En qué sentido puede ser llamada trágicala filosofía de PascaL

La frase: “L’homme passeinfinement1’homme”

3. LLANSÓ

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Martin Buber, en «¿Quées el hombre?»>dice: «A [la] reflexiónsobresí propendesobretodo el hombreque se sientesolitario y éles también el más capacitadopara ejercerla,el hombre; por tanto,que> por su caráctero por su destino,o por ambascosasa la vez, sehalla a solas y con su problematismo,y que en esta soledadque lequeda logra topar consigo mismo y descubrir en su propio yo alhombrey en sus propios problemaslos del hombre.Lasépocasde lahistoria del espírituen que le fue dadoa la meditaciónantropológicamoversepor las hondurasde su experienciafueron tiemposen quele sobrecogióal hombreel sentimientode una soledadrigurosa,irre-misible; y fue en los más solitarios dondeel pensamientose hizofecundo. En el hechode la soledades cuandoel hombre,implacable-mente,se sienteproblema,se hace cuestiónde si mismo> y como lacuestiónse dirige y hace entrar en juego a lo más recóndito de sí,el hombrellega acobrar experienciade sí mismo.»

«Podemosdistinguir en la historia del espíritu humano continúaBuber— épocasen que el hombre tiene aposentoy épocasen queestá a la intemperie, sin hogar. En aquéllas> el hombre vive en elmundo como en su casa; en las otras el mundo es la intemperie>y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levantar una tiendade campaña.En las primerasel pensamientoantropológico se pre-sentacomo una parte del cosmológico> en las segundasese pensa-

miento cobrahonduray, con ella, independencia»1 BUBER, M.: ¿Qué es el hombre?, trad. de E. Imaz, FCE, México, 1979,

pp. 2425.

Analesdel Seminario de 1-1’ de, la Filoso/ja> pr IV. Ecl. Univers. Complutense.Madrid, 1984

108 1. Llansó

• La épocade Pascales unaépocade crisis. EI.hombrese encuen-tra> efectivamente,en la intemperie,arrojadoa un mundo queya noes capazde comprender,que no lo siente ya suyoy que se resque-braja a suspies. Ha pasadoel tiempo en el que el hombre, sin adivi-nar todavíael abismoque se abríabajo él, se asombrabaa la vistade los maravillosos e infinitos mundos que se desplegabanfrentea él. Ha pasadoel tiempo de Nicolás de Cusa, y el tiempo tambiénde Giordano Bruno. Ha desaparecidola excelsaarmonía del mundoque,en el entusiasmodel primer momento,entrevió Kepler> y en sulugar> en el lugar de eseuniversoinfinito que suscitó las más vivasesperanzas,surge el abismo> el vértigo, la amargasensaciónde loincomprensible.

El tiempo de Pascales un tiempo de abismo.La imagentradicio-nal del mundo, despuésde que Copérnicodieraa conocersu nuevaconcepcióndel universoy de que ésta reposaralo suficientecomopara que pudieraser comprendidaen todo su alcance> se rompióhechapedazos.Y en ese acontecimiento,tan conocido y no por ellomenosdecisivoen la historiadel pensamientooccidental,Pascaltieneunagran parte de protagonismo.Sus estudiossobre el infinito y elmodo de su comprensióninfluyen decisivamenteen el hecho indu-dabledel desgarroexistencialdel hombre.Hasta entonces>como diceMartin Buber, el hombre era comprendidodesde el mundo; ahora,

• el hombrees el que’ debecomprenderel mundo~. La configuraciónde la realidad como dos mundosescindidos,que se complementanel uno al otro> tal cual es el mundo divino y el mundodel ‘demonio;la consideraciónde la Tierra como el centro del universo, con todo

• lo que ‘conlíeva de la posición que el hombre ha de ocupar en elcosmos;y> por último, la aceptaciónciega del serhumanocomo enscreatum, dieron al hombreun estatutoy un lugar establesque, alquebrarse,había de producir una auténticaconmoción: en primerlugar, la reconciliaciónde esosdos mundosescindidosda una dimen-sión a la realidad que puede conc~ptuarse,cuando menos, como

• absolutaméntepayadójica;en segundolugar, el hombrepasa a seruna cosamásentre las muchasque configuranel•universo: su lugar

• ya no estáen el centro,su posición ha dejadoatrás toda estabilidady se siente,por tanto, extraviado; en último lugar, todo le impulsaa conocerel mundodesdesí mismo y, en consecuencia,poneen duda

• su propio fundamento, naciendo la pregunta por el ser —por elyo— con una radicalidad asombrosa.Ante este estado de cosas,eltiempo de Pascal se comprendeentoncescomo un tiempo de crisis>de agoníaen el sentidoen queUnamunoda a este término: tiempode lucha> de controversia,que tiene ante sí el vértigo del’ abismo.

2 Ibídem> p. 25.

En qué sentidopuedeser llamadatrágica la filosofa dePascal 109

• Ese abismo se le revela a Pascaldesdela comprensiónde los dosinfinitos: ¿cómointroducir en una imagen del mundo que era esen-cialmentefinita —la imagen del mundomedieval—la idea de infini-to? Conocedoresde su biografía>acasoahorano nos sorprendatantoque el Pascal matemáticoy físico abandonetales disciplinas paraahondaren la esenciadel hombre.Desdeel hombre,y sólo desdeél,debeser ahora comprendidoel mundo. Y es ésta la tarea que seproponePascal.Su tiempo—un tiempode crisis> de abismo,de vértbgo- le arroja a una terrible soledad.Son en efecto tiemposde sole-dad> de desarraigo,de intemperie,de ausenciade hogar. Por ello elhombre se halla extraviado,bogando«en un vasto medio», siempreincierto y flotante> empujadode uno a otro lado, sin lugar alguno alque adherirsey afirmarse; por ello> «todo [su] fundamentocruje,y la tierra se abrehastalos abismos»~. «¡Quiénno ve en todo esoqueel hombre está extraviado —exclama Pascal—> que ha caído de supuesto, que lo busca con inquietud, que no lo puedevolver a en-contrar!>0.

Una crisis que debemosllamar externa,como es el hechode quela imagen del mundo sufra un vuelco decisivo> conlíeva una crisisinterna que, como dice Martin Buber, impulsa al hombrea la refle-xión sobresí mismo, al volverse sobresi. Si el hombrees ahora unserextraviado,arrojadoa la intemperie,sin hogar> incapazde encon-trar el lugar que le corresponde>deberáplantearsenuevamentesusituación en el mundo. Y deberáplantearse,sobre todo> sus relacio-nes con el mundo. Sin la idea de infinito, que se ha impuestopode-rosamentey de la queya no es posibleprescindir,se ha introducido’como un elementomás, y acasoel más importante>en la idea tradi-cional de la imagendel mundo> esa misma idea del infinito habrádejugar un papel fundamentala la hora de determinar,o re-construir,el nuevo puestoque el hombrehabrá de ocuparen el cosmos.Enefecto> la introducción de la idea de infinito produceun doble efecto>aparentementecontradictorio: por un lado, ayuda a delimitar conmayorprecisiónlos contornosde la realidadquecircundaal hombre,y por otro> impulsa a éste a conquistarese infinito, a hacerloparasí, en un sentidoquetendremosocasiónde ver. Nos interesa,por elmomento>ese.primer efecto de la introducciónde la idea de infinito.Delimitar los contornos de la realidad con una mayor precisiónsignifica: pensarel mundo desdesus justos límites; quiere decir> elcómo y el fundamentode ese cómo conocerel mundo. Dado el giropor el cual el hombredebeahoraconocerel mundo,y no conoceralhombrepor el mundo, las relaciones entre ambos experimentanun

3 Cf. nuestratraducciónde los Pensamientos,Alianza Editorial, Madrid, 1981,ir. 199. En adelante,citamossiemprepor estaedición.

