Alumno:Sebastian Alejandro Cymberknop

Matricula: 39829

El hombre de Gobleki Tepe

Introducción

En el año 1994, a 15 km. al nordeste de la ciudad de Sanliurfa, Turquía, en la cima de un

monte un pastor local encuentra accidentalmente un trozo de piedra que sobresalía.

Comenzó a excavar y sin saberlo descubre el monumento arquitectónico mas antiguo

hasta el presente.

En la época en que Gobekli Tepe fue construido, hace 11.600 años1, el ser humano

todavía vivía en bandas nómadas, y su modo de subsistencia consistía en la caza y la

recolección En ese entonces, todavía no existía la escritura, ni la metalurgia ni la

cerámica. El arqueólogo encargado de la excavación, Klaus Schmidt dice: “Hasta hace

poco se pensaba que los recolectores formaban pequeños grupos móviles de unas

cuantas docenas de miembros, incapaces de crear grandes estructuras permanentes

porque debían seguir continuamente el rastro de sus recursos”2. No obstante, la

construcción de este conjunto de templos requirió un trabajo en conjunto que excedía el

numero de hombres de cada grupo.

El descubrimiento de este santuario cuestiona todas las concepciones sobre el pasado y

los orígenes de nuestra especie. Hasta hace 20 años, se creía que la revolución neolítica

se había producido en Mesopotamia, y que esta había dado origen a la agricultura y a la

organización social en grandes poblaciones agrícolas. También se creía que la causa del

florecimiento súbito de la civilización obedecía al cambio climático, puesto que el

aumento de temperatura fue lo que había obligado al hombre a cultivar y pastorear

animales.

El descubrimiento de Gobekli Tepe sugiere que la revolución neolítica no se produjo a

causa de factores ambientales, sino de fenómenos internos, específicamente la religión.

Hasta ahora se creía que la religión organizada había nacido como un medio para aliviar

las tensiones que surgieron como producto del pasaje de una economía de caza y

recolección a un modo de vida consistente en la agricultura y en el desarrollo de grandes

sociedades. Su función era aportar una visión común de un orden celestial capaz de

integrar los componentes tan heterogéneos que componían los nuevos grupos humanos.

No obstante, Gobekli Tepe demuestra lo contrario, pues prueba que la religión organizada

surge mucho antes que la aparición de la agricultura y de las grandes sociedades 1 Mann, C., “El nacimiento de la religión”, National Geographic,Vol. 26 Nro 6, Junio de 2011, pag.72 Mann, C., “El nacimiento de la religión”, National Geographic, op cit., pag. 17

organizadas. Al respecto, Schmidt dice: “El sitio sugiere que el instinto humano de

reunirse para celebrar rituales sagrados surgió cuando el hombre dejó de percibirse como

parte del mundo natural y en cambio trató de dominarlo. Una vez que los recolectores

comenzaron a establecerse en aldeas fue inevitable que trazaran una frontera entre el

ámbito humano y el peligroso territorio que se extendía mas allá de las hogueras...”3. El

complejo de Gobekli Tepe está conformado, entre otras cosas, por un conjunto de templos

que servían de lugar de reunión. Según Schmidt, el cultivo intensivo de cereales silvestres

surgió para atender las necesidades de los trabajadores y de la gran cantidad de

concurrentes. Esto significa que la agricultura fue consecuencia de una “...necesidad

profundamente arraigada en la mente humana, un hambre que aun mueve a millones de

personas a recorrer el planeta en busca de vistas sobrecogedoras”. Es decir, fue el

asombro ante los cambios del mundo natural lo que condujo a estos grupos de

cazadores-recolectores a promover la religión organizada, y fue la religión organizada lo

que dio origen a la agricultura. Schmidt concluye diciendo que “Hace 20 años todos

creían que la civilización había sido impulsada por fuerzas ecológicas. Creo que lo que

estamos descubriendo es que la civilización fue producto de la mente humana”4

Durante miles de años, y antes de la aparición de Gobekli Tepe, la gente creía que todo,

animales, plantas, piedras y fenómenos naturales tenia un espíritu. Según Schmidt, en

ese entonces el hombre se concebía como una pequeña parte de la naturaleza. Si

observamos las pinturas rupestres, es la naturaleza la que es representada, la que se

encuentra en el centro, y el hombre si aparece, siempre figura como algo diminuto en los

márgenes.

A diferencia de lo que se representa en las pinturas rupestres, el complejo de Gobekli

Tepe está conformado por pilares con forma humana. La cabeza de estos pilares se

encuentran por encima de la naturaleza, la cual se encuentra representada por criaturas

peligrosas y salvajes.

Joris Peters, arqueólogo que trabajo junto a Klaus Schmidt, dice que estos pilares

centrales pueden indicar una mentalidad diferente, pues los seres humanos ahora están

en el centro de las cosas. La presencia de estos animales debajo de la cabeza de la figura

antropomórfica sugiere que los seres humanos son superiores a los animales. Prosigue

diciendo que ponernos por encima de la naturaleza fue un gran cambio en relación a

como nos veíamos a nosotros mismo en las tempranas pinturas de las cuevas.

En definitiva, la chispa que inició el paso para salir de la edad de piedra fue la religión, 3 Idem4 Mann, C., “El nacimiento de la religión”, National Geographic, op cit., pag. 26

porque fue la religión lo que empujó a estos grupos de individuos hacia la agricultura. La

religión nos dio una ventaja psicológica, pues nos permitió situarnos por encima de los

animales y por encima de la naturaleza. Joris Peters concluye que fue ese salto mental

lo que necesitábamos para empezar a domesticar a los animales.

Este lugar puso de cabeza la arqueología, porque muestra no solo que la religión fue

anterior al asentamiento humano en grandes ciudades, sino también que la religión ha

tenido un papel decisivo en el desarrollo del hombre.

Ahora bien, una afirmación de este tipo no causa sino perplejidad. No hay nada mas

chocante para la mentalidad moderna que sostener una cosa así. Muchas preguntas nos

salen al encuentro que nos exigen ser respondidas sin dilación.

Por esta razón, el objetivo del presente trabajo sera indagar en varios autores en busca

de pistas para intentar responder dichas preguntas, y así entender cómo y porqué la

religión ha sido una pieza clave en el desarrollo del ser humano.

