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Enrique García (unlp)
Los universales son términos: término universal es aquel que siendo
uno se predica de muchos. Esta definición no da cuenta de aquello en lo que
consiste la querella de los términos universales. Esta querella se vincula con el
status al que refiere el término «universal» en cuanto tal, es decir, si el término
refiere una esencia o idea, un grupo de entes particulares, un sonido, o un
concepto. ¿A qué refiere el término universal «casa»? Se puede responder: «a
una edificación que sirve para la habitación humana», pero no esta la respuesta
que buscamos. Ella difiere de la pregunta: «¿a qué refiere el término universal
en cuanto universal, no en cuanto a qué refiere un término en particular y no
otro, sino en cuanto universal?»: «la casa», no «esta casa» particular, puede
estar queriendo referirse a una esencia o idea, a una pluralidad de entes
particulares, a un sonido, o a un concepto. Varias son las respuestas posibles
para esta pregunta. Lo que los términos universales refieren en cuanto
universales, es algo que se discutió permanentemente en la historia de la
filosofía, antes y después del medioevo. Ahora bien, una cosa es que la cuestión
misma se haya discutido y otra distinta es que se haya tematizado. La gran
discusión entre el Platón maduro y el Aristóteles maduro, tiene que ver con
esto.
La cuestión se tematiza, recién, a partir del siglo III de nuestra era,
con Porfirio, que si bien es un neoplatónico, al redactar una Introducción a las
Categorías de Aristóteles, asume como términos universales instancias lógicas
como géneros y especies.
Primera alternativa: «sobre los géneros y las especies, si ellos
subsisten por sí mismos o bien existen solamente en los intelectos» (a) «Si
subsisten por sí mismos», o bien «la rosa» o «el hombre», como términos
universales, subsisten por sí mismos en cuanto universales, y son pensados a la
manera platónica. (b) pero si lo único que existe son los hombres particulares y
las rosas particulares, y entonces «esta rosa» o «este hombre» serían
conceptos, no existirían en cuanto universales, porque sobre la existencia de los
hombres y las rosas particulares no hay problema. Si se niega (a), que subsistan
por sí mismos, a la manera de esencias o ideas, no subsisten por sí mismos,
existen solamente como (b), en el intelecto humano, es decir como conceptos
de existencia lógica. Si uno concibe la existencia en sentido fuerte del
término, es decir como existencia real, el alma es real, aunque no se vea.
Ningún pensador antiguo o medieval dudaría de su existencia real. No
referimos la existencia de entes concretos, sensibles, corpóreos, o materiales.
Referimos la existencia real de algo inmaterial o material. ¿Acaso Platón
negaría la existencia real de la idea de triángulo? ¿Acaso negaría la existencia
real de la idea o esencia hombre? Para Platón era más real la idea hombre que
los hombres particulares. Habría que decir que los universales no existen, que
solamente existen los particulares, cuando «están solamente en nuestras
cabezas, entonces no tienen existencia real» sino lógica, en el sentido débil del
término. Técnicamente hablando, la cuestión sería: o el universal tiene una
existencia real o tiene una existencia puramente lógica. Esta primera
alternativa es fundante porque de ella derivan las otras dos. Pero en realidad,
en el planteo porfiriano las otras dos derivan de una opción implícita que hace
Porfirio por la elección platónica de la cuestión.
Segunda alternativa: Porfirio es un neoplatónico, en consecuencia va
a plantear: «si son corpóreos o incorpóreos» Si los universales son corpóreos
estamos ante un planteo aristotélico. En Categorías es claro esto de decir que la
ousía más real es el individuo particular. La opción sigue siendo muy clara y
tajante. Occidente nunca pudo saldar la división entre una visión platónica de la
realidad y una visión aristotélica de la realidad. La visión platónica de la
realidad siempre es la que está privilegiando como fundante lo universal,
mientras que la visión aristotélica siempre está privilegiando como fundante lo
particular. No se sale de ese esquema: o se cree en esencias, o se cree en
substancias primeras, en el ente particular, que bien puede no ser corpóreo. Si
el universal en cuanto tal, existe solamente en la mente humana, entonces
solamente existen las cosas particulares.
Ahora bien, los géneros y las especies ¿son corpóreos o incorpóreos?
Claramente, para la visión platónica son incorpóreos porque el universal en
cuanto tal, es la idea o esencia. ¿Cómo un género o una especie pueden ser
corpóreos? Pueden serlo si los géneros y las especies están en –no de un modo
separado sino en- los particulares. Si yo creo que la humanidad como esencia o
idea, no está separada a la manera de las esencias platónicas, sino que está en
todos y cada uno de los seres humanos, entonces estoy concibiendo el universal
en cuanto tal como corpóreo.
