tica a Nicmaco. Aristteles. TLG

Espaol: JOS LUIS CALVO MARTNEZ. Alianza Editorial. Clsicos de Grecia y Roma. Madrid Primera edicin: 2001

Cuarta reimpresin: 2005

Libro A Libro D Libro H Libro K

Libro B Libro E Libro Q

Libro G Libro Z Libro I

1 [1094 a]

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LIBRO I

1 [1094 a]

[1] Parece que toda arte y toda investigacin, e igualmente toda actividad y

proyecto, tienden a un determinado bien; de ah que algunos hayan mani-

festado con razn que el bien es aquello a lo que todas las cosas aspiran.

Aunque es claro que existe una diferencia entre los fines: en efecto, en unos

casos hay actividades, mientras que en otros hay ciertas realizaciones que

[5] acompaan a stas. En los casos en que acompaan a las actividades

determinados fines, en stos son mejores por naturaleza las realizaciones

que las actividades. Mas como quiera que son numerosas tanto las activida-

des, como las artes y las ciencias, numerosos resultan ser tambin los fines:

en efecto, el de la medicina es la salud, de la construccin naval un navo,

de la estrategia la victoria y de la economa la riqueza. Y entre las de esta

clase,

[10] cuantas caen bajo una sola facultad (como, por ejemplo, la fabricacin

de frenos y cuantas se ocupan de la fabricacin de instrumentos hpicos caen

bajo la Hpica y sta, lo mismo que toda actividad blica, cae bajo la Es-

trategia, y, de la misma manera unas se subordinan a otras diferentes)

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...en absolutamente todas las artes, claro est, los fines

[15] de las directivas son preferibles a los de cuantas se subordinan a ellas,

pues stas se buscan por causa de aqullas. Y nada importa que los fines de

las acciones sean las propias actividades o que haya algn otro adems de

ellas, como en el caso de las ciencias aludidas. Pero, claro est, si en el m-

bito de nuestras acciones existe un fin que deseamos por l mismo y los

otros por causa de ste y no es el caso que elegimos

[20] todas las cosas por causa de otra (pues as habr un progreso al infinito,

de manera que nuestra tendencia ser sin objeto y vana), es evidente que ese

fin sera el bien e, incluso, el Supremo Bien. Acaso, entonces, el conoci-

miento de ste tiene una gran importancia para nuestra vida y alcanzaremos

mejor lo que nos conviene como arqueros con un blanco? Si ello

[25] es as, habr que intentar captar, al menos mediante un bosquejo, cul

es este fin y a cul de las ciencias o facultades pertenece . Parecera que

pertenece a la ms importante y a la directiva por excelencia, y es manifiesto

que sta es la Poltica, pues es ella la que ordena qu ciencias tiene que haber

en las ciuda-

[1094 b]

[1] des y cules debe aprender cada uno y hasta dnde. Y vemos que las

facultades ms estimadas caen bajo sta, como la Estrategia, la Economa y

la Oratoria. Y como sta se sirve del resto de las ciencias e incluso establece

[5] las normas sobre qu se debe hacer y de qu cosas hay que abstenerse, el fin de sta incluira los de las dems, de manera que ste sera el bien propio del hombre. Porque si es el mismo para un individuo y para un Es-tado, mejor, desde luego, y ms perfecto parece ser el del Estado como para obtenerlo y conservarlo: es deseable incluso para un solo [10] individuo, pero mejor y ms divino para un pueblo y para los Estados.

Pues bien, nuestra investigacin apunta a esto y, en cierto modo, atae a la

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Poltica. Se hara una descripcin suficiente, si se alcanzara claridad com-

pleta en lo que se refiere a la materia subyacente, pues no hay que buscar la

precisin por igual en todas las disciplinas, como tampoco tiene que hacerse

en los objetos de las artes manuales. Y lo bueno y lo justo,

[15 ] sobre lo que realiza la Poltica su indagacin, presenta muchas dife-

rencias e incertidumbres, de tal manera que parece existir solamente por

convencin y no por naturaleza. Incluso los bienes contienen una incerti-

dumbre semejante por el hecho de que a muchos les sobrevienen daos

como consecuencia de ellos: en efecto, algunos han perecido por culpa de

la riqueza y otros de la valenta. Por consiguiente, nos contentaremos con

explicar

[] la verdad grosso modo y en bosquejo, ya que hablamos sobre cosas as y

partiendo de cosas as ; y ya que hablamos sobre cosas generales, y a partir

de ellas, contentmonos con obtener deducciones de esta misma clase. Y,

claro, es menester que se acepte de esta misma manera cada una de las afir-

maciones que hacemos: es propio de un hombre instruido buscar la exacti-

tud en cada

[] gnero slo hasta donde lo permite la naturaleza del objeto. Pues el acep-

tar que un matemtico hable para convencer es como pedir demostra-

ciones a un orador. Cada uno juzga

[1095 a]

[] bien aquello que conoce y de esto es buen juez: por ende, en lo particular,

lo ser el hombre educado en ello, y en lo general, el hombre educado en

todos los temas. Por eso el joven no es un alumno apropiado de Poltica,

porque carece de experiencia en las acciones de la vida, y las argumentacio-

nes parten de stas y versan sobre ellas. Ms todava, como el joven se deja

llevar por las pasiones, escuchar en

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[] vano y sin provecho, ya que la finalidad no es el conocimiento, sino la

prctica. Y no hay diferencia alguna entre el joven de edad y el que es in-

maduro de carcter, pues el defecto no acompaa al tiempo, sino que se debe

al hecho de vivir y perseguir cada cosa de acuerdo con la pasin. Para los

de esta clase el conocimiento resulta sin provecho, lo mismo que para los

incontinentes;

[] en cambio, para quienes realizan sus apetitos y obran conforme a la razn

sera muy provechoso tener estos conocimientos. Quede esto como prlogo

sobre el alumno e, igualmente, sobre cmo hay que aceptarlo y cul es nues-

tra propuesta.

2 Ya que todo conocimiento y eleccin tienden a un bien,

[] expongamos, para resumir, qu es aquello a lo que decimos que tiende la

Poltica y cul es el ms elevado de todos los bienes que se alcanzan me-

diante la accin. Pues bien, sobre el nombre hay prcticamente acuerdo por

parte de la mayora: tanto la gente como los hombres cultivados le dan el

nombre de felicidad y consideran que bien vivir y bienestar

[] es idntico a ser feliz. Pero sobre la felicidad qu cosa es ya dispu-

tan y la gente no lo explica de la misma manera que los sabios. En efecto,

unos la consideran una de las cosas visibles y manifiestas, como el placer,

la riqueza o el honor; otros, otra cosa y a menudo una misma persona la

tiene por cosas diferentes: la salud, cuando est enfermo, y la riqueza

cuando.

[] es pobre Mas si son conscientes de su propia ignorancia, admiran a los

que dan una explicacin imponente y superior a ellos: algunos pensaban

que, adems de todos esos bienes, existe otro por s mismo, el cual es causa

de que todos ellos sean bienes. En fin, quiz resulte vano investigar todas

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las opiniones y sea suficiente hacerlo con las ms

[] destacadas o las que parecen admitir alguna clase de argumentacin. Mas

no debe pasarnos inadvertido que hay diferencia entre los argumentos que

proceden de los principios y aquellos que conducen a los principios. Ya Pla-

tn se cuestionaba esto correctamente y trataba de indagar si el mtodo con-

[1095 b]

[] siste en partir de los principios o ir hacia los principios lo mismo que

la carrera en el estadio: desde los rbitros hacia el extremo o al revs.

Desde luego hay que comenzar por las cosas cognoscibles; pero stas son

de dos clases: cognoscibles para nosotros y en sentido absoluto 6, por lo

que quiz debemos comenzar por las cosas conocidas para nosotros. Por eso

debe tener una buena educacin en sus costumbres aquel que se dispone a

or con suficiencia sobre el bien y lo justo y, en general, sobre Poltica.

Porque el principio es el qu, y si ste quedara suficientemente claro, no

har ninguna falta el porqu. Y una persona as ya tiene, o podra captar

fcilmente, los principios. En cambio, aquel que carece de ambas cosas, que

escuche las palabras de Hesodo:

De todos el mejor es ste: quien lo comprende todo por s mismo;

bueno, a su vez, quien obedece al que bien dice.

Mas quien no comprende por s mismo ni, oyndoselo a otro, lo pone en su

interior, ste es, por su parte, un hombre intil .

