سايك ل ناورج - kias.edu.mykias.edu.my/uploads/unit_penyelidikan/Artikel Jurnal KIAS 2017.pdf · dalam al-Quran, keunikan penggunaan lafaz “al-mawt” (ثىًنا) dalam

i

جورنال كياس

JURNAL KIAS KIAS JOURNAL

Diterbitkan oleh: KIAS DARULNAIM SDN. BHD.

Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS) Peti Surat 68, Nilam Puri, 15730 Kota Bharu, Kelantan Darulnaim.

Tel: 609-7129386, 7129387 Faks: 609-7129444 Website: www.kias.edu.my

Dicetak oleh:

DIAN DARUL NAIM SDN. BHD. LMC No. 048526

Lot 890-A, Jalan Tengku Mohd Ma’asum, Pasir Hor, 15150

Kota Bharu, Kelantan. Tel: 609-765 3510 / 765 5510 Faks: 609-765 7510

Emel: [email protected]

Bil. XII / Vol. 12/ ( : ١٢العدد) SAFAR 1439H / NOVEMBER 2017

ii

ii



LEMBAGA PENASIHAT ADVISORY BOARD

المجلس الاستشاري

Prof. H. Farid Wajdi Ibrahim (Ph.D) Universiti Islam Negeri ar-Raniry, Acheh, Indonesia

Prof. Wan Jamaluddin Z, M. Ag (Ph.D)

Universiti Islam Negeri Raden Intan, Lampung, Indonesia

Prof. Madya Abdul Karim Ali (Ph.D) Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya

Ismail Lotfi Chapakia (Ph.D)

Universiti Islam Yala, Thailand

PENAUNG PATRON المشرف العام

Prof. Ab Aziz b. Mohd Zin (Ph.D)

PENGERUSI CHAIRMAN المدير لجنة الجورن

Yeop Hussin b. Bidin (Ph.D)

iii

iii

ANGGOTA JAWATANKUASA COMMITTEE MEMBERS

أعضاء لجنة الجورنال

Prof. Madya Idris b. Awang (Ph.D) Mohd Azhar b. Abdullah (Ph.D)

Tuan Mohd Sapuan b. Tuan Ismail (Ph.D) Hisyamuddin b. Mohd Yusoff

Mohd Saiba b. Yaacob

Wan Mohd Al Hafiz b. Wan Mustapa Mohd Faizul Aziz b. Kamil

Nur Azwani bt. Mansur Siti Noor Salmuh bt. Che Harun (Setiausaha)

KETUA EDITOR CHIEF EDITOR

رئيس التحرير

Yeop Hussin b. Bidin (Ph.D)

PENGURUS EDITORIAL MANAGER

مدير التحرير

Hilaluddin b. Abdullah (Ph.D)

SIDANG PENGARANG EDITORIAL BOARD

هيئة التحرير

Ahmad Najib b. Abdullah (Ph.D) Nor Hazrul b. Mohd Salleh (Ph.D)

Zakaria@ Mahmood b. Daud (Ph.D) Dato' Johari b. Mat (Ph.D)

Tuan Mohd Shamsuddin b. Tuan Noor (Ph.D) Ismail b. Mahmood (Ph.D)

ANGGOTA PEMURNIAN BAHASA

LANGUAGE PROOF READERS أعضاء تحسين اللغة

Mahmoud Abdel Sattar Mahmoud Abou Kahala

Rosnani bt. Ripin

iv

iv



Sidang Pengarang Jurnal KIAS mempelawa anda untuk menyumbang

artikel ilmiah berkaitan pengajian dan kemasyarakatan Islam serta bidang-bidang lain yang dinilai sesuai oleh sidang editor agar manfaatnya dapat

dikongsi bersama.

Garis panduan dan syarat-syarat penulisan artikel Jurnal KIAS boleh dimuat turun di laman rasmi KIAS:

www.kias.edu.my

قال الشاعر :ىر ما كتبت يداه إلا سي فن كاتب من وما وي ب قى الدا

ر شيء ت راه القيامة أن ف يسرك فل تكتب بطك غي

وقال الشاعر : وي ب قى كتاب ها ت فن يدي بأنا أي قنت ي وم كتاب كتبت وقد

را ستجزى بثلو ها حساب ها فإن كتبت خي وإن كتبت شرا علي

( http://www.mktaba.org )

v

iv



Sidang Pengarang Jurnal KIAS mempelawa anda untuk menyumbang

artikel ilmiah berkaitan pengajian dan kemasyarakatan Islam serta bidang-bidang lain yang dinilai sesuai oleh sidang editor agar manfaatnya dapat

dikongsi bersama.

Garis panduan dan syarat-syarat penulisan artikel Jurnal KIAS boleh dimuat turun di laman rasmi KIAS:

www.kias.edu.my

قال الشاعر :ىر ما كتبت يداه إلا سي فن كاتب من وما وي ب قى الدا

ر شيء ت راه القيامة أن ف يسرك فل تكتب بطك غي

وقال الشاعر : وي ب قى كتاب ها ت فن يدي بأنا أي قنت ي وم كتاب كتبت وقد

را ستجزى بثلو ها حساب ها فإن كتبت خي وإن كتبت شرا علي

( http://www.mktaba.org )

v

SENARAI SINGKATAN

S.W.T : Allāh Subḥānah wa Ta’ālā. S.A.W : Ṣalla Allāh ‘alayh wa Sallam. ……………………… a.s. : ‘Alayh al-salām. a.s.w. : ‘Alyah al-Ṣalāh wa al-salām. b. : Bin / ibn.bl. : Bilangan. bt. : Binti / bint. c. : Cetakan.dir. : Dirāsah. dab. : Ḍabb. ed. : Edisi. et al : Menunjukkan pengarang (editor) lebih daripada dua orang

(elok dicondongkan). fah. : Fahrasa. h. : Halaman.H : Hijriyyah (Tahun Masihi hanya ditulis angka sahaja seperti

1311H/1894) Hj. : Haji Ibid. : Rujukan berturut (dicondongkan). j. : Jilid/juzukmu. : Murāja’ah no. : Nombor. no.h. : Nombor hadis. op. cit. : Rujukan berselang (dicondongkan) Ptrj. : Penterjemah pnys. : Penyusun. Pnyt. : Penyunting. Syh. : Shar’ḥ r.h. : Raḍia Allāh ‘an / ‘anhā /‘anhum. r.hm. : Raḥimah Allah / raḥimahā Allāh. Tar. : Tarqīm. Tas : Taṣḥiḥ. tb : Tabwīb. t.h. : Takhrīj al-Hadīth. tl. : Ta‘līq. t.pt. : Tanpa penerbit. tq. : Taḥqīq. tr. : Tartīb. t.t : Tanpa tahun (cetakan). t.tp. : Tanpa tempat. trj. : Terjemahan.

vi

vi

KANDUNGAN

1. “Al-Mawt” (الموت) dalam al-Quran: Kajian dari Konteks Tafsir

Lughawī Ahmad Mujahideen b. Hj. Yusoff, Adnin Nadwa bt. Che Razali

1

2. Tajwid Huruf : Sebutan yang Sahih bagi Huruf Lām Alif (لا) Wan Mohd Al Hafiz b. Wan Mustapa, Muhammad Hamidani b. Mustapha, Kamarul Shukri b. Mat Teh

19

3. Sahabat Menurut Syiah : Satu Analisis Menurut Pandangan Iḥsān Ilāhī Ẓāhir Mohd Fuad b. Mokhtar, Mohd Fakhrudin b. Abd Mukti, Azmil b. Zainal Abidin

37

4. Manhaj Ahl Sunnah dalam Berinteraksi dengan Ayat-ayat Mutashābihāt Menurut Kitab-kitab Jawi : Satu Penilaian Mohd Saiba b. Yaacob

53

5. Serangan Ideologi Moden: Realiti Umat Islam Masa Kini Muhammad Nasron b. Yaacob

86

6. Pelaksanaan Dasar Kesenian di Negeri Kelantan dari Tahun 1990 hingga 2015: Kajian Aspek Penjagaan Akidah dalam Hiburan Mohd Asri b. Che Ibrahim, Shukeri b. Mohamad

114

7. Ketokohan Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof b. Ahmad (Tuk Kenali) dalam Bidang Bahasa Arab Hilaluddin b. Abdullah

130

8. A Brief History of Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (YPTIK) Nilam Puri and The Perception of Its Alumni Idris b. Awang, Linamalini bt. Mat Nafi, Marina bt. Muhammad Razaki, Ashikin Aini bt. Abdullah

151

مالشورى في صدر الإسلام وتطور ممارستها وأهميتها للمجتمع المسل .9 نور الأكما بنت محمد @ شيخ محمد أمين

176

1

vi

KANDUNGAN

1. “Al-Mawt” (الموت) dalam al-Quran: Kajian dari Konteks Tafsir

Lughawī Ahmad Mujahideen b. Hj. Yusoff, Adnin Nadwa bt. Che Razali

1

2. Tajwid Huruf : Sebutan yang Sahih bagi Huruf Lām Alif (لا) Wan Mohd Al Hafiz b. Wan Mustapa, Muhammad Hamidani b. Mustapha, Kamarul Shukri b. Mat Teh

19

3. Sahabat Menurut Syiah : Satu Analisis Menurut Pandangan Iḥsān Ilāhī Ẓāhir Mohd Fuad b. Mokhtar, Mohd Fakhrudin b. Abd Mukti, Azmil b. Zainal Abidin