La humanidad es distinta de los seres humanos, la rosidad es distinta
de las rosas, en la medida en que es aquello que las constituye. Esto vale tanto a
la manera platónica, como a la aristotélica, pero mucho más a la platónica, esto
es obvio porque lo que pretende Platón es poner a salvo las ideas morales, la
vida política de la Polis y el conocimiento humano.
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No se pretende poner a salvo todos los universales en cuanto tales,
sino algunos universales, porque en el fondo el universal «el asno», o «el
dinosaurio» no son tan relevantes.
Tercera alternativa: «si están [los términos universales en cuanto
universales] separados de las cosas sensibles, o puestos en las cosas sensibles
como constituyéndolas»
Hacia el siglo XII la esencia o idea que está en las cosas sensibles se
va a denominar quiditas, quididad: lo que nos dice qué es la cosa. Pero la
humanidad, entonces –o sea la quiditas- está en Sócrates a modo constitutivo:
es un ser humano. En este caso, cuando se concibe el universal como
involucrado, incorporado en las cosas sensibles, como formando parte de ellas,
no se está diciendo que la quiditas sea material, no se está diciendo que la
humanidad sea material. Lo que se está diciendo es que constituye una
realidad, que es una realidad. Los que adhieren a esta visión acerca del tema,
dicen que no es que la quididad no exista, sino que existe y existe esencialmente
como esencia, por tanto como algo incorpóreo. Sólo que la única manera de
existir que para esta gente tiene aquello a lo que alude al término universal, es
como dependiendo de la existencia de las cosas, porque al no concebirse la
humanidad como separada de los hombres particulares, desaparecidos los
hombres particulares, entonces desaparecería la humanidad -y no es este el
caso del planteo platónico. Este planteo divinizó, puso tan a salvo las esencias –
esto es, aquello a lo que refieren los términos universales- que los separó de los
particulares. De tal manera que a la idea dinosaurio no le importa nada no tener
más copias, y a la idea hombre tampoco le interesa si quedan o no copias.
Dice Porfirio: «si los géneros y las especies subsisten por sí mismo o
están sólo en los intelectos, si son corpóreos o incorpóreos, si están separadas
de los entes sensibles o bien mezclados con ellos, etc.… rehusaré decir» Lo que
él hace es dejar el planteo. Pero un problema bien planteado es un problema
resuelto a medias.
Boecio retoma el planteo de Porfirio porque se da cuenta de la
enorme importancia filosófica que tiene. En plena Edad Media, en el siglo XII,
Godofredo de San Victor escribe un epigrama mofándose de Boecio. Lo que
dice sintetiza mucho el pensamiento de Boecio. Boecio desdobla la cuestión y
entonces, desde una perspectiva metafísica, adhiere a una perspectiva
platónica sobre el tema de los universales, o sea que los considera como
remitiendo a algo que existe efectivamente, a la realidad. En cambio, desde el
punto de vista gnoseológico adhiere a la teoría, que es mucho más de cuño
aristotélico, de la abstracción. Es decir, «las rosas» existen porque existe la
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esencia rosa, pero nosotros podemos conocerlas y tener una idea de rosa
porque hacemos abstracción de las rosas particulares, no porque tengamos un
conocimiento previo de ellas. El epigrama dice textualmente: «Asiste Boecio
estupefacto a esta lid/combate, escuchando lo que uno y otro asevera con
pericia. Y como no puede discernir rectamente a quien aprobar [si a los que
piensan que el término universal remite a algo que subsiste por sí mismo; o a
los que piensan que solamente está en nuestras cabezas] tampoco presume de
resolver definitivamente esta pugna/esta lid/o este combate» Por lo menos no
presume de erigirse en juez y determinar quien tiene razón y deja el problema
sin solución.
En Occidente, se tuvo cada tanto la intención de conciliar a Platón con
Aristóteles. Fue un sueño utópico por lo menos hasta ahora no cumplido, que
tuvo dos momentos: (a) el momento de Boecio, en el se cierra la filosofía
antigua y se está abriendo otra era; y (b) el momento en el que proliferan
intentos de conciliación hacia el siglo XV, ya por parte de los autores alemanes,
ya por parte de los humanistas del Renacimiento. Recordemos también que hay
–al menos en filosofía clásica- tres niveles de abordaje: uno (a) filológico, otro
(b) hermenéutico, y otro (c) histórico.
En el siglo XII, con Pedro Abelardo nos encontramos también con esta
perspectiva entre el Platón metafísico y el Aristóteles lógico. Por entonces se
tenía muy claro esta oposición entre lo que decía un lógico y lo que decía
Platón.
