constituye, lo conocemos inmediata-mente como ser en relación, como ser entre seres. O

lo que es lo mismo, lo que llegamos a conocer es quenuestro ser está del lado del aumento de nuestrapotencia, del lado de la alegría (de lo bueno) y contrala tristeza, contra lo que nos debilita, (contra lomalo28). Ser yo equivale a estar del lado de mi poten-cia y en contra de lo que la hace decrecer. La indivi-dualidad no idéntica spinoziana es un conatus, unalucha a favor de la alegría, por el amor, y en contra dela tristeza, contra el odio. Implica por tanto situarseen un campo de posiciones, en una relación que hacereferencia a distintas posiciones. Supone ya conce-birse unido a otras cosas y no “sin las otras cosas”.

La idea de que nuestra esencia es nuestra potenciao que somos nuestra capacidad de actuar sería, enton-ces, según Spinoza, el umbral que nos separa de laimaginación de que somos libres. Y esto es así, porqueel eslabón siguiente será entender que lo que nosdetermina siempre a actuar es nuestro conatus. Enefecto, si somos nuestra potencia, no podemos esfor-zarnos por ser débiles. No somos libres de elegir la im-potencia. La tristeza no puede ser promovida por no-sotros mismos. Estamos en consecuencia determina-dos a esforzarnos por la alegría, lo que nos mueve aactuar es siempre este esfuerzo por la alegría.

Aquí comienza la ética de Spinoza. Justamente,hay que decir, donde las demás terminan. Si lasdemás éticas se resumen en su justificación de lavoluntad libre, la ética spinoziana nace con la nega-ción de la misma. Mantener el mismo nombre, “éti-ca”, no deja de tener importancia estratégica. Pero,desde luego, una ética contra la voluntad libre es“otra” ética, es “más” que una ética, es casi un contrala ética, es un deseo de amar, un esfuerzo conscientepor amarnos a nosotros mismos y a los demás.

No somos, entonces, libres. Pero la falta de volun-tad libre que hemos encontrado no es sinónimo enabsoluto de incapacidad de actuar. Más bien es todolo contrario. Hemos llegado a descubrir que no so-mos libres precisamente considerando nuestra po-tencia y en la experiencia del ciclo de liberación por elque considerar nuestra potencia la aumenta y au-mentarla nos lleva a considerarla.

De este modo, llegamos a descubrir también quela tristeza de lo que podemos llamar “determinismoimaginario”, aquel que se limita a negar la voluntad

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27. Ver E IV, props.20, 21, 52 y 54.

28. Ver E IV, prop. 64.

libre, se debe a que en él únicamente nos pensamoscomo efectos y, en absoluto, como causas. Y esto ocu-rre porque el determinismo imaginario sigue pen-sando que la única manera en la que podemos sercausa es existiendo “sin las demás cosas”. No habríapara él otra posible causalidad para nosotros que loque supuestamente produjéramos desde nuestro ais-lamiento. El determinismo activo, cuya tesis princi-pal dice que nuestro conatus es la causa parcial o ade-cuada de todas nuestras acciones, consiste, por estamisma razón, en considerarse primeramente comocausa, y después, en cuanto la parcialidad conllevaque haya “otras” causas parciales, también por ellocomo efecto. Ahora bien, lo que uno y otro determi-nismo introducen es la necesidad de pensar que nopodemos ser “sin las demás cosas”. Dicho de otromodo, lo que introducen es la necesidad de pensarnos“unidos” a las demás cosas. Y de este modo nuestraindividualidad no puede ya ser entendida como unaidentidad, como el interior de una cápsula perfecta-mente aislado respecto a los demás seres del mundo,sino como la de un ser que afecta y es afectado, un seren relación efectiva con otros seres, un ser entre seres.

Y para disipar cualquier duda, hay que añadir queel pensarnos “unidos” es radicalmente diferente ensendos determinismos. En el determinismo imagina-rio supone concebirse abrumado por el peso de losdemás seres que nos aplastan hasta dejarnos sin nin-gún tipo de capacidad para actuar. En el determinis-mo activo de Spinoza, por el contrario, significa con-cebirnos sabiendo que por nuestra actividad se haceefectiva la infinitud de todo lo que existe, es saberque nuestra vida, como dice Spinoza, expresa decierta y determinada manera la potencia absoluta-mente infinita de la naturaleza. Es, por ello, saberque siempre, mientras somos, somos, como mínimo,causa parcial. Esto es, que como mínimo coopera-mos con otras causas produciendo efectos. Esa esnuestra manera de estar unidos a otras cosas o cau-sas. El determinismo activo permite pensarnos comocausa entre causas. Pero, el determinismo activo essaber además que, en alguna medida, somos tam-bién siempre causa adecuada, en cuanto los elemen-tos que nos componen cooperan produciendo unefecto (por ello somos cosas singulares), un efectoque es nuestro conatus.

El siguiente paso sería, entonces, preguntarnosqué pasa con la tristeza, dado que nuestra esencia esnuestra potencia y dado que nuestro esfuerzo essiempre por la alegría. ¿Acaso nuestra tristeza no esnuestra? ¿No llega a ser a veces incluso la única ramade la vida que nos queda donde poder agarrarnos?

En efecto, la tristeza es nuestra en tanto que la senti-mos, es nuestra en tanto que somos causa parcial dela misma y a ese ser causa también de la tristeza nosagarramos cuando no nos queda otra cosa. Pero nonos pertenece, es algo extraño a nosotros en tanto queno podemos dejar de reaccionar contra ella, de resis-tirnos a ella, de combatirla con todas nuestras fuerzas(que también es cierto en un momento determinadopueden no ser muchas).Y así, en nosotros encontra-mos algo que es y no es nuestro. En nosotros encon-tramos un conflicto interno. Nosotros somos siem-pre ya una lucha entre la alegría y la tristeza.

