Artículo publicado en A. Cordovilla Pérez, J. M Sánchez Caro, S. del Cura Elena (dir.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, ISBN 84-301-1595-1, Sígueme, Salamanca, 2006, pp.447-471.

El dinamismo de la vida humana: personalidad y “personeidad”.

Pilar Fernández Beites

(Universidad Pontificia de Salamanca)

Es un dato innegable que las personas van cambiando de modo constante a lo largo de su

proceso vital. Y podemos añadir que en este cambiar consiste realmente su vida. Yo, desde luego,

no soy ahora como era hace diez o quince años. No sólo se ha modificado externamente mi cuerpo

(tal como se constata de un golpe de vista), sino que mis hábitos, mis capacidades, mis

conocimientos… han sufrido múltiples alteraciones; incluso puedo haber experimentado un

cambio radical de carácter (conversión), que hace que mis amigos vean ahora en mí una persona

nueva. Y, sin embargo, yo sigo siendo la misma. Como dice el filósofo español Xavier Zubiri, el

hombre no es siempre “lo mismo”, pero es siempre “el mismo”. En los cambios, justamente

gracias a los cambios, se mantiene la identidad de la vida.

Si utilizamos términos algo más técnicos, podemos afirmar que a lo largo de la vida varía la

personalidad del individuo, pero esta variación de la personalidad sólo es posible porque hay algo

que ha permanecido: lo que Zubiri propone denominar la “personeidad”. Para explicar los

cambios en la personalidad, que se apoyan en la permanencia de la personeidad, Zubiri ofrece una

interesante teoría: la “teoría de la apropiación”. Pero, a mi juicio, esta explicación acerca de la

génesis de la persona humana no puede entenderse hasta el final si no se cuenta en ella con la

distinción técnica entre facultad y capacidad, que es una diferencia decisiva y creo que no ha

recibido la suficiente atención.

1. Génesis de la persona.

Zubiri afirma, frente a todos los existencialismos, que el hombre sólo puede hacer su propia

vida, sólo puede ser libertad (existencia), porque es más que libertad: el hombre no es mera

existencia, sino que tiene también esencia. La esencia del hombre es, según Zubiri, una esencia en

sentido fuerte, que no se agota en el hacerse como tal: el hacerse sólo es posible si hay algo que

permita el hacerse (y este algo, a su vez, no es un hacerse). El hombre es entendido, por tanto,

como una esencia, pero como una “esencia abierta” (frente al resto de los entes que son “esencias

cerradas”). El hombre está abierto a la realidad y, en concreto, a su propia realidad; por ello se

23

comporta operativamente respecto a su propia realidad, es decir, actúa libremente. La esencia del

hombre da cabida a la libertad, pero esto no impide, sino más bien exige, que la esencia sea previa

a la existencia. Como sostiene Zubiri con toda claridad: "No hay prioridad de la existencia sobre

la esencia, sino que se trata de una esencia que `de suyo' se comporta operativamente respecto a su

propia realidad, porque, y sólo porque, es una esencia transcendentalmente abierta"1.

Aquí no puedo discutir la original y compleja ontología de Zubiri que le permite

fundamentar sus tesis sobre la persona, pero al menos me gustaría hacer una breve indicación al

respecto.

Zubiri propone una distinción decisiva entre las notas “constitutivas” y

las “constitucionales” (a las que hay que añadir, por último, las notas “adventicias”, que son las

accidentales). Las notas constitutivas son las esenciales en sentido estricto, que coincide con el

sentido de la tradición. La esencia constitutiva es la esencia en sentido fuerte: la esencia previa a

la existencia, que es justamente la que permite el hacerse. Pero Zubiri logra incorporar la

existencia a la esencia humana gracias a la introducción de las notas constitucionales. Según he

intentado mostrar en otro lugar2, las notas constitucionales deben considerarse esenciales, y no

meramente accidentales o adventicias, de modo que los cambios por libertad pueden adquirir un

valor esencial para la persona. La esencia abierta (constitutiva) permite, y exige, que los cambios

se incorporen como perteneciendo al ámbito de lo esencial (constitucional): así se tiene el hacerse

propio de las esencias abiertas. Pero se mantiene la prioridad de la esencia sobre la existencia,

porque la variación que caracteriza las notas constitucionales (existencia) sólo es posible gracias a

las notas constitutivas inalterables (esencia).

Dejando al margen estas difíciles cuestiones ontológicas, podemos ofrecer una primera

visión panorámica de la teoría zubiriana sobre la génesis de la vida humana. Según ya he

señalado, la tesis básica de Zubiri es que el hombre se hace a sí mismo, pero sin perder su

identidad; y para expresar esta idea de partida, Zubiri logra dar con una fórmula brillante: el

hombre es siempre "el mismo", pero no es siempre "lo mismo". El hombre es proceso y, por tanto,

es distinto en cada fase del decurso vital: no es siempre lo mismo. Mas, a pesar de los cambios

propios de cada etapa genética, el hombre es siempre el mismo. El hombre se construye en parte a

sí mismo, porque, aunque en su hacerse pase por diferentes fases, en todas ellas sigue siendo el

mismo. Al decir que el hombre es siempre el mismo, ponemos el acento en la identidad y al

señalar que no es lo mismo, consideramos el aspecto dinámico de la vida, el hacerse de modo

1 Sobre la esencia, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p.506. A partir de ahora me referiré a esta obra con la abreviatura SE.

2 En un trabajo todavía no publicado que tiene por título “Sobre la esencia humana”, me ocupo de estas cuestiones propiamente ontológicas.23

progresivo.

La fórmula de ser el mismo sin ser lo mismo la aplica Zubiri a los seres vivos en general y

no sólo al hombre: es la teoría de la mismidad. Los seres vivos, dice Zubiri, se caracterizan por

la “mismidad”, frente a la mera “estabilidad” de los entes inanimados. Las cosas son estables, son

siempre lo mismo. Por el contrario, los seres vivos se caracterizan por la mismidad. Un ser vivo

no es siempre lo mismo (no posee identidad en el sentido de estabilidad), pero es siempre el

mismo (identidad como mismidad). Zubiri muestra, además, en un análisis brillante, que las cosas

mantienen su identidad, entendida como estabilidad, a pesar del cambio, mientras que los seres

vivos conservan la identidad, definida ya como mismidad, no a pesar del cambio, sino justamente

gracias al cambio. La cosa material es estable, es decir, es la misma a pesar de las acciones del

medio sobre ella. Por el contrario, el ser vivo es el mismo, no a pesar de, sino gracias a sus

acciones en el medio:

“La mismidad no es una mera persistencia sino que es el acto reduplicativo y formal en

que un ser vivo ejecuta unas acciones precisamente para ser aquello que estructuralmente ya

era"3. “El viviente nunca es lo mismo precisa y formalmente para ser siempre el mismo"4.

Un ente inanimado es siempre el mismo, porque es siempre lo mismo. Lo único que varía en

él es lo accidental: son cambios leves que no llegan a tocar la esencia. Si los cambios son

suficientemente fuertes, dejan de ser accidentales; entonces ya sí tocan la esencia, pero esto

significa que la destruyen: la cosa pierde su identidad. El ente inanimado mantiene su identidad

oponiéndose a los cambios accidentales, soportándolos si ellos no son lo suficientemente fuertes

para destruirle; conserva su identidad a pesar de los cambios (que por esta razón son accidentales).

Por el contrario, los seres vivos mantienen su identidad, no a pesar de los cambios, sino en los

cambios. En los seres vivos la sustantividad es siempre la misma, pero no es siempre lo mismo.

En términos ontológicos, diríamos que en el ser vivo las distintas configuraciones que la

sustantividad va adquiriendo no son necesariamente accidentales: pueden pertenecer al nivel

constitucional, que debe considerarse esencial, porque la esencia incluye el hacerse.