3 Mas prosigamos nosotros hablando desde el punto en que nos desviamos:

a juzgar por las clases de vida, no parece que la mayora y los ms groseros

consideren sin razn que el bien y la felicidad es el placer, por lo que se

contentan con la vida de goce. Tres, en efecto, son las clases de vida que se

destacan especialmente: la que acabamos de sealar, la poltica y, en tercer

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lugar, la contemplativa . Pues bien, la mayora de los hombres se revelan

completamente serviles por preferir la clase de vida de los animales de

pasto; pero logran cierta justificacin por el hecho de que muchos poderosos

tienen experiencias semejantes a las de Sardanpalo . En cambio, los hom-

bres cultivados y de accin prefieren los honores, pues ste es prcticamente

el fin de la vida poltica, aunque es manifiestamente ms superficial que

aquel que estamos buscando: en efecto, parece que reside ms en quienes lo

otorgan que en quien lo recibe y el bien intuimos que es algo propio e im-

posible de enajenar. Incluso parece que persiguen los honores para demos-

trarse a s mismos que son buenos; ahora bien, al menos buscan ser honrados

por los hombres sensatos y entre sus conocidos, y ello por su virtud. Es,

pues, evidente que para stos, desde luego, la virtud es superior y quiz, ms

bien, podra suponerse que es ella el fin del [1096 a] gnero de vida poltico.

Pero incluso sta se muestra un tanto incompleta pues, segn parece, puede

uno mantenerse dormido o inactivo a lo largo de la vida poseyendo la virtud,

y, adems, sufrir desgracias y sufrir los mayores infortunios. Mas nadie con-

siderara feliz a quien vive de esta manera, si no es por defender una tesis.

Pero sobre esto ya basta, pues tambin en los debates ordinarios se ha tra-

tado suficientemente sobre estos temas. La tercera clase de vida es la con-

templativa sobre la que haremos nuestro examen en lo que sigue. En cuanto

a la vida dedicada al dinero, es un gnero violento y resulta evidente que la

riqueza no es el bien que buscamos, pues es algo til, esto es, con vistas a

otra cosa. Por ello podran tomarse como fines, ms bien, los nombrados

anteriormente, pues son deseados por ellos mismos. Pero tampoco parece

que lo sean stos. Y sin embargo se han depuesto muchos argumentos en su

favor. Dejemos, pues, este asunto.

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Conque quiz sea mejor examinar, y plantearse como problema, en qu

sentidos se dice el bien en general, pese a que una indagacin de esta ndole

resulta ardua por el hecho de que nuestros amigos han introducido las For-

mas. Aunque quiz parecera mejor, e incluso necesario para salvaguardar

la verdad, dejar de lado los asuntos familiares sobre todo porque somos fi-

lsofos. Pues, siendo amigos ambos, es ms honrado poner la verdad por

delante

Bien, los que introdujeron esta opinin, no postulaban formas para aquellas

cosas en las que contaban lo anterior y lo posterior por lo que tampoco

dispusieron una forma de los nmeros. Pero el bien se predica tanto en la

categora del qu-cosa-es como en la cualidad y en el conrelacin-a-algo, y

lo que es por s mismo y la entidad son anteriores por naturaleza a lo con-

relacin-a-algo (esto, en efecto, parece algo sobreaadido y concurrente de

la entidad); de manera que no podra haber una forma comn para ellos.

Ms an: dado que el bien se dice en los mismos sentidos que lo-que-es

pues se dice tanto en el qu-cosa (as, dios y el pensamiento) como en la

cualidad (las virtudes), en la cantidad (lo mesurado), en lo con-relacin-a-

algo (lo til), en el tiempo (la oportunidad), en el lugar (la residencia) y otras

cosas de esta clase es evidente que no podra ser comn un bien general

y nico, pues no podra decirse en todas las categoras, sino en una sola. Y,

adems, puesto que de las cosas que caen bajo una sola forma hay tambin

una sola ciencia, tambin habra una sola ciencia de absolutamente todos los

bienes. Ahora bien, hay muchas ciencias incluso para las cosas de una sola

categora, como por ejemplo la de oportunidad: en la guerra la ciencia es

la Estrategia, en la enfermedad, la Medicina; o la de lo mesurado: en el

alimento es la Medicina, en el ejercicio, la Gimnstica. Mas podra uno pre-

guntarse qu entienden ellos por cada cosa en s si es que en

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[1] el-hombre-en-s y en el hombre es una y la misma la definicin de

hombre, ya que, en tanto que hombre, no habr diferencia. Mas si es as,

tampoco la habr del bien en tanto que bien. Pero es que, adems, tampoco

por ser eterno va a ser ms bien, puesto que tampoco es ms blanco lo du-

radero que lo efmero.

Los pitagricos parecen decir cosas ms convincentes sobre ste, ya que

sitan a la unidad en la columna de los bienes y Espeusipo, claro, parece

seguirles. Pero sea otro el momento de debatir este asunto .

Sin embargo, sobre lo antes dicho puede suscitarse una cierta disputa por el

hecho de que los platnicos no han argumentado sobre toda suerte de bien,

sino que son las cosas que se persiguen y desean por ellas mismas las que

se dicen tal en una sola especie, mientras que aquellas que las producen o

conservan, o impiden a sus opuestas, reciben el nombre de bienes por causa

de aqullas y en otro sentido. Entonces, evidentemente, los bienes se diran

tales en dos sentidos: unos por s mismos, y otros por stos. Ahora bien,

separemos de los bienes tiles los que son por s mismos y examinemos si

se dicen tales bajo una sola Forma. Mas qu bienes supondra uno por s

mismos? No sern todos los que se persiguen incluso estando solos, como

el tener juicio, el ver y algunos placeres y honores? Porque incluso si per-

seguimos stos por causa de otra cosa, con todo podra uno situarlos entre

los que son bienes por s mismos. O acaso ningn otro lo es, sino la Forma

de bien? Entonces la especie ser vana. Mas si tambin estos pertenecen a

los que son por s mismos, la definicin de bien tendr que manifestarse en

todos ellos, lo mismo que la de blancura se manifiesta tanto en la nieve como

en el albayalde. Pero las definiciones de honor, prudencia y placer son dis-

tintas y difieren especficamente en tanto que bienes. Por consiguiente, no

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existe el bien como algo comn en una sola Forma.

Pues en qu sentidos, entonces, se dice? Desde luego no parece que se trate

de homnimos debidos al azar.

Ser entonces porque todos proceden de uno o contribuyen a uno solo? O,

ms bien, por analoga? En efecto, as como la vista est en el cuerpo, as el

pensamiento en el alma y, en fin, una cosa est en otra. Mas quiz este plan-

teamiento haya que abandonarlo por ahora, pues buscar la exactitud sobre

estos asuntos sera ms propio de otra clase de filosofa . E igualmente en

lo que se refiere a la Forma, pues si en verdad hay algo que se predica en

comn como bien, o que est separado ello mismo por s mismo, es evi-

dente que no sera realizable ni adquirible para el hombre, mas lo que anda-

mos buscando ahora es una cosa as.

[1097 a]

A alguien podra, quiz, parecerle que es mejor conocerlo con vistas a los

bienes adquiribles y realizables, pues, si lo tenemos como modelo, conoce-

remos mejor tambin los que son bienes para nosotros, y, si los conocemos,

los lograremos. Desde luego que este razonamiento contiene una cierta per-

suasividad, pero parece estar en desacuerdo con las ciencias: en efecto, aun-

que todas tienden a algn bien y buscan suplir su carencia, dejan de lado el

conocimiento de ste. Y, sin embargo, no sera razonable que todos los ar-

tesanos ignorasen tamaa ayuda y no la buscaran aunque es, tambin, in-

cierto en qu se iban a beneficiar un tejedor o un albail con vistas a su

propia tcnica por conocer este bien en s; o cmo iba a ser mejor mdico o

estratego el que hubiera contemplado la Forma misma. Porque es manifiesto

que tampoco el mdico examina la salud de esta manera, sino la salud del

hombre y, quiz ms bien, la de este hombre. Hasta aqu sobre este asunto.

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Pero volvamos otra vez al bien que estamos buscando: de qu clase podra

ser. Parece claro que cada uno reside en una actividad o tcnica: en efecto,

uno reside en la Medicina, otro en la Estrategia, e igualmente en las dems.

Cul es, pues, el bien de cada una en particular?

