El «parentesco moral» de Jesús y Gandhi. U na apelación a la ética cristiana

EMILIO MARTÍNEz

Salamanca

Gandhi es una figura de carácter universal: fonnado en la matriz religiosa hindú, se clió en una ambiente de tolerancia y no-violen­cia. De sus padres aprendió la capacidad de diálogo entre individuos de religiones diversas: su casa era frecuentemente visitada por mu­sulmanes, parsis, jainitas ... que compartían techo y comida con los suyos. Adquirió, además, una esmerada educación occidental que le hizo permeable a las influencias cristianas y de los refonnadores sociales de Occidente con los que trabó contacto: Ruskin, Tolstoi, Thoreau, etc ... Este es el telón de fondo de un sistema ético inspi­rado en gran manera en la Bhagavad Gita. Siguiendo parámetros religiosos hindúes, el Mahatma buscó durante toda su vida el cami­no de liberación-salvación del ciclo de las reencarnaciones (moksa): ese fue el objetivo esencial de su existencia. La liberación le exigía adecuarse a la naturaleza divina, que lo sostiene todo, le exigía hacer de su vida un reflejo del Todopoderoso.

La ética que surge de esta adecuación, centrando al hombre en Dios, se convierte en esencialmente humana, al tiempo que invita a la reconciliación auténtica con todo lo creado. Es una ética del deber, si bien éste no es fría imposición del Yo cósmico o el yo personal responsable, sino movimiento empático que nace de la contempla­ción compasiva del otro débil y se compromete en la conversión (no coacción) del otro que se me presenta como adversario.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (56) (1997), 375-411

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Una oferta ética, la gandhiana, que resulta enormemente suge­rente para el cristiano. Una auténtica apelación a la moral cristiana para que recupere su fundamento más genuinamente evangélico, para que restablezca lazos perdidos en la noche de la historia con el pathos-ethos de Jesús de Nazareth. La ética de Gandhi interroga a la conciencia cristiana y ello hace aún más interesante nuestro inten­to de aproximación. Expondremos en este artículo, en primer lugar, las influencias cristianas del sistema ético-espiritual gandhiano, para descubrir después la apelación que el ethos de Gandhi realiza a la ética-teológica cristiana.

1. LA INSPIRACIÓN CRISTIANA DE GANDHI

El encuentro

Después del hinduismo, la religión por la que el Mahatma se sentía más atraído era el cristianismo. Amaba a Jesús, y lo procla­maba de tal modo que muchos fanáticos hindúes le consideraban un «criptocristiano». El no negaba su aprecio de las verdades cristianas, especialmente de las contenidas en el «Sermón de la montaña». La cristiandad en su realización occidental! le provocaba, en ocasiones, cierto rechazo.

Gandhi conoció el cristianismo en una época muy temprana, a través de algunos misioneros que «acostumbraban a situarse en una esquina próxima al instituto, predicando su religión e insultando a los hindúes y sus dioses» (Gandhi, 1983, 48). Más tarde, durante su estancia en Inglaterra, contactó con cristianos que pertenecían a sociedades vegetarianas. Ellos le mostraron una cara más amable del cristianismo. Durante su estancia en Londres, Mohandas leyó la Biblia, quedando seducido por el «Sermón de la montaña» (espe­cialmente Mt 5,38ss., como nos dice en Gandhi, 1983, 81). En Sudáfrica se relacionó con indos cristianos quienes, a su vez, le presentaron a algunos miembros europeos de la comunidad protes-

1 «El cristianismo se desfiguró cuando pasó a Occidente. Allí fue la reli­gión de los reyes» (FISCHER, 1982, 277).

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tanteo Su colega, el abogado Mr. Baker, le invitó a su iglesia y en numerosas ocasiones Gandhi asistió a las plegarias que en ella se organizaban, si bien nunca encontró en aquella oración la profundi­dad y comunión con Dios que buscaba 2.

Misiones en la India

De vuelta a la India, a pesar de contar con buenos amigos entre los misioneros 3, Gandhi hizo público en numerosas ocasiones su rechazo de las misiones cristianas. Para el Mahatma, los predicadores de la fe cristiana socavaban la fe del pueblo en lugar de fortalecerla al presentar su religión desde una posición de rechazo radical a otras creencias. Esta pretensión del cristianismo de ser la única religión verdadera se convierte en el auténtico caballo de batalla de Gandhi a la hora de aceptar a Jesucristo: «siempre he sentido que la actividad de la misión sería mejor si los misioneros aceptaran como realidades establecidas las creencias de los pueblos que vienen a servir, creen­cias que aunque toscas tienen valor para ellos» (Gandhi, 1971, 112).

Comparando la antigüedad del cristianismo e Islam con la de la religión védica, llegará a afirmar: «a los que han venido a enseñar a la India les digo por ello: no podéis dar sin recibir. Si habéis venido a entregar un rico tesoro de experiencia, abrid vuestros co­razones para recibir los tesoros de este país» (Gandhi, 1971, 113).

Constataba cómo los misioneros veían en la India poco más que un país de idólatras 4. Sus abundantes viajes por la India hacían afirmar a Gandhi la belleza de sus parajes tanto como la de sus habitantes, en cuyas casas, sobre todo en las de los más humildes, era posible encontrar a Dios.

2 «En Africa del Sur conculTí al Servicio cristiano, pero no logró atrapar­me. No pude unirme a ellos en la plegaria. Le suplicaban a Dios y yo no podía hacerlo: fracasé egregiamente» (GANDHI, 1986, 47).

3 Entre sus «hermanos de sangre» se encontraba el misionero cristiano inglés Charles Andrews, a quien Gandhi llamaba «el buen samaritano» (cfr. FISCHER, 1982, 163).

4 Gandhi sufría cada vez que recordaba la absurda descripción que un obispo llamado Heber hacía de la India, país «donde cada paisaje es agradable y sólo el hombre vil» (GANDHI, 1971, 113).

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La crítica de Gandhi hacia los misioneros no le impide recono­cer lo admirable de su trabajo en muchos casos 5, pero les pide receptividad, capacidad para aceptar lo bueno que la India y el hin­duismo puedan aportarles.

Para Gandhi, los misioneros venían muchas veces amparados en el poder temporal, y ello se convertía, tarde o temprano, en un obs­táculo: por más que la misión está impregnada de deseos de ayudar y promocionar a los pobres, a los huérfanos, tales deseos estarán preñados de fracaso si tras ellos se esconde el patemalismo y -lo que es peor- el colonialismo: «al asumir la actitud del que va a dar sus bienes espirituales, el misionero se califica a sí mismo como perteneciente a una clase distinta y más elevada que los demás» (Gandhi, 1971, 116). Si los misioneros no eran otra cosa que admi­nistradores del poder espiritual como los ingleses lo eran del poder político, su labor sería siempre inúti1 6

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Gandhi les exhorta a acercarse a los hombres no como domina­dores, sino como compañeros, iguales en la tarea común de encon­trar a Dios. La apelación a la tolerancia es común en la relación del Mahatma con los misioneros cristianos, quienes -nos dice- debe­rían alegrarse de que un hindú o un musulmán se fortalecieran en su fe; lo contrario es imperialismo religioso, europeización. Y la doc­trina de Jesús no puede ser confundida con todo aquello que trae consigo la civilización modema (cfr. Gandhi, 1971, 118ss.).

En suma, Gandhi pide a los cristianos que evangelicen más con la vida, compartiendo el destino de los demás, que por la imposi­ción: «cuando sintáis que habéis logrado la paz con vuestra interpre-

5 Refiriéndose a unos amigos misioneros con los que mantenía frecuentes conversaciones afirma: «eran auténticos ejemplos de humanismo» (GANDHI, 1971, 115).

6 No podemos desarrollar aquí la intuición que creemos percibir en Gan­dhi. Pero nos parece que arroja una luz muy interesante al problema de la escasa penetración del cristianismo en Asia. De manera sutil y educada, el Mahatma trata de indicarnos a los cristianos uno de los motivos de nuestro fracaso: hemos predicado el mensaje de Jesús desde moldes occidentales, he­mos tratado de hacer «imperialismo religioso», no nos hemos abierto al caudal de aquéllos a los que intentábamos enseñar. Tal parece ser la opinión de un hindú; «yo echo de menos en parte de los misioneros la receptividad, la humil­dad y la cordialidad necesarias para identificarse con las masas de la India» (GANDHI 1971, 116).

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tación particular de la Biblia, mostradla a los demás. Pero no tenéis necesidad de darle un expresión verbal. Vuestra vida entera es más elocuente que vuestros labios ( ... ). Vuestra vida es vuestro lenguaje ( ... ). No hay ansia de hablar cuando uno vive la verdad ( ... ). Así no hay otro evangelio más cierto que la vida» (Gandhi, 1971, 123-4) 7.

Estas y otras opiniones no impidieron que, durante su viaje a In­glaterra, en 1931, se ganara los corazones «de los cristianos ( ... ), quie­nes le consideraron su hermano mayor y aliado» (Fischer, 1982, 191).

Conflictos

Las dificultades que se le presentaban a Gandhi a la hora de abrazar el clistianismo eran de dos órdenes. De una parte le parecía impropio aceptar una religión sin haber profundizado de modo co­herente en la suya. Cuando, desde Sudáfrica, informó a su amigo, el poeta Raychandbhai, de las ofertas de conversión que le llegaban, éste le pidió que, antes de tomar una decisión referente al cristianis­mo, estudiase atentamente algunos libros hindúes, los cuales le re­afirmaron en su propósito de ser mejor hindú antes de pensar en convertirse a la religión cristiana (cfr. Gandhi, 1983, 128ss.).

Tanto o más fuertes son sus dudas de tipo dogmático (cfr. Gan­dhi, 1971, 105ss.): Gandhi no acepta que la salvación sea un privi­legio exclusivo del cristiano, ni mucho menos que ésta se alcance por el mero hecho de abrazar el cristianismo. Además, su afecto por la figura de Jesús no impide que se niegue a reconocerlo como el Hijo único de Dios. Tampoco aceptaba que el sacrificio de Cristo en la cruz fuera algo más que un ejemplo admirable.

Por otra parte, la salvación ofertada en Jesús se le antojaba en exceso gratuita: «sus amigos cristianos ( ... ) le dijeron que si creyera en Jesús encontraría la redención.