4 Fr. 430.

110 1. Llansó

cambiodecisivo. Lo importantees ahora de qué modo el hombresere-presentael mundo, cómo lo conoce; lo quees lo mismo que decir,como señalaHeidegger,quea través de la preguntapor las cosassedesembocaen la preguntapor el hombret En sentesentido,la «Críti-ca’ de la razón pura» da cumplida respuestaa la preguntade Pascalpor el hombre,porque,en últimá instancia,la Crítica es la preguntapor el hombre. Pero lo que nos interesaaquí no es ya sólo ver quePascal>ante la intemperiea la que le arroja su tiempo, lleva a caboesa preguntapor el hombre, sino el cómo de esepreguntar.Porquees el cómo del preguntarpascalianoel queabrelos caminosdel pen-samientomodernoy el qe nos indica, con una indicación leve peroprecisa> lo que debede suyo ser pensado,lo que merecela penapensar.A travésde ese cómodel preguntaracercaPascalaun tiempode crisis un tiempo de esperanza.

2

La frase «l’homme passeinfinement l’homme» la traducimosasí:«El hombresuperainfinitamenteal hombre»6 En principio, su sen-tido se nos antoja ambiguo,poco claro> y necesitaalgo más para seradecuadamentecomprendida.Por lo tanto, lo único que se nos mues-tra con claridad es que esta frase tiene relación con aquello quequiereser llamado trágico. Al menosasí nos lo indica el título. Ellosignifica: el llamado’ «pensamientotrágico» debe ser, en todo caso,abordadodesde‘la preguntapor la naturalezay condición del hom-bre. Cuandose habla de «cristianismotrágico», de «mundo trágico»o de «situacióntrágica» se hacereferencia>en cadacaso>auncristia-nismo entendidoy vivido desdeuna conciencia [del hombre] trági-ca, aun mundoconfiguradopor un comprender[del hombre) trágicoy> en fin, a unasitúaciónvivida en una actitud [del hombre] trágica.Lo quepuedeser llamado trágico es,en última instancia,el hombremisñzo. Desde sí mismo, desde una concienciaque se dirige a lascosás con un saber trágico, tiñe todo su entornode lo trágico. Estosignifica: el hombre —desdeuna delimitación y con unas caracterís-ticas peculiares que más abajo indicaremos— se convierte en elfundamentomismo de todo cuanto le rodea. O expresadoen otrosténninos: estamosen condiciones de afirmar que ya con Pascal—aunquede modo oculto al ojo del‘analista y del historiador— seproduce,en un cierto sentido,un apartamientode los temas especí-ficos de la metaphysicaspecialis —psicología (hombre)> cosmología

5 Cf. HflDECGER, M.: La preguntapor la cosa, trad. de E. García Belsuncey 1 Szankay,Alfa Argentina, Buenos Aires, 1962, p. 211.

6 Fr. 131.

En qué sentidopuedeser llamada trdgica la filosofia de Pascal 111

(mundo)y teología (Dios)— parafundamentarla preguntapor el serdel ente en generalen la construccióno de-limitación de una meta-physica generalis. Que se entienda bien: este paso decisivo en lahistoria del pensamiento—paso que se lleva a cabo de un modosistemático,en lo que a su fundamentaciónse refiere, con el advem-miento de la filosofía crítica kantiana—no es quese realice con ante-rioridad por Pascal>pero sí que esté pre-figuradopor éste. De estemodo se justifica nuestraconvinciónde que la concepcióndel hom-bre pascalianodeterminasu modo de ser religioso, y no al revés,comosevienesosteniendotradicionalmente.No setrataya del ángulode división que adoptamos,sino de una comprensiónmás profundadel pensamientode Pascal.La experienciapascalianadel sí-mismo>previa a todaconfiguraciónreligiosa> es la raíz original y originantede todo su pensamiento.La metafísica general debe fundamentartodametafísicaespecial.Lo que significa: la comprensióndel modode sermás íntimo del hombre—tanto desdeun punto de vista onto-lógico como gnoseológico—precede a toda pregunta por el mundoo por Dios. Es éste ya el primer rasgo peculiar del pensamientopascalianoque nos adelantaa la esencia misma del pensamientomoderno.Nuestrapreguntaentonceses obvia: ¿cabehablarde antro-pologí&enPascalal modoen que lo hace,por ejemplo,Martin Buber?¿No deberemosver en la filosofía de Pascal> y por el contrario, lahuella —borrosa,pero ya reconocible—de un proyecto de ontologíafundamental?

Al igual que lo hiciera Descartes>aunquecon consecuenciasdis-tintas, Pascal se instala, como posición previa a todo proceso delpensamiento>en el ámbito de la duda- Ahora bien, esta duda pasca-liana no es en ningún momentounaduda metódicaque> conveniente-mente ejercida> desembocaen aquello de lo que ya no es posibledudar: el «yo pienso»cartesiano.Por el contrario, la dudapascalianaes unadudacierta> asumidaen la concienciadel quedudacomoparteconsustancialde ella misma. No dice «es conveniente dudar», sino«es preciso dudar». Aunque aún nos resulte difícil comprenderlo>y no esté debidamentefundamentado,podemosafirmar que la dudapascalianaes una duda4uepodemosllamar existencial.

Al igual que sucedeen uno de los estadiosde la duda cartesia-na~, dice Pascal: «Nadie tiene seguridad (...) de si está despiertoo duerme> ya que durantee! sueñocreemossestardespiertostan fir-mementecómo si lo estuviéramosde hecho»8 Nuestraposición enel mundo es puesta,pues,en duda. Y no sólo nuestraposición, los

7 Cf. DESCARTES: «Meditacionesmetafísicas»,en Obras escogidas,trad. deE. de Olasoy T. Zwanck, Edit- Sudamericana,Bucnos Aires> 1967, Pp. 217-218(AT IX, 14-15); Principios de la Filosofía, edic. cit., IV, p. 314 (AT VIII, 6>.

8 Fr. 131.Las siguientescitas de PAscAL pertenecentambiéna estefragmento.

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puntos cardinalesque han de guiar nuestrohacery nuestroconocer>sino incluso aquellosprincipios naturalesque sentimos en nosotrosde un modo natural.Los principios de tiempo, número>espacioo mo-vimiento, que comprendemosintuitivamentede forma natural,¿quiénnos dice queson verdaderos>ya que «estesentimientonatural no esuna prueba convincentede su verdad, puestoque no teniendoenmodo alguna certeza (~.) de si el hombreha sido creado por unDios bueno,por un demoniomalo o al azar, se halla en la duda desi esos principios nos han sido dados como verdaderoso falsos,o inciertos, segúnnuetro origen?»Hastalos presupuestosmás bási-cos del ser del hombre son puestosen suspenso.De este modo, elhombre —que en un principio ni siquiera encuentracomo últimoreducto el «yo pienso» cartesiano—se halla frente a si mismo, sinnada a lo que adherirse,sin apoyo alguno, en el estadode soledadmásradical. La dudapascaliana,quees una dudaextrema,se reduce—no ciertamenteen su sentido de amplitud— a un «hechoexisten-cial» que le obligaa tomarpartido.

En el fragmento dondeaparecela frase de Pascal cuyo sentidorastreamosen estaspáginas,al tiempo en quese exponecon absolutaclaridad el alcancede su duda, Pascalse inclina por lo queseconocecomo pensamientopirroniano.Frenteal dogmatismo,cuyo postuladoviene a decir: «hablandode buena fe y sinceramenteno se puededudar de los principios naturales»,oponeel pirronismo, quepostula,por el contrario, la incertidumbre radical de nuestro origen y denuestranaturaleza.Y de ambasposturasirreconciliablesPascal,eneste primer momentode su pensamiento,toma partido por la segun-da. Su duda es precisamenteuna incertidumbre radical —actitudneutra—, cuya consecuenciafundamentales dejarlo todo en suspen-so. Sin embargo,y aun cuandodebemosreconocerque Pascal tomapartido por los pirronianos, realiza un esfuerzo que quiere ir másallá de la simple afirmación de la incertidumbre radical del cono-cimiento, humano.Y así se preguntapoco después:«¿Quéhará>pues>el hombreen esteestado?¿Dudaráde todo? ¿Dudaráde si vela> desi se le pellizca, de si se le quema?¿Dudaráde si duda?¿Dudarádesi existe?) (...) ¿Dirá, pues> por el contrario, que posee ciertamentela verdad, él, que poco a poco que se le acoseno puedemostrarningún título de ella y se ve forzado a abandonarla presa? ¿Quéquimera es,pues,el hombre?¿Quénovedad,quémonstruo,qué caos,qué sujeto de contradicciones,quéprodigio? Juez de todas las cosas>imbécil gusanode tierra, depositariode lo verdadero,cloacade incer-tidumbre y de error, gloria y desechodel universo.»

