Número

2Octubre, 2011

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CORRIENTE CRÍTICA DE TRABAJADORES DE LA CULTURA EN EL ESTADO DE MORELOS

2 Editorial

Consejo Editorial

Hortensia De Vega NovaRafael Gutiérrez YáñezGilberto López y RivasPaul Hersch MartínezRicardo Melgar Bao

Fernando Sánchez Martínez

Octubre bien puede ser el mes de la resistencia alrededor del día 12 frívolamente llamado “el día

de la raza”. Porque si alguna causa hemos de feste-jar es la resistencia, que los pueblos neciamente han sostenido en todos los tiempos. Algunas tienen his-torias escritas, otras sólo las guardan en la memoria como los acontecimientos del 68 en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos sólo queda en la memoria de los actores.

Serían alrededor de la seis de la tarde, se leían los acuerdos del Consejo Central de Huelga, el patio de enfermería estaba lleno hasta las escaleras que dan a la calle Morelos, los ánimos estaban encen-didos mientras los oradores del consejo de huelga se sucedían uno tras otro; el Consejo Universitario liderado por el Rector Lavín sesionaba conforme se había acordado: un Consejo Universitario perma-nente. De pronto comenzamos a escuchar un sonido sordo que se fue haciendo más claro hasta conver-tirse en un paso uniforme de botas con estoperoles

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EN EL ESTADO DE MORELOSwww.enelvolcan.com

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Diseño gráfico

Semilla Rubíc o m u n i c a c i ó n g r á f i c a

Resistencia y memoriadescendiendo por la calle Álvaro Obregón, atrás del Jardín Borda: alguien de entre los asambleítas gritó: ¡Son los soldados! Se hizo un silencio gélido que cayó como agua y pareció enfriar los ánimos. ¡Que nadie se mueva! Gritó un miembro del Consejo. Los que quieran vayan saliendo y avisen a sus consejeros lo que está sucediendo. ¡Tac, tac, tac,……!Continuaron los sonidos de las botas rodeando el Jardín Borda, donde estaba la Escuela de Enfermería, lugar de las asambleas: ¡Tac, tac, tac. Ante el desconcierto, el ora-dor del consejo de huelga, nos indico calmarnos, y recomendó avisar al Consejo Universitario, que esta-ba en sesión permanente, lo que estaba sucediendo. Yo me salí para avisar al Arq. Francisco Ramírez Badi-llo, director de la Escuela de Arquitectura y Conseje-ro universitario; después me dirigí al Obispado a avi-sarle a Don Sergio Méndez Arceo lo sucedido quien, con teléfono en mano me dijo con tono de extrema preocupación: ¡Ya estoy enterado! “Voy a hacer unas llamadas, mientras tanto, que los muchachos me es-peren abajo”. Palabras más palabras menos, este fue el tono de la apresurada entrevista.

La historia se escribe desde los espacios de po-der, así conocemos my bien el movimiento estudian-til en la ciudad de México, pero poco sabemos de lo que paso en las universidades de provincia donde los

En portada: Morelos antes de la llegada de los españoles. Fragmento del mural de José Reyes Meza, en el extinto hotel Casino de la Selva

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medios masivos de comunica-ción eran casi nulos y serviles; el acontecimiento solo fue una información que no pudo evi-tar un espacio en la memoria histórica: su dramatismo, nada tenía de extraordinario.

A cuarenta y tres años de distancia, mientras los detalles mejor grabados se acomodan en el sitial de los recuerdos, los demás empiezan a ser cu-biertos por las sombras de una noche generacional inminen-te. El movimiento estudiantil del 68 en la provincia morelen-se, solo quedó en la memoria de los testigos, mientras en el centro del poder, las reseñas mediáticas pasan al documen-tal de la historia de los medios de comunicación.

Lo sucedido en la Plaza de Tlatelolco el dos de octubre de 1968, no sería tan importante si no fuera porque fue la cul-minación de una cadena de resistencias libertarias poste-riores al movimiento de 1910: tranviarios, electricistas, tele-fonistas, médicos, maestros, estudiantes y otras resisten-cias que siguieron a las luchas por la tierra que también cul-minó los acontecimientos de lucha por un proyecto de na-ción, buscado, durante el siglo XIX. Deseamos que el mes de octubre, el de las lunas masa hermosa nos recuerde estas gestas de resistencia de todos los pueblos sometidos.

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H. Rafael Gutierrez Y.

La iglesia ideal en América

Existen indicios que permiten pensar que los frai-les, ante la crisis que azota a la iglesia europea,

pretenden construir una iglesia americana a la ma-nera de las que existían en la Europa pretridentina: Copta, Gala, Árabe, Mozárabe, Bizantina, Irlandesa, Romana... Los ingredientes de esta nueva iglesia regional eran de un acendrado espíritu evangélico, tan discutido en Europa entre reformadores y tradi-cionales, presentado bajo una práctica a la manera de la iglesia primitiva; el resultado de una sociedad comunitaria y como medio de expresión las formas culturales prehispánicas.

Esta proposición se refuerza en los siguientes re-flexiones:1) Los frailes entablan un coloquio con los sacerdo-

tes prehispánicos como puede verse en los Colo-quios de Sahagún -el término tiene fuerte sabor erasmiano-. En ellos se manifiesta la preocupa-ción de los evangelizadores por la realidad de la conquista y la crisis religiosa europea.

2) Las crónicas de los frailes parecen haber cesado en la segunda parte del siglo XVI, dejando el lu-gar a las relaciones de los alcaldes mayores y a los archivos monacales que difieren cualitativa-mente en la información. El Concilio tridentino divide el poder político en Religioso y civil.

3) La construcción de los conventos cesa en 1576; solo esporádicamente se construirán nuevos. Una sociedad agraria alrededor del convento tie-ne fuertes remanentes feudales; su experimen-

La iglesia americana: una utopia cristiana, 1524-1576

tación en América echa la rueda de la historia hacia atrás, lo que motivó su fracaso.

4) El área del actual estado de Morelos experimen-ta una temprana colonización convirtiéndose en campo de experimentación de la sociedad bajo la dirección mendicante. Con la aplicación del proyecto colonial surge la industrialización en la que los indios pierden sus recursos naturales y se ven sometidos a la contratación.

5) El acercamiento de las teologías cristiana y pre-hispánica en los primero cincuenta años de colo-nización europea, fue notable, por ejemplo, en la reutilización de las deidades prehispánicas por los santos cristianos (San Bartolomé el Desollado y Xipe Antiguo desollado). Con el triunfo roma-no de la iglesia católica postridentina la relación estrecha entre las dos teologías fue motivo de sospecha ante la iglesia que persiguió tenazmen-te a los promotores de la iglesia americana. Los primeros sospechosos fueron los provinciales de los agustinos y franciscanos no porque protegían a los indios ni a los encomenderos, no por escri-bir, evangelizar en el idioma indígena, sino por-que impedían el arranque del capital.

6) Durante 50 años de la temprana colonia, se ex-perimenta una sociedad ideal y por consiguiente una iglesia ideal apoyada en la corriente cristia-na del “Evangelio Racional” que protagonizan en Europa: Moro, Erasmo, Vives y otros, como respuesta al movimiento reformista. Entre tanto, nuevos intereses de explotación colonial surgen entre los inmigrantes españoles arribados a la Nueva España, patrocinados por la Corona, des-

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atando profundos conflictos estructurales entre los nuevos intereses de la sociedad colonial y los de la sociedad ideal ideados por los francisca-nos; la explotación de los recursos toma forma de proyecto social colonizador. La reflexión sobre estos dos proyectos de socie-

dad colonial: el ideal americanista y el de explotación colonial, permita revisar la historia americana para superar prejuicios neoliberales conflictivos de los poderes civiles y religiosos: Estado e Iglesia. Tal vez esta reflexión abra las puertas de la historia integral americana de una cultura cristiana, que nos libere de este espíritu dependentista.

Cristianización de la regiónA los cuatro años de la caída del poder temporal en manos de los invasores españoles, llegaron los pri-meros frayles para cristianizar la región del actual estado de Morelos. Poco más de un año antes, ha-bían llegado la Nueva España los franciscanos y fla-mencos, entre ellos Peter Van Der Moere o Pedro de Gante. Tan pronto se establecieron comenzaron a aprender la lengua y a relacionarse con los dirigen-tes religiosos al grado que cuando llegaron los doce franciscanos, organizaron intercambio de cuestiones

religiosas como la que describen los coloquios escri-tos por los alumnos del Colegio de Santa Cruz de Tla-telolco: Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martín Jacobita y Andrés Leonardo. Cuentan cómo en una reunión entre los frayles y los sacerdotes prehispáni-cos, se expusieron los principios de cada una de las religiones, se argumentó la validez del cristianismo y por lo tanto la decisión de imponer su doctrina; a lo que los sacerdotes americanos sólo, responden “que basta haber perdido, basta que nos han tomado la potencia y la jurisdicción real; en lo que toca a nues-tros dioses antes moriremos que dexar su servicio y adoración. Esta es nuestra determinacion: haced lo que quisieredes lo dicho basta en respuesta y con-tradicción de lo que habeis dicho: no tenemos mas que añadir, señores nuestros”. (Tomado del libro perdido de las pláticas o coloquios de los doce pri-meros misioneros de México. Editado por José Ma. Pou y Martí P. F. M. Roma 1924, p.37).

En numerosos escritos tempranos de la colo-nia aparece reflejada la amargura de los mexicanos ante la derrota, hecho que despierta en los prime-ros frailes una pena que los empuja a buscar un proyecto de evangelización que, como sucedía en otras culturas europeas conquistadas, por ejemplo

los árabes, los galos y otros, inte-graran las culturas en rito regional, bajo una organización comunitaria y una sociedad formando pueblos de Dios a la manera de las primiti-vas comunidades de cristianos de los tres primeros siglos. Existían la condiciones: una tierra prodiga y fértil, una población igualitaria, jus-ta y comunitaria, una organización socialmente eficiente y una religio-sidad conscientemente aceptada.