7 Muy distinta es la manera de concebir la misión actualmente. En un artículo de la revista Spiritus 138 (1995), 4-10, la hermana Mariyananda de Jesús expone un modo de ver las misiones que se acerca a las opiniones gandhianas. Extractamos un párrafo: «En cuanto cristianos ( ... ), debemos estar firmes en nuestra fe y mantener nuestras convicciones, pero no pensar que poseemos toda la verdad ( ... ). Muchas de nuestras dificultades, en este encuen­tro con el otro, provienen de nuestros prejuicios y de nuestra ignorancia del otro. Necesitamos emplearnos en el diálogo de modo constructivo» (p. 9).

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-Yo no busco la redención como una consecuencia del pecado -replicó Gandhi-, yo quiero ser redimido del propio pecado» (Fischer, 1982, 34). Aunque no negara categóricamente la doctrina de la gracia, Gandhi estaba convencido de que el hombre debe com­prometerse vitalmente en el proceso de la salvación.

Por otra parte, sus convicciones hinduistas le obligaban a respe­tar toda vida, convencido de la existencia de un alma inmortal en todos y cada uno de los seres: «según el cIistianismo únicamente los seres humanos tenían alma y no los otros vivientes, y para ellos la muerte significaba la extinción completa; mientras yo sostenía una creencia contraria» (Gandhi, 1971, 105) 8.

Dicho todo esto, hay que afirmar que Gandhi sentía un enorme atractivo por la persona y las palabras de Jesús. Le seducían sus estrategias y repetía frecuentemente las recomendaciones del «Ser­món de la montaña». Nos interesa ahora estudiar el modo en que Gandhi hallaba luz en los fines y medios de Jesús de Nazareth.

Jesús, luchador de la verdad

Aunque no viera en la muerte de Jesús la obra de la redención, Gandhi se conmovía profundamente ante la visión del crucificado 9.

Gustaba de recitar y escuchar este himno:

Cuando contemplo la maravillosa cruz donde muriera el Príncipe de la gloria, pierdo cuenta de mis mayores ganancias y cubro de desprecio todo mi orgullo.

Aunque fuese mío el reino de la naturaleza, sería una ofrenda demasiado deleznable. Mi vida, mi alma, todo mi ser demanda ese amor tan asombroso y divino (cfr. Fischer, 1982, 340).

8 «Para mí, la vida de una oveja o de un cordero es tan preciosa como la de un ser humano» (GANDHI, 1983, 234).

9 En su vista a Roma en 1931, «llegado a la Capilla Sixtina se detuvo ante el Cristo crucificado y lloró» (FrSCHER, 1982, 196; cfr. 340).

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Jesús era, para Gandhi, una encamación del sacrificio 10, un mártir y un maestro divino. Le admiraba porque la vida de Jesús fue una realización del camino escogido por el Mahatma. Era un sat­yagrahi, un luchador de la verdad y la no-violencia, una fuente inagotable de fuerza espiritual, que se limitó a dar sin exigir nada a cambio 11.

Esta seducción que sobre Gandhi ejerce la persona de Jesús es perceptible en muchos de sus escritos. El Mahatma gustaba de es­maltar sus opiniones religiosas o políticas con expresiones o giros tomados de la predicación de Jesús 12 y exhortaba a los cristianos a mejorar su conducta haciendo uso de un profundo conocimiento del Nuevo Testamento (cfr. Gandhi, 1971, 11888.).

Convencido de que, en esencia, todas las religiones transmiten fragmentos válidos de Dios 13, trató de encontrar el denominador común de todas ellas en la renunciación. Tal convencimiento, pre­sente en su opinión en la vida de Jesús, quería validarlo Gandhi en su propia existencia. En ese sentido, las enseñanzas de Cristo se convertían para él en un auténtico tesoro, ya que sus palabras que­daban autentificadas por la validez de sus obras. Como la Gita, Buda, Mahavira ... Jesús aportaba a Ganhi una palabra que estimula­ba a profundizar su relación con Dios y.su servicio a los hombres en vistas a su purificación, su autorrealización. El Mahatma ve re­presentados en la vida de Jesús, como venirnos diciendo, los ideales de satyagraha y ahimsa que configuran su existencia. Es para él un maestro en el sentido más propio del término: un modelo a imitar, una inspiración. Ciertamente, la búsqueda de la verdad divina está

10 «He observado que las naciones, lo mismo que los individuos, sólo en­cuentran su cumplimiento pasando por la agonía de la cruz. La alegría no procede de los sufrimientos que se infligen a los demás, sino de los que uno se impone voluntariamente» (GANDHI, 1977, 128).

11 Cfr. DUPOIS, 1991, 32ss. 12 Por ejemplo, cuando parafraseando Mt 6,33 afirmaba que, respetando las

normas interiores del hinduismo, implantando la justicia y desterrando la intan­gibilidad, todo lo demás -la independencia- le sería dado a la India «por añadidura».

13 Para Gandhi, todas las religiones están empeñadas en la búsqueda de la verdad, en el desvelamiento del Dios único que se revela de formas diferentes: «las formas son múltiples, pero el espíritu que lo informa todo es único» (GANDHI, 1977, 106; cfr. 104ss).

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en el centro de la figura de Jesús tal como Gandhi la entendía. Tal búsqueda -nos dirá el Mahatma- pasa por la asunción de la doc­trina de la no-violencia, que Cristo ha predicado en el «Sermón de la montaña» y ha mostrado con su vida de sufrimiento y amor.

El «Sermón de la montaña» 14

Los evangelios de Mateo y Lucas comparten un discurso de enmme importancia: Mt 5,1-7,29; Lc 6,20-49. A pesar de la dife­rente extensión de los discursos y de que los evangelistas los sitúen en marcos diferentes (Mateo en un monte y Lucas en una llanura), ambos presentan muchos elementos en común. En los dos evange­lios, Jesús se dirige al círculo de sus seguidores dándoles normas de conducta e invitándolos con fuerza al amor al prójimo, incluso al enemigo. Nos centraremos en la instmcción que Mateo sitúa en un monte -motivo por el cual san Agustín la tituló «Sermón de la montaña»-, puesto que es la que Gandhi conoció y manejó fre­cuentemente.

El «Sermón de la montaña» es normalmente dividido por los exegetas en tres partes: comienzo narrativo (5,1-2), discurso (5,3-7,27) Y final narrativo (7,28-29). El discurso incluye un prólogo -en el que se sitúan las Bienaventuranzas-, un cuerpo de doctrina -las «antítesis», la necesidad de obrar por Dios, la confianza en la Providencia y el compromiso- y una conclusión. Rastreando en la obra de Gandhi encontramos que los pasajes que más le atraían del «Sermón» son el prólogo y la primera parte del cuerpo doctrinal, es decir: 5,3-48 (Bienaventuranzas y «antítesis»).

Las Bienaventuranzas (5,3-11), fórmulas clásicas de la literatura sapiencial, son esencialmente felicitaciones a una o varias personas por la dicha que les ha caído en suerte. Lo novedoso de la predica­ción de Jesús es que las razones por las que él felicita son marca­damente paradójicas, denotan un cambio de la escala de valores cuando se deja entrar al evangelio en la vida. Jesús invita a com-

14 La bibliografía referente al «Sermón» es, como puede suponerse, inmen­sa. Para el propósito de este trabajo hemos consultado: LAMBREcHT, 1994; SCHNACKENBURG, 1989 (con abundantes referencias).

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prender la existencia de una forma nueva: Dios está con los que sufren para ayudarlos. Aunque acucien los sufrimientos (persecu­ción, pobreza, violencia ... ), merece la pena trabajar por la paz, mirar la vida con aleglia, sin endurecerse por el rencor o el resentimiento. Si Dios está de nuestro lado, el corazón puede mantenerse limpio, dispuesto a trabajar por la paz 15.

Por lo que se refiere a las «antítesis» (5,17-48), lo primero que cabría cuestionar es la denominación que tradicionalmente se ha dado a estas «comparaciones» 16, El evangelio nace en el ámbito del judaísmo, por ello tuvo que definirse en relación con la cultura ambiental. La comparación es un procedimiento retórico usado fre­cuentemente por el evangelista Mateo con el fin de responder a esta exigencia; un ejemplo sería el parangón entre Jesús y Moisés en el «Sermón», con lo que la oposición no sería tan frontal como suele decirse. La interpretación que ofrece Jesús no va propiamente contra la torah, sino que busca interpretarla de manera más radical, según la «justicia mayor» (5,20). Ella debe articular el proyecto moral de los discípulos, invitados por el Maestro a construir una ética de acción, no sólo de reacción a la norma impuesta. Las «comparacio­nes» determinan el fundamento de la nueva justicia predicada por Jesús: el amor. El mandamiento principal, responderá al escriba (22,34-40), es el del amor a Dios en íntima asociación con el amor al prójimo. Las relaciones interhumanas no pueden ser ya las de la violencia o la justicia del «a cada uno lo suyo» 17. El Padre nos enseña el camino de la auténtica justicia -que es· misericordia­haciendo salir el sol sobre justos e injustos (5,44ss.), y el mandato de Jesús imperándonos a imitarlo (5,48) es una oferta universal, no una propuesta ideal reservada a una minoría de perfectos.

15 No podemos en este trabajo afrontar una exhaustiva justificación de estas afirmaciones. Remitimos a LAPIDE, 1986, 27-37.

16 Seguimos a SCHRAGE, 1987, 173ss. 17 «Es preciso preguntarse si 10 que Jesús pedía no era renunciar a la

violencia "ante el espectáculo de los largos siglos de historia de violencia imperialista y contraviolencia revolucionaria que habían marcado, en la época helenista, la historia de su pueblo"» (SCHNACKENBURG, 1989, 126. No podemos traer aquí las acotaciones a esta afirmación; cfr. las páginas siguientes y 136ss.).