Pues bien, en el hombre a la mismidad se añade la “suidad”; utilizando los términos de

Estructura dinámica de la realidad, al "dinamismo de la mismidad" se suma el "dinamismo de la

suidad". La suidad (el ser “suyo” y no sólo “de suyo”) hace que el hombre posea una “esencia

abierta”, frente a las “esencias cerradas” de los seres vivos. La inteligencia, que abre al hombre a

3 Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 185.

4 op.cit., p.200.23

la realidad y a su propia realidad, es la condición necesaria para que el hombre pueda apropiarse

sus posibilidades libremente. Y así su ser proceso se torna decisivo. En el ser vivo el desarrollo

procesual está prefijado por la esencia inicial. Sólo en el hombre desaparece el carácter prefijado y

entonces el futuro cobra toda su importancia como campo de la libertad. Dicho con otras palabras,

en el ser vivo el hacerse es un “ser hecho”, mientras que en el hombre el hacerse es un hacerse en

sentido estricto, un hacerse activo y no meramente pasivo, un hacerse libre. Y este hacerse lo

explica Zubiri mediante la teoría de la apropiación.

2. La teoría de la apropiación.

En la persona, el dato de ser el mismo sin ser lo mismo queda recogido en la distinción

terminológica entre la "personeidad" y la "personalidad". La personeidad es lo que soy de siempre

y la personalidad es lo que voy haciendo de mí a lo largo del proceso vital. La génesis del hombre

es, pues, la génesis de su personalidad, y de ello da cuenta Zubiri a través de la noción técnica

de “apropiación”. El hombre es libre y así se “apropia” libremente sus posibilidades: sus

posibilidades pasan al acto por aceptación o aprobación. Por ello nos dice Zubiri que

la “actualización” de las posibilidades humanas debe distinguirse del mero movimiento y

la “actualidad” del mero hecho. La actualización de las posibilidades humanas se entiende como

un “suceder” y entonces la actualidad es un "suceso" o "evento". De acuerdo con esto, frente a la

res naturalis, el hombre es una res eventualis5.

La teoría de la apropiación permite a Zubiri modificar la idea de sustancia aplicada a la

persona. En lugar de caracterizar a la persona como “sustancia”, en el sentido clásico de “sub

stante (hýpo-keímenon)”, que sería lo propio de los seres no personales, Zubiri la define

como “supra stante (hýper-keímenon)”6. La persona se apropia sus posibilidades, configurándose

de este modo a sí misma, es decir, dándose sus propiedades. La persona no resulta determinada

gracias a sus propiedades; muy al contrario, es ella la que determina (libremente) cuáles han de ser

dichas propiedades. Por esta razón la persona no está por debajo de sus propiedades, sino, más

bien, por encima de ellas. Dice Zubiri que el hombre es, por ejemplo, sujeto de virtud, de ciencia...

y estas propiedades no le vienen dadas, no se limita a ser lo que las soporta, sino que se las ha de

apropiar en actos libres.

Veamos cómo se configura la personalidad mediante la apropiación. En primer lugar, hay

que precisar que, aunque la personalidad tenga que ver con el plano operativo de los actos, Zubiri

5 SE, p.515 6.

6 Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p.343. A partir de ahora me referiré a esta obra con la abreviatura SH.23

sostiene sin ambages que la personalidad no es el conjunto de actos, sino la realidad del ejecutor

de los actos modelada por la apropiación de dichos actos. La personalidad es, por tanto, lo que el

hombre va haciendo de sí mismo en la apropiación de los actos. Los actos refiguran la propia

realidad del ejecutor y le proporcionan así una figura animi, una "figura de lo que el subsistente ha

hecho de sí mismo"7:

"Personalidad no es sin más el conjunto de actos, sino es la cualidad que esos actos

imprimen a la realidad de un ejecutor. Esa realidad queda modulada por la ejecución de los

actos en y por su apropiación. Personalidad es así un modo de ser, es la figura de lo que la

realidad humana va haciendo de sí misma a lo largo de la vida"8.

La interesante tesis de Zubiri es que la personalidad consiste en una “reasunción” del

pasado, frente a una mera “incorporación”. En la personalidad no se produce únicamente la

incorporación del pasado, sino la reasunción de dicho pasado en el presente. En el presente se

reasume el pasado y al reasumirlo cambia el modo como somos el pasado. Zubiri logra explicar de

modo brillante en qué consiste esta reasunción del pasado al estudiar el fenómeno del

arrepentimiento. El crimen cometido se incorpora a mi vida; pero arrepentirse no consiste en

incorporarlo, sino en reasumirlo, es decir, en hacer que el crimen ocupe en lo que ahora soy un

lugar muy distinto del que ocupaba en lo que era hace sólo unos momentos:

“El crimen como acto real está conservado, y precisamente por esto el arrepentimiento

lo reasume de un modo distinto a como lo asumió ayer. El arrepentimiento es un momento

de reasunción figural, no de realidad (...). El criminal arrepentido continúa siendo criminal,

pero `arrepentidamente'"9.

La teoría de la reasunción permite entender, pues, que sea posible algo así como

arrepentirse: si nos limitásemos a incorporar el pasado, el arrepentimiento se tornaría un fenómeno

inexplicable. El acto de arrepentimiento muestra con toda claridad que en el presente decidimos de

nuevo sobre el pasado, es decir, que el presente reestructura el pasado otorgando a cada punto de

dicho pasado un nuevo valor, un peso diferente en la estructura recién configurada.

Llegados a este punto, se hace necesario precisar que, según Zubiri, la formación de la

7 SH, p.128.

8 SH, p.113.

9 SH., p.185.23

personalidad humana no se puede explicar únicamente mediante la “apropiación” entendida en su

sentido más estricto. Zubiri incluye en la génesis de la persona, no sólo lo que clásicamente se

denominan “actos humanos”, que son los actos libres por apropiación, sino también los “actos del

hombre”, que son los involuntarios10. Los actos humanos dan lugar a los "rasgos apropiados"11,

pero Zubiri señala que los actos del hombre, que dan lugar a los "rasgos naturales", también

forman la personalidad (es decir, aunque el hombre no sea res naturalis, sino res eventualis, tiene

parte de naturaleza). Los actos del hombre son pasivos, carecen de la actividad de los actos

humanos libres, mas a la personalidad humana pertenece tanto la actividad como la pasividad.

Esta tesis encaja perfectamente con la teoría zubiriana acerca del problema mente-cuerpo, pues,

como es sabido, Zubiri defiende el carácter unitario de la sustantividad humana (unidad

psicofísica) y, por tanto, tan humano es lo psíquico como lo físico; tan humano es lo psíquico

voluntario como lo psíquico determinado corporalmente.

Podemos ya hacer algunos comentarios críticos a la teoría de la apropiación de Zubiri. Una

primera crítica tiene que ver con la decisión de Zubiri de situar la personalidad en el nivel

del “ser” frente al nivel de la “realidad”, en el que se encuentra la personeidad. El ser

es “reactualización” (acto segundo), frente a la realidad que es “actual” (acto primero). La

personalidad se inscribe en el nivel del ser, porque, por ejemplo, ella incluye la respectividad

externa propia del ser (el hacerse de la vida humana se produce en el mundo y entre otros), y,

desde luego, porque la personalidad supone la temporalidad y el tiempo pertenece al ámbito del

ser (sobre esta cuestión decisiva de la temporalidad hablaré más adelante).

Aquí no puedo entrar en el complejo tema de la distinción entre realidad y ser, pero me

atrevo a sugerir que la relación entre la personalidad y la personeidad se puede explicar sin

necesidad de recurrir a dicha distinción, que resulta, cuanto menos, discutible. Si tenemos

presentes las tesis ontológicas mencionadas en la primera sección, se podría afirmar que la

personeidad es lo constitutivo (lo esencial en el sentido estricto de la tradición) y la personalidad

es lo constitucional. Lo constitucional puede cambiar a lo largo del tiempo (dando cabida a la

respectividad externa) y de este modo las notas constitucionales convierten en esencial lo que el

hombre ha hecho de sí en la apropiación temporal de sus posibilidades. Lo constitucional

(personalidad) se funda, desde luego, en lo constitutivo (personeidad), pero lo interesante es que

ambos niveles son necesarios para tener la sustantividad humana completa: la realidad humana

incluiría así tanto la personeidad como la personalidad.