Así, los frailes comenzaron la cristianización general al mismo tiempo que construían los nuevos templos y sus monasterios; las se-mejanzas de doctrina y la experien-En el volcán y el cerro Yoteco, Morelos. Foto de Rafael Gutiérrez

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cia histórica de los franciscanos, suavizaron el cami-no que los encomenderos hacia difícil, al grado que la cultura cristiana permeó profundamente en la so-ciedad colonizada

Hacia la mitad del siglo XVI, los afanes de explo-tación del inminente sistema capitalista, y las sospe-chas de una iglesia americanista cultivadas en Roma, dieron pie a la persecución de la cultura americana bajo la sospecha política de independizar la nueva de la vieja España y con el aval de Roma que busca a toda costa evadir las doctrinas reformistas y reafir-

mar su dominio sobre todos los cristianos. Los cléri-gos regulares, comienza a dividirse uno por un cul-tura cristiana americanista y otros por la sujeción a España y Roma. Las disposiciones tridentinas inclinan la balanza hacia los clérigos seculares y los obispos propiciando el decaimiento de los frailes y la despro-tección de los indígenas.

El siglo XVI termina con la intensificación de la industria azucarera en la región del hoy Estado de Morelos y la explotación de los recursos naturales conquistados en todos los países americanos.

Plaza del tributo en Yecapixtla

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Perla Jaimes Navarro

Durante la época colonial, la delimitación de los territorios pertenecientes a las comunidades indí-

genas quedó plasmada en diversos documentos fun-dacionales, que dieron cuenta de los linderos que las delimitaban, así como su extensión, lo que les dio re-lativa protección ante el veloz avance de la expansión hacendaria en todos los territorios de la Nueva Espa-ña. Los pueblos indígenas se vieron ante la necesidad de adoptar los títulos de propiedad, en forma de con-cesiones reales, registros de composición, etc., para dejar asentado documentalmente la extensión de sus territorios, plasmando e ellos lo que por tradición oral se había transmitido por generaciones.

En los siglos XVII y XVIII, a causa de las Reformas Borbónicas y otras legislaciones en materia territo-rial, que buscaban incrementar el control de la coro-na sobre la colonia, las poblaciones indígenas vieron amenazados sus territorios. En 1613, las autoridades virreinales decretaron que todas aquellas tierras que no tuvieran dueño o estuviesen abandonadas debían ser ocupadas, por lo que muchas fueron rematadas. Las poblaciones indígenas, al no contar con títulos que avalaran su propiedad fueron especialmente vulnerables, por lo que recurrieron a sus antiguos documentos fundacionales, mismos que habían sido avalados por las autoridades coloniales. En algunos casos, al no contar con dicho respaldo documental recurrieron a la “falsificación” de estos títulos, que

Los títulos primordiales de Morelos: testimonio de una lucha por la tierra

hoy conocemos como títulos primordiales para de-mostrar ante la autoridad la posesión de la tierra desde hacía varias generaciones.

Estos documentos han sido constantemente cri-ticados porque en su mayoría presentan información incierta, por lo que se les ha descartado automáti-camente como fuentes de información histórica o etnográfica. Sin embargo, nuevos estudios han vol-teado la mirada a estos documentos, revelándolos como importantes testimonios no sólo de antiguos conflictos territoriales, también de las concepciones del territorio, la importancia de la tierra y son una imprescindible fuente de información etnográfica.

Si bien la producción de estos títulos es común en nuestro país, privilegiamos en esta oportunidad los producidos en el estado de Morelos, toda vez que son un testimonio de las constantes batallas por la con-servación de la tierra que las comunidades indígenas han sostenido desde la época colonial. Es sorpren-dente que los mismos documentos que les sirvieron para defender sus tierras ante la voracidad de los en-comenderos, les fuesen de utilidad incluso durante el siglo XX, de los despojos que siguen padeciendo.

Estos documentos han sido objeto de ataque durante mucho tiempo, incluso se les ha descartado como fuentes veraces de información, debido a sus peculiares características. En muchos de ellos es indu-dable su “falsificación”, como comúnmente se les ca-racteriza. Las críticas hacia estos documentos han sido relacionados a la alteración o invención de datos con

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el fin de justificar reclamaciones de tierra, fin para el que inventan genealogías o mencionan a ciertos per-sonajes de relevancia en la época novohispana como el virrey Antonio de Mendoza o Luis de Velasco, así como el obispo Juan de Zumárraga, como testigos de la fundación de la comunidad, y por lo tanto testigos inapelables, aunque dicha información no sea com-probable, ya sea por que los acontecimientos descri-tos no corresponden a los periodos de arribo a la Nue-va España o por hallarse en distintos lugares.

Estos documentos por lo general describen su fundación en la época prehispánica, mencionando su extensión y límites y su posterior refundación en la época colonial, dando cuenta de la nueva delimita-ción territorial y las autoridades que dieron fe de di-cha fundación. Así, presentan una doble validación. La tierra que mencionan se les había otorgado dos

veces, por distintas autoridades. Hernán Cortés, quien ostentaba el título de Mar-

qués del Valle de Oaxaca, poseía gracias a este título una gran extensión de tierras, que abarcaba los actua-les Distrito Federal, Estado de México, Morelos, Gue-rrero y Oaxaca, lo que lo convirtió en el hombre más rico del virreinato. Entre estos territorios bajo el con-trol del marquesado se encontraba la región de Cuer-navaca, tierra fértil donde poseía grandes plantacio-nes y tenia una gran cantidad de indios a su servicio.

Tras las epidemias, que durante buena parte del siglo XVI segaron a poblaciones enteras, la población indígena se vio severamente afectada, disminuyendo drásticamente, lo que propició la reunión de varias comunidades en un solo espacio, a lo que se llamó Congregaciones de indios, que tenían como fin ase-gurar un mejor control sobre los indios a cargo de los

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encomenderos y los tributos que debían entregar. A estos pueblos recién congregados se les entregaron títulos que avalaron su posesión de la tierra.

Se tiene noticia de unos dieciséis títulos primor-diales pertenecientes al estado de Morelos, entre los que destacan: Ocotepec (1732), Chamilpa (1732), Chapultepec (1756), Yecapixtla y tres procedentes de Cuernavaca, pertenecientes al siglo XIX. La mayoría están redactados en náhuatl y traducidos al español (Inoue, 2004: 86). Algunos, como los de Cuernavaca y Ocotepec se encuentran resguardados en bibliotecas extranjeras, como resultado de expediciones y venta de documentos del México antiguo que ha existido desde el siglo XVI.

Testimonio histórico Los títulos primordiales, si bien han sido objeto de críticas por parte de académicos es indudable que son fuentes valiosas que nos permiten, además de conocer la antigua geografía de las poblaciones alu-didas, su cosmovisión, costumbres y las eternas bata-llas que debieron librar por conservar su patrimonio.

Una lectura atenta nos permite vislumbrar la coexistencia de elementos míticos y datos históricos, plasmando en sus páginas una interesante síntesis de tradición oral, mitos y sucesos reales. Si bien tratan aspectos fundacionales de diferentes villas, la mayo-ría tiene a Cuauhnáhuac como punto de referencia, toda vez que desde épocas prehispánicas fue la po-blación más importante.

No es raro que encontremos a personajes como “Don francisco Axayacatzin”, “Don Juan Cuahutzin y Don Miguel Tzitlaltzin” apareciendo como fundado-res del pueblo de Chapultepec en 1358, poco des-pués de la fundación de México-Tenochtitlan.1 Otros personajes perduraron en la memoria colectiva du-rante mucho tiempo, apareciendo en varias de estas fuentes, aunque su existencia física sea puesta en duda, como es el caso de Don Toribio.

Uno de los datos que todo título presenta es la fundación de la iglesia, así como los inicios de la pre-sencia española y de la evangelización, claves para la

entrega y reconocimiento de la posesión de la tierra por parte de las autoridades. Quizá al referir estos acontecimientos se haga alusión a la concesión de tierras tras las congregaciones. Estos documentos presentan una visión más bien optimista de la con-quista y evangelización. Si bien mencionan los rigo-res del proceso, las epidemias y las batallas, destacan a este proceso como benéfico, toda vez que “los frai-les vinieron a purificar Cuauhnáhuac”.

Un análisis contextual nos muestra que la elabo-ración de los documentos está relacionada con pleitos por posesión de tierras, de ahí la teoría más común-mente difundida sobre su utilidad en la defensa de la tierra, tema central de este trabajo. A fines del siglo XVII, tras un siglo de epidemias, que llevaron a la pér-dida de un importante porcentaje de la población, la recuperación demográfica estaba generando conflic-tos territoriales, esto sumado a la proliferación de las haciendas, que buscaban aumentar su extensión.

Si bien la información que presentan es cuestio-nable, parece que la presentación de datos fidedig-nos no significó un obstáculo para que en muchas ocasiones las autoridades virreinales dieran fe de su autenticidad, como si la veracidad histórica no fuese un requisito indispensable, sino el hecho de mostrar la antigüedad de la posesión.

Reflexiones finales Este breve recorrido nos ha permitido vislumbrar cómo es que los pueblos originarios del centro de México se han visto en la necesidad de defender sus territorios ancestrales ante la implacable voracidad del enemigo, ya sea en su rol de encomendero, ha-cendado, terrateniente, etc. La adaptabilidad de los pobladores a las leyes impuestas con el afán de sal-vaguardar los territorios que les pertenecieron por generaciones llevó a la creación de documentos que avalaran su propiedad, ante la inminencia de la pér-dida frente a una autoridad que no reconocía más propiedad que la que se sustentaba en documentos.

Así, los habitantes de los pueblos originarios de Morelos podemos volver la mirada a los procesos de

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pelea por la tierra, más allá del ya conocido proyecto zapatista y darnos cuenta de que la lucha se extien-de a épocas más remotas, aunque las circunstancias parezcan ser las miasmas.

Más allá de ser meras falsificaciones de títulos de propiedad, los títulos primordiales de Morelos son un testimonio del apego a la tierra de sus pobla-dores, de su cosmovisión y de su historia.

Notas:1. “Títulos de San Juan Evangelista Chapultepec”, Duber-nard, 1991: 363

Bibliografía: Dubernard Chauveau, Juan (textos y recopilación), Códices de

Cuernavaca y unos títulos de sus pueblos, México, Gobier-no del Estado de orelos, 1991.

Haskett, Robert, “El legendario Don Toribio en los títu-los primordiales de Cuernavaca”, en Javier Noguez y Stephanie Wood (coord.), De tlacuilos y escribanos. Es-

tudios sobre documentos indígenas coloniales del centro de México, México, El Colegio de Michoacán-El Colegio Mexiquense, 1998, pp. 137-165.

