Angel J. Cappelletti

EL SUEJ'ilOy LOS SUEJ'ilOSEN LA FI LOSOFIA PREARISTOTELlCA

Resumen: Se estudian las teorías psico-fisioló-gicas del sueño en los presocróticos, y las implica-ciones gnoseológlcas, antropológicas y metafísicasde esas teorías (Alcmeón, Heróclito, Empédocles,Demócrlto, etc.). Trótase asimismo de rastrear laconcepción de los sueños en los diólogos platóni-cos, subrayando en especial las anticipaciones freu-dianas (teorías de la represión, etc.). Finalmente seanalizan las teorías médico-filosóficas de Hipócra-tes y su concepción de los sueños como mensaje-ros del cuerpo.

Summary: We deal here with Pre-Socraticpsycho-physloloqtcal theories on the nature ofdreams, as wel/ as with their epistemological,anthropological and metaphysical implications.Alcmaeon of Croton, Heraclitus, Empedocles,Democritus and other philosophers are considered.The Platonic conception of dreams as exposed inthe Dialogues is analyzed, with special emphasis onthe onticipations of Freudian notions {such as re-presston}. Final/y, Hippocrates's medico-philophi-cal theories are taken into account, in particularhis conception of dreams as messengers of thebody.

El primero de los filósofos griegos que in-tenta una explicación del sueño, esto es, deldormir, es el médico Alcmeón de Crotona, a quienpuede considerarse también como el primer bió-logo experimental por su tentativa de demostrar,mediante la utilización de una balanza, que elesperma de los animales no tiene su origen en lamédula espinal (Cfr. H. Erhard, Alkmaion, dererste Experimentalbiolog- "Archiv für die Ges-chichte der Medizin und der Naturwissenschaf-

ten", 1941, p. 75). En efecto, según testimoniaAecio (V 24, 1 = 24A 18), Alcmeón "sostiene queel sueño sobreviene cuando la sangre se concentraen las venas; que, cuando dicha sangre se dispersa,uno se despierta; y que, cuando se marcha entera-mente, uno muere". Esto parece implicar, comodice lohn J. Beare (Greek Theorles of ElementaryCognition, Oxford, 1906, p. 252), que la sangreconstituye el órgano principal de la conciencia, pe-ro sabemos que la sensación es para Alcmeón im-posible sin la cooperación del cerebro con cadasentido (por lo cual Siebeck, seguido por el mismoBeare, considera que el crotoniata sitúa la con-ciencia de la sensación, esto es, el sentido común,en el cerebro, y no en el corazón, como Aristótelesdespués).

Heráclito de Efeso se refiere tanto al dormir co-mo al soñar, pero en un contexto más gnoseológi-ea-metafísico que psico-fisiológico.

Ya en fragmento 1 (Sext. Adv. math, VII132 = 22 B 1), que seguramente encabezaba elSobre la Naturaleza (Cfr. Aristot. Rhet. 1407 b =22 A4; Sexto Adv. math. VII 132 = 22 A 16}Jel efesio dice que para la mayoría de los hombres,ignorantes del Lagos, permanece oculto cuantohacen en estado de vigilia, del mismo modo queno son conscientes de cuanto hacen durmiendo.Los ignaros, esto es, los hombres que se gu íanexclusivamente por los sentidos y la opinión, sonasimilados así a los que sueñan. Más aún, los sa-bios, los que poseen el Lagos e identifican su pen-samiento individual con él, los que conforman surazón singular con la Razón universal, y tienen unmundo único y común, son quienes merecen elnombre de "despiertos", por contraposición a losinsipientes, que desconocen el Lagos universal ycreen tener cada uno un lagos privado y un mundo

Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XXIII (57), 71-81, 1985.

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particular y exclusivo, por lo cual son denomina-dos "dormidos" (Plut. De superst. 3 p. 166 C =22 B 89). En efecto, el pensar (el orden y la cone-xión de las ideas), paralelo y coextensivo con elser (el orden y la conexión de las cosas) es comúna todos los sujetos (Stob. Flor. III 1, 179 = 22 B113). Por eso dicen también que "es necesarioadherirse a lo imparcial, esto es, a lo común, pueslo común es imparcial; pero, aun siendo imparcialel Lagos, viven los más como si tuvieran un enten-dimiento particular" (Sext, Adv. math. VII 133= 22 B 2). He aqu í por qué recomienda: "No sedebe obrar y hablar como cuando estamos dormi-dos" (Marc, Anton. IV 46 = 22 A 73). El sueño esuna imagen de la muerte, pero aun en la vigilia elcomún de los hombres vive dormido (Clem. Strom.IV 143 = 22 B 26). Es claro que quienes duermeny viven así un ilusorio mundo privado, regido porun lagos particular y engañoso, son artífices decuanto sucede en el Universo único y común y,sin saberlo, colaboran con el lagos universal (Marc.Anton. IV 42 = 22 B 75). Por otra parte, en cuan-to todos los contrarios son modos del único ser(physis), todos se identifican entre sí, y de estamanera debe decirse que "lo mismo (y uno solo):vivo y muerto, despierto y dormido ... " (Plut.Cons. ad Apoll , 10 p. 106 E = 22B 88). SextoEmpírico (Adv. math. VII 129-131 22 A 16) re-fiere que el efesio añade a esta doctrina metafísi-co-gnoseológica (que contrapone el sueño y la vi-gilia) una explicación psico-fisiológica del fenóme-no del sueño. Según Heráclito, -dice- absorbemosla Razón divina (o Lagos universal) con la respira-ción, y de este modo llegamos a ser inteligentes oracionales; durante el sueño, en cambio, olvidamosel Lagos y caemos en un estado de irracionalidad,aunque al despertar recuperamos la razón. Enel sueño -añade Sexo, interpretando a Heráclitolos poros de nuestros sentidos se cierran y la ra-zón que reside dentro de nosotros, queda segrega-da del mundo circundante (con el cual sólo sigueuniéndola, como una raíz, la respiración). Pero,cuando despertamos, vuelve también a salir fueradel cuerpo, a través de esas puertas que son los po-ros sensoriales, se une otra vez con la realidad exte-rior y con la Razón universal. Aclara esto medianteuna comparación: Así como los carbones ubicadosjunto al fuego se tornan incandescentes, pero, alser alejados de éste, se apagan,así también la por-ción de la realidad circundante (y del Lagos) queestá dentro de nosotros se vuelve casi enteramenteincapaz de razonar por la mencionada separación,

siendo así que, gracias a la unión natural de la mis-ma a través de los poros, llega a ser de la misma na-turaleza que el todo, es decir, enteramente racio-nal, en cuanto identificada con el Lagos universaly común. Este mismo Lagos o Razón universal,común o divina, nos hace racionales cuando parti-cipamos de él y constituye, para Heráclito, el crite-rio de verdad, de manera que lo que aparece comocierto o todos en general debe tenerse por digno defe, en cuanto captado por dicho Lagos o Razóncomún y divina, mientras lo que le parece verdada un individuo aislado no debe tenerse por tal, porel motivo contrario.