10 SH., p.135.

11 SH., p.162.23

Mi propuesta, en consecuencia, es entender la primacía de la realidad sobre el ser, que se da

en el ámbito de la persona, como la primacía de la realidad constitutiva sobre la constitucional, de

la esencia clásica sobre la existencia. La razón es que si seguimos literalmente la teoría de Zubiri y

relegamos la personalidad al nivel del ser, en lugar de mantenerla en el plano de la realidad

(constitucional), nos encontraríamos con el paradójico resultado de que la filosofía zubiriana sería

una filosofía del ser y no de la realidad, que es justamente lo contrario de lo querido por nuestro

autor. Por ello considero que hemos de sostener que tan real es la realidad como lo que Zubiri

denomina el ser: tan real es la personeidad como la personalidad; aunque, desde luego, Zubiri

tenga razón frente al filósofo del ser, M. Heidegger, al afirmar que la personalidad sólo es real en

tanto que se funda en la personeidad, que es, por tanto, la realidad originaria, la fundamental.

La segunda crítica a la teoría de la apropiación que propongo en estas páginas tiene que

ver con el frontal rechazo de Zubiri a las denominadas “teorías de la conciencia”, que le lleva a

situar el “yo” en el ámbito de la personalidad, del ser: Zubiri está convencido de que para definir

la realidad humana basta con recurrir a la “psique” inteligente ligada al cuerpo, y no al yo, que

queda así en el plano derivado del ser. Frente a esto, creo que el yo constituye un dato totalmente

originario, que, por tanto, debe inscribirse en el ámbito de la personeidad (de la esencia

constitutiva). El hombre ha de entenderse como un sujeto en sentido estricto y, por consiguiente,

en el ámbito de la personeidad hemos de incluir un yo, un proto yo12. En realidad, lo cierto es

que el proto-yo es el que va adquiriendo la personalidad y convirtiéndose en un yo maduro.

Además, a mi parecer, definir a la persona como un sujeto intencional permite ofrecer una teoría

suficiente de la temporalidad, que resulta imprescindible para entender hasta el final la misma

teoría de la apropiación. Veámoslo con algún pormenor.

Según la teoría zubiriana de la apropiación, la personalidad es la configuración que

los actos van dejando en la persona: yo soy esto que he decidido hacer de mí mismo. Podemos

decir entonces que en la personalidad tengo el pasado, pero hecho presente13. Como afirmaba

Zubiri, la apropiación supone una “reasunción” del pasado. Desde el presente cambio el peso

del pasado y esto puede afectar a zonas muy amplias de mi biografía (incluso al pasado en su

totalidad como sucede en los casos de conversiones). El crimen que está reasumido por mi

12 Para Zubiri, desde la concepción hay psique en actividad pasiva y en este nivel Zubiri habla de un “Yo en pasividad” (SH, pp.163-4) –quizás para evitar el absurdo de hablar de persona sin yo-. Pero, en realidad, para ser coherente Zubiri tendría que limitar la actividad pasiva a la psique, pues el yo sería tan sólo una reactualización posterior de dicha psique, que, por tanto, carece de originariedad. En efecto, si se afirma que también lo no originario está en actividad pasiva, entonces todos los actos de la vida del individuo que forman la personalidad estarían en actividad pasiva desde la concepción, lo cual vaciaría de sentido la misma noción de actividad pasiva.13 Comprobaremos en el próximo apartado que Zubiri explica esta conversión del pasado en presente como las distintas “capacidades” que van adquiriendo las facultades.23

presente no es el crimen tal como fue cometido en tal fecha, sino el crimen del que ahora estoy

arrepentido. No es el crimen estrictamente pasado; es el crimen pasado reasumido desde el

presente. La personalidad se entiende, pues, como personalidad presente que condensa el pasado.

Pero es decisivo caer en la cuenta de que la persona va más allá de la personalidad

estrictamente presente: la persona incluye también el pasado como pasado. En los términos de

Zubiri, la reasunción se basa, a su vez, en la “incorporación”, que sería el quedar el pasado como

pasado: el pasado no es un mero no ser, sino que queda para el hombre en tanto que pasado;

pasado dado en el presente, pero no hecho presente. En el nivel de la mera incorporación, el

pasado conserva su orden estricto: el crimen cometido sigue situado en su lugar del pasado.

Cometí el crimen tal día de tal año y esto, que es absolutamente invariable, constituye el

orden objetivo de mi pasado. Por consiguiente, hemos de afirmar que la persona incluye su

pasado incorporado (en tanto que pasado); en él encontramos, desde luego, la multiplicidad de

vivencias pasadas, pero también lo que podemos denominar las “personalidades pasadas”: todas

personalidades que la persona ha tenido y que ya no tiene.

Pues bien, a mi juicio, para explicar que el pasado esté dado en el presente, y no

definitivamente perdido, hemos de contar con el sujeto en sentido estricto del que intenta

prescindir Zubiri.

En efecto, el yo es un sujeto intencional capaz de abrirse al pasado sin perder la

identidad, sin dejar de ser el mismo. El yo puede captar el pasado como pasado en

esa “conciencia interna del tiempo” tan magníficamente descrita por Husserl. Y es que, a mi

juicio, el tiempo sólo lo hay (el pasado sólo deja de ser un “no-ser” absoluto) si hay la

conciencia del tiempo, es decir, si hay un yo capaz de distanciarse intencionalmente de sus

vivencias presentes y de “retener” el pasado como objeto intencional. A esta temporalidad propia

de la conciencia interna del tiempo me he permitido denominarla en otro lugar “temporalidad

fluyente”14, pues en ella se constata intencionalmente el ya-no-ser del pasado.

Ahora bien, lo peculiar de la persona es justamente que no se agota en la temporalidad

fluyente: a ella le corresponde más bien una “temporalidad estática”, en la que el pasado no

desaparece, sino que sigue siendo. El pasado es más que un mero objeto intencional: “es” en

sentido estricto, aunque es como pasado. La conciencia no constata el ya no ser del pasado, sino

su peculiar ser, capaz de proporcionar la singular “densidad ontológica” característica de la vida

psíquica de la persona —y únicamente de la persona, frente al resto de los seres que pueblan el

cosmos—. La persona posee una “interioridad” pura dada por la “compenetración” de su pasado

14 Sobre la temporalidad fluyente y su diferencia con la temporalidad estática, cf. mi artículo "Sustancia y temporalidad. Sobre la teoría scheleriana de la persona", Revista de filosofía, 107, pp. 55 83, Universidad Iberoamericana, México, 2003.23

y su presente, que es opuesta por completo a la mera “exterioridad” que conviene al resto de

seres no personales, en los que el pasado es un no-ser absoluto.

Aunque aquí no pueda exponer la teoría alternativa de la temporalidad elaborada

por Zubiri, me gustaría al menos remitir a algunos textos en los que Zubiri, a fin de eludir la

primacía del yo, toma como un dato último la “mismidad” basada en la psique inteligente, y esto

le lleva finalmente a resbalar sobre el problema del tiempo, entendido como el problema del

pasado.

Zubiri expresa la teoría de la mismidad en términos temporales y afirma que el hombre

mantiene su mismidad o su identidad porque es autopresente en su decurrencia: la autopresencia

es el ser “siempre” el mismo y la decurrencia es el no ser lo mismo15. Su tesis es que la mismidad

se funda en el “siempre” y, por tanto, en la inteligencia sentiente; por su parte, la subjetividad (el

yo) sólo se podría fundar, a su vez, en la mismidad:

“La identidad se funda en la mismidad, la mismidad se funda en el siempre, y el

siempre en la inteligencia sentiente. Por ser inteligencia sentiente me enfrento con mi

propia realidad y soy autopresente a ella, que es de por sí decurrente. Esta autopresencia

bajo la forma de un siempre el mismo, es lo que fundamenta mi identidad y con ella mi

subjetividad” 16.