Inoue, Yukitaka, “Los títulos primordiales del Centro de Mé-xico: una perspectiva para su análisis”, Cuadernos canela, vol. XV, marzo de 2004, pp. 85-96.

__________, “Fundación de pueblos indígenas novohis-panos según algunos Títulos primordiales del Valle de México”, Ritsumeikan International Affairs Vol.5, 2007, pp. 108-131.

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Dahil Melgar Tísoc y Celia Arteaga Conde1

Gustavo Lins Ribeiro (Recife, 1952), es uno de los más destacados antropólogos brasileños en la ac-

tualidad. Es director del Instituto de Ciências Sociais de la Universidade de Brasilia (UnB) donde se desem-peña también como profesor-investigador. Participa como asesor de la Fundación Wenner-Gren para la In-vestigación Antropológica. Ha desempeñado distintos cargos de dirección y coordinación en diversas organi-zaciones de antropología como la Associação Brasilei-ra de Antropologia (ABA) y American Anthropological Asociation (AAA). Entre sus trabajos más destacados se encuentran: El capital de la esperanza: la experien-cia de los trabajadores en la construccion de Brasilia; Capitalismo transnacional y política hidroenergetica en la Argentina: La Represa de Yacyreta; “Internet e a comunidade transnacional imaginada-virtual” y Antropologías del mundo: transformaciones discipli-narias dentro de sistemas de poder.

¿Por qué decidió estudiar antropología?Por el sentido concreto de los problemas que la an-tropología te da, por su método de investigación de campo: la etnografía; y principalmente, porque en la antropología hay que estar en contacto muy cercano con las personas. El método de la antropología me parecía un método más interesante, más cálido2.

¿Considera que ha habido una continuidad o una rup-tura entre las temáticas que le interesaban y trabajó como estudiante y las que trabaja en la actualidad?En parte sigo con ellas: la diferencia de poder, la diferencia entre clases sociales, la diferencia de

Entrevista a Gustavo Lins RibeiroEn el marco del “I Encuentro entre Antropólogos Brasileños y Mexicanos”

acceso al poder económico y político.

¿Cómo surge su interés por el estudio sobre la glo-balización?Eso fue después de una charla que tuve con Eric Wolf. Yo quería comparar la construcción de la ciudad de Brasilia - tema sobre el cual hice mi tesis de maestría- con la construcción de una hidroeléctrica brasileña en la Amazonia. Él me comentó que era buena idea, pero me preguntó: ¿por qué tú no comparas la construc-ción de Brasilia con la del canal de Suez, el canal de Panamá, los ferrocarriles norteamericanos…? y bue-no, ahí me di cuenta que la cuestión era el mundo, no solamente mi país. Así comencé a estudiar la globali-zación mucho tiempo antes de que se le llamara así.

¿De qué manera lo influyó Eric Wolf?Era un modelo de académico con una erudición muy impresionante, además muy sencillo, muy humilde, para nada snob, cuando es una cosa muy común de la

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vida académica que la gente se crea demasiado no se qué; pero Eric siempre fue muy sencillo a pesar de ser uno de los más grandes antropólogos del siglo XX

¿Ya se había aproximado a los trabajos de Wolf an-tes de estudiar en CUNY3?Si, había leído varias cosas de él sobre campesinos y sistemas de plantaciones. Lo que él y Mintz hicie-ron sobre las plantations4, yo lo quería hacer sobre la construcción civil.

¿Cómo surge su interés por lo virtual?Yo siempre tuve interés en la historia de la tecnología porque había estudiado la historia de la ingeniería para entender las obras de construcción civil, por eso siem-pre tuve interés por la historia de la innovación tecnoló-gica. Cuando recién apareció la Internet yo había leído el trabajo de Benedict Anderson sobre las comunidades nacionales imaginadas5, entonces yo pensé que lo que la prensa fue para la comunidad imaginada nacional, la Internet lo era para lo que yo llamo “la comunidad transnacional imaginada virtual” y de ahí me adentré un poco en la historia de la Internet. Además tenía algu-nos buenos amigos que trabajaban el tema como Jesús Martín Barbero de Colombia que es un gran capo de la teoría de la comunicación y Néstor García Canclini aquí en México. Una vez Néstor me invitó para venir a uno de los aniversarios del posgrado en antropología de la UAM6 y quería que yo hablara de la Internet, yo no quería porque lo único que tenía era ese texto de comunidades virtuales, entonces al final hice un nue-vo texto sobre espacio público virtual7 y ahora estoy un poco volviendo de nuevo a la cuestión de la virtualidad

¿Cómo se dio su primera relación con México?Fue el 91 o 92, yo era consejero de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research en Nueva York, que es una fundación que financia proyectos de antropología y arqueología. Sin embargo, los que la integran no son antropólogos, son gente de Wall Street, entonces no saben nada de antropología; pero la fundación de vez en cuando los lleva a sitios

donde hay proyectos de investigación básica finan-ciados por la fundación. Entre ellos, había uno con arqueólogos y antropólogos mexicanos en la ruta maya. Fue esa vez que vine con los norteamericanos - yo era el único no norteamericano- que los mexi-canos nos mostraron el impacto del turismo en la población maya a través de los sitios arqueológicos.

¿Cómo fue su primer acercamiento a la antropolo-gía mexicana?Cuando era alumno de Roberto Cardoso de Olivei-ra, vino Virginia García Acosta, la actual directora del CIESAS, a estudiar con Roberto un semestre. De ahí nos quedamos amigos hasta hoy. En esa época co-nocí a Bonfil8 y Stavenhagen9 que eran lo que llegaba sobre antropología mexicana a Brasil.

¿Cuál fue su primera visita a México con fines académicos?En 1998 cuando Miguel Bartolomé y Alicia Barra-bás me invitaron a dar un curso de posgrado en la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, en-tonces pasé dos semanas en Oaxaca y fue muy lindo porque es una ciudad muy especial.

¿Dónde fue su primer trabajo como docente?En una universidad en el nordeste de Brasil

¿Qué materias impartió?Introducción a la antropología y análisis de sistemas simbólicos; estuve nada más un año y medio allá por-que solamente tenía mi maestría y quería hacer mi doctorado. Entonces duré año y medio trabajando allá y me mudé a Estados Unidos para hacer mi doctorado.

¿Cuál considera ha sido su trabajo más importante?Es difícil de contestar, porque hay varios trabajos que han tenido un impacto importante en distintas áreas. Tengo un trabajo sobre Internet que salió en 1996 que es muy conocido10, pero mi trabajo sobre las pre-sas11 también fue muy importante porque facilitó a los militantes de la causa ecológica un aparato con-

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ceptual para entender qué es lo que estaba en juego con esos proyectos desde el punto de vista de la in-dustria , el estado, el capital; y bueno, ahora estamos haciendo este trabajo sobre las antropologías del mundo12 que también tiene un impacto grande: hace como 10 años que estamos generando otra discusión sobre el quehacer en la antropología; y desde el pun-to de vista Brasileño, mi libro sobre la construcción de Brasilia13 también es muy importante

Dentro de su obra, ¿cual considera ha sido su tra-bajo más polémico?A lo mejor mi tesis de doctorado sobre la presa de Yacyretá en Argentina que es una crítica sobre un proyecto de desarrollo desde adentro de un proyec-to de desarrollo que resultó muy importante para los que defienden el tema ambiental, pero la gente que depende de esos proyectos no les gustó nada. Fue una crítica muy fuerte a la concepción occidental de desarrollo que además es la única que existe.

¿Afectó la dictadura el desarrollo de sus estudios o sus investigaciones?Ah si claro, yo estuve detenido en la dictadura por 30 días. Yo era estudiante de maestría, estábamos en una huelga en la Universidad de Brasilia y la uni-versidad fue ocupada por la policía militar, entonces me detuvieron junto a otros compañeros y fui pro-cesado por la Ley de Seguridad Nacional que era una cosa así muy terrible en esa época por eso no pude encontrar empleo en Brasilia y tuve que irme a otra parte del país para trabajar. El Servicio Nacional de Informaciones tenía mi nombre en sus computado-ras, entonces no podía encontrar ningún empleo en Brasilia. Eso tuvo un impacto grande porque me for-zó a salir de Brasilia, lo cual al final fue bueno porque supe que tenía que hacer mi doctorado en otro lugar.

¿Sigue haciendo trabajo de campo?De momento no, infelizmente. Lo que pasa es que cuando uno va teniendo una carrera así llena de obliga-ciones muy burocráticas y administrativas ya no alcan-

za mucho el tiempo para hacer investigación de campo, entonces hace mucho que no la hago, lo cual me duele porque es la parte más divertida de la antropología

¿Que es para usted la antropología?La antropología es la manera de estar en el mundo, de ver el mundo, de vivir en el mundo y de hacer política.

¿Cómo le gustaría que lo recordaran?Como una persona curiosa que hizo uso de su curio-sidad para ayudar a la curiosidad de los otros.

Notas:1. Estudiantes de la maestría en Antropología Social del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, emails: dahil.melgar@gmail.com y m_celsius@yahoo.com.mx 2. Lins Ribeiro estudió sociólogo en la licenciatura dado que en Brasil la antropología como disciplina únicamente se im-partía a nivel de posgrado. Sus estudios de maestría y docto-rado los realizó en antropología social. 3. City University of New York4. Wolf, Eric R., and Sidney Wilfred Mintz. 1957. Haciendas and plantations in Middle America and the Antilles.5. Anderson, Benedict. 1993 [1983], Comunidades imaginadas, México: FCE.6. Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa.7. 2002. “El espacio público virtual”. Série Antropologia no. 318, Brasil.8. Guillermo Bonfil Batalla9. Rodolfo Stavenhagen10. 1996. “Internet e a comunidade transnacional imagina-da-virtual”. Brasília: Departamento de Antropologia, Uni-versidade de Brasilia.11. 1999. Capitalismo transnacional y política hidroenergética en la Argentina: La Represa de Yacyretá. Buenos Aires: Edi-torial Universitaria, Universidad Nacional de Misiones.12. Ribeiro et al., 2009. Antropologías del mundo: transformacio-nes disciplinarias dentro de sistemas de poder. México, D.F.: Wen-ner-Gren Foundation for Anthropological Research- Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.13. 2006. El capital de la esperanza: la experiencia de los trabaja-dores en la construcción de Brasilia. Buenos Aires: Antropofagia.

