ENAH| ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIAGUIA DE ESTUDIO 1, NUEVAS CORRIENTES

1987. Vattimo G. El fin de la moderninad, nihilismo y hermeneútica en la culturaposmoderna. pp.129- 144, Barcelona, Editorial Gedisa.

"Habermas dice: La función que tiene el conocimiento en cuestiones universales de la vida prácticapuede analizarse adecuadamente sólo dentro del marco de una renovada filosofía trascendental.Esto, dicho entre paréntesis, no supone necesariamente una crítica empirista de la busca de laverdad absoluta. En la medida en que los interéses cognoscitivos pueden identificarse y analizarsemediante la reflexión sobre la lógica de las ciencias naturales y de las ciencias de la cultura, dichosinteréses pueden legítimamente reivindicar un status 'trascendental'. Asumen un status 'empírico'cuando son analizados como resultado de la historia natural, esto es, por así decirlo, en términos deantropología cultural" (1987:129).

Rorty hizo una crítica a la postura de Habermas diciendo que "no tiene ningún sentido esforzarsepor encontrar un modo sinóptico general para analizar las funciones que el conocimiento tiene encontextos universales de la vida práctica y que la antropología cultural es todo aquello de quetenemos necesidad" (1987:129).

"Esta crítica muestra la vocación de la hermenéutica1 a entrar en na relación muy estrecha con laantropología cultural y hasta, se podria decir, a diluirse en ella. (1987:130).

"Si no queremos hacer una antropología metafísica -descripción de estructuras universales del darsedel fenómeno hombre- porque tomamos serriamente la condición del lanzamiento histórico y dedestino del Dasein2, entonces solo podemos desarrollar el discurso en el sentido de la antropologíacultural, aquella que, según la expresión de Habermas, que puede interpretarse también en elsentido heideggeriano, considera los intereses cognoscitivos como resultados de la historia natural(pero, de manera más general, de la historia tout court, ya que es verosimil que, fuera de laperspectiva trascendental, tampoco la distinción entre historia natural e 'historia' tengan yasentido)"(1987:131).

En Rorty, "la antropología cultural es concebida como discurso sobre 'otras' culturas, y elantropólogo se manifiesta como aquel que 'va lo más lejos posible'" (1987:131)

"Es probable que los otros modos en que se presenta el discurso antropológico en la historia denuestra cultura, como determinación de estructuras muy generales comunes a las culturas y lascivilizaciones, y como discurso sobre lo arcáico sean solo modos derivados de aquel modo primeroy fundamental que corresponde a la experiencia del encuentro con otras civilizaciones y que se hizoculturalmente relevante sobre todo en la época moderna. Esta alteridad está de alguna maneraregulada, o, si se quiere,exorcizada por la apelación a una humanidad común, a una esencia

1 La Hermenéutica es el arte o teoría de interpretar textos. En la filosofía, es la doctrina según la cual los hechos sociales son símboloso textos que deben interpretarse en lugar de describirse y explicarse objetivamente.La necesidad de una disciplina hermenéutica está dada por las complejidades del lenguaje, que frecuentemente conducen a conclusiones diferentes e incluso contrapuestas en lo que respecta al significado de un texto. La hermenéutica intenta descifrar el significado detrás de la palabra y, con ello, intenta la exégesis de la razón misma sobre el significado. Veáse http://es.wikipedia.org/wiki/Hermen%C3%A9utica