El problema, en mi opinión, es que para explicar la mismidad (en la que Zubiri

fundamenta la subjetividad) no basta recurrir a la inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente

ofrece el “siempre”, la autopresencia, el presente, pero el problema del tiempo es, más bien, la

decurrencia: el darse del pasado. La mismidad no puede fundarse sólo en el presente

(inteligencia), sino que ha de abrirse también al pasado; la mismidad lo es en el tiempo, en la

decurrencia. Y para entender la mismidad en el tiempo, la identidad que conserva el pasado, es

para lo que necesitamos el sujeto17. El sujeto es un dato previo a la mismidad temporal y no

posterior a ella.

Teniendo esto en cuenta, no es extraño que para Zubiri el pasado sea lo “irreal”: el

pasado está en el plano del “ser” y no de la “realidad”. Nos encontramos así de nuevo con un

15 SH, p.626.16 SH, p.631.17Zubiri intenta evitar el problema del pasado como pasado y se centra en el pasado como hecho presente, como ámbito de posibilidades: “¿En virtud de qué retiene el hombre el pasado? (…) El pasado no pervive en forma de realidad; pervive en forma de posibilidades para afrontar la nueva situación”, SH, p. 612. 23

problema ya mencionado: Zubiri tendría que sostener que el hombre no es “realidad” en sentido

estricto, sino mero “ser”. En el fondo, la persona humana no acaba de encajar en la teoría

zubiriana de la realidad, entendida como realidad dada a la psique inteligente, porque, al no

haber sujeto intencional, la realidad se agota en realidad presente. Zubiri afirma que el

hombre “no puede subsistir en la realidad más que pasando por el rodeo de la irrealidad”18, pero

no insiste en que la propia realidad del hombre consiste justamente en este rodeo por la

irrealidad, pues esto sonaría ciertamente paradójico.

En definitiva, a mi juicio, el único modo de poder entender al hombre que se hace

libremente es partir del sujeto. El punto de partida no ha de ser la inteligencia abierta a la

realidad (presente), sino el sujeto, el yo intencional, abierto al presente mediante su inteligencia,

pero también capaz de abrirse al pasado, capaz de retenerlo y de convertirlo en “realidad”

auténtica. El pasado no ha de relegarse al ámbito zubiriano del “ser”, pues sigue siendo “real” en

un sentido más amplio que el considerado por Zubiri, en un sentido que define justamente la

realidad humana. Dicho en pocas palabras, el hombre es animal de “realidades” (realidad

presente) porque es sujeto y no al revés. Por este motivo el hombre es también animal

de “irrealidades”: puede incorporar y reasumir el pasado formándose así libremente a lo largo

del tiempo.

3. Distinción entre facultad y capacidad.

En mi opinión, la teoría de la apropiación, y con ella la génesis de la persona, sólo puede

comprenderse hasta el final si se cuenta con la distinción técnica introducida por Zubiri entre

facultad y dote19. Desde esta nueva perspectiva, la apropiación consiste en que las facultades, aun

siendo siempre las mismas, cambian sus “dotes” (en concreto cambian sus “capacidades”).

Intentemos adoptar ahora esta perspectiva, que nos obligará a realizar distinciones muy prolijas y

complejas, pero nos proporcionará también resultados de gran interés.

Las facultades son innatas y se distinguen de las dotes, que pueden ser adquiridas

(aunque, como comprobaremos, también hay dotes —capacidades— innatas). Zubiri diferencia,

a su vez, dos tipos de dotes: las “dotes operativas”, a las que denomina “disposiciones”, y

las “dotes constitutivas”, a las que llama “capacidades”. Pero, antes de entrar en esta distinción,

conviene centrarse en la relación existente entre las facultades y las dotes en general. Y no está

de más precisar en un comienzo que, dentro de lo que la filosofía clásica denomina "potencia"

18 SH, pp.141-2.19 Para exponer esta cuestión me centro en el artículo de Zubiri, "La dimensión histórica del ser humano", Realitas I, pp. 11-64, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, especialmente pp. 47 51.23

(dýnamis, vertido por los latinos como potentia seu facultas20), Zubiri, en realidad, distingue tres

cosas: potencia, facultad y dote. Aquí, sin embargo, no nos va a interesar la diferencia entre

potencia y facultad21, sino sólo entre facultad y dote.

La facultad puede ser principio de sus actos, mas también puede ser “principio posibilitante”

y entonces es dote. La dote es la facultad “precisa y formalmente en cuanto principio de

posibilitación”22. El poder de posibilitación no es un poder yuxtapuesto a la facultad, sino que es

esta misma facultad en cuanto alcanza a determinados objetos y actos suyos, en cuanto

posibilitada para alcanzar algo concreto. Podemos decir, por tanto, que la diferencia entre facultad

y dote es que la facultad es la “apertura” como tal: la facultad se dirige a todo y en cambio la dote

ya tiene sus objetos concretos. Por ejemplo, una facultad abierta como la inteligencia no está

facultada para un sólo tipo de objetos y actos, sino para una multitud ilimitada de ellos. Esto hace

precisamente que no pueda ejecutar todos los actos para los que está facultada y decimos entonces

que no está posibilitada para todos ellos:

“Y es que cuando una facultad no está facultada para sólo un tipo de objetos

perfectamente determinado, sino que es una facultad ‘abierta’, abierta a toda realidad por ser

real, como ocurre con la inteligencia, entonces ser facultad no significa poder ejecutar hic

et nunc todos sus actos posibles en orden a la realidad, esto es, no significa estar igualmente

posibilitado para todos ellos. Toda facultad, además de ser facultad, necesita, para ser

posibilitante, estar positivamente posibilitada. No toda facultad está posibilitada para todos

los actos que le son propios en cuanto facultad”23.

El poder como posibilitante es el propio de las dotes frente a las facultades (estas últimas

poseen poder como facultad). Como dice Zubiri, con las mismas facultades los hombres pueden

tener distintas dotes. Una facultad como la inteligencia o la voluntad puede estar mejor o

peor “dotada”. Y una misma inteligencia puede estar mejor “dotada” para unas cosas que para

otras.

Además, las dotes no son fijas, sino que se adquieren a lo largo de la vida y esto es lo que

resulta decisivo para nuestra discusión: “las dotes no son fijas y constantes, sino que pueden

20 Cf. Inteligencia y realidad, en Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid, 31984, pp. 89-90. 21 Esta diferencia la he tratado en “El origen del hombre y la bioética actual”, Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, en prensa.22"La dimensión histórica del ser humano", p.49.23 op.cit, p.47.23

adquirirse, modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar las mismas potencias y

facultades”24. El problema de la génesis de la personalidad reside, pues, en aclarar cómo se

adquieren las dotes: éste es el objetivo de la teoría de la apropiación.

Partimos del ámbito de mis posibilidades (que, a su vez, se fundan en "lo posible").

Entonces, entre mis posibilidades elijo algunas de ellas y me las apropio. La posibilidad, una vez

apropiada, se incorpora por la apropiación misma a la facultad y, por tanto, se naturaliza en ella.

Dice Zubiri que no se naturaliza en el orden de su nuda realidad, ya que sigue siendo la misma

facultad, sino en el orden de ser principio de posibilitación y entonces afirmamos que lo que han

variado son las dotes de dicha facultad:

“Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por la apropiación misma, a las

potencias y facultades y, por tanto, se naturaliza en ellas, no en el orden de su nuda

realidads, sino en el orden de ser principio de posibilitación. Por esta apropiación, por esta

naturalización, las dotes, pues, han variado”25.

Como vemos, las dotes no están en el ámbito de la realidad, de la “nuda realidad” 26, lo cual

encaja con la tesis ya estudiada que sitúa la personalidad en el nivel del ser: para Zubiri las dotes

no son realidad, sino ser.

Intentemos poner algunos ejemplos de adquisición de dotes. Cuando una persona ha

concluido una licenciatura en ciencias matemáticas, su inteligencia no ha variado en tanto que

facultad, pero han cambiado sus dotes, porque ahora cuenta ahora con la capacidad de solucionar

problemas matemáticos que antes no poseía. Si nos centramos en la facultad volitiva, podemos

decir que tras realizar distintos actos de valor, la facultad ha adquirido una nueva dote que es la

valentía.

