UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA

¿EN NOMBRE DE DIOS O DEL DIABLO?

La violencia y sus manifestaciones metafóricas entre los pobladores

de Puerto Solano, Caquetá - Colombia

Trabajo de grado presentado para optar al título de Magíster en Antropología

Matthew Magak Arose

Código 200624918

Directora: María Claudia Steiner Sampedro

Bogotá D.C., noviembre de 2008

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¿EN NOMBRE DE DIOS O DEL DIABLO?

De Tres riches heurs du Berry, Limbourg Brothers, 1410-1416. (En Néret, 2003: 125)

La violencia y sus manifestaciones metafóricas entre los

pobladores de Puerto Solano,Caquetá - Colombia  

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TABLA DE CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS 5

INTRODUCCIÓN 8

Capítulo 1. MARCO CONCEPTUAL 11

1.1 La dialéctica como encuentro y desencuentro 11

1.2 El poder como dominación y relación entre sujetos 12

1.3 El Diablo como metáfora de la violencia 13

1.4 Zona como espacio físico y como espacio social 16

1.5 El bazar como evento en la zona franca 16

1.6 El espacio de la muerte 18

1.7 De-tensión y dis-tensión en el Caquetá 21

1.8 El bazar como espacio de liberación y exorcismo 22

1.9 La maratón 25

Capítulo 2. LA INVESTIGACIÓN 27

2.1 En defensa de la sociedad 27

2.2 Justificaciones 29

2.3 Dificultades, ambigüedades y limitaciones 30

2.4 Poderoso pastor, antropólogo sin poder 31

2.5 Método 32

Capítulo 3. SIN DORADO PERO CON ORO NEGRO, ORO VERDE Y

MUJERES 34

3.1 La geografía y sus contrastes 34

3.2 La colonización y sus reflejos 37

3.3 La población y su situación 40

Capítulo 4. COLOMBIA DESDE LA MÁQUINA Y LA NUTRIA 42

4.1 Unos trabajan para vivir y otros viven para trabajar 42

4.2 Solano y sus pobladores 45

4.3 La Máquina 46

4.4 La Nutria 48

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Capítulo 5. VIAJE A LA ZONA FRANCA Y AL PULMÓN DEL MUNDO 50 

5.1 De la Amazonía al Sahara 53

5.2 El zigzag de la voladora 54

5.3 Cuando se puede y no cuando se quiere 55

5.4 Toda Colombia en el bote de don Tapia 57

Capítulo 6. EN EL CORAZÓN DEL PARAÍSO ILUSORIO 60

6.1 Bajo su responsabilidad 60

6.2 Maratón de los muertos 69

6.3 ¿Dónde está tu hermano? 71

6.4 Opción entre la vida y la muerte 73

6.5 No hay opción en la zona franca 75

6.6 Fusión de los poderes 77

6.7 Halloween en agosto 79

6.8 Hasta que el diablo nos separe 81

6.9 El poder de los anillos 82

6.10 Niké, la diosa de la victoria 83

Capítulo 7. PODERES EN ESPACIO DE PODER 89

7.1 Bailando con la Biblia y el Águila en las manos 89

7.2 Una noche de Agua Lulú 93

7.3 El gallo fino 94

7.3.1 Fútbol sin árbitro 95

7.3.2 Un pequeño México 96

7.3.3 Napoleón Bonaparte y su gallo fino 97

7.3.4 Si nos dejan conversar y confesar 97

7.4 Otros espacios de exorcismos y terapias: “De niña a mujer”, en la selva 98

CONCLUSIONES ________________________________________________102

CONSIDERACIONES 109

Conflicto de éticas en la era de la interdisciplinariedad_______________117

BIBLIOGRAFÍA 120

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AGRADECIMIENTOS

Decía Levinas (1977: 197) que “la enseñanza es un discurso en el que el maestro

puede aportar al alumno lo que el alumno aún no sabe” y creo que no se equivocó al

afirmar esta hipótesis. El proceso del desarrollo humano está lleno de maestros y de

enseñanzas. Si nos pusiéramos a contarlos todos, no acabaríamos nunca. Sin

embargo, en la vida de una persona hay maestros de maestros que vale la pena

recordar en un espacio como este. Los primeros maestros en mi vida son mis padres.

Les agradezco en primer lugar por el don de la vida, y en segundo lugar por la

educación sociocultural y socioreligiosa desde donde toda la pasión por Dios y la

humanidad brotan.

Mis agradecimientos van al Instituto de la Consolata para Misiones, donde he

madurado de manera paulatina, progresiva y acumulativa, lo que hoy expreso con

este documento acerca del conocimiento del hombre desde la disciplina de la

antropología. Les agradezco por haberme permitido experimentar esa pasión por la

humanidad a través de la misión como manera de concretar mi pasión por Dios.

Existen ciertos maestros que pasan por la vida de uno dejando huellas tan

profundas que inquietan y motivan de manera latente y constante a responder sin

importar el tiempo de duración. El profesor Odak Osaga fue el primer antropólogo

que, a pesar de sus desacuerdos con algunas posturas de la Iglesia católica, despertó

en mí otra manera de responder a la pregunta filosófica sobre quién es el hombre. De

igual manera, sembró en mí la inquietud sobre por qué siempre existió un divorcio

entre antropología y teología.

Agradezco al padre Emigdio Cuesta Pino, misionero de la comunidad del

Verbo Divino, un hombre apasionado por su Pueblo Negro. Con Emigdio fui

aclarando una incertidumbre –dormida en mí por falta de información– sobre la

existencia de estos pueblos, ante todo en lo referente a su historia traumática y

trágica de esclavitud. Hoy puedo entender dos realidades contradictorias pero reales:

por un lado, la posición de Levi (1988) al afirmar la intranquilidad del que ha sufrido

la tortura. Por otro lado, su convicción acerca de que, con el pasar del tiempo, las

experiencias trágicas van perdiendo el aspecto trágico y se convierten en discurso

para unos y fuente de ingreso económico para otros. Gracias, Emigdio, por despertar

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en mí esa mímesis tan terrible que viven muchos de la raza negra “[…] of dancing

between the very same and the very other” (Taussig, 2003).

El proceso de aprendizaje no termina y los maestros aparecen en forma de

estudiantes con necesidad de información acerca de lo que uno hace aunque quizás

piense que tiene poco para dar mientras que para otros es todo un documento

académico. Gracias, Luis Carlos Castro y Patricia Quintero, dos estudiantes de la

Universidad Nacional que me hicieron ver la importancia del trabajo científico desde

la sociología y la antropología respectivamente, como herramienta para aportar en el

conocimiento del hombre. Hoy puedo hablar como informante, maestro y observador

participante.

En este camino de búsqueda me encontré con dos personas que han sido

verdaderos maestros, amigos y hermanos, pese a la diversidad de origen, género y

profesión. Con ellos formamos una escuela para soñar cosas grandes desde lo

pequeño. Hablo de Maurizio Alí, Angélica Ruiz y Daniel Basabe. Han sido mis

maestros durante estos dos años de lucha por aprender a producir documentos

científicos. Recuerdo además a los doctores Santiago y Hernando por su pasión por

la humanidad desde la medicina, pasión que de alguna manera nos asemeja como

“curas”.

Los maestros no saben que son ídolos. Gracias al profesor Jaime Arocha, a

quien siempre admiré por su valentía y claridad en su opción por visibilizar a un

pueblo en opresión. No puedo olvidar tampoco a Carlos Uribe, Margarita Serje,

Sandra Pedraza, Mauricio Nieto, Fabricio Cabera y Diana Bocarejo, por lo que cada

uno aportó en mi carrera. Y Alba Rocío Báez, quien me ayudó a encontrar las

palabras correctas.

A los miembros de la comunidad de La Máquina y La Nutria, cuyos nombres

verdaderos no puedo colocar aquí por cuestiones de seguridad. A don Indio y su

señora Guara, a don Sangre Toro, presidente de la Junta de Acción Comunal, y a don

Lucho Lupita por su generosidad cuando necesitaba un medio para transportarme o

una explicación sobre las fuerzas ocultas. A don Táparo y su hermana la Negra por

su sentido del humor. Finalmente, a Pachito por acompañarme durante las visitas a

las veredas.

Faltan las palabras exactas para darle las gracias a la profesora María Claudia

Steiner por su acompañamiento. Ella me recibió en la facultad, me acompañó en todo

el proceso de la investigación y la redacción del trabajo, y ha sido maestra con

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rigurosidad, disciplina y comprensión. Estuvo siempre pendiente, con su voz de

aliento y su orientación cada vez que necesitaba claridad y apoyo de un maestro.

Concluye Levinas (1977: 197) que dicha enseñanza “no opera como

mayéutica, pero continúa la introducción en mí de lo infinito”. La educación

continúa. En este proceso continuo de autoeducación debe haber la reproducción de

estos conocimientos adquiridos en la rama de la ciencia sociales para actualizar y

fortalecer el campo de trabajo misionero. Por lo tanto, la meta ahora es poder

lazarnos a un estudio de la etnohistoria sobre la misión de los Consolatos en

Colombia, desde el año 1951, cuando asumieron la responsabilidad evangelizadora

en el departamento del Caquetá. A todos y a todas, mil gracias.

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INTRODUCCIÓN

El umbral del infierno. (En Gilles, 2003:117)

Sed sobrios, estad alerta, que vuestro enemigo, el diablo, como león rugiente, ronda buscando a

quien devorar, resistidle… (1 Pedro 5, 8-9)

¿En nombre de Dios o del diablo? Dialéctica de la violencia en una zona

franca colombiana. Un título que muestra la situación incierta que experimentan los

pobladores de La Máquina y La Nutria en Puerto Solano, Caquetá. A excepción de

los indígenas, los pobladores que están en esta zona, ilusorio paraíso en el pulmón

del mundo, llegaron aquí como parte de las muchas zonas recorridas por huirle a la

muerte. Allí llegan muchas personas y difícilmente se sabe a qué van. Todo el que

llega es sospechoso y nadie habla libremente porque no se sabe quién es “el sapo”. A

la zona sólo se entra con la autorización de la guerrilla, salvo el Ejército Nacional en

cumplimiento de la Política de Seguridad Democrática. Es elemento muy curioso que

en cada pueblo de Solano existe un diablo. Ese diablo, contrario a lo que todos

podrían imaginarse, es la persona de más nobles sentimientos y con buenas

relaciones sociales. No obstante, cuando el verdadero diablo se manifiesta a través

del cuerpo poseído, produce terror, angustia, miedo, desesperación y muerte; en este

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caso sólo pueden intervenir el pastor y el sacerdote. Cuando estas instituciones no

son efectivas o no están presentes, las personas acuden al espiritista o al chamán. Por

eso hay que resaltar la presencia de los chamanes y los brujos quienes, de alguna

manera, han estado aliviando los cuerpos poseídos en estas zonas tan alejadas.

En esta etnografía muestro algunos de los casos de posesión del diablo que

conocí durante mi trabajo de campo, en los que como sacerdote, a pesar de mis

conocimientos, mis esfuerzos y mi fe, no logré increparlo, situación que me generó

desconcierto y a la vez una gran necesidad de saber el por qué no lo pude hacer. Una

mirada a partir del enfoque antropológico me ayudó a entender, en este caso, la

violencia como una manifestación metafórica del diablo en los cuerpos poseídos.

Dicha manifestación se exorciza consciente e inconscientemente en espacios

religiosos y no religiosos.

En esta investigación se evidencia cómo la presencia esporádica de los

pastores de la Iglesia católica para atender oportunamente las situaciones de

posesiones, ha dado vía libre para que los pastores de las iglesias pentecostales y

trinitarias atiendan la situación, acrecentando su credibilidad ante los pobladores.

Dichas iglesias son recientes en la zona y se han multiplicado a raíz de la libertad de

cultos promulgada por la Constitución colombiana de 1991. El aumento de otras

iglesias en la zona y su método retorico de predicación de que el diablo anda suelto

se relacionan directamente con el aumento en la sensibilidad de la gente al fenómeno

de la posesión diabólica. Esto hace pensar, por un lado, que el fenómeno del diablo

no se ha eliminado a pesar de tantos siglos del cristianismo, y por otro lado, que

negar su existencia no lo elimina ni tampoco logra tranquilizar a los afectados,

quienes busca desesperadamente quien les pueda aliviar el cuerpo atormentado.

Además, en este trabajo, se pudo observar que no todas las manifestaciones de la

invasión del cuerpo, humano por una fuerza extraña, son debidas al diablo.

Advertimos que en este trabajo no se está afirmando ni negando la existencia del

diablo ya que no es un tema religioso. Se busca mostrar su manifestación anormal

como mataforización de la violencia que vive los pobladores de Puerto Solano

Caquetá.

Tratándose un fenómeno pseudo-espiritual, presentamos las posturas de las

entidades religiosas, institucionales y no institucionales en la zona, que luchan contra

el fenómeno. Entre las iglesias existe diversidad en cuanto a la interpretación y el

manejo de la realidad de las posesiones diabólicas. Esta situación genera conflicto

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entre los pastores y se extiende en las relaciones sociales de los pobladores creando

división incluso entre aquellos que han vivido juntos durante mucho tiempo.

Comienzan a identificarse más con la religión que con el pueblo y se oye una

calificación moralista entre los salvados y los condenados.

Siendo una zona roja, la única manera de realizar esta investigación fue

apoyándome en mi profesión de pastor de la Iglesia católica como miembro de los

Misioneros de la Consolata. Esta situación me trajo dificultades que menciono en la

presente etnografía. Resalto el conflicto de éticas como factor determinante en mi

experiencia y en el trabajo de campo; conflictos como pastor y como antropólogo

sobre todo en la limitación y la separación de lo que era la confesión y lo que era la

conversación. Eso me llevó a verme como antropólogo sin poder serlo, cuando por

otro lado gozaba del poder del pastor.

Como pastor descubrí que los nuevos paradigmas han generado una crisis de

perspectivas. Por eso me veo en la obligación de abrir posturas para dar respuestas

adecuadas a las situaciones sociales, políticas, económicas y espirituales de hoy.

Estar dispuestos a hacer y responder a estas preguntas: ¿Cómo podemos vivir juntos

y parecer que no tenemos casi nada en común? ¿Cómo podemos vivir juntos cuando,

por un lado, aparentemente compartimos unas creencias históricas, políticas y

económicas y, por otro lado, no toleramos la diversidad de culturas? Como decía

Touraine (1997), “estamos atrapados en un dilema”. Por eso me sirven estas

herramientas antropológicas para comprender dichas expresiones socioculturales,

religiosas y políticas de los pueblos dominados por los actores armados y por los

fenómenos diabólicos.

Dada la dificultad que presentan las situaciones de posesión diabólica, me

pregunto: ¿cómo determinar cuándo un testimonio es de Dios y cuándo se convierte

en mero protagonismo? ¿Cómo determinar si la entrega total a Dios es un testimonio

de la Providencia Divina y cuándo puede esto convertirse en el opio del pueblo?

¿cómo se puede combinar el insight –la chispa– y el discernimiento en los momentos

de decisiones tan transcendentales como las que me tocó tomar? Los campesinos

interrogan y las respuestas de los actores son tantas y tan confusas que los dejan

inseguros. Me pregunto: ¿en nombre de Dios o del Diablo se busca defender estas

sociedades? Debo agregar que en este trabajo de investigación deseo responder las

preguntas que me hicieron los profesores Fabricio Cabrera y María Claudia Steiner el

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día de la entrevista para ingresar al programa de maestría en antropología: “¿Sobre

qué tema piensa desarrollar la tesis?” “¿Quienes viven en Solano?”.

Si bien es cierto que tengo pasión por la población afrodescendiente,

confieso que la situación que encontré en Caquetá me animó a optar por este tema.

Me baso principalmente en la teoría de Taussig sobre espacios de muerte, de terror,

de lucha y la curación que se ofrece los chamanes a los afligidos para liberarlos del

diablo. En nuestro caso se incluye la curación que ofrece los pastores católicos y

protestantes. Hay un diablo curable pero existe otro que no se puede curar con

exorcismo que se usa cuando se presenta de manera metafórica, y es la violencia. Por

ahora parece difícil curarlo en esta zona franca pero que asemeja más a lo que

Taussig ha catalogado como “espacio de Muerte”. En esta zona se realiza una

maratón en condiciones deplorables e inseguras. El campesino debe seguir la

maratón que no se sabe cuándo terminará. Este es el drama que se quiere mostrar

resaltando sus causas y sus manifestaciones simbólicas y las resoluciones prácticas

de los campesinos ante dichos fenómenos de la violencia. El método etnográfico

descriptivo de tipo reportero fue escogido para favorecer la confidencialidad de los

pobladores y la seguridad del antropólogo, respetando las normas de la disciplina.

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Capítulo 1. MARCO CONCEPTUAL

Para facilitar la comprensión del tema de esta tesis debo aclarar algunos conceptos

que me permitirán analizar el fenómeno de la violencia y sus consecuencias en la

vida social de los pobladores de La Máquina y La Nutria en el Municipio de Solano,

departamento del Caquetá. Dichos conceptos serán usados a lo largo del trabajo se

espera que el lector las tenga presentes para una mejor compresión del texto. Dichos

términos son: dialéctica, poder, diablo, zona franca, tensión - distensión y bazar.

1.1 La dialéctica como encuentro y desencuentro

Dialéctica es una palabra del latín que significa “impulso de ánimo que sostiene y

guía el diálogo entre sujetos en búsqueda de la verdad” (Serna, 1999). Según

Lonergan (1971:235), dialéctica se refiere a conflictos latentes en las relaciones

humanas. En las ciencias humanas el término es utilizado para expresar una

combinación de lo concreto, lo dinámico y lo contradictorio como producto del

diálogo entre sujetos (Graig, 2002). La explicación de la palabra que más se acerca a

la realidad que presento proviene del campo teológico, en donde dialéctica es

entendida como una abstracción teórica y conceptual del proceso dinámico,

progresivo y acumulativo que sucede como consecuencia de las aproximaciones de

individuos e instituciones en un espacio concreto, lo cual, a su vez, permite la

creación de un espacio social. Dichos agentes se aproximan a un espacio de

relaciones sociales con posiciones diversas que terminan generando conflicto y crisis

en sus procesos de buscar la verdad (Lonergan, 1971; Lefebvre, 1986; Bourdieu,

1994). La dialéctica sociocultural, política, económica y religiosa que ha ocurrido a

lo largo de la historia humana, ha generado grandes cambios en el mundo. Ese

cambio ha creado una necesidad y el surgimiento de las disciplinas de ciencias

sociales con el fin de ayudar a dar respuestas a ciertas inquietudes y situaciones

sociales. Sin embargo, ha creado también una dificultad enorme en cuanto a su

significado en el campo académico y, como consecuencia de esto, han nacido

fronteras, ambigüedades y disputas entre los académicos. No obstante, se ha

facilitado una intersección y un concepto unitario de las disciplinas, sobre todo, de

las ciencias sociales, las cuales tratan la vida humana en general. Esta investigación

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pretende vislumbrar la dialéctica de la violencia de la lucha por el poder en espacios

fijos y de flujos en el territorio del Caquetá.

1.2 El poder como dominación y relación entre sujetos

Para desarrollar el concepto de poder, parto de un corto análisis sobre la violencia y

su estudio en Colombia. Dichos estudios reflejan múltiples estilos interpretativos

debido a varios trasfondos en los procesos sociales, económicos y políticos que ha

vivido el país desde la Independencia (González et al., 2003: 27-46). Estos plantean

algunas causas de la violencia: los partidos políticos tradicionales, las luchas por la

propiedad privada, la ausencia y debilidad del Estado colombiano en áreas rurales

(Molano, 1988: 143, 167, 279; Bushnell, 1996: 17; Rubio, 1999; Thoumi, 2002: 324)

Campos, 2005, tomo I & II). Los violentólogos colombianos afirman que la violencia

tiene sus raíces y fundamentos en la política, la economía y el territorio, y que con el

tiempo se ha dilatado hacia los territorios periféricos afectando la vida social de las

comunidades rurales. De igual modo, muestran que no es posible acostumbrarse al

fenómeno de la violencia, aunque ésta haya durado siglos. El Caquetá es un

departamento que ha recaído en varias ocasiones en episodios de suma violencia y su

ubicación geopolítica ha favorecido la creación y el fortalecimiento de la insurgencia

(Brucher, 1968: 129). En la zona donde se realizó esta investigación el fenómeno de

la violencia se puede interpretar como lucha de poderes y entre poderes. El concepto

de poder puede entenderse de múltiples formas. La gente lo busca por todos los medios, bien sea incrementando su saber o su dinero; o buscándolo por medio de las buenas acciones, la fraternidad (o si la situación lo requiere, el sadismo). Nadie puede decir que no le interesa el poder, a menos que lo tenga tan seguro que pueda arriesgarse a despreciarlo […]. Si hay algo que nos puede llevar a descreer del género humano es el análisis del poder” (Salinas, 2008). En esta investigación el concepto de poder es empleado de dos formas: por un lado, el poder como dominio y objetivación del sujeto, y por otro, como relación entre sujetos (Varela, 2005: 127).

La lucha de poderes –“violencia”– se concibe metafóricamente en la forma del

diablo entre los pobladores donde se realizó la etnografía.

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1.3 El Diablo como metáfora de la violencia

Algunos sinónimos para referirse al diablo, sobre todo, en la biblia y en el lenguaje

común en son: adversario, enemigo, demonio, espíritu, Satanás, red, legión,

resistencia, seductor, cuerpo ajeno, secuestrador, invasor, calumniador, etc. Sin

importar si se cree o no, “Satanás y sus espíritus inmundos no son mitos sino

realidades terribles” (Uribe, 1991: 3) cuyos efectos son evidentes en la historia de las

culturas y en el cuerpo humano (Augsburger, 1986; Goodman, 1988; Uribe, 1991: 3;

Skelton, 1995; Sagan, 1997; Di Nola, 2006; Mendoza, 2007). Sin embargo, resulta

difícil comprender por qué los cuerpos manifiestan un aspecto violento cuando

suponen estar poseídos por el diablo. En la etnografía evidenciaré cómo los efectos

de la “supuesta” posesión del diablo en el cuerpo humano son catastróficos. Se

considera que el diablo es más que una mera metáfora poética en el corazón de las

culturas y de los mismos hombres. Eliminar el fenómeno del diablo ha sido una

preocupación en todas las culturas. En los países europeos, en particular Inglaterra,

se implementó la Inquisición y la quema de brujos. Otras culturas y religiones han

adoptado el método del exorcismo. La ciencia, en su intento de explicar ciertos

fenómenos como el del diablo, lo que ha hecho es reemplazar su imagen con otras

figuras como la de los ovnis y los extraterrestres.

Sagan (1997) menciona que el poder repetitivo de la televisión hace creíbles

muchas cosas. De la misma manera, podemos decir que el poder repetitivo de las

religiones hace creíble la existencia del diablo en las culturas aunque realmente no

esté presente. El poder repetitivo de la violencia en los actores armados en la zona de

estudio, podría ser asociado con ese fenómeno que metafóricamente se relaciona con

el diablo, al cual los pobladores buscan sacar con la ayuda de la religión y de otros

medios inconscientes.Mi argumento en este trabajo es que el problema mayor en el

Caquetá durante mi investigación no fue la presencia de la guerrilla ni tampoco del

Ejército, a pesar de ser los dos poderes que causan conflicto. El mayor problema fue

más bien la posesión diabólica en los niños recién nacidos, en los cuerpos de

personas inocentes e indefensas. A pesar de esto, las prácticas para contrarrestar tales

fenómenos han coexistido en las culturas populares y las religiones tradicionales al

lado de la civilización occidental y últimamente han recobrado su importancia en

Colombia. Mi duda acerca del poder que se otorga a los pastores para expulsar al

diablo de un poseído se resume en esta idea: El poder no corrompe pero el amor por

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el poder y mal uso de él sí pueden corromper y destruir. No todos pueden curar estos

fenómenos; por eso digo que no todos los que tenemos piernas podemos ser

corredores de una maratón, es decir, no porque alguien tenga poder está en la

capacidad de realizar un exorcismo. Fueron tantos los casos, que pusieron en

evidencia que un “mundo espiritual tan desconocido y olvidado, está cobrando

intereses crecientes para los cristianos” (Uribe, 1991: 3). Sin embargo, no todos los

casos presentaron las mismas características, lo que me llevó a pensar que la gran

mayoría de las manifestaciones podrían ser otras situaciones demonizadas. Esta es la

razón por la cual es necesario hacerse la pregunta de si podría existir relación alguna

entre el fenómeno del diablo y la imagen de los actores alzados en armas en la zona.

Figura 1. Antropomorfismo del diablo (En Gilles, 2003)

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Afirmo esta hipótesis con el análisis entregado por un psiquiatra sobre la situación de

los alemanes con respecto a las calamidades de la guerra y el fenómeno del diablo.

Alemania siempre ha sido tierra de catástrofes psíquicas como las guerras de

reformas, las campesinas y las guerras de religión. Bajo el nacionalismo, la presión

de los demonios llegó a ser tan grande que pusieron a los seres humanos bajo su

control y los hincharon hasta obtener superhombres lunáticos; Hitler fue el primero

de ellos que consiguió infectar al resto (Jung, 2000: 163). Las disciplinas sociales

han dedicado largas sesiones de análisis e investigaciones para comprender las

culturas humanas, desde donde se han tratado de explicar dichos fenómenos. Por otra

parte, la Constitución Colombiana de 1991 decretó la libertad de cultos que permite

diferentes prácticas religiosas y espirituales, razón de la proliferación de otras

iglesias en el país durante los últimos tiempos1.

La literatura revela que el arte pictórico sobre el diablo se inició como un

antropomorfismo2 cómico y satírico de la figura de Satanás que con el tiempo se

convirtió en una expresión de terror, horror y violencia (Gilles, 2003). Esta figura

antropomorfa de Satanás se difundió en muchas culturas a través as conquistas de los

imperios antiguos y del cristianismo. Si partimos del hecho de que los pobladores de

La Máquina y La Nutria son descendientes de españoles, es posible pensar que la

figura cristiana del diablo domina la vida de sus pobladores. El diablo representa las

características de violencia, terror, amenaza y secuestro que vive Colombia. Me

queda siempre un interrogante básico que ni Jung ni Freud pudieron responder:

“cuando se le hace un tratamiento de exorcismo a un endemoniado todo parece

volver a su estado normal, pero ¿a dónde se ha ido el demonio que había estado en la

persona?”

En los relatos se pueden observar, desde la antropología, casos particulares

que llamaremos middle-zone issues3, que no son tratables por la ciencia ni tampoco

tienen respuestas religiosas y generan sentimientos de frustración e impotencia

                                                            1 http://www.pacoredo.org/PASADAS_EDICIONES/1034/erupcion_violencia.html 2 Antropomorfismo es una forma de aplicar cualidades humanas y animales a objetos inanimados (Bloom, 2005: 239). 3 Según Augsburger (1986: 25), las ciencias producen teorías para explicar, de manera empírica, el universo y las leyes de la naturaleza. La religión, en cambio, está llamada a explicar los casos milagrosos y misteriosos, cuyos significados se derivan de la divinidad absoluta o realidad trascendental llamada Dios por las distintas religiones. Parece que la cultura europea, basándose en la ciencia y el cristianismo, eliminó una zona de los asuntos humanos que el autor llama “midlle zone issues”, es decir, aspectos desafortunados y de desgracias de los que no se encuentra explicación en las teorías científicas.

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cuando no se logra la liberación. En zonas como La Máquina y La Nutria, los middle

issues generan conflicto, tensiones y ambigüedades en las personas, quienes a la vez

buscan soluciones en los chamanes y los pastores de las iglesias pentecostales debido

a la escasez de sacerdotes católicos y sobre todo de exorcistas oficiales de la Iglesia

católica.

1.4 Zona como espacio físico y como espacio social

El término zona incluye el espacio definido como sistema de objetos y acciones fijas

y de flujos que se modifican recreando nuevas condiciones y redefiniendo cada lugar,

recreando así las condiciones ambientales y sociales del contexto (Santos, 2000: 53).

Debido al proceso dialéctico de la vida social, surgen nuevas interpretaciones y

representaciones de la misma realidad; su empleo en este contexto resalta la

producción social de los espacios (Lefebvre, 1991: 69). El espacio aquí referido

como zona será utilizado en unos momentos para significar un lugar físico y fijo

como el cuerpo humano o como un sitio geográfico. En otros momentos será

empleado de forma simbólica e imaginaria para referirse a aquel campo social de

construcción mental y de lógica de los individuos en el sentido de flujo, por ejemplo,

el bazar como evento.

1.5. El bazar como evento en la zona franca

Quizás cuando alguien escucha hablar de bazar, le resulta una palabra familiar e

inmediatamente la asocia con eventos organizados para conseguir fondos. Una

manera de entender las cosas es tratando de explicarlas (Beatlle, 1968). Considero

necesario y útil reseñar el origen y significado del término bazar en algunas culturas.

Bazar es un término muy antiguo pero que ha ido adaptándose en distintas culturas

según el tiempo. Es de origen oriental –seguramente persa– donde fue visto y

definido como un mercado público o plaza (Rostovtzeff et al., 1946; Ray, 1950;

Sadler, 1969; Rotblat, 1975; Geertz, 1978). El término entró en la cultura inglesa por

Italia desde Turquía. Es de saberse que los italianos hacían comercio con los países

del oriente y llamaban a los comerciantes turcos “bazarros”. A comienzos del siglo

XVIII el concepto de bazar tomó otro significado, estructura y función. Se empezaron

a organizar los bazares en Inglaterra para apoyar obras sociales y filantrópicas

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(Prochaska, 1977). Esta imagen ha persistido y pudo haber llegado a Colombia por

medio de los españoles o desde Estados Unidos donde se encuentran los

descendientes de los ingleses.

Foto de bazar como espacio de mercado en Istambul Turquia. Consultado el 3 de Octubre de 2008 en www.sinbadhostel.com

El bazar le sirve a los pobladores de Solano y en general a los del Caquetá de

distintas maneras: para recaudar fondos y financiar obras colectivas o también como

espacio de recreación y de ventas de artículos económicos, es decir, como un

mercado de las pulgas. Partiendo del concepto del espacio como flujo, el bazar puede

ser visto a la vez como “espacio del anonimato” (Augé, 1998), ya que durante el

bazar hay un constante movimiento de entrada y salida de personas diferentes. Sin

desconocer su lado negativo, considero el bazar como un espacio de exorcismo y

liberación. Es decir: de exorcismo no religioso y de terapia popular. Es una “zona

franca” que presenta libertad pero que también genera conflictos por la tendencia

natural del hombre hacia la violencia. Por eso, las juntas de Acción Comunal sirven

como ley física para controlar el territorio e imponer disciplinas sobre los cuerpos

que allí se encuentran para relacionarse, recaudar fondos y festejar.

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1.6 El espacio de la muerte

Responder a las preguntas de quiénes viven en Solano y cuál es el tema de su trabajo

no es tan obvio y sencillo como pareciera. Estas preguntas son las que han guiado la

investigación y para acercarme a su respuesta he debido apoyarme en la teoría de

Taussig sobre el “espacio de muerte” que permite entender la dialéctica de la vida

social de los pueblos de La Máquina y La Nutria. El espacio de muerte en estos

pueblos se caracteriza por el terror, producto de la lucha de poderes de los actores

armados. El terror, a su vez, es incorporado por los pobladores, y algunas personas lo

expresan metafóricamente a través de la posesión del diablo.

Antropofagia de los indios americanos. De Marburgo (1557). Wahrhraftige. (En Di Nola 2006)

Las situaciones que se presentarán permiten comprender la teoría que plantea

Lefebvre sobre la “producción del espacio social”, donde las relaciones sociales

contienen la lógica de la dualidad, es decir, de inclusión y exclusión, de implicación

y explicación, de interacción y reiteración, y finalmente, de recurrencia y repetición.

Lefebvre afirma que la composición de dualidades es el resultado de las relaciones

sociales diversas, que causan contradicciones y contrastes en la naturaleza misma al

aproximarse a los agentes involucrados (1986: 69ss). Esta dialéctica constitutiva en

  20

el “espacio de muerte” sólo desaparece cuando el poder dominante controla la

resistencia del opositor. Por eso, es pertinente utilizar la palabra dialéctica para

describir el proceso de la producción del espacio social que he denominado la zona

franca de Caquetá.

El concepto de “zona franca” viene del latín zona y del germánico frank que

designaba el pueblo de los francos –especialmente a su clase noble que estaba libre

de impuestos– y del cual también se deriva el nombre Francia. Zona franca,

entonces, se refiere al espacio libre, abierto y exento de ley normas. Son usadas en

economía para significar zona de libre comercio. De igual manera, en los puertos

marítimos y los aeropuertos hay una zona franca que indica un espacio de libre

comercio o libre de impuesto (Serna, 1999). Se pueden mencionar otras palabras que

muestran el mismo concepto como, por ejemplo, zona fronteriza, zona militar y zona

de influencia. Opto por usar el concepto de zona franca por dos motivos: porque

comunica el sentimiento de tensión y distensión y conlleva a la vez el concepto de

espacio.

El término tensión es clave para entender la dialéctica de las relaciones

sociales que se presentan en este trabajo. Es una sensación emocional que surge al

confrontar situaciones dispares con acciones contradictorias en un espacio externo

pero que repercuten en el cuerpo. Muchos de nosotros hemos asistido a una película

de terror donde experimentamos una situación real presentada de una forma ficticia

por eso se llama película. Aunque se muestran situaciones de terror, se mantienen la

curiosidad y la tensión hasta el final. Igual que en las películas, los libros de ficción

presentan de manera dramática situaciones como éstas. Por ser una situación creada,

lo cual le quita el aspecto de horror en la imaginación, la tensión se siente como algo

agradable, se acompaña con gritos y risas, y es hasta relajante.