•La reflexión se va volviendo, cadavez con mayor determinación,del hombrehacia el hombremismo. Una dudaque es asumidaen laconciencia,quees vivida, desdesi mismo, sólo desdesí mismo puede

En quésentidopuedeser llamadatrágica la filosofía de Pascal 113

ser disipada. El hombre mira de frente al hombre. El hombre sesumergeen el hombre,y desdeahí se mira a sí mismo. «Ciertamentedice Pascal—esto superaal dogmatismoy pirronismo, [de tal modoque] no se puedeserpirroniano ni académicosin acallar a la natu-raleza; no se puedeser dogmáticosin renunciara la razón»: el hom-bre supera al hombre. En un primer momento esto significa: elhombre se ve superadopor su propia condición, y esta condiciónes contradictoriay paradójica.Pér un lado aspiraa la verdady porotro no halla en sí másque duda e incertidumbre.Miseria y grande-za le definen.Y exclama: «Reconoced,pues,soberbios,qué paradojasois paravosotrosmismos. ¡Humillaos, razón impotente!Callad, na-turaleza imbécil, sabed que el hombre superainfinitamente al hom-bre» La paradojapropia del que asumeen si mismo tanto las tesisdogmáticas—que se le revelande un modo natural—como las pirro-nianas—quenacendel mero ejercicio de la razón—sólo puedeversesuperadadesdeese saber al que Pascal apela: «Sabed—dice— queel hombresuperainfinitamente al hombre.»La preguntase imponepor si sola: ¿cuál es esesaberquenos lleva a superarlas tesis dog-máticasy pirronianas?Q con mayor exactitud: ¿de quémodo pode-mos llegar a eseconocimiento?

A la experiencia que Pascal tiene de sí mismo, del hombre encuantohombreconcreto—que vive, queduda, que suena—,la llama-remos «experienciadel desgarro».Abandonadoa si mismo> sin unaprevia comprensióndel mundo que le sirva de apoyo, sin asideroninguno, el hombre se sientearrojado a la intemperie,al abismo,alvértigo de su propia condición. La experienciadel desgarroes estomismo: ‘<nuestro fundamentocruje, y la tierra se abre hasta losabismos».El hombre se ve arrojadoal abismo de su propia profun-didad> caedesdesí mismoa sí mismo, descubreen sus plieguesm~socultos el sabor de lo abandonado,de lo sin fondo —de lo que notiene fondo> de lo in-fundado-. En la experiencia pascalianadeldesgarroal hombre se le revela su propio ser. Ante un universoquese ‘escapaante su mirada, ante un mundo que no es más que «untrazo imperceptibleen el amplio seno de la naturaleza»~ el hombreha de volverse necesariamentesobre sí> en un desgarroinfinito,y decir: «Que el hombre, volviendo en si, considerelo que él es encomparacióncon lo que es; que se vea a sí mismo como perdidoy que, desde esta pequeñacelda en la que se encuentraalojado,quiero decir el universo,aprendaa estimar la tierra, los reinos, lasciudades>las casasy a sí mismoen sujusto valor. ¿Quées el hombreen el infinito?», pregunta; y del mismo modo en que el hombresecontemplaa si mismo frente al infinito, debecontemplarsetambién

‘ Fi-. 199. Las siguientescitas pertenecentambién a este fragmento.

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frente al infinito de la nada,frente a la nadamisma. «Quierohacerlever ahí dentro un nuevo abismo»,dice Pascal.Quiere decir: en esaexperienciapascalianadel sí mismo> penetra y hace suyo el vértigodel abismo,ya seael del infinito o el de la nada.«Porque>al fin, ¿quées el hombreen la naturaleza?Una nadafrente al infinito, un todofrente a la nada> un medio entre nada y todo, infinitamente alejadode la comprensiónde los extremos (...). Igualmente incapaz de verla nadade dondeha sido sacadoy el infinito donde es absorbido.¿Qué hará, pues, sino percibir alguna aparienciadel medio de lascosas,en una eterna desesperanzade conocer ni su principio ni sufin? Todas las cosashan salido de la naday van hacia el infinito.»

En el tratado «Reflexiones sobre la geometríaen general. Delespíritu geométricoy del arte de persuadir» dice Pascal: «No sepuede intentar definir el sersin caerenel absurdo:porqueno sepue-de definir esapalabrasin comenzarpor ésta: es,ya seaque se expreseo que se sobreentienda.Por tanto, para definir el ser habría quedecir es y de este modo emplear la palabra definida en la defini-ción>’ ‘~. A través de lo que llamamosla experienciadel desgarro,quetiene su manifestaciónen ese encontrarsedel hombreentre la naday el infinito> el ser> indefinible de suyo, se hace patente. Cuandoa través de la experienciadel desgarrotratamos de determinarnosy de aprehendemosa nosotrosmismos, el hombre se revela en símismo su ser> o al menosuna previa y generalcomprensióndel ser.

El abismose abre a nuestrospies y todo el fundamentocruje:surge la «visión del abismo”, la comprensión,al tiempo, del ocasoy de la cumbre,del todo ‘y de la nada.En su experienciaradical delhombre,Pascal—a través de la angustiaqueesaexperienciadel des-garro le produce— descubreen toda su dimensión el abismo de lanada. En ese volverse o re-volversehacia sí mismo se le revela supropia nada>lo quede suyo es la esenciade la nada: un anonadarseante el infinito en grandezay el infinito en pequeñez.Situado entreel todo —el todo de lo máspequeñoy el todo de lo más grande—elhombre se vive a si mismo como una pura nada, y desdeesa puranadase le revela el ser. Dice Hegel en la «Ciencia de la lógica»: «Elserpuro y la nadapura son, por tanto,la misma cosa»”.Y Heideggeren «¿Quées metafísica?»:<‘La experienciade la angustiarevela la

¡O PASCAL, R: Obras, liad. de Carlos R. Dampierre, Alfaguara, Madrid, 1981,p. 282. «Qn nc peut entreprendede définir l’étre sanstornberdans cetteabsurdi-té: car on nc peut définir un niot sans coxnmencerpar celui-ci, c’est, soitqu>on l’exprirne OU qu’on le seusentende.Done pour definir Vétre, ji faudraitdire c’est, et ainsi employerle mot défini dans la définition.» B. PAscAL, Oeuvres,Col. L>Intégralc, Seuil, ParIs, 1963, p. 350.

~1 HEGEL, O. W. E.: Ciencia de la lógica, libro 1, WWIII, p. 94. Citado porHEIDEGGER, M.: ¿Qué es metafísica?, trad. de X. Zubiri, Ed. Siglo ycinte, Bue-nos Aires, 1974, p. 54.