Cuando se examina el mecnionado pasaje de Boecio, o sea la Isagoge
con los Dos comentarios de Boecio, se vuelve a poner la cuestión en el tapete.
Ya que Porfirio había dicho «rehusaré expedirme sobre esto», y ya que Boecio
había desdoblado los planos; se debate este tema hacia fines del sigo XI a la luz
de dos posiciones extremas: (a) el nominalismo como una postura según la cual,
en el siglo XII, Roscelino de Compiègne considera que el término universal en
cuanto universal no remite a nada más allá de los entes particulares. Universal
consiste en la emisión de la voz, un soplo de la voz, una Flatus vocis. La emisión
de voz, el sonido, su materialidad es lo único de universal que tiene el término
universal. No remite a un concepto. Es un signo arbitrario. Con una posición
como la de Roscelino no se puede ni siquiera fundar una ciencia, porque uno de
los requisitos de la ciencia es que sea universal, del que se carece. Pensemos en
lo que fue Roscelino. Aristóteles todavía no había reingresado a Occidente,
Roscelino decía «las esencias no existen» Ni siquiera el concepto. En su afán
por atacar la primacía del universal ni siquiera admite la universalidad del
concepto.
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Oton de Frisinga, uno de los cronistas del emperador Federico I, dice:
«este Pedro Abelardo tuvo como primer maestro a un cierto Roscelino» El del
ultranominalismo, el que, en realidad, hace lo que se llama una pars destruens.
Lo fundamental de lo que tenemos registrado de Roscelino, es que intenta
demoler el esencialismo. Y lo fundamental es que fue el primero de los maestros
que tuvo quien preside este aspecto de la filosofía del siglo XII: Pedro Abelardo.
Roscelino «fue el primero en nuestro tiempo en introducir en lógica la
sentencia de las voces» O sea, no de las realidades sino de las voces, es decir,
de las palabras. Si solamente existen los entes particulares, «justicia» es
solamente una palabra.
Dice Aventino, otro cronista de la época: «encuentro atestiguado que
en ese tiempo existió Roscelino de Bretaña, maestro de Pedro Abelardo,
fundador de una nueva escuela, que introdujo por primera vez la sentencia de
las voces, abriendo así un nuevo camino al filosofar. [Esto significaba después
de tantos siglos de platonismo ver el mundo al revés] Con este autor, de hecho,
comenzaron a darse dos direcciones (a) la primera, tradicional, rica en
multiplicar las realidades, reivindica para sí la doctrina de las realidades» O
sea, la más tradicional, la del platonismo «reivindica para sí la doctrina de las
realidades»: el realismo esencialista que se atiene al universale ante rem, que
defiende que el universal existe antes que lo particular con un ante que no tiene
que ver con lo cronológico sino con lo fundante. Existen las rosas porque antes –
fundante- existe la esencia rosa. Entonces, el universal es anterior a todos los
particulares y al mismo tiempo es fundante de ellos. Y a la vez, es más real que
los particulares mismos. La esencia rosa es más real que las rosas mismas.
Igualmente, eso no quiere decir separar la esencia del particular ¿o si? No
necesariamente, en Platón sí, pero acá no. Acá no se está diciendo que
particular sea sensible. Puedo estar diciendo que la humanidad que hay en cada
uno de nosotros es más real que cada uno de nosotros. No necesariamente la
esencia a la que remite el término universal en cuanto tal, está separada de los
particulares; y (b) «la segunda, nueva en cuanto que critica radicalmente a la
primera, es la de los denominados ´nominalistas`, puesto que, avaros de las
realidades pero generosos en los nombres y conceptos, parecen ser afirmadores
de las palabras» No hay nada, ni un pasaje de Roscelino que hable de
conceptos, pero es tan evidente que falta, que Aventino, el cronista, lo
introduce.
Ahora vamos a Juan de Salisbury, de fines del siglo XII. «Todos tratan
de esclarecer la naturaleza/condición de los universales, y se esfuerzan por
resolver, contra la intención de su autor esta dificilísima cuestión requiere
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profunda indagación. Así, uno los hace consistir en las voces, pero esta opinión,
con su autor Roscelino, está ya casi completamente olvidada. Existieron
también quienes sostuvieron que las mismas voces son géneros y especies, pero
su teoría se ha desechado hace tiempo y desapareció fácilmente con su autor»
Pedro Abelardo, quien primero estudia con Roscelino, lo pulveriza con
sus críticas. Después estudia con Guillermo de Champeaux, con quien también
hace lo propio: «Recuerdo que nuestro maestro Roscelino sostuvo la insensata
tesis de que ninguna realidad consta de partes reales y como reducía las
especies a meras voces, así hacía también con las partes. A quien afirmara que
esa realidad que es una casa consta de otras realidades como paredes y
cimientos, objetaba lo siguiente: si esa realidad que es la pared es parte de esa
realidad que es la casa, siendo la casa misma nada más que paredes, techo y
cimientos, la pared será al mismo tiempo parte de sí misma y de las otras
partes, lo cual es imposible. Además, toda parte es naturalmente anterior a su
todo. Entonces ¿cómo puede ser la pared anterior a sí misma?» Esto aborda
otro aspecto de la cuestión que nosotros ya hemos mencionado: el gran tema de
la relación, la «categoría de relación» de Aristóteles. ¿Cuál es la relación que se
establece entre el universal y los particulares? ¿Es una relación de
participación? ¿Es una relación ejemplar? ¿Cuál es la relación que se da, al
mismo tiempo, entre los universales?