Ahora bien, hemos partido de un amor propiocomo encrucijada entre dos líneas o tendencias decomprensión de nosotros mismos. Dos caminos queestán en pugna. Por un lado, hallamos la línea de lavoluntad libre, del imaginarnos causas espontáneasde nuestra acciones. Esta senda nos permite, prime-ro, distinguirnos de todos los demás seres en unaperfecta identidad con nosotros mismos y, por ello,generar amores propios vehementes. Y, segundo,convertido ya el amor propio en ambición, nos llevaa hacer colectiva esta nuestra identidad, a imaginarlos grupos humanos y al gran grupo de todos los hu-manos como colecciones de seres atrincherados en símismos, formando un ser encapsulado en sí mismode nivel superior.

Por otro lado, tenemos la tendencia del determi-nismo activo, según la cual nuestro esfuerzo por laalegría nos determina necesariamente a actuar. Enella nos concebimos, primero, unidos necesariamen-te a los demás y en ese sentido, genera amores propiosmesurados. Nuestro amor propio no es tan vehemen-

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te, pero a cambio es más estable. Y, segundo, la unióncon los demás no es una suma de elementos previos,es una articulación con una forma determinada. Y deesta forma de articulación hay que partir siempre si sepiensa en una transformación de las relaciones. Losgrupos humanos, incluso el grupo de todos los indivi-duos humanos, sólo se puede pensar como una articu-lación de individuos, como una cosa singular. Lo queune a los individuos es sólo y siempre su cooperacióncomo causas en un solo efecto.

Pero con esto no está dicho todo. La línea del de-terminismo activo no sólo es distinta porque a la iden-tidad imaginaria opone la relación activa. Es tambiéndistinta, primero, porque pone en primer plano lapugna entre las dos tendencias. Y, segundo, porque aesta pugna suma otra, que atraviesa la anterior, lapugna entre la alegría y la tristeza.

Más acá del intelectualismo spinoziano

Dicho esto, sin embargo, hay que plantear aquí inme-diatamente un problema. Spinoza sostiene todo elgiro del amor pasional al amor libre apoyándolosobre el conocimiento. El conocimiento, así, se con-vierte en el elemento activo fundamental.

Lejos de nuestra intención pretender minimizarla necesidad de conocer o el decidido posicionamien-to a favor del esfuerzo por conocer en Spinoza. Nohay liberación sin conocimiento. Sin embargo, alsubsumir Spinoza en el conocimiento adecuado todala fuerza del afecto activo, el sabio, “el que conoce”,adquiere un resalte en la dinámica de su pensamien-to que amenaza con situar a Spinoza en una rígidaposición elitista. El desprecio del vulgo, sinónimo deignorante, que aparece aquí y allá en sus escritos, o elpaternalismo del Tratado teológico-político, por elque, dado que la mayoría no puede conocer, tendráque obedecer, son clara muestra de lo que digo.

Es cierto, por otra parte, que esas posiciones seencuentran junto a otras donde la ignorancia, la su-perstición y el ciego deseo se reparten por igual paratodos29. Y es cierto que Spinoza nunca llega a posi-

ciones platónicas. Digamos que para él, la labor delsabio no es la de gobernar, sino la de potenciar laracionalidad de los otros: “es conforme a la guía de larazón el que nos esforcemos necesariamente porconseguir que los hombres vivan, a su vez, bajo laguía de la razón”30. Pero, para nosotros, es decir, pa-ra nosotros lectores de Spinoza que revisitamos susideas con la distancia de los siglos y dentro de nues-tras singulares circunstancias y posición, no puededejar de ser problemática esta necesidad de “impor-tar” la sabiduría desde unas elites intelectuales alvulgo si es que éste va a tener alguna posibilidad dedesplegar su amor activo.

En 1970 Althusser se vio forzado a modificar ladefensa primera que había hecho de la tesis de la im-portación de la ciencia marxista al movimiento obre-ro, para situar justamente en la experiencia de estemovimiento, compartida por Marx y Engels, la con-dición de los cambios de posición filosófica de éstospensadores, cambios filosóficos que posteriormenteharían posibles los desarrollos científicos31. ¿Seríaposible darle la vuelta de la misma manera al intelec-tualismo spinoziano y hacer depender el conocimien-to dentro del amor de un giro producido en la mismaexperiencia amorosa?

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29. Estos puntos han sido trabajados por Etienne Balibar en (cito la edición que yo he manejado) “Spinoza, the Anti-Orwell: The Fearof the Masses” en Masses, Classes, Ideas, Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, Routledge, New York, 1994; ypor Warren Montag en Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos, Tierradenadie Ediciones, Ciempozuelos, 2005, sobretodo, en el capítulo 3.

30. E III, prop. 37, dem.

31. Ver “Sobre la evolución del joven Marx”, Elementos de autocrítica, Laia, Barcelona, 1975.


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En La sinagoga vacía32, Gabriel Albiac defiende unalectura de la filosofía de Spinoza como “explicitaciónteórica” de la “experiencia marrana”. Haciendo un usoquizás no demasiado fiel de esta tesis, podríamosentender que la experiencia de los judíos conversosespañoles tras el edicto de expulsión promulgado en1492 está igualmente detrás de la teorización del amorpropio activo que estamos estudiando. En efecto, laexperiencia del criptojudío, que públicamente sigue lasreglas de su conversión al cristianismo y ocultamentemantiene la fe hebrea, es la experiencia del sometidoconsciente de su colaboración activa en su someti-miento. El individuo sometido vive conscientemente elconflicto interno de estar trabajando en contra de símismo forzado por algo que sin ser él está en él.

Así, en la experiencia marrana, y en toda forma desometimiento consciente, se hace vivencia la condi-ción de que no podemos vivir separados del “exte-rior”, de que este “exterior” nos habita necesariamen-te, de que somos parte articulada de un entramadomayor, por muy confusamente que imaginemos eseentramado.

Es cierto, sin embargo, que tal vivencia puede de-rivar por diferentes caminos. Uno de ellos, sería iden-tificar el sometimiento con la articulación y el salir delsometimiento con un imaginario recuperar la volun-tad libre o separación absoluta supuestamente perdi-

da. Tendríamos aquí una clara concepción liberal delsometimiento y ya hemos visto que desde el punto devista de la filosofía de Spinoza eso supone más bien unpaso atrás.