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Reseña del libro: Casinos y poder. El caso Kickapoo Lucky Eagle Casino de Elisabeth A. Mager Hois1

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Gilberto Lopez y Rivas2

El libro de Elisabeth A. Mager Hois: Casinos y poder. El caso Kickapoo Lucky Eagle Casino (UNAM- Facul-

tad de Estudios Superiores Acatlán-CISAN-IIA, 2010), más allá de ser una continuación de Lucha y resisten-cia de la tribu kikapú, (UNAM- Facultad de Estudios Superiores Acatlán, Segunda edición, 2008), de la mis-ma autora, constituye una referencia obligada para comprender las relaciones de poder que se ejercen en el interior y exterior de esta etnia situada en ambos lados de la frontera de México y Estados Unidos.

Se trata de un caso excepcional para el estudio de grupos transfronterizos y binacionales que man-tienen sus identidades y cohesiones étnicas, en el contexto de nuevas y viejas construcciones de poder y a partir de los procesos nacionalitarios enmarca-dos en el establecimiento y desarrollo del capita-lismo estadounidense durante los siglos XIX y XX, principalmente. Los Kikapú ocuparon originalmente territorios vastos, que como resultado del proce-so de expansión de las colonias inglesas que darían lugar a Estados Unidos, son desplazados y orillados violentamente a un éxodo histórico que provoca su fragmentación territorial, amenaza constantemente su integridad física y, aún su sobrevivencia, y los lleva a una permanente lucha de resistencia, adaptación y cambios en sus características etno-culturales.

Esta obra constituye un ejemplo de investigación abiertamente comprometida con el sujeto estudia-do, en cuanto a su derecho a la autodeterminación, su relación endémica con el poder y un acelerado proceso de integración de los Kikapú a la sociedad estadounidense a partir del establecimiento en 1996 del casino Lucky Eagle, en Texas, hecho que determi-nó uno más de los cambios sufridos por este pueblo a lo largo de su historia. Todavía en esta fecha, muchos Kikapús trabajaban como jornaleros estacionarios en campos de cultivo de Estados Unidos. El casino dio empleo a numerosos trabajadores de esta etnia, ori-ginando cambios económicos y políticos profundos en la tribu y la formación de distintos estamentos y

facciones que luchan por el control de la nueva acti-vidad económica.

El establecimiento de un casino en el territorio de la tribu en Texas, aunado a la existencia de divisiones sociales internas, y la consecuente asimilación a pa-trones culturales estadounidenses, constituyen parte del reto que los Kikapú enfrentan como pueblo, de-mostrando con ello que las identidades étnicas no son esencias meta-históricas que perduran incólumes a través de procesos inmanentes, sino, por el contrario, son productos de un constante batallar por preser-var su autodeterminación en las formas de inserción de sujetos culturales y socio políticos inmersos en la disyuntiva de la alteridad o la asimilación etnocida.

Mager comienza abordando y desglosando la teoría del poder (pp. 25-49) y su relación con la vio-lencia, y como instrumento de persuasión y manipu-lación, pasando del concepto al proceso histórico de los pueblos indígenas. Los Kikapú se enfrentan bási-camente a las influencias culturales de la sociedad capitalista estadounidense, por lo que la autora de-dica un capítulo al análisis del poder en sus distin-tas variantes: directo militar y económico, indirecto suave o ideológico y superpoder, que es la capacidad de nación dominante para ejercer su dominio sobre otras; a partir de ello, se establecen formas preferen-tes de discriminación y dominio sobre micro socieda-des, como la Kikapú, que como pueblo en condición de minoría subordinada, se encuentran en total des-ventaja asimétrica que se traduce en un circulo de dependencia que rompe las autonomías de los pue-blos indios, o las subvierte, al no poder garantizarse la autosuficiencia alimentaria y los satisfactores bási-cos para una vida autónoma.

En este contexto, se exploran los conceptos de aculturación, o aceptación más o menos voluntaria de ciertas pautas culturales; asimilación, o entrega personal a la cultura ajena, e integración, que se efectúa en el rango institucional y significa la desapa-rición de un pueblo como tal.

La autora analiza la correspondencia entre po-der y casinos como núcleos de poder económico (pp.

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51-72), desde distintas perspectivas, esto es, a partir que los dueños no pertenecen a una etnia, como en el caso Kikapú, y desde otro ángulo, cómo se diferen-cian los Kikapú de otras etnias en Estados Unidos en su relación directa con los casinos. Junto con esto, se entrelaza la parte normativa de los casinos en el país y, sobre todo, la política del Estado respecto a los in-dígenas a través de la Oficina de Asuntos Indígenas (BIA), particularmente.

Cabe destacar que esta tribu también se encuen-tra en el Municipio de Melchor Múzquiz, Coahuila, Mé-xico, así como en una reservación llamada Kickapoo Village, en Texas, que funge como dueña del “Lucky Eagle Casino” (pp. 114-119). Aquí, se explican los con-flictos de poder en los cuales la etnia, en un inicio, se encuentra como un ente ajeno a toda dinámica cor-porativa y capitalista dentro del territorio estaduni-dense bajo la etiqueta de “Kickapoo Traditional Tribe of Texas”. La KTTT es una muestra clara de las media-ciones necesarias por las que han tenido que pasar los Kikapú en territorio tejano, pues a partir de la geogra-fía y su ubicación en el mapa, se observan sus adquisi-ciones, su modelo de acumulación y, sobre todo, sus conflictos por el poder de forma interna y externa a su comunidad y a la dinámica lateral que exponen las regulaciones tejanas para el ámbito del juego (pp. 143-177), todo desde la versión estatal y la federal, y dentro de los órganos hegemónicos que controlan el juego en Estados Unidos. Es necesario acotar y mencionar que existe otras experiencias de poder y hegemonía con las otras sub-tribus que viven en reservaciones en Kansas y Oklahoma, de las cuales existe registro por parte de Mager en su obra de 20083.

El problema de investigación que la autora plan-tea consiste en examinar la lucha por el poder y el conflicto provocado por ésta en el territorio denomi-nado El Nacimiento y, a su vez, en la KTTT; también, se centra en el análisis comparativo con el caso de otras tribus que también poseen casinos; su resisten-cia frente a las influencias culturales de Estados Uni-dos en los campos laboral, educativo e ideológico. Se distingue aquí entre el conflicto de poder de la KTTT,

y las formas de ese conflicto entre las demás tribus de Estados Unidos por los casinos.

La hipótesis general de la investigación se centra en considerar la cohesion grupal frente al conflicto de poder externo e interno, y como instrumento de resistencia a la influencia cultural de Estados Unidos, profundizada ésta por las nuevas actividades econó-micas relacionadas con el casino y su inherente cos-movisión capitalista.

Se especifican distintos niveles del poder y del conflicto. La autora hace notar que: “No todas las tri-bus de Estados Unidos registran un auge económico, porque no todas cuentan con industrias de juegos de

Babe Shkit, jefe y delegado kikapú, 1894

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azar. Por lo tanto, muchas…con ingresos menores, se quedan en la pobreza y dependen de los beneficios otorgados por el gobierno federal” (p. 49) De aquí la diferenciación que destaca la autora: “algunas de las tribus, que sí cuentan con casinos, mantienen por medio de la cohesión tribal cierta resistencia hacia la política de la transnacionalización y manejan dos diferentes sistemas socioeconómicos y políticos: uno se dirige a la sociedad internacional o global, con el manejo de los casinos, y el otro beneficia a la tribu por medio de las ganancias de dichas instalaciones…se asegura, en gran parte, el sustento económico de la tribu y, además, ésta puede efectuar diferentes in-versiones en el mundo capitalista…el poder econó-mico independiza a las tribus del gobierno federal, en cierto grado, de cuyo Estado capitalista recibieron sólo migajas y el cual las mantuvo en cierta depen-dencia” (p. 49), acercándolas a la dinámica de aque-llas sociedades que tienden a ir “hacia arriba” dentro de la perspectiva corporativa en Estados Unidos.

Con todo, el círculo de producción en la vida coti-diana y ceremonial es afectado directamente a partir del casino; asimismo el contacto social y emocional del grupo en su parte reflexiva, en la religión y el idio-ma. Con base en Guillermo Bonfil y Miguel Bartolomé, entre otros autores, se define aquí la identidad étnica como una relación entre nosotros y los otros; el ser en sí, en comparación con el ser para sí de la concien-cia étnica, considerando también a la cohesión grupal como el núcleo de la identidad étnica y la relación de ésta con el poder en los pueblos indígenas.

Coincido con la perspectiva de la autora de ana-lizar al grupo étnico en sus inserciones nacional y global, en sus relaciones con el poder económico --y en la observación de los casinos como núcleos del poder mismo--, todo lo cual sitúa a la mayoría de las etnias americanas en una condicion minoritaria. En 1979, a partir de una crítica desde el marxismo a los antropólogos estadounidenses Charles Wagley y Marvin Harris, definimos a las minorías subordinadas como: “Grupos étnicos, raciales o nacionales sujetos a discriminación, explotación y opresión adicional,

preferencial en los aspectos estructurales y super-estructurales de las sociedades divididas en clases; segmentos subordinados de las sociedades clasistas con características especificas físicas, étnico-cultu-rales o nacionales, los cuales sufren formas especifi-cas y preferenciales de opresión, explotación socio-económicas, culturales y políticas”, (Gilberto López y Rivas y Eduardo Perera. “El concepto de “minoría subordinada”, elementos para su definición.” Iztapa-lapa, número 1, 1979, pp. 150-157.)

La autora ofrece la versión de los indígenas en torno al casino. Mager argumenta que en la actua-lidad existen indígenas que consideran que los casi-nos son una fuente de ingreso que sirve para mejo-rar su vida económica, lo que es comprobable por medio del éxito obtenido en materia de desarrollo socioeconómico. Por lo tanto: “no opinan que el em-pleo en los casinos sea algo amoral o represente un peligro del crimen organizado, sino que lo ven como un trabajo cotidiano que sirve para la subsistencia y el progreso de la tribu” (cfr. Darian-Smith, 2004: 56-58; p. 56). De aquí que se desglosen las ganancias o las perdidas del casino, pues los ingresos no sólo “se basan en las perdidas de los jugadores, sino también en los ingresos de las cadenas hoteleras, restauran-tes, gasolineras, tiendas y centros de diversiones, por lo que los casinos garantizan la reducción de la tasa de desempleo” (p. 57).