Cuando Abelardo se topa con Roscelino, dice: ¿dónde se fundamenta
la convención? ¿Cuál es el criterio por el cual a una serie de particulares y no a
otros los llamamos rosa? ¿Por qué llamamos hombre a determinados seres
particulares y no a otros que bien lo merecerían? Roscelino no consigue dar una
respuesta satisfactoria a estas cuestiones, porque estaba demasiado distraído
porque en ese momento le había caído una objeción seria –él era teólogo- y se
cernía sobre él la amenaza de la condena de sus tesis: si en ese momento ya
estaba constituido el dogma de la Trinidad y se decía que el Padre es Dios, que
el Hijo es Dios y que el Espíritu es Dios; y este hombre sostenía que solamente y
nada más existen los particulares; si son tres personas no hay un único Dios,
porque estamos hablando de Dios en singular y lo estamos diciendo tres veces,
es obvio que se lo acuse de triteísta, o sea de plantear tres dioses. Roscelino se
salva de un modo muy ingenioso que además, también formaba parte del
cuerpo doctrinal del cristianismo tal como estaba constituido en ese momento.
Dice: «son tres pero tienen una sola y misma voluntad»
Cuando entonces Roscelino no consigue dar con una respuesta
satisfactoria, Pedro Abelardo se encamina a escuchar a Guillermo de
Champeaux, quien si bien había actualizado la doctrina del ultrarrealismo,
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seguía siendo un ultrarrealista. «Guillermo sostenía la teoría de la identidad de
los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y
simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales,
en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino solo una
variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes. Aquí se está
sosteniendo es que la humanidad está toda presente, íntegramente, en cada
uno de los particulares y simultáneamente.
Hay que decir que Abelardo se encuentra más cercano a la posición
nominalista. Hemos mencionado las dos denominaciones que se tienen acerca
de las posiciones extremas en torno del problema de los universales: el
ultranominalismo y el ultrarrealismo, que todavía no hemos visto. Aun cuando
Pedro Abelardo haya refutado la posición extrema del nominalismo de
Roscelino, de todas maneras la posición de Pedro Abelardo va a seguir
permaneciendo más cerca de la posición nominalista que de la posición
ultrarrealista. Lo que se produce aquí es una ruptura con el platonismo, que de
alguna manera va a preparar el terreno para el reingreso del aristotelismo en el
siglo XIII.
¿En qué consistía el ultrarrealismo de Guillermo de Champeaux?
Guillermo de Champeaux inicia su intervención en esta polémica con una
primera posición que se denomina teoría de la identidad. El mismo Abelardo en
su Historia de mis calamidades dice que «Guillermo sostenía la teoría de la
identidad de los universales, es decir que la idéntica realidad está esencial y
simultáneamente toda presente en los individuos singulares, entre los cuales,
en consecuencia, no habría ninguna diversidad de esencia, sino solo una
variedad determinada por la multiplicidad de los accidentes» Es decir, si
consideramos «el hombre» como término universal, «el hombre» para
Guillermo de Champeaux estaría aludiendo a la esencia hombre. Solo que
Guillermo no la considera a la platónica como separada, trascendente de los
individuos o entes particulares, en este caso de los hombres individuales, sino
estando en ellos. De tal manera que Juan, Pedro y Maria serían idénticos
esencialmente. Porque la esencia hombre está no en un mundo trascendente y
separado, pero sí en todos y cada uno de ellos de manera total, íntegra y
simultáneamente. «el hombre», así como para Roscelino aludía solamente a una
emisión de voz, para Guillermo de Champeaux alude siempre a una esencia.
Pero esa esencia no la considera de manera separada sino en los particulares, o
sea en Juan, en Pedro, en Maria, etc. Entonces, ¿por qué no somos idénticos?