Ya podemos entrar en la distinción de los tipos de dotes: dotes operativas o disposiciones y

dotes constitutivas o capacidades. En este trabajo nos interesan sobre todo las dotes constitutivas,

porque, después de hacer la distinción entre capacidad y disposición, Zubiri aplica a las

capacidades la tesis de las dotes adquiridas por apropiación27, con lo cual podemos afirmar que

son justamente las capacidades las que van configurando la personalidad (aunque las

24 op.cit., p.49.25 op.cit., p.50.26 También en un texto anterior afirmaba Zubiri esto mismo: “Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda realidad de algo. No así lo ‘posible’” (op.cit., p.48).27 “Hemos llegado a este resultado atendiendo al proceso de adquisición de capacidades: a la naturalización de posibilidades apropiadas” (op.cit., p.51).23

capacidades se modifiquen a su vez a partir de las disposiciones).

Nos dice Zubiri que en las dotes operativas o disposiciones se produce una naturalización

operativa, que sólo concierne al ejercicio de la facultad. Por el contrario, en las dotes

constitutivas o capacidades, la naturalización concierne a la cualidad misma de la propia realidad

de la facultad en cuanto principio de posibilitación.

Desde luego, estas definiciones zubirianas no son fáciles de comprender, pero si no estoy

equivocada, las dotes operativas coinciden con los “hábitos” entendidos en su sentido más

clásico28. Una dote operativa sería un hábito definido como disposición a realizar ciertas

acciones, y como generado, a su vez, por la repetición de acciones. Es decir, el haber repetido tal

acción hace que la persona adquiera una cierta disposición, que esté más dispuesta que antes a

volver a realizar la acción en cuestión. Por su parte, las dotes constitutivas son hábitos, pero no

sólo operativos, sino entitativos, de modo que la diferencia entre ambos tipos de dotes es una

diferencia de profundidad. Cuando la dote es meramente operativa no llega a afectar a la

facultad, no la afecta de modo ontológico esencial, aunque sea una operación suya. Pero si lo

operativo logra afectar esencialmente al nivel ontológico, entonces la dote operativa se convierte

en constitutiva.

De acuerdo con esto, podemos tratar de entender el siguiente pasaje, donde Zubiri insiste

en la distinción entre capacidad y disposición:

“Claro está, entre disposiciones y capacidades no puede trazarse una frontera

matemática. Pero, en principio, la distinción es innegable. Dentro de una misma capacidad,

puede variar el elenco de disposiciones por aprendizaje u otros factores”29.

Podría parecer en principio, al leer este texto, que las disposiciones cambian por

aprendizaje y las capacidades son invariantes, pero sabemos que esto no es cierto porque

también las capacidades varían dentro de una misma facultad. Hemos de decir, pues, que la

diferencia consiste, más bien, en que el cambio de las capacidades queda en un nivel más

profundo que el de las disposiciones: las disposiciones varían directamente por aprendizaje y , a

su vez, las capacidades cambian debido a la variación de las disposiciones (por tanto, podemos

afirmar que cambian por aprendizaje, pero indirectamente).

28 He de indicar que Zubiri cuenta en su sistema con la noción de “habitud”. En Sobre el hombre (p.19) la define como “modo propio de habérselas con las cosas” y en Inteligencia y realidad (pp.94-5) precisa que la potencia y la facultad son “estructuras” que determinan la habitud. Por tanto, quizás podamos decir que el nivel de la habitud corresponde al de las dotes operativas (pues las dotes constitutivas seguirían siendo “estructura”).29 “La dimensión histórica del ser humano”, p. 51.23

Además, sucede asimismo que, por estar en un nivel más profundo, las capacidades son

más unitarias que las disposiciones. Esto implica que en una misma capacidad se pueden dar

distintas dotes operativas, que pueden ser simultáneas o también sucesivas, como sugiere Zubiri

al hablar de la variación del elenco de disposiciones dentro de una misma capacidad.

Teniendo todo esto en cuenta, resulta posible explicar el proceso genético de configuración

de la personalidad mediante la teoría sobre facultades y capacidades. La personeidad viene dada

por las facultades, que son lo innato, lo que no varía nunca. Lo que varía es la personalidad, que

se configura a través de las diferentes capacidades (dotes constitutivas) de las facultades. Las

facultades adquieren más o menos capacidades, según las acciones que el hombre va realizando.

Y, como señala Zubiri, lo interesante es que el proceso de adquisición de capacidades no es un

proceso arbitrario o azaroso, sino que sólo porque la persona ha adquirido ciertas capacidades

puede adquirir otras: “hay posibilidades que no surgen como posibles más que si antes se han

apropiado otras posibilidades”30.

Aunque sea de modo muy breve, podemos comparar esta teoría de Zubiri con la propuesta

por la filosofía clásica. Zubiri mantiene que la metafísica clásica resulta insuficiente en este

punto, porque habla sólo de poder, dýnamis, y no distingue la facultad y la capacidad31. Pero

quizás debemos ir más lejos, porque la nueva distinción introducida por Zubiri supone

finalmente una cierta ruptura de la noción clásica de “naturaleza”. Y es que, según Zubiri, lo

dado por naturaleza no sería invariable, porque no es sólo facultad, sino también capacidad, y en

tanto que capacidad puede variar. No varían sólo las dotes operativas, como se defendería en la

filosofía clásica, sino que, además de dotes operativas, hay dotes constitutivas o capacidades,

que hacen que la propia facultad se altere a un nivel ontológico esencial32 y no meramente

accidental.

En efecto, según expone Aristóteles al comienzo del libro segundo de la Ética a Nicómaco,

lo dado por naturaleza no se modifica por la costumbre. En lo dado por naturaleza primero

tenemos la dýnamis (facultad) y después producimos la operación: usamos los sentidos externos

porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. Por el contrario, los hábitos (entre los que

se encuentran las virtudes, de las que habla Aristóteles) se adquieren mediante la costumbre:

primero es la operación y después la dýnamis (dote operativa). Nos hacemos justos practicando la

justicia, al igual que en las artes, donde nos hacemos constructores construyendo casas y citaristas

30 Op.cit., p.50.31 Op.cit., p.51-2.32 Nivel del “ser”, aunque no de la “nuda realidad”, según Zubiri; nivel de lo constitucional, aunque no de lo constitutivo, en la interpretación que he propuesto más arriba.23

tocando la cítara.

Frente a esto, en la teoría de Zubiri, los hábitos (las dotes operativas) hacen cambiar la

naturaleza, pues la génesis de la vida humana consiste en que las dotes operativas se conviertan en

constitutivas, produciéndose un cambio ontológico esencial que altera la misma facultad. La

génesis de los hábitos y del carácter, que es reconocida por el propio Aristóteles como tema

central en la ética, ha de suponer un cambio en lo dado por naturaleza (facultad). Salvo que

decidamos pasar por alto el dato del hacerse de la vida humana, hemos de afirmar que los cambios

biográficos de la persona no pueden quedar en el nivel accidental de los hábitos (dotes operativas),

sino que tienen que afectar al nivel ontológico esencial (dotes constitutivas), modificando la

misma facultad. No hay facultades invariables y, además, hábitos entendidos como meros

accidentes. Muy al contrario, las facultades poseen dotes constitutivas esenciales que hacen que

dejen de ser invariables. Sólo reconociendo esta influencia profunda de lo operativo en lo

constitutivo, logramos entender la vida del hombre como un hacerse progresivo (génesis de la

personalidad). Y así la esencia del hombre deja de ser una “naturaleza” humana genérica para

convertirse en una “esencia individual”, que por ser individual puede incluir la personalidad que

se va conformando de modos muy diferentes en cada individuo. Pero parece claro que aceptar

todo esto supone modificar la noción aristotélica de esencia como naturaleza (como lo invariable);

exige considerar lo adquirido tan esencial como la propia naturaleza.