Parece probable, sin embargo, que esta teoríadel sueño y la vigilia, basada en la idea de la respi-ración y la comunicación por medio de los poros)sea en buena parte una elabroación de Sexto Em-p írico, el cual, con el objeto de llenar lo que con-sidera tal vez una laguna en la doctri na heracl ítica,añade a la perspectiva metafísico-gnoseológica delefesio una explicación psico-fisiológica, fundada enparte en doctrinas posteriores (estoicas, epicúreas,etc.).

En todo caso, si esta explicación psico-fi-siológica se remontara realmente al propio He-ráclito, tendríamos ya en este primer momentode la filosofía y de la ciencia helénica, dos teo-rías opuestas del sueño: 1) la basada en la circu-lación o movimiento de la sangre; 2) la basadaen la respiración o comun icación (por poros ypulmones) de los órganos internos con el medioambiente (y el aire circundante). Ambas teoríasreaparecerán hasta la época de Aristóteles.

Empédocles de Agrigento, a cuya teoría re-procha el estagirita la falta de un sentido comúnunificador de los heterogéneos datos sensoriales(De anima 410 b 10-13), no omitió, sin embar-go, toda referencia a un sensorio central. En efec-to, este papel lo desempeña, para el agrigentino,la sangre y en especial, la que se encuentra alrede-dor del corazón. Y esto nos sugiere que ni siquie-ra estaba Empédocles demasiado lejos, en este pun-to, del propio Aristóteles. En un fragmento cita-do por Porfirio (De Styqe ap. Stob. Ec!. I 49,53=31 B 105), dice: "Aliméntase (el corazón) en lacorriente de la sangre que late, donde reside, deun modo especial, lo que los hombres suelen deno-minar "pensamiento"; pues, para los hombres, lasangre que rodea al corazón constituye el pensa-miento". Con tal concepción se vincula una teo-ría del sueño, bastante próxima a la del estagirita.El sueño se produce, en efecto, según Empédocles,

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como consecuencia de un periódico calentamientode la sangre, en lo cual, como anota Beare (op. cit.p. 254), éste concuerda también con Alcmeón yPlatón, para los cuales, sin embargo, el cerebro esel órgano central de la percepción. Dice, en efecto,Aecio (V 24, 2 = 31 A 85) que según Empédoclesel sueño se origina por un relativo enfriamiento dela sangre (de por sí caliente), mientras la muerteproviene de un enfriamiento absoluto (Cfr. Aet. V25,4).

Por otra parte, Empédocles, pese a su condiciónde mago, taumaturgo, iniciado y poeta, no parecehaber arriesgado hipótesis nuevas o demasiado ima-ginativas sobre la actividad on írica. Filopón (Deanima 486, 13 = 31 B 108) refiere que, al hablar delas diferencias entre los sueños, el agrigentino afir-ma que las imágenes surgidas en nosotros mientrasdormimos se originan en las experiencias y activi-dades diurnas (Cfr. Aristot. Metaph. 1009 b 18;De anima 427 a 24).

Anaxágoras, según testimonia Aecio (V 25,2 =59 A 103), afirma que el sueño surge de una inte-rrupción de la actividad del cuerpo, por lo cual de-be ser considerado como una afección somática yno psíquica. Pero Zeller tiene serias dudas sobre elvalor de este testimonio, y Lanza (Anassagora,testimonianze e frammenti- Firenze - 1966- p.175) sostiene que no se entiende qué cosa podríacorresponder en la formulación doctri naria deAnaxágoras a los términos utilizados all í porAedo. Parece, sin embargo, que el filósofo clazo-menio quiso expresar que el origen del sueño nodebe buscarse en el alma (psykhé) consideradaen su aspecto intelectual (noíls) sino en el cuerpo,aunque tal cuerpo esté obviamente dotado de viday no sea, en ese sentido, ajeno al alma sensitiva. Se-gún nos dice Tertuliano (De anima 43), Anaxágo-ras concuerda en su concepción del sueño con Je-nófanes. Pero, si entendemos el testimonio deAedo tal como lo hemos hecho, puede decirse quetampoco contradice a Alcmeón, a Empédocles o alpropio Aristóteles. En todo caso, la semejanzacon el estagirita resulta mayor (aunque no lleguea la identidad) en Diógenes de Apolonia. En efec-to, según éste, el sueño sobreviene cuando la san-gre obliga al aire que está en las venas a replegarsehacia el pecho y el vientre (con lo cual el tronco secalienta más). No deja de comparar el sueño conla muerte, como lo hicieron antes Em pédocles yAnaxágoras (Stob. Flor. IV 52 B, 39 H), y añadeque, cuando el aire se retira completamente de lasvenas, en vez del sueño sobreviene la muerte

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(que es un sueño total) (Aet, V 24,3 = 64 A 29). Aho-ra bien, como hace notar Beare (op. cit. p. 259), elsueño es para Aristóteles una afección de la mismaregión pectoral o cardíaca donde tiene su sede elsentido común. Pero, contrariamente a lo quecree el mismo Beare, la noticia de Aecio (IV 5,7=64A 20), según la cual la parte rectora del almase encuentra, para Diógenes, en la cavidad arterio-sa del corazón (que está llena de aire), es inacepta-ble y debe ser considerada, con Guthrie (Historyof Greek Philosophy, 11 p. 377, n. 2), una meraequivocación. En efecto, dicha parte rectora (tohegemonikón) es para Diógenes de Apolonia (lomismo que antes para Alcmeón y Anaxágoras, ydespués para Platón), el cerebro, y no la región car-díaca o el corazón (como para Empédocles y luegopara Aristóteles) (Cfr. G uthrie, op. cit. 11 p. 376).Si quisiéramos ser más exactos, deberíamos decir,sin embargo, que para Diógenes de Apolonia elalma de identifica con el aire cálido (Aristot. Deanima 405 = 64A 20), que corre por las venasjunto con la sangre, pero tiene su centro de direc-ción, desde donde rige todas las partes del cuerpo,en el cerebro (Cfr. Hippocr. De morbo sacro 16 =64 C 3a).