No ser aquello por lo cual se realiza lo dems? Esto es, la salud en la

Medicina, la victoria en la Estrategia, una casa en la Construccin, y cada

cosa en una actividad y en toda actividad y eleccin, el fin, pues todos

realizan las dems cosas con vistas a ste. De manera que, si hay un fin de

todas las cosas propias de la accin, ste sera el bien propio de la accin; y

si hay ms, seran ellos. He aqu que, con un cambio de argumento, se ha

llegado al mismo punto; mas hay

[25] que intentar aclararlo todava ms. Puesto que los fines son manifies-

tamente ms de uno, y elegimos entre ellos a uno por causa de otro como,

por ejemplo, la riqueza, las flautas y en general los instrumentos, es evidente

que no todos son ltimos, y es obvio que lo mejor es lo ltimo. De manera

que, si es ltimo un solo fin, ste sera el que buscamos;

[30] y, si lo son ms de uno, el ltimo de todos. A lo que se persigue por

ello mismo lo llamamos ms final que a lo que se persigue por causa de

otra cosa; y a lo que nunca se elige por otra cosa, ms final que a las cosas

que se eligen tanto por s como por esto otro. Sencillamente, es ltimo lo

elegible por s mismo siempre y nunca por causa de otra cosa. Y una cosa

as parece ser, sobre todo, la felicidad,

[1097 b]

pues sta la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras

que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud las elegimos, desde

luego, por ellas mismas (pues elegiramos a cada una de ellas aunque de

ellas nada resulte), pero las elegimos tambin por causa de la felicidad, por

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suponer que vamos a ser felices por su causa. En cambio, nadie elige la

felicidad por causa de stas, ni en general por otra cosa. Y es manifiesto que

esto mismo se deriva de su autosuficiencia, pues parece que el bien com-

pleto es autosuficiente. Mas la autosuficiencia la referimos no a uno en so-

ledad, al que vive una vida solitaria sino tambin a sus padres, hijos, esposa

y, en general, a sus seres queridos y conciudadanos, puesto que el hombre

es un ser poltico por naturaleza Aunque, claro, hay que poner a stos un

lmite: pues si uno se extiende a los antepasados y a los descendientes y a

los amigos de los amigos, tendr un progreso al infinito. Pero esto hay que

analizarlo ms tarde . Entendemos por autosuficiente aquello que, por s

solo, hace la vida preferible y sin que carezca de nada; y una cosa as cree-

mos que es la felicidad; y la ms elegible de todas, aunque no se le sume

nada ms pues si se le suma, ser evidentemente todava ms preferible

en unin del ms pequeo de los bienes: lo que se aade constituye un ex-

ceso de bienes y de los bienes es siempre preferible el ms grande. Resulta,

pues, manifiesto que la felicidad es una cosa completa e independiente ya

que es el fin de la accin.

6 Quiz sea obvio que hay acuerdo en llamar a la felicidad el Bien Su-

premo, pero persiste el deseo de que se explique todava ms claramente

qu cosa es. Y, claro, esto quiz sera posible si se toma en consideracin la

funcin del hombre. Pues lo mismo que para un flautista y un escultor, y

para cualquier artesano en general, para aquellos de quienes hay una fun-

cin y actividad parece que el bien y lo correcto residen en la funcin, as

parecera tambin para el hombre, si es que hay una funcin de ste. O

qu? Acaso hay unas ciertas funciones y actividades del constructor y

del curtidor y no hay ninguna del hombre, sino que es por naturaleza

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inactivo?

O lo mismo que existe manifiestamente una funcin del ojo, de la mano y

del pie y, en general, de cada una de las partes as tambin, al lado de

todas stas, podra suponerse una funcin propia del hombre? Y cul

podra ser, entonces, sta? Porque la vida es obviamente comn con las

plantas y se busca lo especfico: hay que descartar,

[1098 a]

entonces, la vida nutritiva y del crecimiento. A continuacin le seguira la

vida sensitiva, mas parece que tambin sta es comn al caballo y al buey y

a todo animal. Queda, entonces, la vida activa del elemento que posee razn.

Pero de ste, una parte la tiene en el sentido de que es obediente a la razn

y otra en el sentido de que la posee y razona. Y como tambin esta ltima

se dice tal en dos sentidos, hay que postular la que est en actividad, pues

parece que es ella la que se dice tal en sentido ms propio. Si la funcin del

hombre es la actividad del alma conforme a la razn, o no sin la razn, y si

decimos que genricamente es la misma la accin de tal hombre y la de

tal hombre competente (como, por ejemplo, la de un citarista y la de un

citarista competente, y esto sucede sencillamente, claro est, en todos los

casos), porque la superioridad debida a la excelencia se suma adicional-

mente a la actividad pues propio del citarista es tocar la ctara, mas tocarla

bien lo es del bueno... si ello es as , entonces el bien humano es una activi-

dad del alma conforme a la virtud, y, si las virtudes son ms de una, con-

forme a la mejor y la ms completa. Y todava ms en una vida com-

pleta, pues una sola golondrina no hace verano, ni tampoco un solo da: y

as ni un solo da ni un corto tiempo hacen al hombre feliz ni prspero.

[20] Quede, pues, delineado el bien de esta manera,

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que quiz se debe primero hacer un bosquejo y luego completar el dibujo.

Parecera estar al alcance de cualquiera proseguir hasta articular por com-

pleto lo que est bien en el bosquejo, y el tiempo es un buen descubridor o

colaborador de tales empeos (de donde se producen los progresos de los

artesanos), pues es propio de todos aadir lo que falta.

Es necesario guardar memoria de lo antes dicho y no buscar la precisin en

todo por igual, sino segn la materia subyacente en cada caso y slo en la

medida en que es apropiado a la investigacin. En efecto, un arquitecto y un

gemetra buscan de manera diferente el ngulo recto: el uno por cuanto le

es til con vistas a la obra, el otro busca saber qu es o de qu cualidad ,

pues es un estudioso de la verdad. Pues bien, de esta misma forma hay

[1098 b]

que obrar tambin en lo dems, a fin de que lo accesorio no resulte ms

abultado que las actividades .

Tampoco hay que reclamar la causa en todo por igual: en algunas materias

es suficiente que se demuestre bien el hecho-de-que (son) por ejemplo en

lo que se refiere a los principios, pues el hecho-de-que (son) es cosa primaria

y principio. Mas de los principios unos se estudian mediante la induccin,

otros con la percepcin sensorial, otros por un cierto hbito y otros de otras

maneras. Y hay que intentar buscar cada uno tal como son por naturaleza, y

esforzarse por que queden bien delimitados, pues tienen un gran peso con

vistas a lo que les sigue: en efecto, parece que el principio es ms de la mitad

del todo y mucho de lo que se investiga resulta evidente gracias a ste.

8 Hay que indagar acerca de ste no slo con ayuda del silogismo y los ele-

mentos del razonamiento lgico, sino tambin de lo que sobre l se dice

pues toda la realidad existente concuerda con un razonamiento verdadero,

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mientras que est en desacuerdo enseguida con uno falso. Bien, puesto que

los bienes se dividen en tres clases y unos se dicen externos y otros en rela-

cin con el cuerpo, solemos llamar buenos en sentido estricto y principal-

mente a los del alma y atribuimos al alma las acciones y actividades anmi-

cas . De manera que estara bien definido as, al menos conforme a esta

opinin que es antigua y compartida por los que se dedican a las ciencias; y

correctamente definido tambin, por el hecho de que ciertas acciones y ac-

tividades reciben el nombre de el fin, pues de esta manera pertenece a los

bienes del alma y no a los externos. Tambin concuerda con nuestra defini-

cin el hecho de que el hombre feliz viva bien y que le vaya bien; pues la

felicidad ha sido llamada un cierto bien vivir y bien estar.