37

4. Manhaj Ahl Sunnah dalam Berinteraksi dengan Ayat-ayat Mutashābihāt Menurut Kitab-kitab Jawi : Satu Penilaian Mohd Saiba b. Yaacob

53

5. Serangan Ideologi Moden: Realiti Umat Islam Masa Kini Muhammad Nasron b. Yaacob

86

6. Pelaksanaan Dasar Kesenian di Negeri Kelantan dari Tahun 1990 hingga 2015: Kajian Aspek Penjagaan Akidah dalam Hiburan Mohd Asri b. Che Ibrahim, Shukeri b. Mohamad

114

7. Ketokohan Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof b. Ahmad (Tuk Kenali) dalam Bidang Bahasa Arab Hilaluddin b. Abdullah

130

8. A Brief History of Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (YPTIK) Nilam Puri and The Perception of Its Alumni Idris b. Awang, Linamalini bt. Mat Nafi, Marina bt. Muhammad Razaki, Ashikin Aini bt. Abdullah

151

مالشورى في صدر الإسلام وتطور ممارستها وأهميتها للمجتمع المسل .9 نور الأكما بنت محمد @ شيخ محمد أمين

176

1

AL-MAWT (الموت) DALAM AL-QURAN: KAJIAN DARI KONTEKS TAFSIR LUGHAWĪ

Oleh:

Ahmad Mujahideen b. Hj. Yusoff1 Adnin Nadwa bt. Che Razali2

ABSTRAK

Al-Quran adalah sebuah kitab suci yang telah diturunkan ke atas junjungan besar Nabi Muhammad S.A.W dengan menggunakan bahasa yang sangat unik dan hebat sehingga dapat menusuk dan menggetarkan jiwa. Antara keunikan dan kehebatan bahasanya dapat diketahui dari aspek penggunaan dan kepelbagaian makna yang terkandung disebalik bahasa yang digunakan. Oleh itu, objektif artikel ini ialah untuk menyingkap keistimewaan dan keindahan bahasa al-Quran melalui lafaz “al-mawt”(mati) yang telah didatangkan bagi memperlihatkan keunikan dan kehebatan penggunaan dan makna lafaz tersebut. Artikel ini merupakan sebuah kajian kualitatif sepenuhnya yang menggunakan metod pengumpulan data dan penganalisaan data. Artikel ini mengumpul dan menganalisa lafaz “al-mawt” (انىث) serta kosa katanya yang terdapat dalam al-Quran dari konteks tafsir lughawī. Hasil dapatan dari artikel ini dapat mengenal pasti penggunaan dan makna-makna lafaz “al-mawt” (انىث) serta kosa katanya dan sekaligus dapat merungkap keunggulan dan kehebatan susunan al-Quran yang penuh dengan keindahan dan mempersonakan serta mampu mendidik dan memberikan kesan terhadap jiwa seseorang. Kata kunci: Al-Mawt, al-Quran, Tafsir Lughawī

1 Ahmad Mujahideen b. Hj. Yusoff (MA), pensyarah di Jabatan Usuluddin, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS), Nilam Puri, Kota Bharu, Kelantan dan calon Ijazah Doktor Falsafah di Pusat Pengajian Bahasa dan Pembangunan Insaniah, Universiti Malaysia Kelantan, Bachok, Kelantan.

2 Adnin Nadwa bt. Che Razali, guru agama dan bahasa Arab di Sekolah Rendah Agama Tengku Amalin „Aisyah Putri, Kota Bharu, Kelantan.

2

Al-Mawt ( dalam al-Quran: Kajian dari Konteks Tafsir Lughawī ) انىث

2

PENDAHULUAN Mati atau dalam bahasa Arab “al-mawt” (انىث) merupakan motivator terbaik untuk insan yang mencari jalan yang diredai oleh Allah S.W.T. Ini kerana, mati merupakan noktah terakhir bagi setiap insan mempersiapkan bekalan untuk kehidupan di alam seterusnya iaitu alam akhirat. Sehubungan dengan itu, Rasulullah S.A.W menyeru umatnya supaya sentiasa mengingatinya. Sabda Rasulullah S.A.W:

ات هاذم ذكر أكثروا .وت الم ي عن اللذ Perbanyakkanlah oleh kamu semua mengingati pemutus kelazatan iaitu kematian3.

Dalam artikel ini, pengkaji mengeluarkan lafaz “al-mawt” (انىث)

dan kosa katanya yang terdapat dalam al-Quran dan menganalisa lafaz-lafaz ini berdasarkan makna-maknanya. Artikel ini dimulai dengan pengenalan, kemudian dijelaskan definisi “al-mawt” (انىث) dari sudut bahasa dan kamus bahasa Arab, penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya dalam al-Quran, lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya dalam al-Quran, keunikan penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dalam al-Quran dan diakhiri dengan penutup.

DEFINISI “AL-MAWT” (الموت) DARI SUDUT BAHASA DAN KAMUS BAHASA ARAB Perkataan “al-mawt” (انىث) merupakan maṣdar (يصدر) iaitu kata terbitan kepada kata kerja “māta” (ياث). Jika ditafsirkan perkataan ini menurut Ilmu Morfologi Arab, maka terbentuklah pola-pola berikut4: 1. Maṣdar : ىث ان2. Al-Fi‟l al-māḍī : ياث 3. Al-Fi‟l al-muḍāri‟ ىث اث - ج : - 4. Fi‟l al-amr : يج 5. Ṣifah mushabbahah bi ism al-fā‟il ج ج -ي : يىحى -ي

3 Muḥammad b. „Īsā b. Sawrah al-Tirmidhī (1417H), Sunan al-Tirmidhī, Kitāb al-

Zuhd, BābMā Jā‟ fi Dhikr al-Mawt, no. h. 2307, al-Riyāḍ: Maktabat al-Ma„ārif, h. 522. al-Tirmidhī mengatakan hadis ini ḥasan gharīb.

4 Muḥammad b. Ya‟qūb al-Fayrūz Ābādī (1997), al-Qāmūs al-Muḥīṭ, j. 1, Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turāth al-„Arabī, h. 258-259.

3


2

PENDAHULUAN Mati atau dalam bahasa Arab “al-mawt” (انىث) merupakan motivator terbaik untuk insan yang mencari jalan yang diredai oleh Allah S.W.T. Ini kerana, mati merupakan noktah terakhir bagi setiap insan mempersiapkan bekalan untuk kehidupan di alam seterusnya iaitu alam akhirat. Sehubungan dengan itu, Rasulullah S.A.W menyeru umatnya supaya sentiasa mengingatinya. Sabda Rasulullah S.A.W:

ات هاذم ذكر أكثروا .وت الم ي عن اللذ Perbanyakkanlah oleh kamu semua mengingati pemutus kelazatan iaitu kematian3.

Dalam artikel ini, pengkaji mengeluarkan lafaz “al-mawt” (انىث)

dan kosa katanya yang terdapat dalam al-Quran dan menganalisa lafaz-lafaz ini berdasarkan makna-maknanya. Artikel ini dimulai dengan pengenalan, kemudian dijelaskan definisi “al-mawt” (انىث) dari sudut bahasa dan kamus bahasa Arab, penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya dalam al-Quran, lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya dalam al-Quran, keunikan penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dalam al-Quran dan diakhiri dengan penutup.

DEFINISI “AL-MAWT” (الموت) DARI SUDUT BAHASA DAN KAMUS BAHASA ARAB Perkataan “al-mawt” (انىث) merupakan maṣdar (يصدر) iaitu kata terbitan kepada kata kerja “māta” (ياث). Jika ditafsirkan perkataan ini menurut Ilmu Morfologi Arab, maka terbentuklah pola-pola berikut4: 1. Maṣdar : ىث ان2. Al-Fi‟l al-māḍī : ياث 3. Al-Fi‟l al-muḍāri‟ ىث اث - ج : - 4. Fi‟l al-amr : يج 5. Ṣifah mushabbahah bi ism al-fā‟il ج ج -ي : يىحى -ي

3 Muḥammad b. „Īsā b. Sawrah al-Tirmidhī (1417H), Sunan al-Tirmidhī, Kitāb al-

Zuhd, BābMā Jā‟ fi Dhikr al-Mawt, no. h. 2307, al-Riyāḍ: Maktabat al-Ma„ārif, h. 522. al-Tirmidhī mengatakan hadis ini ḥasan gharīb.

4 Muḥammad b. Ya‟qūb al-Fayrūz Ābādī (1997), al-Qāmūs al-Muḥīṭ, j. 1, Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turāth al-„Arabī, h. 258-259.


3

Lafaz “al-mawt” (انىث) seperti yang dipaparkan dalam kamus bahasa Arab membawa pelbagai maksud: 1. Lafaz “al-mawt” (انىث) dalam Mu‟jam Maqāyīs al-Lughah5:

Ibn Fāris menjelaskan bahawa “al-mawt” (انىث) digunakan untuk maksud-maksud berikut:

i. Hilang kekuatan atau kuasa dari sesuatu.

ii. Berlawanan dengan hidup. iii. Tanah yang belum diusahakan, jika digunakan dengan lafaz “al-

mawāt” (انىاث).