Taussig, al narrar las secuelas del terror en tiempos de la colonización en

Putumayo, muestra cómo el poder político junto con el económico promueven y

justifican las atrocidades que se cometen contra gente indefensa. Taussig muestra la

justificación del terror como método de sometimiento y de control del hombre

salvaje. Se puede afirmar que el argumento de Casement sobre el terror como

“eficacia para las necesidades del sistema de trabajo”, se asemeja con el terror

aplicado por los actores del conflicto sobre sus hermanos después de siglos. Al igual

que Taussig, encuentro contradicción en los nuevos actores del conflicto,

generadores de terror y creadores de “espacios de muerte”. Estos mismos espacios

  21

también son considerados zona gris (Levi, 1988), sitios de terror y zonas de

secuestro.

En el Caquetá se percibe una pérdida del espacio como soberanía. Allí no se

observa la legitimidad para ejercer el control sobre un territorio e imponer la

disciplina a poblaciones con el fin de controlar la criminalidad (Foucault, 2006).

Contrario a este fin, lo que vemos allí es el incremento constante de los crímenes.

Para Foucault, una buena soberanía es efectiva cuando el individuo está bien ubicado

dentro de un territorio y el territorio se encuentra bien gobernado con una disciplina

fundamentada en las leyes establecidas para ese espacio. En estos lugares sin

soberanía y siguiendo a Taussig, el salvaje ya no es el indígena, ni el colono: son los

actores al margen de la ley. La razón del sometimiento y de la aplicación del terror

ya no es colonizar o conquistar sino establecer una hegemonía política. Podríamos

decir que en este espacio conviven la economía, la política y el terror. En estos

espacios y circunstancias, dice Taussig, el entorno se vuelve agente de terror,

creando una necesidad de percibir las realidades secretas.

Es aquí donde relacionamos el fenómeno del diablo con la violencia tanto en

el espacio físico como en el cuerpo de las personas. Siguiendo a Taussig, se puede

decir que el terror y el salvajismo van de la mano como instrumentos para sostener la

política de la democracia y la economía capitalista. Taussig, en términos de su

permanencia, afirma que “este espacio de muerte tiene una prolongada y rica

cultura”. De igual manera, es allí donde el imaginario social ha situado sus imágenes

“metamorfoseadoras” del mal y del infierno. Para el autor, “el espacio de muerte es

importante en la creación de un significado de conciencia y en ninguna parte lo es

tanto como en las sociedades donde la cultura es endémica y donde florece la cultura

del terror”. Esta afirmación de Taussig evidencia aquello que Levinas define como el

deseo de “lo infinito” en la vida humana que lo lleva siempre a un estado de

insatisfacción y de tensión con el otro. En la misma línea explica Girard por qué los

seres humanos somos violentos. Para Girard (2002) la violencia es una consecuencia

entre el deseo por la propiedad ajena y la resistencia. La naturaleza de la violencia es

provocada por el deseo de poseer el bien del prójimo y la sociedad promueve la

legislación como prohibición y freno ante el instinto. Girard muestra igualmente que

la “naturaleza mimética del deseo explica el mal funcionamiento habitual de la

relaciones humanas” (2002: 27). En sí, el deseo no es ni bueno ni malo lo

cuestionable es la forma como se emplea. El deseo genera la rivalidad en el espacio

  22

físico o social. En este caso, nuestro espacio que consideramos zona franca o

“espacio de muerte” es el departamento del Caquetá.

1.7 De-tensión y dis-tensión en el Caquetá

A continuación trataré de vislumbrar lo que sucedió en algunos pueblos del Caquetá

cuando fueron constituidos en “zona de distensión” durante el gobierno de Andrés

Pastrana, entre los años 1998 a 2002. Este espacio históricamente era considerado

como una “tierra paradisíaca, tierra de promisión, territorio de libertad y de refugio,

redención económica tanto para los colonizadores españoles como para los nativos”

(Tovar, 1995). Fue siempre una zona de distensión para los indígenas hasta que

llegaron los españoles, quienes lo convirtieron en zona de terror y en espacios de

muerte.

Para los campesinos y los colonos, quienes huyeron de las zonas de tensión

por la guerra que vivía el país desde el comienzo del siglo XX, de una manera u otra

la Amazonía colombiana fue una tierra de distensión, hasta que llegó el terror

encarnado en la guerrilla, los paramilitares, los narcotraficantes y el Ejército

Nacional. Ellos son la manifestación actual del salvajismo y el terror del diablo en

estos “espacios de muerte”. Se escuchan oraciones similares al discurso en La

Vorágine de Rivera, citado por Taussig: “lo que hicieron mis manos contra los

árboles pueden hacerlo contra los hombres” (1987: 110). Esta advertencia como

práctica de terror, afirma lo que dice Tovar refiriéndose a los pobladores de la selva:

“sin Dios ni ley, los hombres se impregnaron del ambiente salvaje de la selva y le

daban rienda suelta al salvajismo de su interior” (cf. 1995: Tomo 2, 79).

A propósito de la palabra distensión, en el año 1998 el país eligió a Andrés

Pastrana como presidente de Colombia, quien ya en el poder, dedicó tres años de su

gobierno en búsqueda de la paz. Se creó, como consecuencia, una zona libre de

control militar para favorecer la seguridad de la insurgencia. El espacio que aquí

describimos oscila entre la tensión y la distensión de acuerdo con el proyecto de cada

gobierno, pero también entre el gobierno y la insurgencia. Dicho espacio ha vivido

una tensión constante entre las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia –

FARC– y el Estado. La dialéctica de la violencia generó una tensión en el espacio y se

manifestó en forma de posesión diabólica en los cuerpos de las personas. Siguiendo

el argumento de Mary Douglas (1966: 115; 1970: XIV), encontramos la interacción

  23

entre el cuerpo y la sociedad como un microcosmos en un macrocosmos. La mayoría

de las manifestaciones diabólicas en el cuerpo son situaciones que ocurren en el

macrocosmos. El espacio libre convertido en “espacio de muerte” es una manera

cultural y popular que los pueblos emplean para manifestar el fenómeno de la

violencia en las zonas de conflicto y su incapacidad de control sobre ellas. Emplean

de manera metafórica el fenómeno del diablo porque se expulsa a través de rezos y

exorcismos. Percibimos la violencia espiritual como otro tipo de violencia

institucionalizada.

Sin duda alguna, todos estamos de acuerdo con esta afirmación y también

podemos constatar desde la literatura que la naturaleza humana en sí está cargada de

un deseo violento. Sin embargo, “la muerte es una amenaza para todos aquellos que

de una manera activa o inactiva están implicados en la violencia” (Girard, 1995: 39).

¿Cómo, entonces, consiguen los hombres situar su propia violencia fuera de ellos

mismos? La historia humana presenta diversas maneras con que las sociedades han

intentado desviar dicha energía violenta en clasificaciones “buenas” y “malas”.

Girard habla de sacrificio colectivo como una manera de canalizar la violencia

individual en violencia sacrificial, lo cual permite la reconciliación con los dioses,

los rivales o enemigos. Todas las mitologías antiguas, las religiones tradicionales y

las grandes como el cristianismo, recogen este concepto de sacrificio como forma de

reconciliar dos rivales y proyectar la violencia con el “chivo expiatorio”.

1.8. El bazar como espacio de liberación y exorcismo

La literatura sobre la proliferación religiosa afirma que hoy día en América Latina el

cristianismo tiene muchos rostros. La descentralización de la práctica religiosa, sobre

todo en Colombia, ha desatado una guerra entre los feligreses que antes vivían

juntos. De cualquier forma, tienen que vivir y trabajar juntos, especialmente en estas

zonas donde la escasez obliga a que las comunidades busquen formas de desarrollo.

Existen ciertas actividades donde hay disparidades éticas como por ejemplo el bazar

y la venta de licor en una cantina. En lo social, el bazar ha servido como espacio no

religioso de reconciliación entre los enemigos. Las comunidades organizan los

bazares como medio recaudador de fondos para el desarrollo comunitario, en la

construcción de escuelas, la iluminación del pueblo, la apertura y el mantenimiento

de carreteras, etc. Resulta que estas actividades, a pesar de ser la única manera de

  24

generar fondos para beneficio de las comunidades, son consideradas actos diabólicos

por las otras iglesias. Es allí donde se percibe el poder de la guerrilla, que las obliga a

actuar así a través de las Juntas, a pesar de que esta conducta vaya en contra de sus

principios morales y religiosos.

La tensión es aún más grande cuando se manifiesta impotencia ante fuerzas

visibles como la guerrilla, los paramilitares y el Ejército, quienes son los verdaderos

generadores del terror oculto. En cambio, se siente poderío al expulsar al demonio

con la fuerza del Espíritu y en el nombre de Jesús. El poder de los actores visibles

anula todo tipo de manifestación de desacuerdo con ellos. Hay otras zonas francas,

como por ejemplo los bazares, las celebraciones de cumpleaños, los espacios

religiosos y los cultos. Pero la zona franca necesita una lingua franca que no lastime

al generador del terror real, que sea capaz de expulsar el terror espiritual en el cuerpo

de un poseído aunque sea de manera temporal. Es allí donde entra otra forma de

violencia que se denomina la guerra de los poderes espirituales. Mencionamos

solamente la guerra de las iglesias contra el demonio espiritual, pero también existe

el conflicto entre las iglesias por el poder, asunto que genera una especie de tensión-

respeto a las doctrinas: “desafortunadamente las líneas de la lucha están establecidas,

aunque no es nuestro objetivo estar en guerra contra la Iglesia católica” (Stoll,

1991)4.

Los pastores de las iglesias pentecostales y trinitarias que están en la zona,

manifestaban ser capaces de expulsar demonios pero mucha incapacidad de enfrentar

al verdadero demonio -la violencia y sus actores armados- que anda suelto en la zona

del Caquetá. Me sucedió lo contrario cuando fui incapaz de enfrentar y expulsar al

demonio en varias personas que me trajeron con síntomas de posesión diabólica pero

muchos quedaron asombrados de verme confrontando al Ejército y a la guerrilla.

Mientras me elogiaban como pastor poderoso por dentro me sentía como antropólogo

sin poder. El conflicto entre las distintas fuerzas políticas, espirituales y económicas

que aquí se mencionan y las instituciones descritas puede catalogarse de acuerdo con

el dominio de las fronteras y los límites. Para las iglesias hay un conflicto entre los

salvados y los condenados. En síntesis, es una guerra entre poderes, en este caso, del

bien y el mal, en la cual las acusaciones y justificaciones son similares entre los

actores espirituales y políticos. En esta guerra, pareciera que el Dios de Jesucristo

                                                            4 “Unfortunately the battle lines are drawn, although it is not our objective to be at war with the Catholic Church”.

  25

toma partido favoreciendo a unos y condenando a otros por anticuados e inefectivos

en sus cultos. Le concede el poder y el favor al pastor para expulsar al demonio y así

poder ganar credibilidad entre la gente con milagros mientras se lo niega al pastor

católico que acude a la mediación de los pequeños “dioses” de la Iglesia católica: las

imágenes. No estaría fuera de tono comparar esta situación de muerte y la búsqueda

de la vida en las iglesias con lo que dijo Marx hace siglos sobre la religión como opio

del pueblo:

“Religious distress is at the same time the expression of the distress and the protest against the real distress, religion is the sigh of the oppressed creature the heart of the heartless world, the spirit of an unspiritual situation. Is the opiate of the people” (Marx, 1924, citado en Lowy, 1996).

A pesar de todo, parece que la religión sirve como única forma en estas zonas

para expresar la identidad individual y colectiva. Es también una forma de denunciar

de manera simbólica, usando la imagen del diablo, el terror ante el mal que padecen

estos pueblos, sin chocar con los actores. El diablo, con su imagen antropomórfica

difundida en las culturas por medio del arte, la literatura y el cine, es una manera

sagrada de incidir en lo político sin crear una tensión que puede culminar en

persecución y expulsión de la zona. Iglesias pentecostales florecen en estas zonas por

muchos motivos: por un lado, la presencia permanente del pastor en los poblados

permite que se asistan casos de posesión diabólica frecuentemente, y por otro, la

ausencia del sacerdote.

Es una estrategia sencilla y efectiva de una predicación retórica y popular,

una interceptación libre que llega a los sentimientos de las personas en espacios

periféricos como esos y en situaciones paupérrimas, con la finalidad de reconstruir y

mejorar la calidad de vida del individuo y de los espacios familiares, descompuestos

por la violencia y la pérdida de valores. Se trabaja sobre el cuerpo en un espacio

físico muy reducido con un gobierno muy elástico, desarticulado e independiente. En

estos sistemas de gobierno democrático con estructuras religiosas y cristianas, la

palabra “enemigo” es constantemente personificada en la guerrilla y el diablo. Las

iglesias protestantes fueron expulsadas de las zonas, en varias ocasiones, por permitir

la infiltración de los informantes paramilitares, haciéndose pasar por pastores. La

solidez de la estructura institucional y la unidad colegial de los Obispos de la Iglesia

católica, hacen que sus agentes sean reconocidos y respetados. Allí entra también la

fusión del poder del chamán y la institucionalidad de la Iglesia en nombre de Cristo,

  26

para evitar ser calificada como religión tradicional condenada por promover la

brujería. Uno de los cuestionamientos que se hace a los pobladores es: ¿por qué no se

van de allí a un lugar mejor? Muchos dan la misma respuesta de don Indio: ¿Dónde

hay un lugar seguro en el país?

1.9 La maratón

Maratón en la selva. (En la Media Maratón Bogotá 2008). Recuperado el 3 de Octubre de 2008 en http://images.google.com.co/images

Decía Víctor Frankl (1984: 9) que “quien tiene el por qué para vivir, encontrará casi

siempre el cómo”. Todos los casos que se narran aquí, son una maratón. El

campesino lo hace diariamente desde hace muchos años y quién sabe cuándo dejará

de correr. Desde esta perspectiva se puede entender por qué afirmo que el bazar en

una alternativa para el campesino en medio del terror y de la tensión generada en el

espacio de la muerte. Es interesante y reconfortante ver que, a pesar de que “están

aislados unos de otros, sus medios de comunicación han sido suprimidos, cortadas

sus conexiones, sus sentidos embotados por el miedo”. Estos campesinos son los que

todavía expresan mejor el sentido de la vida en comunidad y la solidaridad creativa,

y conservan la capacidad de lucha que da una esperanza inquebrantable, contraria a

quienes vivimos en las ciudades (Taussig, 1986: 26). Referente a la experiencia del

antropólogo, podría comentar tuve que asumir unas circunstancias tan difíciles: unas

veces en calidad de pastor católico y otras veces como antropólogo, y me causaron

ciertos conflictos, sobre todo, entre la confesión y la conversación. Esto y otros casos

que allí se manifestaron, me generaron choque de éticas y de principios. Eso me

  27

llevó a verme como antropólogo, sin poder serlo cuando por otro lado, gozaba del

poder del pastor.

Antes de contar su experiencia de psicólogo en un campo de concentración

como prisionero, Víctor Frankl advirtió a sus lectores sobre la facilidad con que

muchos leen casos trágicos y se hacen una idea muy ligera, mezclando la piedad y la

simpatía. Quiero confesarle que puede leer este trabajo y no encontrar trascendencia

alguna, sobre todo, después de los acontecimientos ocurridos en estos meses

alrededor de la liberación y la fuga de los secuestrados. Sin embargo, la riqueza y el

secreto de la etnografía están en la apertura amplia para una interpretación abierta,

especialmente, cuando se trata de experiencias sociales. Son casos de pobladores que

nunca han dejado de vivir el fenómeno de la violencia que azota el país.

Paradójicamente la historia nos revela cómo estos campesinos huyeron de la muerte

en busca de la seguridad, la propiedad y la santidad en un paraíso ilusorio. Allí

también les llegó el diablo, el príncipe del terror, vestido de guerrillero, de

paramilitar y asociado con el Ejército Nacional. Estos patrones entran y salen, y

ejercen su hegemonía sobre dichos pobladores. La tensión sólo la puede comprender

quien ha estado en situaciones como éstas. Por eso nos apoyamos en algunos libros y

películas que hablan de terror: Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje

(Taussig, 1987); El corazón de las tinieblas (Conrad, 1976); El hombre en busca de

sentido (Frankl, 1990); The drowned and the Saved (Levi, 1988). De igual manera,

nos referimos a la película Satanás, de Rodrigo Guerrero (2007), donde todos

describen y transmiten esta sensación de angustia y de terror en espacios donde sólo

se respira la muerte. Podemos pensar el espacio de muerte como un umbral que

permite tanto iluminación como extinción (Taussig, 1986: 26). Roberto Benigni en la

película La vita e Bella presenta lo que califico como la dinámica de la recreatividad

de los pueblos en situaciones de conflicto para sobrevivir y animar a los demás.

  28

Capítulo 2. LA INVESTIGACIÓN

2.1 En defensa de la sociedad

“El crimen horroriza y hay que impedir que los seres humanos se maten entre sí. Por

este motivo, cada cual abraza o condena la venganza con idéntico ardor, según la

posición que ocupe, en cada momento, en el tablero de la violencia” (Girard, 1995).

Hace aproximadamente dos años asistí a un encuentro que el comandante de la base

militar de Tres Esquinas había convocado para todas las instituciones que trabajaban

en la cabecera municipal de Solano, Caquetá, con el fin de dialogar sobre el tema de

la seguridad en la zona. En esa reunión, un coronel, cuyo nombre no recuerdo, se

refirió al mandato del gobierno del presidente Uribe sobre Seguridad Democrática

para el Ejército de Colombia: “Tengo orden de darle plomo a los bandidos y de

erradicar el cultivo ilícito y comercio de la coca en esta zona, y lo voy a hacer

aunque eso esté contra el mandamiento de Dios”5. Los sacerdotes, en representación

de la Iglesia católica, rechazaron la estrategia del coronel.

En este momento me di cuenta de los contrastes y las contradicciones entre

los poderes en estas zonas, y sobre todo, la situación de los pobladores que vivían

allí, sin opciones para enfrentar la política del Estado colombiano. Este trabajo parte

de la política de “Seguridad Democrática”, ya que es uno de los fenómenos de mayor

preocupación y que más afecta la vida de los pobladores que aquí se mencionarán. El

principal propósito es ayudar a la comprensión de los efectos, visibles y no visibles,

de la violencia en la cultura popular de las comunidades rurales, entre

manifestaciones que invaden y controlan el cuerpo humano explicadas como

posesión diabólica. Con esta investigación se quiere evidenciar también que la

política de Seguridad Democrática, lejos de convertirse en solución para los

pobladores de Caquetá, ha incrementado la situación de violencia en la zona, hasta

tal punto que “[…] la tierra soñada […] como oasis de paz, la tierra que miles de

inmigrantes buscaron para ponerse a salvo de la violencia, ‘Caquetá, orgullo de

                                                            5 Textos reconstruidos del discurso del coronel de la Armada de Tres Esquinas, Solano, en el año 2005, cuando me encontraba en la cabecera municipal de Puerto Solano, Caquetá, con motivo de una visita.

  29

Colombia’6, un día […] fue llamado el Vietnam de Suramérica por un periódico

brasileño” (Bermeo, 1999: 168). La presencia guerrillera y el comercio de la coca

han condicionado las formas de desarrollo económico y la organización sociopolítica

en dichas comunidades. Ante la caída de la demanda de productos agrícolas que

servían para consumo doméstico y también para comercio, como la yuca, el maíz, el

plátano y el arroz, “[…] la coca era una bendición” para estos pobladores

(Bermeo,1999: 221).

Es importante recalcar la palabra “era” porque, con la política del gobierno

actual, la situación está cambiando drásticamente. La elección de Álvaro Uribe como

presidente de la República de Colombia, en el año 2002, marcó un cambio radical en

la política del Estado. En el “Manifiesto Democrático”7, Uribe presentó el país que

soñaba construir por medio de la implementación de una política de Seguridad

Democrática, basada en una estrategia militar, cuyo objetivo era construir una

“Colombia sin guerrilla y paramilitares”, y “un país sin droga” (Uribe, 2002: 17).

Según las encuestas, el presidente Uribe ha respondido, en gran parte, al deseo de

muchos. Sin embargo, la misma política ha traído consecuencias negativas para los

pobladores rurales, como es el caso de los habitantes de algunos pueblos en Caquetá.

Las comunidades que allí se encuentran, han vivido bajo la hegemonía de la guerrilla

durante más de 40 años. Practican una economía ilegal basada en el cultivo y el

comercio ilícito de la coca. Muchas reflexiones ya hechas sobre el asunto de la coca

y la cocaína, dejan entrever la complejidad de este asunto en la economía del país,

sin una propuesta concreta todavía (Cf. Sanz, 1986; Eastman, 1993; Consejo

Nacional de Estupefacientes, 1995). En Caquetá los cultivadores de coca vienen

huyendo de la situación de violencia que azota el país hace más de un siglo,

motivados, sobre todo, por factores socioeconómicos y políticos. El nivel de vida

actual y sus exigencias hacen que la gente en estos sitios acuda a la coca como

solución económica, debido a su rentabilidad, a pesar de que son conscientes de su

                                                            6 “Caquetá orgullo de Colombia” es parte del himno departamental. Es también el título de un libro escrito por un autor nativo sobre Caquetá, en donde a través de imágenes de los distintos pobladores, la flora, la fauna y los patrimonios nacionales, resalta las características positivas del Departamento. 7 “Manifiesto Democrático” –publicado por la Revista Javeriana, 2002, volumen 138, número 686– es el título que se le dio al discurso del presidente. En este discurso fue donde presentó el plan de su gobierno en su primera elección como presidente de la República Democrática de Colombia en julio del año 2002. En esta primera campaña electoral, el tema de la Seguridad Democrática fue central. Con el eslogan “Mano firme, corazón grande”, Álvaro Uribe Vélez presentó una propuesta alternativa frente al gobierno de Andrés Pastrana, que fracasó en su intento por buscar acuerdos de paz.

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ilegalidad. Resulta paradójico saber que estos pobladores huyeron de la violencia

para encontrarse con una situación peor, y que creyeron escapar de la pobreza para

estar nuevamente hundidos en ella. Buscaban tierra como propiedad segura y se

encontraron con que la “tierra de nadie” tiene dueños. En conclusión, podríamos

decir que siguen inseguros en medio de la Seguridad Democrática. Sin embargo, es

igualmente paradójico saber que las fuerzas que luchan en este territorio coinciden en

que la “sociedad ha de ser defendida” 8, pero difieren sobre el cómo de dicha defensa.

Ante estas realidades, nos preguntamos: ¿cómo es la situación actual de estas

sociedades que han de ser defendidas y cómo asumen el proyecto del Gobierno,

siendo la guerrilla la fuerza permanente en la zona? ¿Existe algún tipo de relación

entre la violencia y la posesión diabólica, fenómeno que últimamente se manifiesta

en todos los lugares marginados y afectados por el conflicto colombiano? ¿Por qué

resulta fácil relacionar la violencia con situaciones de posesión diabólica, sobre todo

en las culturas influenciadas por Occidente? ¿En contraste con el cuerpo como

espacio privado, se pueden considerar los bazares como espacios públicos no

religiosos y como estrategias para controlar la violencia en el cuerpo?

Esta investigación busca, por un lado, describir casos donde el fenómeno de

la violencia, que ocurre en un espacio público y físico, se manifiesta de manera

metafórica en la vida cotidiana a través de la posesión diabólica. Por otro lado, se

busca presentar la actividad del bazar como un espacio legal, público y no religioso

donde el cuerpo privado, invadido por la posesión demoníaca, se libra

temporalmente.

2.2 Justificaciones

Curiosidad es la palabra adecuada que mejor define y responde a la pregunta ¿por

qué estudio antropología? Todos, de alguna manera, somos curiosos por conocer el

qué, el quién, el cuándo, el dónde, el porqué y el cómo de las cosas. Es gratificante

llegar a descubrir que “la antropología, por definición, es una disciplina de infinita

curiosidad que investiga acerca de los seres humanos” (Ember et al., 2006: 2). Si

afirmamos que la curiosidad forma parte de la naturaleza humana, entonces la                                                             8 El concepto empleado en el subtítulo es tomado del libro de Foucault que habla sobre la teoría de la soberanía, la creación de estructuras políticas y espacios físicos para garantizar el control, la seguridad y los bienes de los pobladores, pero sobre todo de la clase alta (Foucault, 1994).

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hipótesis de que somos antropólogos por naturaleza, tiene su justificación. Todos

somos unos curiosos. A nivel científico se justifica esta investigación porque los

estudios consultados sobre Caquetá han centrado la atención sobre los problemas de

colonización de las tierras baldías, el conflicto armado y los procesos de paz, el

cultivo y el comercio de la coca. Sabemos que al establecerse un nuevo régimen con

nuevas relaciones de poder, los pobladores que aquí mencionamos experimentan

nuevas dificultades por el cambio de “paradigma”9, tanto socioeconómico y

sociopolítico, como espiritual. Además, Puerto Solano es el segundo municipio más

grande de Colombia, con riquezas inmensas y con casi ningún estudio investigativo

de antropología. Las razones principales de la escasez de información se deben a que

es un territorio de difícil acceso tanto en lo geográfico como en lo político, así como

a un permanente abandono y ausencia del Estado. Para todos los investigadores y

sobre todo para los ecologistas, sería un buen campo para buscar las propuestas

alternativas sobre el cultivo ilícito y las minas antipersona, cuyos impactos

medioambientales no se han calculado.

2.3 Dificultades, ambigüedades y limitaciones

Aquellos que de alguna manera han experimentado o se encuentran en la tarea de

elaborar un trabajo científico, particularmente en el campo de las ciencias sociales,

estarán de acuerdo en que sentarse a darle sentido a las páginas de las entrevistas y a

todos los archivos del trabajo de campo, puede resultar algo agotador e imposible.

(Patton, 2002: 440). Esta sensación puede suscitar miedo, confusión y

desorientación, inclusive, hasta un sinsabor con lo que se está haciendo, llevando a

pensar que nada podrá salir de aquella montaña de datos. Cuesta mucho encontrar el

norte del trabajo rápidamente ya que los temas sociales se pueden perder y entretejer

tan fácilmente con otros. En teoría, muchos etnógrafos aspiran a alcanzar una

relación simétrica con sus “informantes” y con toda la comunidad estudiada, tal y

como lo afirman Geertz (1988,1989) y Truman Capote (1965). Muchos no lo logran

porque la ética de la antropología requiere distancia en algunos casos, y muchas                                                             9 Paradigma es un modelo que puede perder su valor cuando se genera crisis de credibilidad en la teoría. Este trabajo investigativo pretende servirle a la Iglesia católica y a otras organizaciones en su intención de incidir en los pobladores de Solano. En este proceso de cambio utilizo esta noción en el campo de las ciencias naturales. La interpretación de Bernard sostiene que toda crisis lleva al abandono de una teoría para asumir otra y en cada decisión hay que asumir las consecuencias (Khun, 1998).

  32

veces las circunstancias inesperadas que surgen en el transcurso de la investigación

impiden el acercamiento a la gente. Otros, en cambio, con intenciones de

acercamiento, no lo consiguen debido a las perspectivas comunes que se tienen sobre

el antropólogo, pues generalmente las comunidades consideran a un antropólogo

como una persona con poder intelectual, económico y político, aunque sea nativo.

Quizás los médicos, los psicólogos y las personas a quienes les han tocado

situaciones como la que describo aquí, pueden entender el conflicto de “éticas” que

experimenté entre las disciplinas. El hecho de ser pastor, misionero extranjero y

antropólogo, generó en mí una relación ambigua con la gente. Oscilaba entre la

“asimetría” y la “simetría”, dependiendo de la circunstancia del momento. Fue difícil

descifrar la imagen que tuvieron de mí por ser foráneo. Estaba consciente de que no

era antropólogo “nativo”, pero tampoco me sentía extranjero como en el caso de

Malinowski, Conrad, Levi-Strauss, Changón, Clifford, Geertz, y Barley, entre otros.

¿Cómo se mira a un antropólogo que viene del sur en un espacio en el otro sur?

2.4 Poderoso pastor, antropólogo sin poder

Es normal que los antropólogos experimenten cierta rigidez al inicio de sus trabajos

de campo y paulatinamente vayan acostumbrándose hasta lograr una buena relación

con la comunidad estudiada. Yo, en cambio, comencé con mucha confianza por parte

de la población, la guerrilla y el Ejército. Sin embargo, con el correr del tiempo y por

el papel protagónico que tuve que asumir en calidad de pastor, fui creando

incomodidad y confusión en muchas personas. Experimenté la dificultad de trabajar

from inside out (Patton, 2000: 265). Durante esos seis meses llenos de terror, miedo e

impotencia, tuve constantes cuestionamientos acerca de los fenómenos que ocurrían.

En casos como estos, los estudiantes se apoyan en la idea de que el antropólogo no

está llamado a solucionar problemas de las comunidades que están estudiando. En

cambio, la comunidad esperaba de mí pronunciamientos y soluciones ante ciertas

situaciones por el hecho de ser misionero y pastor, y por esa razón en algunos

momentos me sentía un pastor poderoso pero un antropólogo sin poder.

Otro hecho que dificultó la investigación en el espacio geográfico fue, sobre

todo, su complejidad de “conjunto indisoluble de objetos y de sistemas de acciones”

socioculturales, políticos y económicos (Santos, 2000: 19). Por otro lado, estas

comunidades oscilan entre la modernidad y la postmodernidad, con secuelas

  33

tradicionales traídas de sus lugares de origen, y esto genera dificultad en la identidad

sociocultural; por lo mismo, fue difícil encontrar colaboradores –informantes– y

alguien que pudiera dar la información requerida. Además, donde se realizó la

investigación, la palabra “informante” significa “sapo” es decir, un espía, y esta

razón es suficiente para el silencio de la gente, ya que allí nunca se sabe con quién se

habla. En estas instancias, me encontré frente a dos “disciplinas” y me preguntaba

cómo conjugar la ética de la antropología y la disciplina de la teología, respetando la

confidencialidad, la validez y el consentimiento del informante o de la comunidad.

Esto sin desobedecer las normas de la etnografía y sin convertirme en “antropólogo

héroe”. Ante este conflicto de éticas, se me tornaba “complicado saber qué

comunicar en el mundo del otro sin lastimar su confianza, su privacidad, ni destruir

su dignidad de sujeto” (Geertz, 1989: 25).

La llegada del exorcista. Afiche de la película “The Exorcist” dirigida por William Friedkin y

producida por William Meter Blattys (1973)

2.5 Método

Las investigaciones científicas, sobre todo en ciencias sociales, parten de las

realidades obvias y evidentes pero van más allá creando dudas e intentan sacar a la

luz lo que esconde la obviedad. Este trabajo etnográfico es una descripción densa,

detallada, concreta y rica acerca de unos lugares y unos pobladores que viven en la

selva amazónica colombiana. El método usado permite al lector un análisis

  34

cualitativo e interpretativo sobre el significado y el sentido de lo que aquí se describe

(Geertz, 1973). Optamos por esta metodología “porque es el único camino que sin

traicionar los principios de la disciplina, posibilita reflexionar sobre los procesos

vivos” (Molano, 2006: 16). Son actos sociales a partir de los cuales es posible

comprender cómo la experiencia y la historia personal afectan la compresión del

mundo que nos rodea y cómo eso condiciona las respuestas que damos (Patton, 2000:

546). A continuación trataré de responder a una pregunta que me han hecho los

colombianos y los no colombianos sobre Colombia. La interpretación que hago de

esta pregunta es que tanto los extranjeros como los colombianos desean conocer mi

percepción e interpretación y mi juicio valorativo o descalificativo sobre la gente de

Colombia. Acerca de, ante todo, las relaciones sociales en su vida cotidiana, en

medio del conflicto que tiene un secuestrado aislado, los pobladores que viven en

espacios que todo el mundo describe como tierra paradisíaca, corazón o pulmón del

mundo, oasis de paz, orgullo de Colombia (Zambrano, 1995).

De igual manera quiero mostrar un proceso dinámico, un movimiento

silencioso, afirmativo y constante desde la periferia para “producir espacios sociales”

y alternativas. Analizar la vida cotidiana de los pobladores en esta “zona gris” y

“espacio de muerte” que nos permite ver cómo construyen los espacios sociales,

políticos, económicos y religiosos, de liberación para contrarrestar el terror, el

secuestro y el miedo constante por las minas antipersona, así como el terror de la

posesión diabólica, la desapropiación de las tierras baldías y la inseguridad, la

inestabilidad y la angustia generadas por una economía ilegal. Para no llegar al juicio

valorativo o descalificativo y de manera objetiva, prefiero apoyarme en la

descripción científica para resaltar los valores y antivalores de la población

colombiana. En pocas palabras, es una fotografía desde la etnografía.