Guillermo de Champeaux diría: «somos idénticos esencialmente, diferimos en lo
que no es la esencia, es decir, en el hecho de que algunas somos mujeres, otros
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flacos, altos, gordos, rubios, etc.» No hay una sola esencia en cada particular y
esa es una de las cosas que les va a objetar Abelardo, porque al fin y al cabo
todos somos también animales; y también somos idénticos en el hecho de que
en nosotros está la esencia animal, así como está en los perros, en los gatos, en
los asnos, etc. En otra de sus obras, en la Lógica para principiantes, Abelardo
dice –siempre remitiendo a la teoría ultrarrealista de Guillermo de Champeaux-:
«algunos entienden la res universale [la realidad universal] de modo tal que
ponen una misma sustancia esencialmente idéntica en realidades diversas entre
sí solamente por sus características, de manera que ella constituya la esencia
física de los individuos en los que se encuentra. Única en sí misma, es diversa
sólo por las formas de las realidades inferiores [las accidentales: son las
específicas y las accidentales] Así, si se pudiera separar estas formas [no se
puede para Guillermo de Champeaux] no quedaría ninguna diferencia entre las
cosas,» Si de todos nosotros se quitaran lo que Guillermo de Champeaux
denomina accidentes, esas formas –como reproduce Abelardo-, quedaríamos
todos siendo idénticos porque lo único que subsistiría al eliminar todas esas
formas, para él accidentales, es la única esencia. Y esa esencia está toda ella,
íntegra y simultáneamente en cada uno de nosotros. «no quedaría ninguna
diferencia entre las cosas, las cuales difieren entre sí por la diversidad de las
formas, siendo el sustrato [material] esencialmente el mismo»
Abelardo considera, además, que la doctrina de Guillermo de
Champeaux es una doctrina que no está acorde con los tiempos. Se está
traicionando cuando adjetiva, cuando califica y no cuando argumenta. Es
evidente que Pedro Abelardo siente que la doctrina de Guillermo de
Champeaux es antigua. «por la cual todo género es sustrato de sus inferiores,»
¿Recordamos que Porfirio se refiere a lo mentado por los términos universales
como siendo géneros y especies? Además, Porfirio era un lógico esencialmente,
por lo menos en su función de intérprete y de introductor a las Categorías de
Aristóteles. Abelardo nos está informando en este pasaje que otra de las cosas
que sostenía Guillermo de Champeaux, es que así como los accidentes son
ontológicamente inferiores a la esencia; es decir, los accidentes son aquello que
es de algún modo, lo accesorio respecto de lo sustancial en un ente. De la
misma manera la especie es inferior al género. Y ciertamente la especie es
inferior al género en universalidad. ¿Inferior ontológicamente también? Sí, sin
duda. Removidas todas las especies de un género queda idéntica la esencia de
ese género. Si removemos todas las especificidades, todos los modos que tiene
ese género de constituirse en especie, si quitamos eso nos queda una única
esencia en la posición de Guillermo de Champeaux. Si quitamos el carácter y la
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condición del hombre, el carácter y la condición del caballo, el carácter y la
condición de la rata; lo que nos queda es la animalidad.
Recordemos que el problema que enfrenta el último Platón es el
problema de la constitución intrínseca del mundo eidético. Es decir, ¿cómo se
articulan las esencias en ese mundo? ¿La justicia es una virtud? Muy bien, si es
un virtud ¿forma parte como esencia de la esencia virtud o es otra esencia que
está como por debajo de ella? A Platón le habían preocupado exclusivamente
dos clases de ideas: (a) las ideas matemáticas; y (b) las ideas morales. Las
primeras, le articulan y le garantizan el conocimiento. Las segundas, le
articulan la organización de la polis poniéndola a salvo del relativismo moral.
El tema es que quitada toda especificidad queda exclusivamente la
esencia, que Porfirio y cualquier lógico llamarían, genérica. En ese caso, ¿la
especie sería un accidente del género? Sí, funciona como accidente del género,
en el planteo de Guillermo de Champeaux. «todo género es sustrato de sus
inferiores, mientras las diversas formas, que le sobrevienen como a su natural
sustrato, [ciertamente la racionalidad no le puede sobrevenir a esta mesa, pero
si le puede sobrevenir a un animal y entonces tenemos un hombre] determinan
esa naturaleza general en relación con sus inferiores. Así ocurre con el género
´animal`, que por naturaleza preexiste y al que se le sobreañaden las
diferencias ´racional` e ´irracional` que dividen el género ´animal`, y en cuanto
diviso lo especifican» Acá es importante esto de «que por naturaleza preexiste»,
esto sí es más escotista. Pero cuidado con este «preexiste» porque obviamente
no hay que tomarlo en el sentido cronológico porque este texto es metafísico. Y
en sentido metafísico que una esencia preexista a sus accidentes, o que un
género preexista a las especies; significa solamente que fundamenta esos
accidentes, o fundamenta esas especies como su sustrato.