2. Lafaz “al-mawt” (انىث) dalam Lisān al-„Arab6: Ibn Manẓūr menyatakan bahawa “al-mawt” (انىث) bermaksud:

i. Lawan kepada hidup. ii. Tidak bergerak atau diam.

iii. Sedih atau takut. iv. Keadaan yang sulit. v. Tidur yang nyenyak.

vi. Kejahilan. vii. Hilang akal, jika digunakan dengan lafaz “al-mawtah” (انىحت).

viii. Tidak pandai, jika digunakan dengan lafaz “mawt al-fu‟ād” ( انفؤاديىث ).

ix. Sesuatu yang mati tanpa disembelih, jika digunakan dengan lafaz “al-maytah” (انخت).

x. Sesuatu yang tidak mempunyai roh, jika digunakan dengan lafaz “al-mawāt” (انىاث).

Kesimpulannya, pengkaji mendapati bahawa lafaz “al-mawt”

dari sudut bahasa dan kamus bahasa Arab boleh digunakan dalam (انىث)beberapa maksud. Lafaz “al-mawt” (انىث) digunakan untuk menunjukkan mati (lawan hidup), tidak bergerak, sedih, takut, tidur yang nyenyak, kejahilan, hilang kuasa atau kekuatan. Lafaz ini juga digunakan untuk menunjukkan keadaan yang sulit. Lafaz “al-maytah” (انخت) bermaksud sesuatu yang mati tanpa disembelih, manakala lafaz “al-mawāt” (انىاث) bermaksud sesuatu yang tidak mempunyai roh dan tanah yang belum diusahakan. Lafaz “al-mawtah” (انىحت) pula bermaksud hilang akal. Jika

5 Aḥmad b. Zakariyyā b. Fāris (1997), Mu‟jam Maqāyīs al-Lughah, j. 5, Bayrūt: Dār al-Fikr, h. 283.

6 Muḥammad b. Mukarram b. Manẓūr (1990), Lisān al-„Arab, j. 2, Bayrūt: Dār Ṣādir, h. 90.

4


4

digabungkan lafaz “mawtān” (يىحا) dengan “al-fu‟ād” (انفؤاد), ia bermaksud tidak pandai.

Selain itu, pengkaji juga mendapati bahawa lafaz “al-mawt” (انىث)

dari sudut bahasa dan kamus bahasa Arab boleh digunakan untuk benda yang bernyawa seperti manusia dan haiwan serta lafaz ini juga boleh digunakan untuk benda yang tidak bernyawa seperti tanah dan angin. PENGGUNAAN LAFAZ “AL-MAWT” (الموت) DAN KOSA KATANYA DALAM AL-QURAN Lafaz “al-mawt” (انىث) merupakan salah satu lafaz yang Allah S.W.T gunakan dalam al-Quran secara berulang kali. Allah S.W.T telah menggunakan lafaz tersebut sebanyak 165 kali. Al-Quran menggunakan lafaz “al-mawt” ( نىثا ) dalam dua bentuk, iaitu bentuk kata nama sebanyak 105 kali dan bentuk kata kerja sebanyak 60 kali.

Penggunaannya dalam bentuk kata nama melibatkan pola maṣdar ”sebanyak 56 kali, iaitu 53 kali dengan lafaz-lafaz “al-mawt (يصدر)) ”mawtan“ ,(انىث) حايى ), “mawtakum” (يىحكى), “mawtah” (يىحت), “mawtahā” manakala tiga kali ,(يىحخا) ”dan “mawtatanā (انىحت) ”al-mawtah“ ,(يىحها)dengan lafaz “al-mamāt” (اناث), “mamātuhum” (ياحهى) dan “mamātī” Selain itu, penggunaannya dalam pola ṣifah mushabbahah bi ism .(ياح)al-fā‟il (صفت يشبهت باسى انفاعم) sebanyak 49 kali, iaitu 23 kali dalam bentuk mufrad (يفرد) dengan lafaz-lafaz “maytan” ( خاي ), “al-maytah” (انخت) dan “al-mayyit” (انج), manakala 26 kali dalam bentuk jam‟ (جع) dengan menggunakan lafaz-lafaz “al-mawtā” (انىحى), “amwāt” (أيىاث), “amwatan” ( اأيىاح ), “mayyitūn” (يخى) dan “mayyitīn” (يخ).

Penggunaannya dalam bentuk kata kerja pula menggunakan pola al-

fi‟l al-māḍī ( فعم اناضان ) sebanyak 24 kali melibatkan lafaz-lafaz “māta” ”mitnā“ ,(يخى) ”muttum“ ,(يخى) ”mittum“ ,(يج ) ”mittu“ ,(ياحىا) ”mātū“ ,(ياث) Manakala fi‟l .(أياحه) ”dan “amātahu (أيخا) ”amattanā“ (أياث) ”amāta“ ,(يخا)al-muḍāri‟ (فعم انضارع) sebanyak 34 kali melibatkan lafaz-lafaz “yamūtu” ) ”tamut“ ,(أيىث) ”amūtu“ ,(ىث) جح ), “namūtu” ( ىث ), “tamūtu” (حىث), “yamut” (ج), “tamūtunna” ( ) ”tamūtūn“ ,(ىحىا) ”yamūtū“ ,(حىح ىحىح ), “yamūtūn” (ىحى), “amītu” (أيج), “numītu” (ج), “yumītu” (ج),

5


4

digabungkan lafaz “mawtān” (يىحا) dengan “al-fu‟ād” (انفؤاد), ia bermaksud tidak pandai.

Selain itu, pengkaji juga mendapati bahawa lafaz “al-mawt” (انىث)

dari sudut bahasa dan kamus bahasa Arab boleh digunakan untuk benda yang bernyawa seperti manusia dan haiwan serta lafaz ini juga boleh digunakan untuk benda yang tidak bernyawa seperti tanah dan angin. PENGGUNAAN LAFAZ “AL-MAWT” (الموت) DAN KOSA KATANYA DALAM AL-QURAN Lafaz “al-mawt” (انىث) merupakan salah satu lafaz yang Allah S.W.T gunakan dalam al-Quran secara berulang kali. Allah S.W.T telah menggunakan lafaz tersebut sebanyak 165 kali. Al-Quran menggunakan lafaz “al-mawt” ( نىثا ) dalam dua bentuk, iaitu bentuk kata nama sebanyak 105 kali dan bentuk kata kerja sebanyak 60 kali.

Penggunaannya dalam bentuk kata nama melibatkan pola maṣdar ”sebanyak 56 kali, iaitu 53 kali dengan lafaz-lafaz “al-mawt (يصدر)) ”mawtan“ ,(انىث) حايى ), “mawtakum” (يىحكى), “mawtah” (يىحت), “mawtahā” manakala tiga kali ,(يىحخا) ”dan “mawtatanā (انىحت) ”al-mawtah“ ,(يىحها)dengan lafaz “al-mamāt” (اناث), “mamātuhum” (ياحهى) dan “mamātī” Selain itu, penggunaannya dalam pola ṣifah mushabbahah bi ism .(ياح)al-fā‟il (صفت يشبهت باسى انفاعم) sebanyak 49 kali, iaitu 23 kali dalam bentuk mufrad (يفرد) dengan lafaz-lafaz “maytan” ( خاي ), “al-maytah” (انخت) dan “al-mayyit” (انج), manakala 26 kali dalam bentuk jam‟ (جع) dengan menggunakan lafaz-lafaz “al-mawtā” (انىحى), “amwāt” (أيىاث), “amwatan” ( اأيىاح ), “mayyitūn” (يخى) dan “mayyitīn” (يخ).

Penggunaannya dalam bentuk kata kerja pula menggunakan pola al-

fi‟l al-māḍī ( فعم اناضان ) sebanyak 24 kali melibatkan lafaz-lafaz “māta” ”mitnā“ ,(يخى) ”muttum“ ,(يخى) ”mittum“ ,(يج ) ”mittu“ ,(ياحىا) ”mātū“ ,(ياث) Manakala fi‟l .(أياحه) ”dan “amātahu (أيخا) ”amattanā“ (أياث) ”amāta“ ,(يخا)al-muḍāri‟ (فعم انضارع) sebanyak 34 kali melibatkan lafaz-lafaz “yamūtu” ) ”tamut“ ,(أيىث) ”amūtu“ ,(ىث) جح ), “namūtu” ( ىث ), “tamūtu” (حىث), “yamut” (ج), “tamūtunna” ( ) ”tamūtūn“ ,(ىحىا) ”yamūtū“ ,(حىح ىحىح ), “yamūtūn” (ىحى), “amītu” (أيج), “numītu” (ج), “yumītu” (ج),


5

“yumītukum” (خكى) dan “yumītunī” (خ). Sementara fi‟l al-amr ( م فع .7(يىحىا) ”pula sebanyak dua kali melibatkan lafaz “mūtū (الأير

Penggunaan dalam pola al-fi‟l al-māḍī ( فعم اناضان ) dan pola al-fi‟l

al-muḍāri‟ ( فعم انضارعان ) menggunakan dua bentuk iaitu al-fi‟l al-lāzim ( فعم انلازوان ) iaitu kata kerja tidak transitif yang bermaksud mati dan al-fi‟l al-muta‟addī ( فعم انخعديان ) iaitu kata kerja transitif yang bermaksud mematikan.