  35

Capítulo 3. SIN DORADO PERO CON ORO NEGRO, ORO VERDE Y

MUJERES

No man’s land. Wilfredo Owen siglo, XIV primera guerra mundial. Consultado el 2 de septiembre de 2008 en http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c6/

3.1 La geografía y sus contrastes

Zambrano Tovar hace entender un mito antiguo que motivó a los españoles a entrar a

la selva en busca de “El Dorado” y “las hembras”. Dice este autor que miles de

españoles murieron en la selva buscando El Dorado y terminaron encontrando nada

más que oro negro –el caucho–. Los colonos siguieron la búsqueda y encontraron el

oro verde –la coca–, pero nunca encontraron El Dorado, ni mucho menos la isla de

las hembras (cf. 1995: Tomo 1). En los documentos antiguos del Estado y en algunas

investigaciones se conoce ese territorio como la tierra de nadie, tierras baldías y

territorios nacionales (Brucher, 1968). “La tierra de nadie [...], su olor es el aliento

del cáncer... La tierra de nadie, en virtud de la nieve, es como la cara de la luna,

caótica, plagada de cráteres, inhabitable, terrible, la morada de la locura […] Paisaje

horrible, vil ruido.... todo lo antinatural, roto, [...], la distorsión de los muertos, cuyos

cuerpos inhóspitos fuera de los refugios subterráneos salen todo el día, toda la noche,

el más execrable lugar en la tierra”10. Así se describe también el departamento más

                                                            10 No man’s land, “Tierra de nadie”. Aplicada a la Amazonia puede parecer fuera de lugar, pero en realidad no. En el siglo XIV, en Inglaterra se ejecutaba a los criminales, era el lugar del no retorno. Durante la Primera Guerra Mundial, este término se utilizó para designar el espacio que resta entre dos fuerzas opositoras pero que nadie ocupa ni puede reclamar. Dicho espacio era asociado con

  36

joven de Colombia: Caquetá, que en realidad hoy día es tierra de un todo sin quitar el

título anterior. Es por eso que la considero tierra de contrastes.

El departamento del Caquetá se encuentra en el centro sur de Colombia, en

los territorios que antes eran conocidos como “tierras de nadie” o, en términos más

elegantes, como “territorios nacionales”. Limita por el norte con Meta y Guaviare, al

sur con Putumayo y Amazonas y por el oriente con Huila y Cauca. Caquetá está

ubicado en el corazón de la Amazonia colombiana, que forma parte de la totalidad de

lo que llaman el “pulmón del mundo”. Los estudios arqueológicos revelan que antes

de la llegada de Hernán Pérez de Quesada, había comunidades indígenas viviendo en

la selva. Los departamentos de Caquetá, Guaviare y Putumayo forman el conjunto

llamado la Amazonia occidental y la zona más afectada por el proceso de

colonización (Ariza, 1998). No pretendo desacreditar el trabajo que realizó William

Wilches (2005), Caquetá, orgullo de Colombia, en el que se nota un esfuerzo enorme

por presentar “las características positivas” del departamento. Tampoco es mi

intención opacar el trabajo maravilloso de Bermeo (2004), Mi bello Caquetá, el cual

considero un resumen de La historia general de Caquetá, escrito en el año 1984 y

que está en su cuarta edición por ser uno de los mejores libros sobre la historia

regional. Sin embargo, leyendo y comparando La historia general y otras historias de

Caquetá, y habiendo estado personalmente allí con las comunidades rurales de

Solano, me atrevo a decir que Caquetá es un departamento que presenta muchos

contrastes y contradicciones. Estos espacios de contraste, según Santiago Mora, se

resumen en: “abundancia y escasez”, “fragmentación y totalidad”, convirtiéndolo en

un desafío constante tanto para sus habitantes como para los visitantes interesados en

conocer toda la inmensa riqueza que allí existe (Ríos et al., 2006: 12). Caquetá es el

“orgullo de Colombia”, pero presenta situaciones que dejan concluir que es también

la “Tierra del olvido”11 por parte del Estado, cosa que le ha generado un gran

estancamiento económico (Rojas, 1987).

                                                                                                                                                                         horror, terror, muerte, fantasmas, minas antipersona o alambres para matar a sus adversarios cuando pasaban. Fue el lugar en el que el poeta británico Wilfredo Owen murió en acción durante la guerra. Esa es la sensación que se vive en estos territorios, catalogados como tierras de nadie en Colombia. 11 La tierra del olvido es una canción vallenata, popular y romántica, de Carlos Vives, cantante colombiano.

  37

El departamento carece de una buena infraestructura, de vías de

comunicación y de servicios públicos para sus municipios. Dichas realidades y

situaciones dejan entrever la explotación y el saqueo que ha sufrido. Muchos de sus

habitantes no vinieron para hacer cultura ni identificarse con la región, sino que

siempre decían: “es para no quedarme aquí”. Eso era lo peor, porque si había una

pequeña bonanza o una pequeña ganancia no era para el desarrollo del territorio o

departamento, sino para sacarla a otros destinos de origen12. Otro contraste que tiene

Caquetá consiste en que, por una parte, es tierra de nadie y, por otra, es tierra de

todos: es oasis de paz y Vietnam de Colombia; es pulmón verde del mundo e

“infierno verde”; “es toda armonía” y “sociedad de riesgo”. Es tierra del oro que

buscaba Hernán Pérez de Quesada y es productor de “El Dorado verde” que buscan

los “carteles” de los narcotraficantes y la narco-insurgencia. Caquetá es una

potencialidad de la ecología y el turismo de Colombia, pero es zona roja y uno de los

sitios más peligrosos del país para visitar. Por estos contrastes nace la pregunta de si

Caquetá es “orgullo” u “olvido” de Colombia. Los pobladores de estas tierras

vinieron con una “manotada de ambiciones”, huyendo de la violencia, sin

preparación alguna, y se encontraron en medio de otra peor (Uribe, 2005: 7).

Los países democráticos y capitalistas presentan, en sus procesos electorales,

expectativas de doble oportunidad, pues muestran contrastes y contradicciones en sus

propuestas. Los mejores ejemplos que podemos presentar en Colombia son los

gobiernos de Andrés Pastrana y Álvaro Uribe en su comportamiento ante el

problema del conflicto en el Caquetá.13 Sin embargo, ambos apuntan al mismo fin,

mejorar la calidad de vida y defender a la ciudadanía. Pero, por lo general, muchos

candidatos que triunfan en las campañas, no alcanzan a dar respuestas satisfactorias

                                                            12 Entrevista con el padre Jacinto Franzoi, un sacerdote italiano misionero de la Consolata, quien da su testimonio de más de 30 años de vida y de experiencia en Caquetá. El padre Jacinto vive con mucha tristeza lo que sucedió y sigue sucediendo en el departamento del Caquetá. El padre cuestiona mucho la identidad del caqueteño. Para él, Caquetá está estancado porque ha tenido mucha gente de paso por la cultura económica del caucho, la madera y la coca, pero nadie siente amor por el departamento. 13 Las políticas del gobierno de Andrés Pastrana –1999 a 2002– y las de Álvaro Uribe Vélez –2002 a 2010– presentan el contraste al cual nos referimos en la reflexión sobre la historia política de Colombia. La campaña de Pastrana tuvo como lema “la paz”, y el diálogo en la zona de distensión fue su medio estéril para alcanzarla y garantizar la seguridad de la insurgencia. El gobierno de Álvaro Uribe Vélez ha propuesto la Seguridad Democrática como política para alcanzar la paz y la fuerza militar como medio para garantizar la seguridad de la población civil. Este ejemplo evidencia el contraste entre la paz y la guerra. Sin embargo, todos coinciden en que la sociedad debe ser defendida. Es contradictorio pasar de un gobierno de paz a uno de guerra y sin embargo es lo que las dos políticas presentan.

  38

ni tampoco a responder a las necesidades de toda la población. Caquetá ha

experimentado dicha situación durante mucho tiempo sin salir del olvido.

3.2 La colonización y sus reflejos

“Colonización es siempre un apasionante episodio del pasado que se alimenta del

futuro” (Molano, 2006: 16). Muchos documentos presentan a Colombia como un

país de contrastes y de contradicciones. Por un lado, es el país más antiguo de

América Latina en cuanto al proceso de la democracia. Por otro lado, es uno de los

países más violentos del continente. Esta situación es de lamentar porque ha sido

“una piedra en el zapato” para la Nación misma, en su búsqueda por alcanzar una

verdadera democracia (Bushnell, 1986). Tal paradoja viene sucediendo desde la

Independencia en 1810 hasta el actual gobierno de Álvaro Uribe Vélez.

América: La diosa de la selva. De Theodor Galle segùn el dibujo de Jan van der Straet, ca. 1575. (En Serje, 2005:67)

La colonización ha sido una de las características de la población colombiana.

Su traslado es el resultado de un proceso de migraciones forzadas, dirigidas y

espontáneas, desde las tierras de los altiplanos hacia tierras calientes, húmedas y

ácidas (Vieco, 1994: 17). Caquetá es una zona de colonización y de conflicto social.

Muchos autores coinciden en que las causas especiales del proceso de colonización

son la violencia y el problema de la propiedad (Legrand, 1988; Marulanda, 1991;

Steiner, 2000; Jaramillo, 1986; Uribe, 1999; Pineda, 1982). Autores como Jaramillo

(1986), Mora (986) y Valencia (1995), concuerdan con los anteriores en que el

  39

motivo principal de la llegada del colono al departamento del Caquetá fue la

búsqueda de “tierra, economía y seguridad....” (Cubides, 1989: 31). Dicen los

fundadores de Solano que “la vida en ese entonces era ardua y dura en ciertas formas

[….], la vida se hacía difícil, el clima húmedo […] el paludismo, la fiebre amarilla,

los moscos, las serpientes, y los recursos para aliviar estas enfermedades eran

demasiado escasos” (Díaz, 1992: 124). La entrevista con don Táparo Ortiz confirma

dicha hipótesis cuando explica las condiciones en que llegaron a la vereda de El

Danubio: Cuando yo llegué aquí era un niño de la misma edad de Heiner, mi nieto. Resulta que nosotros y mi papá vivíamos en Valparaíso. Éramos muy pobres y él se decidió y dijo “yo me voy para la montaña”. Llegamos a Granario. Imagínese que consiguió un bulto de sal y arrancó para Campo Alegre. Campo Alegre, en este tiempo, no era así, sino que se llamaba Máquina, porque en este tiempo había una máquina aserradora de un señor que sacaba la madera para Florencia. Cuando llegamos aquí vivía el finado García y la esposa de él, doña Eva. Le dieron posada a mi papá, allí era un ranchito de paja hecha al estilo de las casas indígenas. Usted sabe cómo son las casas de los indígenas, una chocita, arriba donde dormía la gente en unas tablas, me acuerdo eso muy bien. Era un verano muy tremendo cuando nosotros entramos ahí. Entonces ya mi papá compró una tierra e hizo una enramada y allí nos dejaba cuando se iba al pueblo cercano, Granario, para buscar remesa. Traía yuca y la cocinaba con agua y le echaba la sal y eso es lo que nos daba a nosotros. Para poder probar el dulce, mi papá nos picaba la caña así como se hace para darles a las bestias. La ponía a hervir y el agua quedaba muy blanca y dulce. Así fue la crianza de nosotros. Nosotros nos criamos en estas situaciones, pero ahora ya entraron las vacas, ya la gente empezó hacer fincas, caminos. Ya entre ellos se ayudaban; por decir algo, usted le colaboraba a una persona una semana y se la devolvían a usted. Esta semana vamos a rozar donde usted, la otra semana donde mí. En este tiempo la comida era yuca, plátano y lo que hubiera. Allí no era nada como lo de hoy que si no hay carne no me voy. Eso era yuquita y hágale, papá; así nosotros fuimos formándonos.14

Los estudios sobre la región dividen el proceso de la colonización del

Caquetá en diversos periodos: Guerra con Perú, 1932-1946, periodo de “la

Violencia”, 1947-1976, y por último, de 1976 hasta nuestros tiempos. Los estudios

revelan que estos pueblos se iban fundando en las puntas de la colonización

conforme avanzaban el desorden y las necesidades (Bermeo, 1999; Brucher, 1968).

Distintos autores hacen referencia a otros procesos, como por ejemplo: la Guerra de

los Mil Días del año 1902, o la muerte de Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril del año

1948, que provocó la erupción de “la Violencia”. Durante estos tiempos, fueron

surgiendo los movimientos insurgentes en esta zona, entre ellos las FARC en el año

1974 y el M-19 en 1978. Los años 80 se caracterizaron por la bonanza cocalera y el

auge de la violencia y la insurgencia.

                                                            14 Entrevista el 29 de diciembre de 2007 en la finca de don Táparo Ortiz, uno de los grandes finqueros de la zona y también miembro de la junta coordinadora de las once veredas que conforman la inspección de El Danubio.

  40

Se dice que Caquetá “es un territorio en el que ha venido operando con éxito

la guerrilla y esa operación exitosa ha fijado límites bien definidos a la región a lo

que coadyuvan sus características geográficas” (Jaramillo, 1986: 232). Bajo ese

patrón político y con un sistema económico basado en la coca, la vida se vivía de una

manera distinta a la actual. Recordemos que estas poblaciones huyeron de sus lugares

de origen por causa de la inseguridad, la pobreza y la propiedad. A partir del año

1974 han vivido bajo el poder de la guerrilla y desarrollado un negocio ilícito

ocupando “tierras baldías” (Serje, 2005). Según Jaramillo, la situación en el Caquetá

ha demostrado que la “colonización” no le ha dado resultado a una sociedad en busca

de “un mundo menos injusto” (1886: XI). En conclusión, se puede decir que las

características del departamento, sobre todo en el municipio de Solano, son: una

economía basada en el sector agropecuario, la ganadería y la coca; la existencia de

tierras colonizadas pero aún no tituladas; inestabilidad y concentración de la

población en el área rural; casi nulidad de los medios de comunicación y los

servicios públicos; ausencia del Estado y de otros organismos humanitarios, y sobre

todo, hegemonía de la insurgencia.

3.3 La población y su situación

“El colono es un hombre que busca desesperadamente dejar detrás su pasado, y hay

en él una silenciosa conciencia de que sus privaciones serán recompensadas. Vive la

esperanza” (Molano, 2006: 16). Una discusión que se ha hecho evidente en este

trabajo es el problema de la identidad. Los pobladores no indígenas que viven en esta

zona son llamados colonos, mestizos, colono-campesinos y caqueteños. Venían con

manotadas de ambiciones y sueños grandes, los cuales aún no se han hecho realidad.

Las terminologías utilizadas para referirse a estos pobladores presentan un problema

de identidad: “[…] legalmente eran colonos aquellos, y sólo aquellos individuos que

cultivaban la tierra o criaban ganado en tierras baldías sin disponer de ningún título

escrito del territorio explorado” (Legrand, 1988: 43).

Desde esta definición, resulta muy difícil precisar las características e

identidad del colono, además de las formas variadas que varios autores consultados

le dan. Mientras Legrand (1988), Marulanda (1991), Steiner (2000), Jaramillo (1986)

y Corporación Araracuara (s. f.) usan la palabra colonos, para Uribe (1999), Mora

(986), Ariza (1998) y Ramírez (2001) son colono-campesinos o, simplemente,

  41

campesinos. Si siempre fue difícil explicitar la identidad del caqueteño, hoy lo es

mucho más teniendo en cuenta todos los actores que en ella se encuentran y que

difícilmente se identifican con el territorio. El padre Jacinto Franzoi, un misionero de

la Consolata quien ha trabajado en Caquetá durante más de 40 años afirma que “no

tiene conocimiento de que exista un caqueteño, una tradición propia del Caquetá. No

hay, porque no existió ninguna cultura propia. Hay una cultura económica de paso,

tipo caucheros, la casa Arana, que pasó desde la cordillera buscando caucho y

bajando por los ríos donde acababa con la explotación de caucho”15. Según esta

definición, parecería además que el colono se definiera por su actividad y no por su

cultura, lo cual explica el problema de su identidad. Por eso hay que acatar la

advertencia de Chaves de “…ser cautelosos con la aplicación genérica de la categoría

‘colono’ cuando se refiere a todo inmigrante blanco del interior del país” a las tierras

fronterizas (Chaves, 2004: 2). Algunos autores, entre ellos Catherine Legrand y

Brucher, le dieron el nombre de colonos en ese tiempo. Las actividades de colonizar

han cambiado, los espacios ya no se pueden considerar baldíos y sin embargo los

siguen llamando colonos. La Constitución de Colombia de 1991 se basó en el color

de la piel para definir la identidad cuando dijo que en Colombia no hay blancos ni

negros, sino más bien morenos y trigueños. En conclusión, estos estudios revelan que

el colono-campesino solanense manifiesta una confusión de identidad, pues no es ni

campesino ni colono. Además, no están sólo los mestizos sino los negros y los

indígenas, que suman aproximadamente ocho mil personas (Wilches, 2005: 34).

                                                            15 Entrevista con el Padre Jacinto sobre el tema de quién es caqueteño y por qué Caquetá sigue en la pobreza teniendo una historia tan rica en desarrollo económico.

  42

Capítulo 4. COLOMBIA DESDE LA MÁQUINA Y LA NUTRIA

4.1 Unos trabajan para vivir y otros viven para trabajar

“El resultado del estudio de campo es reflejo del pueblo estudiado más que la imagen

de los que lo han estudiado” (Barley, 1993: 22). Definir los espacios físicos o

paisajes puede parecer un asunto fácil desde la perspectiva geográfica, ya que nos

apoyamos en los mapas como abstracción fotográfica de la realidad de afuera traída

al laboratorio del conocimiento científico, usando los términos de Bruno Latour. La

situación se complica cuando se define un país o un continente desde la perspectiva

sociocultural, política, económica y religiosa. Cuando se vive en un país durante

mucho tiempo, uno, por ser extranjero, puede cometer el error de hacer comentarios

generalizados y estereotipados. Lo mismo ocurre cuando se lleva poco tiempo y no

se conoce bien la realidad. Eso me hizo tomar conciencia de lo relativo que son

nuestros comentarios sobre una realidad tan compleja como lo es la de una Nación.

Por lo tanto, se ha de comprender que en esta investigación no se acaba aún la

experiencia de cinco meses de mi estadía en la zona del Caquetá. La realidad

encontrada y vivida con los pobladores de las tierras bellas de Caquetá, “Orgullo de

Colombia”, es muy compleja.

Pretender hablar de Colombia desde un pueblo muy remoto y tan perdido en

Caquetá, no sería la forma más adecuada para plantear una visión general. Sin

embargo, en las disciplinas sociales se pide partir de un lugar desconocido para poder

vislumbrar algo que nadie había presenciado. Eso puede ser igualmente difícil, como

evidenciar la existencia de un fantasma o una aparición de la Santísima Virgen

María. El fantasma o el diablo como representación del mal, y los milagros como

manifestación del bien, se evidencian en el cuerpo y en el espacio social. Es lo que

vamos a tratar de manifestar de ahora en adelante al presentar lo que pasa dentro de

un pedazo de la Amazonia colombiana.

Los medios de comunicación internacionales presentan a Colombia como un

país violento y peligroso para los extranjeros. El Libertador Simón Bolívar, antes de

su muerte, se despidió de los compatriotas con estas palabras: “Colombianos, mis

últimos votos son por la felicidad de la patria. Si mi muerte contribuye a que cesen

  43

los partidos y se consolide la unión, yo bajaré tranquilo al sepulcro” (Aristizábal,

1984: 36; Casallas, 1980)16. Pese a esta llamada del Libertador a los colombianos,

Villaveces (1998: 17) afirma que la Nación lleva 180 años en guerra desde que se

independizó de España y por eso, aunque soñar no cueste nada, comunicar con

detalle tantas realidades que ocurren en el país es soñar lo imposible. Los pobladores

de La Maquina y La Nutria presentan heterogeneidad en las expresiones culturales

por sus lugares de origen, pues vienen huyendo de la violencia desde hace un siglo.

En esta huida, venían con una “manotada de ambiciones” por conseguir una tierra, la

paz, la seguridad y el sustento económico, cosa que todavía es un sueño. Vinieron

con esa manotada de ambiciones de Antioquia, Cauca, Chocó, Santander,

Cundinamarca y Putumayo, y los pueblos de Caquetá.

Además de dicha heterogeneidad entre los colonos e indígenas, el municipio

presenta otra diversidad de grupos indígenas, a saber: los uitotos, los inganos, los

coreguajes, los paeces, con un total de 18 resguardos en todo el municipio. La

localidad es una “entrada al pulmón verde del mundo, la Amazonia”, que está en un

proceso de deforestación por parte de los pobladores venidos de otros departamentos

con fines económicos. Existe conflicto y choque por los valores culturales y

principios ambientales económicos. La Amazonia colombiana está en peligro de

convertirse en un “desierto Amazónico” si no se hace nada pronto para reforestarla.

Los pobladores del municipio de Solano presentan dos mentalidades contrastadas

que son discordantes con respeto al manejo del medio ambiente.

Mapa de Colombia, ubicación del Caquetá y sus antiguos pobladores, los indígenas. Consultado el 3 de noviembre de 2008 en www.disaster-info.net

                                                            16El 10 de diciembre de 1730, poco antes de su muerte, el Libertador Simón Bolívar dirigió esas palabras al pueblo colombiano.

  44

El colono aprendió, desde su llegada, que la selva es su enemiga, mientras el

indígena la considera como su aliada y parte de su cultura. Son dos mentalidades

opuestas: “la del indígena que trabaja en la selva para vivir y la del colono que vive

en la selva para trabajar” (Castro, 1995: 45).

La misma dificultad se percibe entre el Estado colombiano y los organismos

ambientalistas con respeto a los proyectos. El Estado promueve cultivos alternativos,

como ganadería, y los medioambientalistas luchan por que se conserven los bosques.

Analizando esta realidad se pueden apreciar las diferencias que suceden en la

Amazonia “empleando conceptos opuestos: riqueza y pobreza; abundancia y escasez;

opulencia y miseria” (Mora, 2006: 81). Podríamos interpretar y calificar esta

paradoja entre perspectivas como “el revés de la Nación” (Serje, 2006: 5-28.). Lo

paradójico es que ninguno de estos organismos puede entrar en estas zonas para

monitorear dichos procesos. Cuando se habla de desarrollo alternativo local, se

desconoce esa realidad de inmediato y se sigue alimentando la ambición del

campesino con propuestas imposibles de concretar, propuestas buenas pero absurdas.

Existe una base militar en el municipio desde 1932, fundada inicialmente por

la guerra entre Colombia y Perú. Se ha de saber también que esta región ha estado

bajo la hegemonía de la insurgencia durante más de 40 años. Hay solamente dos

medios de comunicación rápidos, por agua y por aire, pero no son muy seguros en

caso de emergencia, pues no se puede viajar cuando se quiere, porque la base militar

es un espacio privado. No admiten entrada al público y la justificación es válida: por

la seguridad de los soldados y la base que luchan contra los “bandoleros, gamonales

y campesinos” (Sánchez y Meertens, 2000). Uno se llena de asombro al enterarse de

que los “bandoleros” están a pocos kilómetros de la base y su poder hegemónico aún

se vive y se siente en este espacio geográfico ordenando la forma de vivir de los

pobladores en su espacio social.

Ante esta situación de paradojas, la población no puede sino vivir un estado

de “mimesis y alteridad” (cf. Taussig, 1993). Es una situación de mucha

ambigüedad, tensión y terror constante. En un espacio como ese es difícil construir la

identidad de un pueblo. No hay proyectos duraderos y mucho menos una economía

estable. Al buscar cómo relacionarse con los actores del conflicto y el Gobierno, se

percibe la verdadera mimesis que describe Taussig de querer ser uno mismo y ser

otro, dependiendo de la circunstancia que se presente en el espacio físico. El espacio

  45

social de los pobladores es contaminado con la presencia de los “informantes” –

“sapos”–, cosa que dificulta una comunicación entre ellos y el mundo exterior. El río

es casi el único medio para llegar a este ombligo del mundo, lleno de espectáculos

como “Parque Nacional Serranía de Chiribiquete, declarado Patrimonio Natural y

Cultural de la Humanidad por la UNESCO” (Wilches, 2005: 22). Viajar por agua es

muy caro e incómodo por la inestabilidad del río y la escasez de los pasajeros que

viajan a Florencia. De todas formas, la población no tiene otra alternativa sino ésta,

con el agravante del riesgo de un secuestro por parte de la insurgencia o un atraco

por parte de la delincuencia común.

4.2 Solano y sus pobladores

El municipio de Solano es uno de los más extensos de Colombia, con un área de

43.112 km2, que ocupa la mitad del departamento del Caquetá. Sin embargo, es el

menos poblado entre los 16 municipios del departamento. Esto obedece a factores

climáticos, de orden público, a la carencia de vías y de medios de comunicación, a

los parques nacionales y las reservas forestales. Por estas condiciones de lejanía y de

difícil acceso por características geomorfológicas, la zona ha favorecido la presencia

de la insurgencia y el cultivo de la coca.

Mapa de Caquetá y la ubicación del municipio de Puerto Solano, Caquetá (No 14). Consultado el 3 de noviembre de 2008 enwww.disaster-info.net

Según el DANE, las estadísticas del censo realizado en noviembre de 2005

mostraron que la población de Solano se incrementó de 13.244, número estimada al

  46

inicio del censo, a 19.528 habitantes al final del censo17. Este dato, a pesar de ser

descalificado por muchos alcaldes de los municipios de Colombia18, confirma la

hipótesis que se plantea sobre la permanencia de los pobladores en la zona.

Cualquiera que sea la razón, los habitantes son obligados a buscar “estrategias”19 en

sus esfuerzos por seguir construyendo sus relaciones sociales y entre las veredas. El

municipio, de Solano con sus 94 veredas y siete inspecciones, es una “sociedad de

riesgo” desde todo punto de vista y en todo el sentido de la palabra. ¿Cómo vive su

gente?, ¿cómo se relaciona en medio del conflicto, etc.? Recorrer todo el municipio

de Solano para contestar esta pregunta es imposible, sobre todo, por el momento

coyuntural de la situación de orden público. Por eso nos limitaremos a este pedazo

del pulmón verde del mundo.

4.3 La Máquina

La persona que haya leído el libro de Davis (2001) El Río, no tendrá dificultad de

comprender la descripción de los encantos y desencantos de los viajes por los

poblados de Puerto Solano, uno de los municipios de la Amazonia colombiana. La

Máquina se encuentran a la orilla del río Peneya, su principal medio de

comunicación con Solano y con San Antonio de Getucha. Tiene una carretera

construida por los mismos residentes de la zona para comunicarse con Florencia,

pero está en mala condición. Ellos mismos nos dicen cómo hacen para abrir una

carretera en medio de la selva:

Hay veces que se hace el bazar porque toca recolectar fondos. Por decir algo, para la carretera. Por ejemplo: esta carretera la abrimos con base en los bazares. Esa idea salió del señor “Carretero”. Después empezamos y yo le conté a un señor llamado Monroy. Él tenía una tiendita allá y allá hacíamos bazares y aquí en la escuela había personas que daban una marrana para la lechona y ellos mismos venían a venderla y lo que producía la venta, lo

                                                            17http://ie.search.msn.com/migrate.asp?SERVER=http://search.msn.es&srch=3&FORM=ASMIG&q=Resultados+censo++Municipio+Solano+Caqueta consultado el 16 de mayo de 2007. 18 http://www.fcm.org.co/es/noticia.php?uid=0&todo=0&det=4090&leng=es consultado 17-05-2007 19 El concepto de estrategia tiene múltiples significados, dependiendo del área en que se aplique. Por eso es de suma importancia precisar el significado y su uso aquí. Santos (2004), al igual que el Pequeño Larousse (1989), define la terminología desde la perspectiva militar dando a entender una habilidad, una táctica, un método, para resolver un problema o enfrentar una situación delicada y compleja. Sin embargo, aquí la usamos en el campo social para explicar los intentos y los mecanismos naturales e inconscientes de buscar alternativas desde las relaciones sociales entre las comunidades.

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entregaban, trescientos mil o doscientos mil, por decir algo. Entonces la mayor parte de todos los bazares han sido para el beneficio de la misma comunidad.20

Los primeros pobladores llegaron hacia los años 50 del departamento del Huila y la

fundación se aproxima al año 1954. No se sabe exactamente cómo hicieron para

llevar esa máquina hasta allí, un lugar en medio de la selva y sin carretera. Era un

campo verdaderamente alegre porque “la gente vivía de cultivar el arroz, el maíz y

mataba podencas, venados u otros animales para tener liga. Sacaban piel de tigres y

madera para venderlas, y con eso compraban la panela, la sal, la carne y el aceite. Por

aquí se cultivaba arroz en cantidades”21. La base económica legal es la ganadería,

pero la que mantiene a la gente es la coca. Cultivos para consumo doméstico como la

yuca, el arroz, el plátano y el maíz se han disminuido mucho porque el polvo blanco

hace el milagro de la multiplicación de la plata, mucho más grande que el negocio de

las “pirámides”22.Este caserío se encuentra en condiciones deplorables, pero allí se

halla el único puesto de salud de la zona. Hay una sola enfermera para una población

de más de mil habitantes sin incluir la población flotante, como los desplazados, los

“raspachines”23, los actores del conflicto, la población sin medios de comunicación,

sin medicamentos y, aun peor, sin apoyo estatal. El Ministerio de Salud suspendió el

funcionamiento de los promotores de salud en las veredas porque no hay

presupuesto. El poder de la imaginación lleva a pensar en dibujar a estas personas

trabajando con ganas, como funcionarios del Estado, en medio de las condiciones en

que viven la enfermera y los educadores. Es más, es posible imaginarse asistiendo a

los que han sido llamados “enemigos del Gobierno”.

4.4 La Nutria

El poblado de La Nutria también se encuentra a la orilla del río y es una de las siete

inspecciones de Policía de Solano, conformada por nueve veredas. Se fundó en la

época del boom de la coca y su nombre se debe al promotor de acción social que

                                                            20 Entrevista de don Chigüiro Lupita, 28 de diciembre de 2007 en la vereda El Jardín, en la finca de doña Guacamayas. Los nombres de las personas y de los pueblos se cambiaron por la seguridad de los habitantes. 21 Ibíd. 22 Pirámide se denomina a un tipo de negocio cuyo rendimiento de dinero dicen que es del 20%. Se ha advertido a la gente del peligro que conlleva este negocio y se han comprobado varias pérdidas y fraudes. Sin embargo, esta modalidad de ganancia rápida continúa y la gente sigue arriesgando su plata en las llamadas pirámides. 23 Raspachín es el término dado a los que recogen la hoja verde, es decir, la coca.

  48

pasó por allí. Los pobladores de este caserío son “colonos”, campesinos, raspachines,

comerciantes, provenientes de los departamentos de Huila, Tolima, Cauca,

Antioquia, Cundinamarca, Santander, Chocó, y de municipios de Caquetá como

Montañita, Paujil, Florencia, etc. Allí hay un puesto de salud que lleva años fuera de

servicio por falta de enfermera. Se llega al pueblo por carretera durante el tiempo de

verano o por el río en tiempos de lluvia. Desde La Máquina se gastan tres horas en

carro, pero el viaje puede durar más tiempo, dependiendo de las condiciones

climáticas. Por agua se gastan entre cuatro y seis horas en canoa y puede ser más, ya

que cuando llueve mucho caen árboles al río y bloquean el paso. A caballo el camino

dura entre tres y cinco horas, dependiendo de la velocidad. Este último medio es el

más seguro de todos.

Medios de comunicación en La Máquina La Nutria. Foto 2007

Desde que se eliminó la figura de los promotores de salud en estas zonas, ha sido

difícil también ver funcionarios del Gobierno en estos lugares por todo lo que se ha

dicho anteriormente.

Las iglesias pentecostal y católica se respetan entre sí, pero hay una lucha

latente por el poder sobre las almas que han sido visibles, aprovechando el fenómeno

del diablo que está suelto. La Iglesia católica, como institución, es conocida por su

coraje, defensa y aporte al origen de los movimientos sociales que defienden los

  49

derechos humanos. Se encuentra bailando entre el progreso y el conservatismo. La

Iglesia católica, al igual que el Gobierno colombiano, institucionalmente ocupa más

espacio geográfico de lo que puede atender. Se percibe un abandono masivo de los

seguidores de la Iglesia católica para vincularse a las otras iglesias, sobre todo a la

Iglesia pentecostal, cuyo pastor se encuentra permanentemente en el pueblo,

contrario al sacerdote que asiste esporádicamente y no permanece ni un día

completo. La razón, entonces, se atribuye a la ausencia del sacerdote en primer lugar.

En segundo lugar, las otras iglesias han logrado fusionar factores muy importantes

para tener en cuenta. La credibilidad, el control institucional y la libertad del

ejercicio de liberación de las fuerzas ocultas, que fueron siempre motivo de lucha

entre el sacerdote y el chamán, se han fusionado en la figura del pastor. Los efectos

de la intervención directa y la mediación se concentraron en el pastor. Además, la

intervención la hace Jesucristo y la Iglesia como institución. Para el caso de la Iglesia

católica, los curas no tienen ese poder. Lo interesante es que para los feligreses todo

cura debe tener el poder de sanación. Por lo contrario, el pastor ha logrado una fusión

de dos mundos: la religión popular y la institucional, y logra responder a las

necesidades de la gente hoy, con una lucha permanente por ser protector de las almas

y la voz de los sin voz.

Dicen que “el pueblo sin ley no es un pueblo”, pero el pueblo bajo “la ley o la

organización, como lo llaman ellos” tampoco es un pueblo (Bonilla et al., 1995:

169). La presencia del Estado es nula, y las inspecciones fueron abandonadas hace

muchos años con la llegada de la guerrilla y el narcotráfico. La única organización

política legal, que vive y ejerce su poder de una manera mimética24 en dichas

poblaciones, son las juntas de Acción Comunal. Durante casi 40 años la guerrilla ha

controlado la zona del Caquetá y es la autoridad con más poder, aunque sea una

fuerza al margen de la ley. Por eso afirmo que estos espacios físicos, que eran

campos alegres y de mucha abundancia, se han convertido en campos tristes y de

terror. Se ha cambiado de zona verde a “zona gris”, de espacio libre a un “espacio de

muerte” y todo por la violencia injustificada y sin sentido político. Se puede aseverar,

                                                            24 La palabra mimesis aquí muestra la situación ambigua y riesgosa que viven los pobladores en su relación política con los actores del conflicto armado en la zona. Por un lado, se encuentran bajo la hegemonía de la insurgencia y, por otro lado, la Junta de Acción Comunal es el único organismo del Gobierno en la zona y tiene que liderar la relación con la Alcaldía municipal sobre asuntos del desarrollo de las veredas.

