El Imam oculto

Henry Corbin

Traduccin de

Agustn Lpez y Mara Tabuyo

Primera edicin: marzo de 2005

Editorial Losada

Viriato, 20 - 28010 Madrid, Espaa

T +34 914 47 05 73

T +34 914 45 71 65

F +34 914 47 05 73

www.editoriallosada.com

Moreno 3362 - 1209 Buenos Aires, Argentina

Producido y distribuido por Editorial Losada, S.L.

Calleja de los Huevos, 1, 2 izda. - 33003 Oviedo

Impreso en Espaa

Ttulo original: L'Imm cach

ditions de L'Herne, 2003

Traduccin: Agustn Lpez y Mara Tabuyo Supervisor de la correccin: Javier Augusto Gmez Montero

Queda hecho el depsito que marca la ley 11723.

Marca y caractersticas grficas registradas en el Instituto

Nacional de la Propiedad Industrial

Depsito legal: B-2258-2005

ISBN 84-96375-12-9

ndice

Nota de los traductores 5

Prlogo, por Christian Jambet 6

I. La profetologa chiita duodecimana

1. El Verus Profeta y la profetologa chiita 11

2. La idea fundamental de la profetologa chiita 13

3. Profetologa e imamologa 18

4. El horizonte paracltico de la profetologa chiita 23

II. La profetologa ismail

1. Chiismo duodecimano y chiismo ismail 25

2. Teologa apoftica y profetologa "en el Cielo" 27

3. El "drama en el Cielo" y la profetologa en la tierra 29

4. Imamologa y soteriologa 34

5. El horizonte paracltico de la profetologa ismail 36

III. Rzbehn Baql de Shrz

1. Prlogo 40

2. Rzbehn de Shrz 42

3. "Un mundo que Dios no mira" 50

4. "Bscame en la morada mstica del amor" 54

5. Majnn, el "espejo de Dios" 56

IV. Maniquesmo y religin de la belleza 62

V. Del sentido musical de la mstica persa 66

VI. Mstica y humor 70

VII. De Heidegger a Sohravard 84

VIII. Post-scriptum biogrfico a una conversacin filosfica 103

IX. Teologa a la orilla del lago 127

X. Transcendental y existencial 129

XI. El tiempo de Eranos 135

XII. De Irn a Eranos 141

A Olga Frbe-Kapteyn 144

Nota de los traductores

En 1981, las ditions de l'Herne (Pars) dedicaron un

volumen de su coleccin Cahiers de l'Herne a Henry Corbin,

preparado y coordinado por Christian Jambet. Se incluan all

trece textos de Corbin, as como artculos de diversos autores

sobre la obra del filsofo e islamista francs. En 2003, todos los

trabajos de Corbin que figuraban en el Cahier de l'Herne se

reunieron en un volumen que se public con el ttulo L'Imm

cach; del resto de los textos se conserv en este volumen

nicamente el "Prlogo" de Christian Jambet, y sta es la

compilacin que aqu se traduce.

El lector encontrar eventualmente algunas alusiones a

otros contextos "contenidos en este volumen", que sin embargo no

aparecen aqu: se trata de referencias a artculos que figuraban en

el Cahier de l'Herne, pero no en L'Imm cach, o incluso de textos

que originalmente iban a formar parte del Cahier de l'Herne y que

finalmente no se incluyeron en l.

Para la presente edicin hemos introducido en notas a pie

de pgina algunas referencias bibliogrficas sobre ciertos temas

corbinianos de especial relevancia, que nos parecan exigidas por

el contexto, aunque no figuren en la edicin francesa de L'Imm

cach.

Prlogo1,

por Christian Jambet

Este volumen podra justificarse tal vez por una urgencia: contribuir al

conocimiento de la obra de una gran filsofo, Henry Corbin.

La larga paciencia del concepto, el arte de meditar y renunciar a toda cuestin ftil,

dan a los libros autnticos un aire de extraeza. Exigen del lector un no-saber, un

despojamiento imperioso siempre inactual. Al final, el peso especfico de los

pensamientos recibe su juicio. Est, por un lado, la masa considerable y vana de los

escritos elaborados para satisfacer apresuradamente la necesidad de tranquilizarse y de

olvidar, ordenados por el deseo de obedecer. Estn, por otra parte, aquellos que

manifiestan la verdad. Nos asfixiamos bajo la ausencia ruidosa de pensamiento,

sentimos como una opresin complementaria la toma del poder por parte de la

mediocridad y las arrogantes corrientes de opinin. Esto sucede como si fuera evidente

que todo vale, que todo se puede escribir, sin trabajo, sin pruebas, sin probidad. El efecto

de esta insurreccin contra el espritu es el creciente desprecio por la filosofa. Se vuelve

uno entonces hacia las ciencias positivas buscando un poco de frescor, se admira el

rigor del matemtico, del lingista, el saber del historiador. Pensamos, pues, que la

filosofa se encuentra en una situacin crtica. Es necesario restablecer en ella los

derechos de una investigacin sostenida por la exigencia de la ciencia. No es que la

filosofa tenga que buscar fuera de s sus criterios de validez. Pero debe ponerse a la

medida de un saber, como ha hecho siempre en sus momentos de vida verdadera, y

debe reconstruir su mtodo y su objeto. Para eso, puede apoyarse felizmente en algunas

obras contemporneas cuya coherencia y soberana se igualan con las de las ciencias de

la naturaleza mejor fundamentadas: la de Henry Corbin, por ejemplo.

Henry Corbin dice con frecuencia que el sentido de una obra viva es estar viva en el

presente: leer no es medir la distancia que nos vuelve extrao lo que tenemos ante los

ojos, la parte de sombra necesaria que la lengua o las costumbres han depositado en la

obra. Es reconocer un rostro de la verdad, la forma, la copia de un modelo del que

nosotros somos, aqu y ahora, otra manifestacin. Es as como el tiempo del Espritu no

se escande como la cronologa de los movimientos naturales, sino que se repiten, de

1 Este texto fue redactado en 1980 y publicado a modo de introduccin general en el Cahier de l'Herne: Henry Corbin EN 1981. Se publica de nuevo aqu con algunas correcciones.

forma transhistrica, saberes que son tanto mundos visionarios como sistemas del

concepto.

He ah por qu los libros de Corbin tienen su destino ante ellos. No son solamente,

principalmente, eslabones de una larga cadena de erudicin. Por el contrario, logran

poner el saber ms extenso al servicio de la interpretacin filosfica. Pero,

inversamente, Corbin ha inaugurado una filosofa entregndose a la exigencia de un

largo rodeo: el de la exploracin fenomenolgica rigurosa, la ms completa posible, fiel

a las diferencias, capaz de dominar un universo abundante en acontecimientos

mltiples y jerarquizados.

En el dominio de las ciencias de las religiones, de la historia de la espiritualidad, de

la filosofa comparada, todo el mundo sabe que hacen poca. A contracorriente de

aquellos que se toman libertades con los rigores de la filologa, con las tcnicas

experimentales de la historia de los textos, los libros de Corbin muestran la va a

quienes quieren devolver al trabajo del filsofo su autoridad original. Basta tener entre

las manos esos tesoros de minuciosidad que son la Trilogie ismalienne, o la edicin del

Kit al-Mash'ir de Moll Sadr, para saber qu suma de trabajo o de abnegacin

requiere el ideal del verdadero filsofo.

Si, no obstante, esos libros tienen un destino que excede la sola erudicin, es porque

se consagran a un problema nico que la filosofa moderna dominante desea ocultar: el

hecho religioso. Esta ocultacin no carece de razn. Para que las filosofas polticas del

Estado moderno pueda construir sus redes de ilusin es necesario que se olvide su

origen en la religin legalista, en el literalismo eclesial o en las teologas racionales.

Inversamente, la fenomenologa del hecho religioso puede sacar a la luz esa

socializacin de la hermenutica y las tcnicas de esclavitud que ha heredado nuestro

mundo.

Las religiones del Libro dieron nacimiento a la mayora de los discursos de orden y

suscitaron tambin la mayor parte de los actos de conciencia irreductibles a esos

discursos. Por eso el hecho religioso y el fenmeno de la religin revelada son el elemento

de la interrogacin filosfica. La filosofa de la religin era, tradicionalmente, un

captulo de la enciclopedia filosfica. Pero se trata ahora de mucho ms: se trata de

plantear la mayor parte de las preguntas de la filosofa y de preguntarse por la forma en

que los hombres constituyen los sistemas de sentido, gracias a los cuales descifran el

mundo y unen sus voluntades, a partir de un estudio sistemtico del hecho religioso, sin

reducirlo al rango irrisorio de una ideologa de superficie. La religin es constitutiva del

discurso occidental: aunque no fuera ms que por eso, para conocernos a nosotros

mismos, es un hecho nodal.

Se trata de descubrir que, en las antpodas de la historia de los poderes, hay una

hierohistoria del espritu. Aqu se sita una tarea de resurreccin que incumbe al

filsofo y que Corbin ha hecho avanzar: levantar la chapa de plomo que pesa sobre

aquellos que han rechazado este mundo, por retomar las palabras de Kant, con su

"tejido de locura, de vanidad pueril, a menudo tambin de maldad pueril y de sed de

destruccin": lejos de nosotros "en el tiempo", Ibn 'Arab es nuestro verdadero

contemporneo, y con l lo son los gnsticos de todas las pocas.

Si se pregunta quin es Henry Corbin, se recibirn respuestas aparentemente

incompatibles: cmo es posible que el mismo hombre pueda haberse dedicado a la

resurreccin de los filsofos del Irn antiguo, a la traduccin de Heidegger y a la

hermenutica luterana?2 En realidad, su proyecto fue agitar nuestro paisaje mental

multiplicando las relaciones y tendiendo puentes entre las diferentes gnosis de las

religiones del Libro. Sobrepasa las geografas del mundo sensible sacando a la luz las

homologas que aproximan a los tesofos del islam con Proclo, Boehme o Schelling.

Estos trabajos rechazan la imagen que demasiado a menudo nos hacemos de los

pensamientos orientales.

2 Aqu mismo se encontrar la respuesta, en la entrevista "De Heidegger a Sohravard", seguida del "Post-Scriptum", textos que constituyen una verdadera autobiografa espiritual.

Sera cmodo, por ejemplo, sentirse satisfecho, con una oposicin abstracta,

distinguir entre la filosofa, de la que ya se sabe que se acab de una vez por todas con

Hegel o Marx, y las "espiritualidades". El sufismo, la alquimia, las gnosis: se admite que

se trata de mitos o de ensueos irracionales, cuya verdad es a la vez pueril, torpe y

conmovedora. Lo peor es que algunos, para invertir esta oposicin, se han contentado

con privilegiar las tcnicas del xtasis o las visiones del mundo surgidas de la mstica

oriental, rechazando la filosofa occidental. En ambos casos, como nos muestra Corbin,

somos vctimas de un prejuicio tpicamente "occidental", en el sentido en que lo

rechazan los verdaderos orientales del espritu, los espritus libres que saben encontrar a

sus semejantes fuera de los climas de la geografa poltica.