LAFAZ “AL-MAWT” (الموت) DAN KOSA KATANYA DALAM AL-QURAN Terdapat banyak lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya dalam al-Quran. Antara lafaz-lafaz tersebut ialah: 1. Lafaz “al-mawt” (انىث) pada firman Allah S.W.T:

(Al-Baqarah 2: 19-20) Atau (bandingannya) seperti (orang-orang yang ditimpa) hujan lebat dari langit, bersama dengan gelap-gelita, dan guruh serta kilat; mereka menyumbat jarinya ke dalam telinga masing-masing dari mendengar suara petir, kerana mereka takut mati. (Masakan mereka boleh terlepas), sedang (pengetahuan dan kekuasaan) Allah meliputi orang-orang yang kafir itu. Kilat itu pula hampir-hampir menyambar (menghilangkan) penglihatan mereka; tiap-tiap kali kilat itu menerangi

7 Muḥammad Fu‟ād „Abd al-Bāqī (1994), al-Mu‟jam al-Mufahras li Alfāz al-

Qur‟ān, Dimashq: Dār al-Qalam, h. 851-854.

6


6

mereka (dengan pancarannya), mereka berjalan dalam cahayanya. dan apabila gelap menyelubungi mereka, berhentilah mereka (menunggu dengan bingungnya), dan sekiranya Allah menghendaki, nescaya dihilangkannya pendengaran dan penglihatan mereka; Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas tiap-tiap sesuatu8.

Ayat 19 dan 20 ini diturunkan berkenaan dua orang munafik

Madinah yang lari dari ajaran Rasulullah S.A.W dan menuju ke tempat orang musyrik. Dalam perjalanan, mereka ditimpa hujan yang lebat dan guruh yang dahsyat. Akibat ketakutan, mereka kembali pulang dan menyesali perbuatan mereka. Kemudian mereka mengadap Rasulullah S.A.W untuk kembali memeluk agama Islam9

Dalam ayat sebelumnya iaitu ayat 17 dan 18, Allah S.W.T telah

mengumpamakan sikap golongan munafik dengan orang yang menghidupkan api dalam kegelapan malam. Namun apabila api itu menerangi sekeliling mereka, lantas terpapar di hadapan mereka jalan kebenaran. Namun mereka dapati jalan kebenaran itu tidak sehaluan dengan keinginan hawa nafsu mereka. Lalu mereka menjauhi api tersebut mengingkari hidayah yang diberikan dan mengabaikan jalan kebenaran yang Allah S.W.T sediakan. Maka Allah S.W.T hilangkan cahaya hidayah yang menerangi mereka dan dibiarkan mereka dalam gelap-gelita. Mereka pun menjadi orang yang pekak, bisu dan buta hidayah Allah S.W.T10.

Manakala dalam ayat ini, Allah S.W.T mengumpamakan orang munafik yang masih mempunyai kecenderungan kepada Islam seperti golongan yang ditimpa hujan yang lebat dan ketika itu petir sabung-menyabung. Apabila mereka mendengar petir, mereka pun menutup telinga mereka kerana takutkan “al-mawt” (انىث). Apabila petir memancar, mereka berjalan dalam cahaya petir tersebut. Apabila cahaya petir menghilang dan kegelapan menyelubungi mereka, mereka berhenti dalam keadaan kebingungan. Perumpamaan ini bermaksud orang munafik yang masih mempunyai kecenderungan kepada Islam, mereka masih memiliki cetusan rasa untuk mendengar ajaran Islam. Namun begitu, cetusan tersebut hanyalah sedikit sahaja. Kerap kali mereka memasukkan

8 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran.

9 Wahbah al-Zuhaylī (1991), al-Tafsīr al-Munīr fī al-„Aqīdah wa al-Sharī‟ah wa al-Manhaj, j. 1, Dimashq: Dār al-Fikr, h. 90-91.

10 „Abd al-Raḥmān Ḥasan Ḥabannakah (1992), Amthāl al-Qur‟ān, Dimashq: Dār al-Qalam, h. 351.

7


6

mereka (dengan pancarannya), mereka berjalan dalam cahayanya. dan apabila gelap menyelubungi mereka, berhentilah mereka (menunggu dengan bingungnya), dan sekiranya Allah menghendaki, nescaya dihilangkannya pendengaran dan penglihatan mereka; Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas tiap-tiap sesuatu8.

Ayat 19 dan 20 ini diturunkan berkenaan dua orang munafik

Madinah yang lari dari ajaran Rasulullah S.A.W dan menuju ke tempat orang musyrik. Dalam perjalanan, mereka ditimpa hujan yang lebat dan guruh yang dahsyat. Akibat ketakutan, mereka kembali pulang dan menyesali perbuatan mereka. Kemudian mereka mengadap Rasulullah S.A.W untuk kembali memeluk agama Islam9

Dalam ayat sebelumnya iaitu ayat 17 dan 18, Allah S.W.T telah

mengumpamakan sikap golongan munafik dengan orang yang menghidupkan api dalam kegelapan malam. Namun apabila api itu menerangi sekeliling mereka, lantas terpapar di hadapan mereka jalan kebenaran. Namun mereka dapati jalan kebenaran itu tidak sehaluan dengan keinginan hawa nafsu mereka. Lalu mereka menjauhi api tersebut mengingkari hidayah yang diberikan dan mengabaikan jalan kebenaran yang Allah S.W.T sediakan. Maka Allah S.W.T hilangkan cahaya hidayah yang menerangi mereka dan dibiarkan mereka dalam gelap-gelita. Mereka pun menjadi orang yang pekak, bisu dan buta hidayah Allah S.W.T10.

Manakala dalam ayat ini, Allah S.W.T mengumpamakan orang munafik yang masih mempunyai kecenderungan kepada Islam seperti golongan yang ditimpa hujan yang lebat dan ketika itu petir sabung-menyabung. Apabila mereka mendengar petir, mereka pun menutup telinga mereka kerana takutkan “al-mawt” (انىث). Apabila petir memancar, mereka berjalan dalam cahaya petir tersebut. Apabila cahaya petir menghilang dan kegelapan menyelubungi mereka, mereka berhenti dalam keadaan kebingungan. Perumpamaan ini bermaksud orang munafik yang masih mempunyai kecenderungan kepada Islam, mereka masih memiliki cetusan rasa untuk mendengar ajaran Islam. Namun begitu, cetusan tersebut hanyalah sedikit sahaja. Kerap kali mereka memasukkan

8 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran.

9 Wahbah al-Zuhaylī (1991), al-Tafsīr al-Munīr fī al-„Aqīdah wa al-Sharī‟ah wa al-Manhaj, j. 1, Dimashq: Dār al-Fikr, h. 90-91.

10 „Abd al-Raḥmān Ḥasan Ḥabannakah (1992), Amthāl al-Qur‟ān, Dimashq: Dār al-Qalam, h. 351.


7

jari mereka ke telinga untuk tidak mendengar ajaran Islam seolah-olah takutkan petir yang membawa “al-mawt” (انىث). Mereka ini kadang-kadang mengikut hidayah dan ajaran Islam tetapi untuk jangka masa yang singkat umpama cahaya petir yang tidak kekal. Al-Alūsī menyatakan ketika menafsirkan “ḥaḍara al-mawt” berdasarkan maksud yang masyhur ialah mati11. Makna ini (حضرانىث)dipersetujui oleh Abū Hayyān al-Andalūsī dengan menyatakan bahawa mati ialah pemisah antara roh dan jasad dengan makna secara hakikat12.

2. Lafaz “al-mawt” (انىث) pada firman Allah S.W.T:

(Ibrāhīm 14: 15-17) Dan (rasul-rasul serta umatnya yang beriman) memohon pertolongan (kepada Allah untuk mendapat kemenangan); dan terkecewalah tiap-tiap orang yang sombong takbur lagi bersikap degil (dalam keingkarannya). Di belakangnya disediakan neraka Jahannam dan ia akan diberi minum dari air danur (yang keluar dari tubuh ahli neraka). Ia meminumnya dengan terpaksa dan hampir-hampir tidak dapat diterima oleh tekaknya (kerana busuknya) dan ia didatangi (penderitaan) maut dari segala arah sedang ia tidak pula mati (supaya terlepas dari azab seksa itu); dan selain dari itu, ada lagi azab seksa yang lebih berat.

Ayat-ayat ini menceritakan azab pembalasan Allah S.W.T terhadap kaum Nabi Nuh a.s.. Ayat sebelumnya menjelaskan bahawa mereka

11 Maḥmūd b. „Abd Allāh al-Alūsī (1415H), Rūh al-Ma‟ānī fī Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm wa al-Sab‟ al-Mathānī, j. 1, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 176.

12 Abū Hayyān Muḥammad b. Yūsuf al-Andalūsī (1993), Tafsīr al-Baḥr al-Muḥīṭ, j. 1, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 373.

8


8

bersikap ganas terhadap rasul mereka. Oleh kerana kekuatan yang mereka miliki, mereka telah memberi kata dua kepada rasul mereka sama ada diusir dari tempat mereka atau kembali kepada agama peninggalan datuk nenek mereka. Namun Allah S.W.T mewahyukan kepada rasul walaupun kamu lemah, bahawa Allah S.W.T akan memberi pertolongan dan memusnahkan mereka13.