  50

como hipótesis, que es un conflicto generado principalmente por intereses

económicos más que por un poder político.

Dilema de los Jóvenes en entre el Ejército y la guerrilla en la zona franca. Afiche del Plan de Desmovilizados del Ministerio de la Defensa Nacional de la República de Colombia. Consultado el 3 de agosto de 2008 en www.mindefensa.gov.co

  51

Capítulo 5. VIAJE A LA ZONA FRANCA Y AL PULMÓN DEL MUNDO

Debajo de estos acontecimientos restan los mensajes significativos sobre la situación de la

naturaleza humana y las condiciones que puedan aumentarla y disminuirla (Zimbardo, 2007).25 Todo comenzó en La Máquina, Caquetá. Pocos recuerdan el nombre verdadero,

salvo los mayores. La población que allí habita viene de lejos, está lejos y va para

lejos. Los pobladores se encuentran en medio de la inseguridad política, económica y

religiosa. Sin embargo, todo queda bajo su responsabilidad porque resultaron allí por

las “manotadas de ambiciones” que traían consigo desde sus lugares de origen. Lo

que aquí se cuenta también queda bajo la responsabilidad del investigador, quien por

curiosidad se atrevió a meterse en estos lugares, arriesgando su vida de antropólogo

y, sobre todo, arriesgando su condición de extranjero. Lo cierto es que tanto los

pobladores como el investigador vienen de lejos, están lejos y van para lejos, y todos

corren una maratón interminable por motivos distintos que se pondrán en evidencia

más adelante. Permítame comenzar explicando el término maratón. Soy consciente

de que para muchos, la palabra es muy familiar. Sin embargo, voy a usar la

definición que se encuentra en Wikipedia y el Pequeño Larousse (1988):

Un maratón es una prueba de resistencia con categoría olímpica que consiste en correr a pie la distancia de 42.195 metros […]. Su origen se encuentra en la gesta del soldado griego Filípides, quien en el año 490 a. C., murió de fatiga tras haber corrido unos 40 km desde Marathon hasta Atenas para anunciar la victoria sobre el ejército persa […] Filipides, además de haber estado combatiendo un día entero, tuvo que recorrer una enorme distancia, puesto que la ciudad de Marathon está al noroeste de Atenas. Tomó tanto empeño en llegar a su destino a la mayor brevedad que, cuando llegó y cayó agotado, sólo pudo decir Niké (nombre en griego de la diosa de la Victoria)26. De la definición, resalto algunos conceptos como: juego, carrera o atletismo,

distancia y recorrido, pedestre y pie, resistencia. La maratón es un evento muy bien

organizado, coordinado en un lugar específico y de mucha seguridad, en una pista

buena. Los participantes se preparan física y psicológicamente, disponiendo de todo

lo necesario, para tener éxito en una competencia de mucha resistencia física. Hay

zapatos específicos para estos juegos. Los participantes se inscriben y cuentan con                                                             25 “Underlying those meanings are significant messages about the nature of human nature and the conditions that can diminish or enrich it” (Zimbardo, 2007). 26 Niké significa un pueblo, en antiguo griego, donde había una batalla y de donde salió Filípides para ir a Atenas. También es la diosa de la victoria en la cultura antigua del pueblo griego. Niké también es el logotipo de una empresa estadounidense de zapatos y ropa de deporte. Disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Maraton.

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seguridad médica, orden público y premio económico para el ganador. Son

acompañados y orientados para la carrera que han de recorrer. También hay premio

de consolación para el que logre terminar la carrera. El día de la maratón, sobre todo

en la de Bogotá, algunas personas salen a correr las calles sólo por placer y por

participar con los atletas famosos sin esperar ser premiadas. Otros, en cambio, salen

para apoyar a los deportistas con aplausos y gritos de ánimo y de júbilo. Este tipo de

maratón trae alegría y diversión y se organiza a menudo en Colombia, sobre todo en

las ciudades grandes como Bogotá, Cali y Medellín, entre otras. Sin embargo, no es

común escuchar acerca de un maratón en la selva. Por eso, este maratón que les voy

a contar puede ser extraño, fuera de lugar, una broma o un chiste de mal gusto. A

otros puede crearles una curiosidad que suscite preguntas como éstas: ¿Cómo sería

un maratón en la selva, cómo se organiza y quiénes son los participantes? ¿Qué

equipamiento se necesita, cómo son las pistas y quiénes son los espectadores? ¿Qué

seguridad existe para los participantes y cuál es el premio para los ganadores?

Un estudiante de antropología de la Universidad de los Andes cuenta su

maratón, en la selva amazónica de Colombia, donde se encontró con una sorpresa:

allí el maratón es un evento muy común para los habitantes de la zona. Además, esta

maratón tiene algunas coincidencias con el primer evento que dio origen al término:

En los primeros Juegos Olímpicos de la época moderna, el gran héroe, el ganador de la prueba de maratón, fue un pastor griego llamado Spiridon Louis, que fue seleccionado casi por obligación por un oficial del ejército griego. Antes de la salida permaneció dos días en oración y ayuno. Al final de la carrera entró en solitario a la meta para delirio de sus compatriotas, salvando así el honor helénico, dado que fue el único triunfo griego en estos juegos.27

Por coincidencia, el escritor también es un pastor que llegó allí por un simple acto de

obediencia a sus superiores y no por opción personal. Después de permanecer unos

meses, optó por realizar un trabajo de investigación en el mismo sitio para

solidarizarse con los pobladores y otros misioneros en las selvas colombianas. Se

espera que después de terminar los estudios, pueda volver a la selva, para seguir

corriendo con los pobladores y con otros misioneros de la Consolata, en busca de

premios de consolación.Esta maratón difiere de la que cualquiera haya visto por la

televisión. Se realiza bajo un calor húmedo y fastidioso, con un sombrero volteado

                                                            

27 Disponible en: http://es.wikipedia.org/wiki/Maraton

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para protegerse del sol y con el poncho antioqueño para secar el sudor. Se realiza no

con zapatos “Nike” sino con botas de caucho, con chaleco salvavidas por si acaso

llega al río y con carpas de caucho para protegerse de la lluvia. El recorrido avanza

por puntos sin condiciones adecuadas de calidad y sin protección de algún tipo. Se

realiza a caballo, en un barrizal tremendo. No se hace por voluntad propio, ni tiene

premio, más bien conlleva una carga grande de frustraciones. Dichas situaciones

maratónicas son múltiples en este sector de Colombia. Una maratón en busca de un

puesto de salud, un pastor o un espiritista. Una maratón por la educación, por la

única economía efectiva y rentable, pero ilegal, hace que esta zona se convierta en

“espacio de muerte”. Hay maratón por la seguridad, la santidad y la propiedad.

Esta clase de maratón fue realizada entre los caminitos y sobre los ríos

Peneya, Caquetá, Orteguaza y Nutria, en el territorio de Puerto Solano, Caquetá, uno

de los municipios más grandes de Colombia, con un espacio aproximado de 44 mil

kilómetros cuadrados, en 23 veredas que forman las dos inspecciones de Danubio y

Puerto Tejada. Es una maratón muy improvisada y, sin embargo, hay que tener lo

necesario para cada carrera.

Todos corren: mujeres, niños, jóvenes, ancianos. No es un juego, pero hay

muchos juegos peligrosos, sin seguridad de ninguna clase. Constantemente se está

expuesto al peligro por el inminente cruce de caminos y balas, con animales salvajes,

minas “quiebrapatas”, lluvia y barro. En esta maratón se cuenta con un 99% de

posibilidad de perder y de no alcanzar a llegar siquiera a la meta. Todos corren: hasta

los muertos en busca de cementerios, como el caso de Diana.

¿Para qué hacer una maratón en la selva cuando Colombia tiene mejores

espacios con seguridad para eso? ¿Qué locura es eso de organizar una maratón en la

selva amazónica colombiana y no en Cali, Bogotá, Medellín o Barranquilla? Es por

la solidaridad, más allá de un trabajo académico, porque deseo visibilizar una

realidad que ocurre todos los días en Colombia, sin que muchos nos enteremos de

ella a pesar del avance de la tecnología y de los medios de comunicación. Se trata de

presentar, igualmente, la impotencia que se vive en esos momentos “cuando se

quiere pero no se puede hacer nada”.Las situaciones que aquí se mencionan destacan

un fenómeno de violencia que genera esta maratón por las ciudades, huyendo de la

muerte constantemente. De igual manera, es para mí una maratón de “sur a sur“, y no

de norte a sur. Esta experiencia del movimiento de sur a sur es desconocida por

muchas personas. Por último, presento la maratón de las comunidades en la “Tierra

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del olvido”, en “territorios salvajes y tierras de nadie”,28 donde viven sin “Tigo”, sin

“Comcel” ni “Movistar”. El Telecom está en vía de extinción en la zona. No hay vías

de comunicación, no hay centro de salud ni tampoco colegios para la educación. Si

quiere saber lo que pasa dentro de la selva amazónica colombiana, siéntese cómodo,

respire profundo, con calma y con el corazón en la mano. Estos casos particulares

pueden parecer simples anécdotas. Por lo tanto, volvamos a la advertencia de Víctor

Frankl, citada al inicio del trabajo, sobre la ligereza con que se puede asumir una

postura de simpatía o indiferencia ante situaciones como éstas por no haber estado

allí. Sin embargo, en los términos etnográficos, estos casos son de análisis y de viajes

inscritos donde las “impresiones sólo son definibles refiriéndolas solidariamente a

estos tres ejes…” (Levi Strauss, 1955: 72). Fueron seis meses de viaje y de

experiencia en una maratón por la salud, por la seguridad, por la educación, por la

justicia y por los derechos humanitarios.

5.1 De la Amazonia al Sahara

“Cuéntame tu viaje: …” (Clifford, 2001) Para contar mi viaje al corazón de la selva

amazónica se me viene a la mente Conrad, en El corazón de las tinieblas, que es un

viaje “por la trocha de la vida, los caminos de la historia. Aquel púrpura, un

horizonte, un paraje misterioso. Esa fonda luz y hojarasca, el mañana imprescindible,

mil senderos por la selva, tantas huellas que se escuchan...”29. Este viaje iba lleno de

mucha emoción, pero también de mucho miedo y terror. En algunas ocasiones se

lucha solo y sólo para sobrevivir. Invito a mi lector a usar su “poder de imaginación”

para vivir conmigo la experiencia. Hay ciertos cambios que generan sentimientos

encontrados, especialmente si se llega a un sitio desconocido. Así describo mis

sentimientos personales en el viaje que hice del páramo a la Amazonia el 3 de

septiembre de 2007, a las diez de la noche. Desde Bogotá viví una situación de

mucha incomodidad por los cambios climáticos, políticos y de actividad. A pesar de

que no era la primera vez que viajaba hacia allá de noche, todo me parecía muy

diferente. Experimenté momentos de mucha inseguridad y numerosas preguntas

trascendentales surgían en ese momento. Una cosa sí tenía clara, y eso es lo que más                                                             28 Como se expuso antes, las palabras “Tierra del olvido” salen de una canción vallenata interpretada por el artista colombiano Carlos Vives. El término “Tierras de nadie” es extraído del libro de Margarita Serje (2006). 29 Citado en “Por los caminos del caucho en Caquetá”. Revista Raigambre, 5, (1978, enero-junio).

  55

miedo me daba: que los antropólogos, sobre todo los extranjeros, son objeto de

sospecha y corren peligro de secuestro en ciertas zonas de Colombia. Yo iba como

estudiante de antropología y como extranjero. La seguridad y la imagen que tenía

como misionero estaban en peligro de ser cuestionadas, y al utilizar la institución

como punto de protección institucional, también ponía en peligro la vida de otros

misioneros que allí se encontraban trabajando. Cabe el dicho popular de que “no hay

mal que por bien no venga”. De tanto pensar y de preguntarme cuál era el propósito

del viaje, me dormí y cuando desperté estábamos llegando al terminal de Florencia.

Llegué a la casa de los misioneros de la Consolata, donde me quedé descansando

hasta el día siguiente cuando partí para Solano. Por el calor tan insoportable y por la

humedad, experimentaba contrastes en el cuerpo y en el espacio a causa de los

cambios climáticos, anímicos y dinámicos.

5.2 El zigzag de la voladora

En los campos la gente se levanta muy temprano para iniciar sus labores. Este día fue

especial para mí en particular, por lo que me levanté temprano dispuesto a viajar.

Para llegar a Solano toca ir por el río desde Florencia y el único medio de transporte

sale a las siete y a las once de la mañana. Viajé en él desde las siete de la mañana

para llegar temprano al pueblo. El único medio de transporte público disponible para

que los solanenses puedan viajar a Florencia, es un deslizador con capacidad para 23

personas. Sin embargo, el viaje por el río es agradable aunque haya muchos retenes

que crean incomodidad al subir y bajar en unos andenes tan peligrosos. Los retenes

ofrecen momentos de descanso y espacios cortos para estirar el cuerpo. Sin embargo,

es muy incómodo tener que bajar en la orilla del río con todo el equipaje. Cada

parada en estos retenes presenta un clima perturbador. Es difícil distinguir si el retén

es del ejército, de la insurgencia o de la delincuencia común, porque todos se visten

con ropa militar. El 23 de octubre hubo un asalto y dos muertos en los botes que

pasaban de Solano a Florencia y de los pueblos a Solano. Nadie sabe quién es quién.

Parece que en Colombia “tierra querida” todo el mundo es sospechoso, de tal modo

que se encuentran policías y ejército en cada lugar de viaje. Dicen ellos, por

seguridad de la sociedad.

La voladora hacía un movimiento de zigzag sobre el río Orteguaza, buscando

zonas más hondas, ya que el río estaba muy seco. Al mismo tiempo, dentro de la

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voladora nos tocó acomodarnos como podíamos, ya que llevaba el cupo completo y

cada pasajero tenía que llevar su equipaje en las piernas o acomodarlo a sus pies

como fuera. Era un viernes y muchos viajaban al pueblo para el aniversario de doña

Graciela, conocida popularmente como Chela. De Florencia a Bogotá son 720

kilómetros y el bus gasta nueve horas a una velocidad de 80 kilómetros por hora. De

Florencia a Solano son tres horas en la voladora que anda a 125 kilómetros por hora.

David Wade (2001: 541) tenía razón cuando dijo que “hay un momento en cualquier

jornada cuando se desvanece la atracción de lo desconocido y los recuerdos de casa

empiezan a parecer exóticos”. Estaba ya comenzando a añorar Bogotá. Después de

un largo viaje, muy incómodo por supuesto y de mucha inseguridad, llegamos a

Solano donde me quedé seis días en la parroquia, antes de marchar para El Danubio.

Sirvieron estos seis días para irme acostumbrando al clima húmedo y lluvioso de

Caquetá. Estaban en campaña electoral para la alcaldía. El pueblo se encontraba

lleno de fotos y consignas de los candidatos. La misión me sirvió como lugar de

descanso, acogida, refugio, protección y, sobre todo, fuente de información.

5.3 Cuando se puede y no cuando se quiere

Dicen que en el papel todo es posible. El día que viajé de Bogotá a Caquetá, comparé

el libro Diana deja de correr, en donde el autor presenta algunos casos de maratón

huyendo de la violencia. La figura de Diana es real y muy presente en la vida de los

pobladores del municipio de Solano, Caquetá. Con ellos tuve la oportunidad de

realizar la maratón. La figura de Diana “aparecerá en esta obra como un drama

personal, pero por la actitud no es tan personal y exclusiva”. La explicación y el

dibujo sobre la reconciliación como respuesta a esta maratón entusiasman a

cualquiera que desee ayudar a que Diana deje de correr. Sin embargo, del dicho al

hecho todavía nos falta mucho trecho. “A la manera de Diana, miles de víctimas

siguen corriendo, tratando de escapar de una situación que las persigue, no desde

fuera sino desde adentro, cuando no pasa de las dos maneras” (Castro, 2005: 15).

Espero volver a la “zona gris” con una propuesta de vida desde la antropología, para

decirle a todos que la vita e bella” y un día poder gritar Niké con los pobladores con

el fin de convertir el espacio de muerte en espacio de celebración y de festival, es

decir, espacio de “bazar”, carnaval (Sadler, 1969: 1-16).

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No sé si fue pura casualidad, pero ese día coincidió con el 11 de septiembre.

Me vino a la mente el acontecimiento de las Torres Gemelas, pues ese once de

septiembre de 2007 marcó cambios en mi vida como pastor y antropólogo. No me

sentía con ganas de viajar por todo lo que me había contado el párroco sobre la

situación de orden público. De todas formas habría que viajar aunque no tenía mucho

entusiasmo ya que había una sola canoa que viajaba para el pueblo de Danubio dos

veces cada semana. A las doce y media partí rumbo al puerto acompañado por

Pacho, un joven que también viajaba al mismo pueblo a realizar visitas pastorales a

las comunidades de parte de la parroquia. El bote estaba lleno de personas y de carga,

y el calor adentro era tremendo por el sol y la humedad típica del Caquetá. Los niños

lloraban porque las mamás les negaban el permiso para salir del bote. Sin embargo,

el motorista no aparecía por ningún lado. Pasó un cuarto de hora, media hora, una

hora y nada que llegaba. Muchos empezaron a salir para buscar agua y gaseosa. Se

escuchaban preguntas y comentarios como ¿Nos vamos o nos quedamos? ¿Será que

lograremos llegar al pueblo hoy? ¿Dónde está Fernando?

Después de las seis de la tarde no se puede viajar en esta zona por seguridad.

Es más, todavía faltaba llegar a la base militar para la requisa, tan sin sentido para

muchos, pero obligatoria, a pesar de la lluvia o el estado del clima. Después de una

hora de zozobra se oyó una voz que decía: “Listo, nos vamos, ya es tarde”. Era el

motorista, el tal don Fernando. Comenzó a dar gritos como “¡Espere que todavía falta

el profesor, el cacique…!”, y empieza la lista interminable de los que faltaban pero

habían dejado su equipaje dentro del bote. Los indígenas comenzaron a hablar en su

lengua, algo que incomodó a unos, mientras otros decían “Nos dejaron gringos”30.

Aunque el motorista se ponía bravo, la culpa era suya por no haber coordinado la

salida y habernos dejado esperando más de una hora. En esta incertidumbre, algunos

habían salido a comprar gaseosa y comida para sus hijos. Duramos casi media hora

en discursos sin solución; unos que nos vamos, otros que no podemos dejar a estas

personas a la deriva. Al ver que el bote salía sin sus padres, algunos niños

comenzaron a llorar. Algunos decidieron ir a buscarlos, pero mientras salía uno del

bote, entraba el que iban a buscar y el problema continuaba. Faltaba siempre una

persona. La tensión crecía cada vez más en el bote, algunos que vamos, otros que no,

y así sucedió hasta que el motorista tomó la decisión de arrancar. Menciono tanto a

                                                            30 No entendimos nada de lo que dijo el indígena porque hablaba en el idioma materno.

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los niños, porque ese día una comunidad indígena que vive en la zona había traído

niños para registrarlos. Apenas el bote había avanzado unos cien metros cuando

aparecieron los que faltaban a la orilla del río gritando que no los dejara Juan Tapia.

Desde el bote los niños suplicaban al motorista para que regresara a recogerlos. No

hubo otra alternativa que volver al puerto por ellos. Mientras tanto el clima cambió

de un sol ardiente a un aguacero tremendo. Así es el clima en esta zona, cambia de

un extremo a otro en cuestión de minutos. En menos de una hora, el clima cambió de

caliente a frío. Un ventarrón en medio del río nos dio mucho miedo. El bote no podía

avanzar un poco más rápido por lo lleno que estaba. La temperatura bajó. Una

preocupación acompañaba a las personas mayores porque el bote salió muy tarde y

dudábamos si alcanzaría a llegar al pueblo ese mismo día.“Por favor, colocar los

chalecos salvavidas” decían los soldados y el motorista lo repetía cada momento,

pero nadie les ponía cuidado. Además perdían su sentido los salvavidas por lo

dañados que estaban. Aun así, tocaba ponérselos y soportar el olor desagradable del

sudor y la humedad que acumulaban por años sin lavar. Gracias a Dios fue muy

rápida la requisa y a las tres de la tarde salimos rumbo al pueblo.

El viaje fue tan largo y tan lleno de angustias que se percibía el fastidio en los

rostros de los mayores. Los comentarios eran discretos, salvo los gritos de un niño

pidiendo tetero. Sólo el ruido del motor y una música publicitaria sobre una

candidata a la alcaldía rompían el silencio del río y de la selva. Cada cinco minutos

tocaba sacar el agua del bote. El ayudante estaba tan borracho que tocó a los padres

de los niños turnarse para sacar el agua y aun así tenían que pagar el pasaje. Eso

generó más tensión y discusión con el motorista. Llegamos al Diamante 21 hacia las

seis y todavía seguían comprando cerveza el motorista y su ayudante, acompañados

de otros amigos. Hablaban de las elecciones que se aproximaban para la alcaldía del

municipio. Por lo lleno que estaba el bote no podía ir más rápido, además de que el

río estaba casi seco.

5.4 Toda Colombia en el bote de don Tapia

Una vez me preguntaron sobre quiénes viven en Solano y contesté que toda

Colombia. En el bote había colonos –mestizos–, negros e indígenas. Había una

promotora de salud, algunos profesores, un miembro de la parroquia de Solano, un

sacerdote y estudiante de antropología. Por lo general, los indígenas hablan muy

poco; además, muchos de ellos sólo hablan la lengua materna. Durante los seis meses

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constaté que existe muy poca relación entre los indígenas y los colonos o mestizos,

como ellos se identifican. Eran casi las siete cuando llegamos a Cuerazo. A esa hora

el bote llegaba al pueblo, pero todo se atrasó por lo que ocurrió. Cuando bajaron las

comunidades indígenas, era ya de noche. Sin embargo, tocaba llegar al pueblo

viajando en un río lleno de palos atravesados. Temía por un posible castigo que podía

ocurrir por violar la ley. Sin embargo, el motorista estaba muy tranquilo. Me

pregunté por qué me preocupaba tanto por lo que podía pasar. Al fin y al cabo el que

tenía que pagar la multa era el motorista. Existen tierras en Colombia que no parece

que pertenecieran al Estado y para entrar en estas zonas hay que tener permiso de la

guerrilla o de una “organización” como la llaman allí. Es un estado dentro del Estado

Colombiano, que tiene leyes y un problema de territorialidad, legitimidad y

gobernabilidad31 que es grande y grave.

La Iglesia católica siempre envía cartas a las comunidades avisando de la

llegada del sacerdote. Así como Conrad describe su entrada al corazón de África, yo

me sentía entrando al pulmón verde del mundo y al corazón del conflicto

colombiano. Dos experiencias similares en lugares distintos. Después de un largo

viaje de casi seis horas y media, un viaje incómodo, lluvioso, en un bote al que le

entraba más agua por estar lleno que por ser viejo, había angustia por lo que podía

pasar después de las seis de la tarde. Finalmente llegamos al pueblo de Campo

Alegre hacia las ocho y media de la noche. El pueblo está sin luz desde hace dos

años porque se dañó la planta de la comunidad y no ha habido forma de arreglarla. Se

han hecho bazares para recaudar fondos, pero los técnicos solucionan el problema

sólo temporalmente. Muchos han optado por tener sus pequeñas plantas para uso

personal y el resto de la población, que no tiene recursos para comprar gasolina, usa

las velas. El silencio de la noche sólo era roto por el ruido de las plantas y de los

insectos, y de vez en cuando por el sonido de las ráfagas que disparaba el avión

militar en la zona. Llegamos a la casa de don Rosendo y su señora Rosa, sacristana

de la capilla, quienes veinte días atrás se habían ido del todo. Muchas familias se ven

obligadas a abandonar la zona por motivos que más adelante serán evidenciados. Sin

embargo, dejaron la casa a su hijo quien decidió quedarse. Nos brindaron un poquito

de sopa ya que nadie nos esperaba. Luego nos fuimos a dormir a la capilla. El

silencio era penetrado nada más por el cantar de los gallos a horas muy extrañas. Los

                                                            31 Terminología utilizada por Michel Foucault en los años 70 para hablar y presentar el control sociopolítico del Estado sobre una población, en un territorio determinado.

  60

disparos que lanzaba el avión fantasma confirmaban la razón de no viajar de noche.

Aquí es real que quien manda es la guerrilla, a tal punto que ver un soldado genera

miedo en las personas. Las autoridades de las juntas de Acción Comunal viven una

situación de mucha angustia, ya que son también la voz del pueblo ante el Estado y al

mismo tiempo se ven obligadas a relacionarse con la guerrilla. Como misionero tenía

permiso; sólo debía informar cuando iba a cualquier pueblo. Lo que más me

preocupaba era la reacción de ellos al saber que iba también como estudiante de

antropología.

Algo que me llamó mucho la atención fue la reaparición de las iglesias

cristianas que dos años atrás habían sido expulsadas por ser colaboradoras de los

paramilitares. Las expulsaron porque una vez descubrieron a un informante de los

paramilitares que se había presentado en un pueblo de Peneya como pastor. Allí

estaban más activos y convirtiendo a los católicos. El secreto reside en la fusión entre

el poder del chamanismo y la credibilidad que la institución deposita en la persona

del pastor. Además de la presencia permanente en los pueblos, se resalta la

efectividad con que algunos pastores logran controlar las fuerzas ocultas que andan

sueltas en este espacio que en un tiempo fue considerado zona franca y

desafortunadamente hoy sigue siendo así, pero el término ya no significa zona de

distensión sino todo lo contrario. Además, mantienen la filosofía de aislamiento del

mundo para no chocar contra las fuerzas que ejercen su hegemonía en la zona. Nos

quedamos en el pueblo tres días y volvimos a iniciar la aventura, esta vez hacia un

pueblo donde tuve mi primera experiencia como observador participante y confieso

que fue un fracaso total. La ambigüedad y los conflictos que menciono en las

dificultades del viaje, se presentaron en ese momento entre el pastor conocido y el

antropólogo camuflado. Ya que había ido a la zona también como pastor de la Iglesia

católica, aproveché estos tres días para organizar con feligreses un horario de

atención religiosa en el tiempo que iba a estar en el pueblo. Ya que en este relato nos

hemos apoyado en el viaje de Conrad al corazón de África, es justo terminar este

relato de viaje al corazón de la Amazonia con un pensamiento de él: “Toda elección

conlleva riesgos, pero es más severo, más mortal para el espíritu que la carne, es

soslayar la posibilidad de cambio y la apuesta moral que ello significa”.

  61

Capítulo 6. EN EL CORAZÓN DEL PARAÍSO ILUSORIO

6.1 Bajo su responsabilidad

La Amazonia es un paraíso ilusorio que recoge la historia de los españoles y de los

colonos que llegaron en una maratón masiva, huyendo de la guerra en distinto

periodos de la historia. Para Graciela Uribe (1999), estos pobladores “vinieron con

manotadas de ambiciones” en busca de fortunas que garantizaran su seguridad

económica, política y espiritual. Presento la maratón en este paraíso ilusorio

mediante mi dura e insegura experiencia con don Indio:

¿Hasta cuándo vas a seguir corriendo de día y de noche don Indio?” Fue lo que le pregunté y a lo que simplemente me respondió: “¿Pero qué quiere que haga? ¿Dónde puedo ir que no corra peligro? Si quieren, en cualquier lugar me pueden matar. Mientras tanto déjeme correr aquí con mi gente.32

En este fragmento y el que viene a continuación presento mediante la maratón

que vivimos don Indio, el pueblo y otros, cómo comenzó toda esta situación.

“Señor, queda bajo su responsabilidad cualquier cosa que le suceda a esta

gente…” La palabra “terror”33 define la situación que vive el monte colombiano.

Esta era la segunda vez que escuchaba estas palabras de la boca de un militar; éramos

presa de la tensión, los gritos, los insultos y el cruce de balas, y aunque eran dirigidas

a mí personalmente, no había calculado lo que podrían significar estas cuatro

palabras: “queda bajo su responsabilidad”. Eso fue el día tres de noviembre de

2007.Ya me había acostumbrado a escuchar las voces de la gente que salía en la

madrugada para ir a trabajar en las fincas. Sin embargo, aquella mañana reinaba un

extraño silencio. Pude saber lo que pasaba hacia las ocho de la mañana, cuando

“Malacara” llegó a la capilla donde me quedaba y tímidamente me saludó dejando su

vista fija sobre mí. Al darse cuenta que no sabía nada de lo que había ocurrido en el

pueblo, me dijo: “Padre, ¿no se ha enterado que anoche volvió el Ejército al pueblo y

se llevaron de nuevo al don Indio?”

                                                            32Fueron las palabras de don Indio una noche que pasó por la iglesia. Por el miedo y la inseguridad no dormía en su casa, que con mucho sudor había construido. La señora y los niños tampoco dormían en paz en ésta por el miedo al Ejército. En cualquier momento puede llegar el Ejército y quién sabe lo que puede suceder. Por eso estaban siempre en alerta por la maratón. 33 Los famosos etnógrafos y escritores en zonas de peligro, Michael Taussig, Joseph Conrad y Primo Levi, usan la palabra terror para describir la inhumanidad que se vive en espacios como éste.

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El 13 de octubre de 2007, hacía veinte días, el Ejército había llegado de

sorpresa y había capturado al mismo don Indio, acusándolo de ser colaborador de la

guerrilla. El señor Indio era uno de los grandes finqueros de la zona y debido a su

humanidad y a la manera de ayudar a la gente en situaciones de necesidad económica

y política, especialmente con la guerrilla, las comunidades que viven en esta zona lo

estimaban mucho. Pude confirmar esto el domingo 14 de octubre, cuando la gente de

las veredas venía lamentándose por este hecho, considerándolo una calumnia de los

“sapos” contra una persona como don Indio que extendía la mano a todos sin mirar

su condición ni su estado. Resulta que en el Ejército que realizó la captura de Don

Indio estuvo un joven que había vivido en el pueblo durante casi cinco años y le

dieron el apodo de “Mata Reina”. Según cuenta la gente, este joven había asesinado a

una reina popular y, huyendo de la justicia, llegó a este territorio. Don Indio lo

acogió como uno de sus trabajadores y habló con los “camaradas” de la guerrilla para

que le permitieran quedarse en la zona. Al cabo de cinco años desapareció y se

entregó como guerrillero desmovilizado; lo pusieron en la fila como informante de

los soldados. El día de la primera captura había llegado señalando a los

colaboradores de la guerrilla en la población. Por fortuna sólo alcanzaron a capturar a

una persona, los otros no habían dormido en el pueblo en aquella ocasión por miedo.

Hace algún tiempo se entregaron unos muchachos al comando del Ejército

como desmovilizados; debido a esto muchos de los hombres no dormían en el

pueblo, por miedo a que en cualquier momento llegara el Ejército y se los llevara. El

13 de octubre retuvieron a don Indio por primera vez. La comunidad estuvo presente,

presionando para que no se lo llevaran a pie porque su vida corría peligro debido al

enfrentamiento entre la guerrilla y el Ejército, por lo que a través de los líderes de la

Junta de Acción Comunal solicitaron que lo trasladaran en helicóptero. A los tres

días lo soltaron diciendo que su retención era ilegal porque los soldados no traían una

orden de captura contra él. Y pasados veinte días volvieron y se lo llevaron por el

mismo camino y además querían llevárselo a pie, corriendo el mismo peligro de la

vez anterior. Cuando llegó la noticia de que el Ejército lo había capturado otra vez en

su finca y que lo estaba llevando a pie por la carretera que va a las aguas negras,

nuevamente el pueblo decidió ir detrás para protestar y reclamar por el respeto a su

vida. En esa ocasión la comunidad mandó a Malacara para pedirme que los

acompañara, donde estaba en el pueblo. Después de comunicarme la noticia me hizo

la siguiente pregunta: “¿Padre, viene?”Este día debía ir a otra vereda para asistir a un

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bazar organizado por la Junta de Acción Comunal. De hecho, una hora antes, a las

nueve de la mañana, me estaba preparando para salir hacia allá en cuanto llegara por

mí el transporte, como lo había acordado con el líder de dicha comunidad. Tuve que

cancelar este plan para acompañar al pueblo que marchaba detrás del Ejército.

Arrancamos un gran número de personas, corriendo para poder alcanzar al resto de la

comunidad que ya se había adelantado. Hacía mucho calor y para lograrlo, tuvimos

que buscar “derechazos”, es decir, caminos cortos en medio de las fincas. Pero sólo

después de dos horas lo conseguimos. Los soldados al ver llegar tanta gente

comenzaron a tener actitudes de intimidación, diciendo que la responsabilidad de

cualquier cosa que le pasara a la comunidad, no la iban a asumir ellos. El pueblo, por

su parte, se negaba a cumplir la orden de regresar, clamando respeto por la vida de

don Indio y respondiendo que no regresaban hasta constatar la seguridad de su vida.

Eso se lo hicieron saber al Ejército por medio del vocero del pueblo, don Tigrillo, el

presidente de la Junta de Acción Comunal.

El ambiente se iba tornando complicado cuando me vi obligado a intermediar,

pero en calidad de sacerdote. Me presenté y les pedí la orden de captura que debían

tener, pero no quisieron mostrarla; al parecer, tampoco la tenían esta vez. Ante esta

situación, simplemente les dije que el pueblo estaba en su derecho de defender la

vida de un compañero que corría peligro de morir en el inminente enfrentamiento.