9 Y parece que los factores que buscamos en la felicidad se dan todos en

el bien definido por nosotros. Pues a algunos les parece que es virtud, a otros

prudencia, a otros una cierta sabidura y a otros esas cosas o una de ellas

unida al placer o no carente de placer. Otros todava aaden incluso la abun-

dancia de bienes externos. De estas opiniones unas las expresan muchos y

antiguos hombres, otras las mantienen pocos, pero bien afamados. Y es ra-

zonable pensar que ninguno de estos dos grupos yerren en la totalidad, sino

que acierten al menos en un punto o incluso en la mayor parte. Pues bien,

nuestra definicin concuerda con quienes dicen que es la virtud o una cierta

virtud, porque actividad conforme a ella pertenece a ella. Pero, por el

contrario, quiz no haya poca diferencia entre suponer que el Bien supremo

consiste en su posesin o en su uso, y en un estado o en una actividad. Pues

es posible que el estado, aun existiendo, no lleve a

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cabo ningn bien, por ejemplo, para quien duerme o est inactivo de cual-

quier otra manera, mientras que ello no es posible con la actividad: necesa-

riamente obrar y lo har con xito. Lo mismo que en las Olimpiadas no

reciben coronas los ms hermosos y fuertes, sino los que compiten (es entre

stos entre los que algunos vencen), as tambin son los que actan recta-

mente quienes pueden alcanzar las cosas bellas y buenas de la vida. Y la

vida de stos es placentera por s misma, pues sentir placer pertenece a las

cosas del alma y para cada uno es placentero aquello a lo que se dice que

tiene tal o cual aficin : as, un caballo para el aficionado a los caballos,

un espectculo para el amante de los espectculos, y de la misma manera,

la justicia para el amante de la justicia y, en general, lo que concierne a la

virtud para el amante de la virtud. Ahora bien, para la mayora, las cosas

placenteras se hallan en conflicto porque no son tales por naturaleza, mien-

tras que para los amantes del bien es placentero aquello que es placentero

por naturaleza. Y esto son las actividades conformes a la virtud, por lo que

son placenteras para ello y placenteras por s mismas. Por supuesto que la

vida de stos no precisa para nada del placer como de un envoltorio, sino

que tiene el placer en s misma.

Adems de lo dicho, no es bueno quien no se complace con las actividades

buenas: nadie llama justo a quien no goza obrando justamente ni gene-

roso a quien no se complace en actividades generosas; e igual en lo dems.

Y si ello es as, las actividades conforme a la virtud seran por s mismas

placenteras. Pero es ms: tambin buenas y bellas. Y cada una en sumo

grado, si es que el hombre virtuoso juzga sobre ellas rectamente; y las juzga

tal como hemos dicho. Luego la felicidad es lo mejor, lo ms bello y lo ms

placentero. Y no se encuentran disgregadas estas cualidades conforme a la

inscripcin de Delos :

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Lo ms bello es lo ms justo, y lo mejor, estar sano;

pero lo ms placentero es lo que uno desea obtener,

Por eso recurro a la perfrasis, pues todo ello se da en las actividades ms

excelentes. Y stas, o una sola, la mejor de ellas, decimos que es la fe-

[1099 b]

licidad. Con todo, parece que tambin necesita adicionalmente de bienes

externos, pues es imposible o nada fcil que nos vaya bien si carecemos de

recursos. Muchas cosas se consiguen, como por medio de instrumentos, a

travs de amigos, de la riqueza o del poder poltico. Y, en cambio, empaa

la felicidad el carecer de algunas cosas como buena familia, buenos hijos,

belleza. En efecto, no puede ser feliz del todo quien es muy feo de aspecto

o es de familia innoble o es un solitario o carece de hijos. Y, quiz peor

todava, si alguien tiene hijos o amigos completamente perversos o se le han

muerto siendo buenos. Por consiguiente, tal como hemos dicho, parece que

tambin se necesita una bonanza de esta clase. Por ello algunos identifican

la buena fortuna con la felicidad .

10 De aqu que surjan dudas sobre si la felicidad es objeto de aprendizaje, ya

sea de costumbre o ejercicio o bien, si sobreviene en virtud de una cierta

asignacin divina o por fortuna.

Pues bien, si existe algn otro don de los dioses a los hombres, es razonable

pensar que la felicidad es otorgada por los dioses y la que ms entre las

cosas humanas, por cuanto es la ms excelente. Sin embargo, puede que esto

sea ms propio de otra clase de estudio , aunque es evidente que, aun en el

caso de que no sea enviada por los dioses sino que sobreviene por virtud,

aprendizaje o ejercicio, pertenece a las cualidades ms divinas: el premio y

fin de la virtud parece que es cosa divina y feliz.

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Por otra parte, sera tambin comn a muchos, pues es posible que se d en

cuantos no estn tarados para la virtud mediante un cierto aprendizaje y di-

ligencia. Y si es mejor ser feliz de esta manera que serlo por azar, es razo-

nable pensar que es as, ya que las cosas por naturaleza son de la mejor

manera en que es posible que sean; e igualmente con los objetos del arte y

de cualquier otra causa y especialmente de la causa ms excelente . Dejar

en manos del azar lo ms importante y lo mejor est por completo fuera de

tono.

Lo que andamos buscando resulta claro tambin por la definicin: se ha di-

cho que es una clase de actividad del alma, mientras que de los dems bienes

unos son atributos necesarios y otros son por naturaleza auxiliares y tiles

de manera instrumental. Y ello sera acorde con nuestras afirmaciones ini-

ciales, porque dejamos sentado que el bien supremo es el fin de la Poltica

y sta pone el mximo empeo en hacer a los ciudadanos de una cierta cua-

lidad y buenos e inclinados a practicar el bien. Es, pues, razonable no llamar

feliz a un buey, un ca-

[1100 a]

ballo o ningn otro animal, pues ninguno de ellos es capaz de participar en

una actividad semejante. Por esta razn tampoco un nio es feliz, pues to-

dava no es capaz de realizar tales acciones debido a su edad. Y de quienes

ello se dice, se los felicita por las expectativas de serlo. Porque se nece-

sita, como dijimos, una virtud perfecta y una vida completa.

Y es que en la vida se producen numerosos cambios y azares de muchas

clases: es posible que el ms prspero caiga a la vejez en los mayores infor-

tunios, tal como se cuenta de Pramo en los poemas troyanos. Y a quien se

ve envuelto en semejantes azares y acaba su vida lamentablemente nadie lo

tiene por feliz.

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11 [10] Ser, entonces, que no hay que considerar feliz a ningn hombre

mientras viva y que es preciso ver el final siguiendo a Soln? Pero, claro,

si hay que postularlo as, acaso es uno feliz precisamente cuando muere?

O esto es, desde luego, por completo extrao sobre todo para quienes,

como nosotros, dicen que la felicidad es una cierta actividad? Y si no lla-

mamos feliz a quien ha muerto y Soln no pretende decir esto, sino que

podra felicitarse con seguridad a un hombre en ese momento, porque ya se

encuentra fuera del alcance de males e infortunios tambin esto es sus-

ceptible de discusin. Pues parece que el que ha muerto tiene algo, tanto

malo como bueno, si tambin lo tiene el que vive, aunque no lo experimente

en persona como honores y deshonrasy tambin fortuna, e infortunios

de sus hijos y, en general, de sus descendientes. Mas tambin esto presenta

problemas: a quien ha vivido felizmente hasta la vejez y muere de forma

correspondiente le pueden acontecer muchas vicisitudes en lo que concierne

a sus descendientes que no sean buenos y logren una vida segn su me-

recimiento y otros al contrario. Y es obvio que pueden encontrarse en toda

clase de grados de parentesco con relacin a sus progenitores. Y, claro, sera

extrao que tambin el que ha muerto cambiara con ellos y fuera unas veces

feliz y otras desdichado, pero tambin sera extrao que no alcanzara en

absoluto por un cierto tiempo a los progenitores la suerte de sus descendien-

tes.

Mas hay que volver al problema antes suscitado, pues quiz se aclare a partir

de esto lo que ahora andamos indagando. Si de verdad hay que mirar al fin

y felicitar en

[1100 b]

tonces a cada uno, no porque sea feliz sino porque lo ha sido antes, cmo

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no va a ser extrao el que, cuando es feliz, no se diga de l la verdad de lo

que hay, por no querer felicitar a los vivos debido a los cambios y por haber

considerado a la felicidad como algo estable y en absoluto mudable, mien-

tras que muchas veces la rueda de la fortuna da un giro completo para mu-

chos hombres?

Es claro que si seguimos los golpes de fortuna llamaremos muchas veces

feliz y luego infeliz al mismo hombre poniendo de manifiesto que el hombre

feliz es una suerte de camalen y que su base es inestable . O acaso el

seguir los golpes de fortuna no es en absoluto correcto? Pues no es en ellos

en los que reside el bien o el mal, sino que la vida humana precisa de ellos,

como hemos sealado, y en cambio las actividades conforme a virtud son

responsables de la felicidad, y las contrarias lo son de lo contrario.

El problema que acabamos de plantear viene a dar testimonio de nuestra

definicin: en ninguna de las actividades humanas existe una estabilidad

como en las actividades conforme a virtud. stas parece que son ms esta-

bles incluso que los conocimientos: las ms valoradas entre ellas son ms

estables por el hecho de que los hombres felices perseveran ms en ellas y

de forma ms continua; y sta parece ser la causa de que no se origine olvido

en torno a ellas.