2 El análisis de Dasein va encaminado a la comprensión explícita del sentido del ser. Heidegger, quien utiliza el término, sigue la linea fenomenológica y hermenéutica porque el Dasein es el lugar del sentido y de la comprensión del ser; es el ente que tiene comprensión del ser. De ahí que antes de hacer una ontología con el ser como objeto, sea necesario hacer un análisis existencial del dasein... La finalidad es hacer explícito el sentido del ser del dasein... El dasein tiene como estructura fundamental la del 'ser-en-el-mundo' no la de 'éstar-en' . El dasein habita en el mundo y tiene familiaridad con él, por eso puede encontrar y tocar los entes dentro del mundo. Para un análisis amplio vease Berciano M., ¿Que es realmente el Dasein en la filosofía de Heidegger? En Thémata, Revista de filosofia, Número 10, 1992, pag.435-450, Universidad de Oviedo, España. http://institucional.us.es/revistas/themata/10/04%20berciano.pdf

suprahistórica dentro de cuyos límites entran todos los fenómenos humanos" (1987:131)."La hermenéutica exige como central y determinante el modo que concibe la antropología como eldiscurso sobre otra cultura, y ese modo se legitima, con el repudio, hoy general, del prejuicioetnográfico o etnocéntrico..[aunque] es probable que la noción misma de descripción de una culturano pueda presentarse como una noción neutral, transcultural, ligada como está a la epistemología dela tradición occidental, y, por otra parte, es probable que aún más claramente los esquemasconceptuales, sobre cuya base se propone desarrollarsesemejante descripción neutral de las culturas,pornga en primer plano, como elementos básicos de la descripción estructuras y relaciones que sonfundamentales en nuestra cultura y nuestra experiencia" (1987:132).

"Para Rorty la epistemología se funda en el supuesto de que todos los discursos son conmensurablesy traducibles entre sí y que el fundamento de su verdad consiste precisamente en la traducción a unlenguaje básico, el lenguaje que refleja los hechos; en tanto que la hermenéutica admite que no seda semejante lenguaje unificador y se esfuerza en cambio por apropiarse del lenguaje del otro enlugar de esforzarse por traducir en el propio lenguaje... [para Rorty] epistemología y hermenéuticano se excluyen mutuamente sino que se aplican a campos diferentes. La epistemología es eldiscurso de la ciencia normal, mientras que la hermenéutica es el de la ciencia revolucionaria"(1987:132-133).

"Si no queremos dar en una concepción onticizante del ser, solo se puede pensar la diferenciaontológica como 'interferencia' o, lo que es lo mismo, como diálogo. No hay otra experiencia, otromodo de darse el ser (el cual por lo demás no es otra cosa que este darse) sino el shock del inicialmissverstehen3 que se experimenta frente a la alteridad" (1987: 134).

"El antropólogo adquiere cada vez más conciencia de una condición que tal vez es propia de toda laantropología occidental desde su nacimiento, pero que hoy llegó a su punto extremo: el hecho deque como dice Remo Guidieri, 'la occidentalización del mundo está hoy consumada', por más queesto, no indique que las otras culturas hayan desaparecido verdaderamente" (1987:135).

"La occidentalización se realizó en primer lugar en el nivel de la extensión del dominio político ysobre todo de la difusión de modelos culturales; pero este aspecto político cultural va acompañadopor otro, de carácter científico y metodológico: el hecho de que las sociedades llamadas primitivassean encaradas como objetos de un saber que está dominado enteramente por categoríasoccidentales"..."Esto, precisémoslo, nada quita al carácter científico de la antropología cultural;antes bien, la aplicación de estas categorías profundamente occidentales hace de la antropología unaciencia, es decir, un aspecto de la empresa metafísica de reducir el mundo a la objetividadmensurable" (1987:135).

-Hermenéutica clásica: "se caracteriza como la interpretación de un texto lejano y difícil perosituado siempre en el seno de cierta tradición (aquí el término clásico se toma al pie de la letra)"(1987:136)-Hermenéutica etnográfica: "no tiene que ver con la comprensión de textos sino que encarna másbien contextos globales (la más de las veces sin verdaderos y propios textos escritos en su interior)y configura algo así como la "traducción radical" (1987:136).