Esta posición me puso en contra del Ejército, pero reforzó el clamor de la

comunidad, cosa que originó enfrentamientos verbales entre ésta y los soldados. Por

parte de los últimos se escuchaban insultos como por ejemplo: “hijueputas,

gonorreas”. Dirigiéndose a mí, dijeron: “Curita, estamos en guerra y si esta gente

insiste en ir con nosotros queda bajo su responsabilidad cualquier cosa que les pase”.

De nuevo repitieron: “Padre estamos en guerra. Cualquier cosa que suceda, es

su responsabilidad”. Ante esta situación solicité a la gente mantener la distancia para

evitar el cruce de balas. El presidente de la Junta de Acción Comunal y yo nos

metimos en medio del Ejército para proteger a la víctima, mientras la comunidad

seguía presionando, clamando por la vida de don Indio. Los soldados se limitaban a

responder con amenazas de disparar si la gente seguía insultándolos. En ese instante

caminaba hacia todos los lados como mediador, buscando calmar la situación, pero

cada vez se complicaban más las cosas. Después de caminar una hora en medio de

discusiones e insultos, se oyeron disparos e inmediatamente comenzó el

enfrentamiento entre la guerrilla y el Ejército. Los soldados gritaron: “Agáchense,

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todos al piso”, pero yo no quise y me mantuve de pie. Un soldado me gritó: “Nos

están atacando y usted no quiere colaborar, señor”.No sé de dónde saqué el valor

para mantenerme en pie cuando todo el mundo estaba tirado en el suelo. En medio de

los disparos, sólo me salían las palabras “respeto por la vida de la población civil”.

Comencé a correr hacia adelante y hacia atrás, gritando como un loco estas palabras:

“Respeten la vida de don Indio y este pueblo, por favor”. Por unos veinte minutos

estuve en medio de los disparos. Gritaba y corría hacia donde un soldado había caído

herido por una bala. Corría igualmente hacia atrás donde estaba el señor Indio para

que no le pasara nada.

Fue un momento de maratón por la vida tan intenso y miedoso que,

momentos después, muchos me preguntaban si no había sentido miedo de las balas.

Ahora recuerdo que en aquel momento no me daba cuenta del terror en el “espacio

de muerte” y que sólo lo hice hasta después de que se calmó todo. La situación se

tranquilizó por un momento y me acerqué al capitán de la tropa para pedirle que no

siguiera insistiendo en caminar, cuando la vida de todos estaba en peligro. Con un

soldado ya herido, aceptó solicitar el apoyo de un helicóptero desde el comando del

batallón de Larandia34.

Mientras negociábamos con el capitán, fui donde estaba don Indio con el

presiente de la Junta de Acción Comunal; percibí un movimiento raro. Vi que la

población se acercaba a don Indio y sospeché que había un plan para que se fugara.

Me acerqué inmediatamente para saber qué pasaba. El señor Indio me dijo: “Padre,

me voy, me les vuelo, me escapo en este momento que hay confusión y los soldados

están lejos”. Los soldados se habían ido a supervisar el lugar donde el helicóptero iba

a aterrizar. Sentí como si me hubieran echado agua fría y dejé de pensar. Me sentí

volando, me vi muerto o en la cárcel. Me acordé de las palabras del soldado con el

que tanto discutí: “Padre, cualquier cosa que le suceda a estas personas es su

responsabilidad”. Miré a esta gente en el piso y la vi muerta, no por el miedo, sino

por las balas que se disparaban desde los dos lados. En este instante sólo dije que no

estaba de acuerdo con esta decisión y que era una traición contra mí mismo y contra

la Junta de Acción Comunal. Le hice ver cuánta gente había arriesgado su vida para

defender la suya y si no le dolía pagarles así, pagarles con la muerte de todos a

                                                            34 Larandia es una finca muy famosa de ganadería que adquirió la familia Lara. Es conocida como “Puerto Lara”. Después del secuestro y asesinato de Lara, en el año de 1935, sus hijos vendieron la propiedad a la Armada de Colombia. Ahora es conocida como batallón del Ejército.

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cambio de su vida. Le dije: “Señor Indio, por amor a Dios y al pueblo le suplico

hasta de rodillas que no lo haga”. En este instante me dijo algo que quedó dando

vueltas en mi cabeza durante los tres días siguiente: “Padre, son 25 años que me voy

a pudrir en la cárcel. ¿Quién me va a defender de los maltratos allá? Agradezco a la

comunidad por su gesto de solidaridad pero yo pierdo todo si me voy”. Le volví a

insistir que no, que todavía no podía considerarse un criminal antes de ser condenado

por un juez. Sin embargo, el acto de escapar nos comprometía a todos y hasta

corríamos el riesgo de perder nuestra vida y la de muchos más.

Me acuerdo y comparo esta experiencia con una frase de Conrad en la que

decía: “…en momentos de gran desconcierto popular basta un hombre y su palabra

para manipular las mentes”. Descubrí que quien estaba organizando esto era un joven

que trabajaba en una de las fincas de don Indio. Este joven era oriundo de Medellín y

el señor Indio lo había recibido muy niño, cuando llegó a la zona como muchos otros

infantes que llegan a estos lugares para raspar la coca y que terminan siendo

absorbidos por las familias para las que trabajan. Don Indio lo educó y cuando

cumplió 18 años fue a Florencia a prestar

el servicio militar. Al completar su

periodo, regresó a la zona por mediación

de don Indio. Por eso, éste era como su

padre y estaba dispuesto a hacer

cualquier cosa con tal de que el Ejército

no se lo llevara. Este joven un día me

explicó que estaba muy disgustado con

mi posición y me vio como un traidor y

colaborador del Gobierno.

El Dorado verde la coca. Foto autor 2007

En este momento sentí que me había quedado solo y que el pueblo que me

llamó ya estaba en mi contra. Sentí estar en un riesgo bastante grande al encontrarme

en esta condición. Les dije: “Bueno, señores, ustedes tienen el derecho de hacer

cualquier cosa que consideren buena, pero esta decisión no la comparto y si todos

están de acuerdo sepan que yo no. Además, señor Indio, si usted se escapa, me

entrego por amor al pueblo para cumplir mi palabra y, finalmente, por ser el

responsable de su fuga”. Las cosas iban de mal en peor; algunos miembros de la

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comunidad insistían en que lo hiciera, que se volara, mientras que otros

sencillamente no estaban de acuerdo. Gracias a Dios, don Indio consultó a su señora,

que se encontraba en medio de la gente para no ser vista por el joven “informante”.

La señora lo convenció de que no se volara por amor a la comunidad y a sus hijos

que también estaban allí. Le aseguraron que el abogado había encontrado anomalías

a favor de él y que se tranquilizara. Lo del abogado lo supe después. Los soldados se

dieron cuenta de que algo pasaba al verme alegando y se acercaron. Fue allí donde

comenzó otro problema. Me vi obligado a separar y ubicar nuevamente al pueblo a

una distancia considerable de la víctima. Después de un rato de enfrentamiento con

la comunidad llegamos a un acuerdo con el presidente de la Junta, don Indio y los

soldados: esperar en una colina donde todos podían tener seguridad mientras llegaba

el helicóptero. Mientras tanto, el pueblo se quedó en la carretera esperando la llegada

del aparato y se negaba a irse hasta que éste llegara. Los soldados se llevaron al

herido. Estando ya en la colina asegurados, comenzó un escenario horrible. Tres

soldados tenían vómito, fiebre y temblaban terriblemente. Algunos atendían a los

enfermos, otros vigilaban y otros se encontraban muertos de cansancio por lo que se

quedaron dormidos. En medio de este escenario veíamos a la guerrilla a unos cien

metros aproximadamente, cruzando de un lado a otro. Gracias a Dios no disparó, ni

los soldados alcanzaron a ver esto. De lo contrario, hubiera sucedido algo terrible.

Después de unas dos horas llegó el avión “fantasma” disparando por todas partes.

Eso dio más seguridad a los soldados por un momento.

De vez en cuando, los soldados nos insultaban diciendo: “Qué vergüenza ver

que hasta un cura defiende a un criminal”. Faltó que me llamara alias “el Negro

Acacio”. Siempre les pedí respeto. Mi posición era clara: “respeto a la vida”, viniera

de quien viniera la amenaza. Además de que la ley no les autoriza a hacer cosas

como las que estaban haciendo. Me preguntaban por qué con la guerrilla éramos

sumisos, mientras que con el Ejército, que lucha por el bien del pueblo, parece que

fuéramos enemigos. Les dije que cómo hacíamos para dialogar con unas personas al

margen de la ley y con la institución enemiga sobre lo mismo y sin usar armas. Que

supieran que el pueblo se encuentra en una posición difícil y que no nos calificaran

como guerrilleros o como colaboradores. Durante todo esto tiempo, “Mata Reina” no

dijo nada y se acostó a dormir. Un soldado me partió el alma cuando me dirigió la

palabra para decirme que hacia 13 meses no sabía de su novia. Como iban las cosas

comenzaba a dudar que algún día se pudieran casar antes de que algún “Mata Rey”

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acabara con su vida. En este momento compartí también el dolor de los soldados que

están en guerra, a quienes tampoco les agrada hacer lo que hacen.

Durante todo este tiempo de espera, algunos me preguntaban qué opinaba de

la situación de guerra que afrontaba el país. Por prudencia, me mantuve callado y sin

responder. De repente llegó un niño a donde estábamos esperando la llegada del

helicóptero. Cuando por fin arribó, fue otro momento de reflexión y sólo me

pregunté: ¿qué intención tenía este niño para llegar al sitio, si apenas hacía unos

minutos los soldados habían disparado al pueblo para frenarlo y evitar que se

acercase al lugar donde estábamos? Durante este abaleo casi matan a una señora que

estaba en el camino y que no sabía lo que estaba pasando. Era interesante ver lo

atrevidos que eran estos soldados al irse a una casa cercana para buscar agua

mientras la guerrilla se encontraba tan cerca.

En suma, esa es la vida cotidiana y los riesgos que corren estos pueblos en

medio de los actores armados. Don Indio y don Tigrillo charlaban juntos hasta que

llegó el helicóptero y se llevó a los dos soldados con fiebre, al herido y a nuestro

amigo. Todos teníamos miedo de la inseguridad y el riesgo de que en cualquier

momento la guerrilla pudiera atacar y sobre todo sintiéndola tan cerca. Me preocupé

mucho en el momento de la llegada del helicóptero. En todo este tiempo el pueblo se

mantuvo impávido. Decían que la población no se iba hasta que nosotros bajáramos

de la colina donde los soldados nos llevaron. Cosas curiosísimas ocurrieron en estos

momentos de espera, como la aparición del niño de 10 años. Eso nos creó la

sospecha de que la guerrilla lo había enviado para saber cuántos soldados había allí.

La verdad, era un atrevimiento entrar en una zona tan peligrosa, con 15 soldados que

además pidieron refuerzos durante la espera, porque apenas se fuera el helicóptero y

nosotros bajáramos, a sólo unos kilómetros estaría la guerrilla lista para atacarnos.

Cuando los vimos avanzar hacia donde estaban los soldados, alguien dijo: “hijueputa,

esto se va a poner bien caliente”.

Apenas la comunidad salió del escenario, comenzó la verdadera guerra.

Desde las dos de la tarde cuando se fue el helicóptero, hasta las ocho de la noche, se

oían los disparos de los combatientes y las ráfagas del avión fantasma. Muchos se me

acercaban para preguntar qué había pasado mientras estábamos en la colina, si de

verdad el soldado estaba herido o era mentira, si a don Indio lo llevaron de civil o lo

vistieron de militar. Resulta que lo habían obligado a vestirse como militar. Según

ellos para que no lo distinguieran en medio de los soldados. Eso creó sospecha,

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puesto que en ocasiones los soldados habían matado personas y luego los habían

vestido de guerrilleros. Así era fácil identificarlos. La prueba reina con la que

contaban era que le habían encontrado a Indio un equipo de comunicación de la

guerrilla. La versión de Indio era que se lo habían quitado a alguien del pueblo para

colocárselo y tener con qué acusarlo. Don Indio fue liberado a los tres días por no

tener una orden de captura en su contra. No sé cómo terminó esta situación, pero

escuchar tantos disparos y ráfagas desde el avión fantasma nos causaba angustia y

terror; además, lo cierto es que hubo algunos heridos y hasta muertos. En las horas de

la tarde, llegaron al puesto de salud dos guerrilleros heridos y luego nos informaron

que murieron tres guerrilleros durante el combate. De los soldados no supe nada.

Sólo me enteré de que volvieron a los veinte días, cuando me encontraba fuera del

pueblo, pero no hicieron nada.

Me quedé con varias preocupaciones después de actuar contra la propuesta

que había lanzado un miembro de la comunidad: ¿Qué pensaría la guerrilla? ¿Qué

pensaría el pueblo de mí, cuando me mantuve firme y en la posición de que no se

escapara don Indio? En esa noche pensé mucho y en muchas cosas. ¿Cómo seguiría

don Jorge “El Indio”? ¿Qué tal si le dan los 25 años, cuando tenía una oportunidad de

evitarlo? En fin, miles de cuestionamientos. Su voz y las imágenes del escenario me

acompañaron toda la noche. Palabras como “son 25 años, voy a perder todo”, me

mortificaban. Después de que su señora habló conmigo para agradecerme por todo lo

que hice y por haber tomado esta posición tan radical y hasta riesgosa, me volvió la

calma. Ella me explicó que todo iba bien. Al parecer no tenía culpa y habían vuelto a

cometer el error de capturarlo sin orden alguna de parte de la Fiscalía. Estos fueron

momentos duros y complicados en los que hasta renegué del hecho de haber estado

allí. Hubo reacciones de parte y parte. Algunos habitantes del pueblo me calificaron

como un agente del gobierno; otros estaban conmigo porque la actitud de Jorge, El

Indio, ponía en riesgo la vida de todas las personas que allí nos encontrábamos.

Esto fue el sábado 3 de noviembre del año 2007. El lunes 5 me informaron

que lo habían liberado de nuevo pero que su vida ya corría peligro, dado que los

soldados estaban ofendidos. Desde este día dormir en este pueblo se volvió una

pesadilla. No se sabía en qué momento podría llegar el Ejército. De hecho, el 17 de

diciembre volvieron los soldados, pero no capturaron a nadie. Yo me encontraba en

las veredas cuando llegaron al pueblo. Todavía era de madrugada y su plan era

cumplir con el Programa de la Seguridad Democrática. Así es la situación de muchos

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pueblos de Colombia que se encuentran en medio del conflicto armado. Algunos

resisten y se quedan en los lugares de peligro, otros salen huyendo y son los

desplazados de los que tanto se oye en el país. En este pueblo está prohibido entrar

sin permiso y salir sin autorización de la guerrilla. Por eso me puse a observar de

cerca cómo hacen para vivir, para organizar eventos como los bazares que realizan

de noche, en horas en que la “ley del monte” ha prohibido circular.Esta situación

continúa y los sospechosos de colaborar con la guerrilla no duermen en el pueblo. La

pregunta es: ¿Hasta cuándo seguirá esta inseguridad y cómo tomarán la propuesta del

gobierno actual con su Programa de Seguridad Democrática cuando los soldados son

un terror para estos pueblos?

El tema de la seguridad es evidente en este relato. No es sólo seguridad

política, sino también económica y social por la situación de la coca y las

fumigaciones que el Gobierno está realizando en esta zona de Campo Alegre, en el

municipio de Solano, Caquetá. Por otro lado, el problema de la seguridad se

encuentra también en el ámbito del medio ambiente. Creo que si no hubiera sido

sacerdote me habría quedado callado en medio del pueblo. La autoridad de la Iglesia

como institución sirvió en este momento para que pudiera enfrentarme con las dos

fuerzas en condiciones muy distintas. El pueblo creyó en mí por ser una

representación de la Iglesia y mi actuar mostró a todos cuál es la posición de mi

institución con respecto a la guerra.

Otro aspecto que no he podido explicarme es cómo pude imponer mi opinión,

siendo extranjero, para que tanto los soldados como la guerrilla me escucharan en el

momento crítico. Seguí peguntándome por qué ningún guerrillero se me acercó

durante todos estos cinco meses que estuve allí. Nunca supe en qué posición me tenía

la guerrilla. En cambio, para los soldados me convertí en un enemigo y en

colaborador de la guerrilla. Algo que constaté es que todo el mundo necesita sentirse

seguro. Los soldados les decían a sus comandantes: “Estamos en un lugar seguro,

además aquí están con nosotros el representante y el sacerdote del pueblo, de modo

que pueden aterrizar sin miedo”. Lo que no sabían los soldados era la inseguridad

que teníamos nosotros al saber que allí, solo a 500 metros, estaba la guerrilla

esperándolos. Don Indio no paraba en el pueblo por miedo al Ejército. Por eso un día

le pregunté: “¿Hasta cuándo vas a seguir corriendo de día y de noche, señor Indio?”

Y él me contestó: “¿Pero qué quiere que haga? ¿Dónde puedo ir que no haya peligro?

Si quieren, me matarán en cualquier lugar; mientras tanto, déjeme correr este

  70

maratón en la selva, con mi gente”. Don Indio escapó de la muerte más de una vez y

sigue corriendo por su vida y por su seguridad, pero en cambio la señora Diana no

pudo.

6.2 Maratón de los muertos

“Diana deja de correr”. La muerte de Diana fue el 27 de septiembre de 2007. Dejó

de correr y la mataron. En cambio, El Indio siguió corriendo y se salvó de las balas.

Por lo general, el ambiente en los entierros es tenso, salvo en las películas y las

telenovelas. En mi profesión de sacerdote había oficiado muchos entierros. Sin

embargo, puedo decir que este fue el más tensionante y nervioso. Llevaba sólo tres

días de haber retornado al pueblo. Estaba sentado charlando con algunos niños, que

sentían curiosidad por hablar con un extranjero y sobre todo un negro que hablaba de

manera muy rara, cuando llegó doña Chismosa y me dijo: “Padre, hay un entierro y

quieren que el cuerpo de la finada esté en la capilla mientras se organiza la tumba”.

Dona Chismosa era la señora encargada de rezarle a los muertos en la capilla que hay

en el pueblo, además de ayudar en otras veredas aledañas. Una señora muy formal.

Funeral de Diana. Foto autor 2007

Me comentó que este sería el primer entierro hecho en el pueblo por un

sacerdote. La difunta vino con su marido buscando la fortuna de “El Dorado Verde”

y llevaba siete años en esta zona pero en otra vereda cercana. Aquella mañana

llegaron los soldados y, según comentaron los testigos, dispararon a la casa donde

vivían, hiriendo al marido. Ella cayó junto con otro joven en la emboscada del

  71

Ejército. No puedo especificar si hubo cruce de fuego ya que no estuve allí, pero los

dos pasaron como guerrilleros. Sus familiares fueron a reclamarlos. Según contó la

tía de la difunta, los sacaron de la fosa común que hay en Florencia. Como el marido

de Diana no puede salir de la zona franca por indocumentado, pidió a la familia de su

mujer que le dieran permiso para enterrarla en La Máquina, Caquetá.

Las causas del nerviosismo que se apoderó de mí fueron las siguientes:

Primero, yo fui como antropólogo pero el pueblo me conocía y siempre se me acercó

en calidad de sacerdote. Como antropólogo, escribo todo lo que ocurre a mi

alrededor y en más de una ocasión me dijo una profesora de nombre Claudia que

escribiera todo cuanto pudiera aunque no fuera de mucho significado en ese

momento. Por este motivo, constantemente tuve tensión por no saber qué hacer.

Vivía preocupado por el choque entre las dos éticas de disciplinas diferentes, es

decir, la del pastor triunfante y la del “antropólogo inocente”.El segundo factor era

que yo nunca había celebrado una Eucaristía en esta zona, declarada “zona

guerrillera”. Fue el primer caso de entierro que me tocó oficiar como pastor en la

zona. No sabía qué hacer y sin embargo tocaba oficiar la misa y, por ende, dar un

pequeño sermón repudiando lo ocurrido. Al inicio no me hallaba. Los nervios se

apoderaron de mí en ese momento y no encontraba ni qué ni cómo decirlo. La verdad

es que tampoco sabía cómo había ocurrido el caso de la muerte de esta Diana, lo que

a su vez me hacía temblar todo el cuerpo por miedo y sudar terriblemente. A pesar de

que ella no era conocida en el caserío, había mucha gente tanto en la capilla como

afuera conversando, lo que era muy extraño. Luchaba entre la ambición del

antropólogo por escribir todo –y en especial el hecho de que nadie sabía que yo era

antropólogo, que mi verdadera razón para estar allí era poder realizar mi

investigación– y mi condición de sacerdote. No podía tomar una posición, tampoco

lanzar un comentario sin conocer en profundidad cómo sucedieron las cosas y

quiénes estaban allí. Cualquier palabra mal utilizada podía comprometer la vida de

todos en este lugar. Ante estas situaciones el campesino aplica la ley del silencio.

Me tocó vivir una verdadera “mímesis”, que era lo único seguro que podía

hacer. Así, pude comprender cómo a los pobladores les tocaba asumir situaciones de

muerte a diario. ¿Será que esto no tiene efecto en las personas? Me niego a aceptar

una propuesta afirmativa. Si es cierto que esto afecta las personas, entonces estas

personas tienen miles de traumas, pero así mismo no tienen a nadie que les ayude

psicológicamente. Es desde allí donde concluyo que “el diablo” es una manifestación

  72

metafórica de la violencia y de las muertes que se han presenciado. Puede que las

personas se acostumbren a las muertes que ocurren en estas zonas, pero no creo

mucho en que esto sea verdad. Comparto más bien la hipótesis de que el terror se

manifiesta en la vida cotidiana de muchas formas. Hay un hecho innegable: es difícil

tranquilizarse y tener calma viendo y escuchando las situaciones inhumanas en las

que mueren las personas. En los momentos de miedo es cuando las buenas ideas

surgen. Resulta que había llevado un equipo de sonido para la capilla del pueblo y

tenía también unos discos compactos de música cristiana. Esto fue mi salvación

mientras buscaba organizarme para el entierro. La muerte de la señora Diana fue una

verdadera maratón para sus familiares, su esposo y sus vecinos. Ahora descansa en

paz, pero la gente no para de correr y continúa la pregunta.

6.3 ¿Dónde está tu hermano?

Se llama “Las Brisas” porque está situada en una loma donde se respira una brisa

muy agradable. Llegué un día en las horas de la tarde y dormí en la escuela. Por la

mañana tuve un momento de dinámica y socialización con los niños y luego hice

confesiones a unos cuatro infantes para la Primera Comunión. Hacia las once de la

mañana celebramos la Eucaristía que duró aproximadamente una hora y media.

Estaba presidiendo la ceremonia, cuando vi llegar a una pareja de jóvenes vestidos de

militar y con armas. No fue una sorpresa porque en varias ocasiones había

presenciado escenarios como estos. Tampoco los podía confundir con el Ejército. La

conclusión fue simple: son miembros del “Ejército del pueblo”. Ya me había

acostumbrado a verlos llegar y a asomarse a la ventana de la escuela durante la

ceremonia. Nunca tuve problema ni miedo al verlos llegar en el momento de culto ni

tampoco fui para ellos un problema, aunque era extranjero. Sabían que no estaba de

acuerdo con sus puntos de vista. Este caso que cuento aquí fue distinto y muy

particular. Sentí algo muy particular cuando los vi llegar. Con un tono autoritario, me

mandaron llamar diciendo que querían hablar conmigo. Con mucha calma exterior,

pero muerto de miedo internamente, organicé las cosas que tenía para la misa y luego

fui a donde estaban parados. Nos sentamos y uno de ellos comenzó a preguntarme

algunas de las cosas formales para romper el hielo. Yo sabía que, antes de que llegara

a la vereda, ya sabían quién era yo, de dónde venía y qué hacía por allí. De manera

que las preguntas que me hacían no me incomodaban, aunque daban pie para pensar

  73

que había algo más. Lo que nunca supieron es que también era estudiante de

antropología. No sé qué hubiera pasado.

Cuando se normalizó el diálogo y estábamos ya familiarizados, comenzamos

a discutir sobre las ideologías políticas de la guerrilla colombiana, específicamente

las FARC, y la posición de la Iglesia ante el conflicto y su relación con el Gobierno.

En más de una ocasión se calentó la discusión por las posturas tan opuestas, pero

lográbamos comprendernos. Con mucha calma, y digo que con la iluminación divina,

logré conducir al muchacho por un lado más humano. Eso abrió la posibilidad de una

conversación más calmada y me contó algo que en realidad no esperaba. Había

escuchado casos como estos, pero uno no cree hasta que lo siente tan cerca. Pues

resulta que este joven tenía un hermano de sangre. Él se vinculó a la guerrilla y el

otro al Ejército. Por cosas de la vida, ambos fueron destinados a la misma zona por

sus jefes sin saberlo. Me contó que un día se encontraron en la selva durante un

combate. Los dos hermanos alcanzaron a conversar entre sí pero como debían tomar

una decisión de inmediato sobre la vida de cada uno, él en su condición de

guerrillero fue más ágil y acabó con la vida de su hermano soldado.

Después de un acto como éste, ¿qué se espera de una persona así sobre el

concepto –o más bien, el sentimiento – de misericordia? Escuchando casos similares

se puede comprender por qué algunos llegan a ser tan insensibles ante la muerte. Sin

embargo, descubrí que todavía sienten y en este caso lo noté muy sentimental y

nostálgico al no poder volver a su casa donde estaba enterrado su hermano. Lo difícil

es cómo ayudar, qué decir en estos momentos. Lo único que domina es la sensación

de impotencia que te invade al escuchar tal cosa. Sus padres no saben que fue él,

pero la conciencia sí le dice que “la sangre pesa más que el agua”. El guerrillero

afirmaba que lo hizo por defender la “ideología” bolivariana aunque su hermano le

suplicó que se desmovilizara para vivir mejor. Al final del discurso, me saludó y me

expresó su gratitud, y saliendo de la capilla se fueron. La otra persona era una mujer

y durante toda la conversación no pronunció ni una palabra. La gente estaba muy

extrañada por el tiempo que duró el diálogo con ellos pero, por respeto, no me

preguntaron nada. Como hemos dicho antes allí funciona mejor la ley del silencio. Si

te vi no te conozco ni tampoco escuché nada.

  74

6.4 Opción entre la vida y la muerte

Una noche no esperada, les tocó hacer la maratón de la vereda Comino. “Padre, mi

hermano dice que se regresa a la vereda porque tiene que estar con mi papá. Nosotros

no queremos que vuelva. Padre, hable con él y no lo permita, por favor”. Fueron las

palabras del hermano del joven cuyo caso presentaré a continuación. “Los quiero a

todos. Te quiero, mami, pero no tengo alternativa sino irme porque sé que estoy

poniendo sus vidas en peligro; me voy y tiene que ser hoy mismo”. Fueron las

palabras del joven. Todo comenzó cuando al joven mayor le solicitaron tomar la

decisión de vincularse a la “organización”. Una noche la señora convenció a sus dos

hijos mayores para que huyeran de la vereda, a la cabecera municipal, aprovechando

que había un bazar. Es contradictorio, pero es así, escuchar que está prohibido viajar

de noche, pero sin embargo los bazares se organizan normalmente por la noche; pero

en fin y gracias a Dios, llegaron a la parroquia donde me comentaron la situación.

Viajaron nueve horas para llegar a la parroquia donde pidieron auxilio al

párroco. Ojalá pudieran ver la angustia que albergaba la cara de la señora, madre de

cinco hijos: dos mayores y tres pequeñitos de 5, 6 y 7 años. Lo que pude deducir es

que el papá ya estaba con la “organización”. Fue él quien mandó a llamar a este

muchacho, su hijo. El mensajero –informante– llegó y se fue directamente al centro

pastoral donde lo teníamos medio protegido esperando la respuesta de la autoridad

competente. Los pueblos están llenos de “informantes”35 comúnmente conocidos

como “sapos”. Ninguna persona puede llegar a este pueblo desapercibido. De manera

que sabíamos que no tardarían en darse cuenta de su ausencia en la vereda y de

ubicarlo donde estuviera. Dicen que el Gobierno siempre demora en solucionar

problemas por factores burocráticos. En muchos casos la seguridad llega cuando ya

no hay nada que proteger porque el que estaba en peligro ya no se encuentra en esta

situación, puesto que ni siquiera se encuentra con vida. Acudimos al Defensor del

Pueblo para que los pudiera sacar lo más pronto posible del pueblo por medio de la

base militar de Tres Esquinas que queda a un kilómetro de la cabecera municipal.

Pero les cuento que duramos más de una semana en esa situación, esperando

la respuesta que, como era de suponerse, llegó tarde, cuando ya el joven en peligro

                                                            35 Informante en antropología se suele usar para referirse a la persona que ayuda al antropólogo con información acerca de la comunidad en caso de que éste quiera desarrollar un tema a fondo. Aquí, en cambio, informante se usa para referirse al que sirve como espía.

  75

había tomado la decisión, obviamente bajo presión, de regresar a la vereda y

vincularse a la “organización” como miembro activo. Ni los llantos de su mamá y de

sus hermanitos pequeños lo conmovieron para que desistiera y resistiera la presión.

En este tiempo de espera lograron ubicarlos en el centro pastoral de la parroquia. Al

joven le enviaron un informante que logró llegar hasta el centro donde los teníamos

alojados. Ni las palabras nuestras valieron para cambiar su idea. Dijo esto con tono

tembloroso y los ojos en llanto: “Padre, le agradezco mucho. Gracias por cuidarnos y

protegernos, por preocuparse por nuestra vida y seguridad. Yo amo a mi mamá y a

mis hermanos, sé que voy a poner sus vidas en peligro, pero créame, padre, que no

tengo otra opción sino regresar a la vereda”36.

Ante esta decisión sólo pudimos pedirle que esperara dos días más hasta que

sus hermanos y su mamá salieran del pueblo. Eso fue un martes. Gracias a Dios

aceptó esperar estos días hasta que se fueron del pueblo. Lo curioso es ver la fuerza

de la ideología que maneja esta gente para convencer. El joven no cambió su idea

aun cuando llegó la orden de evacuarlos para Florencia en el avión militar. Esto fue

un día de frustración e impotencia al ver que perdimos un miembro pero, sobre todo,

un joven. Me bajé del estado de pastor poderoso a pastor sin poder, y de un

antropólogo inocente a un antropólogo imprudente. El joven se reunió con su padre

mientras su madre y sus hermanos se fueron al pueblo. A partir de ese momento no

logré saber nada más sobre ellos. Volví a la zona y encontré que la maratón sigue en

estas zonas y mucho más ahora, cuando se oye hablar de la supuesta Seguridad

Democrática. Los soldados llegan sin avisar y los helicópteros de la fumigación se

escuchan y se sienten cada vez con más frecuencia. Es triste saber que a cada llegada

de los soldados, alguien tiene que morir o irse por “sapo”.37 Aquí no se habla de

acuerdo humanitario, sino más bien se lucha y se corre cada momento de la vida por

que se cumpla lo mínimo de esto, por poder robar un poco más de tiempo a la

muerte. Garantizar seguridad cuando uno no la tiene es una tarea muy difícil, pero

toca hacerlo. Los jóvenes no tienen ninguna alternativa en esta zona para elegir su

destino, por lo que muchos prefieren la muerte a la vida.

                                                            36 Una reconstrucción de la conversación que tuve con un joven poco antes de que se despidiera de sus familiares para vincularse a la “organización” (FARC). Mientras los familiares buscaban la vida, él eligió la muerte. 37 Quizás es más fácil entender el contexto en que se usa la palabra sapo comparándolo con la tele novela “el cartel de los sapos”. Otra palabra que se usa aquí es un informante. El término tiene una connotación negativa en estas zonas. Por esa misma razón no se puede usar esta palabra en el sentido etnográfico, ni refiriéndose de aquel o aquella colaborador/a.

  76

6.5. No hay opción en la zona franca

Entre las tantas corridas que realicé en el sector, el domingo 10 de enero de 2008 salí

de Solano para regresar al pueblo, con motivo de bautizar a dos niños. Después de

seis horas de canoa, llegué a mi destino. Iba un tanto preocupado porque del pueblo

me llegó una llamada a Solano que me avisaba que mi padre había muerto, una

información incorrecta. Sin embargo, en medio de las dificultades, lograron

llamarme para averiguar disimuladamente si era verdad que mi papá había muerto.

Por eso, iba con la curiosidad de saber quién divulgó esta información. Para hacer

una llamada en esta zona, hay que ir al caserío, el único sitio donde hay teléfono

satelital. Pese a que se crea que en Colombia hay cobertura telefónica en todas

partes, en sitios como éste todavía no llegan las señales y, en caso de que llegara,

tampoco se permitiría tener teléfono, por la seguridad de la “organización” –es decir,

de la guerrilla–. En medio de estas carencias logré comunicarme con mis familiares y

amigos; cada llamada deber ser registrada y controlada por la operadora.

Algunos de los miembros de la “organización” ya sabían que mi papá había

muerto y que tuve que viajar a Bogotá. Por eso cuando me vieron en la canoa del

pueblo, estaban extrañados. Ellos monitorean los movimientos de todos aquellos que

entran y salen de esta zona, especialmente si son gente extraña. Es más, para entrar

en la zona se debe pedir permiso y no se sabe bien a quién; sin permiso no se puede

entrar. La regla era tan estricta que hasta un representante de la Cruz Roja

Internacional tuvo que esperar dos días para llegar al pueblo. “La Ley38” prohíbe

salir frecuentemente a la ciudad y a la cabecera municipal. Sin embargo, a mí nunca

me pusieron problema con respecto a mis salidas mensuales a Florencia y a Solano.