Por último, no debemos seguir eludiendo una pregunta de fondo que habría resultado

pertinente ya desde el inicio de la investigación. Hemos de plantearnos si la teoría de las

facultades y dotes, y con ella la teoría de la apropiación, se inscribe dentro de un marco

fenomenológico. Lo que sin duda se da fenomenológicamente son los actos psíquicos presentes,

mas ¿qué sucede con las dotes y facultades, que son tan sólo disposiciones a realizar actos?

¿Accedemos fenomenológicamente a estas dotes y facultades? El peligro es que las dotes y

facultades se conviertan en meras hipótesis, construidas sin apoyo en los datos fenoménicos, a

fin de salvar ciertos problemas metafísicos. A mi juicio, en este punto puede resultar útil acudir a

la teoría de Max Scheler sobre los hábitos o “potencias”, pues ella intenta justamente oponerse a

la noción de hábito como mera hipótesis no fenomenológica33.

Scheler critica los hábitos como noción elaborada dentro de una teoría clásica de la

sustancia (sustancia como cosa), en la que los hábitos se entienden como “disposiciones”, como

una simple "hipótesis", una mera X supuesta para explicar el único dato fenoménico, que es

el comportamiento. Frente a esta hipótesis sustancialista-cosista, la tesis de Scheler es que los

33 Sobre esta cuestión me permito remitir a mi artículo: "La densidad ontológica de lo psíquico: el subconsciente", Cuadernos salmantinos de filosofía, Vol. XXXI, pp. 335 362, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2004.23

hábitos son "potencias". Y esto significa que se viven en sentido estricto, no se suponen de

modo hipotético; como dice Scheler, hay la vivencia del poder. Me vivo como teniendo tales

potencias, tales capacidades; no sólo postulo teóricamente la existencia de hábitos para explicar

mis acciones.

La dificultad reside en que no todos los hábitos se viven conscientemente en el sentido

fuerte de la conciencia presente. La tesis de Scheler es que para entender a la persona hay que

pasar a un nivel de la vida psíquica al que denomina el “subconsciente”: no es la pura conciencia

actual, si bien tampoco es el famoso “inconsciente”, que quedaría en el nivel de las meras

hipótesis teóricas. Desde luego, el pasado que, según vimos, está meramente “incorporado”

al presente pero forma parte del ser personal, sólo se puede dar de modo subconsciente. Es

lo que he llamado el “subconsciente pasado”, en el que hemos de incluir no sólo los actos

pasados, sino también todas las personalidades pasadas. Respecto a la personalidad presente

y a la personeidad, es obvio que hay una parte de ellas que se está dando de modo consciente,

mas hemos de aceptar que también hay otra parte que sólo existe de modo subconsciente,

en el “subconsciente presente”: se trata de las facultades y de las múltiples dotes que no

son ejercitadas en el momento presente ni vividas ahora conscientemente como potencias

actualizables en un futuro.

4. Lo innato y lo adquirido como tema ontológico (no meramente psicológico o pedagógico).

Creo que Zubiri acierta plenamente cuando afirma que la cuestión de las facultades y

capacidades no es un problema de psicología o pedagogía, sino que es un problema metafísico34.

Y es que aquí está en juego la génesis de la persona: la personeidad incluye las facultades innatas

y la personalidad se forma mediante las capacidades que se van adquiriendo. De este modo nos

encontramos también con el decisivo tema de lo innato y lo adquirido.

En efecto, las facultades se caracterizan por ser innatas, mas la dificultad reside en que las

capacidades no siempre son adquiridas, sino que también pueden ser innatas. Y entonces el

problema es el siguiente: las facultades pertenecen a la personeidad y las capacidades adquiridas a

la personalidad, pero ¿qué sucede con las capacidades innatas? La respuesta no es sencilla. A mi

juicio, las capacidades innatas que se van a modificar posteriormente constituyen la primera fase

de la personalidad; sin embargo, tendríamos que reconocer que también hay capacidades innatas

invariables que forman parte de la personeidad. Como vemos, el problema de la génesis de la

personalidad, como adquisición de capacidades, nos obliga a replantear el problema clásico de lo

34 "La dimensión histórica del ser humano", pp. 51-2.23

innato y lo adquirido, que constituye también sin duda un problema propiamente ontológico, y no

un oscuro tema, nunca resuelto, que funciona como telón de fondo en las discusiones psicológicas

o pedagógicas. Intentemos, pues, determinar con algún rigor cuál es el ámbito de lo dado

innatamente.

En primer lugar, tenemos lo innato común a todo hombre, que serían justamente las

facultades. Hay facultades psíquicas, que pueden ser clasificadas en tres grandes grupos:

cognoscitivo, afectivo y volitivo; y hay facultades corporales relacionadas con el poder de mover

mi propio cuerpo. Pues bien, el problema decisivo que se plantea en este punto es si todo lo

innato esencial ha de ser común a todo hombre. Y parece que no puede ser así si queremos

defender la radical individualidad humana. Frente a la teoría clásica, hemos de sostener que no

hay sólo una “naturaleza” humana “específica”, común a todo hombre, sino que cada hombre

tiene su propia “naturaleza individual” dada innatamente. Se trata entonces de determinar lo

individual innato que varía en cada hombre. Para ello podemos recurrir justamente a las

capacidades innatas, que, al contrario que las facultades, parece que sí admiten una variación

individual (lo cual no obsta para que haya también capacidades innatas específicas o comunes).

Zubiri reconoce la existencia de capacidades innatas, pues afirma con rotundidad que “hay

capacidades oriundas no de la apropiación, sino de la morfogénesis psicoorgánica de potencias y

facultades”35. Estas capacidades son tan innatas como la propia facultad a la que pertenecen, es

decir, no son adquiridas, como las capacidades de las que hemos hablado hasta ahora, y, por tanto,

parece difícil distinguirlas de dicha facultad. Veamos, pues, cómo podemos constatar que, en

efecto, una facultad está diversamente capacitada de un modo innato por su concreción

morfogenética.

Empezamos por precisar la misma noción de capacidad. En principio, entendemos la

capacidad en general como “capacidad de hecho”, ya que ésta es sin duda la interpretación más

inmediata. Hemos dicho que la capacidad es posibilidad de alcanzar ciertos objetos y actos

concretos y además añadimos explícitamente que se trata de alcanzarlo ahora, de modo

inmediato. Como sostenía Zubiri en un texto citado, decir que la facultad está posibilitada para

un acto (que tiene una capacidad) significa que puede realizar el acto “hic et nunc”. La capacidad

es lo que puedo realizar de hecho ahora, y, por tanto, es lo que va variando en el desarrollo

(modificándose o perdiéndose y dando paso a otras nuevas capacidades). De acuerdo con esto,

las capacidades innatas son aquellas cuyos actos puede realizar el individuo ya al nacer, sin

necesidad de aprendizaje. Y en esta línea afirma Zubiri que las capacidades innatas son muy

35 Op.cit., p.51.23

pocas36, pues casi todas se adquieren o modifican o pierden por aprendizaje. Podríamos afirmar

que serían las mínimas capacidades visuales, auditivas, motoras (instintos)… que captamos en el

individuo recién nacido.

Pero si continuamos profundizando en el asunto, parece que lo innato no puede agotarse en

la capacidad así entendida. Para dar cuenta hasta el final de lo innato, hemos de definir la

capacidad de un segundo modo que hasta ahora no hemos tomado en consideración (es decir,

hemos de introducir nuevas distinciones en el “poder”). La capacidad entendida en su segundo

sentido no es la “capacidad de hecho” (actualizable ahora), sino la “capacidad sin más”, que

recoge todo lo actualizable en un tiempo futuro, de modo que las distintas actualizaciones en dicho

tiempo futuro serían lo que hemos denominado las “capacidades de hecho”. Me parece que esta

distinción que ahora propongo es importante, porque, si no me equivoco, habría que decir que la

personeidad, que ha de ser invariable, incluye algunas capacidades innatas entendidas justamente

como capacidades sin más, mientras que las capacidades de hecho se relacionarían con el ámbito

de la personalidad. Intentemos precisar, pues, con algún rigor en qué consiste la capacidad sin más.