En quésentidopuedeser llamadatrágica la filosofía de Pascal 115

nadaal tiempo en querevelaal ser: ambosse remitenel unoal otroy se complementan»‘~. En la nada, en esa previa y abismal com-prensiónde la nada—a la que llega Pascala través de la experienciadel desgarro—,se nos revela> junto a la nada,el ser> y de ahí quePascaldescubraen su experienciadel sí-mismoel todo y la naday elhombrequededefinido como un entre entre el todo y la nada>unain-determinaciónquese abismaentre el todo y la nada.Llega al sera travésde la nada—de la experienciade la nada—y a la nadaa tra-vés del ser. La nada le revelael sery, al tiempo, el ser le revela la

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nada. Puede decir: «yo no aspiro más que a conocer mi nada» -

Y puededecir también: «el silencio eterno de los espaciosinfinitosme espanta»14 Ante la visión del abismoy de la cumbrevisión quees necesariamentesimultánea>pues lo uno remite a lo otro y vicever-sa ‘a—, el hombre,en radical soledad,y el hombrepascalianoespe-cialmente, tiene una auténticaexperienciadel ser; experienciaquese apoya fundamentalmenteen la angustiaante la naday ante elser, dos infinitos quese encuentrany se reúnen,y se identifican. Elente ya no tiene sentido—en tanto que ens creatum—, sino el sermismo, en su experienciaradical,

Reiner María Rilke, en carta de Dreikónigstag de 1923> dice:«Como la Luna> la vida tiene ciertamenteuna cara que no vemosnunca> y que no es su contrario, sino lo que la completapara serperfecta,paraque sea íntegra, para que sea la esferasantay plenadel ser» 16 El todo remite a las partes y las partes al todo ‘~. Esaexperienciapascalianadel ser tiene un sentidopeculiar: no se trataahora ya del serescindido>desgarrado«en défaut»; no se trata delhombrelimitado constitutivamenteen el ver y en el conocer>en unalimitación que le viene dada por una antinomia libertad-necesidad.El serque se le revelaa Pascales lo que Clément Rossetllama el«pleno-ser»‘t lo que no carece de nada, la reunión última de todaslas cosas,la esenciamisma de lo quees contrario,el reunir, la esferaabsoluta de las cosas.

Refiriéndoseprecisamentea la realidad de las cosasdice Pascal:«Es una esfera infinita cuyo Centro está en todas panes> la circun-ferenciaen ninguna»19. El anversoy el reverso,el ocasoy la cumbre>

I~ HEIDEGGER, M.: ¿Qué es metafísica?,edic. cit.‘3 Fr. 656.’‘4 Fr. 201.‘~ «Ces dcux infinis, qoique infinement différents, sont néanmoinsrelatifs

l’un a l’otre, dc tele sorte que la connaisscncede lun ménenécessairementála connaissancede l’autre», dic. cit., p. 354.

16 Citadopor HEIDEGGER, M.: Sendaspérdidas> trad. de G. R. Armengol, Bue-nos Aires, 3. cd., 1979, p. 249.

‘7 Cf. fr. 199.I~ Cf. RossnT, C.: Logiquedu pire, PuF., Paris, 1971> p. 38.‘9 Fr. 199.

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el todo y la nada, la cara descubiertay la cara oculta de la vida.Quiere decir: ahí dondetermina la vida comienzala muerte,y vice-versa; o con mayorprecisión: la vida comienzaa vivir con la muertey la muertecon la vida. La doble cara de la monedaen una últimareunión, donde lo que es contrario se unifica. Las cosascontrariasno se enfrentan,sino que se continúan.El propio Rilke añade(cartadel 13 de noviembrede 1915): «La muerte es el lado de la vida queno vemos>que no se nos muestra» -

Esta sabiduría,que anticipadamentepodemosllamar trágica> esel resultadomás profundo de la experienciapascalianadel ser. Elser, como lo define Parménides>es sóxoyXo; a~a¿pj~, «esfera bienredondeada»,quiere decir: la máxima reunificación de todo cuan-to es. O, en otro sentido: la remisión última de todas las cosas alser. Este remitirse de todas las cosasal sersignifica: la comprensiónde todo cuanto es> su fundamento y su misma posibilidad> remitenecesariamenteal ser. La experienciadel desgarro—decíamos—---esuna~experienciaradical del ser. A través de la nada el ser se nosrevelaen toda su extensión,en su esenciamisma,y se nos revela, altiempo, como ser-arrojado-ahí.

«L’homme passeinfinement l>homme»: el hombre se sobre-pasaa sí mismo> y en ese sobrepasarse descubreen cuanto lo que es:ser-ahí,desposeídode un lugar que le cobije> abandonadoa la intem-perie, impelido a la necesidadde construir un entorno>un lugar enel que hallar reposo; impelido a encontrar el lugar que le corres-ponde, es decir, el lugar desdeel que debeextendersu mirada y de-limitar un mundo~. De-limitar significa fundamentar la posibilidadmisma de que todo cuanto es sea como es. El ser-arrojado-ahítienesu propio fundamento en el fundamento de su finitud. Desde esafinitud alcanzaen esesobre-pasarse,en esesalir-de-síparavolver-a-sí,establece lós justos límites del mundo nuevamente re-construido.Pero al tiempo, ese ser-arrojado-ahí,que a través de un ir-hacia-sí-mismo ——el passer en la frase de Pascal—re-construyeun mundo.tiendehacia lo abierto> es decir, hacia la reunificaciónúltima de todaslas cosas,esa «esferabien redondeada»dondeel ser, que es en símismo por estarabierto a lo que posibilita el sí-mismo —un mun-do—, senosmuestracomo lo quesubyacea todo lo quees. El sentidode la sentencia de Heráclito, que dice:

Nuevamente, y en palabras de Heidegger: «¿No es el ser seme-jante a la nada?»~. Ya lo hemosindicado: como experienciainterior,como experienciadel desgarro,de angustia,de vértigo, la naday el

~< Citado por HEIDEGGER, M.: Sendaspérdidas,edic. cit., p. 250.11 DIELs-KRANz: Dic fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Dublín-Ziirich,

13 ed., 1968, fr. 20, t. 1, p. 221.~ Cf., entre otros, fr. 400.

En quésentidopuedeser llamada trágica la filosofía de Pascal 117

ser se revelan simultáneamente:el todo y la nada>en palabrasdePascal.Y en esa revelación simultáneael hombre ocupa el puntomédio (milieu), a igual distancia de la naday del infinito> y se nosaparececomo esencialmenteescindido> somo ser trágico, como posi-bilidad que va hacia el ser desde la nada, como un ir hacia el serdesdela nada: como ser-hombreesencialmentetrágico.

Pero es preciso captar una doble visión en esta experiencia: enel ir-hacia el serdesdela nada,en efecto,aparececomo esencialmenteescindido,y esteesencialmenteescindido se nos revela como la esen-cia de la finitud. El hombrees —dice Pascal—un seresencialmentefinito ( postuladopascalianode los límites de la razón). Pero> altiempo> en este ir-hacia el ser (pre-imagende la trascendenciahuma-na, el sobre-pasarsea sí mismo y fundar la posibilidad y necesidaddel sí-mismo,como horizonte previo de todo lo que significa e] sí-mismo) se dibuja un camino, se abreel camino del ser, y así> desdesu finitud, el hombre adquieresu propia rectitud> su erguirse> sudignidad y> al tiempo, la posibilidad misma de su libertad. Aquí senos muestralo más inquietante del pensamientode Pascal> aquelloque se des-cubreen la experienciadel desgarro:dadoun ser infinito,dadala comprensiónabsolutade los limites del ser—la razón quese sitúa en sus justos límites—> en la experienciadel desgarroel serllega al abismo de sí mismo. Quiere decir: la conciencia se ponefrente a la propia conciencia.Se da una extraordinariacoincidenciacon la filosofía cartesiana:el «yo pienso»,la conciencia,se ponea símismadesdesí misma. Así, se tiende a hablar del ser como «proposi-ción absoluta».En efecto, lo que inquieta en la Crítica de la Razónpura: «[Ser] es sencillamentela posición de una cosa o de ciertasdeterminacionesen sí»5.