"Debemos reconocer que en todo trabajo antropológico sobre el campo hay siempre un contexto

3 Missverstehen constituye una de las propiedades que estabecen a la alteridad del otro como una alteridad fundada enla diferencia. El Missvertehen representa la inevitabilidad e intrasvasabilidad de la diferencia, ya no solo entre sistemas sino al interior del propio sistema que hallará la diferencia incluso en la relación consigo mismo; Missverstehen implica una visión positiva respecto de la improductividad de la intransparencia reciproca entre los hombres, en tanto que principio o premisa para la constitución o emergencia de un campo de posibilidades especificamente sociales. Para una explicación mas amplia ver: http://www.proyectohermeneutica.org/archivo/iijornadas/70.II%20Jornadas.pdf

que pone en relación (aunque sea negativamente, quizá oponiendo obstáculos) al antropólogo consu terreno de observación: lo que se traduce en una serie de contenidos de conciencia delantropólogo y de la cultura objetó de estudio es ante todo el contexto de la relación política(colonial, postcolonial, etcétera)" (1987:136)

"Así como la antropología abriga fundadas sospechas sobre el carácter ideológico del ideal de unencuentro con culturas radicalmente diferentes, también la hermenéutica vive la experiencia de queel sueño de una alteridad radical está ausgetráumt (ha acabado), ya en el plano teórico, ya en elpiano de historia y destino" (198:137).

"La antropología ya no se interpreta como ese lugar de la alteridad y se concibe a sí misma como unespectro interior del proceso general de occidentalización y de homogeneización, proceso que semanifiesta como una pérdida, por lo demás, sólo desde el punto de vista de un ideal, revelado a suvez como ideológico. Este aspecto de la antropología es para la hermenéutica como una ulteriorexhortación a meditar de manera menos enfática o metafísica en sus problemas. Habiendo partidopara buscar en la antropología un lugar ideal de verificación de su propia concepción del ser,entendido como eventualidad y alteridad, la hermenéutica se ve en cambio obligada a meditar sobreel significado de la mismidad y en el nexo de ésta con la homogeinización metafísica del mundo"(1987:139).

"A la antropología como descripción científica de las constantes de la cultura, profundamentecondicionada por la idea metafísica de ciencia y, en el plano concreto, por la dominación occidentaldel planeta, no se le puede oponer el ideal de una antropología como lugar del encuentro auténticocon lo otro, según un modelo que, con excesiva simplicidad y excesivo optimismo, haría de laantropología la heredera de la filosofía después de terminar la época metafísica y al imponerse unaperspectiva hermenéutica. Una hermenéutica que conciba las cosas en estos términos no tiene encuenta el mundo en el que se experimenta la misma antropología y sobre todo traiciona su propiavocación teórica que implica un entrelazamiento mucho más complejo entre eventualidad, alteridady mismidad, urdimbre que impone también una consideración menos superficial de lahomogeneidad metafísica del mundo" (1987:140).

"La dificultad que se encuentra para distinguir la hermenéutica clásica de la hermenéuticaetnográfica se revela como algo distinto de una simple dificultad teórica; se revela más bien comoun rasgo también de destino. Así como la condición de alteridad radical de las otras culturas serevela un ideal quizá nunca realizado y ciertamente irrealizable para nosotros, así también en elproceso de homogeneización y contaminación, los textos pertenecientes a nuestra tradición, los"clásicos" en el sentido literal de la palabra, de conformidad con los cuales siempre se medíanuestra humanidad, pierden progresivamente su vigencia de modelos y entran también ellos en elgran depósito de las supervivencias" (1987: 143).

"La antropología no es —y lo mismo cabe decir de la hermenéutica- ni el encuentro con la alteridadradical, ni la 'organización' científica del fenómeno humano en estructuras; la antropologíaprobablemente se repliega en su forma de diálogo con lo arcaico, pero en el único modo, en que laarché puede darse en la época de la metafísica cumplida: la forma de la supervivencia, de lacondición marginal y de la contaminación" (1987:144).