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Renunciar al mal

Somos conscientes de las diferentes interpretaciones que del «Sermón de la montaña» se han dado a lo largo de la historia. Una de las cuestiones más importantes en la exégesis actual es el alcance de las propuestas de las «comparaciones» acerca de la no resistencia al mal. No podemos aquí traer las discusiones al respecto, pero sí afirmar que, por lo que se refiere a Gandhi, su recepción de la quinta «comparación» (Mt 5,38-42) como programa para el problema de la paz, que Jesús ha autentificado con su vida y su muerte es bastante clara 18. Para el Mahatma no cabe ninguna explicación escatológica, ninguna «rebaja» de un precepto que hemos de seguir a rajatabla aquí y ahora 19. Muchos de sus «experimentos con la verdad» estu­vieron encaminados a determinar las estrategias políticas y sociales más acordes con la necesidad de renunciar al mal. No hay que negar que hubo elTores en aquellos experimentos, pero el principio se defendía sólidamente.

La fuerza para mantenerse firmes en la lucha por la verdad a través de la no-violencia la encontraba Gandhi en el amor: «cuanta más violencia ejerciera, más me alejaría de la Verdad (oo.). Castiga­mos a los ladrones porque pensamos que nos asolan (oo.) puede ser que la indulgencia los retrotraiga a la razón» (Gandhi, 1986, 66-7). Para él la raíz del fracaso de ahimsa era la falta de una fe viva en Dios. Si admitimos que el «Sermón» es en esencia el desvelamiento de que el camino para encontrar a Dios no es otro que el amor llevado a todas las esferas de la vida, estamos afirmando la coinci-

18 «Los versículos: "Mas yo os digo: no resistáis al mal; antes, a cualquiera que te hiere en tu mejilla diestra, vuélvele también la otra; y al que quisiere ponerte a pleito y tomarte tu ropa, déjale también la capa", me encantaron más allá de toda ponderación trayéndome a la memoria las palabras de Shamal Bhatt: "Por un cuenco de agua dad una rica comida; ante un saludo amable, inclinaos con fervor; por un simple penique pagad con oro vos; si la vida os salvan, la vuestra no rehuséis. Observad así de los sabios sus palabras y accio­nes; cada pequeño servicio por diez os será recompensado. El realmente noble sabe que todos los hombres son uno solo y devuelve con júbilo el bien por el mal que le hubieran hecho" (oo.). La renunciación, como la más elevada de las formas religiosas, me atraía enormemente» (GANDHI, 1983, 81).

19 En la línea de L. To1stoi, para quien todas las exigencias de Jesús, por duras que pareciesen, debían ser cumplidas tal cual.

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dencia entre esta instmcción de Jesús y las aspiraciones del Mahat­ma. Resulta lógico entonces que se sintiera conmovido por las invi­taciones de las Bienaventuranzas a la dicha y la alegría cuando se trabaja por la paz, cuando se sufre por los demás, en el sentido en que Jesús las hace: «Dios está de vuestro lado cuando os ponéis del lado del amor y la paz, a pesar de todas las dificultades». Gandhi nos dirá: «No importan las dificultades que encontremos, no impor­tan los reveses aparentes que tengamos que soportar: debemos con­tinuar la búsqueda de la Verdad que es lo único existente porque es Dios mismo» (Gandhi, 1986, 67).

El Mahatma se adhiere de modo entusiasta a las propuestas del «Sermón», en tanto en cuanto allí descubre una coincidencia con los principios que le mueven. Leyendo el Nuevo Testamento, Gandhi se reafirma en sus intuiciones a la vez que -como decíamos aniba­encuentra en él una persona (Jesús) que ha hecho de su vida una ilustración de la verdad y la no-violencia. Dicho esto, si bien cabe decir que sus lecturas directas del «Sermón de la montaña» y la imagen del cristianismo aportada por Tolstoi ayudan a Gandhi a dar a su vivencia hinduista un tono marcadamente ético, nos parece exagerada la opinión de R. C. Zaehner cuando afirma que la visión de Dios como ética y moralidad «la había aprendido Gandhi de la lectura del "Sermón" de la montaña y de Tolstoi. Dios como ética y moralidad, hasta ahora, no había sido una idea hindú» 20. Como hemos visto más arriba, la preocupación por la moral presente en Gandhi puede explicarse por factores internos al hinduismo o por otras influencias orientales (jainismo y budismo). Sería más correcto afirmar que el «Sermón» y la aportación cristiana de Tolstoi reafir-

20 ZAEHNER, 1967,77. El mismo parece refutarse en la página siguiente. En general todo el paso que el autor dedica a Gandhi en esta obra aparece lleno de algunas inexactitudes: no se puede afirmar que los protestantes de Sudáfrica -a los que el Mahatma estuvo siempre agradecido- influyeran negativamente en Mohandas, a no ser que se considere negativa la visión de la gracia que éstos le transmitieron. Tampoco parece correcto afIrmar que un mayor contacto con los misioneros católicos le hubiera obligado a cambiar su negativa opinión de las misiones (pp. 77-84). El mismo autor, en una obra posterior, acaba por refutarse a sí mismo, al afirmar lo innecesario de recurrir al «Sermón», Tolstoi o incluso a los jainistas para justificar en Gandhi una doctrina que aparece suficientemente clara en la Gita, que el Mahatma «conoCÍa Íntimamente» (cfr. ZAEHNER, 1985, 176).

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man al Mahatma en su convencimiento de que la vida puede ser construida desde el servicio, el amor y la no-violencia: «hice mía la religión del servicio, ya que sentía que Dios sólo podía ser compren­dido a través del servicio» (Gandhi, 1971, 108).

Así, la vida de Jesús -nos dice Gandhi- tendrá sentido en cuanto seamos capaces de hacerle nacer de nuevo en nosotros si­guiendo el ejemplo mostrado en la cruz 21: la obligación de los cris­tianos es decirle al mundo con su vida que tal entrega no fue un hecho puntual, sino que se repite en cada seguidor de Cristo. Es por ello más interesante para el hombre profundizar en la moral pro­puesta por Jesús que en la cristología. Gandhi vivió las enseñanzas de Jesús, pero nunca lo encontró como persona 22.

Para Zaehner (cfr. Zaehner, 1985, 170), ningún hombre ha inten­tado como Gandhi en el mundo moderno seguir los pasos de Cristo. Su ejemplo resulta válido al cristiano en lo que se refiere a la acep­tación vital de la praxis de Jesús. Parece, sin embargo, que la senda cristiana exige encontrarse en primer lugar con la persona de Jesús para luego imitar sus pasos: cristopatía antes que cristonomía. Este no fue, sin duda, el camino seguido por Gandhi.

2. DIÁLoGOS PARA UN DESPERTAR

Notas de ética gandhiana 23

Una presentación somera de la ética de Gandhi debe comenzar por situarla en la esfera de las éticas del trascendente. Encuentra su fundamento en una profunda experiencia de Dios. Siguiendo la ter­minología hindú explicitada en la Gita, Gandhi elaboró las bases religiosas de su pensamiento profundizando en el camino de la de-

21 Afirma Gandhi: «Jesús habría muerto en vano, si no nos hubiera ense­ñado a regular toda nuestra vida en base a la ley del Amor» (la cita en CORRAL

PRIETO, 1993, 45). 22 Opinaba así su amigo E. Stanley Jones, misionero evangelista (cfr. Du­

POIS, 1991, 36). 23 Un desarrollo más completo de la ética gandhiana puede encontrarlo el

lector en: MARTÍNEz, EMILIO J., Gandhi: apelación al ethos cristiano, Moralia, 68 (1995), 417-42.

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voción (bahkti): persecución de la Verdad que es Dios a través de las prácticas espirituales (oración, ayuno ... ). Este camino de la devoción permitirá a Gandhi descublir los principios de una acción adecuada a las exigencias de la verdad.

Gandhi vive a Dios como aquél que lo sustenta todo, reúne las cosas, las crea y las disuelve para volver a recrearlas (gobernando el ciclo de las reencarnaciones): «nosotros no existimos, sólo El exis­te» (Gandhi, 1987, 21)24. De la presencia de ese Dios nos informa el principio inmutable de vida que permanece en medio de las apa­dencias cambiantes que nos rodean. Esta presencia que impregna todo 25 nos impele -por ello- a renunciar a todo, a dedicarle todo a El: «si creéis que Dios penetra lo que El ha creado, debéis creer que no podéis gozar de nada que no haya sido dado por El. Al comprender que El es el Creador de Sus numerosos hijos, se deduce que no podéis codiciar las posesiones de nadie (Oo.). El acto de re­nunciar a todo no es una mera renuncia física sino que representa un segundo y nuevo nacimiento: es un acto deliberado, que no se lleva a cabo en la ignorancia (Oo.), constituye una regeneración» (Gandhi, 1986, 93-4).

El es el poder benévolo que lo conduce todo (cfr. Gandhi, 1987, 9.11), a quien tienden todas las cosas. Se manifiesta como ley y orden «inalterable que gobierna cada cosa y cada ser existente y viviente» (Gandhi, 1987, 10), que hace de todo lo creado una sola realidad (cfr. Gandhi, 1977, 169). El destino del hombre es adecuar­se a este Dios-Ley, transformando su conducta y su carácter al sentir la presencia real del Trascendente en su interior (cfr. Gandhi, 1987, 12). «Una aceptación humilde y silenciosa de la autoridad divina torna más fácil el camino de la vida» (Gandhi, 1987, 10). Pero tal

24 Del mismo modo que la gota de agua depende del océano, dependemos nosotros de Dios: «no seremos Dios, pero sí somos de Dios, de la misma manera que una gota de agua pertenece al océano. Imaginemos una gota de agua desprendida del océano y arrojada a millones de millas de distancia. Desprendida de su entorno se volvería algo inútil que no podría sentir la po­tencia y la majestad del océano. Sin embargo, si alguien pudiera señalarlo que pertenece al océano, haría revivir su fe y bailaría con regocijo, reflejando toda la potencia y majestad del océano» (GANDID, 1987, 41-2; cfr. 21. 62. 66).

25 «Todo lo que vemos en este gran universo está penetrado por Dios» (GANDID, 1986, 94), afirmaba Gandhi basándose en las doctrinas hinduistas.

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aceptación no puede venir de una asunción extrínseca o de un es­fuerzo físico o intelectual, sólo se logrará por la fusión del devoto con Dios. Contemplando la naturaleza de Dios, Gandhi aprende de él un modo nuevo de relacionarse con el mundo. La Verdad irradia a pesar de la mentira que la rodea y la luz brilla en medio de las tinieblas. De aquí deduzco que Dios es Vida, Verdad y Luz. Es Amor. Es el Dios supremo» (Gandhi, 1977,89). Esa Fuerza que es Dios y sostiene lo que existe puede ser, pues, desvelada y conocida por el hombre 26. Para el que lo descubre así, el Creador se convierte en una música interior (cfr. Gandhi, 1987, 17-8) que nos ayuda a descubrir las reglas del correcto vivir.