¿Porque el hombre prehistórico se situaba por debajo de la naturaleza?

Gehlen dice que por su constitución biológica el hombre no puede sobrevivir en la

naturaleza tal como esta es, sino que debe vivir de su transformación, de su modificación

práctica y efectiva5. A causa de su insuficiencia orgánica ha desarrollado una actividad

inteligente que le permite la modificación constructiva de su entorno. Es decir, el hombre,

si se expone ante la naturaleza tal y como lo hace el animal6, seria imposible como

especie, a causa de su físico poco apto para defenderse y su deficiencia instintiva. Ahora

bien, si el hombre es apto para la vida es porque ha compensado estas deficiencias con

una capacidad para transformar la naturaleza para tornarla apta para la vida. El hombre

puede elaborar racionalmente las condiciones naturales existentes en cada caso, y esto

es gracias a su postura erecta, su capacidad para aprender, su inteligencia y su

objetividad, pero por sobre todas las cosas, por la apertura que tienen sus sentidos que, si

bien son poco potentes, no se limitan solo a lo que es importante para los instintos.

Prosigue diciendo que el hombre ha sido arrojado al mundo sin instintos ni

especialización, y esto lo vuelve inadaptado al mismo7. El hombre carece de la limitación

orgánica protectora que tiene el animal de filtrar las impresiones que lo inundan.

5 Gehlen, A., Antropología Filosófica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por sí mismo, Barcelona, Paidos, 1993, pag. 87

6 Gehlen, A., Antropología Filosófica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por sí mismo, op.cit., pag 337 Gehlen, A., Antropología Filosófica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por sí mismo, op.cit., pag 48

Gehlen al mostrar las desventajas del hombre respecto del animal, por su debilidad física

y su deficiencia instintiva, parece ayudarnos a entender porque el hombre pudo haberse

concebido a si mismo como una pequeña parte de la naturaleza, como algo que se

encuentra por debajo de la misma. La representación de depredadores y animales

vigorosos como el toro en el fondo de las cavernas, muestran el anhelo del hombre de

poseer sus poderes. Y este anhelo pone de manifiesto una especie de complejo de

inferioridad del hombre.

Hay otras dos cuestiones que Gehlen dice y que nos servirán a lo largo de este trabajo

para intentar dilucidar un poco la perplejidad de Gobekli Tepe.

La primera es que a partir del lenguaje el pensamiento logra su total independencia del

lugar y del movimiento actuales8, y llega así a su significación universal. De este modo es

como se produce una ruptura con lo inmediato, y esto lo diferencia del animal. El lenguaje

permite tanto recordar lo sucedido como toda actividad planificadora dirigida hacia el

futuro.

La segunda es que que existe en el hombre un excedente inagotable de energía

impulsiva indeterminada que es superior a la cantidad de energía necesaria para vivir9.

Por esta razón el hombre necesita disciplinarse, necesita estar contenido. La inestabilidad

de la vida del hombre es ilimitada, y la acción durante siglos y milenios de las instituciones

permitieron la elevación y educación compulsiva de nuestros impulsos y sentimientos10.

En el mundo objetivo esta el centro de gravedad de la existencia del hombre. El trabajo es

una categoría determinante del mismo, pues implica una capacidad de reprimir tomada

del mundo exterior que se opone al exceso de energía impulsiva11. Otro medio de volver

controlable esa energía pulsional es el ascetismo, entendiendo por este una disciplina.

Según el autor, el ascetismo puede propiciar la continuación del proceso de hominización.

Ahora bien, el ascetismo siempre ha estado relacionado con practicas religiosas. Si el

autor tiene razón, ¿puede entonces suponerse que el ascetismo tuvo algo que ver con el

proceso de hominización del constructor de Gobekli Tepe?

¿Como es que el hombre prehistórico logró situarse por encima de la naturaleza?

8 Gehlen, A., Antropología Filosófica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por sí mismo, op.cit., pag 709 Ibidem p. 7110 Ibidem p. 7711 Gehlen, A., Antropología Filosófica, del encuentro y el descubrimiento del hombre por sí mismo, op.cit., pag 84

En una conferencia llamada “Sobre Mística”, el autor intenta dar un tratamiento de la

religión y de la mística. Define la mística como conciencia de la unidad de todas las cosas.

Intenta indagar acerca de qué ingrediente esencial de la vida humana esta en la base de

la necesidad de la religión, y asimismo qué es lo que ha conducido a los seres humanos

hacia la mística12

Mística y religión no deben verse como actitudes irracionales. Por el contrario, tienen

influjo sobre la vida del individuo. Pero para su correcto abordaje, deben enfocarse desde

la perspectiva de la primera persona. No obstante, mística y religión tienen raíces

antropológicas distintas, lo que quiere decir que la mística no es una forma de religión.

Las raíces antropológicas de la religión parten del hecho de la contingencia que gobierna

el mundo humano. El ser humano se enfrenta ante el problema de la contingencia porque

es el único ser que se propone fines. Es el único ser que se propone fines porque,

retomando lo que dijo Gehlen, la ruptura con lo inmediato fue posible gracias al lenguaje,

que permitió al pensamiento lograr su total independencia del lugar y del movimiento

actuales, y así adquirir la capacidad de planificación.

Tugendhat prosigue diciendo que a causa de esto, todo lo que nos afecta de un modo

contingente es visto como emanaciones de poderes sobrenaturales y este seria el primer

paso de la conciencia religiosa. El segundo paso consiste en una síntesis de lo

contingente en un poder personal. Este poder personal consistirá en una proyección

animista en la que se proyectan deseos. A causa de la contingencia, el hombre necesita

de la religión. Y esta necesidad es la constante antropológica en la conciencia religiosa.

Ahora bien, ¿encontramos en los símbolos de Gobekli Tepe un intento de lidiar con lo

contingente?¿Simbolizan las criaturas talladas en los pilares aquellos poderes

sobrenaturales que luego habrán de sintetizarse en un poder personal?

En Gobekli Tepe encontramos pilares con forma humana, y sus cabezas se encuentran

por encima de las criaturas talladas. Asimismo, estos pilares se encuentran en el centro

de la escena, lo que parece simbolizar la superioridad del hombre frente a la naturaleza.