Al-Farrā‟ ketika menerangkan maksud lafaz “al-mawt” (انىث)

dalam ayat ini menjelaskan bahawa Ibn „Abbās menyatakan bahawa “ya‟tīh al-mawt” (أحه انىث) bermaksud “azab mendatanginya dari arah hadapan, belakang, kiri dan kanan”14. Kata-kata Ibn „Abbas ini menjelaskan bahawa lafaz “al-mawt” (انىث) dalam ayat ini bermaksud azab.


(Al-Nisā‟ 4: 15) Dan sesiapa yang melakukan perbuatan keji (zina) di antara perempuan-perempuan kamu, maka carilah empat orang lelaki di antara kamu yang menjadi saksi terhadap perbuatan mereka. Kemudian kalau keterangan-keterangan saksi itu mengesahkan perbuatan tersebut, maka kurunglah mereka (perempuan yang berzina itu) dalam rumah hingga mereka sampai ajal matinya atau hingga Allah mengadakan untuk mereka jalan keluar (dari hukuman itu).

Dalam ayat ini, Allah S.W.T menerangkan hukum bagi wanita yang

berzina di awal pensyariatan hukum Islam. Wanita yang melakukan zina dan telah disabitkan penzinaannya dengan penyaksian oleh empat orang

13 Wahbah al-Zuhaylī (1991), op. cit., j. 13, h. 225-226. 14 Yaḥyā b. Ziyād al-Farrā‟ (1955), Ma‟ānī al-Qur‟ān, j. 2, Miṣr: Dār al-

Miṣriyyah, h. 72.

9


8

bersikap ganas terhadap rasul mereka. Oleh kerana kekuatan yang mereka miliki, mereka telah memberi kata dua kepada rasul mereka sama ada diusir dari tempat mereka atau kembali kepada agama peninggalan datuk nenek mereka. Namun Allah S.W.T mewahyukan kepada rasul walaupun kamu lemah, bahawa Allah S.W.T akan memberi pertolongan dan memusnahkan mereka13.

Al-Farrā‟ ketika menerangkan maksud lafaz “al-mawt” (انىث)

dalam ayat ini menjelaskan bahawa Ibn „Abbās menyatakan bahawa “ya‟tīh al-mawt” (أحه انىث) bermaksud “azab mendatanginya dari arah hadapan, belakang, kiri dan kanan”14. Kata-kata Ibn „Abbas ini menjelaskan bahawa lafaz “al-mawt” (انىث) dalam ayat ini bermaksud azab.


(Al-Nisā‟ 4: 15) Dan sesiapa yang melakukan perbuatan keji (zina) di antara perempuan-perempuan kamu, maka carilah empat orang lelaki di antara kamu yang menjadi saksi terhadap perbuatan mereka. Kemudian kalau keterangan-keterangan saksi itu mengesahkan perbuatan tersebut, maka kurunglah mereka (perempuan yang berzina itu) dalam rumah hingga mereka sampai ajal matinya atau hingga Allah mengadakan untuk mereka jalan keluar (dari hukuman itu).

Dalam ayat ini, Allah S.W.T menerangkan hukum bagi wanita yang

berzina di awal pensyariatan hukum Islam. Wanita yang melakukan zina dan telah disabitkan penzinaannya dengan penyaksian oleh empat orang

13 Wahbah al-Zuhaylī (1991), op. cit., j. 13, h. 225-226. 14 Yaḥyā b. Ziyād al-Farrā‟ (1955), Ma‟ānī al-Qur‟ān, j. 2, Miṣr: Dār al-

Miṣriyyah, h. 72.


9

saksi lelaki, maka hendaklah dikurung dalam rumahnya sehingga mati. Hukuman ini kekal sehingga Allah S.W.T mengadakan jalan keluar dengan menurunkan hukuman lain.

Lafaz “al-mawt” (انىث) dalam ayat ini digabungkan dengan lafaz

“yatawaffā” (خىفى). Jika diteliti dari sudut bahasa, lafaz tersebut bermaksud mengambil nyawa. Struktur ayat ini menjelaskan “al-mawt” .mengambil nyawa perempuan-perempuan yang melakukan zina (انىث)Al-Zamakhsharī berkata, lafaz “al-mawt” (انىث) dalam ayat ini bermaksud malaikat maut15. Tafsiran ini disokong oleh Wahbah al-Zuhaylī. Beliau menyatakan bahawa ayat ini mengandungi unsur majāz „aqlī (يجاز عقه) dan maksudnya ialah Allah S.W.T atau malaikat maut mengambil nyawa mereka16. 4. Lafaz “amwatan” (أيىاحا) pada firman Allah S.W.T:

(Al-Baqarah 2: 28) Bagaimana kamu tergamak kufur (mengingkari) Allah padahal kamu dahulunya mati (belum lahir), kemudian Dia menghidupkan kamu; setelah itu Dia mematikan kamu, kemudian Dia menghidupkan kamu pula (pada hari Akhirat); akhirnya kamu dikembalikan kepadaNya (untuk diberi balasan bagi segala yang kamu kerjakan).

Dalam ayat ini, Allah S.W.T menjelaskan tentang kekuasaanNya

mencipta manusia dan mematikannya. Seterusnya Dia menghidupkannya kembali pada hari Akhirat untuk dihisab amalan dan diberi ganjaran atau pembalasan. Dalam ayat sebelumnya, Allah S.W.T telah menyatakan tentang sikap dan pendirian orang-orang kafir dan fasik terhadap al-Quran. Manakala dalam ayat ini, Allah S.W.T menyoal mereka: Bagaimanakah kamu tergamak kufur (mengingkari) Allah S.W.T padahal kamu dahulunya mati (belum lahir), maka Kami hidupkan kamu? Soalan Allah S.W.T ini bukan bermaksud Allah S.W.T tidak mengetahui jawapannya

15 Maḥmūd b. „Amrū al-Zamakhsharī (1407H), al-Kashshāf „an Haqā‟iq al-Ghawāmiḍ al-Tanzīl wa „Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta‟wīl, j. 4, Bayrūt: Dār al-Kitāb al-„Arabī, h. 487.

16 Wahbah al-Zuhaylī (1991), op. cit., j. 4, h. 288.

10


10

tetapi Muḥammad Mutawallī al-Sha‟rawī menyatakan bahawa soalan ini sebenarnya satu penghinaan Allah S.W.T terhadap mereka17. Penggunaan gaya bahasa “iltifāt” (انخفاث)18 dalam ayat ini mengukuhkan lagi maksud ini.

Al-Ḍahhāk menjelaskan daripada Ibn „Abbās bahawa maksud “wa kuntum amwatan” (وكخى أيىاحا) ialah dulunya kamu dalam keadaan tanah sebelum kamu diciptakan19. Al-Rāzī pula menyatakan maksud dulunya kamu dalam keadaan tanah dan air mani kerana permulaan ciptaan Nabi Adam a.s. daripada tanah, manakala ciptaan semua manusia daripada air mani kecuali Nabi „Isa a.s.20. 5. Lafaz “al-mawtā” (انىحى) pada firman Allah S.W.T:

(Al-Naml 27: 80) Sesungguhnya engkau tidak dapat menjadikan orang-orang yang mati (hatinya) itu menerima ajaranmu, dan tidak dapat menjadikan orang-orang yang pekak itu mendengar seruanmu, apabila mereka berundur ke belakang (disebabkan keingkarannya).

Dalam ayat ini Allah S.W.T mengumpamakan orang-orang yang

mengingkari ajaran al-Quran sebagai “al-mawtā” (انىحى) dengan menggunakan isti‟ārah tamthīliyyah (اسخعارة حثهت)21. Persoalannya, kenapakah Allah S.W.T mengumpamakan mereka dengan “al-mawtā” ?(انىحى)

17 Muḥammad Mutawallī al-Sha‟rāwī (1991), Tafsīr al-Sha‟rāwī, j. 1, Miṣr: Akhbār al-Yawm, h. 223.

18 Iltifāt dalam ayat ini bermaksud Allah S.W.T telah menukarkan kata ganti nama ketiga dalam ayat sebelum ini kepada kata ganti nama kedua.

19 Isma‟īl b. „Umar b. Kathīr (1419H), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, j. 1, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 120.

20 Muḥammad b. „Umar al-Rāzī (2000), al-Tafsīr al-Kabīr, j. 2, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 139.

21 Isti‟ārah tamthīliyyah ialah frasa yang memberi maksud tersirat disebabkan wujudnya hubungan persamaan yang menghalang dari pemberian makna yang tersurat. Lihat al-Sayyid Aḥmad al-Hāshimī (1994), Jawāhir al-Balāghah, Bayrūt: Dār al-Fikr, h. 286.

11


10

tetapi Muḥammad Mutawallī al-Sha‟rawī menyatakan bahawa soalan ini sebenarnya satu penghinaan Allah S.W.T terhadap mereka17. Penggunaan gaya bahasa “iltifāt” (انخفاث)18 dalam ayat ini mengukuhkan lagi maksud ini.

Al-Ḍahhāk menjelaskan daripada Ibn „Abbās bahawa maksud “wa kuntum amwatan” (وكخى أيىاحا) ialah dulunya kamu dalam keadaan tanah sebelum kamu diciptakan19. Al-Rāzī pula menyatakan maksud dulunya kamu dalam keadaan tanah dan air mani kerana permulaan ciptaan Nabi Adam a.s. daripada tanah, manakala ciptaan semua manusia daripada air mani kecuali Nabi „Isa a.s.20. 5. Lafaz “al-mawtā” (انىحى) pada firman Allah S.W.T:

(Al-Naml 27: 80) Sesungguhnya engkau tidak dapat menjadikan orang-orang yang mati (hatinya) itu menerima ajaranmu, dan tidak dapat menjadikan orang-orang yang pekak itu mendengar seruanmu, apabila mereka berundur ke belakang (disebabkan keingkarannya).