Otra vía, que en este caso coincidiría, aproxima-damente, con las posiciones que Jacques Rancièreexpone en El desacuerdo33, podría consistir en quela conciencia del dominado de ser parte de un todomayor condujera a identificar su sometimiento conno ser reconocido como tal parte y dirigiera su espe-ranza de liberación hacia la conquista del reconoci-miento. Este segundo camino es, en un aspecto, unavariante del primero, en cuanto el todo mayor en elque el sometido quiere ser reconocido como parte esla imaginaria unión libre de seres burbuja y el reco-nocimiento que se pretende es, entonces, el de seraislado. Pero, en otro aspecto, y el juego entre estosdos aspectos se aproxima a lo que Rancière llamapropiamente “desacuerdo”, el todo mayor no puedeser simplemente esa unión libre y no puede serloporque lo que el sometido reclama es que él ya esparte del todo aunque su participación no sea reco-nocida por los que tienen el poder de hacerlo y, portanto, aunque no haya podido unirse voluntariamen-te al mismo. El “desacuerdo”, entonces, equivale aempujar juntas dos formas de participación en dostotalidades distintas.

Claro que en Rancière estas dos totalidades son,en términos spinozianos, igualmente imaginarias. Latotalidad que no incluye a los sometidos como partesporque no reconoce su capacidad de palabra y la tota-lidad que los sometidos ostentan en cuanto capacesde comprender a los poderosos, son totalidades deseres aislados, unidos por una característica común.Ninguna de ellas es una totalidad de individuos uni-dos porque cooperan en la producción de un soloefecto como propone Spinoza para entender la unióncomo efectiva. Rancière, dando un paso atrás en sucarrera y ocupando posiciones pre-marxianas y pre-althusserianas (y no “post” como algunos quisieranver), entiende las totalidades humanas como conjun-tos de seres (y conjuntos de conjuntos, en eso no sediferencia en exceso de Alain Badiou) que compartenuna determinada característica, la palabra, concep-ción liberal de la sociedad, y no como sistemas derelaciones entre seres humanos y seres no humanos,concepción marxista.

32. Hiperion, Madrid, 1987.

33. Nueva visión, Buenos Aires, 1996.


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La tercera vía, la que yo consideraría, como la víaexplorada propiamente por Spinoza, (de un Spinozaque, además de portar la memoria marrana, se haenfrentado a la jerarquía judía de Amsterdam y hasido excomulgado) consiste en que la conciencia deformar parte articulada de un entramado mayor con-duzca a entender que ese entramado se sostiene, pre-cisamente, por la participación que realiza el someti-do. La conciencia del sometido de estar trabajandoen contra de sí mismo, a favor de su sometimiento,

admite el giro spinoziano por el que el sometido llegaa entender que el poder del poderoso se sostiene úni-camente sobre ese trabajo, que el poder del poderosodepende de la colaboración del sometido, que elsometido no es un ser impotente, sino la fuerza delpoderoso. Para pensar tal cosa, sin embargo, el tododel que se encuentra siendo parte no puede ser ima-ginado como unión libre de individuos separados,sino concebido como articulación y disposición deelementos que son a su vez todos. Es necesario quesobre las cosas pueda dirigirse una doble perspectiva,es necesario que puedan concebirse como partescomplejas de un todo y como todos formados porpartes complejas.

Parece, de cualquier manera, que por este caminono acabamos de resolver el problema del intelectualis-mo spinoziano. O que si encontramos la salida delintelectualismo es para toparnos con la entrada de la

política. ¿Huimos del intelectualismo para acabar enel “politicismo”? Quizás podría parecer eso. Ahorabien, lo que realmente ocurre, sin embargo, es quehemos dado con un lugar de encuentro entre conoci-miento y política donde ninguna de las dos prácticasse impone a la otra a priori. Ese lugar de encuentro esel de la relación efectiva: aquel en el que el sometidotiene la experiencia consciente de estar formandoparte activa en su dominación y el conocimientoinvestiga la articulación sistémica de todos los ele-mentos (partes que también pueden concebirse comotodos) que intervienen en un individuo compuesto.

Por supuesto, cuando hablo de que el sometidoforma parte activa de su dominación no estoy dicien-do que él tenga la culpa de estar dominado. El con-cepto de culpa está necesariamente ligado al pensa-miento de la voluntad libre y lo que estoy haciendo esjustamente intentar pensar fuera de ese pensamien-to. Pero este cruce entre pensamientos que podríaocurrir muestra igualmente por qué es tan necesarioprescindir de la tesis de la voluntad libre para poderpensar la relación efectiva. Esto es, muestra que latesis de la voluntad libre reduce toda causalidad alproblema de la imputabilidad y pierde, por tanto, laposibilidad de pensar las prácticas sociales en suefectividad.

Tras esta matización, sin embargo, lo que quierodejar sentado claramente es que no nos hemos desli-zado del intelectualismo al “politicismo”, sino que, enrealidad, nunca hemos salido del amor. Lo quehemos estado recorriendo por medio de la relaciónefectiva de la experiencia del sometimiento es elamor (o la ideología si se prefiere) entrañado tanto enel conocimiento como en la política. El problemaalrededor del que se organizan todos los argumentosdel pensamiento de Spinoza, sean ontológicos, gno-seológicos o políticos, es el de la unión, el de la uniónde los elementos que componen un todo y el de lanaturaleza de esos elementos. Y ese problema seresume en la dicotomía entre una unión posibilitadapor una condición sobrenatural, trasmundana o tras-cendental, que es contra lo que Spinoza polemiza, ouna unión que se sostiene por la interacción de loselementos, que es lo que Spinoza defiende34. Ahorabien, el problema de la unión y de su persistencia esel problema propio, aunque no exclusivo, del amor.