1994. Harris M. El materialismo cultural. pp. 343-370 Madrid, Alianza Editorial.

"El oscurantismo es una estrategia de investigación que cifra su objetivo en desbaratar laposibilidad de lograr una ciencia de la vida social humana. Sus partidarios niegan la aplicabilidad delos principios de investigación científicos al estudio de los fenómenos socioculturales, ya sean éstosconvergentes o divergentes, orientándose sus esfuerzos hacia la meta de acrecentar, más quedisminuir, la apariencia de desorden del ámbito sociocultural y desacreditar todas las teoríascientíficas existentes sin aportar alternativas científicas plausibles" (1994:343).

"El problema del oscurantismo se plantea únicamente cuando los conocimientos obtenidos pormedios no científicos y acerca de campos susceptibles de investigación científica se empleandeliberadamente para poner en entredicho la autenticidad del conocimiento científico. Es decir, parapoder calificarla de oscurantista, una estrategia de investigación debe ser no tanto acientífica comoanticientífica" (1994:343).

"Una de las fuentes más fecundas de las actitudes oscurantistas contemporáneas se encuentra en lafenomenología, filosofía neokantiana fundada por Edmund Husserl, quien intentó trazar unafrontera bien definida entre ciencias físicas y sociales (entre Naturwissenschaften yGeisteswissenschaften o Kulturwissenschaften; esto es, entre ciencias naturales y ciencias delespíritu o la cultura)... Según él, la ciencia natural ordinaria no era aplicable a la vida socioculturaldebido a que los actos sociales conllevan una propiedad —el significado— que no presentan otrossectores del universo. El significado, de acuerdo con Husserl, sólo se puede comprender de unmodo subjetivo. Por ende, la comprensión de los actos sociales exige entender lo que significan entanto «vivencia» subjetiva. Suponiendo que las experiencias subjetivas de los demás son semejantesa las propias, los observadores pueden establecer analogías entre sus intenciones y metas y las delos actores, y empezar así a explicar la vida social" (1994: 344).

"A principios de siglo la antropología ya había caido en manos de los neokantianos. Generacionesenteras de investigadores de campo boasianos aceptaron la demarcación fenomenológica de lasciencias humanas, entendiendo que su misión primordial consistía en descubir como piensan losnativos" (1994:344).

"Los fenomenólogos concuerdan con Talcott Parsons en que la acción social y las metas emic sonindisociables:

Como ha recalcado Parsons, el concepto mismo de una acción requiere la idea del fin o propósito del actor. Esto es, para queuna acción sea percibida, también deben serlo su intención y significado. Así, un cambio en la intención o significado

percibidos entraña un cambio en la acción que se percibe. (Wilson, 1970: 67n.)

Para los fenomenólogos, estudiar acciones pertenecientes al flujo conductual eticindependientemente de su significado o del propósito del actor carece de sentido:

...las acciones sociales son acciones con significado, o sea, ...deben estudiarse yexplicarse en función de sus situaciones y significados con respecto a los propios

actores. (Jack Douglas, 1970: 4.)

(1994:345)

"Combinando su adhesión a la «vivencia» con un ataque al positivismo, los fenomenólogosrechazan la posibilidad de separar a los observadores de los observados. La observación mismadebe enfocarse como una vivencia en la cual los significados subjetivos de observador yparticipante son objeto de una «reflexión» constante. Es más, el observador participante no puededescubrir jamás la verdad de su vivencia, como no sea en el consenso acerca de las cosas existentesque se da en la comunidad en que participa. Las verdades son siempre relativas y sociales"(1994:345)

"La propia ciencia no es, evidentemente, otra cosa que el «sistema de inteligibilidad de unacomunidad». No obstante, la naturaleza social de la verdad comporta, en la estrategiafenomenológica, implicaciones profundamente oscurantistas. Dado que equipara la acción socialcon la dimensión emic de los fenómenos mentales y conductuales, negando con ello la posibilidadde conocer los acontecimientos mentales y conductuales de tipo etic, su insistencia en el caráctersocial de la verdad se reduce a la proposición de que las teorías socioculturales son verdaderasúnicamente en la medida en que reflejan el «sistema de inteligibilidad » del pueblo estudiado"(1994:346).