Dalam ayat ini Allah S.W.T mengumpamakan orang-orang yang

mengingkari ajaran al-Quran sebagai “al-mawtā” (انىحى) dengan menggunakan isti‟ārah tamthīliyyah (اسخعارة حثهت)21. Persoalannya, kenapakah Allah S.W.T mengumpamakan mereka dengan “al-mawtā” ?(انىحى)

17 Muḥammad Mutawallī al-Sha‟rāwī (1991), Tafsīr al-Sha‟rāwī, j. 1, Miṣr: Akhbār al-Yawm, h. 223.

18 Iltifāt dalam ayat ini bermaksud Allah S.W.T telah menukarkan kata ganti nama ketiga dalam ayat sebelum ini kepada kata ganti nama kedua.

19 Isma‟īl b. „Umar b. Kathīr (1419H), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, j. 1, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 120.

20 Muḥammad b. „Umar al-Rāzī (2000), al-Tafsīr al-Kabīr, j. 2, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 139.

21 Isti‟ārah tamthīliyyah ialah frasa yang memberi maksud tersirat disebabkan wujudnya hubungan persamaan yang menghalang dari pemberian makna yang tersurat. Lihat al-Sayyid Aḥmad al-Hāshimī (1994), Jawāhir al-Balāghah, Bayrūt: Dār al-Fikr, h. 286.


11

Ibn „Adil menjelaskan bahawa “al-mawtā” (انىحى) dalam ayat

tersebut bermaksud orang yang hilang kuasa akal fikirannya22. Oleh itu, perumpamaan ini amat tepat dan sesuai kerana terdapat hubungan persamaan di antara sikap orang yang ingkar dengan orang yang hilang kuasa akal fikirannya. Ini kerana kedua-dua mereka tidak mampu untuk memahami dan menilai kebenaran al-Quran dan segala ajaran yang terkandung di dalamnya. 6. Lafaz “al-maytah” (انخت) pada firman Allah S.W.T:

(Al-Baqarah 2: 173) Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu memakan bangkai dan darah dan daging babi dan binatang-binatang yang disembelih tidak kerana Allah, maka sesiapa terpaksa (memakannya kerana darurat) sedang dia tidak mengingininya dan tidak pula melampaui batas (pada kadar benda yang dimakan itu), maka tidaklah dia berdosa. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Mengasihani.

Ayat ini menjelaskan tentang makanan yang diharamkan oleh Allah

S.W.T kepada umat Islam. Ayat sebelum ini pula memerintah orang mukmin supaya memakan makanan yang halal dan mensyukuri rezeki yang dikurniakan oleh Allah S.W.T.

Dalam ayat ini Allah S.W.T telah menerangkan bahawa di antara

makanan yang diharamkan ialah23:

i. “al-Maytah” (انخت) iaitu bukan bermaksud semua binatang tetapi

22 „Umar b. „Alī b. „Ādil (1998), al-Lubāb fī „Ulūm al-Kitāb, j. 11, Bayrūt: Dār al-

Kutub al-„Ilmiyyah, h. 360. 23 Wahbah al-Zuhaylī (1991), op. cit., j. 2, h. 78-80.

12


12

bermaksud binatang yang mati tanpa disembelih secara syarak kecuali ikan dan belalang.

ii. Darah kecuali hati dan limpa. iii. Daging babi termasuk lemaknya. iv. Binatang yang disembelih bukan kerana Allah S.W.T.

Dalam ayat ini juga Allah S.W.T menyatakan bahawa binatang yang diharamkan ini akan diharuskan untuk dimakan jika berada dalam keadaan darurat untuk mengelakkan dari mati.

7. Lafaz “mayyit” (انج) pada firman Allah S.W.T:

(Fāṭir 35: 9) Dan Allah jualah yang menghantarkan angin, lalu angin itu menggerakkan awan, kemudian Kami halakan awan itu ke negeri yang mati (yang kering kontang); lalu Kami hidupkan bumi sesudah matinya dengan (hujan dari awan) itu. Sedemikian itu pula kebangkitan manusia (hidup semula sesudah mati).

Dalam ayat ini Allah S.W.T menggambarkan tentang kekuasaanNya

untuk menyatakan kebenaran hari kebangkitan. Antaranya ialah menghidupkan negeri yang mati dengan menurunkan hujan. Kemampuan Allah S.W.T tersebut menunjukkan bahawa Allah S.W.T juga mampu menghidupkan kembali manusia yang telah mati.

Jika diperhatikan kepada ayat ini, jelaslah Allah S.W.T telah

menggunakan gaya bahasa “iltifāt” (انخفاث)24 dalam menjelaskan kekuasaanNya. Wahbah al-Zuhaylī menjelaskan bahawa Allah S.W.T menggunakan gaya bahasa ini untuk menunjukkan keagunganNya25. Penggunaan lafaz “balad mayyit” (بهد يج) menimbulkan persoalan: Kenapakah Allah S.W.T menyifatkan negeri dengan perkataan mati? Apakah maksud “mayyit” (يج) dalam ayat tersebut? „Abd al-Raḥmān

24 Iltifāt dalam ayat ini bermaksud Allah S.W.T telah menukarkan kata ganti nama ketiga di awal ayat ini “arsala” kepada kata ganti nama pertama dalam bentuk jam‟ “fasuqnāhu”.


13


12

bermaksud binatang yang mati tanpa disembelih secara syarak kecuali ikan dan belalang.

ii. Darah kecuali hati dan limpa. iii. Daging babi termasuk lemaknya. iv. Binatang yang disembelih bukan kerana Allah S.W.T.

Dalam ayat ini juga Allah S.W.T menyatakan bahawa binatang yang diharamkan ini akan diharuskan untuk dimakan jika berada dalam keadaan darurat untuk mengelakkan dari mati.

7. Lafaz “mayyit” (انج) pada firman Allah S.W.T:

(Fāṭir 35: 9) Dan Allah jualah yang menghantarkan angin, lalu angin itu menggerakkan awan, kemudian Kami halakan awan itu ke negeri yang mati (yang kering kontang); lalu Kami hidupkan bumi sesudah matinya dengan (hujan dari awan) itu. Sedemikian itu pula kebangkitan manusia (hidup semula sesudah mati).

Dalam ayat ini Allah S.W.T menggambarkan tentang kekuasaanNya

untuk menyatakan kebenaran hari kebangkitan. Antaranya ialah menghidupkan negeri yang mati dengan menurunkan hujan. Kemampuan Allah S.W.T tersebut menunjukkan bahawa Allah S.W.T juga mampu menghidupkan kembali manusia yang telah mati.

Jika diperhatikan kepada ayat ini, jelaslah Allah S.W.T telah

menggunakan gaya bahasa “iltifāt” (انخفاث)24 dalam menjelaskan kekuasaanNya. Wahbah al-Zuhaylī menjelaskan bahawa Allah S.W.T menggunakan gaya bahasa ini untuk menunjukkan keagunganNya25. Penggunaan lafaz “balad mayyit” (بهد يج) menimbulkan persoalan: Kenapakah Allah S.W.T menyifatkan negeri dengan perkataan mati? Apakah maksud “mayyit” (يج) dalam ayat tersebut? „Abd al-Raḥmān

24 Iltifāt dalam ayat ini bermaksud Allah S.W.T telah menukarkan kata ganti nama ketiga di awal ayat ini “arsala” kepada kata ganti nama pertama dalam bentuk jam‟ “fasuqnāhu”.



13

Ḥasan Ḥabannakah menjelaskan ayat ini membawa maksud buminya yang tiada sebarang tumbuh-tumbuhan26.

Kesimpulan dari ayat-ayat al-Quran di atas menunjukkan bahawa Allah S.W.T menggunakan lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya untuk benda yang bernyawa dan tidak bernyawa. Namun begitu, maksud “al-mawt” (انىث) yang masyhur ialah pemisahan badan dengan roh. Selain itu, lafaz “al-mawt” (انىث) yang digunakan dalam al-Quran juga menunjukkan makna-makna berikut:

i. Malaikat maut. ii. Azab neraka. iii. Tanah atau air mani. iv. Orang yang hilang kuasa akal fikirannya. v. Binatang yang mati tanpa disembelih. vi. Tanah yang kering-kontang tiada tumbuh-tumbuhan.

KEUNIKAN PENGGUNAAN LAFAZ “AL-MAWT” (الموت) DALAM AL-QURAN Penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya menunjukkan keindahan bahasa al-Quran dan keunikannya dalam menyampaikan maksud ayat dan pengajarannya. Di antara keunikannya yang dikenalpasti ialah: 1. Kekerapan penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) menunjukkan

kepentingan untuk sentiasa mengingatinya. Allah S.W.T menggunakan lafaz “al-mawt” (انىث) dalam ketiga-tiga pola kata kerja:

i. Al-Fi‟l al-māḍī ( فعم اناضان ), firman Allah S.W.T:

26 „Abd al-Raḥmān Ḥasan Ḥabannakah (1992), op. cit., h. 148.