34. Esta dicotomía como problema de Spinoza está excelentemente expuesta desde el punto de vista del conocimiento en García delCampo, J. P., “A propósito de una carta de Spinoza a Hugo Boxel (márgenes para una lectura materialista de Spinoza)”, Er, revistade Filosofía (número 17-18; invierno, 1995). Actualmente se encuentra disponible en http://tallerv.contrarios.org/

El amor libre

Así, entonces, la unión imaginaria, la generaciónimaginaria de identidades a partir de la proyecciónde la identidad propia35, no es el único amor. Ade-más del amor que hemos llamado “pasional”, que esun amor imaginario e identitario, Spinoza afirma quehay otro amor, un amor que nace de la libertad, unamor activo o libre.

El amor activo o libre responde en principio a lamisma definición que el amor pasional: es una ale-gría acompañada de la idea de una cosa exterior. Elamor es en los dos casos la unión de una mente indi-vidual con la idea de un ser, unión que aumenta lapotencia de esa mente. Esa unión o articulación esposible gracias a que existe alguna concordancia en-tre la mente del individuo y la idea de lo amado. Launión amorosa, por un lado, favorece que el indivi-duo aumente su capacidad de afectar y de ser afecta-do y, por otro, remite a una relación entre cuerposque promueve la conservación de la relación de mo-vimiento y reposo entre las partes corporales del in-dividuo en cuestión36. A su vez, de ella se deriva supropia persistencia en forma de deseo de recordar eimaginar a lo amado a la que corresponde un deseode conservarlo y potenciarlo.

De este modo, la unión amorosa (o, sin más, elamor, porque, cuando pensamos en la relación entreseres humanos, “unión” y “amor” son sinónimos)puede o bien ser entendida como resultado de un con-sentimiento a imaginarnos unidos, lo que define alamor pasional; o bien puede entenderse como modoen que la mente del amante aumenta su potencia por-que está siendo afectada por la idea del amado.

En este segundo caso, ocurre algo excepcional. Elamante que entiende de esta modo su “unión” se con-cibe a sí mismo como participando en una unión y, almismo tiempo, como todo, Es parte de una unióndonde interviene su mente, que aumenta su potencia,y la idea de la amada, juntas producen el afecto amo-roso, y un todo, una unión, en tanto que la articula-ción mental que realiza de los diferentes componentesde la unión y la relación que se establece entre amboses producto únicamente suyo. Es decir se concibe,simultáneamente, cooperando en la producción de unefecto (su sentimiento) y produciendo por sí sólo otro

efecto (el conocimiento de la relación). Y se percibe, loque es fundamental, en esa doble concepción de símismo sin confundir una y otra.

En el individuo que se percibe produciendo unefecto por sí mismo se genera la alegría de concebirla propia capacidad de actuar y, por tanto, un ciertoamor propio. Y al mismo tiempo el conocerse comocausa parcial del afecto amoroso es fuente tambiénde contento de sí.

Así, la alegría acompañada por la idea de la pro-pia potencia de actuar proviene de dos fuentes bienespecificadas y eso la singulariza radicalmente. Estohace, a su vez, que el amor propio y el amor a otro de-jen de estar confundidos y, yendo unidos, sin embar-go, se distingan claramente. El amor propio libre sedefine, entonces, por un lado, por no referir su afectoal consentimiento sino a la cooperación causal y a laproducción cognoscitiva, y, por otro, por estar per-fectamente especificado por esa doble fuente de ale-gría. Tal diferenciación deja aparecer la singularidaddel amante y, junto a ella, la del amado.

En esta doble perspectiva simultánea de ser causaparcial y adecuada sin confundir una y otra conexióncausal reside la pertinencia de la comparación delamor activo con la conciencia de sometimiento. Elsometido consciente que “trabaja” para su someti-

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35. Nótese, de cualquier manera, el carácter activo de esta proyección.

36. E IV, props. 31, 38 y 39.

miento no puede dejar de entender que hay una co-sa/causa externa a él que le determina a actuar inclu-so en contra de sí mismo. Al llegar a entender esa re-lación, configura en su mente un todo donde se dife-rencia lo que le determina a actuar, él mismo y la de-terminación. Es así, también, parte activa de la rela-ción y todo que constituye y produce la relación en su

mente. Igualmente, la amante consciente de síentiende que la idea de la amada es la que determinasu alegría. Y entiende la idea de la amada, por tanto,a un tiempo unida y separada de su mente, determi-nándola sin ser ella misma. Y, así, singulariza necesa-riamente la idea de la amada respecto de la idea de símisma. La fusión de ideas es bloqueada por la pro-ducción mental de la relación.

El amor libre, entonces, es el que se concibe comouna cosa singular donde diferentes individuos (lamente individual y la idea de la persona o las perso-nas amadas) cooperan en la producción de un sóloefecto. Ahora bien, el nudo del amor libre sólo se des-arrolla plenamente si sumamos a ello que el amantemismo, determinado de alegría, se esfuerza, a su vez,por determinar de alegría al amado. Y ese esfuerzo seconcentrará en que el amado entienda igualmente elamor como mutua afectación de alegría. Y así, si elamor llega a ser recíproco, los dos amantes se impli-carán en un proceso circular de determinaciónmutua y ampliada de alegría.

De este modo, el amor activo es una unión en laque la singularidad de cada uno es sostenida por la

determinación potenciadora recíproca. La reciproci-dad del amor libre sólo puede ser un mutuo creci-miento de la potencia de cada uno y de la potencia dela unión. El amor activo, plenamente desplegado, esla alegría que genera mi relación con otra persona enla que, determinándonos uno al otro en lo más esen-cial, en nuestra potencia, puesto que nos la aumenta-mos mutuamente, reforzamos cada uno, por ellomismo, nuestra singularidad.

En el amor activo se materializa la paradoja deque para encontrarnos tenemos que perdernos. Nostenemos que perder como identidades y proyectarsobre nosotros mismos la doble perspectiva simultá-nea de la parte y el todo. Sólo de esa manera pode-mos pretender ser nosotros mismos: descubriendo alotro en lo que nos es más intimo. Ya que el otro estásiempre ya en lo más profundo de nosotros mismos.El otro está en nuestro determinar, determinándo-nos. Es, como mínimo, la condición real de nuestrapotencia, lo que nos hace ser lo que somos.