Subvertir los lmites del espritu es, para el propio Espritu, unir a Sohravard y

Plotino, a Leibniz y Moll Sadr, la hermenutica de Hamann o de Swedenborg y la de

los maestros de la escuela shaykh. Moll Sadr Shrz es tan plenamente filsofo como

el filsofo cristiano Leibnitz, y tan chiita aqul como cristiano ste.

La filosofa comparada, tal como Corbin la contempla, no es un ejercicio de escuela

que aspire a renovar la lista de los grandes autores o a poner al da los debates

acadmicos. Quiere elucidar lo que est en juego en la orientacin de los sistemas de

donacin de sentido, mostrando la autonoma irreductible de las filosofas profticas.

Si filosofar es interpretar, los filsofos que buscaron el sentido de los Libros

revelados, Biblia o Corn, han planteado de manera eminente la pregunta de la

naturaleza del significado: qu es lo que tiene para m un significado relevante? Ellos han

formulado la interrogacin filosfica ms profunda sobre la esencia del pensamiento.

Pero los hombres, las tradiciones surgidas del hecho religioso, no han trazado de la

misma forma el camino que conduce de la unidad del sentido a la pluralidad de los

significados, de la homogeneidad suprema del Ser al ocano de las diferencias y las

existencias. Unas tradiciones han culminado en sistemas en los que Naturaleza, Historia

y Revelacin concuerdan y se armonizan. Otras, por el contrario, khan sabido trazar

entre la historia profana y el Dios Desconocido una distancia ontolgica. Ah han

situado tiempos y espacios propios del acontecimiento proftico. Ah, tambin, se

fundamenta una propedutica de la salvacin personal, de la experiencia visionaria y

plural de un sentido que excede toda totalidad, finita o infinita. As, frente al hecho

religioso, dos tradiciones se han opuesto: una ha encontrado su culminacin en la

asuncin del sentido de la historia, la otra no ha dejado de proteger a sus defensores

contra ese asentimiento al desorden del mundo.

Es en virtud de esos conflictos como la investigacin de Corbin adquiere para

nosotros un sentido efectivamente presente.

Si se vuelve a coger el librito en el que Pierre Klossowski traduce las Meditaciones

bblicas de Hamann, se podr leer acerca del "telogo" Henry Corbin. El trmino har

sonrer a quienes conocen su extraordinario amor a la vida sensible. La oposicin de

materia y espritu, de pensamiento y extensin, le parece a Corbin responsable de dos

callejones filosficos sin salida, ntimamente relacionados: un puro intelectualismo y un

puro empirismo. A su manera, asume el objetivo de la filosofa crtica: superar el doble

dogmatismo, idealista o materialista. A este propsito se ajusta la defensa del mundo de

los ngeles.

La deduccin metafsica del mundus imaginalis tiene como fin revalorar la fuerza

creadora de la imaginacin, "la gran viajera por el pas metafsico". Gracias a ella, el

alma corporaliza lo que es espiritual y espiritualiza el mundo de los cuerpos. Ese

mundo intermedio entre la fugaz opacidad de las cosas y la eternidad transparente de

los conceptos es la patria del pintor, del msico, del enamorado, del filsofo o de aquel

que busca el Rostro de Dios a l solo destinado. Aqu no es admisible la dogmtica

religiosa, sino una verdad que se expresa en el universo del smbolo: all donde el

Pjaro oculta, en la profundidad de su cuerpo de luz, un sentido visible a los ojos del

alma y rebelde a todos los universales.

La palabra "telogo" oscurece lo que bien saben los anfitriones iranes del sabio

francs: que l es entre ellos un 'arf entre los 'oraf. Sohravard, su hroe tutelar,

concibi el proyecto de unir la gnosis del Islam con la sabidura de la antigua Persia.

Esta reminiscencia, con la conciencia de un iran del siglo VI/XII, de pensamientos que

haban deseado la Belleza y la Verdad, ofreca a la filosofa una salida exaltante: no sera

la sierva de las ciencias, ni su competidora, ni siquiera su seora. Tampoco se resignara

a servir a los poderes, a apoyar los discursos oficiales. La filosofa es una lgica del ser

que se transforma en una incandescencia del alma, en el amor luminoso del ngel.

Qu es el ngel? Es lo que se nos concede del Otro absolutamente oculto. El filsofo

conoce a sus amigos de contemplacin en una comunidad interior cuya memoria se

burla del tiempo y del lugar. Corbin ha querido, hoy, que esta memoria reviva, que los

amigos reunidos por el Shaykh al-Ishrq, a los que se aaden algunos ms, se renan de

nuevo entre nosotros, para sostener nuestro amor vacilante a la verdad, el bien y la

belleza. Y este Banquete es la nica comunidad en que el lazo social no impone su

tristeza.

Henry Corbin dice que el espritu del fenomenlogo se inspira en un deseo de

adhesin que le evita tener que matar el objeto que quiere estudiar. Mejor: no estudia

objetos, no aborda el universo percibido por los filsofos iranes como una representacin

que habra que remitir a causas exteriores. No ignora, por supuesto, lo que el saber

histrico propone de conocimiento cierto, pero l ofrece a su vez a los historiadores una

muralla contra el historicismo, pues aborda el mundo espiritual del chiismo como una

intencin original de significado. Trata de ver lo que el creyente dice ver, tal como l lo

ve, elucida la subjetividad que hace posible esa visin, que la llena de significado. Por el

rodeo de Oriente, Corbin enriquece la fenomenologa en general, alumbrando formas

de conciencia originales y no presentidas. Es as como recibe la visin del mundo de los

filsofos de la Iluminacin (los ishrqyn), pero tambin de poetas, msicos, de todos

aquellos que se encargan de las formas puras y de engendrar su propia materia. Pero, a

su vez, entre las galaxias de Oriente y sus "hermanas luminosas" de Occidente, hace

sonar todos los instrumentos en una nica sinfona; va hacia Ispahn y Kermn, pero

vuelve a la Europa de Dante y de Ravel. El viaje a Oriente no es una expatriacin, sino

un retorno que debe darnos a beber una luz que ya poseemos, pero que hemos olvidado

y que devuelve la vida a los rganos extintos.

Lejos de rechazar Occidente, su cultura, su horizonte, Corbin se consagra por el

contrario a su salvacin, a su conservacin. l quiere, con la ayuda de los "orientales"

del espritu, forjar una resistencia cuyas condiciones le parecen patticas. Desperatio

fiducialis, tal es la tonalidad de la percepcin que le anima: ni la esperanza ilusoria, ni el

nihilismo. Una fe que se enraza en el reconocimiento de todas las razones para

desesperar.

Y esto lo ha sentido Corbin en esos aos en que el siglo se doblaba bajo

totalitarismos conjugados. Del corazn de Europa, surgida hace veinticuatro siglos, y

que la pura figura de la Nike griega, a la vez ngel, mujer y Sofa, simboliza. Fue el

tiempo en que Husserl, en una conferencia heroica, pronunciada en Viena en la bruma

del nazismo ascendente, deploraba el derrumbe del ideal griego del Infinito y apelaba a

la metamorfosis y el retorno indefinido de la voluntad de la verdad. Freud haba

planteado a nuestra cultura la cuestin de su malestar, y pronto Alexandre Koyr,

escribiendo sobre Platn y Descartes, expresara la misma preocupacin: "Hoy, es decir,

en una poca en la que el pensamiento humano, renegando de su valor y su dignidad,

se proclama simple manifestacin de lo social, o tambin simple funcin de la vida; en

una poca en la que en un mundo de nuevo incierto vemos al hombre buscar a

cualquier precio una nueva certeza pagndola gozosamente con su libertad y con la de

su razn propia; en una poca de mito renaciente y autoridades infalibles, necesitamos

ms que nunca obedecer la exhortacin cartesiana que nos prohbe tener por cierto nada

que no veamos de forma evidente".

Corbin nos muestra que esta exhortacin no es solamente la de Descartes, sino que

debe guiar a todos aquellos para quienes la evidencia no est del lado del mundo, sino

del lado del Espritu.

Su obra es extremadamente valiosa no slo para el filsofo o el artista, sino tambin

para todo hombre que siente en su propia vida el deseo de preservar lo nico que

cuenta, la Creacin.

I

La profetologa chiita duodecimana1

1. El Verus Profeta y la profetologa chiita

Vamos a hablar de un tema que debera estar presente en el espritu de todo telogo y

de todo filsofo a la hora de plantearse el estudio del cristianismo en Occidente. La

historia de la profetologa chiita se funde, en efecto, con nuestra historia teolgica y

filosfica, aunque lamentablemente los avatares de los tiempos hayan hecho que el

tema haya sido casi completamente desdeado.

Para iluminar el camino que vamos a recorrer juntos en los prximos minutos,

recordar lo que ya telogos e historiadores del cristianismo han dicho y constatado en

diversas ocasiones, a saber, que la doctrina caracterstica del primer cristianismo, es

decir, del judeocristianismo, el de la comunidad de Jerusaln, la iglesia de Santiago, fue

la profetologa que culmin en el motivo del Verus Propheta, el "Verdadero Profeta", que

de profeta en profeta se apresura hacia el lugar de su reposo. No es ese cristianismo

primitivo el que ha sobrevivido en el cristianismo oficial de la historia. Su destino

estuvo sellado por el triunfo del paulinismo, al que el judeocristianismo consideraba el

gran adversario que desnaturalizaba la enseanza de Cristo, cuyos testigos, no obstante,

se encontraban todava en las filas de la primera comunidad de Jerusaln. Como se

sabe, el principal monumento que nos queda de ello es la literatura llamada clementina.

Creo que a partir de ahora ser necesario aadir a ella el largo y extrao texto del

Evangelio de Bernab, de prlogo expresamente antipaulino, que recibi una magnfica

acogida en el islam. Esta acogida hace eco a la constatacin de nuestros historiadores

del cristianismo, en el sentido de que la profetologa que ste haba rechazado fue

finalmente heredada y asumida plenamente por el islam.