Perseguir esa Verdad es la auténtica devoción, como nos enseñan los santos 27, porque -como apuntábamos más arriba- ahimsa y Verdad son Dios y practicarlas constituye el fin supremo del hom­bre. Para acercarse a ellas se ha de mantener firme el hombre en el discernimiento y realización de las verdades relativas 28, lo que exige un fuerte ejercicio de humildad y sacrificio, pues «el que busca la Verdad debe ser tan humilde que hasta el polvo pueda aplastarlo. Sólo entonces, nunca antes, logrará tener un atisbo de la Verdad» (Gandhi, 1987,45).

Es así cómo, escuchando las propuestas de la Verdad, será Dios quien vaya transformando al hombre que había iniciado el camino de la purificación -nos dice Gandhi (Gandhi, 1987,54.61.78)-, y le invitará a adoptar la religión del servicio: «Dios mismo busca su

26 Cuando descubrimos el modo como Dios mira el mundo, es necesario que aprendamos a mirarlo nosotros del mismo modo: «Nos volvemos semejan­tes a Dios en la medida que comprendemos la no-violencia» (GANDID, 1987, 37). Después, comunicaremos esa mirada a los demás: «tan sólo una pequeña dosis de no-violencia, actuando de un modo silencioso, sutil e invisible, logra impregnar a toda la sociedad» (GANDID, 1987, 38).

27 «Sería bueno reflexionar sobre las vidas y ejemplos de Harischandra, Pralad, Ramachandra (santos hindúes), Imam Hassan e Imam Hussein (santos musulmanes) y también sobre los santos cristianos. Qué hermoso sería si todos nuestros jóvenes y viejos, hombres y mujeres, dedicáramos enteramente a la Verdad todo lo que hacemos durante las horas de vigilia -trabajar, comer, beber o jugar- hasta que la disolución de la carne nos tome uno solo con la Verdad. Dios como Verdad ha sido para mí un tesoro sin precio: que así sea para todos los hombres» (GANDID, 1987, 33).

28 «Hasta tanto no haya comprendido esa Verdad absoluta tendré que ate­nerme a la verdad relativa» (GANDID, 1987, 44).

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asiento en el corazón de aquél que sirve a sus semejantes ( ... ). ¿ Quiénes son los que sufren y los desdichados? Los oprimidos y los muy pobres. Por lo tanto, aquél que sea bhakta debe servirlos en cuerpo, alma y mente» (Gandhi, 1987, 82).

La ética gandhiana es, pues, eminentemente responsorial, arran­ca del descubrimiento de un Dios que ama primero y se manifiesta como realidad amorosa y no-violenta que acoge a todas sus criatu­ras. Contemplar al Creador es la fuerza que dispara al hombre a realizar una vida moral presidida por el amor y el servicio a todo lo que nos rodea, prestando una especial atención a los seres más des­validos. El hombre y la mujer -enseñados por Dios desde dentro­se convierten en protagonistas activos de su propia vida al plasmar esas enseñanzas en actitudes concretas de solidaridad, fraternidad, tolerancia, paz, con todos los seres.

Así, la exigencia ética que nace de esta experiencia espiritual se nos revela absolutamente destinada al hombre por centrada en Dios. Cada ser humano -más aún, cada criatura viviente- obtiene su dignidad de la inevitable referencia a lo divino. Todos los hombres -nos dirá Gandhi- son iguales, todos merecen las mismas opor­tunidades, y en tanto que ello no se consiga, habremos de poner los medios para alcanzarlo. El optimismo mostrado por Gandhi en este paso es proverbial. Convencido de la existencia de una responsabi­lidad-solidaridad interhumana, afirma que, cualquier paso dado en este sentido -aunque sea un solo hombre el que lo dé- supone un progreso para toda la humanidad. De ahí la importancia de que cada uno se comprometa en la tarea de la contemplación a Dios y el servicio a los otros.

La constante referencia a Dios no puede ser entendida como heteronomía. La conciencia es para el Mahatma guía en las decisio­nes a la vez que luz en los conflictos de deberes. Se convierte en instancia ética que nos enfrenta con Dios y con los otros, a la vez que pone de manifiesto nuestro propio valor moral. Es creativa, pero no puede imponerse, pues tan valiosa como nuestra autonomía es la interdependencia entre todos los seres 29. Por ello, el hombre debe

29 Encontramos en el Mahatma una visión dialéctica de la conciencia, crea­tiva desde la escucha a los preceptos de la Verdad y a los hermanos.

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formar atentamente su conciencia. De este triple fundamento -Dios, el otro, la conciencia- nace un compromiso ético, que ahora pasa­mos a exponer:

1. Es, en primer lugar, la gandhiana, una ética de la solidaridad y la compasión responsables; se plasma en acti­tudes reales de preocupación por los necesitados, asumiendo interior y exteriormente su situación con el fin de romper las estructuras que los condenan al desvalimiento. La ética gan­dhiana tiene como objeto preferencial la promoción de aqué­llos a los que la sociedad injusta discrimina: pobres, pmias, mujeres y niños, musulmanes en zonas de mayoría hindú y viceversa, etc ... La solidaridad y compasión gandhianas, ade­más, no se detienen en el hombre, sino que alcanzan a la totalidad de los seres vivientes, al universo que nos circunda, en el que los seres humanos hemos sido situados como guar­dianes encargados de la protección de nuestros «hermanos menores», los animales y vegetales.

2. En segundo lugar, Gandhi propugna y vive una ética de la conversión y la tolerancia, que busca insertar en la co­rriente de la vida también a aquéllos que la combaten. Todos deben tener acceso a la Verdad; la sociedad que Gandhi pro­pugna no excluye a ningún hombre, no desea nuevos parias. Es necesario llegar al corazón de los opresores para que tam­bién ellos alcancen a comprender que la fraternidad entre los seres es el único principio capaz de alborear un mundo nuevo.

3. En consecuencia con estos dos primeros puntos, la ética de Gandhi se nos presenta como eminentemente social. Apenas podemos anotar en nuestro desarrollo el modo en que Gandhi concibe el trabajo como forma de autorrealización, así como el nuevo tipo de relaciones económicas, estatales e in­terestatales que propone.

Todas estas actitudes concretas deben ser desarrolladas en la sociedad a través de unos mecanismos concretos, unas estrategias y tácticas que exponemos en otro artículo de este mismo número. La fundamental es ahimsa, la no-violencia, un concepto complejísimo

EL "PARENTESCO MORAL" DE JESUS y GANDHI 391

que prácticamente engloba a las restantes estrategias. Exige un pro­fundo entrenamiento vital e intelectual (que incluye el ayuno, la oración, la castidad, la no-posesión, etc ... ) y, puesta en marcha mediante las técnicas de lucha por la Verdad (satyagraha) es capaz de restituir el orden moral allá donde ha sido quebrado, consiguien­do la conversión de los más acénirnos adversarios y la reincorpora­ción a la fratemidad humana de los seres más profundamente discri­minados. Ahimsa supone una apelación a lo mejor que hay en nosotros mismos a través del autosufrimiento y el amor, es un com­bate espiritual por la propia perfección para, de este modo, tocar el corazón de opresores y oprimidos y encaminarlos, juntos, a una adecuada inversión de las situaciones.

Así presentada, la moral gandhiana actúa, espero, apelando a cada uno de nuestros corazones, empeñados en una presentación novedosa y válida para nuestros contemporáneos del ethos cristiano. Gandhi recuerda en nosotros a Jesús. Uso el verbo recordar en el sentido con que san Juan de la Cruz lo hace en su Llama de Amor Viva: recordar es despertar, y el estudio de la figura de Gandhi ha despertado en mí -y ojalá que lo haga en todos los que se acerquen a este trabajo- melodías dormidas, que me ponen en contacto con lo original-evangélico, animándome a presentar la siguiente propues­ta de diálogo:

Dios o la ética simpática

Tanto la ética de Jesús como la gandhiana pueden insertarse sin esfuerzo en el universo de las propuestas religiosas. Sus propuestas resultan muy valiosas para el diálogo entre ética teológica y secular, pues, derivadas de una determinada imagen de Dios, encuentran su auténtico sentido en la defensa de la causa del hombre al que se invita a la mayoría de edad también en el universo moral.

El proyecto moral que Jesús propone depende más de la relación personal con Dios que de la adopción de leyes o principios. Cono­cer a Dios está en el principio de un comportamiento ético tanto para Jesús como para Gandhi: «la motivación última de la moral radical de Jesús es la imitación de Dios (Mt 5,48; Lc 6,36; Ef 5,1):

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«sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso». En realidad el cristiano no obedece a Dios, sino que se identifica con él, «practica a Dios» en expresión be\la y audaz de Gustavo Gutiénez» (Aguine, 1994, 50. El subrayado es nuestro). A través de la ora­ción 30 y el servicio, el hombre intima con Dios, conoce su natura­leza y su acción, y se decide a «practicarlo». No debe haber preven­ción frente a la categoría «imitación», pues con ella no se expresa un movimiento heterónomo que abandona la propia responsabilidad para seguir los mandatos extrínsecos de un poder superior.

No se trata, pues, de identificarse con un Dios-Ley que gobierna el mundo desde la lejanía, sino con un «Dios amor que irrumpe gratuitamente en la historia» (Aguine, 1994, 50), comunicando su vida a toda la obra creada. Adoptar en la vida personal a este Dios­Abba como Absoluto, hace surgir los paradigmas de la acción vital adecuados al Evangelio de misericordia, pues el Padre se ha revela­do a través de la predicación de Jesús como el que quiere la salva­ción del hombre entero. La orientación ética neotestamentaria no puede reducirse nunca a mera teonomía; exige la decisión responsa­ble del individuo para aceptar el plan de Dios sobre su propia vida que no le está revelado ya de antemano 31. Discernirlo de modo pleno es la aventura a la que nos invita Jesús: «la fe del hombre, aceptación viva del mensaje de Jesús sobre el hombre y sobre Dios, se juega en el «corazón» (Mc 7,6-7; 14,23), es decir, allá donde vive su propia visión de la vida y decide de sí mismo, inalienable-

30 Aclaramos: estamos usando el concepto de oración más genuino dentro de la espiritualidad cristiana, que Teresa de Jesús ha sintetizado de un modo tan atinado como castizo: «que no es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabe­mos nos ama». Amistad, amor, mutuo conocimiento y deseo de adecuarse al ser amado (la cita es del Libro de la Vida, cap. 8, n. 5, según la edición de «Editorial de Espiritualidad», Madrid, 1994, 47).