Estos simbolismos no parecen ser un modo de confrontar lo contingente, sino que mas

bien remiten a una toma de conciencia que tiene el hombre acerca de su superioridad

frente a la naturaleza.

Ahora bien, en los tiempos anteriores a la aparición de Gobekli Tepe, y según constan en

las pinturas rupestres, el hombre se concebía a si mismo como una pequeña parte de la

12 Tugendhat, E., “Sobre Mística”, Dialogo Cientifico, Nro.1/2 de 2005, Vol. 14, pag. 2

naturaleza. Se veía como inferior a la misma y es aquí en donde se hace patente su

relación con la contingencia. Es el hombre encargado de desplegar la simbología de las

pinturas rupestres el que parece adecuarse a esta concepción de religión que nos ofrece

Tugendhat, pues es éste hombre el que parece estar mas aterrado por su exposición a la

contingencia.

Tugendhat prosigue diciendo que, a diferencia de la religión, la raíz antropológica de la

mística no es la necesidad sino la mística misma. En tal sentido, la mística es una

“...posibilidad real fundada en la esencia humana...”13, que no necesita el recurso a una

revelación.

El objeto intencional de la actitud mística se manifiesta en dos aspectos que constituyen

sus raíces antropológicas:

1)una concentración, un recogimiento en si mismo que debe ser visto en términos

efectivos como paz.

2)El objeto del recogimiento en si mismo no es el yo o la propia vida, sino

simultáneamente el mundo en tanto que totalidad.

Para definir el fenómeno del recogimiento en el hombre, Tugendhat efectúa una

comparación de este con los animales. Estos viven -nos dice- en su respectiva situación,

pero el hombre por perseguir fines se encuentra siempre absorbido por preocupaciones y

por las actividades necesarias para la consecución de los mismos. Ahora bien, no

obstante todo esto, el hombre puede tomar conciencia de la unidad de su vida. El hombre

no solo se limita a vivenciar sus sentimientos, sino que también tiene la posibilidad de

comportarse respecto a ellos y aspirar al equilibrio emocional. En virtud de esto el hombre

da importancia a la inalterabilidad porque reconoce la transitoriedad de sus estados

emocionales y de su vida. La mística sería esta inalterabilidad al que el hombre aspira y

en consecuencia una segunda forma que encuentra para afrontar el problema de la

contingencia.

Ahora bien, en la experiencia mística el hombre se recoge frente a su vida en conjunto y

limitada por la muerte. Al confrontarse con la vida y la muerte, ve mas allá de sus limites

como individuo y es capaz de percibir la realidad de lo que no es. Esto es posible gracias

a la estructura lingüística de la conciencia humana. Esta, al enfrentar al hombre a objetos

singulares hace que se conciba a si misma como un ser singular, es decir, como un yo.

Esta situación deja al hombre frente a la vivencia de soledad. “Todo ser humano se ve

junto con sus objetivos – con lo que tiene importancia para el- como aislado dentro del

13 Ibidem p. 4

mundo y así toma conciencia de la insignificancia de su persona y de sus

preocupaciones” 14. Frente esta situación, el hombre se encuentra frente a dos

alternativas: o bien acepta la contradicción entre saberse importante y carecer

objetivamente de importancia o bien la tematiza. Si la tematiza, la realidad de cosas que

se encuentra en los margenes de la conciencia pasa a ocupar el centro del campo visual,

y cuando se reflexiona sobre el “yo” esta realidad se hace presente. Como consecuencia

de esto, el “yo” se desplaza a los margenes de la conciencia. Por lo tanto, según

Tugendhat la mística no es un sentimiento ni una experiencia sino un saber y una actitud

correspondiente a dicho saber. Es un compuesto constituido por un recogimiento y una

simultanea conciencia del mundo que a la vez relativiza nuestro propio “yo”.

Pareciera ser que el cambio de mentalidad que se produce a partir de Gobekli Tepe

parece tener una mayor relación no tanto con lo que Tugendhat define como religión, sino

con lo que Tugendhat define como mística. Veamos. Según Tugendhat la actitud mística

presenta dos notas:

1) Es, ademas de la religión, una forma de lidiar con la contingencia

2) El objeto del recogimiento en si mismo es el mundo. La realidad de las cosas es

tematizada y el sujeto ve mas allá de su “yo”.

Creemos que la experiencia mística fue el origen del cambio en el modo que tenía el

hombre de relacionarse con su medio. Es decir, que fue la experiencia mística lo que

posibilitó el cambio en la mentalidad del hombre de la que nos habla Klaus Schmidt y que

determinó el desarrollado de la civilización. Veamos a continuación porque.

En primer lugar, la experiencia mística es un recogimiento que tiene por objeto el mundo

mismo. Esto significa que en la experiencia mística el sujeto tiene un nuevo tipo de

relación con el mundo. La experiencia mística implica un cambio en la forma en que se

concibe el mundo, pues la misma consiste en una conciencia de unidad de todas las

cosas. El hombre, que hasta ese momento se veía como inferior a la naturaleza, ahora

empieza sentir que tiene una relación profunda e intima con el mundo. El hombre, que

hasta ese entonces se representaba en las pinturas rupestres de las cavernas en forma

pequeña y al margen del mundo, en virtud de la experiencia mística ahora se siente

ligado íntimamente a este.

Es decir, a causa a la experiencia mística ahora el hombre puede concebirse como el

centro de la naturaleza, pues toma conciencia de que es en su experiencia en donde

reside la unidad del mundo.

14 Ibidem p.5

En segundo lugar, la experiencia mística también libera al hombre de la contingencia. Es

un medio mucho mas eficaz que aquel que le aportaba la religión para ello. Fatone define

la religión como sentimiento de absoluta dependencia, mientras que la mística es

sentimiento de absoluta independencia15. Es esta independencia quizá la que ayuda al

hombre a liberarse de la naturaleza, a creer que puede estar sobre ella.

La actitud mística puede servir para explicar por qué los cambios en la civilización fueron

producto de nuestra conciencia y no del ambiente. La experiencia mística pudo aportar al

hombre una nueva forma de relacionarse con su medio y una nueva forma de liberarse de

la contingencia. El simbolismo de Gobekli Tepe según el cual al hombre se eleva por

sobre los animales parece simbolizar este triunfo sobre la contingencia.