De esta constatacin debemos partir, pues, aunque verdica, no sera sin embargo

ms que parcialmente verdadera si no la refirisemos a la profetologa que es

precisamente el objetivo de nuestra charla; la profetologa chiita. De entrada, debo

recordar que el chiismo comprende dos grandes ramas: por una parte, el chiismo de los

Doce Imames (o duodecimano), que es la religin oficial de Persia desde hace casi cinco

siglos. Por otra, el chiismo ismail, cuya teologa est ritmada no ya sobre el nmero

1 Conferencia pronunciada en la Universidad de Ginebra en 1975. Para un tratamiento ms detallado del tema de esta conferencia, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., Gallimard, Pars, 1971, vol. I, todo el volumen, pero especialmente pp. 219-329. (N. de los T.)

doce, sino sobre el siete. Hoy vamos a hablar de la profeca del chiismo duodecimano.

Pero, en cualquier caso, tomadas en conjunto ambas formas de chiismo, y teniendo en

cuenta la profetologa que respectivamente implican, la pregunta que inicialmente

debemos plantearnos es: qu es lo que diferencia la profetologa chiita de la

profetologa sunnita, es decir, de la del islam mayoritario? Y, por qu esta diferencia es

precisamente lo que nos permite ver al islam chiita como heredero, si se puede decir as,

de la profetologa del judeocristianismo?

Dicho muy brevemente, lo que diferencia la profetologa chiita es que est, como

tal, duplicada por un aspecto a la vez complementario y esencial que es la imamologa.

Este ltimo trmino est formado sobre la palabra imm, que designa al gua, al que va

por delante y, por tanto, al que despierta, dirige e ilumina las conciencias. (El trmino

chiismo formado sobre el rabe sh'a designa el conjunto de los adeptos que siguen al

Imam). La persona y el papel del Imam no solamente surgen de la idea fundamental del

chiismo, sino que tambin son portadores de esta idea fundamental. Y esta idea

fundamental es inseparable de lo que he denominado en otra parte el "fenmeno del

Libro santo", del Libro revelado del Cielo por mediacin de un profeta, fenmeno que

nos es comn a las tres ramas de la tradicin abrahmica. La misin del profeta

concierne al descenso (tanzl) del Libro con su contenido literal. La misin del Imam es

reconducir esa apariencia literal a su verdad espiritual, reconduccin expresada por la

palabra ta'wl, que designa lo que nosotros llamamos hermenutica espiritual o

hermenutica de los smbolos. La idea de esta misin del Imam es, por supuesto,

perfectamente extraa, incluso escandalosa, para el islam sunnita.

De lo que constituye esencialmente la persona y la misin del profeta, como de lo

que constituye la persona y la misin del Imam, nace la idea de un doble ciclo en el

interior de la religin proftica que abraza la totalidad de la religin abrahmica.

Profeta e Imam son las dos formas de manifestacin de una misma Luz, de un mismo

Logos que designan las expresiones "Luz mohammad" (Nr mohammad) y "Realida

proftica eterna" (Haqqat mohammadya). Al ciclo de la profeca le sucede el ciclo del

Imamato o de la iniciacin espiritual, el ciclo de los "Amigos de Dios". Ah podemos

entrever en qu sentido la profetologa chiita es el lugar de conservacin de la teologa

del Verus Propheta. Recordaremos que para el judeocristianismo la cuestin es saber si

Jess era o no el profeta anunciado por Moiss (Deut 19, 15 ss.). En absoluto era su

muerte lo que tena un significado redentor, sino su retorno esperado, su parusa

triunfante. Era el Redentor en tanto que iluminador y despertador de las conciencias, y

en ese sentido sigui siendo esencialmente objeto de la espera y la esperanza

escatolgica. Todava no estaba todo consumado. El cristianismo de la comunidad de

Jerusaln segua siendo esencialmente escatolgico, sin entregarse a los peligros de la

historia. Son esos dos rasgos fundamentales los que encontraremos en la imamologa

chiita.

Ahora bien, segn la profetologa del islam sunnita, Mohammad es el Sello de los

profetas. La historia religiosa de la humanidad est terminada. No habr ya ni nuevo

Libro ni nuevo profeta. El ltimo profeta es as un acto del pasado; ha sucumbido a la

historia. Para la profetologa chiita el ciclo de la profeca ha terminado, ciertamente,

pero se fue el ciclo de lo que denomina "profeca legisladora". Lo que la sucede es algo

distinto, una profeca de carcter puramente interior, esotrico, y que, para evitar

cualquier ambigedad, se designa con otro nombre, el de walyat, trmino sobre el que

volveremos luego. La profetologa sunnita permanece cerrada sobre el pasado. La

profetologa chiita queda abierta hacia el futuro por su perspectiva esencialmente

escatolgica. Hay tambin, sin duda, una escatologa sunnita, que se expresa en la

espera del Mahd, pero sta no forma un cuerpo orgnico con la profetologa, mientras

que en el chiismo, justamente por la imamologa, por la persona del Imam esperado, el

XII Imam, la escatologa forma cuerpo orgnicamente con la imamologa, que es una

pare esencial, fundamental, de la teologa y el pensamiento chiitas.

As como la manifestacin del Verus Propheta no se haba cerrado con la

desaparicin de Jess, sino que el pensamiento y la devocin permanecan orientados

hacia su manifestacin por venir, as el pensamiento y la devocin del chiismo

duodecimano estn centrados en la parusa por venir del XII Imam. Y cuando vemos a

los pensadores chiitas ms profundos identificar la persona del XII Imam con el

Parclito anunciado en el Evangelio de Juan, comprendemos que existe tambin un lazo

orgnico entre la escatologa de las tres ramas de la tradicin abrahmica y que sera

necesario que aprendisemos por fin a ver las cosas en conjunto.

He aqu, yo creo, iluminado en alguna medida nuestro camino. Distingamos sus

etapas. Me gustara, pues, precisar estos tres puntos:

1. La idea fundamental de la profetologa chiita, que nos permite ver cmo aflora la

persona y la necesidad del Imam a partir del fenmeno del Libro santo.

2. La idea de un doble ciclo de la religin proftica, que nace de la relacin entre

profetologa e imamologa, indisociables una de otra.

3. La recapitulacin bajo el horizonte paracltico de la profetologa y la imamologa

chiitas, y el paso desde esta perspectiva al tema de la segunda charla: la profetologa

ismail.

2. La idea fundamental de la profetologa chiita

En esta breve charla me es imposible ofrecer una visin histrica del chiismo, ms

an cuanto que, a diferencia de los heresigrafos sunnitas, pienso que el chiismo

imamita naci en vida del Profeta. Es lo que atestigua el compagnonnage de aquel que

fue a la vez su primo y su familiar ms ntimo, 'Al ibn Ab-Tlib, el I Imam.

ste afirm ms tarde con vehemencia que ni un solo versculo del Corn haba

sido revelado sin que el Profeta se lo hiciera, primero, escribir con su propia mano y,

despus, recitarlo para ensearle a continuacin el tafsr (la explicacin literal) y el ta'wl

(la exgesis del sentido espiritual). El chiismo imamita considera que el legado de este

compagnonnage sagrado fue rechazado desde el ltimo suspiro del Profeta, y que el

islam sunnita mayoritario se ha embarcado desde entonces en la va que ha hecho de l

aquello en lo que histricamente se ha convertido.

Para comprender la idea fundamental del chiismo imamita, lo mejor es partir de lo

que tienen en comn aquellos que el Corn designa como los Ahl al-Kitb, es decir, las

comunidades del Libro, y que son las tres grandes ramas de la comunidad abrahmica.

Lo que estas tres comunidades tienen en comn es la posesin de un Libro santo

revelado a un profeta y que les ha sido enseado por ese profeta. El asunto fundamental

sigue siendo comprender y hacer comprender (es esto lo que designa la palabra

"hermenutica") el sentido verdadero de ese Libro. Para el imamismo, a ejemplo de

cualquier otra gnosis, ese sentido verdadero es el sentido espiritual. Comprenderlo

exige un cierto modo de ser. De entrada, el fenmeno del Libro santo plantea una

exigencia que pone en cuestin el modo de ser del hombre, y las tres comunidades del

Libro se han encontrado sucesivamente ante la misma dificultad que superar.

Esta dificultad consiste en que la gesta de los personajes relatada en el Libro santo

debe de tener un sentido diferente del que tendra si figurara simplemente en un libro

profano. El V Imam de los chiitas, Mohammad Bqir (115/733), formul la situacin en

trminos que habran podido aceptar todos los buscadores del sentido espiritual de la

Biblia. "Si la revelacin del Corn -dijo- no tuviera sentido ms que para el hombre o el

grupo de hombres a los que unos u otros versculos fueron revelados, todo el Libro

santo estara ya muerto desde hace mucho tiempo. Pero no! El Libro santo nunca

muere. El sentido de sus versculos se cumplir en los hombres del futuro como se

cumpli en los del pasado. Y as ser hasta el ltimo Da". El Imam desbarataba as por

anticipado las trampas del historicismo a las que tanto han sucumbido en Occidente.

Ahora bien, ese sentido que no cesa de cumplirse de edad en edad, que determina

un plano de permanencia transhistrico, es el sentido oculto, interior, esotrico, en el

sentido etimolgico del trmino. La intelligentia spiritualis que postula la percepcin de

ese sentido espiritual permanente y siempre nuevo determina en el hombre una forma

de temporalidad propia que no es ya la temporalidad emprica cronolgica, que sita y

fija el acontecimiento en el pasado. El acontecimiento es siempre inminente. Algunos de

nuestros pensadores chiitas han hablado de un tiempo sutil (latif), incluso hipersutil

(altaf), de un tiempo interior del microcosmos (zamn anfos), el tiempo del Malakt que

es el mundo sutil del alma. Ese sentido esotrico hacia el que apunta la hermenutica

chiita presenta una estructura ms orgnica que el esquema de los cuatro sentidos

tradicionales de nuestra exgesis medieval. En efecto, ese sentido interior concierne a la

imamologa misma en sus relaciones todava no desveladas con la cosmogona, la

antropogona, la escatologa, etc. En cada nivel hermenutico tenemos a la vez un

contenido esotrico (btin) que descubrir y un ta'wl que realizar. Es a esto a lo que

invita un clebre hadth del Profeta, que habla de las siete, e incluso de las setenta,

profundidades esotricas del Corn. El ta'wl consiste en reconducir una cosa a su

principio o arquetipo. Implica pues la idea de una marcha ascendente, anaggica. Como

tal, la hermenutica es una anfora (el acto de subir). Se tiene as, a partir del dato literal

aparente (zhir), una anfora de esa apariencia y un esotrico de ese exotrico. Se tiene

luego un esotrico de la anfora y una anfora de lo esotrico, para desembocar

finalmente en lo esotrico de lo esotrico (btin al'-btin). Por desgracia, no tengo tiempo

para ofrecer ejemplos de esta hermenutica ascendente que, como filsofo, estimo de un

inters apasionante.