"La verdad científica es un producto social, pero no que el corpus de teorías científicas difieranecesariamente según las culturas. La comunidad que establece la autenticidad de las teoríascientíficas no es la de los participantes en una cultura determinada; se trata, más bien, de lacomunidad transcultural de los observadores científicos. Para ésta, como para las comunidadespostuladas por los fenomenólogos, las verdades emic deben contemplarse con relativismo,modificándose según los sistemas de inteligibilidad de cada cultura. Entiende, empero, que elámbito de las verdades socioculturales no se agota en la dimensión emic" (1994:346).

"La fenomenología, al igual que las demás modalidades del idealismo cultural, choca con elmaterialismo cultural debido a su exclusivo interés por los fenómenos emic. Pero el conflicto esmás profundo y difícil de solucionar que en el caso del cognitivismo, porque los fenomenólogos seempeñan en que el flujo conductual etic es irreal o se halla completamente supeditado a la realidaddel sistema de conocimiento de cada cultura." (1994:346)

"Este enfoque conlleva, pues, una capacidad ilimitada para confundir y enmascarar la naturaleza delos problemas sociales humanos. Mientras que otras estrategias meramente eluden o deforman lascausas de la pobreza, el sexismo y demás dilemas capitales de la vida social humana, el idealismofenomenológico rechaza la existencia de estas causas" (1994:346).

Para muchos fenomenólogos, hechos tales como las clases dominantes, las potencias imperialistas,el capitalismo o el socialismo carecen de existencia fuera de las comunidades de observadoresparticipantes que creen en ellos. Procesos como la evolución, la adaptación y la explotación tambiénson irreales. Los fenomenólogos tachan semejantes entidades y procesos de «cosificaciones». Laúnica realidad social de la que merece la pena hablar es la constituida por la vivencia cotidiana en lacual los individuos se encuentran mutuamente e interactúan en términos de símbolos arbitrarios ysignificados convencionales. La tarea de la «ciencia» se reduce nada más que a penetrar en estossímbolos y significados, y explicarlos" (1994:347).

" La moralidad es la aceptación de una responsabilidad sujeta a principios con respecto a lasmaneras en que nuestras acciones u omisiones afectan al bienestar de otros miembros de la especiehumana. Precondición absoluta de cualquier tipo de juicio moral es nuestra capacidad paradeterminar quién hizo qué cosa a quién y cuándo, dónde y cómo lo hizo. La doctrina de que todohecho es ficción y toda ficción un hecho es moralmente depravada. Confunde al atacado con elatacante; al torturado con el torturador; al asesinado con el asesino. Qué duda cabe que la historia deDachau nos la podrían contar el miembro de las SS y el prisionero; la de Mylai, el teniente Calley yla madre arrodillada; la de la Universidad de Kent State, los miembros de la Guardia Nacional y losestudiantes muertos por la espalda. Pero sólo un cretino moral sostendría que todas estas historiasson igual de verdaderas" (1994:352).

"Una estrategia que borra toda distinción entre lo sucedido en la historia o lo que sucede en laactualidad y lo que la gente dice o piensa que sucedió en la historia o sucede en la actualidad sólopuede servir a los intereses de clases sociales y naciones que tienen mucho que ocultar en loconcerniente a sus actuaciones etic." (1994:352)

"Los que se dedican al estudio de sujetos humanos jamás lograrán alcanzar un estado de neutralidadpolítica pura. También es verdad, para vergüenza nuestra, que la ciencia social ha solido favorecerlos intereses de capitalistas e imperialistas a costa de los de campesinos y minorías. Ahora bien, noestoy de acuerdo en que las secuelas conservadoras de la investigación científica se deban alexcesivo celo desplegado por los antropólogos en su esfuerzo por ser objetivos. La solución alproblema de Rashomon, y al del sesgo político-ideológico, no consiste en abandonar nuestratentativa de ser científicos, sino en tratar de superar nuestras limitaciones subjetivas siéndolotodavía más. (1994:355)"