31 «Partiendo de Dios, Jesús no se aleja de la vida verdaderamente humana, sino que de hecho es el único que la encuentra en un mundo extraordinaria­mente torturado por mil costumbres y leyes inhumanas. Las palabras y la vida de Jesús manifiestan una tranquila clarividencia sobre el hombre y su vida, a pattir de la cual llega a matizar e incluso anular la ley atribuida a Dios ( ... ). La actividad ética de Jesús se presenta, no como la imposición de un mundo caído del cielo ( ... ), sino como la revelación de lo que es y vale el hombre y de la vida verdaderamente humana» (MORA, 1978, 72).

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mente, conforme a ella (Hb 4,12-13). La fe tiene tanto de acepta­ción del impenetrable misterio de Dios y del hombre como de ilu­minada experiencia personal» (MORA, 1978, 74-5).

La propuesta ética de Gandhi nos invita a insistir en esta dimen­sión del ethos cristiano. No podemos obviar un conocimiento de Dios desde el estudio y la profundización teológica, pero hemos de abrirnos también a un conocimiento experiencial que nos ayudará a entrar en comunión con el Abbá. Ese conocimiento experiencial lo detectamos en Jesús y Gandhi a través de dos fuentes: encuentro en la intimidad del yo profundo del hombre mediante la oración; y encuentro preferencial con Dios a través del servicio a sus vicarios privilegiados: los miserables. La ternura del cristiano por el hombre se emaÍza así en la que surge de la fuente de amor que es el Padre. Confesarlo y vivirlo como tal es el primer paso hacia el estableci­miento de una moral de la solidaridad, la no-violencia, la tolerancia, la fraternidad, etc ...

Para Jesús, centrar la praxis personal en el conocimiento de Dios, exige el que dicha praxis se oriente en favor del hombre. La experiencia del Padre misericordioso conlleva obligatoriamente la preocupación responsable por el prójimo, y ello de modo central. «El radicalismo de Jesús brota de una experiencia de Dios que no lleva a endurecer las exigencias de la ley, sino a fomentar la cercanía a las personas concretas y la solidaridad con sus necesidades. Jesús pone al hombre concreto en el centro» (AguilTe, 1994, 45. El subra­yado es nuestro) 32. Un movimiento similar encontramos en el Ma­hatma: experimentando al Dios de la Gita se fortalece en la práctica de la «religión del servicio», que tiene al hombre en el eje.

Centralidad del hombre que se manifiesta en ambos en la asun­ción de una ética eminentemente compasiva, simpática. Las dos propuestas éticas hacen de la compasión uno de sus pilares funda­mentales; y ello no como propuesta teórica o apelación al sentimien­to ante la figura del desamparado, sino mediante la implicación encarnada de la propia vida de ambos personajes, codo con codo, basura con basura, en el seno de los excluidos. «La única solidaridad

32 «La rectitud de las relaciones del hombre con los demás es uno de los aspectos obsesivamente acentuados por el Evangelio» (MORA, 1978, 77).

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digna de tal nombre es la que se caracteriza por el mismo desamparo y desesperación que conocen y experimentan los marginados» (Bmeggemann, 1986, 96).

Jesús y Gandhi asumen voluntariamente la vida de los más po­bres con el fin de llevarles la esperanza de la libertad. No quieren colocar a los débiles en el lugar de sus opresores, sino hacerles ver que su vida tiene sentido, aún más, que ella es la que realmente tiene sentido, pues Dios está de su lado y apoya su causa. El auténtico valor de la vida humana no reside en la acumulación, la explotación o el robo, sino en la comunión con los otros y con la naturaleza desde una existencia sencilla que se conforma con lo necesario para compartir el resto.

Esta actitud supone la crítica definitiva al orden establecido, al que se arrebatan sus mismos fundamentos (cfr. Bmeggemann, 1986, 99ss.). Ya no aparece avalado por la divinidad o la religión, ni puede justificarse por ser beneficioso para el hombre. La existencia del dolor, el hambre y la discriminación son abenaciones desde el punto de vista religioso y negaciones de lo humano si las contemplamos racionalmente. Gandhi y Jesús nos indican el modo adecuado de hacernos realmente conscientes de la inmoralidad de una vida inso­lidaria: es necesario que nosotros mismos vayamos asumiendo pau­latinamente la vida de los excluidos, para des-centralizamos, po­niendo el eje de nuestro proyecto ético, no ya en nuestra propia vida, sino en la vida del otro que me apela con su presencia dolorosa.

«En su solidaridad con los marginados, Jesús se siente movido a compasión» (Bmeggemann, 1986, 102. El subrayado es del autor) 33.

Com-padecerse, sim-patizar; más allá de la mera asunción racional o teonómica de una obligación de ayudar o promocionar al pobre o discriminado; mirar su rostro, fijarme en sus ojos, escmtar su cora­zón y dejar que el mío se encoja al percibir la soledad, el sufrimien­to del hermano que vive fuera de la muralla porque su color no es el mío, porque su sexo no es el mío, porque sus ideas religiosas o políticas no son las mías ... Asumir su causa aunque con ello deba

33 «Cuando se acercaba a la puerta de la ciudad, sacaban a enterrar a un muerto, hijo único de su madre viuda, a la que acompañaba mucha gente de la ciudad. Al verla, el Señor tuvo compasión de ella» (Le 7-12-13; cfr. Mt 14,14; Mc 6,34; 8,2).

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EL «PARENTESCO MORAL" DE JESUS y GANDHI 395

morir extramuros o me deniben las balas, pero siempre con el nom­bre del Dios que vive en el anabal de la historia alIado de sus hijos, por más débiles, más queridos 34.

La actitud de Jesús y Gandhi se convierte en una auténtica revo­lución social que busca apelar al corazón del explotador, para, de esa manera, ganarlo también como constructor del nuevo reino de soli­daridad. La novedad de la predicación de Jesús, que detectamos también en la presentación ética gandhiana, es que ningún hombre es excluido. Todos, por encima de su condición de opresores u opri­midos, están llamados a la nueva situación de inversión, que no es aplastamiento de los otros por los unos, sino perdón y reconciliación que alborea un mundo nuevo de comunión y constante conversión dinámica 35.

No se trata de situarse enfrente de nadie, sino de convertir al otro adversario mediante la asunción sim-pática, del dolor, que tiene el poder de socavar «completa e mesistiblemente el mundo de la com­petición y la rivalidad» (Brueggemann, 1986, 110). Gandhi hablaba del «sufrimiento de Dios», que no bona el mal que asola la tiena combatiéndolo de modo violento, sino resistiéndolo mediante el propio sacrificio que nace de compartir la vida de los débiles para convertir a los fuertes. La encarnación y la muerte en cruz son, para el Mahatma, la Satyagraha de Dios 36, solidaridad extrema que com­parte todo de la víctima, que busca identificarse con ella para des­pertar las conciencias dormidas.

34 «El término normalmente empleado para expresar la idea de compasión, splanjnidsomai, significa abrazar visceralmente, con las propias entrañas, los sentimientos o la situación del otro. Y así, Jesús hace suyo el dolor que pade­cen los marginados, introduciéndolo en su propia persona y en su propia his­toria. Si el dolor que ellos padecían se debía a que habían sido declarados ajenos al reino de 10 normal, Jesús se mete de lleno con ellos en su situación de anormalidad» (BRUEGGEMANN, 1986, 103).

35 Gandhi nos permite reconocer en Jesús tal ofrecimiento universal de reconciliación. No puede afirmarse, con el Evangelio en la mano, que «el reino de Dios no es anunciado a todos ( ... ), está destinado a ciertos grupos», como hace J. L. Segundo (citado por SOBRINO, 1991, 168).

36 Cfr. JESUDASAN, 1986, 219.

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Etica, paz, no-violencia

Porque, existen realmente esas conciencias dormidas, existe un otro que no comparte nuestra forma de ver las cosas, un otro que fomenta la anulación de las víctimas. Es la figura del adversario, del que no piensa como yo, que me plantea un problema cuya solución no puede venir por la eliminación o la ignorancia, pero tampoco por una tolerancia pasiva que le permita seguir en su situación de error. Jesús asume el conflicto, pero su lucha es contra el pecado, no contra los que pecan. De ellos busca la conversión, no la destruc­ción, y así imita al Dios que hace salir el sol sobre justos e injustos: «la cumbre de la moral de Jesús reside en la no-violencia y en el amor a los enemigos (Mt 5,38-48) ( ... ), el más gratuito y desintere­sado y alejado de la mera reciprocidad y, por eso mismo, el amor que más nos identifica con Dios, es el amor que nos hace hijos de Dios (Mt 5,43-48)>> (Aguirre, 1994, 50).

«Dios no pisotea a los opresores destruyéndolos, vengándose de ellos, pagando su misma moneda con más despotismo, sino que lo hace desde el nuevo lenguaje, desde los nuevos símbolos del Reino: encarnándose en lo pequeño y los pequeños ( ... ). Dios vence al mal con el bien» 37. El Dios de Jesús no ama a los hombres por lo que son, sino que, amándonos, nos permite ser. Por ello, «estamos lla­mados a abrir siempre un margen de confianza a las posibilidades pesonales de todo prójimo, hasta el aparentemente más envilecido ( ... ). Dios no nos espera para juzgamos, sino para manifestar sin velos su amor. Dios es puro amor y, por tanto, el hombre no será juzgado por ninguna norma externa, sino que él mismo, con su libertad, puede crear las referencias que le juzguen» (Aguirre, 1994, 51). Jesús supera los límites de la tolerancia al ofrecer el perdón incluso al que ha sido intolerable (cfr. Etxeberría, 1994, 40). La oferta de la conversión hace de este perdón algo más constructivo que el puro olvido. No se trata de hacer un «borrón y cuenta nueva»,

37 MÁRQUEZ CALLE, 1994, 153. En su «Imagen de Dios en el Magnificat», el autor nos hace sugerentes propuestas -del calibre del texto citado- acerca del modo en que Dios invierte las situaciones. Este modo de actuar, alejado del revanchismo que invierte los personajes y no las situaciones, es el que Jesús adopta en su vida y el que María canta en el Magnificat.