Debo limitarme a recordar este axioma de la profetologa: la misin del profeta est

enfocada nicamente a lo exotrico, al descenso (tanzl) de la Revelacin literal. Lo que

est enfocado a lo esotrico es precisamente la misin del Imam, el Imamato, en virtud

del carisma que designa la palabra walyat (dileccin o predileccin divina), trmino

cuyo alcance vamos a tratar de ver. La antropologa proftica nos hace comprender la

reparticin de esa doble misin. Se puede representar el modo de ser del profeta

mediante tres crculos concntricos. El crculo central representa la walyat, ese carisma

de predileccin divina que ab initio sacraliza a la persona del profeta, haciendo de l un

wal, un Amigo de Dios, un Prximo a Dios. El segundo crculo que encierra a ese

crculo central representa la nobowwat, la vocacin y la misin proftica. El crculo

exterior representa la rislat, la misin del rasl, el profeta enviado como encargado de

revelar un nuevo Libro, una nueva Ley religiosa.

Este esquema permite comprender de entrada por qu tantas tradiciones chiitas

repiten que la walyat es lo esotrico de la profeca. La misin proftica, cualquiera que

sea, se sobreaade a la walyat, y es siempre temporal, mientras que la walyat es

perpetua. En principio, todo nab es, necesariamente, un wal, pero no todo wal es

necesariamente un nab. La risalt es como la corteza; la nobowwat es como la almendra;

la walyat es como el aceite que la almendra contiene. De ah la afirmacin de la

preeminencia de la walyat sobre la misin proftica. Segn como se entienda lo que

representa en la persona del profeta el crculo central en relacin al crculo exterior, se

podr mantener la superioridad del profeta sobre el Imam. Pero si se considera pura y

simplemente la superioridad de la walyat como tal sobre la misin proftica que la

presupone, entonces se manifestar la tendencia siempre latente a afirmar la

superioridad del Imam sobre el profeta. El chiismo imamita, as como el ismailismo

fatmida, se han esforzado en no ceder a esta tendencia y mantener el equilibrio entre lo

exotrico y lo esotrico. En cambio, la idea de la superioridad del Imam sobre el profeta

triunfa con el ismailismo reformado de Alamut, triunfo que marca la ruptura del

equilibrio en beneficio de lo esotrico.

Esta antropologa justifica por s misma las categoras de profetas, divisin basada

en una gnoseologa proftica. Segn una larga tradicin que se remonta al VI Imam,

Ja'far Sdiq (765), est el nab sin ms, investido de una profeca de alguna manera

intransitiva. Est el nab que tiene la visin del ngel que le inspira, pero solamente en

sueos. Estas dos categoras concuerdan con los que sern designados ms tarde

Awliy, "Amigos de Dios" (Dustn-e Khod en persa), cuando, a partir del Islam, no se

pueda emplear ya el trmino nab. stas incluyen, como la walyat, la idea de una

profeca secreta, esotrica (nobowwat btina). Est tambin el nab-morsal, enviado a una

comunidad, a una ciudad, a un pueblo, pero sin aportar una nueva shar'at. ste puede

tener la visin del ngel incluso en estado de vigilia. Los textos ponen como ejemplo el

caso de Jons y de todos los profetas de Israel que vivieron bajo la ley de Moiss. Est

finalmente el nab rasl, que es enviado para revelar a los hombres un nuevo Libro, una

nueva shar'at. En este caso, la misin proftica toma el nombre tcnico de "profeca

legisladora".

Y es de este teologumenon de donde veremos surgir la idea de un ciclo que se sita

en la prolongacin de la profetologa judeocristiana del Verus Propheta. Los telogos

chiitas hablan en general de seis grandes profetas que han marcado los perodos del

ciclo de la profeca. Son el propio Adn, como protoprofeta, No, Abraham, Moiss,

Jess y Mohammad, que es el "Sello de los Profetas". Algunos aaden el nombre de

David, porque consideran su salterio como un libro aparte. Evoquemos rpidamente de

paso la proftica judeo-cristiana entre los ebonitas, la "hebdmada del Misterio", los

siete que fueron la manifestacin de un Christus aeternus: Enoc, No, Abraham, Isaac,

Jacob, Moiss, Jess. Son los siete pilares del mundo, los siete pastores, y si se cuenta al

Adn-Cristo del que son manifestacin, los ocho Cristos de entre los hombres (octo

Christos hominum, en San Jernimo), mencionados por el profeta Miqueas. Por su parte,

el maniquesmo profesa una sucesin anloga, incorporando figuras extraas al

profetismo semtico: Adn, Set, No, Jess, Buda, Zoroastro y Mani.

No puedo ceder aqu a la tentacin comparativa; tenemos que concentrarnos en la

manera en que la figura del Imam surgi del esquema de la profetologa chiita. El ciclo

proftico est cerrado. Mohammad fue el lugar de reposo del Verus Propheta.

Pero ni el chiismo duodecimano ni el ismail pueden aceptar pura y simplemente

esta clausura que sienten como un drama para la humanidad. Pues todo el mundo est

de acuerdo en la necesidad de los profetas. Qu puede suceder si ha venido ya el

ltimo profeta? El profeta no es alguien que predice el futuro, sino el inspirado que

profiere el verbo de lo invisible, el ser sobrehumano al que la inspiracin divina

instaura como mediador entre la divinidad incognoscible y la ignorancia o la

impotencia de los hombres. Por su mediacin el Deus absconditus deviene Deus revelatus.

La idea chiita, surgida, lo acabo de sealar, en vida misma del Profeta, subraya el

aspecto trgico de la situacin. Si desde siempre la humanidad ha tenido necesidad de

profetas para sobrevivir a su destino, qu puede suceder si ya no hay profeta que

esperar, si no queda nada que aguardar? Consecuentemente, el Libro que fue revelado

desde el Cielo al ltimo Profeta no es un libro como los dems, cuyo significado se

limite a la literalidad aparente. Citaba hace un momento a este respecto unas palabras

decisivas del V Imam. Pero no se explora ni se reconstruyen las profundidades ocultas

del Verbo divino con ayuda de silogismos. El conocimiento no puede ser transmitido

ms que por "aquellos que saben". Slo con esta condicin podr ir amplificndose

siempre. En resumen, la realidad integral de la Revelacin cornica, que implica a la vez

lo exotrico y lo esotrico, supone un "Mantenedor del Libro" (Qayyim al-Qorn).

Este "Mantenedor del Libro", este gua que conduce al sentido espiritual del Libro y

que lo mantiene vivo hasta el ltimo Da, es el Imam (en el sentido chiita de la palabra,

que no se debe confundir con el imam que se ocupa de una mezquita). El Imam es el

sucesor del Profeta que sacraliza el carisma de la walyat, que, como ya hemos dicho, es

lo esotrico de la profeca: es al-amr al-btina, la res esoterica, y tocamos aqu lo que

constituye la diferencia radical con respecto al islam sunnita. La palabra walyat

significa propiamente "dileccin", "amistad" (el persa dst). Se empareja con mucha

frecuencia con la palabra mahabbat, que significa igualmente "amistad", "amor". Juntos,

los dos trminos dan al imamismo el sentido de una religin de amor. El wal, el Amigo

investido con la walyat, debe ser comprendido a la vez en el sentido activo y en el

sentido pasivo de la palabra. Es aquel que ama y que es amado. Cuando se habla de la

walyat de los imames se designa el amor, la predileccin de que son objeto por parte de

Dios. Desde la perspectiva de sus fieles, el trmino los designa en tanto que polarizan la

devocin de amor de dichos fieles. La walyat hacia el Imam es una participacin en la

walyat divina de la que el Imam es eternamente objeto (todos participan as de la

cualificacin de Amigos de Dios. Sealemos de paso que esta denominacin se

encuentra tambin entre los msticos de la escuela renana en el siglo XIV (los

Gottesfreunde). Su fundamento metafsico se nos mostrar enseguida; como tal, la

walyat del Imam se reviste entonces de un sentido y de una funcin csmicas que la

diferencian de su acepcin corriente en el sufismo, donde la palabra se vocaliza en

general como wilyat y se refiere a los estados subjetivos del mstico. Pero es inadecuado

traducir la palabra wal, plural awliy, por el trmino "santos", como se hace con

demasiada frecuencia.

En resumen, el Imam es para la comunidad imamita lo que es el corazn para el

microcosmos humano, no el rgano de carne, por supuesto, sino lo que nuestros autores

designan como el cuerpo sutil de luz que es la morada permanente del alma, el trono en

que sta se instala. El corazn es en el microcosmos el jefe y el Imam de las facultades

de percepcin espiritual.

De ah que haya un intercambio perpetuo entre lo que los pensadores chiitas

afirman respecto del papel del Imam en la comunidad y respecto de lo que sucede en el

interior de cada individualidad espiritual. Es ah, en el nivel de esa interiorizacin,

donde comprendemos cmo el Imam es el iluminador, aquel que salva alumbrando en

el corazn del hombre la llama del conocimiento perfecto, lo mismo que Cristo en la

profetologa judeocristiana.

Vemos as la diferencia radical respecto de la concepcin sunnita del califato.

Aunque el sunnismo emplee el trmino "imam", se trata nicamente de la persona de

un jefe temporal como principio del orden social y poltico; su funcin est enfocada

esencialmente a la consideracin de las cosas temporales y las necesidades sociales. Por

lo que no es en absoluto necesario que sea, como exige el concepto chiita del Imam, un

"impecable", un "inmaculado" (el trmino ma'sm es el equivalente perfecto del

namrttos de la profetologa judeocristiana). La existencia del imam en el sentido

sunnita no se impone de forma necesaria, y, en definitiva, puede ser objeto de una

eleccin expresada en un consenso. En cambio, la idea chiita inviste al Imam de una

dignidad sacra y de una funcin metafsica. La idea de que el Imam pueda ser elegido

por los hombres sera tan ridcula como la idea de que se pueda elegir a un profeta. El

carisma no depende de la eleccin de los hombres. Incluso reducido a la clandestinidad,

incluso en la invisibilidad (como actualmente el XII Imam), el Imam sigue siendo el

Imam. Como "Mantenedor del Libro", est investido de una ciencia divinamente

inspirada. El Corn es el Imam silencioso. El Imam es el Corn que habla, el Verbo

interior que enuncia el sentido secreto del Libro en el corazn de su fiel.