"Habiéndose consagrado a la empresa de destruir totalmente la maquinaria de producir verdades dela ciencia positivista burguesa, es lógico que los oscurantistas no puedan abastecerse de criterios yprincipios científicos para definir las actividades reflexivas, críticas, dialécticas y radicales quequisieran ver acometer a los antropólogos. Son incapaces de reconocer que la disciplina crítica yreflexiva que buscan pueda ser la propia ciencia, la maquinaria para producir verdades burguesa,rediseñada para que funcione mejor y no rota en mil pedazos para que deje de hacerlo. Tampocoestán dispuestos a admitir, por otra parte, que su toma de partido política, ética y estética descansaexclusivamente en el propio interés o, todavía peor, que es sencillamente una cuestión depreferencias irracionales" (1994:357)

"El oscurantismo, en su forma más peligrosa dice en palabras de Stanley Diamond

Evidentemente, el estudio del hombre sólo puede reconstituirse en la lucha contra la objetivación civilizada de loshombres, tanto en su propia sociedad como en otras partes. Los antropólogos conscientes de ello tal vez sedecidan ahora a saltar al ruedo en que la generalidad de los hombres, en particular campesinos y primitivos,«objetos» de estudio convencionales, se están recreando como sujetos de los dramas revolucionarios de nuestraépoca. De acuerdo con su capacidad, estos antropólogos tienen la posibilidad de tomar partido en favor de losmovimientos de (1) liberación nacional... y (2) ...por el socialismo... Si siguen considerando viable el trabajo decampo, no lo realizarán ya por mor de sus carreras, sino de un modo independiente, como aficionados, al objetode aprender no de «examinar», y en circunstancias dinámicas y, si es posible, revolucionarias.

"Estas declaraciones representan, a mi entender, un programa oscurantista, pues pasan por alto elhecho de que la «liberación nacional» y el «socialismo» deben ser objetivados; es decir, debendefinirse científicamente como presupuestos de un compromiso racional. Dada una serie dedefiniciones lo suficientemente imprecisas, no sólo los campesinos y primitivos oprimidos, sinotambién sus opresores se mostrarán de acuerdo en luchar por la libertad y la igualdad. La afirmaciónespeciosa de que la liberación nacional no conduce necesariamente al socialismo y de que éste nolleva forzosamente a la liberación nacional es, asimismo, de corte claramente oscurantista"(1994;:358)

"Sahlins (1978) equipara la 'perspectiva global del materialismo cultural con la noción etnocéntricaburguesa de que la cultura es el <<negocio a escala histórica». Fundamenta esta ecuación en elhecho de que nuestra estrategia busca explicaciones a los fenómenos socioculturales en los costos ybeneficios relativos de actividades alternativas. Tiene la idea fija de que costos y beneficios son lomismo que «ganancias » y «pérdidas», y que por ende sólo son aplicables a culturas queeconomizan con arreglo a las categorías formales del capitalismo, idea plenamente consecuente consu defensa de la posición substantivista en el debate formalista-substantivista (examinado en elcapítulo 8). Sin embargo, como ya he indicado (pág. 262), la posición epistemológica delmaterialismo cultural no corresponde a ninguna de las dos partes en litigio. Nuestros costos ybeneficios son los costos y beneficios conductuales etic que presentan innovaciones alternativas conrespecto a las constantes bio-psicológicas propuestas en la página 77. Aunque la operacionalizacióncuantitativa exacta de estos costos y beneficios representa un gran desafío, cabe obtener fácilmenteaproximaciones generales empleando medidas como el alza o caída de las tasas de mortalidad, elconsumo de calorías y proteínas, la morbilidad, la razón insumo/producto del trabajo, otras balanzasenergéticas, la incidencia del infanticidio, las bajas causadas por la guerra y otros muchos