‘Al llegar a la comprensiónúltima del sí-mismo mediante la expe-riencia del desgarro,el hombre se ve como existencia,como posiciónabsoluta,y así dice: ni nadani todo> sino medio; ni ángel ni bestia,sino hombre; entre la nada y el infinito. El medio, el hombre, elentre designanlo mismo: la existenciaen si misma, que se ha puestoa sí misma con carácterde absolutez.Este carácterde absolutez,delo que se pone en lo puesto como un modo de poner en sí mismo>revela la esenciamás profunda de la experienciadel desgarro.Porello —una vez más—el hombrepuede decir: «le silence éternel de

~ DrnLs-KnNz: Fragmenteder Versokraíiker,cdic. cit., fi-. 60, t. 1, p. 164.24 HEIDEGGER> M.: Kant y el problema de la metafísica, trad. de 0. 1. Rotb,

F.C.E, México, 1973, p. 188.~ 1- Kant, KRV, A598, B626. Dice asimismoKua en su escrito precrítico «El

único argumentoposible para una demostraciónde la existenciade Dios»: «Laexistenciaes la posición absolutade una cOsa.» Cf., asimismo, HEIDEGGER, M:«La tesis de Kant sobreel ser.,en Sendaspérdidas,edic. cit., PP. 136 y ss.

118 j. Llansó

ces espacesinfinies m’effrai» ~. El hombre absoluto en relación conlo «absoluto».Trasgriedesus límites sin sobrepasarlos límites, y secoloca en lo sin-límites: «l>honimepasse‘infinement l’homme». De laexperienciadel desgarroa la experienciapropiamentetrágica. Desdela nada quiere serun todo y, al tiempo, en el todo se experimentacomo nada. Sólo le quedaun camino: la afirmación del entre, posi-ción absolutaquese sitúaen el medio de la naday el todo.

Lo quehemosdadoen llamar la experienciadel desgarro,quenoes más que unaexperienciadel hombreen sí mismo —aquel volverla reflexión sobre sí mismo a la que el hombre llegaba> según nosexplicabaMartin Buber, desdeel mismo momentoen quesu imagendel mundo se ha derribado,quedándoseasí sin hogar> en la intem-perie—> esa experiencia del desgarrodesignaaun para Pascal un«enfrente»,es decir, un colocarsefrente a lo que el hombredebieraser -en la teología cristiana.. El hombreestá desgarrado>y lo éstáconstitutivamente(limitado por el nacimientoy por la muertefl); elorigen de esa limitación constitutivaes explicadodesdéel horizontemismo del cristianismo; cristianismoque ha de ser así trágico. Ese«estardesgarrado»—al igual que el «estarembarcado»28 en la nece-sidad de elegir entre Dios o el mundo (en ‘el sentido cristiano demundo>como algocreadoy, por tanto, imperfecto)—significao reve-la el modo más auténtico de ser-en-el-mundo.El testardesgarrado»tiene así perspectivasdistintas: una> la yg indicada, la que ve en’ esaexperiencia el sobre-pasarsea sí mismo del hombre —trascendersedesdesí mismo a sí mismo, hundirse en su abismo>buscarseen símismo,revelarsecomo serque’ se hacea cadainstante—;otra, aque-lla quese ilumina como un colocarsefrente a y de dondesurgetodadualidad(cuerno mortal, alma inmortal, etc.) y todo ob-jeto (comoalgo que no pertenecea la esenciadivina y que, por tanto, es mudo).Ambas perspectivasnos hacen la misma indicación: el ser se hallaa sí mismo> encuentrala «circularidad»,su propia esencia,lejos deaceptar instancias ajenas a la «circularidad» misma. Circularidadaquí significa: en ese hacersedel ser a cadainstante,tender de lanadaal infinito —«el hombrees un productoparael infinito», dicePascalen el prefacio al Tratado del vacío—, es decir> comprenderlareunificación de los extremosenel todo —el todo remite a las partesy las partesal todo——: el «pleno-ser».

En el desgarro,el ser se da a sí mismo como parte del desgarro>y en esedarsea sí mismo des-cubrela finitud del mundo>los límitesdel mundo—el hombresefundamentaa si mismo como ser finito-.Se trasciende, se sobre-pasa,y en ese sobre-pasarseencuentrasu

~6 Fr. 201.“ Cf. frs. 68 y 434. -

~ Cf. fi-. 418.

En quésentidopuedeser llamadatrágica la filosofía de Pascal 119

«justa medida»> la medida del ser. Abre así el camino a la filosofíamoderna.En Pascalse halla ya prefiguradoel problemade la finituddel hombrey> junto a él, el problemade la trascendencia>y todoelloen orden a su fundamentación(y así la frase «l’homme passeinfine-ment l’honnne» se nos va iluminando). Parte, indiscutiblemente,deun principio que es dadopor fe y no deducidoracionalrnente.Heideg-ger lo expresaasí: «Si se demostrararacionalmenteque el hombrees un ser creado, la determinacióndel hombre‘como ens creatumsólo comprobaríauna vez más el hecho de su finitud, pero no lanaturalezafundamentaldel serdel hombre»~. Mediante la experien-cia del desgarro,Pascal abre el camino hacia la fundamentacióndela finitud humanacomo esenciade la naturalezadel ser humano.Noobstante,el horizonte en el que ha de moverse,como hijo que es desu tiempo, es el horizonte cristiano, hasta el punto de que su expe-riencia del hombre—y todo lo que ella, como hemosvisto, adelantaal pensamientomoderno- desemboca,en última instancia, en unametafísicacristiana. Recordemosal respectola afirmación queman-teníamos más arriba y veamos ahora, en este estadio de nuestrainvestigación,cómoen efectosuconcepciónreligiosadel mundoy delhombre deriva de su des-cubrimientode la esenciamás íntima delhombre.Pero el hecho de que esta esencianos haya revelado todoaquello que hemos puestode manifiesto y su desvelamientodesem-boque, al tiempo, en una metafísica cristiana~ —la respuestadePascalal problema planteadopor su reflexión sobresí no podía serotra—> da al pensamientopascalianoun sentidoinevitablementecon-tradictorio.

En efecto, el hombre se conceptúa—en las coordenadasde sutiempo- como un ser-para, es decir, está destinadohacia algo queno esél mismo. Su estructurafundamental,bajo los presupuestosenlos que semueve,tiendehacia lo otro, hacialo quese le objeta,hacialo que se le enfrenta,haciaaquelloqueestáfrente a si. Siendo,pues>un ser-para>su propio serse le quedaoculto, se le sustrae.Lo trágico(por dramático) del pensamientode Pascal es la paradojaprofundaquese da en su pensamiento:concibiendoal hombrecomo un enscreatum, como un ente creado que tiene por finalidad el Creadory que,por tanto, y como sucedesiempre en toda metafísicacreacio-nista, tiende a salir de sí y a potenciar esecarácter del ser-para,seencuentra>mediantela experienciadel desgarro,con un ser-para-si,con el si-mismo> y descubreen él su propia posición, la concienciade

~ HEIDEGGER> M.: Kant y el problema de la metafísica,edic. cit., p. 183.~ Cf., al respecto,nuestro trabajo: De la nada al infinito. Metafísica y tra-

gedia en Pascal> en vías de publicaciónpor la editorial Narcea,donde se con-sagratoda la SecciónTerceradel mismo a ver de qué modo se desembocaenesametafísicacristiana.

120 1. Llansó

ser-en-el-mundo,el desgarro.Lo trágico por excelenciaes esta delimi-tación: comprendiéndosecomo ser-para>llegar al sí-mismo,a la plenaconscienciadel sí-mismo; conscienciaque no es otra cosa que elrevelarpara sí de la extremacoincidenciadel sery de la nada,delinfinito en grandezay del infinito en pequeñez,del ocaso y de lacumbre.Ahora bien> precisamentepor esta revelación puede Pascal«dar el salto», refugiarseen una metafísicacristiana. No pudiendodar una respucstaque estabademasiadoalejada de su tiempo, elTodo se transformaen Dios.