Ahora bien, ¿que puede decirnos la ciencia acerca de la experiencia mística?

En el documental “Proving God”, emitido en el 2012 por History Channel, se abordó el

fenómeno de la experiencia mística, tanto desde la óptica de la neurología y como desde

la genética.

El Dr. Newberg, especialista en neurología, ha hecho estudios sobre la experiencia

mística. La nueva forma de relacionarse con el medio que le aporta la experiencia

mística al hombre puede ser explicada por dichos estudios. Gracias a éstos se descubrió

que durante este tipo de experiencias el lóbulo frontal del cerebro, que tiene que ver con

nuestra atención, se enciende tal y como lo hace cuando se encuentra resolviendo un

problema matemático. Asimismo, otro área afectada del cerebro es el lóbulo parietal, que

se ubica en la parte trasera superior del mismo. Esta zona se encarga de monitorear y

reforzar un sentido de nuestros alrededores físicos inmediatos, y se apacigua durante la

experiencia mística Al apaciguarse, el practicante pierde toda noción de su alrededor, y

tiene así una vivencia de fusión con el universo. Esto explica porque Tugendhat dice que

la mística es conciencia de la unidad de todas las cosas, y porque en este tipo de

experiencias el objeto del recogimiento recae sobre el mundo entendido como totalidad.

En definitiva, a causa de de que el lóbulo parietal se oscurece y el lóbulo frontal se

enciende, los practicantes tienen una experiencia en la que se liberan y pierden la

habilidad de percibir el espacio y el tiempo de la forma como normalmente lo hacen. En

estas experiencias el practicante encuentra algo que conecta a todo el universo de una

forma que la percepción normal es incapaz de encontrar.

Esto puede explicar como el hombre, que se encontraba en una situación de inferioridad

frente a la naturaleza, en la experiencia mística se fusiona con la misma y así logra

15 Fatone, V., “Mística y religión”, Cordoba, Las Cuarenta, 2009

modificar su relación con su medio. El hombre que se concebía como una pequeña parte

de la naturaleza, en la experiencia mística, se relaciona íntimamente con la misma, y por

ende puede superar esa especie de complejo de inferioridad que tenia.

El gen de Dios

El Dr. Heimer pretende demostrar que creer en la divinidad se encuentra codificado en el

ADN. En un principio, había estudiado el papel de los genes en la personalidad y en la

orientación sexual. Para ello utilizaba un cuestionario de personalidad en el que se incluía

el concepto de “auto-trascendencia”. A partir de esta investigación, seleccionó un grupo de

genes correlacionados con la auto-trascendencia, que es definida como la inclinación de

ver un mundo mas grande y amplio que uno mismo. Heimer llega a la conclusión de que

la religión de una persona es producto del medio ambiente, pero la espiritualidad tiene

pocos componentes medioambientales y muchos genéticos. Por ejemplo el observa que

la gente reza mas veces de las que tiene relaciones sexuales. Esto ayuda a explicar la

afirmación de Schmidt según la cual la causa que dio origen a la civilización no provino

del medio ambiente, sino de la mente humana.

Las investigaciones de Heimer lo llevaron a identificar un tipo de gen que se relaciona con

las vivencias de espiritualidad, y este es el BMAC2, que significa transportador molecular

de mono-aminas. Heimer también descubrió que la espiritualidad es un rasgo

independiente de la personalidad, y también diferente de la ansiedad o cualquier otra

cosa. Posee un componente emocional muy fuerte que predispone a la gente a creer en

cosas alocadas, lo cual explica no solo el carácter contemplativo de este tipo de

experiencia, sino también el fenómeno del asombro. Schmidt dice que el asombro se

encuentra arraigado en la mente humana, y que fue el asombro lo que dio origen a la

religión y, por ende, a la civilización. Ahora bien, el asombro puede explicarse como uno

de los aspectos de la experiencia espiritual de la que nos habla Heimer.

El “gen de Dios”, tal como lo designa Heimer, actúa como una droga que sumerge al

cerebro en neurotransmisores llamados mono-aminas, encargados de regular el humor y

la percepción. El gen de Dios equilibra estas mono-aminas cuando se transportan de

célula en célula y afecta las respuestas individuales y emocionales.

Heimer también descubrió que los efectos de una forma poderosa del “Gen de Dios”

pueden ser aumentados por drogas alucinógenas. Drogas como la psilocibina o el LSD

son similares a la celatonina. Parecen serotonina pero engañan al cerebro. Heimer cree

que el tipo de alteraciones que ocurren en la conciencia por el uso de estas drogas son

parecidas al tipo de alteraciones que tiene una persona durante una experiencia espiritual.

Las experiencias religiosas y las drogas, concluye, actúan en los mismos senderos del

cerebro.

Algunos biólogos teorizan diciendo que en las antiguas sociedades humanas donde

miembros de la misma tribu adoraban uno o varios dioses comunes, un gen de dios

funcional los predisponía a trabajar en equipo y a protegerse los unos a los otros. En

ambientes sociales cooperativos un gen de dios mas fuerte habría sido una ventaja

evolutiva. Y esto fue exactamente lo que sucedió en Gobekli Tepe, en el que grupos

pequeños de cazadores y recolectores empezaron a coordinar esfuerzos en forma

organizada para la consecución de proyectos colosales.

¿Porque la actitud mística es exclusiva del hombre?