La autora obtiene datos duros respecto a casinos indígenas en Estados Unidos, dando cuenta del cre-cimiento de este tipo de negocios en 28 estados, de 1996 a 2007 (p. 59). En el año de 1996 existían 281 casinos en la nación, de los cuales 184 pertenecían a tribus; mientras en el 2007 tenemos un aumento global de casinos a 376, de los cuales 218 pertenecen a las tribus. Se puede observar, también, la influencia de los casinos como “benefactores” internos y exter-nos con base en el poder económico (p. 63-64) que, a su vez, proporciona un status de poder político (pp. 64-72 y pp. 75-100) regional en cada uno de los terri-torios donde se desarrolla la dinámica laboral a partir del juego, mismo que se ve a su vez determinado por

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la Ley Reglamentaria del Juego Indio (Indian Gaming Regulatory Act, IGRA).

No obstante, para el Kikapú, su paso de jornalero a trabajador del casino redundó en una pérdida de los valores laborales y sociales que se sustentan en la solidaridad y la ayuda mutua, para caer bajo las influencias del consumismo, el individualismo, la ga-nancia privada y la obsesión en el porvenir personal, así como los pésimos hábitos alimenticios del esta-dounidense promedio, el alcoholismo, las adicciones varias, que incluyen el apego a la televisión chatarra, especialmente entre los infantes.

El casino constituye el arma de destrucción ma-siva más dañina de todas a las que han enfrentado los Kikapús a lo largo de su dramática historia. Re-sumiendo: con el casino la religión ya no dirige las normas de la convivencia; los poderes económicos y espirituales se separaron; el territorio de la reserva está bajo control federal, el trabajo absorbe un tiem-po considerable, los aleja de sus actividades tradicio-nales; se introduce la división, la competencia, mien-tras los niños ya son educados en las instituciones estadounidenses, se pierde el idioma, etcétera. Otro elemento de adhesión al sistema capitalista y que funge como regulatorio exponencial para ser cautivo de las redes capitalistas son las adicciones (pp. 72-74) al interior de los casinos, pues también provoca una articulación con el crimen organizado.

Sobre la cohesión y la resistencia grupal en El Na-cimiento, las conclusiones no logran superar las pre-dicciones más descorazonadas para el pueblo Kikapú, incluso si tomamos en cuenta lo que la propia autora afirma en el inicio de éstas últimas: “La cultura de una tribu se encuentra en peligro cuando depende econó-micamente de la sociedad dominante sea nacional o internacional: en el caso Kikapú, de Estados Unidos”.

En el año 2000, los Kikapús sumaban un total de 986 habitantes en ambos lados de la frontera; los miembros de esta etnia cuentan con las nacionalida-des, estadounidense y mexicana. El gobierno de Es-tados Unidos paga a los ancianos pensiones y otorga los beneficios del welfare (seguro de desempleo) en

general y por ser tribu reconocida. El Nacimiento, Mé-xico, es el territorio de las ceremonias religiosas y la re-producción simbólica del grupo, con escasa residencia permanente, mientras la reservación texana, donde se asienta el casino, es el espacio principal de la actual ac-tividad económica y residencia del grupo, con lo que esto significa para la identidad y resistencia étnicas.

Las conclusiones a las que llegó la autora develan que los casinos iniciaron un conflicto de poder en las naciones Kikapú, pues como se observa, existe una asimetría de poder en la tribu y de esto, se corre el peligro de que la capa dominante sea derrocada por facciones políticas que reclaman intereses políticos y económicos. La autora comenta que: “Lo signifi-cativo de esta lucha por el poder es la disgregación del grupo a escala estructural y superestructural, es decir, a nivel económico, político e ideológico. Esta división debilita al grupo en su interior y en su resis-tencia pasiva/cultural y activa/política, ya que carece de una conciencia étnica para contrarrestar los peli-gros de la sociedad dominante” (p. 207). Estas dife-rencias internas se hacen presentes principalmente en El Nacimiento y se reflejan en las construcciones de casas, el incremento del ganado y campos de cultivo. Además, con las nuevas riquezas, también se observa en esta comunidad el incremento de los delitos de corrupción de algunos dirigentes. También hay que considerar estas transformaciones específi-camente en la juventud Kikapú pues, como destaca la autora: “este fenómeno es evidente sobre todo en los jóvenes, quienes se educan en las escuelas de Estados Unidos y están a punto de perder su heren-cia cultural…se confunden con las concepciones de la sociedad estadunidense. La confusión y la falta de identificación con su cultura originaria los empujan a la drogadicción y al alcoholismo, lo mismo que la des-igualdad socioeconómica” (p. 209). En este sentido, se puede observar que el gobierno estadounidense “presta” los territorios federales en fideicomiso para la construcción de los casinos, que si bien no son pro-piedad de los pueblos indígenas, pueden “utilizarlos” para establecer los juegos de azar, por lo que el go-

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nomías indígenas en América Latina son condición indispensable del desarrollo sustentable, la situación de los Kikapús representa el otro polo equidistante de los procesos autonómicos zapatistas y de los que se desarrollan en otras etnorregiones de América La-tina. Tomando analógicamente los criterios hipotéti-cos de estos procesos autonómicos, observamos que los Kikapús están seriamente afectados en las bases mismas de su reproducción y su autonomía comu-nitarias. No obstante, siempre es posible que de las entrañas culturales de un pueblo de lucha y resisten-cia, se produzcan las rebeldías necesarias para preva-lecer “como los que andan por la tierra”.

Notas:1. Feria del libro de Antropología, 1 de octubre de 2011, Museo Nacional de Antropología2. Doctor en Antropología, Profesor - investigador de la de-legación del Instituto Nacional de Antropología e Historia en Morelos.3. Reseña publicada en EL TLACUACHE, suplemento cultural de LA JORNADA MORELOS, número 391, 22 de noviembre de 2009 y en www.rebelion.org el 23 de Noviembre de 2009.

bierno estadunidense “logra una transformación en la forma de pensar y de vivir en los indígenas” (p. 210). De esta forma, los pueblos se convierten en va-sallos de los gobiernos federal y estatal debido a las políticas que se tienen respecto a las comunidades indígenas y, en particular, a partir de la regulación oficial en los casinos.

La autora señala: “las tribus no son soberanas en relación con el gobierno federal, ni con el esta-tal. Sólo en el interior de la tribu pueden dictar las normas y gobernar a los suyos, aunque en forma re-lativa, porque quien manda es el gobierno federal…los pueblos indígenas sólo logran un poder relativo e inestable a través de los casinos que en cualquier momento les pueden quitar…y su situación será peor a la anterior, porque la mayoría de los indígenas no cuentan con una economía productiva para indepen-dizarse del gobierno federal y desarrollar su propio camino” (p. 210-211). Palabras concluyentes y con-tundentes de la situación Kikapú y su relación con el poder y al aparato estatal estadounidense.

Si tomamos como punto de análisis la hipótesis central del proyecto Latautonomy de que las auto-

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Los hornos de carbón y “el monte” en Huitzilac

Ricardo Melgar Bao

Para varios antropólogos, el aprovechamiento del bosque se reduce a cierta explotación forestal

(madera, leña y carbón vegetal), obviando el hecho de que el campesino de altura frente al monte, mul-tiplica con él sus interrelaciones, más allá de su eco-nomía familiar, y de su saber y experiencia sobre los ciclos reproductivos de la flora y fauna de montaña, silvestres e inducidos, domesticados o no. En general, los estudios antropológicos sobre el Norte o el Orien-te de Morelos, han sido demasiado influenciados por determinados modelos interpretativos sobre la eco-nomía campesina y su horizonte milpero, así como a su subordinación al mercado interior que es parcial-mente acorde con su lógica real. La caracterización de esta franja de la población rural carece de consenso. Adscribirlos como campesinos forestales o con otro término convergente borra muchas veces su identi-dad o tradición étnico-cultural. El caso que nos ocupa es el de los pobladores alteños de Huitzilac, en parti-cular los que se inscriben en la relación con el monte y en particular con la producción de carbón vegetal, muy venida a menos en las últimas décadas.

Un campo semántico escindido A partir del siglo XVI las poblaciones, tanto indígenas como españolas, o en su defecto mestizas, redefinie-ron sus relaciones con la naturaleza bajo el orden y dominio colonial. Las representaciones de occiden-te no siempre se pudieron ensamblar con las ame-rindias, tampoco sus prácticas culturales. La mirada occidental sobre el bosque, llamado también selva Foto de Ricardo Melgar, 1999

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o montaña, reprodujo una tradición de miedo aso-ciada a seres maravillosos y malignos, según lo ha documentado con erudición Jean Delumeau. La am-bivalencia cultural hispana frente al bosque, por los recursos que les brindaba y los temores que desper-taba, incidieron en su horizonte de sentido.

El bosque es un término de uso moderno en el castellano, no se registra con anterioridad a 1490 y forma parte de un préstamo lingüístico emparenta-do con el catalán y el francés al decir del filólogo Joan Corominas (1983). En el país Vasco, José Homobono (1991) dice que se le llama basoa y que representa el caos en el imaginario social, poseyendo su propio guardián mitológico (Guaeko), entre otros seres ma-ravillosos, que regulan las estrategias de apropiación de recursos. Los rituales de protección movilizan simbólicamente fragmentos o elementos del bos-que. El uso actual del término castellano se enlaza con otros términos: monte, montaña y selva. Y en la España contemporánea, el antropólogo Carmelo Li-són, menciona que casi no se usa en Galicia y que el entorno que presunta designa es sustituido por ca-tegorías nativas como: fraga, carballeira, soto (cas-tañar), etc. Y según sus particularidades se pueden identificar las presencias de los seres míticos y mara-villosos; así el trasno gusta del soto al amparo de la nocturnidad para golpear los castaños y cortarles sus ramas a golpe de hacha. En función de ello recupera los rituales de protección.