«Sin embargo, no cualquier diferencia tiene la función de dividir o
constituir el género: las diferencias opuestas lo dividen; las coordinadas lo
constituyen» Si al género «sustancia» o al género de «ser viviente» lo divido en
el sentido de proponer lo animado, en el sentido vegetativo, y lo animado en el
sentido animal, esa diferencia divide el género de lo viviente. Ahora, a su vez, si
se toma la especie de lo animal en relación con el hombre, «animal» ya no es
especie sino género porque lo estoy mirando desde lo que le es inferior. Hay
entonces diferencias que dividen el género pero hay otras que lo constituyen,
por ejemplo: la racionalidad más la corporeidad más la animalidad más la
capacidad de reír: esto constituye al hombre. La capacidad de reír es un
propium. Los predicables son cinco: 1) Género (animal) 2) Especie (hombre)
3) Diferencia específica (racional) 4) Accidente (sabio, alto, etc.) 5) Propio
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(capacidad de reír) ¿Qué es el propio? Es un accidente esencial, es un accidente
que deriva de esa esencia y no de otra. Es un accidente exclusivo de esa esencia
y no de otra, no forma parte de la esencia pero deriva de ella como accidente
exclusivo. Lo propio del hombre es la capacidad de reír. ¿Y por qué no de llorar?
Porque eso lo hacen todos los animales. ¿Es uno solo? Sí por lo menos en el
planteo de Aristóteles
¿Qué diferencia hay entre lo propio y la deferencia específica? La
diferencia específica constituye la especie, el propium no. La diferencia
específica siempre es aquella que recorta el género y constituye la especie. En
qué se diferencia el hombre del resto de los animales, no de los animales
porque el también es un animal, sino del resto de los animales. Pero con la
capacidad de reír también se diferencia del resto de los animales. Cuando el
hombre sonríe es porque se ha dado cuenta de cómo es una situación
determinada y de cómo podría ser; de ahí deriva el ridículo que tiene que ver
justamente con risus.
Se pueden plantear muchas diferencias específicas para aludir al
hombre, ninguna que no tenga que ver con la racionalidad. «El hombre es
animal simbólico» decía Cassirer. No se conocr ningún otro animal irracional,
capaz de inventar símbolos. Para poder armar el símbolo que remite a otra cosa
es necesario proceder racionalmente.
¿Cuál fue la objeción principal de Abelardo? Esencialmente esta:
Abelardo se apoya en un desliz que, de algún modo, comete Guillermo de
Champeaux, quien está sosteniendo que la humanidad está presente como
esencia en todos nosotros, íntegramente y al mismo tiempo; pero que aunque
no está separada de nosotros es distinta y distinguible de nosotros. Y a esa
esencia es a la que se refiere el término universal «el hombre» Entonces lo que
hace Pedro Abelardo es decir: «Bueno, esto quiere decir que si la esencia
hombre está íntegra toda ella y al mismo tiempo en Pedro que está en París, en
Maria que está en Roma y en Pedro que está en Madrid; esto significa que la
esencia hombre está físicamente presente en varios sitios a la vez, lo cual es
imposible» Lo que no termina de subrayar Guillermo de Champeaux es que esa
esencia es inmaterial.
«Para eliminar toda suerte de ambigüedades, considera cómo esas
dos palabras unum e idem (uno y lo mismo) se entienden de dos modos
distintos: según la in-diferencia y según la identidad de una misma esencia.