Plessner estudia los fenómenos de la risa y en el llanto16. En estos fenómenos el hombre

contesta a algo pero no de un modo que puede asimilarse a la organización lingüística o

ademanes mímicos, sino que contesta con su cuerpo en cuanto cuerpo a causa de la

imposibilidad de toda respuesta. Hay una perdida de dominio sobre el propio cuerpo pero

en esta perdida el hombre se muestra como ser extra-corporal. Esto muestra que el

hombre tiene una relación doble con su cuerpo: “...su existencia le impone el doble

sentido de un ser corporal y de un ser en el cuerpo, lo cual significa una escisión real en

su existencia.”17

En la risa y el llanto la persona pierde su dominio, y el cuerpo responde y contesta por

ella. En situaciones univocas el hombre contesta y responde unívocamente, es decir,

como persona y se sirve para ello de su cuerpo como medio. Así, el hombre tiene un

dominio sobre el mismo, y por lo tanto puede o bien afirmarlo, como es el caso de los

atletas, o bien negarlo, como es el caso de los ascetas. El cuerpo así tiene un doble papel

para el hombre y muestra que el hombre es siempre a la vez un organismo y tiene ese

organismo. El hombre se encuentra frente a su existencia física como algo que domina y

que que usa como medio o instrumento. Está en ella y coincide con ella. La relación que

tiene con su cuerpo no es univoca sino bifronte, es decir, una relación entre si mismo y si

mismo. Nuestra relación con el entorno se caracteriza por este doble papel. Por un lado

tenemos un “yo” que se nos presenta como algo inespacial, que no pasa de los limites de

la superficie del propio cuerpo, y se afirma en nuestro interior como sujeto de participación

16 Plessner, H. La risa y el llanto. Investigaciones sobre los límites del comportamiento Humano, Madrid, Editorial Trotta, 2007, pag. 52

17 Ibidem p. 53

de sentimientos, de deseos, de reflexión, de atención y de observación. No obstante, esta

posición interna del “si mismo” en el cuerpo se encuentra atravesada por un inmediato

estar empotrado de este “si mismo” en el espacio de las cosas. No hay un estrato

intermedio entre el mundo exterior y el yo. Ambos ordenes se entrecruzan y conforman

una unidad. De este modo, Plessner denomina a la posición humana como posición

excéntrica. El hombre se eleva por sobre su existencia física y por ende puede llamarse

“yo”. Pero esta situación en el mundo se le presenta como mediatamente inmediata. La

posición excéntrica es un marco de inmediatez mediata.

El animal, por el contrario, “...no se vive a si mismo como interior y “yo” dentro del

aislamiento frente a la existencia física..”18. Es decir, el animal también utiliza su cuerpo

como instrumento, solo que no se da cuenta de dicha instrumentalidad. Según la postura

de Gehlen, lo que ha permitido al hombre vivirse a si mismo como interior es el lenguaje,

que fue lo que posibilito romper con la inmediatez.

Creemos que es por esta particularidad del hombre de tener una relación bifronte con su

cuerpo que la actitud mística es posible. La actitud mística, tal y como es expuesta por

Tugendhat, puede explicarse a partir de estas dos categorías propuestas por Plessner. Es

decir, tanto el “yo”, que se nos presenta como algo inespacial, como el estar empotrado

en el espacio de las de las cosas, son los ingredientes necesarios que componen la

experiencia mística. Porque el “yo”, entendido como esa interioridad inespacial, es

condición de posibilidad del acto recogimiento del que nos habla Tugendhat. Y el estar

empotrado en el espacio de las cosas coincide con el mundo que, según Tugendhat, es

objeto de dicho acto de recogimiento.

El hombre puede aislarse de su medio, incluso huir de el si así lo quiere, porque tiene esta

instancia de su subjetividad que lo hace concebirse como un “yo” que no pasa los limites

de su cuerpo. Pero también el hombre puede tener una relación intima con el mundo

porque la otra instancia de su subjetividad es parte del mundo mismo. Recordemos que

para Kant el sujeto constituye el horizonte de toda experiencia posible.

Plessner continua señalando que la posición excéntrica permitió el don del habla y la

necesidad de vestido, como así también la conciencia religiosa, la posición erecta, el uso

de instrumentos y el sentido del adorno. Todos estos dones se necesitan y provocan

recíprocamente En definitiva, la posición excéntrica implica la condición formal de

posibilidad para la emergencia de las características y monopolios humanos.

18 Ibidem p. 58

Plessner también parece admitir que la religión ha sido importante para el desarrollo del

ser humano, pues la relaciona en forma directa con el resto del dominio humano,

diciendo que todos estos aspectos están conectados y parten de la misma fuente.

¿Porque el cambio que impulso al hombre a desarrollar la civilización no hay que buscarlo

en el ambiente sino en su mente?

Lo sagrado conforma el núcleo del fenómeno religioso. Otto define lo sagrado como una

categoría compuesta, que esta constituida por elementos racionales e irracionales19, y que

asimismo es independiente de la experiencia, es decir, a priori. Lo sagrado se encuentra

predispuesto en el espíritu mismo como su disposición mas primigenia. Su componente

irracional remite a algo que esta mas allá de la razón pura, y que la mística llama “fondo

del alma”. Del mismo modo que Kant considera el respeto como sentimiento puro,lo

sagrado también es un sentimiento puro. Kant diferenciaba en el conocimiento empírico

aquel que procede de nuestras impresiones de aquel que nuestra facultad de

conocimiento proporciona por si misma. De este mismo modo opera lo sagrado, que

irrumpe desde la base cognoscitiva mas profunda del alma, pero no antes de ser instigado

por el material sensible. Es decir, no nace de la experiencia sensible sino merced a esta.

Las experiencias de lo sagrado “... aluden, como los conceptos puros del entendimiento,

de Kant, y las valoraciones e ideas estéticas y morales, a una fuente oculta y sustantiva

de representaciones y sentimientos que existe en el alma independientemente de toda

experiencia sensible, a una razón pura en el sentido mas profundo la cual, por el carácter

superlativo de sus contenidos, ha de diferenciarse de la razón pura teorética o practica de

Kant como algo que es mas elevado o profundo que ella.”20.

Cuando Schmidt dice que no fueron los cambios ambientales los que promovieron el

desarrollo de la civilización sino mas bien la mente humana, puede entenderse su

afirmación a partir de la categoría de lo sagrado, pues esta es a priori. Es decir, si lo

sagrado, entendido como categoría kantiana, es independiente de toda experiencia, por

lo tanto es también independiente de los cambios ambientales. Y si retomamos lo dicho

anteriormente por Plessner, entonces lo sagrado, en tanto que categoría a priori,

conforma esta instancia de la subjetividad humana que consiste en ser cuerpo, en estar

empotrado en el espacio con las cosas.