indicadores de índole etic y conductual. Estos costos y beneficios son categorías claramentedistintas de los conceptos econométricos de ganancias y pérdidas, que son propios de mercados deprecios y se miden en términos monetarios. Son atinentes a un conjunto de preocupaciones muchomás vasto: a saber, la solución más o menos eficaz de los problemas infraestructurales queexperimentan todos los seres humanos y todas las culturas. Si un mero interés por las solucioneseficaces a los problemas de la producción y la reproducción basta para tachar a los materalistasculturales de formalistas burgueses, entonces Sahlins tiene que colgar el mismo sambenito a Marx yEngels. En efecto, cualquiera que muestre un vivo interés por las condiciones materiales delbienestar humano resulta ser, según su análisis, un exponente de la «mentalidad mercantiloccidental » honor al cual los hombres de negocios, de Oriente u Occidente, ciertamente no se hanhecho acreedores." (1994:360-361)

"Es absolutamente necesario que nos reservemos el derecho a no creer en sus explicaciones (deSahlins), sobre todo a no creer en las de la clase dominante. Una élite que afirme que come sereshumanos en aras del bienestar general no está contando toda la verdad. Y una antropología que nopueda hacer más que convertir este punto de vista en algo plausible no sirve ni a la ciencia ni a lamoralidad. El canibalismo azteca era la forma más alta de comunión para los que lo practicaban, nopara los que eran comidos. Para éstos, no sólo era canibalismo, sino la forma suprema deexplotación. (Hasta la burguesía se abstiene de cenar a base de sus obreros.) Si describir lasrelaciones humanas desde semejante óptica supone dejarse llevar por la «mojigatería propia delpositivismo», viva, pues, el positivismo. Si la antropología supone luchar contra la mistificación delas causas de la desigualdad y la explotación, viva, pues, la antropología" (1994:368-369)

"Una tentadora respuesta a la pregunta de Poncio Pilato «¿Qué es la verdad?» ha sido siempre quela verdad es cualquier cosa en la que se puede persuadir a la gente a creer. Si nos detenemos asopesar la pregunta siguiente, «¿Qué es lo que persuade a la gente a creer?», antes o después algúnespíritu impaciente contestará: «El poder.» La habilidad para hacer que la gente crea en algo seasienta en la capacidad para someterla. ¿No sostenemos, al fin y al cabo, que la verdad se crea yrecrea constantemente en la lucha? Una solución bastante frecuente al oscurantismo no radica en lafuerza de los argumentos, sino en las armas, la prisión y la tortura. Cuando la verdad no puedehallarse, a menudo se impone" (1995:369).

"Si capitulamos el oscurantismo en nombre de la claridad política , también lo hacemos a lasbrutales visiones de la verdad que existen en las cabezas de esos pocos sádicos que tan a fondoconocen los métodos para convencer a la gente de que los hechos son ficciones y la ficción unhecho. Hasta que los antropólogos no recobren cierto respeto por la objetividad científica y lodemuestren distinguiendo entre conducta y pensamiento, entre las dimensiones emic y etic, entreenunciados empíricos y no empíricos, entre hecho y ficción, así como entre teoría y práctica; estoes, hasta que no cesen de entregarse a una retórica ideada para inflamar todos los prejuicioslocalistas, justificar cualquier capricho político y mistificar toda relación material, el nombre de sujuego será el de una nueva era de ignorancia y opresión. Afirmar, como hace Alvin Gouldner (1970:103), que «la objetividad es la compensación que los hombres se ofrecen cuando su capacidad paraamar ha quedado paralizada», equivale a negar que la verdad puede ser a la vez el objeto y el mediopara expresar el amor. Erigir una barrera entre verdad y amor supone degradar y limitarinjustificadamente la naturaleza humana. Y hay muchos, aunque no suficientes, para quienes laobjetividad es la vía que conduce a ambos" (1994:369-370).