Pues bien, lo que andamos buscando se dar en el hombre feliz y ser tal a

lo largo de su vida. Pues siempre, o antes que nada, obrar y contemplar lo

que concierne a la virtud; y sobrellevar los cambios de fortuna de la mejor

manera y siempre de manera completamente armoniosa, ya que es verdade-

ramente bueno y cuadrado sin reproche . Y como son muchas las cosas

que suceden por azar y difieren en magnitud y pequeez, las pequeas ven-

turas e igualmente lo contrario es evidente que no producirn un des-

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equilibrio en su vida, mientras que las grandes si se producen en abun-

dancia harn su vida ms feliz (que tambin stas colaboran a embellecerla

por naturaleza y su uso es bueno y virtuoso), pero si ocurren en sentido con-

trario, perjudican al hombre feliz pues le proporcionan afliccin y son un

estorbo para muchas actividades. Sin embargo, incluso en estos casos se

abre paso la luz del bien cuando uno soporta con dignidad muchos y grandes

infortunios no por insensibilidad, sino porque es noble y magnnimo.

Y si son las actividades las que determinan la vida, como hemos dicho, nin-

guno de los hombres felices podra ser digno de lstima, pues jams reali-

zar acciones

[1101 a]

odiosas o malas. En efecto, decimos que quien de verdad es bueno y sensato

sobrelleva todos los golpes de fortuna con buena compostura y saca el mejor

partido de lo que hay en cada momento lo mismo que el buen estratego

utiliza el ejrcito que tiene a su disposicin de la manera ms adecuada a la

guerra y el zapatero fabrica el mejor calzado con la piel que se le da, y de la

misma manera todos los dems artesanos.

Si es as, el hombre feliz nunca ser desdichado, aunque desde luego no ser

bienaventurado si viene a dar en los infortunios de Pramo. Pero, claro, tam-

poco ser verstil ni fcil al cambio, pues no ser fcilmente desalojado de

la felicidad por cualesquiera infortunios, sino por los grandes y numerosos;

y despus de estos tales, no volver a ser feliz en un tiempo corto, sino, si

acaso, en uno largo y completo cuando haya alcanzado grandes y buenos

logros.

Por consiguiente, qu nos impide llamar feliz al que acta conforme a la

virtud perfecta y est suficientemente dotado de bienes externos no por un

tiempo cualquiera sino a lo largo de una vida entera? O hay que aadir que

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habr de vivir de esta manera y morir consecuentemente ya que el futuro

es inescrutable para nosotros y suponemos que la felicidad siempre y por

completo es un fin y algo perfecto? Y si es as, llamaremos felices entre

los vivientes a aquellos en quienes se da y se seguir dando lo ya sealado,

y felices como hombres? Bien. Sobre esto, llegue hasta aqu nuestra defini-

cin.

11 En cuanto a que las vicisitudes de los descendientes y de los amigos todos

no contribuyan en absoluto parece cosa en exceso inamigable y contraria a

las opiniones. Siendo muchos los acontecimientos y teniendo toda clase de

diferencias y dado que unos llegan ms cerca y otros menos parece

asunto largo e interminable clasificar cada uno en particular, pero quiz se-

ra suficiente si se dice en general y en bosquejo. Y, claro, si como sucede

en los infortunios que afectan a uno mismo, unos tienen peso e influencia

para con la vida y otros parecen ms ligeros, as tambin suceder en lo que

se refiere por igual a todos los seres queridos. Y es diferente el que cada una

de las afecciones concierna a los vivos o a quienes han muerto en mucha

mayor medida que el que en las tragedias se den de antemano o se cometan

acciones criminales y terribles.

Hay que concluir, entonces, que sta es la diferencia, y

[1101 b]

quiz todava ms preguntarse sobre los difuntos si participan de algn

bien o de lo opuesto. Porque de lo anterior parece que, aunque llega algo

hasta ellos ya sea un bien o su opuesto, es cosa dbil e insuficiente, ya

sea en sentido absoluto o para ellos; y si no, al menos en tal cantidad o tal

grado que no puede hacer felices a quienes no lo son ni privar de la biena-

venturanza a quienes lo son. En fin, parece que colaboran en cierta medida

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en relacin con los difuntos tanto las venturas de los seres queridos como

sus desventuras, pero en tal forma y medida que ni hacen infelices a los

felices ni nada que se le parezca.

12 Una vez definido esto, pasemos a considerar, acerca de la felicidad, si

pertenece a lo elogiable o ms bien a lo honroso, pues es evidente que al

menos no est entre las cosas potenciales. Pues bien, parece claro que todo

lo elogiable es elogiado por ser de una cierta clase y por estar en una cierta

relacin con algo: en efecto, elogiamos al justo, al valiente y, en general, el

bien y la virtud en razn de sus acciones y actos y al fuerte, al veloz y a

cada uno de los otros por ser de una cierta clase y estar en una cierta relacin

con algo bueno y valioso. Y ello queda claro por los elogios para con los

dioses: parece ridculo que se los ponga en comparacin con nosotros y

ello acontece por el hecho de que los elogios se hacen por referencia a algo,

tal como hemos dicho. Y si el elogio lo es de cosas as, es evidente que de

las cosas mejores no hay elogio, sino algo mayor y mejor tal como se puede

ver: en efecto, a los dioses los llamamos bienaventurados y felices, y, entre

los hombres, tambin a los ms divinos. Igualmente con los bienes: nadie

elogia la felicidad, como hace con la justicia, sino que la bendice como a

algo ms divino y superior. Parece que Eudoxo se ha hecho un buen vale-

dor del placer hablando sobre sus excelencias, pues el hecho de que no se lo

elogie, estando entre los bienes, significaba en su opinin que era superior

a lo elogiable. Y que una cosa as es dios y el bien pues es lo dems lo

que se pone en referencia con estas cosas. Conque el elogio pertenece al

mbito de la virtud, pues a partir de sta los hombres pueden realizar accio-

nes buenas; y los encomios, por su parte, pertenecen por igual al mbito de

las acciones corporales y anmicas.

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Mas quiz sea ms apropiado para los que trabajan los

[1102 a]

[1] encomios el afinar ms en esto ya que a nosotros nos parece claro, a

partir de lo dicho, que la felicidad pertenece a las cosas valiosas y perfectas.

Y parece que ello es as tambin porque es un principio pues todos lo

hacemos todo con vistas a ella y al principio y causa de los bienes lo

tenemos por algo valioso y divino.

13 [5] Y puesto que la felicidad es una cierta actividad del alma conforme

a una virtud perfecta, preciso sera examinar la virtud, pues quiz de esta

manera nuestra investigacin sobre la felicidad sera mejor. Es opinin co-

mn que el verdadero poltico tiene su esfuerzo puesto principalmente en

sta, ya que quiere hacer buenos a los ciudadanos y

[10] obedientes de las leyes. Y como ejemplo de ello tenemos a los legisla-

dores de Creta y Lacedemonia, y a cualesquiera otros que hayan sido seme-

jantes.

Y si este examen versa sobre la Poltica, es evidente que la investigacin

sera conforme al plan inicial. Pero es claro que hay que investigar acerca

de la virtud humana, pues tambin andbamos indagando el

[15] bien humano y la felicidad humana. Pero humana llamamos no a

la virtud del cuerpo, sino a la del alma: tambin llamamos a la felicidad

una actividad del alma. Si ello es as, evidentemente el poltico debe co-

nocer en cierto sentido los asuntos acerca del alma, lo mismo que el que

va a curar

[20] los ojos, acerca del cuerpo; y todava en mayor medida, por cuanto la

Poltica es ms valiosa y mejor que la Medicina. Los mejores entre los m-

dicos se ocupan muy mucho del conocimiento del cuerpo, conque tambin

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el poltico debe estudiar acerca del alma. Aunque debe estudiar con vistas a

y slo en la medida en que ello es suficiente para lo que l inves-

[25] tiga. El buscar mayor precisin es quiz ms trabajoso de lo que re-

quiere el objetivo que se propone. Sobre el alma se han expuesto suficien-

temente algunos puntos, incluso en los tratados para el pblico , y de ellos

habr que servirse: por ejemplo, que una parte de ella es irracional y la otra

tiene un principio racional. (Aunque en nada interesa para el objetivo que

tenemos delante el que stos estn separados como las partes del cuerpo y

como todo lo

[30] divisible, o bien sean dos por definicin, siendo inseparables por natu-

raleza, como lo convexo y lo cncavo en una circunferencia.) De la parte

irracional, una parece comn y vegetativa me refiero a la causante del

alimentarse y el crecer. Una capacidad semejante del alma se postulara en

todos los seres que se alimen-

[1102 b]