La teoría que Demócrito para explicar el origende los sueños será expl ícitamente mencionada ycriticada por Aristóteles. Su explicación del origendel dormir se vincula estrechamente con su teoríaatómica del alma, y puede decirse que no es sinoun corolario de la misma. El propio Aristóteles re-fiere que Demócrito identifica el alma con los áto-mos que tienen forma esférica, por el hecho de quetales átomos son especialmente aptos para penetraren todas partes y para mover, en moviéndose, to-das las cosas (De anima 404 a 1-9; 405 a 5-13)(Cfr. Vittorio Enzo Alfieri, A tomos Idea Galatina,1979, p. 139 sgs). Así explica el abderita la vida yla muerte de los animales: supuesto que el alma eslo que confiere la vida a los animales, sostiene queesa vida acaba al acabar la respiración. En efecto,mediante la respiración se evita que el alma sea ex-pulsada del cuerpo. Cuando los átomos ígneos quela constituyen son empujados por el aire circun-dante hacia afuera, la inspiración repara en seguidaesa pérdida introduciendo en el cuerpo otros tan-tos átomos ígneos tomados del aire circundante.Mantiénese de tal modo el equilibrio entre egresose ingresos del elemento vital y an ímico en el cuer-po animal o humano (Cfr. Lucret. 111 370 = 68 A108). Pero, cuando tal equilibrio se rompe y losátomos que salen son más que los que entran, se

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de continuo, surgiendo de todas partes y despren-diéndose de muebles, vestidos, árboles y, en es-pecial, de los seres vivos (que son los que más semueven y más calor encierran), pero no sólo lle-van consigo el retrato fiel de los objetos corpora-les sino que también reproducen los movimientosan ímicos, los hábitos y las pasiones (de esos seresvivos), de manera que aparecen en los sueños comoseres vivientes, hablan y expresan las ideas y losdeseos de aquellos a quienes representan, siempreque se mantengan con sus límites bien claros y nose confundan unos con otros. Esto sucede en es-pecial si el aire que deben atravesar es límpido ysin agitaciones, porque entonces los ídolos cum-plen sin dificultad el trayecto (entre el objeto yel sujeto). Durante el otoño, sin embargo, cuandocaen las hojas de los árboles, el aire agitado y hu-moso distorsiona los ídolos hasta tornarlos irreco-nocibles al cabo de su accidentado y largo trayec-to. Los ídolos que provienen, en cambio, de obje-tos claros y luminosos y se mueven velozmente,hacen aparecer en los sueños imágenes vivas ysiempre renovadas.

Por su parte, sabemos por Cicerón que Demó-crito no sólo creía que el examen de las entrañasde los animales sirve para predecir las epidemias yla esterilidad o fecundidad de la tierra (De divinoI 57, 131 = 68 A 138) sino también que los sue-ños pueden utilizarse para predecir el futuro (Dedivino I 3,5 = 68A 138). Sabemos además por Sex-to Emp írico (Adv. math. Vii 135 = 68 8 10 a), queel filósofo de Abdera era autor de una obra intitu-lada Sobre los ídolos o Sobre la previsión.

El mismo Sexto refiere, un poco más adelante(Adv. math. IX 19 = 688 166), que, fundado ensu teoría de los ídolos o simulacros, Demócritoexplica no sólo los sueños sino también la apari-ción de genios y fantasmas, justificando as í par-cialmente la creencia popular en los dioses. Losídolos (surgidos de las cosas) se aproximan alos hombres, algunos como portadores del bien yotros como veh ículos del mal (según la cosa dela cual se han desprendido). Uno puede desear,por eso, que se le acerquen ídolos benignos y pro-picios. En general, todos los ídolos tienen un grantamaño y una estructura muy sólida (lo cualhace que difícilmente se disuelvan, aunque no sonsin duda inmortales, como el vulgo tiende a creer).Ellos suelen predecir el futuro a los hombres, seles aparecen y les hablan. Para el filósofo, estoexplica por qué nuestros antepasados, al perci-bir a estos seres, creyeron que ellos eran divini-

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produce la muerte (Aristot. De respiratione 471 b30-472 a 16 = 68 A 106). De aquí puede inferir-se que el dormir es, para el abderita, una salidaparcial de los átomos ígneos hacia el exterior.8eare afirma por eso: "Sleeping, according to De-mocritus, is a cooling of the heat -atoms of thebody, or rather the expulsion, under the pressureof the environment, of a certain number of them"(op, cit, p. 255). Parece lícito interpretar en estesentido el testimonio de Tertuliano (De anima43 = 68A 136), según el cual Demócrito dice queel sueño tiene su origen en una insuficiencia delsoplo vital.

Por otra parte, Demócrito ofrece también unaexplicación del origen de los sueños, basada en suteoría de la sensación y del conocimiento en ge-neral. De acuerdo con dicha teoría, todos los ob-jetos, formados por átomos, emiten de continuoimágenes de sí mismos, gracias al flujo de átomosque de ellos se desprende. Esas imágenes penetranen los cuerpos (humanos o animales) a través delos poros, pero particularmente a través de los quese hallan en los órganos sensoriales (ojos, oídos, len-gua, etc.), y de all í pasan al alma (que no es algodiferente del entendimiento), donde se constitu-yen en imágenes (y en conceptos) de los objetos(Cfr. Cic. Ad. fam XV 16,1 = 68 A 118). Tal teo-ría será reproducida luego por Epicuro (Ad Herod,49). Ahora bien, lo que sucede durante la vigiliano deja de suceder mientras dormimos. He aqu íla razón por la cual soñamos. En efecto, mien-tras dormimos las imágenes o ídolos de las cosassiguen penetrando en nuestros cuerpos y ponién-dose en contacto con nuestras almas alojadas enéstos o, habiendo penetrado antes, durante la vi-gilia, se manifiestan durante el sueño. Aristóte-les menciona y critica (De divino per somn. 464 a),esta teoría del origen de los sueños. Lucrecio, si-guiendo a Epicuro y a Demócrito, desarrolla(De rer. nato IV 722 5gS.), a partir de la teoríade los ídolos (simulacra), una detallada explica-ción de la dinámica de los sueños. Aecio nos di-ce (V 2,1 = 68 A 136) que para el abderita los sue-ños surgen al aparecer los ídolos. Plutarco refiere(Quaest. conv. VIII 10,2 p. 735 A=68A 77) que.habiendo afirmado Demócrito que los ídolos oimágenes desprendidas de las cosas entran a tra-vés de los poros en el cuerpo humano y lleganhasta las partes más bajas del mismo, al volvera subir originan los sueños o fantas ías on íricas.Dichos ídolos -sigue, exponiendo la teoría do-mocrítea- penetran en los cuerpos humanos

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dades. De hecho, éstos son los únicos dioses quela naturaleza nos ofrece, aunque no sean inmorta-les.