Desde aquí se puede avanzar una lectura del amorintelectual de Dios. El amor intelectual de Dios es elamor a la totalidad infinita que constituye nuestracondición de existencia. Entender que nuestra exis-tencia está sostenida por la infinitud absoluta de lanaturaleza implica concebirnos a nosotros mismosentrañando esa infinitud, sin ella no existimos, y, almismo tiempo, expresándola, porque la infinitud sóloexiste a través de las infinitas efectividades parcialesque son en ella. La singularidad en Spinoza nada tieneque ver con un modo de aislamiento, sino con una fi-nitud o una determinación de potencias entre poten-cias, donde todas son productivas y constitutivas: to-das son determinantes. A diferencia del autismo de lavoluntad libre, que necesita estar perfectamente sepa-rada para que no lleguen a ella los influjos corrupto-res de lo otro, la singularidad spinoziana está determi-nada por otras singularidades. En el límite, la infinitatotalidad de las singularidades que componen la natu-raleza, son, como he dicho, su condición de existenciao, mejor, para incluir la esencia-potencia, su condi-ción de efectividad. Concebir la propia potencia y con-cebirla determinada por la totalidad de las singulari-dades de la naturaleza, esto es, concebirse entrañan-do y expresando la potencia de la Naturaleza infinita,de Dios, es la mayor alegría alcanzable, el amor inte-lectual de Dios, la beatitud o salvación.

De la misma manera, se puede decir que la dobleperspectiva simultánea del amor activo entre sereshumanos consiste en entender que la persona que

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ama entraña y expresa a la persona amada. La entra-ña porque la alegría de la persona amante está deter-minada por la idea de la persona amada. Y la expre-sa porque la potencia de la persona amada se efectúaen su idea, que, a su vez, determina el amor de la per-sona amante. Y, al contrario de lo que pudiera pare-cer, lejos de anularse, la persona que ama vive en elentrañamiento y la expresión consciente de la perso-na amada, ya que, entonces, produce por sí misma yen sí misma la articulación de ambas singularidades.

En el amor activo se materializa la brillante idea deun todo (la unión amorosa) cuyas partes (los amantes)no se confunden sino que se mantienen, a un tiempo,como individuos (todos compuestos a su vez de par-tes), que es la idea spinoziana por excelencia. Y no escasualidad que así ocurra, ya que el amor activo es elnúcleo de toda la “ética” de Spinoza. Esta idea, sindejar de ser una idea científica y política ya que laciencia y la política entrañan el problema de la rela-ción entre los todos y las partes, es específicamenteuna idea amorosa. Y añadiría que si la filosofía deSpinoza es, hasta en sus momentos más metafísicos,inmediatamente política, como señalan Negri y Bali-bar, lo es, primera y fundamentalmente, a través dela conceptualización del amor.

Amar sin esperanza ni miedo

He afirmado antes que el lugar donde Spinoza sitúala ruptura ética, el lugar donde comienza paraSpinoza la “ética”, rompiendo con la imaginación dela voluntad libre, es el pensar que estamos determi-nados a esforzarnos por perseverar en nuestro ser.He añadido además que semejante concepción supo-ne un descubrimiento de que ya siempre hemostomado posición a favor de la alegría y contra la tris-teza, y también a favor del amor. Amar nos lleva asostener o aumentar la alegría de amar, en eso seresume para Spinoza la voluntad de unirse clásica.

Sin embargo, en ese momento todavía no habíaestablecido claramente la distinción entre el amorpasional y el amor libre. Igualmente, al intentar des-granar las características de éste último he introduci-do, como un modo de presentar todo su alcance, perosin más explicación, el amor libre recíproco. No obs-

tante, este modo de presentación no debe hacer pen-sar que el amor libre spinoziano es un amor que sólose desarrolla en el afecto mutuo. No es así, en efecto.El amor libre es una forma de entrega, es un amor quenada espera a cambio del esfuerzo que de él se siguey que no teme perder lo amado. En esto también hacever su distancia con respecto al amor pasional.

La forma de entrega del amor pasional es la devo-ción. Ya hemos visto que en Las pasiones del almaDescartes describía la devoción como ese amor enque se prefiere a “la cosa amada por encima de unomismo de tal modo que no se tema morir por conser-varla”. La entrega devota es, por tanto, si seguimos aDescartes, una ofrenda de la propia vida puesta enmanos de lo amado. No menciona, sin embargo, aquíDescartes un detalle que no es insignificante. Losejemplos de devoción que presenta (a Dios, al prínci-pe, al país, a la ciudad...) incluyen siempre una pro-

mesa de inmortalidad37, ya sea de forma directa enotro mundo o de forma delegada en el éxito, la gran-deza o la continuidad futura de lo amado, a lo que elamante se ha unido imaginariamente, esto es, a loque se ha unido proyectando su identidad sobre launión. Esto así, la entrega devota no sería un des-prendimiento de la identidad, sino una forma pre-tendidamente más segura de preservarla por mediode la muerte corporal. Y por supuesto este encadena-miento identidad-inmortalidad sólo puede sostener-

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37. Ver Anderson, B., Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Mexico, FCE, 1993. “Mehas hecho indestructible porque contigo no termino en mí mismo”, cantaba Pablo Neruda en “A mi partido”.

se con efectividad si a lo imaginario, a la separación,se le ha dado todo el peso de lo que es real, como ocu-rre en la creencia en la causalidad espontánea de lavoluntad.