Demos pues un paso ms en compaa de nuestros pensadores chiitas, Moll Sadr

Shrz, Qz Sa'd Qomm, hasta el siglo XVII. Porque ellos no separaron jams la

investigacin filosfica y la meditacin teolgica, porque para ellos el ngel del

conocimiento es el mismo que el ngel de la revelacin, el ngel que inspira tanto a los

profetas como a los filsofos (situacin que tal vez nosotros hemos olvidado desde hace

mucho tiempo en Occidente), nuestros pensadores chiitas han sabido clarificar el

fundamento metafsico de la profetologa y de la imamologa. Ya las tradiciones (los

hadth) que se remontan a los Imames enuncian explcitamente la idea de una "Luz

mohammad" creada primordialmente. La idea se amplificar en la de una "Realidad

proftica eterna", que connota, ciertamente, la idea de un Logos divino, pero, dicho con

mayor exactitud, la idea de un pleroma divino constituido eternamente por Catorce

entidades de luz, cuyas manifestaciones teofnicas, pero no su encarnacin, son las

personas terrenales de los "Catorce Inmaculados". Por la idea de esta Luz se constituye

lo que en la teologa chiita corresponde al Verus Propheta de la profetologa

judeocristiana, pero, simultneamente, en virtud de la percepcin chiita original de las

cosas, esa idea une indisociablemente la profetologa y la imamologa y, por tanto, lo

exotrico y lo esotrico. Es esta unin indisociable la que determina que el chiismo sea

la gnosis islmica por excelencia, hasta el punto que en las dems regiones no chiitas de

esta misma gnosis se tiene la impresin de una imamologa que ya no se atreve a decir

su nombre.

3. Profetologa e imamologa

La "Realidad proftica metafsica", el pleroma de gloria, implica un doble aspecto,

una doble "dimensin", si se puede decir as, y, por consiguiente, postula una doble

manifestacin. Implica una dimensin exotrica o ad extra, que tiene su manifestacin

en la persona del profeta, y una dimensin esotrica manifestada en la persona de cada

uno de los Doce Imames, que juntos constituyen una sola y misma esencia, sin

confusin de personas. Juntas, las personas de luz que se denominan en este mundo los

"Catorce Inmaculados", a saber, el Profeta, su hija Ftima y los Doce Imames,

configuran el pleroma de luz de la profeca eterna. En su efmera manifestacin terrenal,

los Doce fueron sucesivamente los "Mantenedores del Libro", iniciando a sus discpulos

en su sentido integral. El conjunto de su enseanza forma un corpus de ms de cien

volmenes en la ltima edicin de Tehern.

Esta doble dimensin de la Realidad metafsica mohammad implica por tanto un

lado vuelto hacia las criaturas y un lado vuelto hacia la Presencia divina. El primero es

su lado exterior; tipifica la misin proftica. El segundo es su lado interior; tipifica la

walyat, el carisma de los Imames, y por ellos el carisma de todos aquellos que son

designados Amigos o Amados de Dios. De nuevo constatamos aqu por qu la walyat

significa lo esotrico de la profeca y del mensaje proftico y, al mismo tiempo tambin,

por qu la luz de la profeca y la luz de la walyat son dos luces que no forman ms que

una; Ftima, la hija del Profeta, origen del linaje de los Imames, es la "confluencia de

esas dos luces" (Majma' al-nrayn). Son palabras del Profeta con frecuencia repetidas:

"Yo y Al somos una sola Luz", lo que significa que cada uno de los dos nombres, el del

nab y el del Imm, slo adquiere realidad por el otro, en su simultaneidad. Son una bi-

unidad, un unus-ambo, lo mismo que zhir y btin, tanzl y ta'wl, son dos aspectos

complementarios del sentido integral del Libro.

Los Doce Imames tienen su manifestacin en los diferentes planos cosmolgicos de

la manifestacin del ser, lo mismo que se manifestaron en este mundo en el curso de los

tres primeros siglos de la Hgira (siglos VII-X) y que se haban manifestado con cada

profeta anterior. Cada uno de los grandes profetas enumerados anteriormente tuvo sus

doce Imames. Tambin Cristo tuvo sus doce Imames (que no hay que confundir con los

doce apstoles, sino que corresponden a los obispos de Jerusaln, sucesores de

Santiago, el "hermano del Seor"). En cuanto al nmero doce, es la expresin

aritmosfica de una ley del ser, de un ritmo fundamental tal como lo percibe la visin

chiita duodecimana del mundo. Ese nmero cifra la norma interior de una totalidad

perfecta, acabada, un "pleroma", que se ilustra remitiendo el nmero doce de los

Imames a los doce signos del zodaco, a los doce prncipes de las tribus de Israel, a las

doce fuentes que Moiss hizo brotar de la roca, a las doce horas del da y de la noche,

etc. Adems, varias veces, el profeta del Islam declar: "Los Imames despus de m

sern en nmero de doce". El duodcimo ser el Imam de la Resurreccin (Q'im al-

Qiymat),el "Mahd", trmino que se puede traducir por el "bien guiado" o por "aquel

por el que uno se gua".

El teologumenon de la Realidad proftica eterna fructifica en dos aspectos: preserva

la atestacin del nico (el tawhd) de la doble trampa del antropomorfismo y del

agnosticismo, y fundamenta la manifestacin en este mundo del doble ciclo de la

profeca y la walyat.

En cuanto al primer aspecto, hay que darse cuenta de que la teologa chiita es

rigurosamente apoftica (no admite ms que el tanzh, la via negationis). Ningn nombre

ni atributo pueden ser conferidos a la Esencia divina, incognoscible e inaccesible. Pero

precisamente el Deus absconditus inaccesible se revela en el nivel de la teofana

primordial que es la Luz mohammad, el pleroma de los Catorce Inmaculados. A falta

de esta teofana, el monotesmo cae en la idolatra metafsica, o bien en la alegora, que,

por horror racionalista hacia la imagen antropomrfica, vaca de su sentido el texto

revelado. En trminos chiitas, todos los nombres, atributos y cualificaciones

supuestamente teidos de antropomorfismo se refieren no al fondo de la Esencia

divina, al Deus absconditus, sino a las personas teofnicas del pleroma de Luz

primordial, manifestaciones de un mismo Verbo divino. Es en el nivel de esta teofana

primordial donde se constituyen y donde tienen sentido nuestros conceptos positivos

de Dios (los propios de la teologa afirmativa). Eso es lo que repiten incansablemente

numerosas tradiciones que se remontan a los Imames, por ejemplo, sta del V Imam

dirigindose a su famulus Jbir: "Nosotros, los Doce, somos esos conceptos positivos.

Nosotros somos la Mano de Dios, su costado, su lengua, su imperativo, su decisin, su

conocimiento, su verdad. Nosotros somos el Rostro de Dios que est vuelto hacia el

mundo terrenal, entre vosotros". O tambin: "Nosotros somos el Rostro de Dios (el del

Dios revelatus). Somos los templarios del Misterio divino. Somos la mina de la

Revelacin. En nosotros est el significado del ta'wl (es decir, el sentido esotrico de la

Revelacin)". Es ese misterio de la teofana primordial lo que hace decir al Shaykh

Ahmad Ahs': "Es hacia esa Esencia inaccesible hacia donde el hombre se vuelve,

aunque jams la pueda encontrar; y, sin embargo, no deja de encontrarla, aunque

permanezca inaccesible a l para siempre".

El misterio de la teofana primordial segn la concepcin chiita nos remite pues a

un acontecimiento que es como una antropomorfosis eterna "en el Cielo"; es el misterio

del Antrpos celestial, que habra que comentar refirindose a los libros de Enoc, al libro

de la Ascensin de Isaas y a todos los textos relacionados. El descenso a este mundo de

la Luz mohammad de profeta en profeta, no ser nunca una encarnacin, ni nada que

pueda recordar al paulinismo. Si es cierto que la imamologa chiita asume una funcin

anloga a la cristologa, hay que precisar al menos que se tratar ms bien de una

cristologa de tipo angelomrfico (Engelchristologie), tal como se encuentra en el

cristianismo primitivo.

Es esto lo que hace aparecer el segundo aspecto en el que fructifica el teologumenon de

la Luz mohammad, el de su descenso a este mundo. La sobrehumanidad del Logos

mohammad o de la Luz mohammad, la de los Catorce Inmaculados, preexiste

eternamente en la humanidad admica. Cuando el Creador cre a Adn, amas una

parte de esa Luz con la arcilla de 'Illyn (el grado ms alto del Paraso), y esa

substancia de luz fue incorporada a la substancia de Adn, como primero de los

profetas. Es as la dimensin divina (el laht) que, en el ser de cada profeta, duplica la

dimensin humana y creatural (el nast), sin que haya jams entre una y otra nada

semejante a una unin hiposttica. Por la primera, los profetas reciben de Dios; por la

segunda, comunican a y con los hombres. Esta substancia de Luz se transmite luego de

perodo en perodo, de profeta en profeta, hasta aquel que fuera el abuelo comn del

profeta del islam y de su primer Imam, 'Abdol-Mottalib, a partir del cual se escinde

para manifestarse en dos personas distintas: en la persona del profeta como Sello de la

profeca, y en la persona del Imam como sello de la walyat.

ste es tambin el significado de las palabras del Profeta: 'Al (es decir, el Imam) ha

sido misionado secretamente con cada profeta antes de m. Conmigo lo ha sido

pblicamente. Estas palabras apuntan, pues, en realidad, a la idea de un Imam eterno,

que se corresponde con el Christus aeternus de la profetologa judeocristiana del Verus

Propheta. (Recordemos que el ismailismo reconoce en Melquisedec al Imam de los tres

primeros perodos del ciclo de la profeca).

Por supuesto, la transmisin de esta Luz no responde a la fisiologa del organismo

fsico; debe ser comprendida en el nivel de lo que implica la idea del cuerpo sutil de luz

pura, digamos tambin caro spiritualis. Por eso, no es su sola descendencia carnal a

partir del Profeta (o de uno de los siete grandes profetas) lo que sacraliza a los doce

Imames. Su parentesco terrenal no es ms que el signo de su parentesco pleromtico.

No es simplemente por pertenecer a la familia del Profeta por lo que fueron los Imames

(ha habido decenas de miles de Imm-zdeh aparte de los doce Imames); sino que, al

revs, es por haber sido Imames ab origine, en el pleroma, por lo que deban ser en este

mundo la descendencia y los sucesores del Profeta.

El teologumenon del descenso de la Luz mohammad a este mundo determina,

hemos dicho, la idea del ciclo de la walyat que sucede al ciclo de la nobowwat, por tanto

una periodizacin de las edades del mundo que concierne no a la historia emprica

exterior (pues entonces su evidencia se impondra a todos), sino a la historia interior del

alma, a su hierohistoria. Un largo relato, que se remonta al I Imam por mediacin del

VI, formula esta idea de una manera sorprendente, refirindola al pleroma de los Doce.