La teología de Demócrito (cuya originalidadconsiste precisamente en su coherencia con el ma-terialismo mecanicista) tiene su origen en esta teo-ría de los ídolos. Los dioses no son, para el abde-rita, probablemente, sino ídolos o simulacrosdesprendidos de los cuerpos y las almas de los me-jores hombres (los más sabios), y aposentados enremotos (y serenísimos) espacios interastrales.También los demonios, que pueblan todo el aire,son simplemente ídolos o simulacros (Ioann. Ca-trares, Hermippus de astro/ogia I 16,122 = 68A78), emitidos por hombres perversos, no carecenpor cierto de sensibilidad y de deseos sino que es-tán llenos de la maldad de aquellos que los emiten.Másaún, se aposentan en las personas a las cualesson dirigidos por un maleficio y perturban tantosus cuerpos como sus almas (Plut. Quaest. con.V 7,6 p. 682 F = 68 A 77a).

Fundándose en esta misma teoría de los simu-lacros, Clemente de Alejandr ía (Strom. V 88 = 68A 79) supone que Demócrito, igual que [enócra-tes de Calcedonia, debe sostener que la nociónde divinidad se encuentra no sólo en los animalesracionales sino también en los irracional es. Si setienen en cuenta estas ideas sobre los dioses y losdemonios, no será dlffcil comprender cómo y porqué admite Demócrito la posibilidad de sueñosadivinatorios y premonitorios. Tampoco costarámucho imaginar cuáles debían ser las explicacionesque reservaba para los diferentes tipos de sueños(placenteros, angustiosos, obsesivos, etc.).

En Demócrito encontramos así, por primeravez,una teoría de los sueños que no sólo se presen-ta como directa y necesaria consecuencia de lateoría del conocimiento sino que posee la suficien-te elasticidad y amplitud como para dar razón delos diversos fenómenos oníricos y de su complejodinamismo, sin excluir los hechos que hoy llama-ríamos "parapsicológicos". Se trata de una teoríaestrictamente materialista y mecanicista, que satis-face, sin embargo, la opinión, común en la Anti-güedad, sobre el carácter adivinatorio de los sueñosy sobre la intervención de dioses y demonios enlosmismos.

Como después Aristóteles, sabe Demócrito ha-cer un lugar a la mántica y aun a la teología, sinnecesidad de abjurar de su naturalismo o de ad-mitir tradiciones mitológicas y cuentos fantásticos.El hecho de que el abderita insista sobre todo en

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el movimiento mecánico de los simulacros y des-cuide casi por completo el aspecto propiamente fi-siológico de los sueños hace que su teoría parezca,inclusive, más clara y comprensible que la del esta-girita. Pero su verdadero mérito y su mayor origi-nalidad consiste en haber logrado una explicaciónde los sueños que, manteniéndose en un terrenoestrictamente materialista y mecanicista, sin hacersiquiera concesión alguna al pampsiquismo y alhilozoismo de sus predecesores jonios (y muchomenos al dualismo de su enemigo Platón), da ra-zón no sólo del aspecto representativo (es decir,cognoscitivo) de los sueños sino también de su as-pecto emotivo y volitivo, no sólo de la imagen sinotambién del sentimiento y del deseo.

Entre los sofistas, Antifón de Atenas escribióun libro Sobre /a interpretación de los sueños(Suid. s.v. 87 A1) .Tertuliano lo considera (De ani-ma 46 p. 377,3) como uno de los más famosos in-térpretes de sueños en la Antigüedad. Ningún in-tento encontramos, por cierto, en él de una explica-ción física o fisiológica del dormir. Todo su esfuer-zo se concentra en una interpretación de los sue-ños que Cicerón juzga original pero no natural,antes bien rebuscada o artificiosa, y que comparasignificativamente con la labor de los gramáticosante el texto de los poetas (De divino 51, 116 =878 79). El mismo Cicerón nos dice que Crisipo,igual que Antipatro, recoge los sueños que, inter-pretados por Antifón, revelan ante todo la penetra-ción y el ingenio de éste (De divino I 20,39 = 87879).

Ante la insistencia del orador romano en señalarel ingenio de Antifón y el carácter rebuscado desu interpretación de los sueños, puede afirmarseque el sofista ha distinguido ya, obviamente, elcontenido manifiesto del contenido latente de losmismos. Nada nos permita suponer directamenteque tal distinción se base en la noción de incons-ciente (en el sentido psicoanal ítico del término).Sin embargo, el hecho de que Antifón escribieraun Arte de no sufrir, es decir, una terapéutica delalma, análoga a la terapéutica del cuerpo que pro-fesan los médicos; más aun, el hecho de que abrie-ra en Corinto, junto a la plaza, un consultoriodonde curaba con palabras a los afligidos y pertur-bados y, después de llegar a las causas del mal,aliviaba a los pacientes ([Plut]), Vita X oratorum1 p. 8383 C = 87 A 6), nos lo presenta como un re-moto predecesor del psicoanálisis y nos permiteconjeturar que su arte de interpretar los sueños es-taba puesto al servicio de una práctica psicotera-

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péutica (Cfr. Guthrie, op. cit 111 p. 290-291).Esta parece haber sido, en efecto, una originalcombinación de la retórica (ars persuadendi) y dela interpretación de los sueños, artes ambas tancultivadas como prestigiosas de la época. Sobretal "arte de no sufrir" dio inclusive una serie delecciones públicas, según nos informa Filóstrato,y en ellas sostuvo que nadie era capaz de men-cionar un dolor (psíquico) tan terrible que él nopudiera eliminarlo de la conciencia (Vita soph. I15,2 = 87 A6). Aunque no exista una conexiónexpl ícita, señalada por la doxografía, podemossuponer que todo esto se vincula con lo que diceLuciano cuando habla de la isla de los sueños, don-de se levantan los dos templos enfrentados de laMentira y de la Verdad, dentro de los cuales es-tá el oráculo presidido por Antifón (intérprete delos sueños, según encargo honorífico del Sueño)(Variae historiae 1133 = 87 A 7).