14


14

(Āl „Imrān 3: 144)

ii. Al-Fi‟l al-muḍāri‟ ( فعم انضارعان ), firman Allah S.W.T:

(Maryam 19: 33)

iii. Fi‟l al-amr (فعم الأير), firman Allah S.W.T:

(Al-Baqarah 2: 243) Selain itu, Allah S.W.T menggunakan lafaz “al-mawt” (انىث) dalam bentuk kata nama seperti firmanNya:

(Al-Baqarah 2: 94)

Penggunaan pola fi‟l al-amr (فعم الأير) seolah-olah menunjukkan bahawa Allah S.W.T menyuruh manusia supaya sentiasa mengingati mati. Penggunaan pola al-fi‟l al-māḍī ( فعم اناضان ) yang menunjukkan masa lalu dan pola al-fi‟l al-muḍāri‟ ( فعم انضارعان ) yang menunjukkan masa

15


14

(Āl „Imrān 3: 144)

ii. Al-Fi‟l al-muḍāri‟ ( فعم انضارعان ), firman Allah S.W.T:

(Maryam 19: 33)

iii. Fi‟l al-amr (فعم الأير), firman Allah S.W.T:

(Al-Baqarah 2: 243) Selain itu, Allah S.W.T menggunakan lafaz “al-mawt” (انىث) dalam bentuk kata nama seperti firmanNya:

(Al-Baqarah 2: 94)

Penggunaan pola fi‟l al-amr (فعم الأير) seolah-olah menunjukkan bahawa Allah S.W.T menyuruh manusia supaya sentiasa mengingati mati. Penggunaan pola al-fi‟l al-māḍī ( فعم اناضان ) yang menunjukkan masa lalu dan pola al-fi‟l al-muḍāri‟ ( فعم انضارعان ) yang menunjukkan masa


15

sekarang dan akan datang seolah-olah menggambarkan bahawa mati perlu diingati dahulu, sekarang dan akan datang.

Manakala penggunaannya dalam bentuk kata nama seolah-olah menggambarkan bahawa mengingati mati itu perlu kekal dalam sanubari manusia. Ini selaras dengan penggunaan kata nama dalam bahasa Arab yang menunjukkan sesuatu yang tetap. 2. Penggunaan al-Quran menjelaskan bahawa mati merupakan perkara

yang ditakuti oleh manusia.

Penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) jika digunakan dalam struktur jumlah fi‟liyyah (جهت فعهت)27 menunjukkan bahawa ianya tidak mengikut struktur ayat yang normal iaitu mendahulukan objek “maf‟ūl bih” (يفعىل به) daripada pelaku “fā‟il” (فاعم). Contohnya firman Allah S.W.T:

(Al-Baqarah 2: 133)

Dalam ayat ini, lafaz “al-mawt” (انىث) iaitu pelaku dikemudiankan daripada “ya‟qūb” iaitu objek. Struktur ini menunjukkan wujudnya taqdīm -dalam ayat tersebut. Ṣalāḥ „Abd al-Fattāḥ al (حأخر) dan ta‟khīr (حقدى)Khālidī dalam mengulas ayat ini menyebut hikmah ta‟khīr (حأخر) lafaz “al-mawt” (انىث) menunjukkan bahawa mati merupakan perkara yang paling ditakuti oleh manusia dan Allah S.W.T mengambil kira perasaan manusia dalam menggambarkan tentang mati28. 3. Al-Quran menunjukkan bahawa mati datang dalam dua keadaan. Allah

S.W.T telah menyandarkan lafaz “al-mawt” (انىث) kepada dua kata kerja iaitu “haḍara” (حضر) dan “jā‟” (جاء). Lafaz “haḍara al-mawt” telah digunakan dalam empat ayat. Contohnya firman (حضر انىث)Allah S.W.T:

27 Ayat yang dimulakan dengan kata kerja. 28 Ṣalāḥ „Abd al-Fattāḥ al-Khālidī (1998), Laṭā‟if Qur‟āniyyah, Dimashq: Dār al-

Qalam, h. 114.

16


16

(Al-Baqarah 2: 180)

Manakala lafaz “jā‟ al-mawt” (جاء انىث) telah digunakan dalam dua ayat. Contohnya firman Allah S.W.T:

(Al-Mu‟minūn 23: 99)

Jika dirujuk dari sudut bahasa, “jā‟ al-mawt” (جاء انىث) adalah seperti dengan “ḥaḍara al-mawt” (حضر انىث) iaitu bermaksud mati telah tiba. Namun jika dirujuk dari sudut penggunaan al-Quran, Allah S.W.T telah membezakan antara kedua-dua penggunaannya. Apabila mati itu tiba secara tiba-tiba tanpa sebarang tanda dan manusia pada ketika itu tenggelam dengan tipudaya dunia, maka Allah S.W.T menggunakan lafaz “jā‟ al-mawt” (جاء انىث), manakala jika mati itu datang menghampiri manusia dan menunjukkan tanda-tandanya seperti sakit dan manusia pada ketika itu sempat bersedia menghadapinya, maka Allah S.W.T menggunakan lafaz “ḥaḍara al-mawt” (حضر انىث).

Kesimpulannya, penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya dalam al-Quran sememangnya unik. Ini kerana, lafaz ini menunjukkan tiga makna berikut:

i. Manusia perlu mengingati mati setiap masa dan ketika. ii. Mati merupakan perkara yang paling ditakuti oleh manusia. iii. Mati berlaku dalam dua keadaan iaitu kematian secara mengejut dan

kematian setelah datang tanda-tandanya.

PENUTUP Lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya telah digunakan sebanyak 165 kali dalam al-Quran, iaitu 105 kali dalam bentuk kata nama dan 60 kali dalam bentuk kata kerja. Lafaz “al-mawt” (انىث) mempunyai banyak

17


16

(Al-Baqarah 2: 180)

Manakala lafaz “jā‟ al-mawt” (جاء انىث) telah digunakan dalam dua ayat. Contohnya firman Allah S.W.T:

(Al-Mu‟minūn 23: 99)

Jika dirujuk dari sudut bahasa, “jā‟ al-mawt” (جاء انىث) adalah seperti dengan “ḥaḍara al-mawt” (حضر انىث) iaitu bermaksud mati telah tiba. Namun jika dirujuk dari sudut penggunaan al-Quran, Allah S.W.T telah membezakan antara kedua-dua penggunaannya. Apabila mati itu tiba secara tiba-tiba tanpa sebarang tanda dan manusia pada ketika itu tenggelam dengan tipudaya dunia, maka Allah S.W.T menggunakan lafaz “jā‟ al-mawt” (جاء انىث), manakala jika mati itu datang menghampiri manusia dan menunjukkan tanda-tandanya seperti sakit dan manusia pada ketika itu sempat bersedia menghadapinya, maka Allah S.W.T menggunakan lafaz “ḥaḍara al-mawt” (حضر انىث).

Kesimpulannya, penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya dalam al-Quran sememangnya unik. Ini kerana, lafaz ini menunjukkan tiga makna berikut:

i. Manusia perlu mengingati mati setiap masa dan ketika. ii. Mati merupakan perkara yang paling ditakuti oleh manusia. iii. Mati berlaku dalam dua keadaan iaitu kematian secara mengejut dan

kematian setelah datang tanda-tandanya.

PENUTUP Lafaz “al-mawt” (انىث) dan kosa katanya telah digunakan sebanyak 165 kali dalam al-Quran, iaitu 105 kali dalam bentuk kata nama dan 60 kali dalam bentuk kata kerja. Lafaz “al-mawt” (انىث) mempunyai banyak


17

makna. Namun begitu, maknanya yang masyhur dalam penggunaan al-Quran ialah pemisahan antara badan dan roh. Lafaz “al-mawt” (انىث) boleh digunakan untuk benda yang bernyawa dan boleh juga digunakan untuk benda yang tidak bernyawa. Pengajaran dari keunikan penggunaan lafaz “al-mawt” (انىث) dalam al-Quran ialah manusia perlu mengingati mati setiap masa dan ianya merupakan perkara yang paling ditakuti oleh manusia. Kematian boleh berlaku dalam dua keadaan iaitu kematian secara mengejut dan kematian setelah keluar tanda-tandanya. BIBLIOGRAFI

Al-Qur‟ān al-Karīm „Abd al-Raḥmān Ḥasan Ḥabannakah (1992), Amthāl al-Qur‟ān, Dimashq:

Dār al-Qalam. Abū Ḥayyān Muḥammad b. Yūsuf al-Andalūsī (1993), Tafsīr al-Baḥr al-

Muḥīṭ, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Ahmad b. Zakariyyā b. Fāris (1997), Mu‟jam Maqāyīs al-Lughah, Bayrūt:

Dār al-Fikr.

Al-Alūsī, Maḥmūd b. „Abd Allah (1415H), Rūh al-Ma‟ānī fī Tafsīr al- Qur‟ān al-„Aẓīm wa al-Sab‟ al-Mathānī, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.

Al-Farrā‟, Yaḥyā b. Ziyād (1955), Ma‟ānī al-Qur‟ān, Miṣr: Dār al-

Miṣriyyah. Al-Khālidī, Ṣalāḥ „Abd al-Fattāḥ (1998), Laṭā‟if Qur‟āniyyah, Dimashq:

Dār al-Qalam. Al-Rāzī Muḥammad b. „Umar (2000), al-Tafsīr al-Kabīr, Bayrūt: Dār al-

Kutub al-„Ilmiyyah. Al-Sayyid Aḥmad al-Hāshimī (1994), Jawāhir al-Balāghah, Bayrūt: Dār

al-Fikr. Al-Sha‟rāwī, Muḥammad Mutawallī (1991), Tafsīr al-Sha‟rāwī, Miṣr:

Akhbār al-Yawm.