Los organismos vivos poseen innatamente la capacidad –la capacidad sin más– de adquirir

en el futuro ciertos caracteres morfológicos y también varios comportamientos, que son los

denominados “instintos”. En efecto, es claro que hay caracteres morfológicos, que, aunque sólo

se manifiestan con el paso del tiempo, no por ello dejan de ser innatos. Por ejemplo, la aparición

de los caracteres sexuales secundarios o de ciertas enfermedades está regulada genéticamente y,

por tanto, se trata de capacidades biológicas que el organismo posee de modo innato. Estos

caracteres morfológicos no los adquiere el organismo gracias al entorno externo en el que se

desarrolla, sino que su futuro desarrollo viene determinado por una capacidad innata. Pero hay

asimismo ciertos comportamientos dados innatamente (a través de la carga genética), que son los

instintos. Al admitir la existencia de instintos, sostenemos que innatamente se determina, no sólo

la morfología posterior del individuo, sino también el comportamiento futuro de dicho individuo,

pues los instintos son capacidades innatas en el ámbito del comportamiento, pautas motoras

innatas. Aquí no puedo entrar en el complejo tema de los instintos que depende directamente de

la realización de experimentos empíricos, pero he de señalar algunas nociones básicas al

respecto.

En primer lugar, para poder hablar de instinto, los movimientos que se producen sin

necesidad de aprendizaje no han de ser meros reflejos (de carácter mecánico), sino

36 ibid. 23

comportamientos complejos, es decir, el instinto ha de englobar varias pautas motoras dotadas de

unidad37. Se trata de movimientos no arbitrarios, sino con un fin objetivo (aunque, por supuesto,

el individuo no tenga que vivirlo como tal fin).

En segundo lugar, aunque la capacidad de conducta sea innata, no tiene por qué producirse

nada más nacer: muchos instintos exigen el paso del tiempo para actualizarse, para manifestarse

a nivel conductual. Éstos constituyen ejemplos de las capacidades sin más que aquí nos interesan

(los instintos que se ejecutan nada más nacer, como el instinto de succión, serían capacidades de

hecho). El caso típico de instintos ligados al crecimiento son los ritos de apareamiento: ellos sólo

pueden desencadenarse en un determinado momento del crecimiento, pero, sin embargo, han de

considerarse innatos.

En nuestra discusión es importante señalar que, aunque la ejecución del instinto exija el paso

del tiempo, no exige el aprendizaje. Como dice Scheler: en los instintos lo innato es la capacidad

de conducta (Verhaltungsvermögen), y no la capacidad de adquirir formas de conducta

(Erwerbungsvermögen von Verhaltungsweisen)38, pues si se tratara de esto último cualquier

comportamiento sería instintivo. El animal de instintos ha de ser capaz, no de aprender unos

movimientos, sino de realizar unos movimientos sin necesidad de aprendizaje: desde el

nacimiento el pájaro ha de ser capaz de construir un nido no sólo de aprender a construirlo . (Por

supuesto, sostener la existencia de instintos no implica negar la importancia del aprendizaje, pues

es el aprendizaje el que perfecciona los instintos: el león lanza la pata instintivamente para cazar,

pero el que sea capaz de capturar la presa es una cuestión de aprendizaje.)

Tras este breve excurso por el terreno de los instintos, no podemos dejar de recordar algunos

resultados básicos de la antropología filosófica, que muestran que el hombre es justamente el

animal en el que el número de instintos se reduce a un mínimo. El hombre tiene una naturaleza

plástica: no nace con una carga de instintos que predetermina su comportamiento, sino que sus

hábitos conductuales han de formarse en contacto con el medio. Como señala Adolf Portmann39,

en el hombre se produce un nacimiento prematuro: comparado con sus parientes biológicos más

cercanos el hombre nace aproximadamente un año antes de tiempo. Por ello carece de la carga de

instintos que los animales tienen al nacer y ha de configurar su comportamiento en contacto con el

medio externo y, por tanto, con los otros hombres, en un ámbito cultural. Arnold Gehlen40

37 Para que se ejecute la conducta instintiva suele ser necesario un estímulo externo, pero este estímulo es un simple “desencadenante”, que no explica por sí mismo la conducta; por ello no se trata aquí de una conducta refleja, en la que el estímulo es causa inmediata de la respuesta. 38 Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Späte Schriften, Gesammelte Werke, Band 9, zweite, durchgesehene Auflage, Bouvier Verlag, Bonn, 1995, p. 19.39 Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Basel, 1944.40 Der Mensch, Athenäum Verlag, Frankfurt am Main Bonn, Siebente, durchgesehene Auflage, 1962.23

sostiene, en la misma línea, que biológicamente el hombre es un "ser carencial": indefenso ante el

clima, sin garras para defenderse de los enemigos... Y esta carencia, que se muestra también en la

falta de un sistema innato de instintos, es la que permite el desarrollo de la cultura: el hombre

sustituye el pelo por vestido, las garras por armas, las alas por aviones…41

En definitiva, en el hombre la biología no determina la conducta humana mediante un

sistema fijo de instintos; en el hombre los instintos se sustituyen por la dimensión cultural. Ahora

bien, aceptar esto no implica negar en el hombre el ámbito de lo innato. En realidad, una de las

tesis importantes que quiero defender aquí, de acuerdo con Zubiri, es que hay capacidades sin más

que son innatas en un sentido algo más débil que el considerado hasta ahora, y son decisivas para

comprender a la persona; para comprenderla, además, en tanto que ser individual en sentido

estricto. Por tanto, hemos de seguir profundizando en la investigación, pues se impone la

necesidad de establecer una nueva distinción dentro de las capacidades sin más.

En las capacidades sin más admitimos que pueda pasar el tiempo para actualizarlas, pero

esto implica que hemos de precisar con rigor lo que puede aportar al desarrollo de la capacidad el

paso del tiempo y, por tanto, los factores externos que intervienen en dicho transcurso temporal. Si

pedimos que los factores externos no incluyan el aprendizaje, sino tan sólo ciertas condiciones

para que se manifieste algo dado, encontramos lo innato en su sentido más fuerte, que es lo que

acabamos de estudiar: “capacidades sin más en sentido fuerte”. Hay, sin embargo, una segunda

posibilidad, que es la que más nos interesa en nuestro trabajo. En ella se admite que el desarrollo

de la capacidad depende del aprendizaje, y entonces lo innato lo es en un sentido bastante más

débil. Definimos así las “capacidades sin más en sentido débil”, que son aquellas cuyo desarrollo

depende del aprendizaje; se trata, por consiguiente, de algo así como de la propia facultad, pero en

tanto que posee lo que voy a denominar una “concreción individual”.

Las capacidades sin más en sentido débil son cruciales en el tema de la “esencia individual”,

porque lo que afirmamos es que, en realidad, el hombre no tiene facultades genéricas, comunes a

toda la especie, sino facultades diversamente capacitadas de modo innato, que se concretan de

modo individual (marcando así los límites dentro de los cuales se ha de mover el aprendizaje

posterior). Las facultades están individualizadas mediante unas determinadas capacidades innatas

que varían en cada individuo. El hombre, por ejemplo, no tiene sólo inteligencia –abierta a todo lo

41 Cf., por ej., Hans Eduard Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, Universitätsverlag Anton Pustet, München Salzburg, Vierte Auflage, 1984, pp. 90 92. Hay que precisar que esto no implica una valoración negativa del hombre respecto del resto de los animales: el nacimiento "prematuro" y la "carencia" sólo lo son cuando tomamos como patrón de comparación la biología animal, mas lo decisivo es que el hombre no es sólo biología, sino espíritu; por ello tiene la biología adecuada a su dimensión espiritual y en tanto que ser espiritual corporal desaparecen todas las carencias. Además, la cultura, aunque sea una “necesidad” de la peculiar biología humana, en realidad sólo puede proceder del espíritu.23

real-, sino que tiene “esta” inteligencia, abierta a este ámbito concreto de lo real mediante sus

capacidades individuales.