Huitzilac no es ajeno a estas tradiciones foráneas, que en parte se explican por el desarrollo a lo largo de ocho décadas de fraccionamientos campestres y de un número creciente de migrantes avecindados en ellos. Lo anterior, ha constituido una veta negativa de depredación del monte y ha generado una crisis en el imaginario social. Las contraídas poblaciones nativas de origen nahua, han alterado sus relaciones con el monte y sus recursos, sumándose a la onda depre-dadora del circuito mercantil a través de la tala indis-criminada, la producción de carbón y la extracción de tierra. La pobreza y el desarraigo frente a las tra-diciones culturales nativas de una franja importante

de las nuevas generaciones, las ha inducido a cumplir un papel depredador. Para algunas familias de ori-gen nahua, el monte ya no es la zona liminar hacia la matriz terrestre, aunque se muestran recelosos so-bre la presencia del Señor del Monte y de otros seres extraordinarios. Recordamos un testimonio tomado a finales de los noventa, en esa zona fronteriza del monte entre Coajomulco y Tres Marías. Una familia mantenía en cautiverio a un venado contra el parecer de vecinos y comuneros y contra la prescripción del Señor del Monte, cuando comenzaron sus integran-tes a contraer una extraña enfermedad, decidieron soltarlo para recuperar así la salud. El equilibrio y el respeto en las relaciones del hombre con la naturale-za, constituye un valor en crisis, que otrora cautelaba dicho personaje mitológico.

Foto de Ricardo Melgar, 1999

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El monte y el carbón en Huitzilac El monte, para los lugareños de mayor edad cono-cedores del mismo y de sus usos, está en crisis. Don Gulfrano García en 1999 sentenció: “está terminado...lo han terminado”. El campo semántico nahua sobre el monte se ha contraído. Tépetl, a veces, es usado como sinónimo de monte, aunque refiere principal-mente cerro, simbolizado como contenedor de agua. En sentido estricto, cerro y monte son diferenciados, más allá de su vinculación. Las referencias sobre los cerros varían según las localidades de adscripción, así por ejemplo, don Marino Cedillo, nativo de Coajomul-co menciona al: Chichinatzin, Cihuatepetl, Huilotepetl, y el Xalitoxahuic (Cedillo, 2003:13). En cambio, desde Huitzilac se refieren al: Tezoyo, Tepeyahualco, Tuxte-pec, Zacalocohaya, Mirador, Piedra Quila, Atexcapan, Cuatepetl, Zempoala (Doncella), Alumbres y Manteca. Desde la localidad de Tres Marías los lugareños coinci-den en que Tres Cumbres, es su punto de referencia.

Los contados carboneros de Huitzilac no recuer-dan el vocablo náhuatl que designa al carbón. Les basta la palabra castellana para referirse a su mate-ria de trabajo estacional. El carbón, más allá de sus valores de uso y de cambio, exhibe una dimensión

cultural que orienta su proceso de producción y su simbólica presencia en algunos rituales. Recordemos además, que el carbón aparece en algunos mitos prehispánicos. Uno de ellos, de procedencia tzotzil, menciona que algunos hombres que sobrevivieron al diluvio, por comer carbón se convirtieron en monos.

Hacia 1746, Joseph Antonio de Villaseñor, nos ofrece una breve reseña demográfica de los pueblos de Huitzilac y Coajomulco, situados a 3 leguas de Cuernavaca, marcando para el primero la existencia de 242 “familias de indios” y para el segundo, 80 fa-milias. Entre las tres principales actividades académi-cas figuraban los “cortes de madera” y las “crecidas porciones de carbón”, que conducen a México donde diariamente lo expenden (Villaseñor, 1746: XXXVII).

Manuel Mazari, en su mapa biológico y geográfi-co del Estado (1921) ubicó dos zonas productoras de carbón vegetal flanqueando tanto el lado noroeste de Tres Marías como su lado este. Cuando se construyó el campamento ferroviario de Tres Cumbres, locali-dad conocida como Tres Marías, la carga de carbón y de madera fue creciendo en el hinterland bosco-so de Huitzilac, afectando su otrora riqueza biótica. Muchas especies arbóreas desaparecieron, sobrevi-

Foto de Ricardo Melgar, 1999

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viendo los pinos y encinos y algunas otras muy ralea-das. El impacto depredador del bosque huitzileño se debió más a la tala que a la producción de carbón. Mazari en su controversial inventario de flora y de la fauna del bosque alteño de Huitzilac da algunas pistas sobre la contracción biótica durante las últi-mas nueve décadas. En el entorno de Coajomulco, se pueden todavía identificar las siguientes especies arbóreas: ocotl, oyametl, tamazkitl, llitl, tepetomatl, ahuatl, ahuacachili, cihuatli, copalcuahuitl, kuanextli, tehuetzpatlach, ixpepetz, kimich ahuatl, texcalahuatl, ahuapapatla, izmahitl, tepehuaxi, tonalcoxihuitl, texo-co kuahuitl, capulcuahuitl, tzapocuahuit y zahualisca.

La escritura cartográfica de Mazari signó de norte a sur la presencia de las siguientes especies de árbo-les: roble, cedro blanco, pino y encino. Mazari, agregó a la floresta otras plantas: clarín de la selva, cardenal y no me olvides. Y en lo que respecta a las aves, rep-tiles e insectos menciona la presencia de: alondras, águilas reales, zopilotes reales, carpinteros reales, iguanas, axolotes, gavilanes polleros, canarios de siete colores, grillos, hormigas bravas, arañas (domésticas y mosqueras), pulgas y piojos. Las presencias de la fau-na, parecen sugerir una cierta ambivalencia entre sus gustos y aprehensiones, mientras que sus ostensibles ausencias, revelan su lejanía e ignorancia.

Teresa Cedillo, originaria de Tres Marías, quien nació con el siglo XX, nos comunicó que la carga de carbón, leña y piedra destinada para su transporte en ferrocarril con destino a Cuernavaca o a la ciudad de México, se apilaba cerca del andén o en el par-que San Juan: “Lo que se producía aquí era madera y carbón. El Carbón, antiquísimo, lo llevaban de Tres Marías, pa’ Cuernavaca y para México poquito. “

El consumo del carbón como combustible para el fogón de las casas de los diversos asentamientos del Municipio de Huitzilac fue muy importante hasta 1960, según lo acredita el Censo del mismo año. 690 casas que equivalen al 93 por ciento de las existen-tes, reportaron el uso de carbón o leña. (INEGI, VIII Censo de población y vivienda, 1960).

El carbón es un recurso generado por los hui-tzileños, aunque venido a menos durante el último cuarto de siglo. Don Gulfrano García nativo de Hui-tzilac, nacido en 1918 y muy versado en las tradicio-nes locales y productor de carbón nos informó en unas entrevistas realizadas en 1999 que los hornos se construyen durante la estación de secas, y aún durante el inicio o el final de la estación de lluvias: �estoy horneando un horno y si, no lo cuida uno se

Foto de Ricardo Melgar, 1999

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no. El acopio y selección de ramas para el armado del esqueleto de la bóveda del horno, la elección de la entrada y los respiraderos está asociada a los vientos, el encubrimiento con barro que recubre el armazón de ramas, el acopio y corte de leña para alimentar el horno para la producción de carbón, la disposición dentro del horno de los leños, el uso de astillas de ocote para prender el horno, los turnos y días de vi-gilancia y observación de los hornos. Destacaremos la puesta ritual de una pequeña cruz en la bóveda del horno que cumple una función protectora frente a las amenazas del fuego y de los seres malignos o ma-ravillosos. Algunas de las fotos ilustran parcialmente el proceso de construcción y funcionamiento.

Bibliografía:Cedillo Flores, Marino, Historia y tradiciones de San Buena-

ventura Coajomulco, México, INI, 2003.Corominas, Joan, Diccionario Etimológico de la Lengua Cas-

tellana, Madrid: editorial Gredos, 1993 (véase “Bosque”, p. 103).

Homobono, José Ignacio, “Ámbitos culturales, sociabilidad y grupo doméstico en el País Vasco” en: Antropología de los Pueblos del Norte de España, Madrid: Universidad Com-plutense y Universidad de Cantabria, 1991, pp. 83-114.

Lisón Tolosona, Carmelo, Antropología cultural de Galicia, Madrid: ediciones Akal, 2004.

Mazari, Manuel, 1968: Bosquejo Histórico del Estado de Mo-relos, Talleres gráficos de la Cámara de Diputados del Estado de Morelos, Cuernavaca.

Melgar, Ricardo, entrevista a doña Teresa Cedillo, Tres Ma-rías, 17 de octubre de 1997.

__________, Entrevista a don Gulfrano García, Huitzilac, 13 de marzo de 1999.

Lomnitz-Adler, Claudio, 1979”; Clase y etnicidad en More-los: Una nueva interpretación” en América Indígena, vol. XXXIX, núm.3, julio-septiembre, pp.439-475.

Villaseñor y Sánchez, Joseph, 1746: Theatro Americano. Des-cripción General de los Reynos y Provincias (edición en fac-símile de los capítulos XXXVII, XLI y XLII, bajo el sub-título “La Región de Morelos en 1746”, nota de Valentín López), Summa Morelense.

quema y hay que estarlo cuidando.� Testimonia que el número de carboneros es escaso en la actuali-dad, otra cosa era en “en la mera época del carbón”, cuando se llevaba la carga a caballo a la estación del ferrocarril en Tres Marías para que se revendiese en la ciudad de México.

Don Gulfrano nos mostró las diferentes fases del proceso de construcción de los hornos de carbón, la cual se inicia escogiendo un pequeño claro en el monte cercano a la fuente de abasto de leña de enci-

Foto de Ricardo Melgar, 1999

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Indignación no es berrinche

Paul Hersch MartínezFotografías del autor

Una oleada de movimientos juveniles conmue-ve diversas ciudades del mundo en el marco de

una sorda crisis: Madrid, Nueva York, Tel Aviv, Ate-nas, Santiago de Chile, Bogotá, entre otras muchas. Fuimos testigos presenciales de las huellas que deja-ron los Indignados en la Plaza del Sol de Madrid. Se-manas antes de que fuesen arrasados por la polícía, quedaban en ella los testimonios gráficos dejados ahí por muchos de los participantes en el movimiento de indignados que ocupara esa plaza recientemente.

Es pertinente pasar revista al menos breve a al-gunos de esos textos y dibujos plasmados intensa-mente como una manifestación cultural que expresa el sentir de muchos hoy.

Ajenas a solemnidades, las pintas y frases, las con-signas, citas, rayones, viñetas, bocetos, borrones y re-flexiones dejados en esa plaza, expresan una parte de la realidad por la que atraviesan quienes externaron por escrito o por dibujo su condición de indignados.