Sin embargo, de acuerdo con los ejemplos quela tradición doxográfica nos ha legado de tal inter-pretación de los sueños, Antifón atend ía más alfuturo que al pasado y se acercaba más a la mánti-ca tradicional que al moderno psicoanálisis. Así,según nos informa el mismo Cicerón, cuando uncorredor que intentaba competir en los juegos01 ímpicos, soñó que era conducido por un carro decuatro caballos, un intérprete común le dijo:Triunfarás, porque ese sueño revela en tí una fuer-za y una rapidez análoga a la de los caballos. Anti-fón, por el contrario, interpretó así el sueño: Se-rás vencido necesariamente, porque delante de tícorren cuatro. Otro corredor soñó que se habíaconvertido en un águila. Un intérprete se inclinópor lo que parece más obvio y le pronosticó: Ven-cerás, porque no hay ave que vuele más rápido queel águila. Antifón, en cambio, le dijo: Serás venci-do, porque esta ave (que es de rapiña) va siempredetrás de las otras, sus presas, a fin de darles caza,y por eso es siempre la última (De divino II 70,144 = 87 B 80). Sabemos, por el mismo testimoniode Cicerón, que este tipo de interpretación de lossueños abundaba en las obras de Crisipo y de An-típatro dedicadas al tema. Y por Séneca, el retó-rico, nos enteramos de que los libros de Antifónsobre los sueños eran objeto de iron ía por partede ingenios como Galión (Controv. II 1, 33 = 87 B81). Por otra parte, parece que Antifón, tal vez enun apéndice a su obra sobre los sueños, se ocupóde palmomántica, y Melampo (87 B 81a), nosinforma que, según él, si el ojo derecho tiembla,quiere decir que uno caerá en poder del enemigo o

también que han de llegar forasteros; si tiem-bla el párpado superior del ojo derecho, signifi-ca buenos negocios y salud, pero, para un escla-vo, quiere decir acechanzas, y para una viuda,viaje. Pero esto no significa necesariamente queentre la actividad mántica o adivinatoria y la acti-vidad psiquiátrica de Antifón no existiera víncu-lo alguno. Nos inclinamos a creer, más bien, queel sofista puso al servicio de su labor psicotera-péutica no sólo las brillantes dotes de orador queposeía (y que le valieron el sobrenombre de Nés-tor) sino también la habilidad y el ingenio de quehacía gala como intérprete de los sueños. Lo únicoque no podemos afirmar es que su interpretaciónde los sueños tuviera una finalidad única o princi-palmente terapéutica o que su terapéutica se fun-dara única o principalmente en la interpretaciónde los sueños de los pacientes.

Dejando de lado las ideas que sobre los sueñospodríamos señalar en los poetas y, sobre todo, enlos dramaturgos (cuya obra queda fuera del plande este trabajo), sólo nos resta tratar ahora deSócrates, de su discípulo Platón, y de Hipócrates(Corpus hippocraticum).

Sócrates era, según nos lo muestra la escena fi-nal del Banquete, un hombre particularmente resis-tente al sueño (5ymp. 223 D). A veces, sin embar-go, sol ía entrar en un sueño sin sueños, en mediode la vigilia, como vemos al comienzo del mismodiálogo (5ymp. 174 E). Platón, quizá no sín remi-niscencias heracl íteas, introduce, de esta manera,la imagen (casi se diría el mito) del antisueño.Sócrates se aisla de sus amigos y discípulos y se re-concentra, no para entrar en el mundo "privado"de sus sueños sino para acceder mejor (al margende la charla y de la opinión) al mundo absoluta-mente universal y común ("allgemeine" y "ge-meinsame") de las Ideas. En ocasiones, el sueño espara Sócrates, sin embargo, como para cualquiermortal, una mera expresión de deseos. Así, en elCritón (44 A-S) se narra que aquél ha soñadocon una bella mujer, vestida de blanco, que le pro-metió que llegaría al fértil país de Ftia, al cabo detres días. El sueño también comporta la expresiónde un deseo en Teeteto 173 D, donde Sócrates di-ce que el particular en banquetes con niñas flautis-tas es algo que no se le ocurrirá (al filósofo) ni ensueños. Platón no nos ofrece, sin embargo, unateoría del dormir ni del soñar. A diferencia de sudisc ípulo Aristóteles que se ocupa detalladamentede tales problemas, dedicándoles tres tratados es-pecíficos, sólo alude tangencialmente al sueño ya

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los sueños.Debe reconocerse, sin embargo, que en alguna

ocasión ello da lugar a planteos filosóficamentemuy interesantes. Tal sucede, por ejemplo, en elTeeteto (158 A-D). Sócrates se pregunta all ípor el fundamento de la tesis según la cual la sen-sación es verdadera ciencia y la apariencia equiva-le a la realidad. Y como su interlocutor, Teeteto,hace notar que tanto en la locura como en los sue-ños se generan opiniones falsas, ya que los locossuelen creerse dioses y los que sueñan creen volarpor los aires, Sócrates lo invita a discutir sobre losestados del sueño y de la vigilia. El primer proble-ma que plantea a ese respecto es el de la posibili-dad de distinguir el uno del otro. ¿Quién podrájuzgar entre la convicción que tiene el que sueñade que su experiencia es real y la convicción deldespierto que está convencido de lo contrario?(Cfr. F. M. Cornford, Plato 's Theory of Knowledge .•London, 1979, p. 52 n. 1). Más aún, como Chuangtse, podría haberse preguntado Platón aqu í: Ano-che soñé que era mariposa: ¿Era en realidadChuang tse que creía entonces ser mariposa o soyahora (despierto) una mariposa que cree serChuang tse? En todo caso, no deja de inferirlo siguiente: Puesto que empleamos casi el mis-mo tiempo en el sueño y en la vigilia, y en ambosestados nuestra mente se aferra con vigor a la ideade que sus convicciones son verdaderas, puede de-cirse que casi por igual lapso es cierta y verdaderala existencia de ambos mundos, y que tanta con-fianza nos merece, en definitiva, la realidad deluno como la del otro. Es claro que, para Platón,según se comprueba en el mismo Teeteto y en to-dos los otros diálogos, ni el sueño ni la vigilia, encuanto determinados por la sensación y por lafantasía, nos ponen en contacto con la Realidaden sí, a la cual sólo accedemos en esa especie decontra-sueño o super-vigilia que es la contempla-ción de las Ideas. En el Cratilo (439 C), sin em-bargo, parece llamar sueño precisamente a estecontra-sueño o super-vigilia, cuando dice que, poroposición al perpetuo flujo de las cosas, ha soñadomuchas veces en algo que es en sí, en una bellezay en un bien eternos, ajenos a todo devenir. Tam-bién en el Filebo (20B), Sócrates dice recordar,como algo tal vez aprendido en un sueño, que elBien no es el placer ni el conocimiento, sino algodiferente de ambos, algo perfecto y autosuficien-te. De todas maneras, en el citado pasaje delTeeteto, Platón sostiene, por boca de Sócrates,lo mismo que en nuestros días escribió B. Russell:

"1 do not believe that I am now dreaming, but Icannot prove I am not", Pero, respecto al primerproblema del Teeteto, responderá Aristóteles(recurriendo a su universal principio teleológi-co) que el estado de vigilia y de plena concienciarepresenta al animal en la perfección de su ser yde su operar (De somno et vigilia 455 b 13-28)(Cfr. cap. u).