¿Como se caracteriza el hombre de las sociedades prehistóricas? 19 Otto, R., Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pag. 14820 Ibidem pag. 150

Si la subjetividad del hombre implica estar en el espacio de las cosas, entonces su ser-

en-el-mundo incluye siempre la cuestión de la sacralidad de su medio, puesto que tal y

como lo explicara Otto, lo sagrado es una categoría a priori de nuestra subjetividad. En

“Lo sagrado y lo profano”, Mircea Eliade define al hombre como homo religiosus. Una de

las características del homo religiosus es el descubrimiento de espacios sagrados, que

tiene para él un valor existencial, pues nada puede hacerse o comenzar sin una

orientación en función de un punto fijo. Por este motivo el hombre se ha esforzado en

establecerse en el centro del mundo, pues para poder vivir en el mismo primero debe

fundarlo21. Es decir, el hombre no puede vivir sin mas en su entorno, porque este por

definición es caótico. Se trata del espacio profano que es un caos compuesto de

homogeneidad y relatividad (seria interesante comparar el caos del mundo profano con la

contingencia de la que habla Tugendhat). El hombre debe volver a fundar el mundo a

partir del espacio sagrado, que se instituye como centro de todo. La vivencia de espacios

sagrados permiten la fundación del mundo porque “...allí donde lo sagrado se manifiesta

en el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la existencia.”22. El espacio hace

posible un transito de orden ontológico, de un modo de ser a otro. Esta posibilidad de

transito que confiere el espacio permite la comunicación con lo trascendente y esto hace

posible la orientación, la fundación del mundo: “el mundo se deja captar en tanto que

mundo, en tanto que cosmos,en la medida en que se revela como mundo sagrado”23.

El mundo, aun para el hombre del paleolítico, necesitaba organización y orientación, y

ésto solo lo podía proporcionar un contacto con el nivel ontológico superior. Eliade define

ésto como “sed ontológica”24, caracterizada como “... la voluntad del hombre religioso de

situarse en el meollo de lo real”. Este es el centro del mundo, lugar en donde el cosmos

ha venido a la existencia y a extenderse hacia los cuatro puntos cardinales, y asimismo

lugar en el que los dioses se encuentran lo mas cerca posible. Ahora bien, este centro del

mundo no solo informa las ciudades y templos, sino también a toda habitación humana,

desde la tienda del cazador nómada hasta la casa de cultivadores sedentarios. Esto

significa que el hombre religioso se sitúa a la vez en “el centro del mundo y en la fuente

misma de la realidad absoluta”25.

Gobekli Tepe entonces constituía un espacio sagrado y a la vez centro del mundo del

hombre del paleolítico, y por tal razón todos se congregaban allí.

21 Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, Barcelona, Paidos, 1998, pag. 2222 Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 5123 Idem24 Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 5325 Ibidem pag. 52

Un espacio es sagrado porque allí ocurrió una hierofanía por medio de la cual se ha

producido una ruptura de niveles. Esta ruptura hace posible una abertura por lo alto al

mundo divino, y otra por lo bajo, el inframundo. En el espacio sagrado los tres niveles

cósmicos se ponen en comunicación.

El espacio sagrado se caracteriza por:

1)constituir una ruptura en la homogeneidad del espacio26

2) la ruptura simboliza una abertura que posibilita el transito entre todas las regiones

cósmicas

3) La comunicación con el cielo se expresa mediante imágenes relativas al axis mundi

4) Alrededor de este eje cósmico se extiende nuestro mundo

Un templo es la simbolización del mundo, una “imago mundis”. El templo es un lugar

sagrado porque el mundo lo es, dado que es obra de los dioses. El templo re-santifica al

mundo porque lo representa y lo contiene. El mundo si bien es sagrado es propenso a la

impureza y la función del templo es purificarlo dado que el templo es una representación

del mundo.

Para el hombre religioso, la naturaleza nunca es meramente natural sino sacra. Los

dioses “...han manifestado las diferentes modalidades de lo sagrado en la propia

estructura del mundo y de los fenómenos cósmicos” 27El hombre religioso descubre los

distintos modos de lo sagrado, y por ende, del Ser, al contemplar el mundo. El mundo per

se no es caos sino que tiene una estructura, y por lo tanto, es cosmos, y desvela siempre

los múltiples aspectos de lo sagrado: el cielo representa la distancia infinita y por ende la

trascendencia de la divinidad, la tierra se la madre universal, etc. El cosmos es un

organismo real, vivo y sagrado y pone al descubierto las modalidades del ser y de la

sacralizad.

Lo sobrenatural no es lo opuesto a lo natural. La naturaleza per se siempre remite a algo

trascendente. “Es la sobrenaturaleza la que se deja aprehender por el hombre religioso a

través de los aspectos naturales del mundo”.

Eliade sostiene que para conocer el universo mental del homo religiosus hay que tener en

cuenta al hombre de los pastores nómadas, de los cazadores,de las poblaciones aun en

estadio de caza menor y de recolección. Si nos colocamos en la perspectiva de estos

hombres, vemos que para ellos el mundo existe porque fue creado por dioses, y que la

existencia del mundo tiene un significado. El cosmos vive y habla y esto es prueba de su

santidad. Los dioses se muestran a los hombres a través del mundo. Por esta razón, en 26 Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 3227 Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 86

este estadio de la cultura humana el hombre se concibe como un microcosmos:“forma

parte de la creación de los dioses, dicho de otro modo: reencuentra en si mismo la

santidad que reconoce en el cosmos. Dedúcese de ello que su vida se equipara a la vida

cósmica: en cuanto obra divina, pasa a ser imagen ejemplar de la existencia humana”28 Y

luego prosigue diciendo que “una existencia abierta hacia el mundo no es una existencia

inconsciente, sepultada en la naturaleza. La abertura hacia el mundo hace al hombre

religioso capaz de conocerse al conocer el mundo, y este conocimiento le es preciso por

ser religioso, por referirse al Ser.”29

Esto sirve para dar cierta plausibilidad a nuestra tesis según la cual fue gracias a la

experiencia mistica que el hombre pudo relacionarse con el mundo de otra manera,

consistente en una participación intima en el mismo. Esta relación íntima con el mundo

puede verse en que el mismo hombre se concebía como un microcosmos, en que el

mismo hombre reencuentra en si la santidad que reconoce en el mundo, y en que su

abertura lo hace capaz de conocerse al conocer al mundo.