Esta tradicin nos muestra la luz de la profeca, por tanto del exoterismo, progresando a

travs de doce Velos de luz hasta la maduracin perfecta y el surgimiento de la walyat

como lo esotrico de la profeca. Esos doce Velos de luz son los Doce Imames y sus doce

universos respectivos. Son designados tambin como "milenarios", lo que no tiene en

absoluto el sentido de una cronologa aritmtica, sino que equivale a un Aion (En)

gnstico, un saeculum intelligibile. La Luz mohammad progresa de velo en velo

integrando en s misma lo esotrico tipificado por cada uno de los doce Velos de luz. Lo

sorprendente, pero en lo que por desgracia no tengo tiempo de insistir, es que esta

periodizacin sobre un ritmo de doce concuerda con la cosmogona zoroastriana

ritmada, igualmente, sobre doce milenarios. Por otra parte, no es el nico ejemplo que

nos lleva a encontrar en la teologa del Irn chiita las huellas de la teologa zoroastriana

de la antigua Persia.

Esta periodizacin de las edades del mundo no responde, por supuesto, a ninguna

percepcin emprica. Lejos de ello, precede y condiciona toda percepcin emprica. Es la

Imago a priori lo que permite dar una configuracin a algo como una historia. La

configuracin chiita de la historia sacra se expresa en la idea de un doble ciclo. El ciclo

de la profeca est cerrado, eso est claro. Todo el mundo en el islam est de acuerdo en

este punto. El sunnismo se queda en esa afirmacin, y es volvindose de alguna manera

hacia el pasado como el creyente recibe el mensaje del ltimo profeta. Para el chiismo,

tanto imamita como ismail, el ciclo de la profeca que est cerrado es el ciclo de la

profeca legisladora. Pero con esa clausura comienza algo nuevo, tan nuevo que

prolongando la vocacin espiritual de los antiguos profetas no enviados, este nuevo

ciclo no puede ya llevar su nombre, hemos dicho, para evitar cualquier ambigedad.

Este nuevo ciclo recibe el nombre de "ciclo de la walyat", el ciclo de la iniciacin

espiritual, el ciclo de esos Amigos de Dios que en sentido estricto son slo los Imames,

pero que, en sentido amplio, son todos aqullos a los que engloba su walyat. As pues,

el chiismo mantiene la conciencia abierta sobre el futuro. Algo esencial se debe esperar

todava. An no est todo consumado. Ese algo que se espera es la parusa del XII

Imam, el Imam "actualmente oculto a los sentidos pero presente en el corazn de sus

fieles". Mantenindose en esta espera escatolgica, como lo estuvo la conciencia

cristiana primitiva, como lo est todava la espiritualidad juda, el chiismo escapa a los

peligros de la historia, dicho ms exactamente, a lo que nosotros hoy llamamos

historicismo. As como el Profeta fue el "Sello de la profeca legisladora", as el Imamato

mohammad es el Sello de la walyat, como esotrico de la profeca, en la doble persona

del I Imam como Sello de la walyat universal y del XII Imam como Sello de la walyat

particular del ciclo de la walyat.

La misteriosa persona del XII Imam polariza la vida especulativa y la espiritualidad

ms profunda del imamismo duodecimano. No se puede hablar de ello ms que con

una extrema discrecin, aunque los relatos que se refieren a l hayan dado lugar a

extensas obras. El XII Imam est presente a la vez al pasado y al futuro. Nio de cinco

aos, desapareci misteriosamente cuando su joven padre, el XI Imam, Hasan 'Askar,

dej este mundo (260/873). Comenz entonces el perodo que se denomina de la

"Ocultacin menor", durante el cual el Imam slo fue visible para algunos ntimos.

Despus, su cuarto delegado recibi de l la orden de no designar sucesor mediante una

pattica carta en la que el Imam anunciaba que ya no sera visible hasta la hora de su

parusa, y que quien apelara a l para una accin pblica sera eo ipso un impostor.

Comenz entonces el perodo de la "Ocultacin mayor" (329/940).

Estamos pues, ante un perodo de ms de diez siglos en los que el XII Imam, el

Imam esperado, el Deseado, es en persona la historia misma de la conciencia chiita.

Aqu debemos precavernos contra el falso dilema con el que nuestra rutina occidental

tiene la costumbre de tropezar preguntando: mito o historia? La hagiografa o la

hierologa del XII Imam no es ni mito ni historia. Sera absurdo, pues, hablar de

"desmitologizacin", y no hay lugar a ello. Nos es necesario reaprender a considerar la

realidad plenaria de acontecimientos que sin embargo no suceden en nuestro mundo

emprico, al que reservamos de manera abusiva el privilegio de ser acontecimientos

reales. La hagiografa del XII Imam est todava inacabada; llena todo el tiempo de su

Ocultacin; sus acontecimientos son mltiples. Es una historia que sucede en el Malakt,

en el mundo del alma que el hombre encuentra en el interior de s mismo. Es una

historia que tiene la virtud de arrancar a sus fieles a lo que nosotros llamamos

comnmente la historia. Sin duda, durante el tiempo de la Gran Ocultacin, el Imam no

es visible ms que en sueos; lo es a veces tambin en estado de vigilia, pero entonces

aquel que ha tenido ese privilegio no tiene conciencia de su experiencia sino a posteriori,

y nunca puede aprovecharse de ello para proclamar un mensaje de orden temporal.

Hacerlo sera eo ipso ponerse la mscara de la impostura. No se hace historia en el

sentido ordinario de la palabra con visiones teofnicas, pues stas transfieren por s

mismas a otro mundo. sa es la "dimensin escatolgica", y sta no se realiza en acto

ms que por una experiencia visionaria o litrgica; es, en cada ocasin, una anticipacin

nueva.

El profeta Mohammad haba anunciado varias veces: "Si a este mundo no le

quedara ms que un solo da de duracin, Dios alargara ese da hasta hacer aparecer

un hombre de mi descendencia cuyo nombre sera mi nombre. l llenar de paz y

justicia una tierra que hasta entonces habr estado llena de violencia y tirana. l

combatir por el ta'wl (la reconduccin al sentido espiritual) igual que yo mismo he

combatido por el tanzl (el descenso de la Revelacin en su sentido literal)". El da que

Dios alarga hasta el advenimiento del XII Imam es precisamente, para el fiel chiita, el

tiempo que vivimos ahora. Es el perodo de la Gran Ocultacin (ghaybat), que preserva a

la imamologa de la cada en la historia, es decir, de ser puesta en el pasado. Y es

necesaria, puesto que solamente doce Imames cubre el ciclo de la walyat.

El tiempo del Imam oculto es un tiempo intermedio "entre los tiempos" (lo mismo

que el mundo sutil, el mundo imaginal, es intermedio entre lo inteligible y lo sensible).

Su historia, su hierohistoria ms bien, en la conciencia de sus fieles, es la maduracin de

este "entretiempo" hasta la mutacin del tiempo en otro tiempo, el tiempo de la

eternidad. Por eso no es en el tiempo de este mundo cuando se tiene la visin del Imam.

El visionario se encuentra entonces "entre los tiempos". En la persona del XII Imam, que

no traer un nuevo Libro, una nuevas Ley, sino el sentido oculto de todo lo que le ha

precedido, se puede decir que el chiismo ha presentido el misterio ms profundo de la

historia humana, porque ese misterio no puede estar encerrado en los lmites de sta. Lo

ha presentido de la misma manera que lo presinti el zoroastrismo en la persona del

Saoshyant; el budismo mahayana en la persona del Buda futuro, el Buda Maitreya; todo

el profetismo judo en la persona del Rey Mesas; y la conciencia escatolgica del

cristianismo primitivo como la de los joaquimitas que anunciaban en el siglo XIII la

proximidad del reinado del Espritu Santo, el Evangelio eterno.

La parusa del XII Imam debe comprenderse a la manera en que el cristianismo

escatolgico hablaba de caro spiritualis Christi. Evtese, pues, a este respecto la palabra

"docetismo" o, ms bien, aprndase a considerar el docetismo como la primera crtica

pertinente al conocimiento teolgico como tal. Caro spiritualis no quiere decir ni

fantasma ni fantasa. Es paradjico que en nuestros das cueste ms comprender esto

que comprender las ideologas postcristianas. A diferencia de stas, toda aparicin del

Imam es el signo de una renovacin del hombre. Ese mismo es el sentido profundo que

los tesofos msticos del chiismo dan a la ghaybat, a la ocultacin del Imam. Si el Imam

est actualmente oculto, es porque los hombres se han vuelto incapaces de verlo. La

parusa no es un acontecimiento que surgir de improviso un buen da. Es algo que

madura lentamente, da a da, en la conciencia de los fieles del Imam. Esos fieles son

quienes anticipan la accin de aquellos que en el da de la parusa sern los

"compaeros del Imam". "Ser compaero del Imam" es una aspiracin chiita que

coincide, de forma sorprendente, con la aspiracin de los creyentes zoroastrianos de la

antigua Persia: ser "compaeros del Saoshyant". La aspiracin a este compagnonnage

desarroll, tanto en el antiguo Irn zoroastriano como en el Irn chiita, la tica de una

caballera espiritual que lleva en s misma la salvacin del futuro.

He intentado describir con una concisin quiz abrumadora lo que significa la

profetologa chiita tanto para el pensamiento filosfico como para la vida espiritual de

la comunidad chiita.

Quisiera cerrar la charla con una evocacin que corroborara las conexiones que he

tratado de sugerir entre las formas espirituales que se encuentran en las tres grandes

familias de la tradicin abrahmica. Evocar, pues, para concluir, la identificacin

expresamente afirmada por numerosos pensadores chiitas entre el XII Imam y el

Parclito anunciado en el Evangelio de Juan.

4. El horizonte paracltico de la profetologa chiita2

El poco tiempo de que disponemos no nos permite, tampoco aqu, ms que recordar

y sugerir. Est en primer lugar el gran nmero de textos reunidos en la gran

enciclopedia de las tradiciones chiitas titulada El ocano de las luces y elaborada en el

siglo XVII por el telogo de Ispahn Mohammad Bqir Majlis. Son testimonios sacados

de la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, cuyo agrupamiento responde a una

intencin precisa: justificar una profetologa que retoma a grandes rasgos, como hemos

sealado, la idea del Verus Propheta profesada por el judeocristianismo primitivo. El

propsito es inicialmente fundamentar la identificacin del Parclito con la persona del

Profeta Mohammad. Sabemos que ya Mani, el profeta del maniquesmo, haba sido

identificado por sus fieles con el Parclito. Pero por este agrupamiento de textos se

realiza en el pensamiento chiita el traslado de esta identificacin al XII Imam. La

transicin est preparada por sermones extraordinarios que la gnosis chiita atribuye al I

Imam, y en los que ste declara, por ejemplo: "Yo soy aquel que en el Evangelio es

llamado Elas", o tambin: "Yo soy el segundo Cristo".