Para acabar de completar toda esta serie de prolijas distinciones, en la concreción individual

de la facultad podemos distinguir todavía dos aspectos: el contenido y la amplitud42. Como decía

Zubiri, una facultad como la inteligencia o la voluntad puede estar mejor o peor dotada (esto es la

amplitud). Y una misma facultad puede estar mejor dotada para unas cosas que para otras (esto es

el contenido).

Si empezamos por considerar el contenido, la facultad está capacitada de modo distinto en

su propio contenido, porque, según sostenía Zubiri, se orienta a objetos distintos. La inteligencia,

por ejemplo, puede estar más orientada a la solución de problemas numéricos que a la

construcción de universos lingüísticos… Podemos recordar en este punto la teoría de

las “inteligencias múltiples” de Howard Gardner43, que tanta importancia tiene el ámbito de la

pedagogía. Pero quizás lo más interesante sea aludir a una tesis acerca de la persona propuesta por

Max Scheler. Este fenomenólogo muestra que en el ámbito sentimental (por tanto, dentro de la

facultad afectiva), cada persona posee su propio ordo amoris, que es su orientación concreta al

mundo de los valores. Todo hombre está abierto a un mismo universo moral de valores, pero cada

hombre se abre a él desde una perspectiva diferente, y esto viene marcado por su ordo amoris (por

su “vocación”). Ordo amoris innato, que no se adquiere gracias al entorno, sino que, muy al

contrario, es el que predetermina cuáles serán las relaciones del hombre con su entorno44.

Pasemos ya a la "amplitud" de la facultad, que podemos definir como el máximo de

capacidades de hecho que puede llegar a adquirir una facultad. Para fijar la amplitud de una

facultad hemos de suponer un entorno ideal que permita el máximo desarrollo de la facultad. Este

entorno tendría como único límite el momento histórico: la amplitud de la facultad no depende

42 La clasificación final que propongo, abierta, por supuesto, a su ulterior discusión, incluiría por orden las siguientes nociones diferentes del “poder”: potencia, facultad, concreción individual de la facultad (capacidad sin más en sentido débil), capacidad sin más en sentido fuerte, capacidad de hecho y disposición. Y el esquema sería el siguiente: PotenciaFacultadDote Capacidad Capacidad sin más Concreción individual de la facultad: contenido y amplitud (dote constitutiva) Capacidad sin más en sentido fuerte

Capacidad de hecho Disposición (dote operativa)43 Estructuras de la mente: la teoría de las múltiples inteligencias, México, Fondo de Cultura Económico, 1994, 2ª ed. aum.44 Cf. Scheler, Ordo Amoris, en Schriften aus dem Nachlaβ, Band I, Gesammelte Werke, Band 10, Bouvier Verlag, Bonn, dritte, duchgesehene Auflage, 1986, pp. 345 376. Trad. cast.: Ordo amoris, Caparrós, Madrid, 1996.23

sólo de la propia facultad, sino también del momento histórico que corresponda al individuo que

posee la facultad. Ésta es la brillante tesis de Zubiri de la historia como “proceso de capacitación”

45 de las facultades humanas (como vemos, Zubiri entiende en este contexto la capacidad como

concreción individual de la facultad y no como capacidad de hecho, al contrario de lo que sucedía

en sus otras exposiciones). Estudiémosla con algún pormenor.

La facultad es la capacidad innata, lo que se tiene ya al nacer, pero el individuo nace en este

momento histórico y, por tanto, el entorno ideal que hemos de suponer para fijar la amplitud de la

facultad es el que corresponde a este momento histórico. Ha de ser lo posible para mí, por tanto,

ahora en esta situación histórica. No puede tratarse de lo posible en general, en cualquier momento

histórico, porque esto sería lo posible para cualquiera, pero no para mí: yo soy el que vive en este

momento histórico. El entorno ideal en un momento histórico capacita, por ejemplo, de modo

inferior al de otro momento histórico. Yo tengo la capacidad de resolver un problema de física

cuántica (puedo adquirir esta capacidad de hecho en el futuro), porque vivo en este momento

histórico, pero si perteneciera a otra época la amplitud de mi facultad no llegaría a la resolución de

este problema.

En definitiva, hemos podido comprobar que, como decía Zubiri con acierto, la cuestión de

las facultades y capacidades no es un problema de psicología o pedagogía: es un problema

ontológico. Sin embargo, lo que ya sí es un problema de psicología empírica o de pedagogía

es “medir” las diferencias innatas entre los individuos, es decir, precisar cuál es la

magnitud “exacta” de dichas diferencias. Éste es el debate biología-cultura, que ha hecho correr

ríos de tinta en el pasado. Para solucionar la cuestión sólo cabe recurrir a la mayor o menor

dificultad en el aprendizaje: hemos de evaluar el aprendizaje necesario para realizar ciertos actos

psíquicos o conductuales. Es decir, aunque la amplitud de la facultad venga dada por el desarrollo

en un entorno ideal, a fin de medir las diferencias entre individuos basta fijar el entorno empírico

y ver cuánto varían las capacidades adquiridas con el mismo tiempo de aprendizaje. Pero no

debemos olvidar que éste es un problema empírico sin solución, debido a la imposibilidad fáctica,

y sobre todo moral, de controlar el aprendizaje total al que se ve sometido un individuo. En un

primer momento histórico, se creyó poder resolver el problema, pues no se entraba en la cuestión

ontológica de fondo y se subestimaba la importancia del aprendizaje producido en el entorno

45 "La dimensión histórica del ser humano", p. 52.23

cultural46, que se inicia ya en la misma familia, con la transmisión del lenguaje, de los valores, etc.

La opción contraria (estructuralismos, colectivismos…), que sólo tiene en cuenta el factor cultural

y elimina las diferencias individuales (biológicas o propiamente espirituales), goza de mucho

prestigio en la actualidad, pero tampoco parece dar en el clavo. Igualmente insuficiente resulta

considerar cerrado el debate acerca de lo innato y lo adquirido ante la imposibilidad de contar con

medidas empíricas precisas.

A mi juicio, la única opción es plantear este debate a nivel ontológico. Aunque no puedan

controlarse los factores ambientales y, por tanto, no dispongamos de medidas exactas sobre la

influencia empírica de lo innato frente a lo cultural, lo cierto es que hemos de tomar en cuenta

ambos factores. No debemos subestimar el poder del entorno cultural, mas tampoco podemos

prescindir de lo innato, porque esto implicaría ignorar que el cuerpo es una parte esencial del

hombre (biología frente a cultura), pero, sobre todo, porque supondría renunciar a la esencia

humana y a su radical individualidad. La importancia de la individualidad personal es quizás el

logro más importante de la filosofía contemporánea y esta individualidad no se puede construir a

base de interacciones culturales. La individualidad exige las diferencias innatas y exige

igualmente la libertad de la persona, que mediante la apropiación libre de sus posibilidades va

configurando en sí misma una personalidad irrepetible47.

46 Se pensó, por ejemplo, que se podía demostrar la relación de la "inteligencia" con la raza. Esto sucedía en el contexto de la segunda guerra mundial, durante la cual soldados blancos y negros eran sometidos al mismo “test de inteligencia” y los blancos daban un coeficiente superior de inteligencia; de ahí se concluía la superioridad intelectual de la raza blanca. Pero es obvio que de este modo se ignoraba la importancia del aprendizaje para llegar a adquirir las capacidades de hecho. Los soldados negros debido a su inferior nivel socioeconómico habían recibido una educación inferior y esto es lo que se reflejaba en los test (cf., por ejemplo, Marvin Harris, Introducción a la antropología general, Alianza Editorial, Madrid, 1985, pp. 527ss).47 En otro lugar he intentado mostrar que la libertad proporciona la individualidad más fuerte, la individualidad como irrepetibilidad (“Sobre la esencia individual”, Diánoia, nº 54, 2005, en prensa).23