Las señoriales plazas y los atuendos de los ele-gantes tragones de manjares que se pueden avistar

en esos rumbos, contrastan con la explicitación grá-fica de quienes se encuentran marginados en socie-dades de una opulencia siempre selectiva.

Dignación e IndignaciónEs curioso cómo el Diccionario de la Lengua producido por la Real Academia Española, define el término de “dignación” como “condescendencia con lo que desea o pretende el inferior” (1992: 751). Diríamos que se trata de una definición muy acorde con el orden de dominio tradicional, en una sociedad que no logra aún hoy sacudirse en definitiva la perspectiva de poder de las investiduras heredadas. Ser condescendiente con el inferior sería entonces el gesto de alguien que se digna tratar con quienes están abajo. Sin embargo, nadie en esa plaza ha formulado en dichos términos una mo-dosa petición a los poderes interpelados, del tipo de: “¿Podría usted dignarse escucharnos?”.

Dignémonos entonces ver el asunto de otra for-ma: la indignación es definida, según la misma mo-nárquica y Real Academia Española de la Lengua, como “enojo, ira, enfado vehemente contra una per-

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sona o contra sus actos” (1992: 1158). Sin embargo, no se trata de cualquier enojo, de cualquier ira o de cualquier “enfado vehemente”, sino de aquel que proviene de la condición de alguien digno, de alguien “que merece algo, en sentido favorable o adverso”, pero recordando además que ese término de “dig-no”, utilizado de manera absoluta, “indica siempre un buen concepto y se usa en contraposición a indig-no” (1992: 751).

La indignación la experimenta necesariamen-te alguien digno, en este caso alguien que, por su mera condición de ser humano, sabe en su fuero in-terno que merece condiciones de vida acordes con su potencial.

Esa es la diferencia con el acto del infante que ejerce la pataleta, o con el arrebato del “enojado” que actúa de manera reactiva y a menudo violenta, o del afectado por el impulso de la cabra que patea, del que berrea, del caprichoso, del chillón.

El de indignacion es un termino capital hoy. Las causas de indignacion explican su actualidad. En diciembre de 2010, Stéphane Hessel, antiguo

resistente antinazi en Francia y uno de los redactores de la Declaración de los Derechos Humanos, publicó su ensayo “Indignez-vous!”, un escrito categórico, de efecto inspirador, que denuncia enérgicamente algu-nos aspectos críticos de la situación mundial y que ha acompañado al movimiento de protesta colectiva 15M que se hizo de la Plaza del Sol en Madrid. Y es que Hessel advierte:

Todos juntos debemos velar porque nuestra sociedad sea una sociedad de la que podemos estar orgullosos: no esa sociedad sin papeles, de expulsiones, de recelo hacia los migrantes; no esa sociedad que pone en duda la jubila-ción, el derecho a la seguridad social; no esa sociedad donde los medios de comunicación están en manos de la gente pudiente… Hessel expone que si bien en la época de la ocu-

pación alemana en Francia las causas de indignación eran nítidas y la toma de un compromiso era por tan-to más fácil, la necesidad vital de reaccionar ante la

situación presente, la necesidad de indignarse y a su vez de comprometerse a partir de esa indignación es fundamental. El mundo de hoy puede ser demasiado complejo; es vasto, interdependiente; sin embargo:

…en este mundo hay cosas insoportables. Para verlo debemos observar bien, buscar. Yo les digo a los jovenes: busquen un poco, van a encontrar. La peor actitud es la indiferen-cia; decir ‘yo paso, ya me las arreglare’. Si se comportan así pierden uno de los componen-tes indispensables: la facultad de indignacion y el compromiso que la sigue.Podemos detectar ese hilo de la indignación en

las pintas de la Plaza del Sol madrileña, e intentar a su vez vincularlas someramente con algunos de los elementos del lúcido ensayo de Hessel compren-diendo que su alcance rebasa el de una plaza de una capital europea, en un proceso que tiende a disemi-narse por todo el planeta.

Algunas de estas imágenes nos remiten a exigen-cias que parecieran ya atemporales por su elemental pertinencia, clásicas exigencias planteadas hace si-glos, como la de una educación laica, y la de libertad,

igualdad, paz. Pero visto el asunto desde una perspectiva más cruda, son… términos de un imaginario. Y es que estas elemen-tales demandas, en la realidad de la vida cotidiana de millones de personas hoy, si-guen pendientes.

Esas imágenes no nos muestran en realidad una pancar-ta, sino nuestra peli-grosa ingenuidad de creer que la educa-ción laica, la libertad, la igualdad y la paz

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son asuntos en algún grado consumados o en vías de resolución. Por ejemplo, la educación confesional que por definición implica la penosa ocurrencia de formar seres humanos estandarizados en un molde, entrenarlos para que se asomen al mundo sólo por una ventanita, esa formación o deformación escolar que domestica pensamientos y sentimientos y que engendra súbditos y consumidores no es, desgracia-damente, un asunto histórico.

O la libertad, la igualdad, la paz… términos tan sobados como exóticos, parecieran horizontes que se desplazan siempre, aspiraciones humanas móviles que nos hacen caminar y caminar… tal vez porque se buscan fuera de uno. Y sí, es muy cierto que están en el reino interno de cada quien, del soberano que es cada ser humano, pero no están en las condiciones concretas y cotidianas de vida, de trabajo, de educa-ción. Y deben de estar ahí, por supuesto, han de ma-terializarse, que es a eso que se refieren los letreros.

Independientemente de su origen, esas pintas parecieran hablar entre sí, como en el caso de la definición de la paz que va más allá de la mera “au-sencia de tensiones” para plantear la dimensión es-tructural de la paz como la práctica de la justicia. Se trata de una demanda claramente planteada en México, la de una paz con justicia y democracia, no la paz de una estática fincada en el silenciamiento de las diferencias y en la imposición de un orden para hacer más eficiente y no tempestuosa a la des-igualdad y la exclusión.

Una composición de objetos expuestos llama la atención: pre-sidida por un cartel que reza “No quiero dinero!”, se trata de una especie de gato metálico contestata-rio, armado con pie-zas de desecho, o tal vez sea la imagen de la metalización que resulta de un afecto muy, muy desmedido por el metálico.

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Y es que Hessel afirma en su ensayo, refiriéndose al derecho a la seguridad social y a la educación:

…Se atreven a decirnos que el Estado ya no puede garantizar los costos de estas medi-das ciudadanas. Pero ¿como puede ser que actualmente no haya suficiente dinero para mantener y prolongar estas conquistas cuan-do la produccion de riqueza ha aumentado considerablemente desde la Liberacion, un periodo en el que Europa estaba en la ruina? Pues porque el poder del dinero, tan comba-tido por la Resistencia, nunca había sido tan grande, insolente, egoísta con todos, desde sus propios siervos hasta las más altas esfe-ras del Estado. Los bancos, privatizados, se preocupan en primer lugar de sus dividendos y de los altísimos sueldos de sus dirigentes, pero no del interes general. Nunca había sido tan importante la distancia entre los más po-bres y los más ricos, ni tan alentada la com-petitividad y la carrera por el dinero…Y es que estas palabras corresponden sin duda

también a la situación mexicana. Pero agrega Hessel:…El pensamiento productivista, auspiciado por Occidente, ha arrastrado al mundo a una crisis de la que hay que salir a traves de una ruptura radical con la escapada hacia adelante del “siempre más”, en el dominio financiero pero tambien en el de las ciencias y las tecnicas. Ya es hora de que la preocu-pacion por la etica, por la justicia, por el equilibrio duradero prevalezcan. Puesto que los más graves riesgos nos amenazan. Y pueden llevar a su termino la aventura humana en un planeta que podría volverse inhabitable para el hombre…Condice con lo anterior otro objeto que emerge

del muro de las pintas y consignas que nos ocupan: se trata de un muñeco en cruz, adosado con cla-vos en sus extremidades, con atuendo parecido al de un obrero, amordazado, escoltado por términos emblemáticos:

Y cuando Hessel se ocupa a su vez de la sociedad sin papeles, de las expulsiones, del recelo hacia los migrantes, entendemos que las pintas no se desen-tiendan del tema, como el caso de la ilustración que representa a un tipo de color verde, con las manos en alto como ganchos, colgadas de la nada, sin mi-rada... en su ojo derecho el signo del dinero, en el izquierdo las letras “TV”, en su boca un tapón: “DEJA DE SER UN ZOMBIE”, “no dejes que te lla-men como ellos quieren. Recupera tu identidad. No eres latino, no eres indio, no eres hispa-no. Tú eres america-no… ¡despierta!”.

Al lado del zom-bie migrante y ver-doso, de un agujero cercano sale un brazo policiaco con un ga-rrote para golpear al sol, al tiempo que un aparato televisor apa-rece bajo el signo de lo no permitido.

Hessel destaca dos nuevos desafíos actuales en su ensa-yo; el primero es:

POLITIBANKOS HIPO-TEKA INDIGNACIÓN UNIÓN EUROPEA ENGAÑO FUTURO

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“el de la inmensa distancia que existe entre los muy pobres y los muy ricos, que no deja de aumentar. Es una innovación de los siglos XX y XXI. Los que son muy pobres ganan ac-tualmente dos dólares por día. No podemos permitir que esta distancia siga creciendo. Esta constatación debe suscitar por sí un compromiso”El segundo nuevo desafío refiere a los derechos

humanos y la situación del planeta:…Después de la Liberación tuve la suerte de participar en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos… no me resisto a citar el artículo 15: “Toda persona tiene derecho a una nacionalidad”, y el artí-culo 22: “Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la Seguridad Social, y a obtener, mediante el esfuerzo na-cional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales indispen-sables para su dignidad y para el desarrollo de su personalidad…Y Hessel añade: …A los jóvenes les digo: ‘miren a su alrede-dor, encontrarán los hechos que justifiquen su indignación –el trato a los migrantes, a los sin papeles, a los gitanos. Encontrarán situa-ciones concretas que los llevarán a empren-der una acción ciudadana fuerte. ¡busquen y encontrarán!En el caso de México, algunos de esos jóvenes,

miles, no tienen Plaza del Sol a dónde acudir, porque ya quedaron a la vera del camino como parte del sal-do de asesinados y desaparecidos, al tiempo que las cifras de rechazo a las universidades, la falta de vo-luntad para brindar condiciones dignas de educación, de trabajo, de salud y de creatividad, y el desvío de fondos públicos con el propósito de seguir nutriendo a los insaciables parásitos electoreros, generan una condición de abandono tal, que la sola capacidad de

muchos jóvenes para mirar a su alrededor pareciera un lujo. Sin embargo, nada garantiza que a pesar de los agravios recibidos y de su propia fragmentación, no despierten y se expresen en el Ángel de la Inde-pendencia o en otros espacios, levantando justas de-mandas. Lo que no resta pertinencia a las palabras de Hessel. Pero hay más:No te doblegues. Vive sin fallarte

Cuando en una pinta aparece una frase así, es-tamos frente a una convocatoria que rebasa la mera contestación mecánica a unos megapoderes, a un orden execrable, para poner en cambio, de relieve, la figura ideal de alguien que vive sin fallarse a sí mismo, en clara coincidencia con un aserto del Subcomandan-te Marcos, cuando ha afirmado aquello de que todos tenemos derecho a ser mejores. Así, desde la dignidad que implica ese tipo de perspectivas, se trata de un llamado destacable que cada quien ha de ponderar.