[1] tan incluso en los embriones y esa misma tambin en los seres com-

pletos, pues es ms razonable que postular cualquier otra. Ahora bien, la

virtud de sta es obviamente comn a todos, no humana, pues parece que

esta parte y capacidad est activa sobre todo en los sueos, y es

[5] en el sueo donde el bueno y el malo se distinguen menos (de ah que

digan que en nada difieren los felices de los infelices durante la mitad de su

vida). Y ello sucede razonablemente, pues el sueo es una inactividad del

alma en la medida en que se la llama buena y mala, salvo que algunos mo-

vimientos la alcanzan en pequea medida y en

[10] esa medida las imaginaciones de los buenos son mejores que las de uno

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cualquiera. Pero sobre esto ya es bastante; hay que dejar al margen la parte

nutritiva, ya que no participa naturalmente de la virtud humana. Mas parece

que hay otra naturaleza del alma irracional, pero que, con todo, participa de

alguna manera de la razn. En efecto, solemos elogiar el principio

[15] racional tanto del hombre continente como del incontinente, as como la parte de su alma que tiene el principio racional pues los impulsa recta-mente y hacia lo mejor. Pero parece que en ellos hay tambin por naturaleza otro elemento contrario a la razn que combate a la razn y se resiste a ella. En una palabra, lo mismo que las partes del cuerpo paralizadas, cuando de-cidimos moverlas hacia la derecha,

[20] se dirigen en sentido contrario hacia la izquierda, lo mismo en el alma:

los impulsos de los incontinentes se mueven en sentido opuesto. Slo que

en los cuerpos vemos la parte que se desva, mientras que en el alma no la

vemos. Y quiz hay que pensar que tambin en el alma existe, no menos,

una parte contraria a la razn que se opone a sta y le hace

[25] frente. Y nada importa en qu sentido sea diferente, aunque parece que tambin ella participa de la razn como hemos dicho. Desde luego que la del hombre continente obedece a la razn, y, quiz todava ms obediente es la del hombre templado y valiente, pues es en todo concorde con el principio racional. Claro que parece que la parte irracional es doble: la vegetativa de ninguna ma- nera participa [30] de la razn, mientras que la pasional, y en general la apetitiva, participa de

alguna manera en la medida en que es sumisa y obediente (en el sentido, desde

luego, en que afirmamos del padre o los amigos que tienen razn, no en el

de las matemticas). Pero que en cierto sentido la parte irracional es persuadida

por la razn, lo pone de manifiesto la reprensin, as como toda clase de censura

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[1] exhortacin. Aunque, si hay que decir que tambin esto tiene razn,

ser doble aquello que tiene razn: uno la tendr legtimemente y de suyo,

el otro en cambio es algo que escucha como a un padre. Se divide tambin

la virtud por esta diferencia: de las virtudes a unas las llamamos

[5] intelectuales y a otras morales: intelectuales a la sabidura, la com-

prensin y la inteligencia prctica; morales, a la generosidad y la templanza.

En efecto, cuando hablamos sobre el carcter, no decimos que uno es sabio

o inteligente, sino manso o templado; aunque tambin al sabio lo elogiamos

por su condicin, y, entre los hbitos, a los elogiables les damos el nombre

de

[10] virtudes.

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LIBRO II

1 Y, claro, dado que la virtud es doble una intelectual y otra

[15] moral la intelectual toma su origen e incremento del aprendizaje en su mayor parte, por lo que necesita experiencia y tiempo; la moral, en cam-bio, se origina a partir de la costumbre, por lo que incluso de la costumbre ha tomado el nombre con una pequea variacin. De aqu resulta tambin evidente que ninguna de las virtudes morales se origina en nosotros por naturaleza: en efecto, ninguna de las cosas

[20] que son por naturaleza se acostumbra a otro comportamiento. Por ejemplo, la piedra, que se dirige por naturaleza hacia abajo, nunca podra acostumbrarse a dirigirse hacia arriba ni aunque uno tratara de acostumbrarla tirndola miles de veces hacia arriba; ni el fuego hacia abajo, ni ningn otro de los elementos que se originan de una manera podra acostumbrarse a un comportamiento diferente. Por consiguiente, las virtudes no se originan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que [25] lo hacen en nosotros que, de un lado, estamos capacitados naturalmente para recibirlas y, de otro, las perfeccionamos a travs de la costumbre. Ms an: de cuanto se origina en nosotros por naturaleza primero recibimos las facultades y despus ejercitamos sus actividades. (Ello es evidente con los sentidos, pues no por ver muchas veces o por or muchas veces hemos reci-bido estos sentidos, sino al revs: [30] los utilizamos porque los tenemos, no los hemos adquirido por utilizar-

los). Las virtudes, en cambio, las recibimos despus de haberlas ejercitado.

Lo mismo que, por lo dems, en las artes: lo que hay que hacer aprendin-

dolo, lo aprendemos hacindolo: por ejemplo, se llega a ser constructor

construyendo y citarista tocando la ctara. Pues bien, de esta manera

[1103 b]

[1] nos hacemos justos realizando acciones justas y valientes. Esto lo

corrobora lo que sucede en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los

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2

ciudadanos con la costumbre. sta es la voluntad de todo legis-

[5] lador y cuantos no lo hacen bien, fracasan; y en esto reside la diferencia

entre una buena y una mala constitucin. Ms an: toda virtud se origina

como consecuencia y a travs de las mismas acciones. Y el arte, igual: de

tocar la ctara se originan los buenos y los malos citaristas. Y de manera

similar

[10] los constructores y todos los dems: de construir bien se harn buenos

constructores y de construir mal, malos. Porque de no ser as, ninguna ne-

cesidad habra de que alguien enseara, sino que todos habran nacido bue-

nos o malos. Pues bien, as sucede tambin con las virtudes: es realizando

las acciones relativas al trato

[15] con los hombres como unos nos hacemos justos y otros injustos; y rea-

lizando las acciones relativas a las situaciones de peligro, y acostumbrndo-

nos a temer o a tener valor unos nos hacemos valientes y otros cobardes. E

igualmente sucede con los apetitos y la ira: unos se hacen templados y man-

sos y otros intemperantes e

[20] irascibles unos por desenvolverse de una manera y otros de otra en

las mismas circunstancias. Bien, en una palabra: los hbitos se originan a

partir de actividades correspondientes. Por ello hay que realizar actividades

de una cierta clase, pues de acuerdo con las diferencias entre ellas se siguen

los hbitos. En consecuencia, no es pequea la diferencia entre habituarse

en un sentido o en otro ya desde jvenes;

[25] es de gran importancia o, mejor, de la mxima importancia.

2 Por tanto, puesto que el presente tratado no tiene por objeto la teora, como

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[15]

los dems (pues no estamos examinando qu es la virtud por saberlo, sino

para ser buenos, ya que su provecho sera nulo), se impone necesariamente

examinar, en lo que concierne a las

[30] acciones, cmo hay que realizarlas, dado que son stas las responsables

de que los hbitos sean tambin de una cierta clase, tal como hemos dicho.

Pues bien, el obrar conforme a la recta razn es un principio comn y debe

quedar asentado ms tarde se hablar sobre ello y sobre qu cosa es la

recta razn y en qu relacin est con las dems virtudes. Pero ha de

aceptarse

[1104 a]

[1] previamente que todo tratamiento sobre la conducta debe expresarse me-

diante un bosquejo y no con exactitud. Lo mismo que tambin dijimos al

principio que las explicaciones hay que exigirlas en razn de la materia; y

los asuntos de la conducta y la conveniencia no tienen nada firme, como

[5] tampoco los de la salud. Y si el tratamiento de lo general es de esta n-

dole, con mayor razn carece de precisin el que versa sobre los aspectos

particulares. Pues no caen bajo ciencia alguna, ni tampoco bajo ninguna tra-

dicin oral, sino que los que obran deben, en cada caso, observar lo que

conviene a la ocasin como pasa tambin en la Medicina y en la

[10] Nutica. Mas, por mucho que sea de esta clase el presente tratamiento,

hay que intentar prestarle nuestro esfuerzo. Pues bien, antes que nada debe-

mos considerar que estas tales se pierden naturalmente por defecto o ex-

ceso, como vemos con el vigor y la salud (ya que hay que servirse de testi-

monios visibles en ayuda de lo invisible):

[15] los ejercicios gimnsticos excesivos o deficientes hacen que se pierda

el vigor. E igualmente las bebidas y los alimentos acaban con la salud, si se

producen en exceso o defecto, mientras que si son equilibrados la crean, la

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[1104 b]

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aumentan y la conservan. Pues bien, de esta manera sucede tambin con la

templanza, la valenta y las dems virtudes.