¿Como concibieron al hombre algunas de las grandes personalidades de la filosofía?

Martín Buber dice que a lo largo de la historia la pregunta antropológica que alude al

hombre en su problemática, se da en épocas en el que se rescinde el pacto primero entre

el mundo y el hombre. Es decir, en épocas en que este se encuentra en el mundo como

un extranjero.30

Toma como casos paradigmáticos el de Aristóteles y Agustín. Para Aristóteles el hombre

no es algo problemático. Es tan solo un caso para si mismo, y tiene consciencia de si

mismo como un “el” antes que como un “yo”. El hombre es comprendido desde el

universo, pero el universo no es comprendido desde el hombre.

Agustín plantea la cuestión antropológica en primera persona. Tanto en Aristóteles como

en Agustín existe una sorpresa del hombre ante si mismo. Pero en Aristóteles esta

sorpresa del hombre lo es como de todas las cosas del mundo, mientra que para Agustín

la sorpresa es de aquello que en el hombre no se puede comprender como parte del

mundo. En la época de Aristóteles la imagen del mundo era solida, no así en la época de

Agustín.

Ahora bien, si la pregunta antropológica se da en momentos de quiebre con el mundo,

quizá esto viene sucediendo desde la prehistoria. Quizá un quiebre de este tipo fue lo

28 Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, op cit., pag. 12129 Ibidem 12230 Buber, M., ¿Que es el hombre?, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1967, pag.

que sucedió hace 12.000 años, dando origen a una nueva religión y a una nueva

cosmovisión en Gobekli Tepe.

Algunas centurias después de Agustín, Pascal experimenta bajo la bóveda del cielo su

carácter inquietante. Identifica así dos infinitos: lo infinitamente grande y lo infinitamente

pequeño. Así es como llega a percatarse de la limitación, de la insuficiencia y de la

provisionalidad del hombre. A partir de Pascal el hombre se encuentra sin casa, a la

intemperie en el infinito, porque ahora sabe que su grandeza surge de su miseria. El

hombre es el único ser que conoce su situación en el mundo. Lo decisivo es que conoce

la relación que existe entre el mundo y el mismo. Parece ser que Pascal estaba

experimentando una especie de tensión entre extrañeza e intimidad con respecto al

mundo. Y si nos trasladamos a la época de la construcción de Gobekli Tepe, nos

encontramos con que esta misma tensión era lo que ocupaba la mente del hombre de

aquel entonces.

Spinoza dio una solución a la incógnita de Pascal. Spinoza acepta la infinitud astronómica

absolutamente, arrebatándole su carácter inquietante, porque la extensión no es mas que

uno de los atributos de Dios. Dios es para Spinoza la sustancia infinita que se ama a si

misma, y esto responde a la pregunta de Pascal acerca de que es el hombre ante el

infinito: es un ser en el que Dios se ama a si mismo. En consecuencia, el hombre debe

aceptar su intemperie porque ello le capacita para conocer como Dios se ama a si mismo

en el. Hemos visto como los arqueólogos que se encargan de llevar a cabo las

excavaciones en Gobekli Tepe han sugerido que fue la religión la que determinado el

desarrollo de nuestra la civilización tal. Y vemos ahora como los filósofos han concebido al

hombre como una instancia en la que se hace patente la divinidad. Ambas posiciones

parecen tener un punto de contacto.

Lo que inquietaba a Pascal era la limitación de la razón para dar respuesta a lo infinito,

que se le presentaba bajo la forma del espacio. Imaginar un espacio finito es tan

insensato como pensar un espacio infinito. Esta paradoja lo ponía ante la propia limitación

de su razón, y por ende le mostraba la miseria del hombre frente al mundo. Kant es quien,

según Buber, da respuesta a Pascal: “...lo que te espanta del mundo, lo que se te enfrenta

como el misterio de su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu propio captar el mundo

y de tu propio ser. Tu pregunta ¿Qué es el hombre? es, por tanto, un problema auténtico

para el que tienes que buscar la solución.”

Para Nietzsche el hombre es un animal no fijado todavía. A contrario sensu de las otros

animales, no es una especie determinada, univoca y definitiva como las demás, sino

mas bien una figura en devenir. Es un ser que a consecuencia de una separación violenta

del pasado animal padece en si mismo el problema del sentido. Vemos que para

Nietzchse en el hombre se produjo una ruptura violenta con lo animal. A raíz de esta

ruptura el hombre se pregunta por el sentido. Ahora bien, este hombre que se pregunta

por el sentido en realidad se trata de una transición y de un estado embrionario del

hombre genuino, cuya venida a este mundo no esta asegurada sino que el hombre

moderno debe ser el encargado de crearlo.

Según Buber, Nietszche comete el error de querer explicar lo humano a partir de la

naturaleza, y retomando a Kant, dice que el hombre es un problema limite. Es un ser que

pertenece a la naturaleza pero no solo a ella. Es algo nuevo, surgido de la naturaleza pero

en tal forma que ni el hecho de esta procedencia ni el modo de ella se pueden

comprender con conceptos naturales.

Decíamos anteriormente que la experiencia mística es posible gracias a lo que Plessner

denomina posición excéntrica, y que la misma implica un elevarse del “yo” por sobre la

naturaleza.

Por su parte, Husserl propuso tres proposiciones claves para el enigma del hombre. Así,

ha sostenido lo siguiente:

1) que el fenómeno histórico mas grande es la humanidad que pugna por su propia

comprensión

2) Se reconoce lo que en el hombre no es racional como también específicamente

humano. Es decir, la razón no es lo específicamente humano y lo irracional

tampoco es lo específicamente no humano. Hay una parte no racional en el

hombre que es específicamente humana y no natural. La razón humana debe

comprenderse siempre en conexión con lo que en el hombre no es racional.

3) La hombría consiste en un ser hombre en un medio social. Es decir, no es posible

encontrar la esencia del hombre en los individuos aislados. La unión de la persona

con su sociedad es de carácter esencial.