El tema encuentra su amplificacin mayor en la monumental obra de un shaykh

chiita iran que vivi a principios de este siglo (Shaykh 'Al Akbar Nahvand) y que

conoca tanto la literatura zoroastriana como el conjunto de la Biblia, que lea en una

traduccin persa de la Sociedad Bblica. El shaykh distingue una doble epifana del

Parclito anunciado en el Evangelio: la primera en la persona del Profeta, mensajero d

la shar'at eterna. La segunda en la persona del XII Imam, mensajero del ta'wl. Es

sumamente sorprendente observar cmo un telogo chiita trabaja sobre el Evangelio de

Juan y sobre el captulo 12 del Apocalipsis. Sera deseable que nuestros estudios

teolgicos de Occidente no siguiesen ignorando este hecho.

Pero hay todava ms. Podemos constatar este horizonte paracltico de la

profetologa chiita a lo largo de los siglos. No citar ms que algunos ejemplos. Lo

encontramos en el siglo XII en Sohravard, el joven e intrpido shaykh que fue en el Irn

2 Para un estudio ms detallado de este punto, vase H. Corbin, "L'Ide du Paraclet en philosophie iranienne", en Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, Pars, 1983, pp. 311-358. (N. de los T.)

islmico el resurrector de la filosofa de la Luz profesada por los sabios de la antigua

Persia. Su influencia se ha hecho sentir hasta nuestros das en los pensadores iranes. En

el siglo XIV, un tesofo mstico de primera importancia, Haydar mol (de mol, en las

orillas del mar Caspio), cuya obra muestra bajo una luz nueva el nexo entre el chiismo y

el sufismo, escribe textualmente lo siguiente: "Aqul que los cristianos llaman el

Parclito es aquel que nosotros, chiitas, llamamos el Imam esperado (el XII Imam)".

En el siglo XV, otro gran tesofo imamita duodecimano, Ibn Abi Jomhr, afirma

explcitamente que la promesa del Parclito anunciada en el Evangelio de Juan se

refiere a la parusa del XII Imam que debe aportar el ta'wl (el sentido espiritual) de las

revelaciones divinas. Por otra parte, en el siglo XVII, Qotboddn Ashkevr, discpulo de

Mr Dmd, el gran maestro de pensamiento de la escuela de Ispahn, identifica

explcitamente al XII Imam con el Saoshyant de la soteriologa zoroastriana. El chiismo

iran nos presenta aqu, en sus ms grandes pensadores, no un sincretismo fcil, sino un

fenmeno especular en el que las grandes figuras de la dramaturgia proftica y

soteriolgica se reflejan unas a otras.

Un ltimo rasgo. Todava en el siglo XIX, un tesofo imamita iran, Ja'far Kashf,

desarrolla alrededor de un sermn del I Imam una extraordinaria epopeya de la

Inteligencia, el Nous-Logos, a la que se opone una contraepopeya ahrimaniana de la

nesciencia, la agnosa. El drama llega a su desenlace con la manifestacin del XII Imam,

cima y culminacin de una periodizacin de las edades del mundo cuyas analogas

entre los joaquimitas y los filsofos que sufrieron su influencia, hasta Schelling y

Berdiaev, deberamos considerar.

El sentimiento pattico de esta dramaturgia csmica lo volvemos a encontrar en la

profetologa ismail, a la que estar dedicada nuestra prxima conferencia. Ciertamente,

el ethos dominante de la conciencia chiita puede parecernos de un pesimismo profundo,

pero corrijamos inmediatamente, pues se trata de un pesimismo que nunca desespera,

un pesimismo que confa: desperatio fiducialis, deca nuestro Lutero.

Tehern, 7 de enero de 1975.

II

La profetologa ismail

1. Chiismo duodecimano y chiismo ismail

Nuestra primera conferencia ha estado dedicada a una de las dos formas

principales del islam chiita, a saber, el imamismo duodecimano o chiismo de los Doce

Imames. Hoy hablaremos de la profetologa profesada por la otra de esas dos grandes

familias chiitas, a saber, el ismailismo. ste debe su nombre no a Ismael, hijo de

Abraham, sino al Imam Ism'l, hijo del VI Imam, Ja'far Sdiq. Las afinidades entre las

dos familias chiitas son, por supuesto, estrechas. La profetologa y la imamologa de

una y otra estn centradas en la idea del Verus Propheta, cuyas huellas precisas en la

profetologa del chiismo duodecimano ya hemos sealado. Adems, hasta el VI Imam,

Ja'far Sdiq (m. 765), una de las grandes figuras de la imamologa, el linaje immico, y

con l el corpus de las tradiciones, es el mismo para las dos grandes familias del chiismo.

Es a partir de la sucesin del VI Imam cuando se manifiesta el ritmo diferente que

regula sus respectivas visiones del mundo: entre los imamitas predomina la ley del

nmero doce; entre los ismailes la ley del nmero siete. Est, sin duda, el aspecto

temporal de los acontecimientos, que recordar muy brevemente, pero que depende, en

realidad, de una exigencia interior que regula la arquitectura del edificio doctrinal y

determina la perspectiva de la vida espiritual.

En cuanto al aspecto temporal, recordar en primer lugar los nicos nombres

legtimos bajo los que la sodalidad ismail acepta que se la designe. Est el nombre de

"septimanos", que remite a una imamologa que considera por grupos de siete o

hptadas el linaje de los Imames que se suceden unos a otros. Est el nombre de

"batines", literalmente los "esoteristas", que califica con toda justicia a los gnsticos que

profesan que todo contenido exterior o exotrico (zhir) tiene un sentido interior o

esotrico (btin). Est, por ltimo, o ms bien ante todo, la denominacin de

"ismailismo", que se vincula al VII Imam, el Imam Ism'l, hijo del Imam Ja'far Sdiq. La

desgracia quiso que Ism'l muriera antes que su padre y que el Imam Ja'far remitiera la

sucesin immica no al hijo, sino al hermano de Ism'l, el Imam Ms Kzem, al que

los chiitas duodecimanos consideran el VII Imam, mientras que los ismailes remiten su

juramento de fidelidad al Imam Mohammad, hijo de Ism'l. Por tanto, no confundamos

ismaelitas e ismailes. Cuando decimos ismailes, la palabra remite no a Ismael, hijo de

Abraham, sino a Ism'l, hijo del Imam Ja'far, por cuya causa sus fieles mostraron una

devocin sin lmites.

La muerte prematura del Imam Ism'l marc la entrada del imamato ismail en una

clandestinidad que no hay que confundir con la ocultacin del XII Imam, tal como la

concibe el chiismo duodecimano. Esta clandestinidad dur hasta el advenimiento

triunfal de la dinasta fatmida en El Cairo en 297/909, con el Imam 'Obaydallh. El

linaje de los imames fatmidas se perpeta durante ms de dos siglos. Est marcado por

grandes nombres y grandes episodios.

Recordaremos tan slo dos nombres: el del VI Imam fatmida, al'Hkim bi-Amrillah

(muerto a los 36 aos en 411/1021), que est en el origen del movimiento y la religin de

los drusos, y el del VIII Imam fatmida, al-Monstansir bi'l-lh, cuya muerte en 487/1094

supuso la escisin de la comunidad ismail en dos grandes ramas, una fiel al Imam

Nizr, la otra al Imam Mosta'l (los dos hijos de al-Mostansir). Esta divisin deplorable

se ha perpetuado hasta nuestros das. Ahora bien, unos cinco aos antes de la muerte de

al-Mostansir (en 1090) Hasan Sabbh haba erigido la fortaleza de Alamut, en el

noroeste de Irn, como ciudadela ismail. se fue el lugar de refugio donde, segn la

tradicin ismail, algunos adeptos intrpidos pudieron trasladar clandestinamente al

nieto del Imam Nizr, asesinado en El Cairo. As se pudo perpetuar el linaje immico

legtimo.

Mientras que la antigua da'wat fatmida deba perder a su Imam con la desaparicin

del joven hijo (al-Tayyib) del ltimo fatmida (el Imam al-mir en 524/1130), y

prcticamente encontrarse en la misma situacin que el imamismo duodecimano cuyo

Imam es actualmente invisible a ojos de los hombres, he aqu que el 8 de agosto de 1164

estalla en Alamut un acontecimiento que, sin repercutir en el mundo de la historia

exterior, no dej de repercutir como misterio litrgico en el Malakt, el mundo sutil. Ese

da el Imam Hasan la dhkri-hi's-salm (Hasan, la salvacin sea con su nombre) proclama

la Gran Resurreccin que hizo del Islam ismail una religin inicitica personal de la

resurreccin, confirmando definitivamente la precedencia del Imam sobre el profeta, de

lo esotrico sobre lo exotrico, de la verdad espiritual, la Ida (haqqat) sobre la apariencia

literal de la Ley religiosa (shar'at). Ya hemos dicho por qu esta tendencia est siempre

latente en el chiismo. En 1256, las encomiendas ismailes en Irn, la de Alamut y las

otras, son asoladas por los mongoles. Pero el ismailismo reformado de Alamut no fue

sin embargo destruido. Se ha perpetuado en Irn, de siglo en siglo, bajo el manto del

sufismo y se ha propagado a la India. Es la rama que se designa all como la de los

khojas, que son los fieles de S. A. el Agha Khn, mientras que la antigua da'wat

fatmida, designada como la de los bohras, tiene a su cabeza un D', trmino que se

traduce inadecuadamente por "gran sacerdote".

He aqu a grandes rasgos algunos de los hechos. La densidad de la literatura ismail

slo nos es conocida desde hace algo ms de una generacin. Procede casi ntegramente

de la tradicin fatmida. La literatura ismail de Alamut, en lengua persa, pereci casi

toda en la tormenta mongola. Felizmente, cierto nmero de tratados a reaparecido a

mediados de siglo, gracias a la labor oscura pero tenaz del malogrado W. Ivanov. A

pesar de su extremo inters, no tendremos tiempo de dar aqu cuenta de ello.

Deberemos limitarnos a esbozar los grandes rasgos de la profetologa ismail segn la

abundante bibliografa, de la que sin embargo slo una dcima parte quiz, no ms, nos

es por fin accesible. Cosa extraa: mientras que los chiitas duodecimanos han pasado

varios siglos recogiendo, en los peligros de la clandestinidad, el corpus de las tradiciones

de sus Imames y los monumentos de pensamiento propiamente imamitas no aparecen

ms que con Nasr Tsi (siglo XIII), ms exactamente, con el eminente tesofo mstico

Haydar moli (siglo XIV), he aqu que desde el siglo X los manuscritos ismailes nos

ofrecen tratados completos, sumas especulativas completamente construidas, sin que

podamos decir qu las ha precedido y preparado. Son ms que suficientes para

permitirnos extraer los grandes rasgos de la profetologa ismail, y de su proximidad,

pero tambin de su originalidad respecto del imamismo duodecimano.