[20] El que lo rehye todo y es temeroso y no aguanta nada se hace un co-

barde; y el que no teme nada en absoluto, sino que se enfrenta a todo, teme-

rario. Igualmente, el que disfruta todo placer y no se abstiene de ninguno,

se hace intemperante, pero el que rehye todo, como los hombres toscos, es

insensible.

[25] Por consiguiente se pierden la templanza y la fortaleza por el exceso y

el defecto, mientras que se conservan por la mesura.

Y no slo se producen nacimientos, incrementos y prdidas como conse-

cuencia y por causa de unas mismas acciones, sino que tambin sus activi-

dades tendrn lugar en las mismas acciones. Tambin es ello as en las cua-

lidades ms visibles, como en el caso del vigor. ste se origina

[30] de tomar mucho alimento y soportar muchos esfuerzos, y es precisa-

mente el hombre vigoroso quien lo puede realizar. As sucede tambin con

las virtudes: como consecuencia de abstenernos de los placeres llegamos a

ser temperantes,

[35] y, una vez que hemos llegado a serlo, somos los ms capaces de abste-

nernos de ellos. Lo mismo

[1104 b]

[1] en el caso del valor: por acostumbrarnos a despreciar las cosas temibles

llegamos a ser valerosos y, una vez que hemos llegado a serlo, seremos ca-

paces de soportar las

[5] cosas temibles.Y hay que poner como signo de los hbitos el placer o el dolor que se aade a las acciones. En efecto, el que se abstiene de los pla-ceres corporales y goza por ello es templado, pero si sufre, es intemperante;

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y el que soporta las cosas terribles y se alegra o al menos no sufre, es va-liente; pero el que sufre es cobarde. Y es que la virtud moral concierne a los placeres y a los dolores: por causa [10] del placer realizamos acciones malas, mientras que por causa del dolor nos abstenemos de las acciones buenas. Por lo cual debemos ser educados de alguna manera directamente desde la niez, tal como dice Platn, de ma-nera que nos alegremos y suframos con las cosas que se debe, pues sta es la recta educacin. An ms: si las virtudes tienen relacin con las acciones y las afecciones, y a toda accin y a toda afeccin le acom- [15] paa el placer y el dolor, por esta misma razn la virtud tendra que ver

con los placeres y los dolores. Tambin lo ponen de manifiesto los castigos

que se producen a travs de stos: en efecto, son una especie de remedios y

los remedios suelen producirse por medio de sus contrarios.

Ms todava: tal como decamos hace un momento, todo hbito del alma

tiene su naturaleza vuelta hacia las cosas por las que ha llegado a ser

[20] mejor o peor. Tambin debido a los placeres y dolores los hombres se envilecen por perseguirlos o huidos ya sean los que no se debe, o cuando no se debe o como no se debe, o de cuantas otras maneras distingue la razn tales cosas. Por lo cual algunos definen las virtudes como una cierta ausen-cia de afeccin y un cierto [25] reposo. Mas no hacen bien, porque lo enuncian en trminos absolutos

y no se aade cmo deber ser y cmo no debe ser y cundo; y todas las otras

circunstancias que se suelen aadir. Por consiguiente, una virtud de esta

clase es aquella que realiza las mejores acciones en relacin con los placeres

y los dolores; y, vicio, lo contrario. Pero esto quedara claro para nosotros,

tambin acerca del mismo asunto, como consecuencia

[30] de lo que sigue. Siendo tres los factores que colaboran en los actos de eleccin y tres los que colaboran en los de evitacin lo bueno, lo conve-niente y lo placentero y siendo tres los factores contrarios lo malo, lo

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daino y lo doloroso, el hombre bueno es aquel que consigue todo ello y malo el que no lo alcanza. Y sobre todo en lo que atae al placer, [35] ya que ste es comn tambin para los animales y acompaa a todos los actos que caen bajo eleccin:

[1105 a]

[1] en efecto, tanto lo bueno como lo conveniente parece placentero. Ade-

ms, desde nios est en todos nosotros, por lo que es difcil eliminar esta

afeccin impregnada en nuestra vida. Y tambin medimos las acciones

unos ms y otros menos con el

[5] placer y el dolor. Por esta razn, pues, es necesario poner todo nuestro

inters en esto: pues no es balad en lo que se refiere a las acciones el ale-

grarse o sufrir de manera buena o mala. Ms an: es ms difcil combatir al

placer que a la clera, tal como dice Herclito y siempre se ocupan de lo

ms difcil tanto el arte como la virtud,

[10] puesto que en ello obrar bien es hacerlo mejor. De manera que tambin

por esta razn todo nuestro inters versa sobre los placeres y dolores tanto

en la virtud como en la Poltica: quien se sirve bien de stas, ser bueno, y

el que se sirve de ellas mal, ser malo. Pues bien, quede as establecido que

la virtud tiene relacin con los placeres y los dolores y que a partir de aque-

llo en que se origina, por causa de esto mismo tambin au-

[15] menta y se destruye si no se produce de la misma manera; y tambin

que tiene su actividad precisamente en aquello a partir de lo que surgi.

3

Podra plantearse como problema en qu sentido decimos que hay que

realizar acciones justas para ser justos y moderadas para ser temperantes.

[20] Porque si los hombres realizan acciones justas y comedidas, ya son

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justos y comedidos, lo mismo que si realizan acciones gramaticales y musi-

cales ya son gramticos y msicos. O acaso no sucede de esta manera con

las artes? Porque es posible realizar algo que sea gramatical tanto por ca-

sualidad como porque otro lo sugiere. Entonces, pues, uno ser gramtico

no slo si hace algo gramatical, sino tambin si lo hace como

[25] un gramtico y esto es lo que se conforma al arte gramatical que l posee. An ms: tampoco hay en esto semejanza entre las artes y las virtu-des, pues aquello que se realiza por obra de las artes posee en s mismo la excelencia. Es suficiente, por tanto, que se realice de una forma determi-nada, mientras que aquello que se realiza conforme a las virtudes no se rea-liza con

[30] justicia o con templanza porque estas mismas acciones sean de una determinada manera, sino porque, adems, las realiza el agente estando de una determinada manera: en primer lugar si acta con conocimiento; des-pus, si lo hace por eleccin y si las elige por ellas mismas; y en tercer lugar, si tambin las realiza mantenindose firme e inconmovible. Y estas condicio-nes

[1105 b]

[1] no cuentan por lo dems a la hora de adquirir las artes, excepto el propio

conocimiento, mientras que para adquirir las virtudes el conocimiento tiene

escaso o ningn valor. En cambio, las otras condiciones no es que puedan

poco, sino que lo pueden todo, en tanto que por el hecho de realizarlas mu-

chas veces, las acciones se convierten

[5] en justas y moderadas. Pues bien, las acciones reciben el nombre de jus-

tas y templadas cuando son tales como podra realizarlas el hombre justo o

el templado. Y es justo y templado no el que realiza tales acciones, sino

tambin el que las realiza tal como las realizan los hombres justos y

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templados. Por consiguiente es acertado decir que el hombre

[10] se hace justo por el hecho de realizar acciones justas y templado por rea-

lizarlas templadas; y tambin que como consecuencia de no realizar stas nadie

podra ni siquiera estar en disposicin de ser bueno. Sin embargo, la mayora

no llevan esto a la prctica, sino que se refugian en la teora y creen que son

filsofos y que as van a ser virtuosos, obrando de manera parecida a los

[15] enfermos que escuchan atentamente a los mdicos, pero no hacen nada

de lo que se les prescribe. Pues bien, lo mismo que stos no van a estar bien

del cuerpo si reciben de esa manera el tratamiento, tampoco aqullos van a

estar bien de alma si filosofan as.