Según la indiferencia, en el sentido en que decimos que Pedro y Pablo son lo
mismo en cuanto que son hombres; en efecto, en cuanto a su humanidad, así
como es racional uno, así lo es también el otro»
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Todos los seres humanos somos idénticos, en el sentido de que la
racionalidad está por igual en todos. «Pero, si queremos confesar la verdad, no
es idéntica la humanidad de ambos sino semejante, porque ellos son dos
hombres y no uno solo… Según la identidad, nunca podremos decir que Pedro y
Pablo son una idéntica cosa [un idéntico ser individual], ya que ellos, teniendo
cada uno una propia sustancia [sustancia quiere decir en términos aristotélicos
sustancia primera. Sustancia primera en Aristóteles o sustancia a secas, es
siempre el ser individual; únicamente la sustancia segunda alude a la forma], no
pueden no tener cada uno una propia persona»
Sigue Abelardo: «entonces, Guillermo corrigió esa doctrina suya [la
doctrina de la identidad. Es decir, la doctrina según la cual el término universal
alude a aquello que hace a algunos entes particulares idénticos, en su esencia.]:
sostuvo desde ese momento en más que la misma realidad está presente en los
individuos particulares no ´esencialmente` sino ´indiferentemente`. Y, puesto
que ese punto de la teoría de los universales constituye desde siempre entre los
dialécticos la cuestión más importante y difícil –tanto que el mismo Porfirio en
su Isagoge no osó resolverlo- [«rehusaré expedirme sobre esto»] el hecho de
que él hubiera cambiado de opinión sobre este punto, o, mejor dicho, de que
hubiera sido constreñido a abandonarla,» En el fondo no la abandona Guillermo
de Champeaux, y sigue aferrado a sus convicciones. Lo que quiero decir es que
decir que Pedro, Juan y Maria son idénticos en su esencia y decir que no
difieren en su esencia; es prácticamente lo mismo. “hizo disminuir la afluencia a
sus lecciones de tal manera que apenas le fue posible continuar la enseñanza de
las otras partes de la dialéctica, como si la cuestión de los universales
conformara el problema central de esta disciplina. Desde entonces mi
enseñanza adquirió tanto vigor y prestigio que aquellos que antes eran los
discípulos más fieles de nuestro maestro y los más hostiles opositores de mi
doctrina, acudieron a mis lecciones» Si Abelardo se opone tanto al
ultranominalismo de Roscelino como al ultrarrealismo de Guillermo de
Champeaux ¿cuál es entonces –después de esto que se suele llamar pars
destruens: la parte crítica o de refutación, viene la pars construens, es decir, la
doctrina propia que se contrapropone en lugar de aquella que se ha objetado- la
contrapropuesta de Abelardo? Dice: «y ahora, una vez mostradas las razones
por las cuales las realidades, ni singular ni colectivamente tomadas, pueden
decirse universales» O sea, la declaración antirrealista más sintética, la más
concisa y al mismo tiempo, la más tajante es la de que no hay realidad que sea
universal, es decir, no hay realidad que pueda ser o participada –a la platónica-
o compartida –a la Guillermo de Champeaux- por muchos particulares.
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Entonces, si el término universal «La rosa» no alude o no tiene como punto de
referencia una esencia ¿acaso Abelardo coincidirá con Roscelino en que es una
vox, es decir una palabra? Sí, en eso por lo menos va a coincidir con Roscelino.
«en cuanto que el universal se predica de muchos, resta que atribuyamos el ser
universal a los solos términos. [Es decir, resta que si el término universal no
está indicando una realidad está indicando una voz] Pues bien, como algunos
términos son llamados por los gramáticos ´apelativos` y algunos otros
´propios`, así los dialécticos llaman a ciertas expresiones simples ´universales`
y a otras ´particulares`, es decir, singulares» Nosotros empezamos por ahí:
«rsta rosa», «aquel hombre», «tu amistad» son términos particulares y de los
términos particulares los puntos de referencia son fácilmente localizables. Lo
que es difícil de determinar es a qué aluden los términos universales en cuanto
que son universales, no qué significan sino que lo que se está preguntando es
¿dónde está «la rosa» en cuanto tal, es decir, en cuanto universal? «En efecto,
es universal el vocablo que institucionalmente es apto para ser predicado de
muchos, tomados uno por uno,» Por ejemplo, si yo hago esta proposición y digo:
«el perro es uno de los animales más domésticos», con «el perro» estoy
utilizando una vox, una emisión de sonido; pero un inglés, un francés o un
alemán pueden expresar exactamente lo mismo con otras voces; y
convencionalmente “dog” como término universal es aquello que los ingleses o
los angloparlantes han instituido como convención para referirse al perro. «por
ejemplo ´hombre` que se puede unir a los nombres particulares de los hombres,
[Sócrates es hombre, el término «hombre» es universal y se une a Sócrates o a
Juan Pérez] por la naturaleza de los sujetos a los cuales se impone. [Yo no voy a
decir que esta mesa es hombre, porque la naturaleza de este ente particular (la
mesa) no me lo consiente] Singular, en cambio, es el vocablo que se puede
predicar de uno solo como ´Sócrates`…» Ahora bien, ¿por qué yo no puedo
llamar «hombre» a esta mesa y puedo llamar «hombre» a Sócrates? Puedo
hacerlo, dice Abelardo, por la naturaleza con que se me presenta esta mesa o se
me presenta Sócrates. Entonces, ahí hay un punto de partida: las cosas, los
entes particulares son lo único que existe –él ya negó que haya realidad en los
universales. Las únicas realidades que existen son las realidades particulares, o
sea singulares.