La ~5roposiciónfundamentalsobre la que gira nuestra investiga-ción dice: «l’homme passeinfinement l>homme». Por todo lo quehasta ahora hemos visto esta proposiciónhabla sobre si misma. Elhombrese remite al hombrede un modo peculiar. El término clavees el de «sobre-pasar»,«superar»,passer.La esenciamisma de estesobre-pasarapuntahaciasu propio fundamento.El hombrese funda-mentaen sí mismo> y se fundamentaen si mismo de modo tal quesu propia esenciaes fundamento.El giro queda el pensamientopas-caliano con respecto a todo el pensamientoanterior es asombroso.Al igual que se dice de descartesdebedecirsede Pascal: con él seinaugura un nuevo proyecto del pensar. Nace la llamada filosofíamoderna,cuyo eje va a serel hombremismo, el sujeto humano,elsubiectum. No obstante,es preciso hacer un esfuerzo de atencióny ver qué es lo más eminente, y como tal lo más decisivo, de esaexperiencia pascalianadel hombre. La experiencia del desgarro senos ha reveladoen lo quetiene propiamentede experiencia—sucesoque es vitalmente asumido—como un des-cubrimiento>un desvela-miento del ser del hombre. Quiere decir: se pone a sí mismo concarácterde absolutez(el «yo» y el «existir»)y, al tiempo, se abre a simismo (quees el sentidoúltimo de todo sobrepasarque,en tal sobre-pasar> se des-cubre).

Abrirse a sí mismo significa: desdesu concienciade ser, desdesuexistir, perseveraren sí, in-sistir. En este sentidose operaun cambiosustancialcon respectoal hombre de su época:’ halla el infinito ensí mismo y, a través de la experienciade si mismo, a través de esepasser injinernent, tiende al infinito> es decir, perseveraen su ser,insiste en sí, descubre,en definitiva, el ámbito abierto de la existen-cia, del sostenerse,del erguirse entre las cosasdesdeuna posiciónqueya no es unaposicióndesarraigada>arrojadaa la intemperie,sinouna posición absoluta. Desde esta perspecticadecimos: el hombretiende al infinito, y esetenderal infinito no es más quetenderhaciasu propio destino en tres sentidosposibles: Primero, como un hacer-se en la existencia; segundo, como fundamentaciónde su carácterfinito; tercero, como aceptacióngozosade la muerte.

En qué sentidopuedeser llamada trágica la filosofía de Pascal 121

El primer punto arroja luz a esa afirmación tan corriente en losestudiosacercade Pascaly que le conceptúancomo un existencialistaavant la lettre. Nosotrosmismos> tanto en el trabajodel que ésteescomplementocomo más arriba, hemoshabladode un Pascalexisten-cialista o que de algún modo prefigura lo que hoy entendemoscomo existencialismo.Hemos hablado> en efecto, de una duda exis-tencial, y esta expresiónallí empleadacobra ahora todo su sentido.Pero es, sin embargo> en el célebre fragmento de la apuesta (y entodos aquellos otros afines a éste) donde hemos hallado con másnitidez lo que podemos llamar un pre-existencialismo.No vamosa repetir aquí lo queen esemencionadotrabajoanterior ya tuvimosocasiónde exponer~‘, pero si recordaremosel punto esencialbajo elque todo el argumentode la apuestahallabasu sentido.Dice Pascalen el curso de su argumentación:«Es precisoapostar.No es volun-tario> estaisembarcados»~. Ese «estarembarcados»nos habla secre-tamentede esa tendenciadel hombre al infinito, nos habla de laradical experienciapascalianadel ser. Así, ese «estar embarcado»significa: estar en la existencia, perseveraren el ser, in’sistir. Porello, como comentarioaeseargument¿de la apuestaen aqueltrabajose decía: «La apuestano se basaen el objeto por el cual se llevaacabo, sunecesidadno vienedadapor su objeto —no es licito decir:a fin de apostarpor Dios—, sino quesu necesidadse encuentra,porel contrario, en el sujeto queva a apostar,en el sujeto queestácon-denado a buscar. La situación cambia radicalmente: no es ya elproblema de si Dios existe o no, sino otro muy distinto. Se trata deescogerla posibilidad de vivir con Dios o sin El. Estamosasí anteuna situación inequívocamenteexistenciaL Ile suis, donc je parie>’,concluyeHenri Gouhiers

La segundacaracterísticaadestacarde esa experienciapascalianadel desgarroes la fundamentacióndel carácterfinito del hombre>comprendiendoesa finitud comonotaesencialde la naturalezahuma-na. Hablar de finitud en estesentidoes el presupuestobásicode todafilosofía trágica. La tragediatiene su razón de ser másprofunda enla esenciamisma de esa finitud, de tal modo que sólo desdeella esposible hablar del fenómenode lo trágico. Y es la fundamentaciónde la finitud humana lo que hace que el pensamientopascalianopuedaser llamado trágico. Cuandonos preguntamos—y es el titulomismo de este trabajo— en qué sentido puedeser llamada trágica lafilosofía de Pascal,esta preguntaobtiene su respuesta>e incluso supropia posibilidad de serexpresada,en esafundamentación.La frase«l’homme passeinfinement l’homnie», en el modo en que ha sido

3’ Cf. 23, 24 y 25.32 Fr. 418.

122 J. Llansó

pensada,constituye esa fundamentación.Ahora bien> así como lafinitud esencialde la naturalezahumanaes reveladaa través de laexperienciadel desgarro>Pascal,en ese mismo hacerdesembocarsuconcepcióníntima del hombre—como respuestaque en su tiempono puedeser todavíaotra— en una metafísicacristiana>revela igual-menteesa finitud incidiendo de manerapeculiar en uno de los dog-masde la religión cristiana.No en vano sehamostradorepetidamenteque el jansenismo pascaliano,o más exactamenteaquel modo devivir el jansenismopor los círculos más próximos a Pascal,es un

33jansenismotrágico -

Sin entrara examinarlos presupuestosmás significativos de estadoctrina a la cual Pascualestuvoestrechamenteligado,,uno de ellos>sin embargo>es el que revela con mayor claridad la nota esenciala todo pensartrágico, es decir, el hecho de la finitud humana.Estepresupuestono es otro más que el de la consideraciónextrema quese hace del pecadooriginal. En efecto, el pecado original es paraPascalun misterio, peroun misterio queva a adquirir unaposicióneminenteen su comprensióndel cristianismo.Hasta tal punto esoesasí que, con una asombrosaclarividencia,afirma Pascal que sin élno nos seráposible comprendernos>que el hombreno comprenderásu naturalezamásíntima, su si-mismo. Significativamente,es en estefragmentodecisivo(fr. 131) dondepor tres vecesaparecela frasequeen este trabajonos sirve de guía.

En estefragmentodice Pascal:«Y sin embargo,sin estemisterio,el más incomprensiblede todos, somos incomprensiblespara nos-otros mismos.El nudo de nuestracondiciónse repliega y se retuercedentro de este abismo.De suerteque el hombre es más inconcebiblesin este misterio que lo que este misterio es inconcebible para elhombre» Quiere decir: el hombre en cuanto tal, en sí mismo> sólose nos aparece,se revelaclaramenteen sí mismo> cuandonos hundi-mos en este misterio, en este abismo. Es preciso hundirse en eldesgarropara sacarluz de él: su finitud —esenciadel pecadoorigi-nal—, y desdeahí construir las basesdel sery su posibilidadmisma.El hombre superaal hombre; sólo desde el abismo el hombre escapazde mirarse caraa cara, como anteun espejo, y descubrir susrasgos y sus facciones. Hallar la esencia misma de su naturalezahumana: la finitud. Así podemosdecir:~la afirmacióndel hombreenpecadooriginal es la afirmación misma del serdel hombre.

Por fin, la terceranotaesenciala la experienciapascaliana—y atodo pensartrágico—>la aceptaciónde la muerte>nos remite al carác-ter «circular» de la experienciamisma. Aceptación de la muerte en

~ Cf. GOLDMANN, Luden: El hombre y lo absoluto> trad. de 3. R. Capella,edic. Península, Barcelona, 1968.