El sueño representa para Platón, desde unpunto de vista ontológlco, la sombra de unasombra, en cuanto está formado por imágenes(reproducidas o transformadas) de los objetossensibles, los cuales, a su vez, no son sino imáge-nes o sombras de la Realidad en sí, esto es, delas Ideas. Así se ve en el conocido esquema dela línea dividida en fragmentos, que encontra-mos en la República (509 D 511 E). Cuando serefiere al sector más bajo del mundo sensibley de la opinión, es decir, al mundo de la "imagi-nación" o de la "conjetura", fácilmente puede es-tablecerse que, además de las sombras propiamen-te dichas, de las figuras reflejadas en el agua y entodo cuerpo liso y brillante, se refiere a las imáge-nes on íricas ("a todo lo que es semajenate a es-to"). Expl ícitamente lo reconoce en el Sofista(266 B). En efecto, después de dividir las obrasdivinas y humanas en dos partes, la de las esenciasy la de sus copias o imágenes, sostiene que entrelas obras divinas están por una parte los elemen-tos y los seres vivientes y por otra las sombras, lasimágenes reflejadas en espejos y los sueños (Cfr. P.Friedlander, Plato, 3 p. 259). Por otro lado, en elTeeteto (201 D), Platón llama "sueño" a una de-finición aparentemente correcta de la ciencia("opinión verdadera basada en una razón"). Elsueño aparece como portador de un mensaje y,más aún, de un imperativo moral y religioso enel Fedón (60 C - 61 B). AIIí, ante una preguntade su discípulo Cebes, explica Sócrates la razónque lo llevó a poner en verso las fábulas de Esopoy a componer un himno a Apelo, una vez ingre-sado en la cárcel (de la cual no debía salir vivo)"cuando nunca antes se había dedicado a la poesía.Al hacerla ha querido responder a lo que se la hasugerido en ciertos sueños y, al mismo tiempo,cumplir con un mandato divino. Muchas veces, enefecto, hab ía tenido en sueños una visión en la quese le ordenaba: "Oh Sócrates, haz música y cum-ple". Hasta entonces Sócrates había creído que lavoz lo incitaba a continuar haciendo lo que efec-tivamente hacía, esto es, a seguir filosofando, pues-to que, según él, no hay música más sublime que

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(Friedlánder, op. cit. 3 p. 39).Pero el pasaje más interesante que en toda la

obra de Platón encontramos sobre los sueñosestá en la República (571 A 572 B). AIIí que-da establecida una relación entre los deseos re-primidos y los sueños, que constituye un nota-ble preanuncio de las ideas psicoanal íticas. Setrata de examinar las diferentes clases de de-seos. Hay algunos que, sin ser necesarios, resul-tan il ícitos y puede decirse que se encuentranen todos los hombres, aunque reprimidos porlas leyes y por los deseos más elevados, a travésde la razón, o reducidos y debilitados, en algu-nos individuos. Estos deseos son los que se ma-nifiestan en los sueños, cuando la parte buenay rectora del alma (esto es, la parte racional)está dormida y no ejercita su función, mientrasla parte animal, repleta de comida o bebida,empieza a agitarse y soliviantarse, a fin de sa-tisfacer sus deseos reprimidos. En tales circuns-tancias, ésta rompe las inhibiciones del pudory de la razón y se atreve a hacer cualquier co-sa. No se detiene ante el incesto y se imaginaque tiene relaciones sexuales con la propia ma-dre o con cualquiera de los dioses, de los hom-bres o de los animales; se mancha con sangre aje-na y no rechaza comida alguna; no hay locura odesvergüenza que lo intimide. Sin embargo, siuno lleva una vida higiénica y temperada y duer-me después de haber ejercitado su razón y dehaberla nutrido con bellas palabras y pensamien-tos, de haber reflexionado sobre sí mismo y dehaber satisfecho su alma apetitiva, evitando losextremos del hambre y de la hartura, para queella se adormezca y no perturbe la parte superiorcon su gozo o con su tristeza, sino que le permi-ta buscar por sí misma y llegar a conocer lo queno sab ía, ya sea del pasado, del presente o del fu-turo, y, análogamente, después de haber aquieta-do su alma irascible, no duerme con el corazóniracundo, de modo que haga posible el ejerciciode la sana razón, podrá alcanzar mejor que nuncala verdad, sin que se le presenten imágenes fantás-ticas en sus sueños. En definitiva: dentro de cadauno de nosotros, inclusive en aquellos que parecenser mejores, hay un cúmulo de desesos terribles,salvajes y criminales; éstos se manifiestan sin dudaen los sueños. Freud, después de un largo análisis,arriba a la siguiente definición del sueño: "El sue-ño es la realización (disfrazada) de un deseo repri-mido" (Obras I p. 337-338).

Hipócrates de Cos, el médico famoso de la Anti-

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la filosofía. Sin embargo, después del juicio y dela condena (cuya ejecución había sido postergadapor una fiesta religiosa), pensó que tal vez lo quela voz le mandaba era hacer música (esto es poesía)en el sentido corriente del término. Por eso, com-puso primero un himno al dios cuya fiesta se ce-lebraba (Apelo) y después, reparando en que lapoesía trabaja no con raciocinios sino con mitosy, puesto que él mismo no era mitólogo (sinofilósofo), recurrió a los mitos que ten ía más amano, esto es, a las fábulas de Esopo (que, co-mo la mayoría de sus contemporáneos y com-patriotas, deb ía saberse de memoria) y las versi-ficó.

El mandato recibido en el sueño podría paran-gonarse con el del "genio" que gu ía los pasos deSócrates en la vigilia.

El sentido real del sueño parece ser éste: Sócra-tes ha pensado durante toda su vida (y sigue, sinduda, pensando hasta el final) que ninguna mani-festación del espíritu y ninguna forma de la cultu-ra supera a la filosofía. Pero en las últimas horasde su existencia se abre paso en su conciencia unaduda, o, por mejor decir, una sospecha: Tal vezel hombre sabio, que es ante todo "hombre derazón" (es decir, filósofo), deba a veces ser tam-bién "hombre de fantasía" (es decir, poeta), pa-ra ser cumplidamente sabio. Recordemos, conFriedlander, que Píndaro había presentado a lamúsica como símbolo del orden en el hombrey en la sociedad, y a Apelo como su patrono enambas esferas, y recordemos también que, confrecuencia, en las biografías m íticas de Platónfiguran Apolo y los cisnes canosos. El mismoFriedlander dice que en tales biografías Platónes considerado como descendiente del propioApolo, que los padres de Platón aparecen sacri-ficando en el monte Himeto a Pan, a las ninfasy a Apolo, mientras las abejas se ocupan en des-tilar su miel entre los labios del niño, y que, lanoche antes de que Platón se convierta en dis-cípulo de Sócrates, éste tiene un sueño en el cualun pequeño cisne se refugia en sus rodillas y des-pués sale volando y cantando, con todo su plu-maje. Más aún, mientras muere el propio Platón-según esta mítica biografía- se sueña a sí mis-mo como un cisne que canta y vuela de árbol enárbol sin que ningún cazador pueda abatirlo. Elpitagórico Simias comenta este sueño de la siguien-te manera: Todos quisieran atrapar el pensamien-to de Platón, pero cada uno quisiera hacer una in-terpretación basada en el pensamiento propio