Estas salidas me servían para descansar y hacerme chequeo médico en la

cabecera municipal. También para hacer mercado y utilizar Internet, otro asunto

desconocido en la zona. Existe un solo sitio donde hay teléfono satelital para 23

veredas. Nadie imagina los malabares que la gente hace para irse a comunicar, sólo

para que le digan que no hay minutos y no se sabe cuándo los reponen. En estas

zonas todavía no hay señal de celular de ninguna clase y si hubiera tampoco usarían

el servicio porque “la Ley” no permite que nadie tenga celular. Telecom se encuentra

                                                            38 Los pobladores de estas zonas usan la expresión “la Ley” o “la organización” para referirse a la guerrilla.

  77

en la cabecera municipal y funciona cuando puede y no cuando se necesita. Para los

pobladores de La Máquina, Colombia no es un país con libre expresión. Aquí existen

tres tipos de leyes: la ley del gobierno, la ley de la insurgencia y la ley de los

narcotraficantes. No se debe tener alianza con nadie, pero tampoco con todo. Ser

bueno con todos y amigo de nadie es uno de los contrastes que vive el campesino

colombiano.

Llegué muy preocupado por un joven que viajó conmigo desde Solano a la

inspección y del que nunca tuve claro a dónde ni para qué iba. Lo había conocido a

través de su hermano, quien actualmente está prestando servicio militar. Era

estudiante del colegio Campo Elías Marulanda cuando lo conocí. Este día me dijo

que había abandonado los estudios porque tenía una propuesta mejor para ir a

estudiar medicina a Venezuela. A cada puerto que llegábamos cambiaba su destino.

Esta actitud me generó sospechas, sobre todo, eso de ir a Venezuela para estudiar

medicina. Causaba recelo también por su forma de vestir, su mirada y hasta cómo

hablaba. Estuve pendiente de él todo el tiempo, pero me dejó muy desconcertado y

preocupado. Buscaba coordinar sus preguntas y sus comentarios pero no lo lograba.

Era desconocido en la zona y quizá por eso se me hacía rara su manera de

hablar. Mencionaba algunas personas muy conocidas, pero él no parecía no saberlo.

Concluí que no me estaba diciendo la verdad acerca de su viaje a la zona. Con mucha

prudencia lo acompañé en todo el recorrido y conversé con él, pero se me hacía muy

extraño el motivo de su viaje: ¿cómo un joven de 21 años y conocedor de la zona

podría tomar un viaje así, a la deriva y sin ningún motivo razonable? Mi conclusión

fue que estaba escapando de algo grave que había hecho en el pueblo o que estaba en

el camino para vincularse con la “organización”. Había gato encerrado. Esta maratón

se dirigía más allá del pueblo. Sin embargo, no se puede decir nada. En este

momento era una amenaza para el joven. Eso lo notaba por su nerviosismo. Por eso,

no quise comprometerme a llevarlo a la casa donde vivía.

Después de pagar por su transporte de Solano al pueblo, lo entregué al

motorista para que lo llevara a una residencia y cuidara de él hasta el día siguiente. El

motorista no mostró preocupación cuando le entregué al joven. Solamente le advertí

que en la zona donde estaba era peligroso no hablar con claridad, aunque era una

persona mayor y sabía lo que hacía. Sólo le dije que contara con mi apoyo cuando lo

necesitara. Desde el inicio sentí que peleaba una guerra perdida. Lo dejé en el puerto

con el motorista y me fui a la casa de José Quintero para buscar la llave de la capilla

  78

donde me quedaba. No había llegado a la casa de don Mala-Cara cuando todos

sabían que un joven extraño había llegado conmigo al pueblo. Una señora me

preguntó si conocía al joven que llegó en el bote conmigo y si sabía para dónde iba.

Aquí no hay celular pero existen otros medios de comunicación más veloces y

efectivos como el rumor.

Toda la noche estuve preocupado por este joven. Pensar que iba a vincularse

con “la organización”, cuando hacía unos días había presenciado enfrentamientos de

la guerrilla y el ejército en donde vi morir muchos jovencitos. No sé dónde terminó

este joven, pero lo más seguro es que corrió con la misma suerte del anterior. Al día

siguiente fui a buscarlo y ya no estaba, ni nadie me daba razón de él.

Los jóvenes no tienen la culpa de que en la selva no haya otras alternativas

fuera de la insurgencia y la coca. Cuando llega el ejército, siempre es un momento de

zozobra porque no se sabe qué pueda pasar. Escuchar y presenciar la misma historia

en cada vereda causa mucha angustia. En cada familia había un muerto por la

violencia o un miembro en la “organización”. Por eso el silencio es la única solución.

Pero ¿será que eso no afecta las personas a largo plazo? Reina el miedo, el silencio y

los nervios en cada momento. Vivir en este estado mimético es una experiencia dura.

Sin embargo, los pobladores de La Máquina y La Nutria están obligados a vivirla

todos los días.

6.6 Fusión de los poderes

Era la una de la madrugada. Me encontraba durmiendo en la capilla que quedaba al

lado del puesto de salud, cuando de repente escuché un ruido inusual. “Marlene,

Marlene, abre la puerta, por favor”. El señor Pinocho39 suplicaba a todos que lo

llevaran al hospital. En este momento no le importaba la cárcel con tal de evitar la

muerte. La enfermera agotó todos sus conocimientos medicinales y las técnicas a su

alcance, pero el señor no paraba de sangrar. Sin embargo, sin orden del camarada

Rubén, nada se podía hacer sino esperar hasta la madrugada cuando los medios de

transporte abrieran. El señor sangró desde la una de la mañana, hasta las siete cuando

otorgaron el permiso para sacarlo en una hamaca al río. Con el rezo se paró la sangre

de camino al hospital.

                                                            39 Pinocho es el sobrenombre del señor que fue herido en la riña que describimos aquí. Su verdadero nombre es reservado por seguridad.

  79

No me pregunten cómo funciona esto porque no lo puedo explicar: ¿cómo se

para la sangre con un rezo? Mucho menos me pregunten qué rezos se hacen porque

nunca presencié ninguno. Lo único cierto que puedo explicar es el efecto del rezo.

Don Lucho dice que con éste había logrado salvar la vida de muchas personas. Él me

contó sobre varias ocasiones en las que tuvo que acudir a los rezos para salvar a la

víctima, en muchos casos de picadura de culebras, fractura de un animal, etc. Sin

embargo, yo era como Santo Tomás: “hasta no ver, no creer”.

Lucho mezcla el rezo, la mediación de los santos católicos y la medicina

alternativa que aprendió de un padre italiano hace tiempo, con el fin de curar las

enfermedades, maleficios, posesiones diabólicas y picadas de culebras. Nunca

estudió medicina y, sin embargo, receta medicamentos para todo tipo de

enfermedades tropicales. Lo llaman hasta para rezarle a los gusanos que están

atacando la coca. Muchas veces los pastores le han ofrecido oportunidad para que se

convierta, pero todavía está aferrado a la fe católica. Nadie sabe hasta cuándo

resistirá esta oferta. Con el rezo de don Lucho, una señora que fue picada por una

culebra venenosa dejó de sangrar hasta llegar al hospital de Solano. La mamá de la

señora tuvo apendicitis, hemorragia y otras tres enfermedades que no recuerdo muy

bien, y aun así con el rezo alcanzó a llegar a Florencia.

En varias ocasiones los campesinos usan dichas técnicas para curar a las

personas heridas cuando no se puede llegar a donde el médico o la enfermera del

puesto de salud más cercano. Lo doloroso de todo esto es que no podían sacar a

Pinocho al hospital porque tenía orden de captura. Con la sangre chorreando como

una llave de agua roto, tocaba esperar hasta las seis de la mañana por la autorización

de la guerrilla. Marlene es la única enfermera que atiende las dos inspecciones en las

condiciones que les he descrito anteriormente.¿Pueden imaginar su angustia y su

difícil labor? Lo único que la salva es que la ley humanitaria dice que la vida humana

hay que salvarla a toda costa, sin mirar de qué lado está el herido.

Una señora que siempre salvó personas heridas con sus rezos estaba

desesperada ya que a pesar de los muchos intentos no paraba la sangre. Me llamaron

para que le rezara, pero mis rezos tampoco fueron efectivos para ello. Es

desesperante vivir una situación como ésta y no poder hacer nada. En estos

momentos la esperanza no parece ser una solución y uno siente una gran impotencia

en el cuerpo, en la mente y en el corazón. Se hizo todo lo que estaba a nuestro

alcance para bloquear la sangre pero fue imposible pararla por completo.

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Lo único que hice fue invitarlos a la calma y esperar, creyendo en la

intervención divina. La enfermera estaba alarmada por la vida de Pinocho. Sin

embargo, todos sabíamos que nada se podía hacer hasta la madrugada. A las siete de

la mañana se logró la comunicación con los “duros”40 y sugirieron que lo llevaran a

Sao Paulo, Brasil, a otro puesto de salud que quedaba a unas dos horas La Máquina.

En el bote una señora hizo sus oraciones y paró la sangre. A las dos de la tarde lo

devolvieron vivo al pueblo.

Apenas se daba inicio a otra maratón, de La Máquina hacia Sao Paulo, por el

río Amazonas, cuando por tierra llegaba otro herido de la vereda del Ahumado en La

Nutria, a unas ocho horas a caballo y cuatro horas en carro. El otro señor tenía

heridas muy leves y se pudo hacer una cirugía allí, en el mismo puesto de salud,

gracias a otra enfermera del pueblo que no tiene permiso para trabajar pero que de

igual forma lo hace. Realiza cirugías que sólo los médicos son autorizados a efectuar.

La sequía afecta al río y por eso era difícil transportarlo por el río Nutria. Pero, en

este rincón tan olvidado de Colombia, ¿quién puede guardar las leyes y la ética

médica cuando la vida está en peligro? Pinocho pasó momentos desagradables

cuando llegaron a sitios secos donde el bote no podía andar con facilidad. Sus heridas

fueron producto de una riña por problemas de celos. Pero ¿por qué los niños también

sufren siendo inocentes?

6.7 Halloween en agosto

Si la miraran en la foto no podrían creer que tuviera problemas de salud. Allí estaban

su hermanita, su madre, su abuela y su bisabuela buscando al sacerdote para

comentarle sobre un asunto raro que le sucedía a una niña de cinco meses de nacida

perturbada por un maleficio. Este caso de maleficio en los niños es muy común en

estas zonas. Sin embargo, en esta niña es especialmente simpático y curioso . Su

papá se volvió violento en un bazar al que asistí y dijeron que alguien le había dado

un licor soplado. A su mamá la picó una culebra y duró casi quince días con el rezo,

sin poder ir al médico. Su abuela llegó a Florencia después de tres días de haberle

dado apendicitis y tuvo cinco operaciones de diversas enfermedades de las cuales se

salvó. Su bisabuela indicó el remedió para curar al papá de la niña cuando se puso

                                                            40 La palabra “duros” aquí se utiliza pera referirse a la cúpula del frente 45 de las FARC, que controla esta zona.

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violento y nadie lo podía atajar. Su tía-abuela me dijo en varias ocasiones que sentía

algo raro y que constantemente le daba dolor de cabeza. Un domingo en la mañana vi

llegar a la señora Marta, la abuela de la pequeña, y a la tía-abuela Marina, toda

empantanada, sudada, pero sobre todo angustiada. Después de saludarla me dirigió la

palabra tímidamente, diciéndome:

Padrecito, es que yo vengo para que me haga un favor. Mi nieta tiene unos comportamientos muy raros, se asusta por nada y casi no duerme. Llora a todo momento. Le hemos puesto “aseguranzas” pero nada que se mejora. Padre, yo creo que tiene un maleficio. Padrecito, ¿por qué no me la bautiza para quitarle este diablito?

Y la tía- abuela añadió: “Padrecito háganos este favorcito y te lo

agradeceremos en el alma”.

Se bautizó la bebé como lo pidieron sus dos abuelitas y su mamá. El papá

tenía mucha vergüenza de verme por el mal comportamiento que había tenido en la

fiesta. No sé si se el maleficio de la niña cedió con el bautismo, ya que regresé a

Bogotá. Pero estos y otros tantos casos muestran el fenómeno de la violencia inscrito

en un cuerpo inocente e indefenso.

Este caso también le sucedió a una niña de 10 años. En muchas ocasiones se

le apareció un muchacho en el camino invitándola para que fueran a jugar en vez de

ir a estudiar. Cuando ella se negaba, el muchacho la amenazaba. Le dijo a su mamá,

a su papá y a la profesora, pero cuando éstos la llevaban a la escuela no veían al

muchacho, pero ella sí. En varias ocasiones, la profesora la acompañó y ella tampoco

vio nada. El papá se me acercó para que le aconsejara qué debía hacer, ya que la

pequeñita no quería ir a estudiar sin ser acompañada. Los padres tampoco la podían

acompañar todos los días, puesto que siendo campesinos dependían del trabajo de la

tierra. Se le atribuyó el caso a un diablo que andaba por allí o a algún muerto que

necesitaba el rezo.

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6.8 Hasta que el diablo nos separe

Las tentaciones del diablo. De Coloured Engraving 1840 (Gilles, 2003:113)

Estaba preparando una pareja para su matrimonio en diciembre del 2007 y el día

anterior me habían invitado a otro matrimonio en la iglesia pentecostal. La señora

quería contraer matrimonio, pero siempre pasaba algo que dañaba el proceso. En la

mañana del sábado 12 de noviembre de 2007 fui con un grupito de niños para

celebrar la eucaristía en la vereda Canelo para el aniversario de la señora Atalvina.

Don Loro, el viudo, era sordo y nunca tuvo hijos con su esposa. Por eso vivía solo y

resultaba difícil hablarle.

Estaba hablando con el profesor de la vereda cuando una señora se me acercó

y me dijo que quería contraer el matrimonio. Como de costumbre, le pedí los papeles

y ella me dijo que los tenían en la casa. Acordamos que ella me los mandaría al

pueblo donde residía. Al rato se me acercó con los documentos y me comentó que

había ido rápidamente a la casa y los había traído para que los llevara de una vez.

Luego de la celebración de la misa nos dieron almuerzo a todos los asistentes,

incluso a los niños que viajaron conmigo. También viajó conmigo la directora del

núcleo educativo de la zona.

Estábamos apenas saliendo de la vereda, cuando me llamaron a gritos:

“¡Padre, Padre, regrese que mi mujer se está muriendo, regrese rápido!”. Regresé a la

escuela y la encontré acostada en el kiosco de la escuela. Su mamá le echaba un poco

de agua en la cabeza para controlar el temperamento. Yo relacioné este acto con dos

cosas: que le hubiera caído mal la comida o que estuviera agitada por la carrera que

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hizo al ir a la casa para buscar los documentos. Le apliqué el Óleo Santo41, le hice

unos rezos y aparentemente se calmó. Me explicaba que cuando esto la atacaba

parecía una corriente eléctrica que pasaba por su cuerpo. En medio del dolor y la

desesperación, dijo algo que me llamó la atención: “Es que no quieren verme feliz”.

Los dejé en la escuela descansando. Sin embargo, le advertí al marido que si se

empeoraba, era aconsejable llevarla al puesto de salud que quedaba una a hora de la

vereda. “Todas las veces que intento casarme me ponen trampa”, decía la señora.

Que yo supiera, nadie sabía que ella me había dado los documentos para el

matrimonio.

Regresé a La Máquina y a las dos horas llegaron con ella en un caballo

sostenido por cuatro hombres. Según el diagnóstico de la enfermera, tenía la presión

y el colesterol alto. Con unas inyecciones se calmó y regresaron a la vereda pero no

duró mucho tiempo y le volvió a dar el ataque. La tuvieron que llevar a Florencia en

un bote expreso. Los médicos decían una cosa y cada vez se contradecían. Después

de los diagnósticos de varios médicos y sin ninguna mejoría, el marido la llevó a un

espiritista en un pueblo que está en el municipio de Garzón. Angustiado corría de un

lado a otro buscando solución para el caso de su señora. Todo esto confirmaba

aparentemente lo que ella había dicho: que alguien le había mandado el diablo para

que no se casara.

6.9 El poder de los anillos

Este caso sí que me dejó perplejo. Un domingo en la mañana llegó un señor a la

iglesia de Solano con su señora y solicitó hablar con el padre. Como el párroco

estaba ocupado, me pidió el favor de atender la pareja. El señor me dijo que quería

confesarse. Para no violar la ética de la confesión, no entraré en detalles. Me dijo

tantas cosas que ya me tenía mareado. Le dije que más bien me contara su situación,

así podía tener algo concreto de él. El hecho es que el señor había estado en la casa

de don Juan, un espiritista famoso en la zona. Me comentó cómo lo había maltratado

y cómo él veía que don Juan tenía el poder de curación en un anillo que siempre

llevaba en su mano. Primero se hizo amigo de él y un día le declaró la guerra, la cual

                                                            41 El óleo santo es el aceite de olivo consagrado por el obispo en la misa del Jueves Santo para ungir a los enfermos.

  84

terminó perdiendo y lo expulsaron del tratamiento. Por eso venía a hablar con el

padre, él quería una biblia y me la pidió.

La señora de él también pidió hablar conmigo. Me comentó que el señor

había presenciado la muerte de su familia sin poder hacer nada. Después de esto,

comenzó a tener problemas en su cuerpo, problemas muy raros. Esto me lo confirmó

el párroco, quien lo había visto en la casa de don Juan. Este espiritista, como la gran

mayoría en la zona –salvo unos que aplican medicamentos caseros y naturales–, sólo

cura a través de rezos. En principio, logró controlar las molestias del señor, pero

luego empezó a ver personas, a cambiar su voz y a luchar contra fuerzas que

consideraba malignas. Llegó a convencerse de que también podía ser espiritista y

curar, con tal de que tuviera símbolos. Como no le funcionó lo del anillo, vino por la

biblia que usan los pastores para echar demonios en las veredas. La señora no quería

que le diera la biblia porque obligaba a sus hijos a que rezaran a toda hora. Allí

comenzó el problema. ¿Le doy la biblia o no se la doy?

Los cité otro domingo para que trajeran a sus hijos. Después de unos acuerdos

opté por darle la biblia. Un mes después, la señora me contó que el marido había

mejorado y que ahora era ella quien sentía que le salía la fuerza para curar a otras

personas, pero que ella temía que eso creara celos y rivalidad con su marido. En

resumidas cuentas esta pareja de la vereda de Loma Encantada quedó descartada de

tener poder espiritual. Las situaciones sobrenaturales siempre me inquietaron más

que las de violencia económica y política. Por eso digo que mi problema mayor fue

el fenómeno del diablo.

6.10 Niké, la diosa de la victoria

No me daban ganas de viajar. Sin embargo, por ser sacerdote, no tenía otra

alternativa que viajar con ellos. Era un domingo 9 de diciembre de 2007, a las 3 de la

tarde. Estaba en la capilla atendiendo personas de distintas veredas que venían a

hablar conmigo. Los domingos bajaban muchas personas de las veredas al caserío.

Aquella misma mañana había llegado de la vereda Chinchorro, donde me quedé para

presenciar un pequeño bazar llamado “Agua Lulú”. Tenía mucho sueño pero no

podía dormir; el domingo era ocasión única para atender a las personas de distintas

veredas que venían con problemas de documentación. Estaba esperando que llegara

la noche para dormir después de casi quince días sin poder hacerlo bien.

  85

Estaba atendiendo una pareja que deseaba casarse cuando llegó un joven y se

me acercó para decirme que había venido para llevarme a La Nutria. Don Gurre era

su nombre. Me explicó que la señora Marmota seguía mal y que me había mandado

llamar. Realmente estaba cansado, agotado y sobre todo, sin ánimos de viajar.

Además, aquella tarde tenía una celebración de la eucaristía en la que iba a celebrar

también el sacramento de la confirmación. Más aún, dentro de dos días, tenía un

viaje a Solano para ayudar con un curso de inglés a los estudiantes de bachillerato

que no podían graduarse sin completar el tiempo estipulado para las clases de inglés.

Llevaba todo el semestre académico esperando la llegada del maestro de inglés,

después de que trasladaron el que había por problemas de seguridad. Sabía lo difícil

que era salir de estos lugares y especialmente cuando llovía. No podía garantizar el

pronto regreso, pero tampoco quería quedar mal con los estudiantes que ya me

estaban esperando como última alternativa para graduarse.

Estaba partido en dos situaciones necesarias, importantes y urgentes.

Tampoco quería irme también dada la situación de la señora Marmota que había

presenciado días atrás. Ella parecía no haber mejorado. Habían traído el carro para

llevarme. El viaje duró dos horas en las que estuve luchando conmigo mismo para

aceptar el reto casi en su totalidad. Me costó más este viaje que el resto de los que

había hecho a caballo. Llegamos a las siete de la noche, saliendo del pueblo de

Campo Alegre a las cuatro de la tarde. En el camino me cuestionaba muchas cosas

respecto a esta situación y no encontraba respuestas. Ella tenía su seguridad espiritual

en la presencia del sacerdote y algunos pocos cristianos que rezaban con ella.

Cuando llegué, la señora Marmota estaba bien. Me narró las luchas que le

había tocado llevar en contra del diablo para estar todavía viva. Comentó que la

batalla aún seguía porque no se había vencido el mal. Afirmaba que se trataba de una

fuerza de su madre ya muerta la que se había encarnado en ella, pero por otro lado

decía que era la fuerza del doctor José Gregorio Hernández que le estaba dando

poder para sanar a los enfermos. Era por eso que me había enviado al joven don

Gurre, un señor con tres hijos, porque allí se casan muy jóvenes. Había otra niña en

silla de ruedas. Según la señora Marmota, le hicieron un maleficio que la había

dejado inválida. Decía también que estaba dispuesta a morir, pero a dejar los dos

jóvenes con vida. Yo no sabía si realmente era un problema psicológico. Un joven

que había estado con ella casi todo el día me llamó y me dijo que había sentido un

escalofrío y que además había visto la imagen del Negro Antonio. Terminadas las

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visitas me fui y pude dormir toda la noche. Ella me advirtió que el día siguiente iba a

ser muy duro.

En la mañana me llamaron para que fuera a celebrar la Eucaristía en casa de

ella. Hacia las ocho de la mañana del lunes 10 de diciembre, doña Marmota cambió

totalmente y comenzó a ser destructiva, agresiva, ya no quería ver a nadie ni al cura

que ella misma había llamado. Estaba encerrada con la niña en silla de ruedas y

gritaba mucho sobre la poca fe de la gente, la brujería que estaba acabando con el

caserío La Nutria y el mandato de José Gregorio Hernández de curar a los dos

jóvenes aunque le costara la vida.

En este momento comenzó a mencionar a un tal Negro Antonio y pedía que

fuera cuanto antes a la tumba para rezarle a su espíritu, que al parecer fue fusilado

por la guerrilla y luego enterrado en el monte hace 17 años. Hacía cuatro meses lo

habían exhumado y llevaron sus restos al cementerio por orden de su espíritu

encarnado en un joven del pueblo. El señor se llama Timoteo. Según dicen ellos, lo

acusaron de violar a una mujer en embarazo de ocho meses y matarla después. El

Negro Antonio fumaba bazuco; se decía que su espíritu se había apoderado del joven

Timoteo y sólo un espiritista había logrado llevarlo donde estaba el cuerpo. Apenas

lo exhumaron y lo llevaron al cementerio, el joven recuperó su salud. Que el señor

Timoteo recuperó la salud me consta porque me contó como fue. Es más, fue él

quien nos llevó al lugar donde el Negro Antonio fue enterrado.

La tarea que teníamos que realizar era regresar allí y rezar sobre el lugar para

su purificación. Así, el espíritu del Negro José Antonio Cuestas podría descansar en

paz, dejaría de atormentar a la señora Marmota y le daría la libertad al señor Gurre.

El espiritista adivinó cuál era la exigencia del Negro Antonio para liberar al joven

Teo. Parece que Marmota también adivinó cuál era el deseo del Negro José Antonio.

Para don Gurre había otra tarea: exhumar el cuerpo de la señora asesinado por el

Negro Antonio, porque la enterraron con el bebé en el vientre y con los pies

amarrados. Ella nunca descansó en paz. El cuerpo de Marmota pasaba estos dolores.

La señora sí fue sepultada en el cementerio con su bebé en el vientre. Dice la señora

Marmota que se debía desatar los pies de ella y separar el bebé, haciéndole una

tumba aparte. Y que hecho esto, don Gurre iba a liberarse del mal que lo había tenido

enfermo durante ocho años. Nos acompañó el señor Teo. Realicé todos los ritos

religiosos de la Iglesia Católica. Al terminar regresamos, pero en el camino

encontramos gente que venía a buscarme porque la señora Marmota se había vuelto

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violenta y había destruido toda la casa, hasta la puerta hecha en metal. Tenía una

fuerza extraordinaria para destruir y nadie se atrevía a acercarse a ella; gritaba y no

quería ver a nadie. Estaba luchando con el Negro Antonio, quien al parecer no quería

irse de su casa. Me mandaron llamar y cuando llegamos la situación había

empeorado. Yo era el único a quien ella quería ver. El escenario que sigue fue una

película.

Toda la comunidad estaba afuera observando, nadie se atrevía a acercarse por

miedo. Muchos decían que lo que ella tenía era un espíritu burlón, que no habría que

hacerle caso a lo que se pedía que hiciera. Cuando llegué donde estaba, ella ya no

quería que me acercara. Decía: “No se me acerque que ya sabe lo que tiene que hacer

y hasta que lo haga no quiero verlo aquí”. Ante este reto me quedé quieto y con una

cruz en la mano. Ella seguía amenazándome con palabras y me declaró la guerra para

ver quién era más santo. Me le acerqué con mucho miedo, pero dispuesto a lo que

fuera a suceder. Ella también tenía la cruz en la mano y me amenazaba con tirarme

los objetos metálicos que tenía en sus manos. La gente estaba pendiente, pero se

mantenía a distancia todavía.

Estando a un metro de distancia saltó hacia mí y la acogí suavemente. No la

sentí pesada ni se tornó agresiva como cuando estaba en el piso. Ella era bastante

gorda. Me pidió que no la dejara sola en esta casa y que por favor orara por ella.

Sugirió que más bien la llevara cargada hasta la capilla que queda a unos 300 metros

de su casa. Había un grupo de personas en la iglesia rezando cuando llegué con ella.

La mantuvimos todo el tiempo orando, mientras ella luchaba contra un demonio, que

ahora resultaba haber sido enviado por unas tres señoras –brujas– del pueblo.

Esta lucha fue hasta las tres, cuando ella se normalizó y me dijo que todavía

la batalla continuaba, pero que por hoy era suficiente. Ella siempre lamentaba que la

gente hubiera perdido la fe y, según ella, por eso era que sucedían tantas cosas malas

en el pueblo. Algo raro es que ella pedía mucho vino blanco para bañarse y tomar.

Decía esta oración en los momentos de lucha y rezaba así: “Ángel de mi guarda, mi

dulce compañía, no me desampare ni de noche ni de día, hasta que descanse en paz

con Jesús, José y María. Creo en Dios Padre, creo en Dios Hijo, creo en Dios

Espíritu”. Ella generó mucha confusión con las revelaciones que hacía a las personas.

Muchos comenzaban a no creerle porque había unas exigencias muy difíciles de

cumplir. Para ella, José Antonio fue asesinado injustamente, por ser negro y

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bazuquero. Exhumar a la señora fue muy discutido entre los pobladores y muy difícil

de realizar. Cuando yo regresé, lo estaban haciendo.

Durante todos estos momentos actué sin pensar en nada, me dejé guiar por

sus órdenes. Me invadió un conflicto enorme entre la fe y la razón. Por un lado, me

hacía estas preguntas: ¿cómo entender todas estas reacciones, revelaciones, las

penitencias que ella daba a la gente? Por otro lado, veía que no era un acto diabólico

por lo que según los expertos en exorcismo, al diablo no le gusta la iglesia, ni la

oración, ni la cruz, ni la misa, ni nada de lo religioso. En cambio ella le insistía a la

gente para que no parara de rezar y eso la ayudaba a vencer el mal. El espíritu que la

atormentaba generaba más confusión. En un momento se trataba del espíritu de su

madre y en otro momento era el de José Antonio que luchaba contra la brujería de

unas señoras que, entre otras cosas, nunca se acercaron durante los ocho días que ella

estuvo en el pueblo. Al rato se trataba entonces del espíritu del doctor José Gregorio

Hernández. Ella terminaba diciendo: “Hay tres brujas en este pueblo que me han

hecho este maleficio”.

Todos estos comentarios generaban más confusión y terror en el público, y ya

muchos comenzaban desconfiar de lo que decía. La pregunta que muchos me hacían

era: “¿Padre, tiene o no tiene espíritu malo?”. En estos momentos me sentía dividido:

por un lado, le creía muchas cosas que decía porque algunas eran muy evidentes.

Pero por otro lado, hacía cosas tan difíciles de comprender, que me dejaban

desconcertado, no sabía si realmente eso era un espíritu malo o bueno. Era tanta la

confusión que la familia misma dejó de creerle. El marido trajo un pastor evangélico

para que rezara por ella. Un día después de que yo me fui la llevaron al templo de la

Iglesia Pentecostal contra su voluntad. Eso le dolió tanto que nunca quiso volver a

ver a su marido por haberla traicionado.

Una señora me dijo: “Padre, la señora Marmota cree mucho en Dios, es una

católica verdadera y reza mucho el rosario. Ella es devota de los santos. ¿Cómo le

puede suceder eso a una persona tan religiosa como ella y otros que son malos andan

bien? Padre, estoy dejando de creer, pero no quiero”. Si me había acostumbrado a

escuchar y rezar por los diablitos, este día me encontró el diablo más diablo que el

diablo mismo. Durante el tiempo que estuve con la señora Marmota sentí la

impotencia más grande en toda mi experiencia sacerdotal.

Tenía que regresar a La Máquina porque al día siguiente debía ir a enseñar

inglés a los estudiantes del grado once en la cabecera municipal. Los jóvenes

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tampoco estaban seguros de poder graduarse. El párroco me solicitó este favor y ya

me había comprometido con ellos. Por eso, a toda costa, tenía que llegar al pueblo

porque al día siguiente salía el bote para Solano. La comunidad, viendo que ella

estaba bien, me decía: “Padre, no se vaya, quédese hasta el miércoles, tenemos

miedo; usted logra controlar la situación. Con usted sentimos seguridad”. De todos

modos, tenía que viajar y me fui lleno de muchas inseguridades. Al día siguiente,

cambié de oficio, de pastor a profesor. De todos modos, mi trabajo de campo se

realizó en medio de estas realidades, entre investigador, mediador, pastor y profesor.

El fenómeno de la posesión diabólica. Antonio Vivarini 1440-50 (En Giorgi, 2005: 81)]

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Capítulo 7. PODERES EN ESPACIO DE PODER

El concepto de espacio aquí se entiende en su múltiple sentido: “espacio geográfico o

fijo y de flujo”, según Santos (2000); “encuentro, asamblea y simultaneidad”, según

Lefebvre (1991 [1974]: 101), y “espacio social y simbólico”, según Bourdieu.

Hemos definido zona franca como espacio de libre comercio y de impuestos. La

zona franca es un espacio muy poderoso, en el sentido económico, y de muchos

poderes antagónicos y recreativos. Pese a su abuso por los actores,

la gente lo busca por todos los medios: incrementando su saber, o su dinero; o lo busca por medio de las buenas acciones, la fraternidad (o si la situación lo requiere, el sadismo). Nadie puede decir que no le interesa el poder, a menos que lo tenga tan seguro que puede arriesgarse a despreciarlo […]. Si hay algo que puede llevar a descreer del género humano es el análisis del poder (Salinas, 2008: s. p.).

El bazar se ha convertido en espacio de vida, de socialización y de desarrollo mutuo

y apoyo financiero para obras filantrópicas ante la ausencia del Estado. Por eso, el

bazar ha tenido una triple función: como espacio de encuentro y desencuentro; como

evento social y festivo, y como sistema de desarrollo económico comunitario.

7.1 Bailando con la Biblia y el Águila en las manos

El baile de aquella noche fue organizado por la Iglesia Católica de Solano para

recaudar fondos para la construcción del templo. Recordemos los charity bazaars en

Inglaterra al inicio del siglo XIX (Prochaska, 1977). Se supone que los católicos son

quienes asisten al bazar organizado por la parroquia.

Gran Fashion Show 2007, pro-fondos construcción del templo parroquial, los días 6 y 7 de octubre en el polideportivo El COREGUAJE. Habrá desfile de modas, comidas al gusto, bingo, juego de mini tejo y rumba total hasta las 4:00 A.M., con el disco móvil de la empresa de licores del Caquetá. Valor de la entrada $15.000 por pareja, con derecho a media de aguardiente extra. Invita: Despacho de la primera dama y el comité Pro templo.

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Ese día viajaba de Florencia hacia Solano con varios motivos: primero, para asistir al

bazar organizado por la iglesia y poder colaborar a los padres en las actividades que

conlleva organizar un bazar; por otro lado, para analizar la diferencia entre un bazar

en las veredas y uno en la cabecera municipal y también analizar cómo es un bazar

organizado por la iglesia y un bazar organizado por la Junta de Acción Comunal.

Sabía que este día era muy importante para muchos pobladores de Solano, porque

además era un viernes. Madrugué como siempre para no quedarme. El mal rondaba

por todas partes y se oían comentarios en lugares como los botes, en los que

pareciera estar toda Colombia reunida. En uno de ellos se hablaba de un robo que

había ocurrido dos días atrás, donde el piloto fue la víctima.

Un bazar en La Maquina y la Nutria Foto autor 2007

Partimos de Florencia a Solano a las siete de la mañana. Debía llegar antes de

las dos para ver los preparativos. Como dije anteriormente, el viaje por río es

interrumpido por los retenes. Es una situación muy incómoda a la cual muchos no le

vemos razón de ser, pero es una orden y hay que cumplirla. En cada retén preguntan

la profesión; muchos dicen que son campesinos, comerciantes, estudiantes,

funcionarios de la alcaldía y amas de casa, pero nadie se identifica como colono. Al

medio día llegamos a Puerto Solano.