En quésentidopuedeser llamada trágica Za filosofía de Pascal 123

tanto que éstaes entendidacomo la otra cara de la vida, la reuniónúltima de los dos infinitos, la ulterior coincidencia de todo ocasoy de todacumbre.La tendenciahacia el Todo, cuyo cumplimiento noes aún posible en el Pascal del siglo xvii y que tendrá que esperarnuevostiemposy nuevos pensamientos.Pero aún puededecir Pascal:«Tengo por imposible conocer las partes sin conocer el todo> asícomo conocer el todo sin conocer particularmente las partes»~. Yadesde la perspectiva de una metafísica cristiana, esa circularidadpropia de todo pensar trágicohallará cumplida respuestaen la moralcristiana> dondeel hombrees miembro del árbol quees Dios> de talmodo que el bien último queel hombrepersiguenaturalmente—lafelicidad última— sólo puedealcanzarsea través del sometimientode la voluntad al cuerpo al que pertenece: se define, en definitiva,como un alma particular que se incrusta en el alma universal quees Dios. «El todo quehace referenciaal seno azarosotrágico del quetodas las cosassurgeny al quetodas las cosasvuelven,en un juegoque es esenciala ellas mismas,es así trasladadoa una concepcióncristiana del mundo»~.

3

Pascalpuedey debe ser pensadoen relación a la esenciade lostiempos modernos.No se trata ya únicamentede ver en él un precur-sor de corrientes modernasde la filosofía, como hemos tenido oca-sión de señalar,o de descubriren él al moralista,al hombre religiosoque arroja luz en el negociomás importanteque tiene entre manosel hombre:el de la salvaciónde su alma. No podemosnegar,y nuncalo hemos hecho> la dimensión profundamentereligiosa del pensa-miento pascaliano.Perocuandoafirmamos que’ Pascalpuedey debeser pensadoen relación a la esenciade los tiempos modernos,denuestrotiempo actual, lo hacemoscon la vista puestaen un sentidobien diferente al meramentemoral o al simplementefilosófico. Essuya la sentenciaquedice «La verdaderamoral se burla de la moral

-. [y] burlarsede la filosofía es verdaderamentefilosofar» ~. Por el con-trario, el pensamientode Pascal tiene un sentidopara nosotros,loshombresde hoy> queviven y piensanen el siglo xx> y para su socie-dad,mucho más profundo y decisivo: nos‘muestrael caminoque espreciso recorrer.

Nuestros tiempos son tiempos de indigencia,de abandono,perode un abandonomuy distinto a aquel que vimos era propio de los

~ Fr. 199.~ Cf. nuestrotrabajocitado, 19.36 Fr. 513.

124 1. Llansó

tiemposde Pascal.El peligro que acechaal hombreactual procede,en todo caso, de él mismo. Lo que nos inquieta en nuestrotiemposomosnosotrosmismos y no las cosasmaterialesque nos rodean.Lapreguntaactual es una preguntaquenace en el hombrey se dirigehacia el hombre; es una preguntaquenos cuestionaa nosotrosmis-mos en nuestrapropia esenciade hombres,en nuestromodo máspeculiar de ser hombre. ¡Quién no tiene fe, por el contrario> en losavancesde la técnica y de la ciencia actuales! Por el contrario> asícomo hubo una épocaen nuestraiiistoriaen que la razón se convir-tió en salvoconductomilagroso que nos abría todas las puertas>laciencia—y con ella la técnica-—-- representaen nuestromundo actualun nuevo y milagroso salvoconducto.¿De qué sine el pensar>quéutilidad prácticasacamosde él? Estadesconfianzaen el pensarpro-pia del hombreactual cuestiona,sin que nos demos cuentade ello,nuestrospropios cimientos> nuestromundo aparentementeasentadoe incluso esaciencia y esatécnica sobrela quenuestraépocafunda-menta todas sus parcasesperanzas.Sin embargo>el hombre ya noescuchasu propia voz> la voz que le dice, desdesi mismo, que debepensaren si mismo y quees el pensamientode sí mismo el que deter-mina, en toda su extensión>el avancede la técnica.Lo trágico, pordramático, del hombreactual es queya no escuchay que,por tanto>no puedeexclamar: Combient de royaumesnous ignorent! Vivimostiemposde soberbiaen las queel hombreya no piensaen el hombre.Por ello Pascaldebeserpensadoen relacióna la esenciade los tiem-pos modernosde un modo peculiar.

«No es en el espaciodonde debo buscar mi dignidad —dicePascal—,sino en el orden de mi pensamiento»‘~. Lo quenos muestraPascal a nosotros,a los hombresde nuestro tiempo, es el caminomismo del pensar, lo que se hace precisoy ‘es de suyo importantepensar.Nos revelala esenciamisma del pensary su importanciaenorden a la prelacióndel pensarmismo> y esto por unarazón funda-’mental: a través del pensarpodemosllegar a pensaral hombre. Y esestojustamentelo quehoy ha sido olvidado. El hombreya no piensaal hombre,y pierdecon eRo todasu dignidady la posibilidadmismade su libertad. Es precisoque Pascalnos enseñe—y en esto Pascaldebe recuperar para nosotros la más imprescindible actualidad—a pensaren el hombre,y nos enseñea pensarenél del mismo modoen que él lo hizo, y haciéndoloasí, inauguró un nuevo y eminentecamino del pensar.Es preciso quesintamos nuestropropio abismo>nuestrovértigo> y descendamoshastaél, porque sólo desdeese abis-mo recuperaremosnuestraspropiasseñasde identidady nos aprehen-deremos como lo que somos> «a fin de cuentasno más que un

3’ Fr. 113.

En qué sentidopuedeser llamada trágica la filosofía de Pascal 125

hombre, es decir> capazde poco y de mucho> de todo y de nada. Niángelni bestia,sino hombre»~, y sabremostambién que «entrenoso-tros y el infierno o el cielo no existemás que la vida, quees la cosamás frágil del mundo»~.

A travésde la experienciadel desgarroel hombrellega aserdesdela naday se reconocecomo un entre, ocupa>en esarevelación simul-táneadel todoy la nada,el punto medio,y por efectode esa posiciónserevela a si mismo como esencialmenteescindido,como ser trágico.Recuperarel ser desdela nada—revelarsea sí mismo el ser desdela experienciade la nada—le impulsaair haciael ser,aacrecentarse,a engrandecerse,a afirmarseen su propia dignidad, a erguirse,a ad-quirir su propia rectitud y, al tiempo> y como ya señalamos,a hacersuya la posibilidad misma de su propia libertad. En el respetoa símismo se generala libertad del individuo en el hacersea sí mismo.Sólo siendoel sí-mismo fiel a lo peculiar del sí-mismo> ese sí-mismopuededesarrollar la libertad que lo pre-formay da sentido.Dar sen-tido significa: el acto de dar quese ofrecey se aprehendecomo dado.Así, eseserfiel a lo peculiardel sí-mismolo constituyeesencialmenteen libertad como lo que es,un sí-mismoque se haceen sí-mismo>quese constituye (la posibilidad misma de una cosa de ser lo que es):he aquí la realizaciónmásoriginaria de la personacomo tal. En esarealización,el sí-mismose patentizacomo tal> se identifica —que esel sentidoúltimo del patentizarsea sí mismo> del mostrarseante sí,del autoproyectarseen la conciencia—,halla su identidadúltima y suenraizamientomásprofundo.De lo contrario,el yo no se conocea símismo —no puedeponer-sea sí mismo como principio fundante—,no sepatentizaen sí mismo,no se muestra,se des-conocey> por ello,su estar-en-el-mundoes un estar2ausente,ob-jetual.De este modo elhombrees un hombresin libertad..