Todas estas notas que señala Husserl están presentes en el hombre que ha construido

Gobekli Tepe:

1)la cuestión acerca de la propia comprensión, pues el hombre llega a verse como

superior a la naturaleza

2) el aspecto irracional del hombre como parte de lo humano, y la razón conectada

con dicha irracionalidad, tendiente a utilizar todos los medios tecnológicos

impensados para esa época con el fin llevar a cabo tal colosal empresa

3) la unión del individuo con su sociedad puede verse en la mancomunión para la

construcción de los templos y en la reunión de grandes grupos que asistían a las

practicas ceremoniales

Para Scheler el fundamento de todas las cosas se realiza a si mismo en el decurso

temporal del proceso cósmico, siendo el yo humano el lugar de la divinización y asimismo

parte de dicha divinización. La divinización se remite al yo humano tanto como este a ella.

Así es como lo absoluto es colocado en el tiempo. Dios no “es” sino que “deviene”. El

tiempo no es un atributo de un ser divino que se encuentra en la trascendencia, es decir,

fuera del tiempo. Por el contrario, Dios es producto del tiempo. Nuevamente encontramos

un caso en la filosofía de un autor que da una importancia radical al fenómeno religioso.

Para Scheler es la divinidad lo que hace que el hombre evolucione, por lo que tenemos

aquí la concepción mas cercana a la postura de Schmidt y de lo que Gobekli Tepe parece

querer significar.

No obstante Buber replica a Scheler diciendo que el espíritu no es algo que “es” sino que

“acontece”, algo que no es esperado sino que ocurre de pronto.

Ahora bien, Buber concibe al espíritu como pura potencia, como un poder del hombre

para captar el mundo en imágenes, en la música y conceptos. Esto es posible gracias a

una intima participación que tiene el hombre en el mundo y asimismo en virtud de una

constante lucha que mantiene contra el mismo. La condición primera es la participación

intima del hombre en el mundo. El espíritu quiere captar al mundo dado que no esta

contento de sentir al mundo como algo que esta constantemente luchando y jugando con

el.

Buber prosigue diciendo que el hombre pretende ordenar en el cosmos el caos

experimentado. Esto es lo que eventualmente dará origen al concepto, y es con el

concepto que el espíritu nace como espíritu. El espíritu hasta entonces se manifestaba en

las pinturas dentro de las cavernas, y en el cántico que pugnaba por ser cantado. El caos

es domeñado por la forma. La forma pide ser percibida por los que no la produjeron. No

es posible separar el impulso hacia la forma del impulso de la palabra. A través de su

participación en el mundo, el hombre llega a participar en las almas. Gracias a esto el

mundo ahora es ordenado y un mundo del que se puede hablar entre los hombres.

La diferencia entre el animal y el hombre no es su separación de la unión con las cosas y

los seres a través del impulso sino su distinta manera de inclinarse hacia las cosas y los

seres. No es lo técnico lo primario en el hombre, pues el animal también lo tiene, sino que

la técnica es posible gracias a la nueva relación que el hombre guarda con las cosas

como con algo que se contempla. En relación con los otros, no es lo instintivo lo

primitivamente determinante sino que lo humano comienza con un inclinarse hacia los

hombres como personas que son independientes y duraderas, lo cual a su vez es lo que

ha posibilitado el lenguaje. No se puede definir lo humano a partir de su autoconciencia

sino de su relación con las cosas y los seres. Asimismo, existe unidad entre espíritu e

impulso.

Resumiendo, las notas definitorias del hombre según Buber son:

1) El hombre tiene una participación intima en el mundo.

2) Su relación con el mundo no solo es de intima participación, sino también de lucha

contra el mismo

3) Lo que lo diferencia con el animal no es su separación de la “inmediatez” con las

cosas y los seres a través del impulso, sino su distinta manera de inclinarse hacia

las cosas y los seres

4) Lo primario en el hombre no es la técnica sino el tipo de relación que el hombre

guarda con las cosas, como con algo que se contempla.

Creemos que todas estas notas que Buber encuentra como caracterizadores del ser

humano se relacionan con la experiencia mística. Porque la participación intima que tiene

en el mundo se deriva del recogimiento cuyo objeto es el mundo como totalidad. Y es en

virtud de la experiencia mística, en la que el hombre se conecta con el todo, que el

hombre es capaz de concebirse como siendo un co-partícipe de la naturaleza.

La lucha contra el mundo deriva de la contingencia a la que se expone por ser un ser que

se propone fines. Pero es la lucha contra el mundo lo que primero lo hace concebirse

como un ser inferior para luego, en virtud de la experiencia mística, pueda concebirse

como superador de la contingencia.

La actitud contemplativa ante las cosas también deriva de la experiencia mística, que per

se es una experiencia contemplativa. Si bien no todos los hombres tienen experiencias de

índole mística, recuérdese que este tipo de experiencias puede ser explicadas como

siendo causadas por el Gen BMAC2, que se encuentra presente en todos ellos pero que

opera en cada uno de manera distinta. Es decir, la presencia de este gen en todos los

hombres puede explicar porque todos tienen una actitud contemplativa con las cosas. De

ser esto así, la diferencia entre el místico y el que no lo es, es de grado antes que

cualitativa, y tiene que ver con el modo en que opera en ellos el gen BMAC2.

Conclusión

Los hallazgos efectuados en Gobekli Tepe ponen en cuestion todo lo que creaimos saber

acerca de nuestra propia historia evolutiva. Pero en el inicio del presente trabajo

decíamos que este descubrimiento también nos causaba perplejidad. Esta perplejidad no

proviene porque el descubrimiento de Gobekli Tepe parece cambiar lo que pensamos de

nuestra historia como especie, sino porque amenaza con cambiar lo que pensamos ahora

de nosotros mismos.

En un mundo laico en el que la religión es asimilada a la superstición y a lo retrógrado,

postular que fue la religión lo que permitió el brutal desarrollo tecnológico de los últimos

10.000 años parece convulsionar el discurso de la modernidad misma.

Por otro lado, el descubrimiento de Gobekli Tepe nos muestra como el hombre,

sabiéndose superior a la naturaleza, empezó a explotarla para su subsistencia. Quizá la

modernidad ha llevado hasta el extremo esta idea que nació 12.000 años atrás, a tal

punto que ha puesto en serio riesgo la ecología. Esto da para pensar si la destrucción de

nuestro propio medio ambiente no estaba ya prefigurada en el pasado remoto de la

humanidad.

Bibliografia

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