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güedad clásica y, según la apreciación corriente, elverdadero fundador de la medicina científica, nopuede ser aqu í pasado por al to, ya que su obracientífica está estrechamente vinculada a la especu-lación filosófica de su tiempo (y, cuando decimos"su obra científica", nos estamos refiriendo a todoel Corpus hippocraticum, en el cual, como se sabe,están inclu ídos diversos tratados que fueron com-puestos por sus seguidores y discípulos). Así porejemplo, el De victu revela una directa y literal in-fluencia de la filosofía de Heráclito (Cfr. R. Mon-dolfo-L. Tarán, Eraclito, Testimonianze e imita-zioni, Firenze, 1972, p. 231 sgs.). Hipócrates eraun poco anterior a Platón (quien lo menciona en elProtógoras y en el Fedón) e influyó, como ver-mas en Aristóteles (el cual se refiere a él en laPolítica). (Como no podemos entrar a discutiraquí cuáles son las obras que él mismo escribióy cuáles las que se deben a sus disc ípulos, al decir"Hipócrates" queremos decir "Corpus Hippo-craticum"). A través de todo el Corpus hiopocrati-cum encontramos ideas y referencias tanto al dor-mir como al soñar.

En el tratado Sobre los vientos (14), dice Hi-pócrates que de todos los componentes del cuer-po humano ninguno es tan importante como lasangre para la inteligencia, de manera que ésta per-manece intacta mientras aquélla no es alterada ono se pierde. V, entre las pruebas de esta afirma-ción, aduce el hecho de que el sueño, que es co-mún a todos los animales (como dirá también Aris-tóteles), se produce cuando cualquiera de ellossiente deseos de dormir, ya que entonces la sangrese enfría y marcha por eso más despacio. Esto re-sulta claro, para Hipócrates, cuando se consideraque en tal ocasión el cuerpo se torna pesado, losojos tienden a cerrarse y la inteligencia se altera,convirtiéndose en sede de fantasías que denomina-mos "sueños".

Como evidente, sin sin embargo, la mayoría delas veces Hipócrates menciona al sueño en un con-texto terapéutico o propiamente médico. Así, porejemplo, en Sobre las afecciones (36), aclara quelos remedios que provocan el sueño deben tranqui-lizar al paciente; en Pronósticos (1 109) habla delos casos en que un exceso de sueño produce espas-mos; en Prenociones de Cos (352) anota, en cam-bio, que el sueño (como la defecación) puede re-sultar útil para curar los espasmos; en el Régimende las personas sanas (7) prescribe prolongar el sue-ño a los individuos que regurgitan los alimentos,etc. En otros pasajes hace notar asimismo Hi-

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pócrates que el sueño (y los sueños) constituyenfuentes importantes del diagnóstico (EpidemiasI 10) y considera nocivo cambiar el orden delsueño y la vigilia (dormir de día y velar de noche)o simplemente no dormir (Pronósticos 10). Tam-bién se refiere a los sueños como medio de diag-nóstico; y así dice, por ejemplo, que sueños an-gustiosos y perturbadores suelen anunciar el ac-ceso epiléptico (Prenociones de Cos 587).

Un tratado completo, Sobre los sueños queLittré considera como el libro cuarto del Devictu, es consagrado por Hipócrates al examendel soñar y de los sueños. Según él, éstos puedendividirse, por su origen, en dos especies: los queproceden de los dioses y los que surgen de un es-tado corporal. Un arte especial se ocupa de losprimeros, pero cuando este arte (que es una es-pecie de la mántica) se aplica a la interpretaciónde los segundos, todo se torna incierto y confu-so. Dice Littré: "Así, siguiendo esta división de lossueños, unos provienen de los dioses y caen en eldominio de los adivinos; otros provienen del cuer-po y caen en el dominio de los médicos. He hechonotar que es doctrina firmemente establecida delautor de los tratados Sobre los aires, las aguas y loslugares y Sobre la enfermedad sagrada, que todaslas enfermedades son naturales y ninguna es divina.El autor del libro sobre el Régimen deroga esteprincipio, que debe llamarse hipocrático, cuandose refiere a los sueños". V, haciendo honor a sufiliación positivista, añade el ilustre poi ígrafo: "Talcompromiso puede compararse con el que hizoDescartes cuando, al establecer el automatismo delas bestias declaró del dom inio de la física toda lanaturaleza, inclusive los animales, y reservó elhombre solo para la metaf/sica. Separar los sueñosen dos categorías, una divina y otra natural, o se-parar el reino orgánico en dos partes, una animal yotra humana, es un error análogo y que, en amboscasos, ha sido inspirado por el estado mental de laépoca.Se creía demasiado en la divinidad de lossueños en tiempos de Hipócrates; se tenían derna-siado pocas luces sobre biología en tiempos deDescartes, para que la concepción verdadera pudie-ra introducirse de golpe y toda a un mismo tiem-po" (Oeuvres completes d'Hippocrate, Paris,1849, VI p. 638, 639).

El autor del tratado Sobre los sueños divide, asu vez, los que considera de origen corporal enseis clases: 1) los que reproducen sucesos o pensa-mientos de la vigilia; 2) los que se refieren a fenó-menos meteorológicos o astronómicos; 3) los quese refieren a fenómenos terrestres; 4) los que re-

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labrada, los árboles cubiertos de hojas y frutos,los ríos corriendo regularmente con un agua lim-pia,etc. anuncia que el hombre está sano y que sucuerpo funciona normalmente, con todas las cir-culaciones y secreciones. Pero ver lo contrario essigno de una lesión en alguna parte del cuerpo.Así, por ejemplo, si se presentan árboles sin fru-tos, quiere decir que el esperma está dañado; sise les caen las hojas, significa que el daño se debeal frío y a la humedad; si tienen hojas pero nofrutos, que el mismo es causado por el calor y lasequedad. En el primer caso, el régimen tenderáa secar y calentar el cuerpo; en el segundo, a en-friarlo y humedecerlo. Los ríos que no correncon regularidad revelan que la sangre está circu-lando mal; si traen mucha agua, que hay dema-siada sangre; si traen poca, que la sangre falta. Yas í en los demás casos (90)

Cuando uno se ve a sí mismo junto a un obje-to de su misma estatura o se contempla vestido deblanco y bien calzado, quiere decir que goza deexcelente salud. En cambio, anuncian enfermedadlas partes del cuerpo demasiado grandes o demasia-do pequeñas y los objetos negros (91 ).