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se trata de incluir a todos, incluso a los enemigos, en la corriente renovadora del reino.

Las estrategias que regulan los conflictos no pueden, en cristia­no, asumir una articulación violenta. El «Sermón de la montaña» debe ser visto, definitivamente, como una «carta magna» de la no­violencia (cfr. Corral Prieto, 1993, 95). Así lo leyó Gandhi, para quien no cabían presentaciones alegóricas o rebajadas del mismo, sino una asunción responsable de las exigencias que Jesús propone al respecto de la no resistencia al mal (cfr. Mt 5,43-48). Cierto que el Mahatma no estudió exégesis bíblica, pero aplicó su vida a la demostración de la posibilidad real de vivir la no-violencia. Natural­mente sabemos que estamos tocando un tema muy complejo que vamos a vernos obligados a despachar en unas pocas líneas 38, pero conviene dejar constancia, al menos, de esta nota tan característica de la predicación de Jesús que exige al cristiano apostar por una ética de la paz.

Jesús predicó el amor al enemigo asociando esta actitud a la vida religiosa más intensa, al proclamar que, asumiendo este mandato, el hombre se hace semejante a Dios (vv. 44-45). Ello excluye el resen­timiento o la venganza: es el amor, también al adversario, lo que debe impelemos a situarnos frente a él, no el deseo de anularlo.

Esta nueva forma de vida supone una superación de la justicia de antaño y una distinción respecto al quehacer de otras personas, otros grupos (v. 46). Se trata de una actitud que asumieron las comunida­des cristianas primitivas como contraste con el ambiente social en el que se desarrollaron, en fidelidad a una actitud marcadamente jesua­na (cfr. Corral Prieto, 1993, 113ss.).

El rastreo de otros textos (cfr. Lc 6,31), nos permite asegurar que la actitud no-violenta no puede ser asimilada a la cobardía o la pasividad. Ya detectamos esta realidad en Gandhi: no se trata de quedarse quietos, sino de apelar al otro con nuestro talante pacífico, no-resistente, de modo que se sienta llamado a convertirse, a cam­biar de dirección. Pero no cabe el desaliento si la no-violencia se

38 Remitimos a los estudios de Girard o Norbert y Gerhard Lohfink (las referencias concretas pueden encontrarse en CORRAL PRIETO, 1993, 82ss., donde tenemos, además un excelente resumen).

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resuelve inicialmente en fracaso. Independientemente de los resulta­dos, Dios, «hace brillar el sol sobre buenos y malos» (Corral Prieto, 1993, 106). Es necesaria, siempre, la no-resistencia al malvado (cfr. Mt 5,38-39a).

Mateo presenta la exigencia en el marco de la imitación de Dios, la justicia del que es superior y se pone en contraste manifestando, por la no-violencia, su capacidad para la misericordia. En Lucas encontramos más definida la búsqueda de reciprocidad. Ambos nos transmiten una exigencia de Jesús que rastreamos también en los acontecimientos de su vida. Nos hallamos ante un elemento central de ethos original cristiano que se alimenta de solidaridad, fraterni­dad y referencia al Padre de todos. De hecho, la Iglesia primitiva se distinguía por una práctica radical de la no-violencia y una invita­ción a la ética de la paz que el tiempo fue recubriendo de una pátina de muerte, guerra e intolerancia.

El esfuerzo de Gandhi por revivir las exigencias no-violentas del «Sermón» es una apelación de primer orden a las conciencias cris­tianas. Hoy son muchos los grupos e individuos pacifistas que jus­tifican su opción desde la referencia evangélica. También el Magis­terio profundiza esta línea fundante jesuana tendiendo, cada vez más, a olvidar «rémoras teológicas» que no pueden anteponerse a la fuente (cfr. Corral Prieto, 1993, 14ss.). Luther King, con su asun­ción radical del «Sermón» mediante las estrategias gandhianas, se nos presenta como ejemplo paradigmático que debemos intentar seguir para responder a las exigencias de la verdad evangélica.

Esto no es un asunto que se resuelve en la vida personal de la noche a la mañana. Vamos avanzando en su realización desde el convencimiento -claro en Jesús- de que la realización plena se da en un horizonte escatológico. «La «última palabra», el último sen­tido, pertenece sólo a Dios» (Rubio, 1992, 110), pero ello no nos autoriza a bajar los brazos en la construcción de esta parcela del reino. Es necesario que asumamos una serie de experiencias perso­nales con la verdad de modo que vayamos descubriendo el modo de instaurar la no-violencia y la paz como modos exclusivos de regular los conflictos personales y comunitarios, con la seguridad de que el Dios de la vida, que camina a nuestro lado, llevará a plenitud nues­tros esfuerzos. También Gandhi, que no podía presentar de modo

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patente la noción escatológica, inexistente en su universo religioso, apunta a esa dimensión utópica de su proyecto ético. Desde ella, invita a caminar siempre en la dirección ideal, pues renunciar a su realización es evitar que se ponga en marcha la fuerza revocadora del mal que asola el mundo.

Hacer de la ética profecía

Jesús de Nazareth y Gandhi dotan a la ética de un profundo carácter profético. La reflexión, las propuestas teóricas, el análisis científico, nos abren la puerta a nuevos diseños morales más acordes con las necesidades de nuestro mundo y con el diálogo que debemos entablar con la cultura contemporánea. Pero el ethos personal y comunitario del cristiano se revela auténtico cuando se expresa a través de acciones-simbólicas que validan lo que anuncia la palabra. La impresión que Gandhi generaba en los pobres nacía precisamente del modo como asumía su causa. Era «uno de los suyos» quien les anunciaba la liberación y el modo de conseguirla, y ello les animaba a asumir sus indicaciones. En tiempo de Jesús existían muchos pro­fetas, algunos de gran calibre, como Juan el Bautista. Pero el Galileo acompañaba su hablar autorizado con gestos de compasión, fraterni­dad y valentía que alTas traban los corazones a su causa ... o contra ella 39.

El profeta se esfuerza por traducir los fundamentos éticos a gestos de moral vivida comprensibles para los humildes y sencillos, a los que dirige de modo privilegiado su labor. También buscará una representación simbólica adecuada para la conversión del malvado, del que se coloca de espaldas al reino, aun cuando Abbá quiere también su salvación.

Mahatma Gandhi apela a nuestra conciencia para que seamos capaces de dar el saIto que separa a la ética de la profecía. Somos o debemos ser conscientes de la exigencia ética fontal que nos hacen

39 «La pretensión de Jesús pudo producir un tremendo asombro religioso (pero), aún mayor era la amenaza que 'suponía para las formas de control social establecidas» (BRUEGGEMANN, 1986, 100. El autor se refiere, concretamente, a la pretensión de perdonar los pecados).

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la vida y las palabras del Jesús evangélico. La comunidad cristiana va aclarando el ethos referencial desde la reflexión teológica, las declaraciones magisteriales, la experiencia de los fieles, el contraste con las ciencias humanas, etc ... Cada creyente particular, cada pe­queña comunidad, la Iglesia entera como pueblo de Dios que es luz de las gentes y servidora de los hombres, debe esforzarse por cana­lizar su propuesta ética a través de gestos, símbolos, anuncios pro­féticos que la hagan válida para la humanidad entera. Alumbrar un nuevo mundo en comunión con otras propuestas éticas y llevar es­peranza a los doloridos; transformar la realidad personal cimentán­dola en la libertad, la fraternidad y la solidaridad, para que de dicha transfOlmación se beneficie todo hombre, en especial ese otro que camina a nuestro lado, que no puede sernos ajeno.

3. ENSAYO DE UNA CONCLUSIÓN

Tampoco nosotros, como otros muchos de sus biógrafos y estu­diosos, pretendemos haber expuesto en estas pocas páginas lo que era Gandhi. Ya sus contemporáneos nos advertían de lo difícil que sería hacerse una imagen del verdadero Mahatma recuniendo sólo a sus escritos y a sus biografías, sin haber contemplado su rostro, sus manos, su manera de andar, de mirar o de dirigirse a la gente, sin haberle visto jugar con los niños (cfr. Lassier, 1978, 146). Nos queda la impresión, como a tantos otros que le han estudiado con mayor rigor, de enfrentarnos a un personaje dilemático. Para muchos santo, para otros fanático; algunos nos hablan del hábil político, pero hay quien prefiere denominarlo idealista; un hombre frágil de una fuerza moral extraordinaria; feo, en fin, pero inevitablemente atractivo ...

De la combinación de todas éstas -y otras muchas- notas, surge la imagen de un hombre fundado radicalmente en Dios, que vivió al Todopoderoso en la respiración de lo cotidiano, obteniendo de la relación con él toda la fuerza que puso en marcha su vida. Dios era, para Gandhi, el timón que permitía a su nave avanzar en la vida. Pero no es el Dios de las seguridades, aquel que lo da todo hecho, sino que lanza al hombre a la búsqueda y realización de lo mejor de sí mismo. No reduce a la persona a un estado infantil, sino que le

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invita a confrontarse con la vida de modo continuo. Este es, a mi parecer, el sentido profundo de la expresión «experiencias con la verdad», de tan hondo calado moral. Es claro que Gandhi concibe la vida como un proyecto que cada ser humano está obligado a diseñar. Gandhi rehuye las verdades establecidas, inamovibles. Cada vida para él es un hecho inepetible, nada está dado de antemano, a ex­cepción de la revelación del Dios que es Verdad. Lo demás es com­petencia de cada uno: desplegar su vida como una adecuación a la Verdad cumpliendo con sus exigencias, una de las cuales es la ex­clusión del individualismo pues esta Verdad se manifiesta como cuidado y protección de todo lo que nos rodea.