Nuestras fuentes en esta materia sern principalmente la obra de un prolfico autor

ismail iran del siglo X, Hamd Kermn, y la de un d' yemenita del siglo XV, Idrs

'Imdoddin. Nos fijaremos esencialmente en cuatro puntos:

1. Hay acuerdo profundo entre los dos grandes sistemas de pensamiento chiita en

cuanto a la teologa apoftica, la via negationis, el Deus absconditus no puede recibir ni

nombre, ni atributo, ni cualificacin. Es el "Misterio de los Misterios". Lo mismo que en

la teosofa duodecimana esta incognoscibilidad divina era sobrepasada por la teofana

primordial del pleroma de los Catorce Inmaculados, tambin aqu es sobrepasada por

una teofana que es la de un Arcngel-Logos Primer Creado, que es el "primer profeta",

aquel cuya llamada resuena "en el Cielo".

2. De este Arcngel-Logos inicial procede una teora arcanglica de Inteligencias

que forman, como en los filsofos Frb y Avicena, un pleroma supremo de diez

Inteligencias querubnicas. Es en el seno de este pleroma donde estalla el "drama en el

cielo", el drama propio de la adamologa (el del Adn espiritual), drama que enlaza

indisolublemente la iniciativa del demiurgo creador de nuestro mundo y el sentido de

la misin de los profetas en este mundo. Este episodio presenta muchas reminiscencias

de los libros de Enoc y de la cosmogona maniquea.

3. En esta demiurgia se origina la sucesin de los ciclos de epifana y ocultacin, la

sucesin de los imames segn un ritmo septenario, marcando la consumacin de cada

ciclo un nuevo grado de elevacin en la reconquista por el Adn espiritual, ngel de la

humanidad, de su rango original en el pleroma.

4. Esta ascensin por la que la humanidad reconquista su paraso perdido exige que

se mantenga la abertura sobre el futuro escatolgico. Imposible admitir que todo est

cerrado con el que fue el Sello de los profetas. La profetologa ismail se desarrolla,

como la del chiismo duodecimano, bajo un horizonte paracltico, pero como nos

mostrar cierta pgina de un texto sin duda anterior a los fatmidas, lo hace con una

audacia sin parangn en el islam.

2. Teologa apoftica y profetologa "en el Cielo"

"Misterio de los Misterios", "Aqul ante quien desfallece la audacia del

pensamiento": es mediante estos giros alusivos como la gnosis ismail, como toda

gnosis, designa al Principio primero. El Absconditum transciende todo lo que se pueda

afirmar de l y todo lo que se pueda negar de l. La via negationis, la teologa apoftica,

no se concibe ms que como una doble negatividad: negacin de toda afirmacin y

negacin de toda negacin. El Principio incognoscible, inefable, evoca al ser, pone en

imperativo el ser del Primer Creado, que es su Logos, su Verbo. Es la Primera

Inteligencia del pleroma arcanglico. La sola ipseidad divina de que podemos hablar es

el conocimiento que esta Inteligencia, este Verbo primero, posee, por su acto mismo de

existir, del Principio que lo evoca al ser. La ipseidad del Principio es el conocimiento

que de l puede alcanzar esta Inteligencia inteligindose a s misma. Ella comprende

que es del ser que ella no es, del ser que debe a Otro. Pero cmo esta negatividad

desvelar una ipseidad positiva del Principio? si ella afirmara que el Principio es un ser

que se conoce a s mismo, la Inteligencia no hara ms que definirse a s misma, definir

el Principio como si fuera lo que ella misma es, y el Principio instaurador del ser se

convertira en hecho-ser.

Las premisas de la teosofa ismail la ponen siempre de nuevo ante el abismo de la

filosofa primera. Esas mismas premisas se encuentran en la teosofa del chiismo

duodecimano (la escuela de Rajab ' li Tabrz, la escuela de Shaykh Ahmad Ahs'). No

comienza plantendose el ser necesariamente como acto de ser. A diferencia de los

filsofos (los de la escuela de Avicena o de Sohravard), el ser que es el Primer-Ser no es

aqu el Principio instaurador del ser. Ese principio instaurador permanece ms all del

ser y del no ser, como hyperousion, Super-ser. El Primer Ser no es nunca ms que el

Primer hecho-ser. Es l quien es la Primera Luz, la Luz de Luces. Nuestra categora del

ser no alcanza nunca ms que al ser ya nacido al ser, al hecho-ser.

En su acto de conocimiento de s misma, la Primera Inteligencia arcanglica se niega

as a s misma la divinidad y la atestigua como perteneciente a su Principio. ste es su

tawhd, la atestacin del nico que ella celebra como una liturgia eterna. Es por este acto

por el que el Protoktistos merece ser designado como el Sbiq, el que precede, el que

adelanta, en la cima del pleroma primordial. Ahora bien, es precisamente eso lo que

hace que paradjicamente sea en esa Inteligencia arcanglica donde resuene de hecho

como en eco el nombre de la divinidad (al-Lh), y esto en un doble sentido. Sin duda la

etimologa del nombre al-Lh tal como la entienden algunos gramticos rabes, en una

interpretacin a la que se adhieren nuestros tesofos ismailes, puede no encontrar el

asentimiento de los modernos fillogos especializados en lenguas semticas. Pero no se

trata de eso. Para nosotros, se trata de un hecho espiritual, se trata de saber lo que

nuestros pensadores ismailes se figuran bajo el nombre de al-Lh, y no es la filologa

moderna y profana la que puede decidir sobre ello.

Es en un doble sentido, pues, como el arcngel Protoktistos es el soporte del Nombre

divino supremo. En el sentido de que est deslumbrado de tristeza, queda afectado por

la angustia ante el conocimiento de su Principio, porque no tiene la capacidad de

alcanzarlo. Ahora bien, esto es lo que expresa la raz whl, que connota la angustia, la

nostalgia del viajero extraviado en el desierto, o la del nio separado de su madre. Los

nombres Ilh (Dios), ilhyat (divinidad), estn relacionados con esta raz verbal, de

manera que la forma original del nombre Ilh (cf. el hebreo Eloha) sera Wilh. El

Arcngel-Logos suspira de tristeza, queda sumido en la nostalgia de un conocimiento

que nada creado, nada hecho-ser, puede alcanzar. El segundo sentido no hace sino

completar el primero; concierne a la Primera Inteligencia no ya como sujeto, sino como

objeto de esa nostalgia. Ella recibe el nombre Ilh-Wilh porque todo el pleroma

arcanglico supremo est deslumbrado por la misma tristeza ante ella, est herido por

la angustia ante la gloria y la majestad que el acto de su tawhd le ha conferido.

Recordemos, pues, esencialmente -como misterio del pleroma- que es porque la

Primera Inteligencia, Primera Creada, se niega a s misma la divinidad, reconociendo

que sta est ms all de ella misma, por lo que es investida con el nombre de la

divinidad, precisamente porque su negacin -su abnegacin- es la nica ipseidad del

Principio que nosotros podemos conocer. Ella es el Deus revelatus, la teofana

primordial. Y en esta teofana el Nombre supremo bajo el que se revela el misterio

divino es un nombre que significa tristeza y nostalgia. La hiperesencia divina se

esencializa, pues, en la negatividad, en la tristeza del Logos creado, el primer Arcngel

del pleroma.

A partir de ah podemos comprender la manera en que nuestros tesofos ismailes

analizan la estructura esotrica del tawhd, la profesin de fe islmica: La ilha ill Allh.

Se traduce habitualmente en nuestras lenguas por: "No hay ms dios que Dios", Nullus

deus nisi Deus.

Esta traduccin exotrica es perfectamente inofensiva y deja escapar lo que oculta el

giro rabe. Los ismailes lo analizan as. Primer momento: La ilha, no hay Dios,

proposicin universal negativa a la que sigue inmediatamente la exceptuacin ill, una

proposicin particular afirmativa que no est preparada por ninguna premisa lgica.

Ill Allh: y sin embargo (a pesar de eso), hay este Dios, este Dios sobre el que recae en

realidad el nombre Allh (por eso es necesario aqu traducir el artculo determinado

rabe por el demostrativo).

Y lo mismo que en la cosmogona aviceniana es del primero de los tres actos de

contemplacin de la Primera Inteligencia (el acto por el que ella contempla su Principio)

como surge la Segunda Inteligencia3, as tambin aqu es de ese desafo que supone el

Ill Allh como la Segunda Inteligencia procede de la primera. La Primera es el Primer

Creado; la Segunda es el Primer Emanado, es decir, emanado de la Primera. A estos dos

jerarcas celestiales designados como el Sbiq (el que precede) y el Tli (el que le sigue)

correspondern en la jerarqua terrenal cada gran profeta y su I Imam. De la dada

celestial emana una Tercera Inteligencia, la que es el Adn espiritual, el Adn metafsico

o Anthrpos celestial, con quien se abrir el "drama en el Cielo" cuyo desenlace ser

introducido en la tierra por las manifestaciones del Verus Propheta.

Para comprender este drama consideremos el sentido esotrico que el ismailismo

atribuye al tawhd. El breve anlisis que ofreca hace un instante encuentra su aplicacin

en cada uno de los grados de la doble jerarqua esotrica. Nuestros autores definen el

tawhd como el conocimiento espiritual, la gnosis de cada uno de los rangos o grados

(hodd, "lmites") de las jerarquas celestial y terrenal, y el reconocimiento de que cada

uno de esos rangos, es nico en su posicin, remontndose hasta el nico de los nicos.

Es de alguna manera una concepcin monadolgica del tawhd. Romper esta

"ordenacin del ser" es arruinar todo el cosmos, espiritual y natural. Por eso la Primera

Inteligencia convoca a todo el pleroma a profesar el tawhd. Ahora bien, ste es el acto

por excelencia de la misin proftica. La Primera Inteligencia arcanglica es as el

primer profeta. La misin proftica comienza "en el Cielo". Adems, esta convocacin

(da'wat) tendr su prolongacin en la tierra, y se es el mismo nombre que se da la

cofrada ismail. Es la da'wat, la "Convocacin", el "Llamamiento". Por desgracia, este

Llamamiento no ser odo inmediatamente por la Tercera Inteligencia, que es el

Antrpos celestial, el ngel Adn o Adn primordial. De ello se seguir ese "drama en el

Cielo" que explica el miserable estado de nuestra humanidad terrenal. Digamos que