Ver en sueños a muertos puros y vestidos deblanco o entregándonos objetos puros denotasalud; verlos, en cambio, desnudos, impuros, ves-tidos de negro o sacando alguna cosa de la casaquiere decir enfermedad. En este caso, se aconse-jan paseos y carreras, vomitar y tomar alimentoslivianos (92).

Cuando se ven objetos de forma extraña, queprovocan miedo, cabe inferir que el cuerpo estásobrecargado de alimentos no habituales o que pa-dece un derrame biliar o una enfermedad peligro-sa. En este caso, se deberá provocar el vómito, seconsumirán alimentos ligeros, no ácidos ni calorí-ficos, se descansará, se harán caminatas y ejerci-cios naturales y se tomarán baños calientes. Comeren sueños es tan bueno como comer en realidad.No es preciso, por tanto, disminuir la cantidadde alimentos, porque dicho sueño revela que setiene gran necesidad de ellos. Beber agua limpiaes buena señal; pero en los demás casos es mala.Todos los objetos corrientes que se ven en sueñosdenotan un deseo del alma. Siempre que en sue-ños se huye por temor, debe inferirse que la san-gre se detiene a causa de la sequedad. En tal caso,es preciso refrescar y humedecer el cuerpo. Siem-pre que uno pelea, o es herido o encadenado porotro, hay que pensar que se está dando en el cuer-po una secreción que contraría el movimiento cir-

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f1ejan la propia persona del que sueña; 5) los queevocan a los muertos y 6) los que brindan visio-nes diversas. Lossignos que aparecen en el sueñotienen gran importancia para quien sabe compren-derlos. Durante la vigilia, el alma sale de sí mismay se dispersa. Aunque dispensa parte de su activi-dad en los diversos sentidos y operaciones corpo-rales, la razón no se pertenece a sí misma. Duran-te el sueño, en cambio, gobierna su propia casa yejecuta por sí misma todo lo que debe hacerse.Mientras el cuerpo duerme, no siente; pero el almadespierta, posee el conocimiento, ve, escucha, to-ca, camina, se contri sta, se acuerda y realiza enel breve espacio que ocupa, durante el sueño, to-das las funciones del cuerpo y del alma. Por eso,quien sea capaz de juzgar la actividad on írica delalma correctamente poseerá una gran parte de laciencia (86).

Los intérpretes de sueños (al modo de Antifón)suelen dar explicaciones satisfactorias de los sue-ños divinos, siguiendo las reglas de su arte, perotales reglas no tienen valor para los sueños de ori-gen divino (87). Lo que sobre éstos puede decirsees lo siguiente: los sueños que representan hechoso pensamientos del día anterior en una actividadcotidiana son favorables. Indican salud, porque elalma permanece en los pensamientos diurnos y noes turbada por lo que viene de afuera. Sí, por elcontrario, no se trata de una actividad cotidianasino de una batalla o victorias, es señal de una per-turbación en el cuerpo; si ésta es grave, grave se-rá la enfermedad; si es leve, leve. El autor no juz-ga si es necesario realizar en el caso de accionesno corrientes aquello con lo que se sueña o, másbien, evitarlo. Aconseja, en cambio, tratar elcuerpo, porque hay all í una repleción y ésta ori-gina una secreción que perturba al alma. Si la per-turbación es grave, aconseja el vómito; si es leve,sólo disminuir en un tercio la cantidad de ali-mentos. Además, son convenientes los paseos, losejercicios vocales y la invocación de los dioses(88).

Explica luego, detalladamente, el significadomédico de los diferentes sueños en que apare-cen astros y fenómenos celestes y aconseja cómodeben tratarse las perturbaciones corporales re-veladas por algunos de tales sueños (89).

Se ocupa después de los sueños relacionadoscon objetos o hechos que se dan en la tierra.Dice así que ver u oir con claridad lo que se pro-duce sobre la tierra, como caminar o correr conseguridad y sin miedo, ver la tierra unida y bien

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cular. Conviene entonces vomitar, tomar alimen-tos ligeros y pasear. Ver el vadeo de un río, ho-plitas, enemigos, monstruos extraños, indica en-fermedad o delirio. Se prescriben alimentaciónparca y liviana, vómitos, muchos ejercicios natu-rales (aunque no después de la cena), baños calien-tes, evitar tanto el frío como el sol.

El tratado concluye con estas palabras: "Quie-nes sigan lo que he dicho, llevarán una vida sa-na. Gracias a m í se ha descubierto la dieta, en lamedida en que puede descubrirla un hombre,con la asitencia de los dioses" (93).

La originalidad de Hipócrates consiste enhaber elaborado una teoría de los sueños comoreveladores de la salud o enfermedad del cuer-po.

Tal teoría, que influirá luego en Aristóteles(De divinatione per somnum), tiene tal vez sufundamento en la opinión de Anaxágoras segúnla cual el sueño (el dormir) es una afección somá-tica que se produce cuando la actividad del cuer-po queda interrumpida (Cfr. Aet. V 25,2 = 59 A103).

De acuerdo con la teoría hipocrática, los sue-

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ños comunes (no divinos) constituyen el lenguajede nuestro cuerpo, el veh ículo a través del cualéste da a conocer sus necesidades, sus exigencias,sus quejas y sus protestas.

Podr ía suponerse que los sueños "divinos" son,por el contrario, aquellos en que el alma manifies-ta sus propias necesidades y deseos, en la medidaen que éstos no pueden ser expresados durante lavigilia. Tal conjetura tiene su base en la interpreta-ción que se da al concepto de "lo divino" en el tra-tado De morbo sacro. AIIí, lejos de contraponer lodivino a lo natural, Hipócrates tiende a asimilarambos conceptos, según la mejor tradición de la fi-losofía presocrática, centrada en la noción de natu-raleza-divinidad.

La crítica de Littré al Sobre los sueños, resulta,por tanto, anacrónica, como lo muestra la compa-ración con Descartes. La oposición radical entre"lo natural" y "lo divino" (entendido como "losobrenatural") es, sin duda, un elemento funda-mental en la crítica positivista de la ciencia, perono puede aplicarse al período presocrático de laciencia griega lo mismo que a la física del sigloXVII.