La libertad no debe ni puede ser comprendidaen un sentidomoral estricto. Cuando alguien dice: «yo hago esto así porque soylibre» no está comprendiendola esenciade la libertad. Más allá detodo planteamientomoral, la libertad debe comprendersecomo elcompromiso del hombre con las cosa’ tal y como éstasson. Dejara las cosasser lo que son y actuárconforme a ellas —quees lo quesignifica «comprometersecon»— es la esenciamisma de la libertady en un sentidoque está más allá de toda moral, que es> en últimainstancia,un conceptoontológico de la libertad. Dice Heideggerensu obra«De la esenciade la verdad»: «La libertad (...) es el compro-miso con el desvelamientodel sercomo tal» ~. Por ello libertad tiene

38 Fr. 522.39 Fr. 152.~ HEIDEGGER, M.: «De la esenciade la verdad»,en ¿Quées metafísica?,edic.

cit, p. 119.

126 J. Llansó

de ver con verdad—en el sentidooriginal de &Xi~6st~ como desocul-tamiento—, pues el ente se desocultay brota y permanececomopresencia,la presencia> en lo que es. La proposición general: «lascosasson como son», lejos de seruna mera tautología,es el puntocentral digno de toda atención: de aquí, y sólo de aquí> puedesurgir una filosofía que pueda ser llamada trágica: Lo trágico porexcelenciadel hombrees la finitud. Lo que significa: no una trans-valoración de todos los valores, al modo nietzscheano>es decir, unainversión de los mismos; significa, por el contrario, el rechazo defi-nitivo de los valoressuprasensiblesy la aceptacióndel hombretrági-co en su comprehensiónoriginal: el ser-arrojado-ahí,desdeel abismo.La experienciapascalianadel desgarro.

Lo que determinala esenciadel hombreen la era actual es preci-samentela ausenciaen el pensarde lo quees de suyo importanteenel pensar: la concienciade crisis, el pensardel hombre sobreel hom-bre y la recuperaciónde su dignidad. Que el hombreno piensa alhombre significa: se ha perdido la concienciade crisis, de abismo,de desgarro.Tener concienciade crisis quiere decir penetraren elsí-mismo profundamente y descubrir su mismidad; hallar en esamísmidadel desgarro,la noche,el abismo,la nada,y a travésde eseencuentrollegar hastael ser> revelarel sery persistir, in-sistir en él.Lo que llegaa ser, trata de persistir,pero al querersermás se desga-rra en sí mismo en eseansia de sermás,de acrecentar,de crecer.Lavida no puede permaneceren sí. La esenciade la vida consisteenquerer,en acrecentar,en volversesobresí en el supremoesfuerzodevolver a sí. Nada permanece:«Nuestra naturalezaestá en el movi-miento; el reposototal es la muerte’>“. El problemadel hombremo-derno es decir «yo hago» donde debiera decir «yo quiero». No setrata del «deberhacer» impuesto por la «permanencia»—,sino del‘<querer hacer».No «debohacer»esto o aquello> sino «quiero hacer»esto o aquello. En ese «yo quiero» habla lo trágico.

En los tiemposactualesno hayconcienciade crisis, y ello es> porsí mismo> lo más inquietante>la esenciamisma del hombreactual.El mundo estáen crisis, se dice, pero el hombreindividual no tieneuna concienciapropia de esa crisis. No vive esa crisis en cuanto leafecta a él mismo, a su propia constitución de hombre. Cuando sehabladel hombrematerialistaquedomina el mundocontemporáneo,no debe entenderse«materialista» en el sentido vulgar del hombreapegadoa los bienesmateriales—bienesde consumode unasociedadde consumo-, sino algo más preocupante:«materialista» dice elhombreob-jetual,el hombreque se pone frente a si, el hombrequeha olvidado su tarea del pensar,el hombresin concienciaen el sen-

Pr. 641.

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tido de que no es capaz de vivir la crisis como sucesoconstitutivode su naturaleza.La ausenciade la concienciade crisis cierra a éstael camino hacia la propia reflexión: el hombre no piensa—decimosen terminología vulgar—, lo que significa: se ob-jetualiza, se ponefrente a si mismo como cosa y así pierde su más íntima esencia> lacual consisteprecisamenteen ser hombre. Con la experienciade lacrisis, del desgarro,y lo que ella significa, el pensadorfrancés trazóel camino de lo quees precisopensar: el hombremismo; y, sin em-bargo, nuestrostiempos han olvidado ese camino y> por tanto, hanolvidado al hombre; ese «materialismo»,ese no pensar lo más im-portante que debeserpensado>el hombre,hace posible la barbarie,y hoy se hablaya de holocausto.

Rilke, en cartaa Kappus,dice: «Hace falta soledad>gran soledadinterior. Ir-hacia-sí,y durantehorasno encontraranadie»42• Lo gravedel hombre actual es precisamenteno sentirseen soledad. Por elcontrario, la soledadde nuestrostiemposes unasoledadbien distin-ta de esa de que nos habla Rilke. Carlos Alfonso, en un articulopublicado en el diario A E C en el año 1969,> comentaal respecto:«¡Qué distinta>sin embargo>estasoledadíntima (de la que nos hablaRilke), enriquecedora,consciente,“que crece con dolor, como losniños”> de la otra, compartidae impuesta>confundidora,devoradorade toda personalidad,cegadorade toda luz universal...!»En ese ‘<ir-hacia-si, y durantehoras no encontrar a nadie», está la indicaciónreveladora,el signo que le falta a los tiempos modernos: volversesobresí en una experienciainterior plena de revelaciones.

El hombreha perdido su dimensióninterior> aquello que Nietzs-che expresó con su grito: « ¡Dios ha muerto!» También Pascal,dos-cientos años,antes> se expresó de igual modo: «El gran Pan hamuerto»~. La frase «Dios ha muerto»significa: el hombre recuperatoda su dimensióninterior, lo que le es máspropio, su propia esen-cia de ser hombre. Significa: el rechazo de valores suprasensiblesy el descubrimientodel valor inmanentea la concienciamisma delhombre. En este sentido debe entendersetambién el fragmento dePascal.«El gran Pan ha muerto» recuperapara el hombreun diosinmanentea la conciencia.Por ello Dios es,para Pascal,deusabscon-ditus —permanentepresenciay ausencia—,un dios que se oculta enlos replieguesmásíntimos del alma humanay quese deja reconocera aquellos que sabenencontrarle.«L’homme [que] passeinfinementl>homme» es el hombre que encuentraa Dios en su dimensión inte-rior, es un hombre que «durante horas» va «hacia-si», en la másradical y enriquecedorasoledad.Y esta dimensióninterior así enten-

42 RILKE, R. M.: Cartas a un ¡oven poeta, trad. de C. Offenbacb,edil. NuevaCaledonia,BuenosAires, 1976, CartaVI, p. 53.

43 Fr. 695.

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dida, lo interior propio del hombre —el fundamentode su digni-dad—, es lo que falta en el hombreactual> lo que haceque se objete,que se pongafrente a sí, que se cosifique; lo que haceposibleel actodel hombrecontrael hombre,la agresividadpropia de nuestrotiem-po; lo que posibilita, al fin, el más terrible augurio: la visión delholocausto. Por ello, la célebre frase de Heideggeren su entrevistapóstuma —publicada en Der Spiegiel— cobra ahora un pavorososentido: «Sólo un Dios puedesalvarnostodavía’>«. La revelación,laindicación estáya hecha.Nuestros tiempos tienen la palabra> y tam-bién la responsabilidadque recaesobre la tarea misma del pensar,sobrelo que llamamos—con un término hoy injustamentedespre-ciado— la filosofía. Que los filósofos de ‘nuestrostiempos no tengannunca más que decir, con Hélderlin:

y si el tiempo impetuosoconmuevedemasiadoviolentamentemi cabeza,y la miseriay el desvaríode los hombresestremecenmi alma mortal,déjamerecordarel silencio en tus profundidades!~.

3. LtAwsóEn Galapagar,otoño de 1982

~ Conversaciónpóstumacon Heidegger, trad. de R. Rodríguez,Revista deOccidente,3? época,n? 14, p. 12.

45 H6LDERLIN> F.: El Archipiélago, trad. de L. Díez del cox-i-al. Alianza Edito-rial, Madrid, 1979, p. 85.