El ambiente es de fiesta y se ve la gente caminando por aquí y por allá,

adelantando los preparativos para la fiesta. Resaltan en la cabecera municipal los

avisos de la campaña electoral para la alcaldía. Las modelos del desfile están

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ensayando en el polideportivo. La empresa licorera del Caquetá ya ha instalado su

pancarta, pues es la patrocinadora del evento y la disco móvil “Bahía Show” está

alistando sus equipos de sonido. El párroco anda sin parar organizando todo. Todo el

mundo debe estar listo antes de las cuatro, cuando inicia el evento. También se

espera la llegada de la primera dama de la alcaldía de Solano, quien está detrás de

toda la organización del evento. La apertura oficial será a las ocho de la noche. A las

afueras del polideportivo, están jugando tejo y tomando cerveza. En este evento no

hay otros deportes ni pelea de gallos, sólo tejo y pasarela. Esa noche sólo se vende

aguardiente.

Hay dificultades: son las ocho y la fiesta aún no inicia, pues una de sus

patrocinadoras, la primera dama, no ha llegado de Florencia. Ella viene un en avión

militar, pues como funcionaria del gobierno no puede exponer su vida viajando en la

lancha. Mientras tanto, las modelos se alistan con música de fondo. El comité Pro-

templo ya ha preparado las sillas y las mesas dejando una pasarela para las reinas.

Poco a poco van llegando las personas.

Hacia las diez de la noche comienza la ceremonia con el discurso del párroco

y de la primera dama del municipio. Luego se da inicio con el evento de modelaje.

Música de fondo acompaña a las candidatas que van pasando ante el público; todavía

hay poco personal, pues las cantinas funcionan normalmente en el pueblo. Según

algunos comentarios, los dueños de los negocios en el pueblo no quisieron colaborar

con la parroquia para favorecer la venta de licor y de comida. De manera que todas

las discotecas funcionan normalmente.

Surgió un problema que no había presenciado en los otros eventos. Los

menores no pueden, por ley, asistir a las fiestas donde se vende licor. El señor alcalde

argumenta que es una fiesta familiar y por eso no ve la razón para prohibir la entrada

a los jóvenes. Lo cierto es que dentro del evento hay muy pocas personas y es

necesario que los jóvenes entren para que el bazar dé resultado. El alcalde amenaza

con destruir el cerco que se hizo para tapar el polideportivo si no se da entrada a los

jóvenes. Se respira un ambiente tenso y los jóvenes se quedan esperando el acuerdo

entre el alcalde y el comandante. Para agravar la situación, el alcalde se ve bastante

embriagado y no presta atención a su escolta.

La mediación del párroco y la primera dama, hizo que el comandante aceptara

la entrada de los jóvenes pero le dijo al padre: “queda bajo su responsabilidad”. La

entrada es restringida y se tienen que pagar 15 mil pesos con derecho a media botella

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de aguardiente. Sin embargo, en cuestión de una hora, el polideportivo está repleto

de personal, en su mayoría jóvenes, menores de edad. Poco a poco se comienza a

vender más licor y la gente se anima a bailar. El ambiente cambia totalmente con la

llegada de los jóvenes, pero también se intensifica la vigilancia por parte de la

policía. Durante este tiempo de dificultad con el comandante de policía, las reinas ya

han presentado el “Fashion Show 2007”, encabezado por la reina departamental del

sanjuanero, fiesta popular en Caquetá y Huila.

Hacia la una de la madrugada se cierran algunas cantinas y se llena la cancha

de personas. Para el comité eso es una ventaja porque se concentra la población en

una sola parte y así se puede vender el licor. A pesar de toda la seguridad garantizada

por la presencia de los policías, siempre hay peleas, y en este caso, un herido con

botella. La policía ayudó a calmar el ambiente y todo siguió normal. Entre canto y

canto los animadores fueron motivando a la gente a bailar para que consumiera más

licor.

A las cuatro de la mañana se para la música pero los borrachos no quieren irse

a sus casas. Parece que entre más embriagados estén, más toman. Los organizadores

por su parte se afanan por vender cuanto pueden, ya que siete mil pesos es la suma

por consumo que corresponde al comité Pro-templo para la construcción del templo

parroquial. Hay una evidente contradicción entre lo que la Iglesia predica en contra

del alcohol y lo que se ve en este evento organizado por sus propios miembros. Es

igualmente curioso observar el efecto del alcohol en los padres de familia que

vinieron con sus hijos y señoras en sano juicio, y regresan a la casa en un estado

lamentable. Parece que la borrachera no es un pecado aunque los borrachos hacen

cosas horribles bajo la excusa de su estado. Un borracho no tiene culpa pero tampoco

vergüenza de sus actos: se trata simplemente de “pequeños errores” cometidos bajo

influencia del alcohol.

Después del cierre algunas personas van a las discotecas y siguen tomando y

bailando. A las siete de la mañana se inicia otra fiesta que dura todo el día hasta las

cuatro de la madrugada del lunes. En esta fiesta se hace la rifa de un torete y otros

premios. Finalmente el domingo es mucho mejor que el sábado en la noche, pues se

estiman siete millones de pesos en ganancias después de pagar las deudas. Mucho

licor que no se vendió. Esta vez me sentía incómodo, ya que formaba parte del

comité Pro-templo y ayudaba como mesero. Además en la cabecera municipal no

hay mucho problema con la gente desconocida, tanto como en las veredas donde está

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la guerrilla. A los dos días finalmente regresé a las veredas de La Máquina y La

Nutria, ya que el sábado habría un pequeño bazar que ellos llaman Agua Lulú.

7.2 Una noche de Agua Lulú

El 8 de diciembre me encontraba en la vereda de las Delicias para celebrar los

bautismos y las primeras comuniones. Terminada la ceremonia me insistieron en que

me quedara para presenciar un evento organizado por el comité Pro-templo de la

vereda. Lo llaman Agua Lulú, un pequeño bazar. A las cinco comenzó la fiesta,

como siempre, con un partido de fútbol entre la vereda de Las Delicias y El Jardín.

En la caseta estaban jugando tejo y consumiendo licor. El ambiente poco a poco

comenzó a calentarse mientras llegaban las personas.

Hacia las siete se llenó la casa comunal y comenzó el baile. Era interesante

ver a los pequeños imitando a los mayores. Se organizaron por grupitos y

comenzaron a bailar en parejas, allí junto a los más grandes. Surgió un problema de

espacio, ya que el sitio era muy reducido. Sin embargo, por ser un evento pequeño no

había mucha gente de otras veredas. Los mayores también se organizaron en

grupitos, iban comprando canastas de cerveza y se sentaban a tomar. Al lado había

un “minitejo”. Las mamás llegaban con sus pequeños y buscaban de alguna manera

acomodarlos en algún sitio para que durmieran mientras ellas bailaban. De vez en

cuando interrumpían el baile para echarles un vistazo. Una abuela de 75 años se

quedó en la escuela donde las mamás tenían acostados a los niños en las hamacas. La

escuela parecía un árbol lleno de aquellos pájaros llamados mochileros.

Como la ceremonia se inició un poco temprano, la cerveza traída del pueblo

se acabó hacia las once de la noche. Yo pensé que allí se iba a terminar la fiesta, pero

mandaron traer más. Dicen que está prohibido viajar después de las ocho de la noche,

pero los bazares siempre son nocturnos. Quedé aterrado al saber que los señores

recorrieron una larga distancia a esas horas para traer más licor. “El caballo anda

mejor de noche”, dicen ellos. Cuando se terminó el trago, quienes habían venido de

otras veredas se fueron. A la una llegó la bebida y siguió la fiesta. La verdad es que

uno no ve ninguna autoridad, pero nadie puede pelear porque el castigo puede ser

implacable. Se disolvió el grupito de los pequeños y se fueron todos a dormir a la

escuela. Cuando digo dormir, es tirarse en el piso de madera. Algunos trajeron

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toldillos para protegerse de zancudos; otros dormían así, sin nada, ni cobija, ni

sábana para cubrirse, dado el clima caliente del lugar.

Eran las tres y media de la madrugada. Estaba escribiendo, cuando de repente

oí a las señoras de la vereda gritando. Me asomé y vi a un hombre peleando con

algunos otros. Parecía loco. Se volvió incontrolable; algunos decían que alguien le

había dado un licor “soplado”. “Un licor soplado enloquece”, decían muchos. Por

fortuna, había entregado el machete al cantinero, de lo contrario hubiera provocado

un desastre bajo el efecto del alcohol. “El licor soplado destruye a la persona y la

vuelve loca”, me comentó don Alirio al día siguiente cuando íbamos para el pueblo

de Campo Alegre. Su señora me dijo que él casi no tomaba y que lo que le sucedió

no es normal porque él es un hombre muy noble. Este hecho me llevó a pensar en el

fenómeno de la brujería y fetichismos muy comunes en esta zona.

El hombre del relato anterior era el tesorero de la Junta de Acción Comunal y

aquella noche andaba con un millón de pesos de la junta en su bolsillo. La plata

también la había entregado para que la guardaran. Este es el papá de la dulce niña

pequeña que decía que tenía algo que no le dejaba dormir. Su señora es la que fue

picada por una culebra y su suegra la que llegó a Florencia después de cinco días con

apendicitis. La bisabuela fue quien indicó el remedio para calmar al hombre del licor

y lo medicó. El bazar es un fancy fair de verdad donde, a su vez, suceden fancy

faires.

7.3 El gallo fino

Asistí a un bazar de otra vereda para ver la pelea de gallos que no había presenciado

en los dos anteriores. A los bazares se traen gallos de pelea como otro juego de

apuestas. Son las nueve de la mañana en la escuela de la vereda y ya se están

organizando los últimos preparativos para la fiesta. En la cocina ya están listos los

tamales, las señoras preparan papas y arreglan las gallinas. Por medio de la lista en la

pared, se ve la distribución del personal por labores: cocinero, cantinero, músico,

vendedores de comida, meseros, etc.

En la caseta hay una hoja en el piso. Es una carta de la guerrilla advirtiendo a

los padres de la familia de esta vereda que alejen a sus hijos del ejército para no ser

carne de cañón. Llevaron la carta al presidente de la Junta de Acción Comunal. Me

dio miedo y comencé a pensar si era conveniente quedarme o no en la fiesta. En todo

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caso, el ambiente para mí ya era molesto por el inconveniente de la carta. El ejército

estaba muy cerca a esta vereda. Por eso afirmo que los jóvenes en esa zona no tienen

opción. De todas maneras vine para un acontecimiento y no podía regresar sino hasta

el día siguiente, entonces decidí quedarme. A continuación describo el escenario de

este bazar.

Son las tres de la tarde, hora de la llegada de los participantes a la escuela.

Las personas llegan, saludan y buscan algo frío para la sed. Ya está abierta la venta

de gaseosa, helado o “refresco”. A las tres en punto comienza a sonar la música para

darle ánimo al ambiente y romper la monotonía del campo donde se oyen los cantos

de los pájaros, los gallos, el sonido de las vacas y los caballos. En una hora ya el

lugar ha cambiado, hay más negocio de cosas ligeras para la sed. Los jóvenes que

llegan van agrupándose entre sus conocidos. Los equipos se forman por los

miembros de una vereda, aunque hay casos en que alguien puede ser socio de una

vereda y juega con otra, pero eso no es muy común. Son jóvenes entre 15 y 35 años,

muchos de ellos ya casados con hijos.

7.3.1 Fútbol sin árbitro

Los equipos aportan cien mil pesos cada uno para la inscripción. Echan la suerte para

determinar a quién le toca primero contra el equipo anfitrión. Después el otro juega

con el ganador del primer partido; así juegan sólo tres equipos. No pueden comenzar

temprano tampoco porque hace mucho calor y otros no llegan a tiempo por el

trabajo. Se ponen de acuerdo para jugar todos los partidos en el mismo día por

cuestiones de tiempo. La cancha es un potrero en medio de la selva o de una alguna

finca cercana de la escuela. Cuando hay más equipos, se quedan los días que dure el

bazar jugando y gastando. Muchos comentan que ya son demasiado frecuentes los

bazares y “el bolsillo no aguanta más”42. Aquí se vive la ley al revés. Para dar un

ejemplo tomemos el deporte. En un partido de fútbol es importante el poder del

árbitro. Aquí en cambio, el que manda no es al árbitro sino los jugadores, quienes lo

pueden destituir en caso de que no pite bien. Los equipos no siguen las reglas de

juego sino se acomodan a las circunstancias del orden público, la cancha y el clima.

El ganador sigue jugando y el perdedor se va para la caseta a gastar. Las hembras

                                                            42 Comentario de don Bejuco, finquero y presidente de la Junta de Acción Comunal y futbolista.

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están allí dando moral a sus maridos, novios o pretendientes. Hoy no hay juego para

damas, debido a que todo comenzó muy tarde y estuvo lloviendo en la mañana.

7.3.2 Un pequeño México

Ya la escuela y la caseta están llenas de gente mayor que empieza a tomar. Los niños

corren por todos lados, compran dulces y juegan. Los deportistas llegan y todos

piden cerveza. En el campo es muy difícil jugar un campeonato, ya que les quita

mucho tiempo a los campesinos, especialmente en los eventos en que acuden muchos

equipos. Muchos ya no asisten porque dicen estar saturados de los bazares, por lo

menos, cada fin de semana hay un bazar en el núcleo. Es muy costoso porque en

cada salida se gastan por lo menos veinte mil pesos. Se escucha tanta música

ranchera que hace parecer a la vereda una ciudad mexicana en medio de la selva

colombiana. Se escucha también la ranchera criolla, que deja un mensaje de

violencia y de placer en el aire, para que los árboles aprendan a portarse bien, pues ni

con las clases que les dictó Don Liscano pudieron cambiar su corazón de piedra.

En medio de un baile, las señoras van a mirar a sus pequeños bebés acostados

en un cuarto allí en la caseta, mientras otras están en la escuela. Los preadolescentes

y los niños están buscando su espacio para bailar. Se percibe lo que decía el profesor

de los jóvenes: que abandonan los estudios para dedicarse al trabajo y así poder

asistir a las fiestas sin depender de sus padres. Los señores, en su mayoría, consumen

gaseosas. A las once escampa y los hombres de la vereda de Las Brisas, La Arenosa

y algunos del Cuarenta Bajo, ya se han ido. Es de noche y está muy oscuro. El avión

fantasma ronda por estos lados y, sin embargo, la gente sigue viajando de noche.

¿Qué decir ante esto, si se sienten seguros en la oscuridad?

Abordando el tema de la seguridad, me parecía muy contradictorio que se

prohibiera viajar de noche cuando los bazares se realizan siempre de noche. El

campesino, por más oscura que esté la noche, viaja y nunca se pierde, así esté

borracho. “Mi Dios cuida a sus borrachitos”, añade un señor. El impacto más fuerte

es ver a los menores de edad consumiendo licores como ron y aguardiente. Se les

puede ver en grupitos de amigos, coqueteando con las chicas y apostando en peleas

de gallos.

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7.3.3 Napoleón Bonaparte y su gallo fino

Hablando de los peligros, don Napoleón Bonaparte comenta sobre lo peligroso de las

peleas de gallos en los bazares y cómo generan graves conflictos. Muchas de las

riñas en bazares surgen durante la pelea de gallos, por la cantidad de plata que se

apuesta. El factor brujería obviamente entra en juego. Por ejemplo, cuando un gallo

fino pierde de manera inusual se le atribuye a una posible brujería. Los aficionados

dan sus cuotas para las apuestas y preparan los gallos poniéndoles espuelas

artificiales. Entre los jóvenes también se apuestan de veinte a treinta mil pesos al

gallo ganador. Durante el auge de la coca, la gente apostaba hasta un millón de pesos

en una pelea.

Al iniciar, es impresionante ver cómo gritan, insultan y elogian a los gallos,

como si fueran seres humanos con capacidad de oír todo esto. El desánimo y la

tensión llegan cuando un gallo mata a otro. En ese momento es difícil controlar las

emociones y es cuando normalmente surgen las peleas. Sin embargo, ya la gente en

estas veredas no pelea por lo que hemos explicado anteriormente. “Perder siempre

duele, pero duele más el castigo, porque es contra la voluntad de uno. Además la

plata se logra con el trabajo, pero el castigo le quita plata y tiempo. Es mejor

aguantar la pérdida que romper la orden”, comenta don Napoleón. Aquí todo

funciona bien a base de castigos y multas.

Mi presencia creaba incomodidad para muchos por el hecho de ser sacerdote.

Algunos comenzaban a presionarme para que tomara con ellos, pero no podía hacerlo

por motivos de prudencia, seguridad y mi propio ministerio sacerdotal que me exige

testimonio. Sin embargo, por respeto, muchos no me decían nada. Es una zona roja y

cualquier cosa puede ocurrir, por eso hay que actuar con mucha cautela y no abusar

de la confianza ganada de parte y parte. Que difícil vivir la mímesis. Tenía que ser el

sacerdote como me conocieron y me habían visto hacía quince días atrás.

7.3.4 Si nos dejan conversar y confesar

También tuve espacio para confrontar algunos comentarios generales sobre los

bazares. Es interesante ver los contrastes y contradicciones de parte de la gente con

respeto esta festividad. Unos están a favor, otros en contra; otros en cambio no ven

una alternativa diferente para resolver sus necesidades sino por medio de estas

actividades. Para otros se está volviendo muy pesado y no está cumpliendo con su

idea original.

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Hay posiciones diversas sobre sus ventajas y sus contras. Por ejemplo, un

señor afirma que ya no es como antes, cuando la gente duraba hasta tres días

tomando. Para él esto se debe al hecho de que el campesino adulto está tomando

conciencia de que no puede gastar desenfrenadamente. Dice don Alejo: “Yo, por

ejemplo, no puedo tomarme unos 35 mil pesos y luego quedarme toda la semana

aguantando hambre con los niños”. Doña Gallina, quien me hospedó, comenta que

los bazares ya no están dando ganancias porque a veces no hay plata cuando no se

vende la coca. Los motivos son múltiples, pero la principal razón es que la presencia

de la ley del Estado por medio del ejército impide que estas transacciones se lleven a

cabo.

En estos casos, se cambia coca y bebida o comida, pero dice la señora

Gallina: “es que hay gente que trae coca de mala calidad que luego no se vende”.

Para el profesor Manuel, la realidad de la coca es muy complicada: “con la plata de

la coca se compra todo lo que uno necesita”. Él mismo comenta que la gente gasta

mucho dinero y que cuando hay ejército en la zona muchos aguantan “hambre

física”, ya que no tienen huertas caseras. Doña Gallina agrega, por otra parte, que por

realizar estos eventos tan seguido, la gente se cansa. Cuando asiste mucho personal

hay buena venta de licor y de comida, pero cuando asiste poco, hay sólo pérdidas. Se

afirma que realmente “el bolso no aguanta tanta fiesta cada sábado”.

Los bazares no son los únicos espacios para la socialización de estos

pobladores. Por eso agregaré otro acto social donde se celebra y donde el campesino

grita en la oscuridad. A continuación presento el cumpleaños de una niña y todos los

preparativos para una fiesta de quince años en esta zona. En la oscuridad había luz,

torta, música y un antropólogo disfrazado de cura celebrando la misa. No faltó nada.

7.4 Otros espacio de exorcismos y terapias: “de niña a mujer” en la selva

La señora Cueraza, promotora en la vereda de Canelo, había organizado los quince

años de su hija el día 29 de diciembre de 2007. Ella me pidió que fuera a

acompañarla en la ceremonia y que, si era posible, celebrara la misa en acción de

gracias. Esto fue el propósito de mi viaje a la vereda de Canelo, una de las veredas de

La Máquina. Aproveché este día también para organizar una entrevista con el señor

Táparo, quien vive en la misma vereda. Táparo había aceptado colaborarme con la

  100

entrevista. Es muy difícil encontrar personas disponibles a hablar y dejarse grabar, ya

que esto pone en peligro la vida.

Partimos del pueblo muy de madrugada porque había un solo transporte y

salía a las cuatro de la mañana. Así se manejan los medios de transporte en la zona.

El viaje es a la hora señalada porque no hay otra manera de viajar a la vereda que por

medio de la “bestia”. Además el viaje dura más de cinco horas. En cambio desde el

puerto de embarque de Canelo sólo es una hora en bestia. Como no les avisé que iba

con otra persona habían traído sólo un caballo. Sin embargo, el campesino es muy

descomplicado. Nos dejaron las bestias y el que vino a buscarme se fue a pie, lo que

implicaba más tiempo. En esta zona viven las comunidades indígenas, otro asunto

interesante. Entre los colonos e indígenas de esta zona no hay nada en común; los

resguardos están fuera de la inspección y de la Junta de Acción Comunal de las

veredas. Son dos mundos totalmente opuestos en mentalidad, organización y

estructura comunitaria. No obstante, comparten un mismo territorio y una misma

administración del gobierno por medio de la Alcaldía. La Iglesia Católica trata de

acompañar a ambas comunidades pero no se mezcla.

No es bueno hacer comparaciones, pero se notan las limitaciones que el

ambiente crea para realizar ciertas actividades que parecen comunes en concepto

pero distintas en concreto. Se busca imitar lo máximo posible cómo se celebra una

fiesta de 15 años. Para mí es una novedad cultural, ya que en mi tierra natal eso no

existe. Algo interesante es notar la presencia de niños, jóvenes y adultos juntos en la

“caseta”, el único lugar donde hay luz. El resto es selva, hay una oscuridad que

produce miedo. La ceremonia comenzó a las nueve de la noche con misa. Luego

cantaron el cumpleaños con música de vals. Yo me preguntaba cuánto le habrá

costado a la mamá organizarle una fiesta como ésta a la niña. Me hizo recordar otro

caso que hacía siete días había ocurrido en el caserío. Le celebraron los quince años a

la niña y a los quince días se fue de la casa para formar un hogar, dejando todo, hasta

los estudios. En la vida hay que dar todo… cuando se puede.

Hacia las dos de la madrugada debía regresar al puerto para seguir hacia la

cabecera municipal de Solano. Puesto que el párroco se iba de vacaciones unos

quince días, yo debía reemplazarlo en la parroquia y colaborarles con la contabilidad.

Cuando uno compara estas dos comunidades, descubre lo que monseñor Castro

escribió sobre la disparidad entre el colono y el indígena. Son dos mentalidades

diferentes: la del indígena para quien la selva es parte integrante de su cultura y la del

  101

colono que llega de afuera y considera la selva como una cosa que hay que disfrutar

en términos de economía.

Llegamos temprano, desayunamos y luego a dormir, ya que don Álvaro

estaba en sus labores campesinas. Éste señor nos permitió una entrevista en las horas

de la tarde. Después nos fuimos a la escuela donde está ubicada la casa comunal o

“caseta”, en donde se iba a celebrar la fiesta de cumpleaños. Aunque no hay luz en la

zona, la tradición de celebrar en la noche los cumpleaños de una quinceañera se

mantiene, a pesar de los gastos que eso implique. Es interesante ver cómo se

congrega la comunidad en torno a un acontecimiento como éste. Extraño les pareció

lo de la misa, pero como fue la mamá de la niña quien la solicitó, nadie lo expresó.

Arrancamos en medio de la oscuridad desafiando el peligro de la selva para llegar al

puerto; nos acompañaban unas personas y el señor que luego iba a devolver los

caballos a la vereda.

Se dice que la selva es peligrosa, pero es interesante notar que los campesinos

de esta zona viajan siempre en la noche cuando van a los bazares, cuando van a un

encuentro tienen que viajar a la ciudad o a la cabecera municipal. Es cierto que hay

peligro, pero uno se acostumbra y en determinado momento simplemente deja de ser

riesgoso. Yo me fui acostumbrando a ciertas situaciones en el tiempo que estuve allá.

Sin embargo, hay otros sucesos que ocurren en las comunidades que son difíciles de

asimilar. La niña celebró su cumpleaños en medio de la selva oscura con un fuerte

aguacero, común en la Amazonia. Viajar en la oscuridad, con el barro que llega hasta

el cuello, hace riesgoso el viaje y de mucha aventura. No tenía alternativa y a las

nueve y media del día 30 de diciembre de 2007, debía estar en la parroquia de

Nuestra Señora de las Mercedes en Solano para celebrar la misa de año nuevo a la

comunidad. Tenía que llegar al puerto como fuera antes de la cinco para esperar la

única canoa que viaja al pueblo.

Esta maratón me permitió comprender las condiciones en que les toca viajar,

vivir y socializarse a los habitantes de la zona. Lo interesante es percibir la felicidad

y el calor humano que trasmiten estas personas. Es admirable la disponibilidad que

tienen hasta de ir a pie, con tal de ofrecer el mejor servicio. En medio de su maratón,

el campesino sigue siendo amable y disponible para todos. Lo que se pretende

mostrar aquí es la lucha entre las fuerzas de la oscuridad y la luz, que crean la

ambivalencia en términos de fronteras, implicados por la distinción entre el bien y el

mal, entre los salvados y los perdidos. Dichos contrastes y contradicciones producen

  102

una nueva ética y una nueva moral, y por supuesto, nuevos comportamientos. El

investigador se encontró en un conflicto de éticas entre la antropología y l teología en

cuanto a la confidencialidad de la conversaciones realizadas y la seguridad de os

colaboradores que permitieron a que les hiciera entrevistas. Por eso se tomó la

determinación de elaborar el trabajo utilizando etnografía descriptiva y narrativa,

presentando el investigador como el protagonista principal, sin que lo fuera en

realidad.

  103

CONCLUSIONES

¿Por qué empeñarse en un trabajo que involucra lugares tan riesgosos? Respondo a

esta inquietud partiendo, en primer lugar, de la afirmación de Sánchez y Meertens

(2000: 7), quienes dicen que “los años de la violencia constituyen un episodio crucial

en la historia de Colombia y del presente siglo para los lectores colombianos”, y yo

agregaría que para los no colombianos resultará evidente la necesidad de conocer

este fenómeno en la cultura de un pueblo. En segundo lugar, debo decir que vengo de

un continente en el que los primeros exploradores y antropólogos hicieron sus

expediciones etnográficas sobre las culturas “primitivas y salvajes”. Donde las

Iglesias se equivocaron al condenar ciertas prácticas religiosas tradicionales. Donde

se destruyó la “gente sin historia” (Wolf, 1997) y la verdadera democracia por la

democracia institucional. Con este trabajo busco contribuir a la reconstrucción de

nuevas historias desde la periferia (Dirlik, 2002). Entonces me pregunto: ¿hasta

dónde la descentralización europea permite una reconstrucción de la historia?

Con respecto a las víctimas, decía Levi: “We the survivors are no the true

witnesses, the witness are the […]: drowned, the submerged, the annihilated. […].

We speak in their stead by proxy” (1988: i). Tiene razón porque el verdadero testigo

es aquél que ha vivido y experimentado el terror en cuerpo y alma. Nosotros los

investigadores simplificamos los hechos con nuestras palabras y estructuras

científicas, al condicionar la forma de presentar los casos de terror y de muerte como

los que aquí se narraron. Se invita al lector a usar el poder de su imaginación que

depende de su propia experiencia. En suma, invita a realizar una interpretación

comparativa en la que las víctimas quizás sean más precisas en su presentación.

Dicha afirmación nos hace caer en cuenta de la dificultad de describir asuntos

de la vida social. Por eso se corre el riesgo de perderse abarcando muchas cosas que

al parecer son válidas e importantes. La antropología social, en este caso, parece ser

una disciplina que no permite caminar manteniéndose en línea recta. Por su caminar

al estilo cangrejo, presenta contradicciones en sus hallazgos y el esfuerzo de

encontrar un hilo conductor y mantenerlo a lo largo de todo el trabajo genera

dificultades. La naturaleza humana en sus relaciones sociales está llena de contrastes

y enfrentamientos.

  104

Decía Sontag (1966: 18) que un antropólogo clásico divide el mundo entre lo

exótico y lo doméstico, entre la casa y el campo, entre el yo y ellos, y la palabra

“nosotros” sólo aparece cuando se refiere al gremio de los antropólogos. Además, ser

antropólogo implica adoptar actitudes de preguntón, curioso y a veces desconfiado.

A veces, en el proceso de investigación, el antropólogo se encuentra en un cruce de

caminos con ideas divergentes y hasta opuestas a sus principios culturales, políticos y

religiosos. Requiere entonces mucho coraje para aventurarse, como una de las armas

para desafiar las situaciones que desea conocer.

El drama de la violencia en la Amazonia colombiana mantiene a los

pobladores en una permanente maratón. Una maratón sin fuerza, sin agua, donde los

espectadores reciben balas en vez de aplausos, donde la requisa es más rigurosa que

la prueba de dopaje. En esta maratón reina la sospecha y el silencio. Hasta los

muertos no dejan de correr buscando cementerio en la cabecera municipal o en el del

caserío grande, que está a unas dos o tres horas en condiciones normales. Por eso,

muchas voces aconsejan al campesino que deje de correr, pero los pobladores de La

Máquina y La Nutria, no pueden parar porque Mata-Reina pasó de ser diablo a ser

santo. Yo tampoco pude parar de correr de un lado a otro durante estos seis meses

que estuve allí. Desde un niño recién nacido hasta el anciano que está despidiéndose

del mundo participan en la carrera, lo que demuestra las relaciones de poder

enraizadas en el sistema de redes sociales que hemos descrito aquí. La sensación de

angustia emocional cubre este trabajo.

La palabra dialéctica denota un fenómeno de la naturaleza humana de

conflicto por la alteridad. Los conflictos humanos ocurren por las diferencias de

perspectivas y las estructuras establecidas por los sujetos, autoridades y tradiciones,

acerca de las distintas interpretaciones de la realidad. Los conflictos pueden ser tanto

espacios de crecimiento como estancamientos sociales en las comunidades; en este

caso, en medio de un conflicto armado.

La literatura consultada muestra que hay bastante información sobre la

situación de esta zona que Taussig ha caracterizado como “espacio de muerte”. Sin

embargo, se carece de mucha información sobre la situación del colono y del

campesino que habitan allí. Por eso nos hicimos la pregunta: ¿cómo es la vida diaria

de un campesino en un “espacio de muerte”, de terror y de secuestro?

Patton (2002) decía que la universidad tiene departamentos en los que se

discuten las investigaciones para afirmar o descalificar teorías en busca de

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comprender la naturaleza. En cambio, la sociedad, cuando tiene problemas,

constantemente se enfrenta a buscar soluciones para que sea posible darle respuesta a

dicho problema y así controlar el ambiente. De esta manera, el bazar entra como una

forma de combatir el fenómeno de la violencia. En términos generales, el bazar se

divide en tres grandes áreas: un espacio, un sistema y un evento. Espacialmente, el

término bazar es de origen oriental y significa tienda, calle o plaza; ágora en griego y

square en inglés. Una plaza es un lugar libre de interferencia legislativa. Es un lugar

central de encuentros y de intercambios entre las comunidades rurales y urbanas

(Rostovtzeff et al., 1946; Smith, 1974; Wolfe, 1963). Por ser espacio de flujos de

personas, es también lugar de camuflaje y anonimato (Augé, 1998).

Con referencia a lo económico, muchos analistas asocian el bazar con plazas

de mercado que unen lo rural y lo urbano (Rotblat, 1975). Otros van más allá de la

fronteras en esta era de globalización y lo asocian con los grandes supermercados de

hoy (Evers, 1997; Teltscher, 1994). El término bazar ha sido utilizado también para

denominar el sistema económico desde contextos culturales y épocas distintas.

Algunos en cambio, lo consideran un sistema económico popular en todas las

culturas (Forman y Riegelhaupt, 1970; Geertz, 1978; South y Ruggiero, 1997;

Spillman, 1999; Teltscher, 1994; Urban, 2001). Los italianos llamaban bazarro a los

comerciantes del oriente. El bazar tiene un nexo con los sistemas remotos de

economía ya que eran puntos de cambio monetario en la antigua India, antes de la

colonización de los ingleses (Ray, 1995). Entró en la cultura inglesa y se le dio otra

connotación de mercado de pulgas o subasta. Tiene una connotación negativa de red

de mercados clandestinos e ilegales, sobre todo en las grandes ciudades de Inglaterra

y Estados Unidos (South y Ruggiero, 1997). Los ingleses utilizaron el bazar como

evento socioeconómico para fines caritativos en obras filantrópicas y apoyo a las

misiones.

Por último, el bazar también significa un evento social o festival. Es un

pequeño carnaval donde el desorden es permitido (Sadler, 1969), que incluye otras

fiestas populares no religiosas, donde temporalmente está permitido crear desorden y

romper las reglas sin ser sancionado. Las diversas investigaciones hechas sobre el

bazar revelan que por ser un espacio de flujo y de anonimato, el cuerpo se encuentra

libre de los sistemas opresores. Un espacio donde se somatizan el dolor y la

frustración. Es el lugar del fancy fair y el fancy sales (Prochaska, 1977: 62).

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El bazar que aquí describimos tiene todas estas características, pese a que se

encuentra en un lugar totalmente aislado y es restringida su entrada. Este evento es lo

opuesto al “espacio de muerte” de Taussig (1987) o a la “zona gris” de Primo Levi

(1988). Es el único espacio libre de tensión y de terror por parte de los actores y el

demonio. Es un encuentro de poderes entre géneros y generaciones.

Este espacio físico y de corrientes de personas es un evento realizado en un

lugar donde está prohibido viajar de noche. Es un lugar donde la legalidad y la

ilegalidad se entremezclan, donde las fronteras constantemente se negocian sin

importar la edad ni el género. Es otra pequeña zona franca. En este espacio también

surgen fuertes conflictos entre los miembros, sólo que son controlados por una fuerza

invisible pero real. Estas riñas que hemos mencionado surgen como consecuencia de

la tendencia natural a la violencia inherente en todos los seres humanos, como bien lo

afirma Girard (2002).