Puedo si creo que puedo. Aquí vamos, por extensión y antojo, de nuevo a

Hessel cuando rememora en su ensayo, a propósito de su inclinación hacia el pensamiento de Hegel:

…pero mi optimismo natural, que quiere que todo aquello que es deseable sea posi-ble, me llevaba hacia Hegel. El hegelianismo interpreta que la larga historia de la huma-nidad tiene un sentido: es la libertad del hombre que progresa etapa por etapa. La historia está hecha de conflictos sucesivos, la aceptación de desafíos…

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Y las pintas se suceden unas a otras:

El sol está saliendo siempre. El sol sale hasta con aguacero. Ahora acatar es ser cómplice. Rebelde es ser honrado ahora.

Sin mayor pretensión racionalista propia de un disecador de estos “materiales”, lo que evocan y provocan estas pintas en uno es la sensación de contacto con seres humanos inteligentes y sensibles que buscan un canal propio y vital: una sensación de esperanza alentadora.

Pero que sean las pintas quienes hablen ya por sí mismas, que para eso fueron hechas.

Al rey ni en pintura.

Quiero trabajar!!! Pero cuándo y dónde???

Tocó pan y pésimo circo

El mundo está oscuro ¡Ilumina tu parte!

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Información libre. Peace and Love.

Berlusconi mierda

Deja de ser un rebaño y organízate!

El momento más oscuro de la noche es exac-tamente un minuto antes de que salga el solAhora acatar es ser cómplicerebelde es ser honesto

¡¡Quien resiste, gana!!

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The people must trust in people

Fuck mony!El futuro es nuestroAbre los ojos Soy hij@ del universo, ciudadan@ del mundo

Gracias! Solríe! Scream Sahara libre

Re evolución

Políticos y banqueros ¡Unidos por la hucha!Se creían tus amos porque tú te creías su es-clavoPor la igualdad real!

Pienso, luego resistoRompe los muros

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Apaga la TV Enciende la Mente! Y con la niebla gris de la mañana, entramos

Todavía no sabemos si la sonrisa alarga la vida… pero sienta tan bien…Abajo la caridad, viva la justicia

La realidad es un acuerdo y somos más que ellos.Ayer ví a una pareja enamoradaPorque se amaban TANTO supeQue tenían ‘síndrome de Down’¿Quién es el discapacitado?

El mundo es tuyoSe abrió un claro entre las nubes

Soy del mundo Gitana

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No hay futuro

No al pensamiento únicoTu mente un arma: cárgalaGracias por luchar para que mis hijos tengan un futuro mejor

Abiertas las puertas de la conciencia en la Puerta del Sol

La realidad se ve con los ojos cerrados.Yo soy Yo. AdivínaloCuando el último árbol sea taladoCuando el último río haya sido envenenadoSólo entonces el hombre se dará cuentaDe que el dinero no es todo

Hemos despertadoY habéis perdidoJust keep smiling

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Si os dan papel pautadoSé libreComunidadAmorcraciaLa revolición sólo será posible si seguimos so-ñandoLa deuda externa es mentira

Tú también eres LIBREIndignadosVivir no es morir

No hay rebeldes sin causa, hay causas para re-belarse!Sin sol no hay vidaNo estamos SOLos

México… el Popo hace erupción

Porque juntos somos imparablesLuchemos por nuestros derechosEl espantabanqueros ¡¡¡Vive!!!

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Y ahí mismo, frente a la imagen del estanta-banqueros (“It’s live), la imagen significativa de un corazón lleno de diamantes, que no de gente

A pesar de los golpes: la huerta sigue en sol y con playa…Seguimos tocando músicaNo me quedan cicatrices… sé perdonar!!!

A partir de hoy hará un solLucha por liberarte

Todo lo que llevo dentro está aquí fueraNo lo pienses solo hazlo

También soy responsable, que no culpableLa revolución empieza en ti, vive tranquilo y sencillo

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Es nuestra realidadEl euro nos está matandoEs una pieza basada en hechos realesTúnezSólo el amor engendra la maravilla

Que algo sea justo para muchos!!! No quiere decir que sea justo!!!Luchamos por nuestros derechos…una frase luminosa de Eduardo Galeano: “Este mundo de mierda está embarazado de otro mundo posible, diferente y complicado de parir, pero que ya está latiendo”

Nuevo despertar de la conciencia fuera del sistema

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Retomando el ensayo de Hessel, a partir de su indignación acerca del trato a los palestinos, su au-tor refiere:

en la noción de exasperación hay que com-prender la violencia como una lamentable conclusión de situaciones inaceptables para aquellos que las sufren… no deberíamos exasperarnos; deberíamos esperanzarnos. La exasperación es la negación de la espe-ranza. Es algo comprensible, casi diría que natural, pero precisamente por eso no es aceptable. Porque no permite obtener los resultados que puede eventualmente pro-ducir la esperanza…

Y en efecto, llega el momento en que una realidad indignante exaspera y los frutos son entonces otros. Esas pintas brindadas por anónimos y agudos indig-nados cumplieron en su alcance un cometido comuni-cativo, pero los movimientos de indignados no están

llamados a llevar a cabo solamente ese cometido.No estamos lejos de lo que sucede en México.

Ningún llamado puede ser hoy más pertinente. El fe-nómeno de la crisis del compromiso es el fenómeno de la crisis de la indignación.

Y es que, remitiendo a lo planteado por Stépha-ne Hessel, si vamos a la situación mexicana actual, las preguntas se desatan:¿Podemos enorgullecernos de nuestra sociedad? ¿Cuántos y cuáles son los motivos de indignación que nos cercan?¿Acaso no ameritan una relación pormenorizada?¿Qué estamos haciendo como ciudadanos al respecto?¿La salida es un escepticismo paralizante?

¿Dónde se encuentra hoy la capacidad de indigna-ción del Pueblo Mexicano, esa capacidad seminal que generó el compromiso de tantos indignados que dieron su vida por una esperanza luminosa a lo largo de nuestra historia?

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Sin duda, disponemos de respetables ejemplos de esa indignación traducida, por ejemplo, en la gé-nesis y actualidad del EZLN, en la gesta de la Policía Comunitaria de Guerrero, en el movimiento de re-pudio ante el fraude electoral del 2006, en la resis-tencia de los trabajadores de Luz y Fuerza y ahora en la movilización ciudadana en torno a la figura de las víctimas de la guerra de Calderón, así como en el am-plio sentir, creciente en un segmento de la ciudada-nía, de que las cosas no pueden seguir igual en nues-tro país. Es que la relación de motivos de indignación es enorme y cada uno de ellos, profundo. El cúmulo de vidas truncadas absurdamente, la producción y manipulación de la miseria, la violencia exacerbada, los pederastas protegidos por instituciones eclesiás-ticas, la degradación de los medios de comunicación, la venalidad de los jueces, el imperio de la impuni-dad cultivada, el cinismo y la mentira sistemática de funcionarios y políticos, el atropello de la naturaleza, concesiones mineras, montos salariales y prebendas de jueces, diputados, senadores, ministros de esta-do, y similares, delincuentes apoderados de ciertos

sindicatos y partidos, Acteal, Aguas Blancas, Pasta de Conchos… vaya… no acabamos. Todo ello puede ha-cernos olvidar motivos legítimos de esperanza.

Es imprescindible la indignación y el compromi-so que de ella emana.

Ese es el común denominador necesario para nuestro país.

En la confluencia de tantas indignaciones busque-mos hoy una salida compartida, digna y operativa.

Todos cuentan

Referencias

Hessel, Stéphane (2010), ¡Indígnense!, La Jornada Semanal, num. 863, pp. 8-11, 18 de septiembre, véase: http://www.jornada.unam.mx/2011/09/18/sem-stephane.html

Otra traducción (Francisco Fuentes) disponible en línea: http://www.enxarxa.com/biblioteca/HESSEL%20In-dignaos.pdf

La versión del texto original en francés se puede consultar en:

http://www.yucatan.com.mx/20110810/nota-7/69659-el-opusculo-indignez-vous!--�¡indignense!â-de-stephane-hessel.htm

Real Academia de la Lengua Española (1992), Diccionario de la Lengua Española, Madrid, Espasa Calpe.

Tovar, Luis (2011), “Hessel y su siglo”, La Jornada Semanal, núm. 863, p. 16, 18 de septiembre.

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www.enelvolcan.com

redaccion@enelvolcan.com

www.twitter.com/enelvolcan

@enelvolcan

CartasAmig@s:Felicitarlos por este valioso esfuerzo.

Me parecio excelente el video sobre la ley de Se-guridad Nacional. Valdria la pena otro video similar sobre la reforma laboral.

Ojala puedan publicar un texto sobre el movimien-to por la paz con justicia y dignidad, con sus clarosocu-ros, es una luz en la oscuridad de nuestros días, ademas nacio en Cuernavaca.

Un abrazo fraterno.Juan Ignacio Suarez Huape

Distinguido lector:Agradecemos sus comentarios y atendiendo a una de sus valiosas sugerencias, recomendamos ver el siguiente video sobre la caravana iniciada en Cuerna-vaca, véanlo en dos partes:

Parte 1http://www.youtube.com/watch?v=FW9hboGSYeg

Parte 2http://www.youtube.com/watch?v=8BLGVpGfa_Y