4 Despus de esto hay que considerar qu es la virtud. Pues bien,

[20] dado que lo que se origina en el alma es de tres clases: afecciones, capacidades y estados, la virtud sera una de estas cosas. Y llamo afeccio-nes al deseo, la ira, el miedo, la audacia, la envidia, la alegra, la amistad, el odio, la pasin, el celo, la piedad en general aquellas a las que acom-paa placer o dolor. Capacidades son aquellas en virtud de las cuales se dice que podemos experimentar las anteriores: por ejemplo, aquellas en vir-tud de las cuales somos [25] capaces de sentir ira, afliccin o piedad. Estados son aquellos en vir-tud de los cuales nos hallamos bien o mal con respecto a las afecciones. Por ejemplo, con respecto al sentimiento de ira: si estamos en una disposicin violenta o floja, estamos mal, mientras que si estamos en disposicin mode-rada, estamos bien. E igualmente con los dems. Ahora bien, ni las virtudes ni los vicios son afecciones, porque no se [30] dice que somos buenos o malos en razn de las afecciones, sino en

razn de las virtudes y los vicios. Tambin, porque no recibimos elogios ni

censuras en razn de las afecciones (en efecto, ni el que tiene miedo ni el

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que siente ira recibe elogios; ni recibe censuras el que siente ira

[1106 a]

[1] sencillamente, sino el que la siente de una manera determinada), sino que recibimos elogios o censuras en razn de las virtudes y de los vicios. Ms todava: sentimos ira y temor no por eleccin, mientras que las virtudes son actos de eleccin o no se dan sin eleccin. Adems de esto, se dice que nos conmovemos en razn de las afecciones, [5] pero no se dice que nos conmovamos en razn de las virtudes y los vi-cios, sino que estamos en una cierta disposicin. Por estas razones tampoco son capacidades, porque, en efecto, no se dice que seamos buenos ni malos por ser capaces de tener sencillamente afecciones, ni recibimos elogios ni censuras. An ms: es por naturaleza como tenemos capacidades, pero en cambio, no somos buenos [10] o malos por naturaleza. Ya hemos hablado antes sobre esto. Por consi-

guiente, si las virtudes no son ni afecciones ni capacidades, slo queda que

sean estados. Pues bien, ya ha quedado dicho qu es la virtud genricamente.

5 Mas conviene no slo decir que es un estado, sino tambin qu clase

[15] de estado. Pues bien, hay que afirmar que toda virtud no slo hace que

est en buena disposicin aquello de lo que es virtud, sino que tambin lleva

bien a cumplimiento su actividad: por ejemplo, la virtud del ojo hace valioso

tanto al ojo como a su actividad, pues vemos bien gracias a la virtud del ojo.

Igualmente, la virtud del caballo hace excelente al caballo y

[20] bueno para correr, para llevar a su jinete y hacer frente a los enemigos.

Bien, si ello es as en todos los casos, tambin la virtud del hombre sera el

estado gracias al cual el hombre llega a ser bueno y gracias al cual realiza bien

su propia actividad. En qu sentido ser ello as, ya lo hemos tratado, pero

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[25] quedar claro tambin si consideramos de qu clase es la naturaleza de

la virtud: en efecto, en todo lo que es continuo y divisible es posible tomar

una parte mayor, una menor y una igual; y ello ya sea con respecto al propio

objeto o en relacin con nosotros; y la parte igual es un trmino medio del

exceso y del defecto. Llamo trmino medio

[30] del objeto al que est a la misma distancia de cada uno de los extre-

mos, cosa que es una y la misma para todo; y con respecto a nosotros,

aquello que no tiene exceso ni defecto: esto en cambio no es nico ni lo

mismo en todo. Por ejemplo, si 10 es mucho y 2 poco, se toma el 6 como

trmino medio con relacin a la cosa, pues excede y es excedido en una

[35] cantidad igual; es un trmino medio por proporcin aritmtica. Pero

con relacin a nosotros no hay que considerarlo de esta manera: no porque

para uno sea mucho comer una cantidad de

[1106 b]

[1] 10 minas y 2 sea poco, el entrenador prescribir 6 minas, pues quiz

incluso esto es mucho o poco para quien vaya a tomarlo: para Miln ser

poco, en cambio ser mucho para quien comienza sus ejercicios gimnsti-

cos; e igualmente con la carrera y

[5] la lucha. Bien, de esta manera, todo experto rehye el exceso y el defecto

y en cambio busca el trmino medio y lo elige pero el trmino medio no

del objeto, sino el relativo a nosotros. Y, claro, si toda ciencia realiza bien

su actividad de esta manera con vistas al trmino medio y dirigiendo sus

obras hacia ste (por lo que se

[10] acostumbra a decir de los trabajos bien hechos que no es posible qui-

tarles ni aadirles nada por cuanto el exceso y el defecto destruira su exce-

lencia, mientras que el trmino medio la conservay los buenos artesanos,

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segn decimos, trabajan con la vista puesta en ste), y si la virtud es ms

exacta y

[15] mejor que cualquier arte, lo mismo que tambin lo es la naturaleza,

sera capaz de alcanzar el trmino medio. Pero me refiero a la virtud moral,

pues sta tiene que ver con afecciones y acciones y es en ellas donde hay

exceso, defecto y trmino medio. Por ejemplo, sentir miedo, audacia, deseo,

ira o piedad, o, en general, sentir placer

[20] o dolor es posible en mayor o menor grado y en ambos casos ello no

est bien. Pero sentirlo cuando y en los casos en que, y con respecto

a quienes, y para lo que y como se debe, eso es el trmino medio y lo

mejor lo cual es propio de la virtud. Igualmente, tambin se da en las

acciones exceso, defecto y trmino medio. Y la virtud se ocupa de afeccio-

nes y

[25] acciones en las cuales el exceso es un error lo mismo que el defecto, mientras que el trmino medio se elogia y es un acierto cosas ambas pro-pias de la virtud. Por consiguiente, la virtud es una cierta condicin inter-media capaz, desde luego, de alcanzar el trmino medio. Ms todava, es posible errar de muchas maneras (pues lo malo pertenece a lo Ilimitado, tal como lo dibujaban los

[30] pitagricos, mientras que lo bueno pertenece a lo Limitado) en cambio

acertar es posible de una sola manera (por lo cual tambin lo uno es fcil y

lo otro difcil: fcil es errar el blanco, difcil acertarlo) y por ello, pues,

propios del vicio son exceso y defecto, mientras que de la virtud es propio

el trmino medio:

[35] Los buenos son de una sola manera, de muchas los malos .

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Es, por consiguiente, la virtud un estado electivo que se encuentra

en la condicin media

[1107 a]

[1] relativa a nosotros, el cual se define con la definicin con que lo definira un hombre sensato. Y es una mediedad entre dos vicios: el uno por exceso, el otro por defecto. Y lo es por el hecho de que los unos se quedan cortos y los otros exceden lo conveniente tanto en las afecciones como en [5] las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio. Por lo cual, en lo que toca a su entidad y a la definicin que pone de manifiesto su esencia, la virtud es una condicin media, por ms que con respecto a lo mejor y a la excelencia sea un extremo. Mas no toda accin ni toda afeccin admiten el trmino medio: en efecto, algunas han tomado su nombre [10] directamente por estar envueltas en la vileza: por ejemplo, la malevo-

lencia, la desvergenza, el rencor, y, entre las acciones, el adulterio, el robo,

el asesinato. En efecto, todas estas acciones y otras tales son censuradas por

el hecho de ser malas en sy no se censuran sus excesos o defectos. No es

posible, efectivamente, acertar nunca con

[15] ellas, sino siempre errar. Y el obrar bien o no bien con respecto a

tales cosas no reside en el con quin, cundo, y cmo hay que cometer adul-

terio, sino que realizar sencillamente cualquiera de estas acciones es errar.

Semejante es, pues, el pretender que hay trmino medio, exceso y defecto

en el ser injusto, cobarde o libertino, pues en ese caso habra un trmino

medio del exceso y del de-

[20] fecto, as como un exceso del exceso y un defecto del defecto.

Y lo mismo que no hay exceso ni defecto de la templanza por el hecho de

que el trmino medio es, en cierto sentido, un extremo, as tampoco hay

ni trmino medio, ni exceso ni defecto de aqullas, sino que, de cualquier

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manera que se

[25] obre, se yerra. En una palabra, no hay trmino medio del exceso ni del

defecto, ni exceso o defecto del trmino medio.

7

Y conviene que esto se diga no slo en general, sino que tambin hay que

aplicarlo a los casos particulares, porque en los razonamientos que conciernen

[30] a las acciones, los generales son ms comunes, pero los particulares

son ms verdaderos. En efecto, las acciones se refieren a los particulares, y,

dado que hay que convenir en ello, habr, por consiguiente, que tomarlo