Seduce en Gandhi el modo de presentarnos la vida entera -y, por tanto, la vida moral- como una aventura Al mirar a nuestro alrededor y analizar el proyecto ético personal de un buen número de cristianos, descubrimos, caso que exista, preocupación por cuestio­nes puntuales, miedo ante el no-cumplimiento, rechazo o asunción acrítica de una autoridad que, desde fuera, se me impone. Encontra­mos divorcio entre las diferentes tendencias, de modo que, general­mente sobre esas cuestiones puntuales, se mantienen las opiniones más dispares. Da la impresión de no existir un diseño propositivo, un ethos que empape la vida y empuje al cristiano a construir el reino de Dios desvelado en Jesús desde opciones morales auténticamente transformadoras de la realidad; la atención a los propios pecados -supuestos o reales- aparta al hombre del combate del pecado.

Las obras y palabras de Gandhi constituyen por ello una adecua­da apelación para el hombre y la mujer en general, para el cristiano, en particular. Debemos ser capaces de dibujar un programa ético personal desde la asunción profunda de los postulados morales que la vida y obra de Jesús de Nazareth nos sugiere. No vale siquiera preguntarse «¿qué hubiera hecho Cristo de encontrarse con esta si­tuación?»; no, hemos de movernos hacia nuestro interior, afrontar nuestro verdadero yo y allí, encontrarnos cara a cara, personalmente, con el Dios de la vida que opta por la causa del hombre solidarizán­dose sim-páticamente con su destino. De esta experiencia profunda debe surgir un ethos no centrado ya en la obediencia a imperativos morales, sino emaizado en la empatía con lo divino: ethos del hom­bre que nace del pathos de Dios.

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Para el cristiano, el acercamiento a Dios pasa indefectiblemente por la mediación que es Jesús. En él hallamos la revelación última y definitiva del Padre, sus gestos y palabras son signos que marcan el camino adecuado a los buscadores de Dios. Acercarse a Cristo es comenzar la aventura del Padre de la misericodia, que acabará cuan­do él ocupe ciertamente el centro de nuestra vida. No debemos es­perar del encuentro con Jesús, un código de «haz y no hagas», ello paralizaría la vida, impediría al hombre encontrarse cara a cara con la Verdad 40. Sí encontraremos, sin embargo, una oferta fundan te de amor. El descubrimiento único, irrepetible de un Absoluto que me ama primero, me justifica, me invita a la vida ... Esta es la piedra angulal', la fuerza esencial que me invita a obrar, codo a codo con el Dios-Amor, a COITer junto a Dios, dice san Juan de la Cruz, evocando el Cantar de los cantares (cfr. Cant, 1,3):

«De flores y esmeraldas en las frescas mañanas escogidas, haremos las guirnaldas en tu amor florecidas y en un cabello mío entretejidas» 41.

40 Tampoco veía Gandhi en la Gita una colección de imperativos, y por la misma razón (cfr. GANDID, 1991, 26). La vida moral tiene un dinamismo muy distinto al relativismo que tememos invocar cuando postulamos que la ética no es una realidad estática. La determinación de lo que es universalmente válido y lo que es caduco sólo será posible asumiendo la realidad a través de las diferentes experiencias con la Verdad dentro de la comunión de las conciencias que se da en el mundo, es decir, cada hombre diseña su entorno de valores desde la experiencia personal y comunitaria de Dios, poniendo en el centro de la escala a quien es también manifestación privilegiada de la divinidad (el otro, especialmente el otro solo y desamparado), y teniendo presentes las necesida­des del cosmos, espacio adecuado, también, para la teofanÍa.

41 Al comentar esta canción de su «Cántico espiritual», la 30.", el santo carmelita nos dice: «este cabello suyo es su voluntad de ella y amor que tiene al Amado (Dios), el cual amor tiene y hace el oficio que el hilo en la guirnalda. Porque, así como el hilo enlaza y ase las flores en la guirnalda, así el amor del alma enlaza y ase las virtudes en el alma y las sustenta en ella» (la cita, en la edición ya reseñada de EDE, p. 724, c 30, 9). Es evidente que Juan de la Cruz apela a la necesidad del amor para que el hombre pueda participar de las virtudes sobrenaturales. Nosotros extendemos este principio a la entera vida moral: no se puede hablar realmente de ética cristiana si ella no nace del descubrimiento del amor primero que es Dios y como respuesta al mismo.

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Fundados en este amor cobra su pleno sentido la moral propues­ta por Jesús. La tensión que articula el proyecto moral del cristiano no es otra que el deseo de responder al amor del Padre cumpliendo su voluntad (cfr. Mt 7,21), insertándonos en el mundo del mismo modo que Dios lo hace (cfr. Lc 6,27-36), con un amor dinámico. Es esta base la que hace comprensible la novedad que Jesús presenta en las Bienaventuranzas.

Como ellas, la ética gandhiana ha sido calificada frecuentemente de utópica, en el peor sentido del término 42, para hacemos creer que estamos ante modelos hermosos, sí, pero inefectivos a la hora de diseñar la praxis real, personal y social. Lo cierto es que sólo las propuestas utópicas han embellecido el mundo, tensando el queha­cer del hombre en la dirección del auténtico progreso, el que implica solidaridad. Utopía, el sueño de Dios que toma forma en el corazón del hombre y le empuja a construir la realidad del modo más pare­cido al modelo. Parafraseando a Gandhi, al avanzar en la dirección del sueño nos situaremos más cerca de él que si vamos en su contra o permanecemos paralizados.

Hoy vivimos, aparentemente, malos tiempos para las utopías. Ellas son propuestas complexivas que tienen que enfrentarse, en nuestro tiempo, a mentalidades de corte posmodemo, en las que no cabe el «metanelato», sino la fragmentación. El ocaso del socialis­mo, la crisis de las religiones ... parecen dar la razón a aquellos que niegan que el ser humano necesite grandes paradigmas utópicos para articular su proyecto vital. Parecería más razonable limitarse a los modelos de «andar por casa», que me ayuden a convivir respetuo­samente con mi vecino.

El problema, pienso, no es el método, sino los paradigmas esco­gidos, porque lo cierto es que el hombre no parece estar ni mucho menos cómodo en este mundo fragmentado. Pongamos por caso el paradigma-utopía «progreso»; es evidente que no ha cumplido las expectativas que generaba a fines del XIX y principios del xx. El sueño del progreso ha derivado en las pesadillas del paro, la catás­trofe ecológica, la explotación de unos pueblos por otros, enferme-

42 El Mahatma tuvo que hacer frente al escepticismo de sus colaboradores durante toda su vida. Hoy día son muchos los que siguen presentando sus enseñanzas como un bello -pero imposible- ideal.

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dades nerviosas ... , que, además, son acogidas, desde la fatalidad y el desamparo, como males inevitables.

El descontento no debe conducir al hombre a renunciar a las utopías, más bien favorece la presentación de nuevas propuestas más acertadas, capaces de satisfacer lo que el hombre realmente es, y no una sola de sus dimensiones. Una de estas utopías «holísticas» es la que nos presentan las Bienaventuranzas, discurso programático de Jesús tan querido de Gandhi, que nos atrevemos a calificar tanto de propuesta ética como de exhortación espiritual: porque Dios se sitúa en el centro de la vida, el mundo puede ser visto de otra manera, y esa nueva manera de ser del mundo sólo la haremos realidad actuan­do (ética) lo que hemos experimentado (espiritualidad). Las situa­ciones pueden ser enfrentadas de un modo nuevo después de que Dios haya revelado el modo de invertirlas y el sentido en el que deben ser invertidas. Las Bienaventuranzas son realidades factibles en cuanto muestran lo que Dios quiere para el mundo, nos dicen -en términos gandhianos- dónde está la Verdad y cómo la pode­mos desvelar.

Debemos preguntamos, no obstante, por el valor de las propues­tas éticas de unos modelos tan profundamente religiosos en un mundo pluralista. Creo que queda suficientemente demostrado que la ética de Gandhi es esencialmente tolerante. El manifiesta profu­samente en sus escritos, y demuestra con su vida, un amor y respeto a todas las religiones, lo que incluye una sincera valoración de todas ellas como fuentes del quehacer moral. Gandhi mantiene idéntico respeto por todos los hombres y mujeres ateos o agnósticos que viven empeñados en el conocimiento y desvelamiento de la verdad. Estamos ante una propuesta ética que admite, en un foro de diálogo, a todas las alternativas posibles, siempre que se vivan con sinceridad y partan de la propia conversión, es decir, que sean más vida que raciocinio intelectual.

Este modelo tolerante vale también para la religión cristiana, y no excluye la confesión de Cristo como el principio teándrico supre­mo, la revelación privilegiada de Dios. No podemos aquí hacer un desanollo completo de un tema tan complejo como el diálogo inte­neligioso -con indudables implicaciones éticas- pero sí constatar que la tendencia actual de la mayoría de las propuestas morales que

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surgen en el ámbito del cristianismo es apostar por el diálogo y la tolerancia. Por eso, los modelos que nos presentan Gandhi y Jesús son perfectamente válidos para el comercio de las éticas en el que ahora nos movemos.

Son excelentes, además, porque incluyen, ambas, modos de re­solver los conflictos que respetan la dignidad de todo hombre, sea cual sea su posición en el debate. Procuran ambos convertir al ene­migo en amigo y el hecho es que lo consiguen, a través del poder de conversión que poseen todas las éticas basadas en el autosacrifi­cio, el propio testimonio de la vida.

Ambos modelos éticos deben ser traídos al diálogo, por tanto, como propuestas autenticadas ante todo por ser prácticas, simbóli­cas. Así, la ética gandhiana cobra su mayor fuerza no en las propo­siciones formuladas, sino cuando se presenta como profecía en ac­ción, a través de gestos y símbolos que transparentan una invitación a la ética en un sentido nuevo. Gandhi no dejó, estrictamente ha­blando, un código moral escrito; tampoco Jesús lo hizo. Pero el Evangelio y los hechos que conocemos del Mahatma nos transmiten contenidos éticos, de modo que el nivel más profundo del mensaje de ambos personajes lo encontramos en ciertas acciones caracterÍs­ticas. La mansedumbre de Jesús (cfr. Mt 11,29), las lágrimas que deuama ante el dolor humano (Lc 19,41; Jn 11,35), su compasión (Mc 6,34; Mt 9,36), su deseo de paz (Mt 10,12; Jn 20,19), son ética en acción: la praxis de Jesús se convierte en el indicativo moral de sus discípulos. En Gandhi, igualmente, es la transparencia perso­nal el mejor modo de expresar el ethos del Mahatma: los ayunos, las marchas, la rueca, la forma de vestir ... son apelaciones, al más puro estilo de los profetas del Antiguo Testamento, a que modifiquemos nuestra conducta en la dirección marcada por Dios-Verdad. El dhoti (tapauabos) y los pies descalzos de Gandhi gritan a todos: «¡con­viértete!»; la sal en su puño exclama: «¡eres libre!». La compasión, la acogida, el dolor por la pobreza, la solidaridad con el pecador y el rechazo del pecado ... cumplen un doble cometido: nos hablan de la salvación de Dios ya presente, al tiempo que nos invitan a con­vertirnos, para pasar de observadores a actores de esa salvación.