Como en tantas otras cosas, Spinoza también sealeja de Descartes al definir la devoción. En la defini-ción de la Parte III dice de ella que es “amor hacia loque nos asombra”. Y en el escolio de la proposición52 de la misma parte, define a su vez el asombrocomo “imaginación de una cosa singular en cuanto seencuentra sola en el alma”. De nuevo, entonces, nosencontramos con una cosa que es “percibida por símisma, sin las otras” como decía en la anterior pro-posición 49 de aquellas que imaginamos ser libres.La devoción es así otro modo de amor a la identidad.El matiz que introduce la idea de asombro es que lasoledad de la cosa imaginada al asombrarnos provie-ne no de la ignorancia de las causas que nos determi-nan a actuar, como en la voluntad libre, sino de queconsiderar esa cosa no nos hace pasar a considerarninguna otra, de que no podemos conectarla positi-vamente con nada. Lo asombroso es lo único, loincomparable, para ello Spinoza utiliza también eltérmino “singular”.

El segundo dogma de la fe universal de los sieteque Spinoza enumera en el capítulo 14 del Tratadoteológico-político, consiste en mantener que Dios esúnico y que este dogma es necesario porque “la devo-ción, la admiración y el amor sólo surgirán de la exce-lencia de un ser sobre los demás”. Que los hombresse amen entre sí movidos por la obediencia, ya queson pocos los que lo hacen guiados por la razón,requiere que ese mandato provenga de alguien único,alguien por quien la gente pueda sentir devoción.Pero Spinoza no acaba de concluir por qué lo únicoamado produce devoción, en el sentido, de un amortan intenso que puede llevar a dar la vida por él. Enel Apéndice del Tratado teológico-político lo quelleva a los hombres a dar “su sangre y su alma”, y con-siderarlo un honor, es el miedo disfrazado bajo elespecioso nombre de religión. Claro que es un miedoinseparable de la esperanza como ha indicadoSpinoza desde el principio del Apéndice. ¿Y, pregun-to yo, qué otra esperanza hay más importante que laesperanza de inmortalidad?

La devoción como amor pasional a lo que se con-sidera único y por lo que se está dispuesto a entregarla vida se sostiene en la esperanza de inmortalidadque la separación identitaria de “lo unico” porta con-sigo y en la que proyectamos nuestra identidad como

modo de garantizarla. El carácter único del Sujeto(por hablar ahora en términos althusserianos), o sea,de aquello que genera devoción, es la garantía de laidentidad del sujeto, garantía que va más allá de lavida corporal, y por la que ésta puede entregarse.

Por su parte, lo más excepcional y, por ello, espe-cífico de la entrega del amor libre es que no es unaentrega voluntaria. En el amor libre no se elige entreun desprendimiento absoluto y un cálculo de venta-jas. En el amor libre se entiende explícitamente queya siempre la decisión ha sido tomada y que lo que seha decidido es amar. Se entiende que lo que nosmueve a actuar es siempre nuestro conatus, quesiempre nos esforzamos por la alegría, que siemprenos esforzamos por amar, por sostener o aumentar laalegría de amar. Y entender eso sólo puede conducira esforzarse conscientemente por la alegría, a esfor-zarse conscientemente por amar y a aumentar lapotencia de ese esfuerzo.

El amor libre es por tanto ese saber que siempreya he tomado partido por amar, porque amar no esotra cosa que sentir alegría, aumentar mi potencia,cuando a esa alegría la acompaña la idea de otro ser.

Lo que significa que la alegría está implícita en elamar. El amar no necesita de ninguna otra cosa quelo complete. El amor en Spinoza no es el sentimientode ninguna carencia, al estilo del Eros platónico,lleva en sí mismo todo lo que puede hacerlo perfectoy todo lo que podemos desear. Además, el individuoque ama libremente, aquel que se sabe determinadode alegría por la idea de otro u otros individuos, es

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capaz de producir en sí mismo toda la relación, y laconciencia de esa capacidad va unida a la alegría pro-ducida por la idea de la otra o las otras personas.

En definitiva, un individuo amará libremente encuanto haya conseguido desprenderse de la esperan-za de ser amado y del temor a no serlo. Es cierto, quetanto en el amor pasional como en el libre, “cuandoamamos una cosa semejante a nosotros nos esforza-mos cuanto podemos por conseguir que ella nos amea su vez”38. Pero, en el amor activo, el esforzarnos

por ser amados y el esforzarnos por amar son una yla misma cosa. El amor libre consiste en esforzarseen ser amado, amando, sin esperar ni temer nada dela otra o las otras personas. Sólo de ese modo le esposible a un ser humano “compensar con amor ogenerosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc., que otrole tiene”39. El amor libre es “el más pródigo amor”,como dice Jorge Luis Borges, “el amor que no espe-ra ser amado”.

La entrega del amor activo o libre, así, en pocopuede parecerse a la devoción. En la entrega delamor libre uno se entrega tanto a sí mismo como alotro, pero porque puede diferenciar claramente en-tre los dos, al tiempo que se sabe en relación y enconflicto. Y, por la misma razón, la entrega libre es elabandono de la identidad por la complejidad. La en-

trega libre es la resistencia a la identidad, la resisten-cia a colonizar mi singularidad compleja y la de losdemás con mi pasión identitaria. Me despego de miidentidad para encontrar mi complejidad singular yla de los demás. Porque para unirme a los demás, notengo que imaginar algo en lo que me parezco a ellos,sino encontrar el modo de articularme alegrementecon sus singularidades.

Pugna de amores

En consecuencia, desde el amor activo, el amorpasional o identitario sólo puede pensarse como elamor del encapsulamiento, el amor donde la clausu-ra de la identidad es proyectada a niveles cada vezmás elevados, donde la vida se sacrifica a la identi-dad. La unión del amor identitario es una uniónapartada, separada, aislada, autista, esto es, imagina-ria en el sentido fuerte de lo imaginario en Spinozacomo lo que, siendo finito, se percibe libre de todadeterminación. Absorción o vertido, el amor identi-tario se funda en la anulación de la complejidad, enun aplanamiento y homogeneización de la realidad.Por el amor pasional se juzga siempre “de la índoleajena a partir de la propia”. “Mi alma os ha cortado asu medida”, decía Garcilaso de la Vega. Lo amado esun reflejo de la identidad del amante40.