Sin embargo, pese a los duros castigos impuestos por la guerrilla, sigue

habiendo disputas constantemente. Dicha afirmación parece contradecir la hipótesis

planteada acerca del bazar como zona franca, espacio de la dialéctica y de una

dualidad entre la tensión y la distensión. La tensión, en este caso, es positiva en la

dinámica de la vida humana (Jung, 2000: 154). El bazar muestra cómo nuestra

sociedad posmoderna ha perdido el sentido de la fiesta como espacio de exorcismo y

de terapia popular. Es entendible entonces que no se pueda responder a la pregunta

del viejo de la vereda Nuevo Futuro sobre el significado de la palabra civilización.

La droga es un mal mundial. Estos campesinos la cultivan y la procesan, pero

no la consumen directamente. No son drogadictos pero muchos sí son alcohólicos,

otro psicoactivo utilizado como terapia para llegar al “nirvana”. A este estado se

llega por medio del trance denominado “la fuerza del Espíritu Santo” en las iglesias

pentecostales. Los miembros de la Iglesia Católica acuden al alcohol como terapia

para el cuerpo atormentado con tanto dolor. La definición del departamento como

gran zona franca evidencia esta ambigüedad. Por un lado, es el “pulmón del mundo”,

oasis de paz y orgullo de Colombia, y por otro, es una zona roja, el “Vietnam de

América”, la “Tierra del olvido”. Esto deja al descubierto el verdadero sentido,

original y contradictorio, de las expresiones “tierra de nadie” (no man’s land), y a la

vez, tierra de todos los colombianos.

Hemos analizado el cuerpo también como espacio de lucha entre el bien y el

mal. La posesión y el dominio del diablo sobre un cuerpo inocente e indefenso son

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comparados con el secuestro y tortura de personas. Esta otra “zona gris” es real y

obtiene sus víctimas para ampliar el panorama, no sólo a los secuestrados llevados al

paraíso ilusorio, sino también a los campesinos, quienes han visto con tristeza la

llegada del terror a la tierra de promisión, la tierra del Dorado, la isla de hembras,

que se ha tornado en “espacio de muerte”. El dolor más grande que los pobladores

padecen es la impotencia de no poder hacer nada ante el monstruo, sinónimo del

diablo, la personificación de la guerrilla, el ejército y los paramilitares.

La imagen del diablo es corriente en las conversaciones de la zona, por

ejemplo, como recurso para asustar a los niños o como apodo. Es tan común que se

habla de que en cada pueblo hay un diablo. Sin embargo, el verdadero diablo

también está en cada pueblo. Genera terror, angustia y pánico cuando aparece, como

en el caso de doña Marmota. Vale aquí anotar aquel otro tipo de violencia sagrado en

el que, según Girard, se busca un chivo expiatorio para que pague los pecados del

pueblo y los habitantes queden libres y reconciliados. El autor usa esta figura para

referirse a Jesucristo como un chivo expiatorio para la unidad de los creyentes. Los

agentes de esta nueva figura de la violencia son los espiritistas, los pastores y los

sacerdotes católicos.

Lo paradójico es que el diablo se elimina por momentos, pero luego regresa o

ataca a otra persona. El diablo se convierte en la interpretación metafórica de los

actores del conflicto, cuyo poder nadie puede controlar. El proyecto de seguridad

democrática tiene como bandera la presencia militar en todo el territorio colombiano,

y se vive su presencia esporádica en los pueblos junto a la constante presencia de la

guerrilla. Nadie se imagina cuántos dolores de cabeza causa esta situación a los

pobladores.

En este análisis sale a flote el problema de la institucionalidad y de la

autoridad en el sacerdote católico y el poder carismático e individual del chamán.

Este último es un sacerdote carismático que goza de tener contacto directo con las

fuerzas sobrenaturales, quienes lo eligen y le otorgan el poder para expulsar el mal,

frente al cual sabe medir su capacidad. Muestra su autoridad al convencer a sus

clientes sobre tales habilidades. Para el caso del sacerdote, la autoridad es

institucional y es la institución la que se encarga de elegirlo. El sacerdote es más

administrativo y oficiante que expulsor o curandero. El poder para invocar y expulsar

al demonio reside en la institución y no en el sacerdote.

  108

Se percibe en el pastor la fusión de estas dos realidades y fuentes de tensión

de los agentes. El pastor está dentro de una institución que no exige unidad como el

“catolicismo”, ni debe plegarse a una jerarquía que delega poderes a sus miembros,

pues puede convencer a las personas de su poder, así como lo hace el chamán. Por

esta razón, no poder enfrentar al diablo es para los pastores un gran fracaso, mientras

para el sacerdote es lo contrario, quien pareciera no compartir el don del doliente. Se

percibe su ausencia física y social en el dolor ajeno pues está de por medio la

institución, en la que es Jesús quien sana. Su labor y mediación consiste en orar por y

no con el doliente, razón que puede sustentar la distancia que muchos perciben hacia

los sacerdotes (Augsburger, 1986: 277).

Sin embargo, las luchas por las almas surgen entre las iglesias generando

incredulidad en su autenticidad. Por la falta de personal y la estructura que manejan

las dos instituciones, se están generando conflictos espirituales en las comunidades

que siempre vivieron juntas apoyándose ante el diablo real, la guerrilla, los

paramilitares y el ejército. Esta tensión se extiende entre los pobladores en el área

social, donde comienza una división religiosa entre “los salvados y los ahogados”. El

diablo divide, pero Dios une.

Con referencia al conflicto de éticas entre el pastor y el antropólogo,

encuentro una situación análoga en las comunidades a causa de las posturas

religiosas antagónicas con respeto al bazar. Es una actividad que las comunidades

usan mayormente para recaudar fondos. Se percibe una división de opiniones y

posturas frente a esta actividad comunitaria. Los medios son condenados como actos

diabólicos por las otras iglesias y se oponen a la participación de sus miembros en

estas actividades. No obstante, el resultado es para beneficio de todos cuando se

construyen carreteras, escuelas o plantas eléctricas para la comunidad. La fuerza

impuesta por la guerrilla obliga a que la Junta de Acción Comunal se vea obligada a

obedecer las órdenes.

Por último, sobresale la idea de que la lucha sobre el territorio tiene fines

opuestos pero que se unen indirectamente en la economía y, por ende, en la política.

La economía y la política son otros dos monstruos. Por un lado, la guerrilla necesita

sostener su organización y la coca es la única entrada efectiva comercializable a

escala internacional. Por otro lado, el Estado desea eliminar el negocio ilícito

acudiendo al Plan Colombia como proyecto para estabilizar la economía del país. La

guerra es el espacio del poder político, pero sobre todo de los intereses económicos.

  109

Según Levinas, “la política como arte de prever y ganar la guerra, es la negación de

la ética y conduce a la totalización más injusta” (1977: 42).

¿Podremos decir un día: “La vita e bella”, en vez de “Padre, llegó el fin del

mundo”? La esperanza es lo último que se pierde. Como decía el fundador de los

Misioneros de la Consolata, “siga haciendo las cosas extraordinarias de manera

extraordinaria, sin ruido”. También sin ruido, el campesino hoy sigue preguntando al

guerrillero, al paramilitar, al narcotraficante, al ejército nacional de Colombia, al

pastor, al sacerdote, al chamán y al espiritista: “¿En nombre de quién viene? ¿En el

nombre de Dios o del Diablo?”.

  110

CONSIDERACIONES FINALES

Al concluir la presentación etnográfica de la maratón por la vida del colono

caqueteño –quien se ha encontrado otra vez en el espacio del conflicto armado– y

teniendo en cuenta el recorrido y los hallazgos, nos resta sólo preguntarnos lo

siguiente: ¿cómo hablar del dinamismo –dialéctica– de la vida cotidiana en y desde

un “espacio de muerte”, donde el diablo, como “príncipe del terror”, es un

antropomorfismo imaginario y, a la vez, una metaforización inconsciente del

conflicto armado? ¿Cómo hablar de Caquetá como “orgullo de Colombia”, cuando el

desplazamiento o la “maratón” que paradójicamente se inició tiempos atrás por la

búsqueda de seguridad, se ha aumentado a causa de la política de seguridad

democrática? ¿Cómo hablar de Caquetá como “zona franca”, es decir, zona de

distensión pero en constante tensión, cuando el ejercicio de la economía y la política

es libre pero ilegal? ¿Cómo hablar de una zona como “tierra de nadie”, cuando la

entrada es restringida pese a que es tierra de todos los colombianos? Estas y muchas

otras preguntas han sido la preocupación de este trabajo para mostrar la situación de

los pobladores de zonas de violencia. Como se puede notar, este discurso no ha

implicado hablar simplemente por hablar, sino ha tenido el propósito de comunicar

algo real y delicado. Nos preguntamos: ¿qué respuestas tienen los antropólogos,

cuáles son sus puntos de vista ante el fenómeno y ante otros asuntos sociales

Alto, lector: deja de correr ahora la

maratón de la lectura, llena de sentimientos,

emociones y tensiones. Alto, investigador: sal de

la maratón por la vida en espacios de muerte y

zonas francas. Respira profundo para digerir los

datos hasta ahora presentados, uno tras otro,

como bombas que llenan tu cabeza de

terminologías no muy comunes en la disciplina

antropológica. El drama de la violencia en las

zonas de la selva amazónica de Colombia mantiene a los pobladores en permanente

maratón. Es una maratón que se hace porque toca, sin fuerza, sin agua, y en la que

los espectadores cuentan con balas en vez de palmas, donde la requisa es más

  111

rigurosa que la prueba de dopaje. En esta maratón reina la sospecha, el silencio.

Sálvese quien pueda. Aunque muchas voces le aconsejan al caqueteño que deje de

correr43, para los pobladores de La Máquina y La Nutria es imposible parar. Yo

tampoco pude parar de correr de un lado a otro durante los seis meses que allí estuve.

En esta “zona de muerte”, todos corren: desde un niño recién nacido hasta el anciano

que está despidiéndose del mundo. En esta maratón, los muertos corren buscando el

único cementerio en la cabecera municipal o el del caserío. La maratón en este

trabajo simboliza el desplazamiento causado por la violencia.

Sagan (1995 [1997]) plantea

que uno de los mandamientos de la

ciencia es desconfiar de todo lo

establecido. A los antropólogos los

invitan a dudar de todo para encontrar

lo escondido. En mi investigación

aproveché este mandamiento de la

“desconfianza” para colocarme el

anteojo del antropólogo, lo cual me

permitió ver que la maratón es nada

más que la paradoja del desplazamiento por la violencia que lleva años en Colombia

y que no se sabe cuándo terminará. Vi muertos por aquí, muertos por allá y ninguno

de ellos descansa porque todos tienen amarrados los pies. Desde el corazón de la

selva escuché gritos para que dejen jugar a “los niños del cielo”44. Vi fosas comunes

reclamando una sepultura digna como la única justicia que queda, y aun eso, que

parece normal y simple, es muy difícil de conseguir. Años pasan y reina la

incertidumbre de los pobladores que han perdido a sus seres queridos, sin saber si

están vivos o muertos. Se escucha la voz de hombres, mujeres y niños inocentes

gritando de miedo y de terror en la maratón de la selva, huyendo de la muerte sin

                                                            43 En el libro Diana deja de correr, el autor habla de la maratón que las víctimas tienen que hacer por el fenómeno de la violencia que azota la humanidad en todo el mundo. Propone como alternativa para “dejar de correr” una reconciliación en los niveles antropológico, ecológico, estructural, teleológico y teológico. 44 Como en la película del mismo nombre, cuyos protagonistas corren para ir a estudiar intercambiando los mismos zapatos ya rotos con tal de llegar a la escuela. En un barrio de Bogotá ocurrió algo similar con dos hermanitos que estudiaban con los mismos zapatos. Este caso resalta la inocencia de los campesinos ante la maratón que deben asumir. No tienen tiempo para cuestionar el porqué del conflicto en la zona, sino que buscan qué hacer para remediar la situación y corren aunque sea con las botas.

  112

saber por qué ni para dónde van. Ante la pregunta “¿hasta cuándo?”, la respuesta es

“hasta nunca”.

Dicha maratón es principalmente desencadenada por la violencia política,

económica y, en cierta forma, religiosa. Los campesinos, por su parte, ya no confían

en la democracia ni en la seguridad que brindan muchas instituciones que se

autoproclaman defensoras de la sociedad.

¿Cómo reclamar justicia y reparación en unos espacios y condiciones de

amenaza e indiferencia ante la injusticia social, donde reinan el miedo y el silencio

porque existen muchos “mata-reinas” desempeñando el papel del “cartel de los

sapos”? Como decía “Bob Marley”, “tu mejor amigo es tu peor enemigo” y la ley del

silencio es la única salvación. Para un antropólogo novato, que tampoco tiene clara

su identidad, se torna muy difícil distinguir entre lo que se puede confesar en público

y lo que hay que conservar con la gente y dejarlo en secreto de confesión.

En este “espacio de muerte”,

los pastores también se encuentran

luchando “en nombre Dios y de

Jesucristo” por las almas secuestradas

por el diablo. En esta lucha existe una

división institucional que pone en

evidencia una especie de parcialidad

de parte de Dios entre los cristianos.

Parece como si Dios otorgara la gracia a los pastores pentecostales y la negara a los

pastores católicos. El problema en realidad no está entre Dios y el diablo sino entre el

diablo y el hombre, ya que hay una oposición porque el diablo no quiere que el

hombre esté libre y que pueda llegar a gozar de esa libertad en un espacio libre. Por

eso, la zona franca se convierte en espacio de muerte donde el cuerpo es secuestrado

y atormentado. ¿Por qué afirmo que el problema está entre el hombre y el diablo y no

entre Dios y el diablo? “Porque el demonio es la soberbia, el hombre es soberbio, el

hombre es egoísta, el diablo lo es, porque el hombre siempre busca el poder, el

diablo también se rebeló contra Dios” (Eccehomo, 1998: 57).

Los resultados son evidentes en el aumento de los fieles por la credibilidad y

la efectividad de la mediación del pastor en situaciones de dolor en el cuerpo. Las

iglesias pentecostales apuestan a la reconstrucción del individuo y la restauración de

la familia, mientras la iglesia católica como institución sigue en la lucha social por

  113

los derechos humanos. Un paso hacia una nueva forma de identidad de la patria

terrenal y la patria celestial porque no quieren identificarse con la “cultura de la

muerte”. Además, es más segura y no crea el peligro de ser expulsado del espacio de

muerte con la misma muerte. De esta manera, el mal que hoy podemos oler en cada

esquina estuvo representado en la antigüedad por el sátiro, el hombre-bestia que

alcanzó connotaciones sociales y políticas gracias a la posibilidad que le dio el

cristianismo de identificarlo (Eccehomo, 1998: 18).

Según Eccehomo (1998: 17), “el diablo como razón dialéctica ha sido la

contraparte de Dios, lo mismo que las sombras lo son a la luz, o la noción del mal es

el contrapunto del bien”. Aquí el diablo anda suelto a toda hora atormentando a los

cristianos y causándoles miedo hasta en el ambiente familiar y social. La situación

que viven estas poblaciones referente al fenómeno del diablo puede compararse con

lo que Jung dijo refiriéndose a la Alemania hitleriana, a las consecuencias de la

Segunda Guerra Mundial y a la búsqueda de Dios: “quizás cuando uno lo ha perdido

todo no queda nada más que convertirse en santo” (Mc Guire y Hull, 2000: 158). La

invitación de abandonarse totalmente en las manos de Dios, no difiere mucho con lo

que describió Karl Marx como el “opio del pueblo” oprimido.

Ser funcionario del Estado en un “espacio de muerte” donde el poder

hegemónico es el enemigo del mismo

gobierno, puede llevar a situaciones muy

ambiguas y frustrantes, y terminar

generando tensión y conflicto de éticas. Lo

peor es cuando alguien pide un favor

comprometedor por el bien de un supuesto

enemigo, poniendo en riesgo su vida. ¿Qué

hacer en estos momentos? ¿Por cuál ley

tiene que guiarse? Ese es el dilema que viven los líderes de las comunidades, los

educadores y los promotores de salud, quienes tratan de sembrar semillas de vida en

esta “zona gris” o “espacio de muerte”. Cuando el Estado castiga a estos funcionarios

o los señala de ser cómplices de la insurgencia, uno sólo hacerse el siguiente

interrogante: “con la abuela del diablo por madre y con el propio diablo por padre,

¿cómo puede uno ser hijo del buen Señor?” (ibíd.: 154). ¿Cómo puede decirle al

recién nacido o a un joven lleno de “manotadas de ambiciones” que “la vita e bella”,

cuando todo lo que oye son balas, aviones fantasmas, tropas de guerra y palabras

  114

como “se acabó esta mierda”? Es cierto que la sociedad se debe defender, pero

pregunto: ¿cómo se defiende una sociedad en constante maratón por miedo a morir

en manos del mismo defensor? Parece ser una tarea imposible, sobre todo desde las

instituciones políticas, económicas y en cierta forma, hasta las religiosas.

Sin embargo, en esta maratón en

un “espacio de muerte”, los campesinos

no han dejado de buscar y crear

espacios alternativos, por insignificantes

que sean los intentos. El bazar se les ha

convertido de nuevo en “plaza” como lo

era para los griegos, es decir, un espacio

de todos. También se ha convertido en

“zona franca” como lo es para los comerciantes, es decir, espacio legal para comercio

libre, sin impuesto ni ley. El bazar es un espacio ideal donde los niños pueden jugar

mientras los padres charlan y toman

trago. Un espacio donde la joven se

encuentra con su novio, es decir, un

espacio de fancy fair45. El bazar sirve

también como un espacio de exorcismo

no religioso y de terapia popular por

medio de la música, el alcohol y las

mujeres. Lo llamo el exorcismo

inconsciente por lo que nadie lo considera espacio de exorcismo pero en práctica lo

es y se percibe sus efectos en las personas que frecuentan dichos eventos. Se

convierte, igualmente, en un verdadero carnaval con un orden desordenado. En el

bazar se encuentra también una ilusión no alcanzada por los españoles: “El Dorado”

y las mujeres. Es un espacio con mucho flujo de personas. Allí está el fetiche de “oro

verde” o “la maldita hoja” convertida en polvo blanco. Aunque sea por corto tiempo,

para las comunidades es un espacio de terapia y de solidaridad, donde se promueve el

deporte para la salud y la integración. El campesino muestra, con su dialéctica y su

                                                            45 Fancy fair es un término inglés para expresar un espacio de recreación, de placer, de actos que rompen el ritmo y la estructura de la vida cotidiana, de fiestas. Espacio de vanidades y desorden permisivo.

  115

recreación, que en medio de la constante crisis y la tensión siempre se está en zona

de muerte, pero lucha por crear zonas francas y el bazar es un ejemplo vivo práctico.

A lo largo de este trabajo hemos ido empleando términos como dialéctica,

maratón, “diablo y Dios”, “zona franca”, “espacio de muerte” y “zona gris” para

hablar del fenómeno de la violencia en el Caquetá y la manera como los pobladores

viven e interpretan dicha situación. El problema de la violencia y la interpretación de

sus manifestaciones metafóricas en forma del diablo son centrales en este trabajo y es

donde el pastor poderoso ha puesto sus aprendices de antropólogo para descubrir y

presentar una manera simbólica de hablar de la misma violencia y sus consecuencias

en el cuerpo humano y en el espacio social. Con el concepto de símbolo queremos

significar el objeto real o imaginario que puede evocar o es evocado por el

sentimiento. La simbología no obedece a las leyes de la lógica humana, sino más

bien al sentimiento acerca de la imagen. Por eso, explicar el símbolo se torna muy

difícil, ya que es la abstracción de la abstracción. Aquí nuestro interés es mostrar la

interpretación que la sociedad, de manera muy anormal, le da a un fenómeno normal

como es la violencia. Igualmente, se ha podido mostrar la tragedia de la violencia

desde los víctimas sin que parezcan unos “pobrecitos”, sino unos luchadores que

buscan alternativas a favor de la vida, aunque nacieron en y estén rodeados por la

violencia. No han perdido del todo el valor de vivir.

Con el término dialéctica queremos expresar el proceso de la crisis creada por

los encuentros y desencuentros ente los pobladores llegando a producir conflictos en

el cuerpo, en los espacios físicos y sociales. El cuerpo humano mismo es concebido

como una porción del espacio con fronteras donde se percibe el efecto de este

proceso dialéctico. Dialéctico se entiende también como ese impulso enérgico y

dinámico del campesino por reconciliar todas estas tensiones en su intento por

encontrar una salida. Por este motivo se afirma que, tanto en el espacio territorial

como en el cuerpo, la dialéctica genera crisis en las personas.

Referente a la violencia y sus manifestaciones, los psiquíatras y los teólogos

afirman que hay fenómenos normales que pueden tener manifestaciones anormales.

Uno de los fenómenos sociales que hoy enfrenta la humanidad en cada sociedad es el

problema de la violencia. Los violentólogos no lo dicen así directamente, pero desde

sus análisis e interpretaciones se puede deducir que la violencia se ha vuelto tan

normal que es justificada por la política en nombre de la democracia, es financiada

por la economía capitalista y es legitimada por la ley. Sin embargo, su manifestación

  116

en la vida cotidiana no ha dejado de ser un fenómeno anormal. Por este motivo

consideramos el diablo como una manifestación anormal en un caso tan normal

como lo es la violencia en estas zonas. Advertimos que, así como resulta difícil para

los psicólogos convencer a los víctimas que han padecido abuso sexual de que la

causa de sus traumas es la violación por la persona considerada muy amiga, es

igualmente difícil y complicado convencer a los pobladores de zonas de conflicto de

que muchas de las manifestaciones que consideran demoniacas no son

necesariamente posesiones diabólicas sino más bien manifestación anormal de la

violencia. ¿Por qué se manifiesta de esta forma anormal? Parece que, dadas las

condiciones de peligro, resulta ser la única manera que tiene el cuerpo biológico y el

cuerpo social de sintetizar y manifestar dicha situación que viven diariamente pero

que no pueden denunciar ni comentar con nadie. La personificación del diablo es real

en la figura de los actores armados. Esta respuesta es más psicológica que

antropológica.

La antropología, en su mayor parte, no presenta una solución sino más bien

contribuye a la búsqueda de solución. En este trabajo presento perspectivas, desde la

etnografía, del fenómeno de la violencia y cómo se manifiesta en la vida cotidiana

entre los pobladores de La Nutria y La Máquina. Aunque esta situación de violencia

se refiere a esas poblaciones, puede ser aplicada a la situación de toda Colombia y

del mundo entero referente al fenómeno de la violencia legalizada por la política y

financiada por la economía capitalista. Alfonso Di Nola (2006) afirma que el ser

humano describe su naturaleza y su historia como un espacio hostil e inhóspito. Esta

hostilidad inherente en su naturaleza es proyectada a una figura imaginaria que las

culturas han expresado con términos como diablo o Satanás para referirse al

enemigo, al opositor, al protagonismo, etc. Es que en realidad el diablo de por sí es

violento. El nacimiento del diablo va ligado a la oposición como parte de la

naturaleza humana para defender su libertad y su dignidad. Sin embargo, el misterio

de lo insoportable del mal en la vida cotidiana de la persona, la llevó a personificarlo,

antropomorfizarlo y mistificarlo en las grandes culturas que luego influyeron en las

pequeñas a través del arte y, sobre todo, de la Biblia tal como lo ha presentado en los

primeros capítulos del Génesis. Según Di Nola, el diablo aparece en una dialéctica

entre la plenitud y el fracaso esencialmente en el contexto social.

  117

El análisis de la naturaleza del diablo y su historicidad en las grandes culturas

revela que el concepto se divulgó por algunos procesos de las civilizaciones antiguas.

Según este autor, ciertas situaciones que ocurren en la naturaleza como, por ejemplo,

la muerte de animales o de productos agrícolas y ciertos comportamientos extraños e

inusuales en los seres humanos o en las cosas, tienen explicaciones especulativas

como pruebas. Aunque se valora la ciencia como una búsqueda valiosa de

explicaciones y como una estructura constituida con pequeñas unidades mensurables,

sus explicaciones son insatisfactorias porque no encajan dentro de las categorías

establecidas por la gente; entonces, hechos como estos sólo caben en la categoría de

pseudocientíficos y pseudoreligiosos (cf. Sagan, 2005; Augsburger y Skelton, 1995).

La vida humana presenta muchos casos de los cuales la ciencia todavía no

explica sus causas y la figura del diablo es uno de esos misterios tan antiguos como

la misma historia humana que siguen aún sin una explicación satisfactoria y única.

En la psicología freudiana, la figura de Dios y el diablo es la representación del odio

entre el hijo y el padre a causa de la mujer generadora de placer. La posesión

diabólica se interpreta como problema de nerviosismo a causa de la depresión. Los

analistas del fenómeno del diablo coinciden en que se trata del problema del Bien y

del Mal, y cada cultura lo expresa de forma simbólica usando la naturaleza, los seres

humanos y los animales. El cristianismo, el arte y la filosofía griega fueron otros

medios que divulgaron la figura del diablo en muchas culturas.

En esta investigación se ha presentado una realidad de lucha, de combate, de

antagonismo entre la guerrilla, el narcotráfico y el Estado. Caquetá fue una región de

refugio de la gente que huía de la violencia de los años 50. Paradójicamente, la

historia nos revela que estos campesinos huyeron de la muerte en busca de la

seguridad y la propiedad, y llegaron a un “paraíso ilusorio” donde reina el “príncipe

del terror” vestido de guerrillero, de paramilitar, de narcotraficante y asociado con el

Ejército Nacional.

El diablo es un antropomorfismo, una metáfora, la encarnación del mal, de la

violencia, del enemigo que acecha y atormenta el cuerpo social y/o el cuerpo

biológico, y sus efectos son evidentes en los cuerpos. ¿Puede haber otra manera de

leer la figura del diablo y relacionarlo con los acontecimientos dramáticos de la

sociedad de hoy sobre todo en Colombia? El diablo puede ser –en nosotros mismos,

en la naturaleza, en la historia– la manifestación de los traumas y las angustias a los

cuales estamos sujetos (Di Nola, 2006: 12).

  118

Conflicto de éticas en la era de la interdisciplinariedad

It is my impression that in our graduate and undergraduate programs, we seldom raise the many

obvious ethical issues of which every anthropologist who has engaged in primary research is well aware. Seldom, if ever, are more subtle ethical issues raised by anthropologists, either for the benefit

of their fellow professionals or for their students (Weaver, 1970: 19-26).

Según Levinas (1977: 193), “las acciones, los gestos, los modos, los objetos

utilizados y fabricados, hablan de sus autores y se revisten de significados del

lenguaje que instruye más allá de la obras”. Este trabajo, de alguna manera,

comunica la imagen del autor, su profesión inicial antes de la actual y su posición,

sobre todo, ante conflictos de éticas que el autor siente son evadidas por los

antropólogos o quizás nunca se han puesto en evidencia. Por esto enfatizo que en

este trabajo presenta una realidad que autor llama “conflicto de éticas en la era de la

interdisciplinariedad”.

Esta investigación fue elaborada inicialmente con el propósito de analizar las

relaciones sociales de los pobladores que viven en las veredas donde la movilidad es

restringida. La idea original era analizar los eventos llamados bazares como espacios

de relaciones sociales y como estrategia que utilizan las comunidades para apoyarse

mutuamente ante el problema de la violencia. Se partió desde la problemática de la

Seguridad Democrática como un fenómeno que desató más violencia en estas zonas.

Siendo una “zona roja”, la única opción segura fue apoyarme en la institución de la

Iglesia católica y en mi profesión como pastor. En este trabajo investigativo me

encontré ante un conflicto de éticas entre la antropología y la teología, y me pregunté

cuál era la ética conveniente allí. Creo que aún existe un problema por resolver sobre

“ética y antropología” en cuestiones sociales que requieren “privacidad”,

“consentimiento” y “confidencialidad”. Mis argumentos por mantener esta postura

parten de la cita transcrita al inicio, donde su autor, por un lado, dice que es anti-ética

antropológica esconder la identidad del antropólogo, y por otro lado, invita al

investigador a proteger la confidencialidad, la privacidad y la identidad del individuo

ante los riesgos que los espacios de investigación ofrecen hoy, sobre todo, en algunos

campos sociales (Weaver, 1973: 24).

Según esta postura, podemos decir que todos tenemos derecho a la libre

expresión, pero también la misma ética nos invita al respeto y a la protección de la

  119

vida de las personas, sobre todo, de los colaboradores. Desde esa perspectiva,

encuentro una razón válida que me permite tratar a los colaboradores de manera

anónima para evitar cualquier peligro. Por eso, cambiar los nombres es una manera

válida en etnografía para responder a este llamado a la confidencialidad. Los

colaboradores entenderán que no es por capricho que se cambien sus nombres, sino

al contrario, se está protegiendo sus imágenes. De igual modo, hubo que proceder

resaltar la imagen del pastor con el fin de alcanzar la misma seguridad para el

investigador. La experiencia que viví en esta zona me llevó a tomar conciencia de mi

doble posición de pastor y de antropólogo, y confieso que por momentos, esa

situación me causó conflictos al distinguir entre lo que llamo “confesión y

conversación”. Por esta razón, en la etnografía, me pongo en el centro como si fuera

el protagonista principal. Mi tesis, en este sentido, se asemeja más a los reporteros

que a los analistas.

El problema del “yo antropólogo-teólogo” no debería parecer como si la

antropología fuera un amuleto para entender el mundo o la teología una estratagema

para un trabajo de antropología en zonas de riesgo. Al contrario, creo que debemos

asumir que ninguna identidad puede ser disociada de manera tajante. Soy pastor y

soy antropólogo. En ambas posiciones actuó de igual manera, respetando la

confidencialidad de quien habló conmigo. Traté de hablar de forma abierta sobre mi

trabajo investigativo y sobre mi compromiso pastoral. Considero además que la

violencia genera ambigüedades y quienes la viven de manera cotidiana no están

exentos de experimentar también las ambivalencias. En este sentido, acuden a quien

les puedan dar cualquier apoyo en los momentos críticos, sea el pastor protestante, o

católico, el antropólogo, el funcionario estatal, el guerrillero o el paramilitar. En

muchas ocasiones, fui buscado como pastor, mientras en otras ocasiones fui recibido

como antropólogo. Es evidente que en una región de violencia, con los problemas

que planteo en la tesis, mi presencia como pastor fue mucho más importante que

como antropólogo. Creo que cumplí mi obligación pastoral, sin dejar de lado el la

tarea principal de comprender la violencia desde una perspectiva antropológica.

Por último, resalto otro punto muy relacionado a lo anterior sobre el poder del

exorcismo y el conflicto entre lo institucional y lo carismático. “Todos admitimos

que nos perturba ser presas de una convicción tan extraña y tan poco sustentada por

una prueba física” (Sagan, 2005: 192). Hasta hace poco tiempo, los teólogos y

religiosos a menudo se veían obligados a desmentir lo que estaban viendo y que

  120

chocaba con lo establecido en la estructura constitucional de la Iglesia católica

(Borysenko, 1988: 9).

Hablando del diablo, también se presenta el problema del exorcismo y el

ejercicio del poder entre los médicos tradicionales y los pastores de las iglesias

cristianas. Por un lado, están los sacerdotes católicos que actúan bajo el poder de la

autoridad institucional de la Iglesia, y por otro lado, los pastores de las iglesias y los

chamanes, quienes actúan por su propia capacidad individual. Se presentan,

entonces, situaciones de conflicto, de tensión, de impotencia en muchos pastores de

la Iglesia católica. Los feligreses, por su parte, sienten una despreocupación de parte

de sus pastores y acuden a donde les puedan solucionar el problema.

Dicha situación hace que algunos de los pastores de la Iglesia católica se vean

obligados a asumir la posición de desobediencia contra la institución. Por otro lado,

se nota en los feligreses y se escucha en los comentarios cómo estos los ven

desconectados de los dolores de sus ovejas por obedecer la institución. Por cumplir la

misión, algunos acuden a situaciones de gran ambigüedad y en muchas ocasiones,

cuando no son efectivos quizás por falta de entrenamiento, se sienten impotentes y

evitan enfrentar el problema que atormenta a sus feligreses: estos van con fe y

retornan sin ella. Lo que es cierto desde la perspectiva antropológica es que tanto los

ovnis como el diablo tienen explicaciones especulativas y no hay nada concreto; más

que pruebas físicas, lo que existen son manifestaciones emocionales.

Concluimos diciendo que desafiar los esquemas y las estructuras establecidas

por cualquier institución humana puede traer consecuencias positivas o negativas

para la víctima. Hablar de la muerte en un espacio de vida puede parecer menos

peligroso que hablar de la vida en un espacio muerte. Comunicar hoy la crueldad de

la violencia en nuestras sociedades con sentido menos trágico y más simbólico, sin

quitarle su aspecto de terror, puede resultar un asunto muy complicado y peligroso.

Tratar de emplear terminologías muy del campo de la academia para referirse

a situaciones tan complicadas como el problema de la violencia, puede generar

confusión y hasta malentendidos entre los lectores. Ignorar la teoría, sabiendo que la

antropología es una disciplina donde la teoría es de suma importancia y está ligada a

la práctica (Bernard, 2000: 1ss), puede crear desconcierto en muchas afirmaciones.

Sin embargo, pese a todo esto, sabemos que la palabra arbitrariedad es un asunto

común en la ciencia y es lo que permite cambios de paradigmas que llevan a nuevas

teorías (Kuhn, 1998).

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