También para Pedro Abelardo, como para Roscelino, no existe nada
más allá de los particulares, en consecuencia no hay esencias ni a la platónica,
ni a la Guillermo de Champeaux. Esto como primera afirmación. Como segunda
afirmación esos particulares, que son lo único que existe, se me presentan como
teniendo una determinada naturaleza, una determinada condición. A esa
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naturaleza o condición Abelardo la llama status, es decir, estado. Y pone el
ejemplo de la torre. Hay entes particulares con la condición o en el estado de
ser construcciones verticales en cuya cima habitualmente hay puestos de
guardia. Entonces veo un ente particular que se me presenta en ese estado,
después veo otro que se me presenta bajo el mismo estado, veo otro ente
particular que también es una construcción vertical en cuya cima hay un puesto
de guardia; después veo un tercero que se presenta en el mismo estado.
Solamente le falta hablar de fenómenos, pero en el fondo se está refiriendo a
eso. Entonces, a todos esos entes particulares realmente existentes, que se me
presentan bajo el mismo estado o condición. De todos ellos extraigo las notas
que le son comunes, y con esas notas comunes construyo mentalmente,
intelectualmente, un significado. Son las notas que tienen en común. Son
exclusivamente las notas que comparten. Una cosa es que eso no remita a una
esencia y otra es que eso no remita a un concepto, porque con todas esas notas
comunes Abelardo construye el significado, que para él es el concepto. Aunque
él no usa ese término. Toma de la posición de Roscelino nada más que la
cáscara: el hecho de que el signo es convencional, pero dice «el universal es
una voz significativa» y lo que él entiende por significatio es lo que nosotros
entendemos por concepto. Entonces, ahora se resuelve el problema de la
ciencia porque si todo es convencional con Roscelino, no se justificaba la
ciencia. La convención se refiere solamente a las palabras como sonidos, el
hecho de que yo use dog o perro, el hecho de usar sonidos diferentes. Pero lo
que es común al zoólogo inglés y al zoólogo argentino es la significatio, es decir,
el concepto que es siempre mental. Pero más allá, hay una realidad. La única
realidad que hay más allá de esto son los entes particulares. De tal manera que
el universal para Pedro Abelardo, al ser un a voz significativa, es esencialmente
una significación, un significado, un concepto. Y este concepto, o sea lo
fundamental en su concepción de lo que es el término universal, la
universalidad del término universal está en la significación. Esa significación
tiene dos fundamentos; (a) uno que hoy llamaríamos objetivo, dado por cómo se
me presentan las cosas, cómo, en qué estado, con qué características se nos
ofrecen los términos particulares; y (b) otro exclusivamente interno –forma
parte fundamentalmente de la interioridad humana- porque consiste en la
elaboración del concepto o del significado; y esa elaboración es interna, mas no
arbitraria, porque está dada o no puede prescindir de esos datos comunes con
los que se me presentan los entes en el estado en el que se me presentan. De tal
manera que yo no puedo pensar como torre lo que es una canoa, porque hay
entes particulares que se me presentan como siendo construcciones verticales
en cuya cima suele haber un puesto de guardia, y hay otro grupo de entes que
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se me presentan como pequeñas embarcaciones que sirven para navegar en las
orillas y no para adentrarse en alta mar. Tenemos siempre una punta objetiva y
una punta subjetiva en el caso de Abelardo.
A la primera pregunta de Porfirio, Abelardo hubiera respondido: géneros y
especies existen solamente en los intelectos. A la segunda pregunta: si son
corpóreos o incorpóreos, en cuanto que son significados o conceptos, por
definición son incorpóreos. Y a la tercera pregunta: si están como involucrados
en las cosas, o bien separados de ellas: están separados de ellas, porque el
concepto está separado. Pero esas dos alternativas entraban si considerabas en
la primera alternativa a los géneros y especies como realidades
autosubsistentes. Si no, no. Claro. Tendencia que Porfirio con su corazoncito de
neoplatónico no puede desmentir. A estas tres preguntas de Porfirio, Pedro
Abelardo le añade una cuarta: «si desaparecieran todas las rosas del mundo
¿seguiría existiendo el término universal ‘la rosa’?» Y la respuesta es: sí, porque
no desaparece el concepto. Nosotros tenemos el concepto de dinosaurio,
cuando ya no hay más dinosaurios en el mundo. La respuesta abelardiana a
esta pregunta implica: el concepto no es una construcción individual y
arbitraria. En el accionar de la vida humana necesariamente mi concepto de
rosa se pone en comparación con el concepto que tiene la florista que me
atiende cuando yo le voy a comprar una docena de rosas, por ejemplo. De modo
que el concepto es siempre una construcción común o que termina de ajustarse
en lo común. Y con el ejemplo que da Abelardo («¿qué pasaría si
desaparecieran todas las rosas?»), está añadiendo que la construcción del
concepto es también una construcción histórica no solamente común, implica
una memoria común.
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