Sin embargo, creo que queda claro por lo que heexpuesto, que la fuerza del amor pasional no es enabsoluto desdeñable. La creencia en la voluntadlibre, sobre la que se sostiene el amor pasional, estásostenida por nuestro propio empeño a favor de laalegría. En tanto que ignoramos las causas que nosdeterminan a actuar, tendemos a imponer la libertadimaginaria sobre cualquier otra “explicación” denuestros actos, dado que es ésta la mejor manera enque podemos distinguirnos de las demás cosas. Laconsecuencia es que así reforzamos la misma igno-rancia de la que partimos.

Entre las muchas singularidades de la ética deSpinoza se encuentra, entonces, esta en la que el con-flicto afectivo no sólo se establece entre la alegría y latristeza, el amor y el odio, sino que este conflicto pri-mario es redoblado por la pugna entre dos alegrías,entre dos amores. Dos alegrías y dos amores, ade-

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39. E IV, prop. 46.

40. También en la homogeneización de la indiferencia entre las diferencias, que es la fórmula posmoderna de esta clausura.

más, que responden a dos ciclos de autoreforzamien-to contrarios. El ciclo de servidumbre por el que elconatus pasional, que se imagina ser libre, refuerzasu propia ignorancia. Y el ciclo de liberación por elque el conatus, haciéndose así activo, descubre queconsiderar la propia potencia la aumenta y aumen-tarla lleva a considerarla, esto es, que somos ya-siem-pre dinámica de potenciación, esfuerzo por la alegría,deseo de amar.

Qué ciclo se impondrá sobre el otro no es algo quepueda ser previsto de ninguna manera. Semejanteprevisión supondría, en efecto, que el ciclo de libera-ción ya se ha impuesto sobre el de servidumbre. Lapugna, por tanto, está siempre abierta. O, lo que es lomismo, “el hombre está sujeto siempre, necesaria-mente, a las pasiones”41.

Tampoco puede ser un mandato moral o políticoque el ciclo de liberación se imponga sobre el de ser-vidumbre. Un imperativo moral supone que el indivi-duo puede elegir entre seguirlo o no seguirlo. Portanto, ordenar algo del tipo “esfuérzate por pensarque tu conatus es causa siempre de tus acciones” seríauna especie de double bind, un mandato contradicto-rio por el que se ordena al individuo que se consideredeterminado necesariamente por su esfuerzo por per-

severar en el ser y, al mismo tiempo, que se considereposeyendo una voluntad libre.

La ética de Spinoza, una ética contra la creenciaen la voluntad libre, es también una ética contra laidea del deber moral. Y, de este modo, si a la volun-tad libre Spinoza opone el esfuerzo por la alegría, eldeseo de amar, al deber moral opone la identidad en-tre entender y querer. “En el alma -sostiene Spinoza-no hay ninguna facultad absoluta de querer y no que-rer, sino tan sólo voliciones singulares, a saber: talcual afirmación, y tal cual negación”42 y “una voli-ción singular y una idea singular son uno y lomismo”43.

En este sentido, para Spinoza, obviamente, lo quepuede seguir a un mandato es una respuesta de obe-diencia o una respuesta de desobediencia, pero noporque la persona que recibe el mandato decida pormedio de su voluntad libre obedecer o no obedecer,sino porque la consecuencia del mandato, dentro deunas determinadas condiciones, será la obediencia y,dentro de otras condiciones distintas, la desobedien-cia. Pero, la obediencia (o la desobediencia) quedafuera de la verdad y no es, por ello, asunto principal-mente de la razón, sino de la teología44, esto es, delsistema de instituciones que consigue que los hom-bres obedezcan no bajo amenaza, sino de corazón.Althusser lo llamó aparatos ideológicos de estado.

Lo racional práctico en Spinoza no es en absolutocuestión de obediencia a un mandato. Ese es el terre-no de la fe. En Spinoza lo que hay es un conocimien-to adecuado o inadecuado de lo bueno y lo malo, deltipo “hacer x aumenta tu capacidad de actuar y hacery la disminuye”. Pero, cuidado, no en el sentido, denuevo, de un imperativo hipotético, según el cual pa-ra aumentar tu capacidad de actuar tendrías que ha-cer x, sino en el sentido efectivo (verdadero o falso)de que “eso” es lo que se sigue. Si nos limitáramos apensar la afirmación efectiva nuevamente como unimperativo no saldríamos, como es manifiesto, de lacreencia en la voluntad libre.

Hay que entenderlo en el sentido efectivo, enton-ces, porque de la afirmación “x aumenta tu capacidad

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41. E IV, prop. 4., Cor.

42. E II, prop. 49, Dem.

43. E II, prop. 49, Cor., Dem.

44. Cf. capítulos 14 y 15 del Tratado teológico-político.

de actuar” no se sigue una acción corporal45, sino otraacción mental, es decir nuevas ideas. La identidad en-tre entender y querer supone el carácter productivo delas ideas, unas ideas hacen ser a otras. Las ideas no sonpinturas mudas en un lienzo sino conceptos del alma,acciones de la mente, causas de otras ideas. De ahí sesigue que las ideas se compongan entre sí formandonuevas ideas o se repriman o supriman entre sí dandouna nueva conformación a nuestra mente.

Todas las ideas que componen nuestra mente seesfuerzan por perseverar en el ser, pero los esfuerzosparticulares de todas ellas no se apilan los unos sobrelos otros para formar el esfuerzo conjunto de nuestramente. En nuestra mente unas ideas se oponen aotras, las obstaculizan, las reprimen o suprimen. O,al contrario, se componen unas a otras generandonuevas ideas. Y no hay ninguna idea que no sea com-puesta. Nuestra mente es un espacio de alianzas yconflictos, donde todas las ideas no tienen la mismapotencia, donde unas son más potentes que otras.

Así, pues la pugna entre amores, en lo que serefiere a la mente, se concreta en el conflicto entredos ideas por prevalecer la una sobre la otra: la ideade que somos causa espontánea de nuestras accionesy la idea de que estamos determinados a esforzarnospor la alegría. Ahora bien, y ésta es la “dialéctica ma-terialista” de Spinoza, afirmar la oposición entre lasdos ideas potencia la segunda y debilita la primera.