Es precisamente esa tensión de conversión la que, tanto Gandhi como Jesús, activan con sus gestos proféticos. Abrumado por los

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reconocimientos que «sufrió» en vida el Mahatma, afirmaba con frecuencia que la mejor alabanza que podían hacerle era la imitación del modelo. Ello no es adopción mera y simple, mecánica, de sus ideas y modos de comportamiento. Imitar a Gandhi es aceptar el compromiso que supone confrontar nuestra vida en cada momento con la Verdad. Es poner nuestra conciencia en primer plano sin esperar que Dios o sus mediadores nos liberen de la propia respon­sabilidad. Partiendo de este principio, orientamos nuestra praxis en dirección a la vida, en el respeto y cuidado de nuestro semejantes y del entorno, procurando hacer surgir en ellos la liberación que no­sotros hemos experimentado al econtrar a Dios. Liberación que no alcanza su estadio espiritual hasta que no se hayan puesto las bases materiales: justicia, igual dignidad social y política, alimentación y educación dignas, higiene ... Ni la ética de Gandhi ni la propuesta moral de Jesús pueden ser calificadas de espiritualistas por ser reli­giosas, porque ambas nacen de la experiencia de un Dios que se compromete en todos los aspectos de la vida, Padre cuyo pathos es debilidad compasiva para con el pobre y desamparado. Compasión -no contemplación- que exige y propicia una inversión que inclu­ya a todos, también a los que provocan la injusticia 43.

En esa inversión compromete el Padre de la vida a todos sus hijos, a aquéllos que le reconocen como tal. Gandhi encarna una opción de vida capaz de transformar el mundo en el sentido y en la forma que­ridas por Dios, también en cristiano. El fin y los medios que la vida de Gandhi nos presenta son asumibles por el discípulo de Jesús, como creemos haber demostrado en este trabajo. Y ello sin necesidad de

43 «El fallo fundamental de todas las revoluciones políticas que hemos conocido hasta el presente, consiste en haber liberado, sí, a los oprimidos, pero sólo para producir nuevas opresiones; los oprimidos no se liberaron interior­mente de la opresión. Si los oprimidos llegasen a ser capaces de liberar a los violentos de su violencia y si los pobres fueran colmados de bienes de tal modo que pudieran liberar a los ricos de su codicia, entonces sería posible una su­peración de la contradicción de este mundo y se eliminaría la alternativa opre­sor-oprimido y nacería el hombre nuevo que está totalmente liberado para someterse al único señorío, al de Dios. Por 10 tanto, el futuro de Dios es universal. No excluye a nadie» (MOLTMANN, 1974, 149). Gandhi rechazaba por esta razón el socialismo real, que es mera sustitución de unos por otros, enmas­caramiento de la realidad. Ahoga, además, la iniciativa individual, la que -para el Mahatma- es la única capacitada para cambiar el mundo.

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recunir a filiaciones directas, aunque es ciaro que el Mahatma amaba y respetaba la figura de Cristo, y muchos cristianos contemporáneos de Gandhi veían en él la realización del ideal cristiano. Es claro que existen las diferencias, pero lo cierto es que las líneas maestras de la ética gandhiana son un reto para los cristianos. Gandhi nos ha demos­trado que un hombre de carne y hueso, con debilidades y manías se ha acercado al hambriento, al sediento y al preso, ha sido manso y pací­fico, ha llevado el consuelo a los que padecen el mal y la injusticia y, con todo ello ha practicado realmente el ideal de Jesús.

Reconocer la divinidad de Jesús no nos autoriza a separarle de nuestras vidas. El ha asumido nuestra humanidad y nos ha dejado un ejemplo para que sigamos sus huellas. Nosotros alabamos sus pro­puestas y enaltecemos su vida, pero no pasamos a actuarlas refu­giándonos en que pertenecen al ámbito de lo perfecto, lo sagrado. Curiosamente algo parecido OCUlTe en la India con Gandhi. Ya en vida sufrió las consecuencias de ser llamado Mahatma, y tuvo no­ticia de que su retrato se veneraba en muchos templos alIado de los de Krishna o Rama. Una vez muerto, su funeral constituyó todo un ejercicio de divinización religiosa y política: escuadrones de solda­dos, cientos de miles de personas siguiendo el cortejo, su cuerpo llevado a la pira funeraria a lomos de un tanque -por más adornado de telas y flores que estuviera-o El Gandhi real es sustituido por una imagen sublimada, al alejarle tranquilizamos la conciencia, le neutralizamos poniendo en marcha uno de los mecanismos de defen­sa más efectivos contra los personajes que nos inquietan con su compromiso vital: situados en la esfera de lo divino, dejan de ser peligrosos, se convierten en ídolos inofensivos 44.

Reivindicamos por ello al hombrecillo desgarbado que reconió desiertos y marismas en un alocado esfuerzo por sembrar la paz y el amor. Testarudo, para algunos cruel, confesando sus manías y las aficiones sexuales de su juventud sin pudor alguno. Al vegetariano

44 R. Bach, en el prólogo a su libro Ilusiones, nos ilustra con una hermosa parábola: la partícula, que aferrada como sus hermanas al lecho del río, decide un día liberarse dejándose llevar por la coniente. La respuesta de sus congé­neres será en principio el insulto ante su locura. Luego deciden divinizarla: ella ha logrado romper su dependencia del lecho porque era una enviada de Dios. Nosotros hemos de limitamos a adorarla.

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que comía carne de niño para ser más fuerte que los ingleses y bebió leche rompiendo sus promesas cuando se sintió morir. Al hombre simpático, que contagiaba a todos su buen humor, que gustaba de corretear, como un abuelo, alrededor de los niños. En fin, al hombre idéntico a nosotros, lleno de debilidades y problemas, que decidió vivir las exigencias del Amor y la Verdad contando con medios similares a los nuestros.

Un hombre de aspecto casi ridículo cuya vida nos interpela, pero no con imperativos morales, sino desde el indicativo de una trans­formación personal sucedida en el sujeto y de la que se nos invita a participar. La fe de Gandhi en la efectividad de sus métodos, de sus propuestas nace una enorme confianza en el hombre, en cada hombre y cada mujer: todos somos capaces de Dios, podemos des­cubrir y cumplir nuestra dharma (ley). No podemos confundir esta confianza en las posibilidades de todos con el mero voluntarismo. Es cierto que Gandhi pecó en ocasiones de fe excesiva en la propia voluntad 45, pero son muchos los textos en los que Gandhi reconoce que su actuación sólo es posible por la presencia de Dios en él (cfr. Gandhi, 1987, 107-8). El talante ético practicado por el Mahatma, como el que nos presenta Jesús, no puede nacer sólo de una volun­tad férrea. El sujeto se somete a las exigencias de la Verdad cuando en su corazón ha alimentado la devoción, la cercanía a Dios. Ello es claro en la religión cristiana y también en el hinduismo practicado por Gandhi, el camino del bhakti.

Del amor de Dios surge entonces el amor a todas las criaturas. Esa es la verdadera fuerza de convicción: hacer nacer en el otro el amor que expulsa todo temor. El hombre acapara -y por ello em­pobrece al otro- poder, dinero, prestigio, etc ... , porque teme per­derlos. Ejerce la violencia porque le impele a ello el miedo. Cuando nos presentamos ante el otro con auténtico amor, anulados los mie­dos, le invitamos al desprendimiento y a la reconciliación, a la paz con todos y con la creación. El amor se revela entonces como la única fuerza capaz de mover el universo en un sentido que desvele la ley de Dios que sustenta el mundo.

45 De ahí su rechazo a la teoría protestante de la sola fe cuando se expresa como confianza ilimitada en la gracia divina (cfr. GANDHI, 1983, 132).

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La predicación de Jesús instauró una ley nueva. Con respecto a Dios, más allá del culto y la obediencia, el amor que reconoce al Padre como centro de la vida. Con respecto a los hombres -gracias a la dinámica del amor primero-, más allá de la explotación y la injusticia, la misericordia entrañable del que está dispuesto a com­partir el destino del otro, pues en él y no en mí radica el centro de mi existencia. Zaehner habla de la sorpresa que en ciertos cristianos produce el que nadie en los tiempos modernos haya seguido tan fielmente los pasos de Dios como el Mahatma Gandhi (cfr. Zaehner, 1985, 171). Hoy, cuando el hombre padece las sacudidas de funda­mentalismos nacionalistas y religiosos y lucha por convivir con sus semejantes desde la tolerancia y el diálogo, parece profético que este hombre de Oriente, amante de Occidente, interpele al corazón de nuestro e/has cristiano. Su menuda figura nos invita a llevar hasta sus últimas consecuencias las exigencias de los gestos y palabras de Jesús de Nazareth: superar el universo de la norma, sacar a la ética de los límites del cumplimiento, romper con los miedos, para dise­ñar nuestro propio proyecto ético en diálogo con Dios, el hermano y el mundo, a la luz del Evangelio de la vida que nos ha sido dado en Jesucristo. Abrirnos a la experiencia del Padre en el seno de la comunidad, dejarnos instruir por el Espíritu y reproducir en nosotros al Cristo pobre, cercano a Dios, hermano de los hombres y la tierra.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Recogemos en esta nota los libros y artículos utilizados en los trabajos: Gandhi: Estrategias éticas de fundamento espiritual y El parentesco moral de Jesús y Gandhi. Una apelación a la ética cris­tiana. En el texto citamos por el apellido/s del autor, seguido del año de edición y la página.

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* Texto aparecido en la Navajivan Press bajo el título de «Misiones cris­tianas». En la edición que reseñamos se maneja el original de Gandhi publi­cado en una edición de sus obras a cargo de Clofford Manshardt.

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