Esto es, de entre las dos ideas, únicamente la ideade que lo que siempre nos mueve (parcial o adecua-damente) a actuar es nuestro conatus es capaz deexplicar por qué se da la oposición efectiva entreambas. Ella explica el ciclo que sostiene a la idea dela voluntad libre, el que la sostiene a ella misma y lacircunstancia de que los dos ciclos puedan subsistirsiendo contrarios. Ella explica la posibilidad detransformar el amor pasional en amor activo.

Toda la pretensión teórico-práctica de Spinoza seresume en el esfuerzo por abrir la distancia entre lasdos ideas, las dos alegrías, los dos amores, el pasionaly el activo. Su tarea consiste en hacer ostensible elconflicto por medio de la demostración racional, yaque ese es el modo de transformar el amor pasional

en activo y de potenciar el amor activo en su propiamente y en la de aquellos que sigan la demostración.

Sin embargo, Spinoza hace algo más, busca alian-zas con fórmulas mixtas que puedan servir de vías detránsito y de medios de transformación que lleven dela hegemonía de la idea de voluntad libre a la hegemo-nía de la idea del necesario esfuerzo por la alegría. Ensu obra encontramos cuatro de esas fórmulas mixtas.En la Ética es, por un lado, la idea universal de hom-bre libre o, lo que es su equivalente, el criterio de que“con certeza, sólo sabemos que es bueno o malo aque-llo que conduce realmente al conocimiento, o aquelloque puede impedir que conozcamos”46. Por el otro, eluso liberador de la imaginación que propone en las 20primeras proposiciones de la parte V. En el Tratadoteológico-político, es la fe universal dirigida a conse-guir la obediencia del amor al prójimo, que se sabeindependiente de la verdad. En el Tratado político, lafórmula mixta es la organización de la sociedad entorno al condicionamiento explícito por medio de laesperanza y no del miedo.

Cada una de esas tres fórmulas mixtas tiene suspeligros. El elitismo y la homogeneización que arras-tran consigo, y algo ya he dicho del primero, seríanlos más importantes. Pero, de cualquier manera, esasfórmulas mixtas pueden ser actualizadas. Pueden ser

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45. “Ni el cuerpo puede determinar al alma a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo al movimiento ni al reposo, ni a otra cosaalguna (si la hay)” E III, prop. 2.

46. E IV, prop. 27.

aproximadas a concepciones más actuales del amor(o de esa variante del amor que es la solidaridad) quedescansen sobre una universalidad que atiende a loconcreto de las relaciones sociales o que lo hagansobre una multiplicidad abstracta que fluidifica lasidentidades rígidas. Aunque, a su vez, universalidady multiplicidad abstracta tengan sus propios peligrosen tanto que dependen de la presuposición de condi-ciones de posibilidad a priori, esto es, pretendida-mente neutrales, que, o bien, recortan los marcostrascendentales de universalidad, o bien, instaurancomo norma el fluir de las diferencias. Mientras que,por el contrario, el amor o la solidaridad activos noadmiten otro espacio-tiempo que aquel producidopor la misma interacción singular.

Por lo demás, en estos momentos, nuestro pro-blema no sería tanto abrir la distancia entre la solida-ridad pasional y la solidaridad activa. En nuestra so-ciedad mundial, después de la politización y contra-politización extensivas desplegadas por los conflictossociales en las últimas décadas, la distancia entre am-bas se hace efectiva cada vez que un movimiento deliberación es capaz de hacerse escuchar. Nuestro pro-blema sería, más bien, cómo impedir que se cierre,cómo sostener el conflicto a la vista, y en esa visibili-zación poner a trabajar los medios de transformacióndel amor pasional en activo, que todavía hay que des-arrollar como tales. Como obstáculos que excluyen lasolidaridad activa de forma automática tendremos,por una lado, el “juego” particularista-universalistadel sistema de estados (y toda la necesidad de repre-sentación que acarrea consigo) y el universalismoindiferente del capitalismo posmoderno.

La cuestión es cómo hacer que, tanto en nuestrasrelaciones personales como en la vida social, el amoractivo persista y se acreciente, transformando laidentidad o la diferencia indiferente del amor pasio-nal. Para ello, se hará necesario poner siempre pordelante el problema de cómo estamos unidos, quéindividuos compuestos formamos, qué producenuestra unión y cómo podemos unirnos mejor, demodo que nuestra unión consista en que aumenta-mos mutuamente nuestra potencia, en que transfor-mamos el amor pasional en activo y, gracias a ello, elodio en amor.

Y conviene, para ello, entender que el esfuerzopor amar activamente, el esfuerzo por la felicidad, vaparejo, concuerda, aumenta su potencia cuando vaunido con el esfuerzo por el conocimiento, con elesfuerzo por el materialismo o con el esfuerzo por la

igualdad social, como ya planteaba Spinoza, y tam-bién, añado yo, con el empeño por vivir sin tener quepagar por ello y con el afán por inventar experiencias.Y, viceversa, saber que cada uno de estos otrosesfuerzos se fortalece cuando se une al deseo de amarlibremente.

Y, una vez hemos entendido que la composiciónde tales esfuerzos aumenta su potencia y que nadasería más potente, a escala individual y social, quetodos ellos juntos, habrá que comprender tambiénque, en cuanto no hay práctica social que no entrañe

amor o solidaridad, no es igual que el amor o la soli-daridad que entrañe sea pasional o libre. La tensiónentre el amor pasional y el amor libre actúa en elmodo en que nos implicamos en cualquiera de lasactividades que realizamos. En cualquiera de ellas, esnecesario saber que siempre ya hemos optado poramar, que somos nuestro esfuerzo por amar.

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EL DESEO ACTIVO DE AMAR (afecto y materialismo …...Y aquí, diría yo, está la clave de todo pensamiento acerca del amor: ¿qué significa “unirse”? La origina-lidad de Spinoza