18


18

Al-Tirmidhī, Muḥammad b. „Īsā b. Sawrah (1417H), Sunan al-Tirmidhī, Al-Riyād: Maktabat al-Ma‟ārif.

Al-Zamakhsharī, Maḥmūd b. „Amrū (1407H), al-Kashshāf „an Haqā‟iq

al-Ghawāmid al-Tanzīl wa „Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta‟wīl, Bayrūt: Dār al-Kitāb al-„Arabī.

Al-Zuhaylī, Wahbah (1991), al-Tafsīr al-Munīr fī al-„Aqīdah wa al-

Sharī‟ah wa al-Manhaj, Dimashq: Dār al-Fikr. Ismā‟īl b. „Umar b. Kathīr (1419H), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, Bayrūt:

Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Muḥammad b. Mukarram b. Manẓūr (1990), Lisān al-„Arab, Bayrūt: Dār

Ṣādir. Muḥammad Fuā‟d „Abd al-Bāqī (1994), al-Mu‟jam al-Mufahras li Alfāẓ

al-Qur‟ān, Dimashq: Dār al-Qalam. Muḥammad Nor b. Hj. Ibrahim (1983), Tafsir Pimpinan al-Rahman

Kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri.

Muḥammad b. Ya‟qūb al-Fayrūz Ābādī (1997), al-Qāmūs al-Muḥīṭ,

Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turāth al-„Arabī. „Umar b. „Alī b. „Ādil (1998), al-Lubāb fī „Ulūm al-Kitāb, Bayrūt: Dār al-

Kutub al-„Ilmiyyah.

19


18

Al-Tirmidhī, Muḥammad b. „Īsā b. Sawrah (1417H), Sunan al-Tirmidhī, Al-Riyād: Maktabat al-Ma‟ārif.

Al-Zamakhsharī, Maḥmūd b. „Amrū (1407H), al-Kashshāf „an Haqā‟iq

al-Ghawāmid al-Tanzīl wa „Uyūn al-Aqāwīl fī Wujūh al-Ta‟wīl, Bayrūt: Dār al-Kitāb al-„Arabī.

Al-Zuhaylī, Wahbah (1991), al-Tafsīr al-Munīr fī al-„Aqīdah wa al-

Sharī‟ah wa al-Manhaj, Dimashq: Dār al-Fikr. Ismā‟īl b. „Umar b. Kathīr (1419H), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, Bayrūt:

Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Muḥammad b. Mukarram b. Manẓūr (1990), Lisān al-„Arab, Bayrūt: Dār

Ṣādir. Muḥammad Fuā‟d „Abd al-Bāqī (1994), al-Mu‟jam al-Mufahras li Alfāẓ

al-Qur‟ān, Dimashq: Dār al-Qalam. Muḥammad Nor b. Hj. Ibrahim (1983), Tafsir Pimpinan al-Rahman

Kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri.

Muḥammad b. Ya‟qūb al-Fayrūz Ābādī (1997), al-Qāmūs al-Muḥīṭ,

Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turāth al-„Arabī. „Umar b. „Alī b. „Ādil (1998), al-Lubāb fī „Ulūm al-Kitāb, Bayrūt: Dār al-

Kutub al-„Ilmiyyah.

19

TAJWID HURUF: SEBUTAN YANG SAHIH BAGI HURUF LĀM ALIF (لا)

Oleh:

Wan Mohd Al Hafiz b. Wan Mustapa1 Muhamad Hamidani b. Mustapha2

Kamarul Shukri b. Mat Teh3

ABSTRAK

Al-Quran ialah kitab suci umat Islam yang diturunkan dalam bahasa Arab. Justeru, setiap baris ayat, perkataan, dan huruf yang terdapat di dalamnya adalah daripada bahasa Arab. Walau bagaimanapun, telah berlaku perselisihan pendapat dalam kalangan ulama tentang bilangan huruf-huruf bahasa Arab yang diguna pakai oleh al-Quran. Hal yang sama berlaku terhadap sebutan setiap huruf terbabit antaranya huruf Lām Alif (لا). Oleh yang demikian, kajian ini bertujuan untuk meneliti perbezaan pendapat ulama pada bilangan huruf hijā’iyyah dan mengkaji yang manakah sebutan yang sahih bagi huruf Lām Alif (لا). Kajian ini menggunakan pendekatan kualitatif yang melalui reka bentuk kajian analisis kandungan. Hasil kajian mendapati antara faktor berlakunya perselisihan pendapat ulama terhadap bilangan huruf hijā’iyyah adalah pada menentukan huruf Alif, sama ada Hamzah, Alif Mad dan Alif bukan Mad. Faktor tersebut juga merupakan punca terciptanya huruf Lām Alif (لا) dan kepelbagaian sebutannya. Kajian ini seterusnya mengukuhkan keperluan menguasai bahasa Arab khasnya yang melibatkan al-Quran seperti ilmu Tajwid, dalam masa yang sama membuktikan

1 Wan Mohd Al Hafiz b. Wan Mustapa (MA), pensyarah al-Quran, al-Qirā‟āt dan Ilmu-ilmu al-Quran di Jabatan al-Quran dan Hadis, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS), Nilam Puri, Kota Bharu, Kelantan. Calon Doktor Falsafah (Ph.D) Linguistik al-Quran di Fakulti Pengajian Kontemporari Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Terengganu. 2 Muhamad Hamidani b. Mustapha (MA), pensyarah al-Quran, al-Qirā‟āt dan Ilmu-ilmu al-Quran di Jabatan al-Quran dan Hadis, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS), Nilam Puri, Kota Bharu, Kelantan. 3 Kamarul Shukri b. Mat Teh (Ph.D), profesor di Fakulti Pengajian Kontemporari Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Terengganu.

20

Tajwid Huruf: Sebutan yang Sahih bagi Huruf Lām Alif (لا)

20

kepentingan talaqqī dan mushāfaḥah dalam bacaan al-Quran. Kata kunci: Lām Alif (لا ), Huruf Hijā’iyyah, Tajwid Huruf

PENDAHULUAN Al-Quran ialah kitab suci umat Islam dan mukjizat sepanjang zaman. Setiap individu muslim mesti membaca al-Quran secara bertajwid kerana hukum bacaan bertajwid adalah fardu „ain4. Manakala, hukum mempelajari ilmu Tajwid pula adalah fardu kifayah5. Imam Ibn al-Jazari menukilkan tentang kemestian bacaan secara bertajwid dalam matan karangan beliau6, iaitu:

آث اف ء ر ق ال د و ػي م ػن ل # م ـ ز ل م ت ح يد و ج الت ب ذ الأخ ك ل ص ا ك ن يػ إل و ن ا ع ذ ك ى # ك ل ز نػ أ و الإل و ب و ن لأ

Difahami daripada matan di atas ialah, bacaan secara bertajwid

itu satu kemestian yang lazim. Sesiapa yang tidak membaca al-Quran secara bertajwid, maka dia berdosa, kerana Allah turunkan al-Quran secara bertajwid, dan secara bertajwid juga ia sampai kepada kita.

Setiap individu muslim mesti mempelajari terlebih dahulu

perkara-perkara asas berkenaan tajwid, sebelum berupaya untuk membaca al-Quran secara bertajwid. Perkara-perkara tersebut seperti mengenal huruf dari sudut nama dan sebutan, baris, dan hukum-hukum tajwid yang lain. Dalam konteks huruf-huruf dan perkataan al-Quran, majoriti ulama telah berpendapat bahawa jumlah keseluruhan perkataan dalam al-Quran adalah 77,934 patah perkataan7. Setiap perkataan tersebut terbentuk hasil gabungan huruf-huruf al-Quran, dan semestinya semua

4 Sa„d „Abd al-Ḥamīd (2009), Taysīr al-Raḥmān fī Tajwīd al-Qur’ān, Shubrā al-Kheyma: Dār al-Taqwā, h. 24-25. 5 Ibid. 6 Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad b. „Alī b. Yūsuf b. al-Jazarī (2000), Ṭayyibat al-Nashr fī al-Qirā’āt al-‘Ashr, Madīnah: Dār al-Hudā, h.36. 7 „Abd al-Raḥmān Jalāl al-Dīn al-Suyūtī (2004), al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, j. 1, Qāhirah: Dār al- Ḥadīth, h.217.

21


20

kepentingan talaqqī dan mushāfaḥah dalam bacaan al-Quran. Kata kunci: Lām Alif (لا ), Huruf Hijā’iyyah, Tajwid Huruf

PENDAHULUAN Al-Quran ialah kitab suci umat Islam dan mukjizat sepanjang zaman. Setiap individu muslim mesti membaca al-Quran secara bertajwid kerana hukum bacaan bertajwid adalah fardu „ain4. Manakala, hukum mempelajari ilmu Tajwid pula adalah fardu kifayah5. Imam Ibn al-Jazari menukilkan tentang kemestian bacaan secara bertajwid dalam matan karangan beliau6, iaitu:

آث اف ء ر ق ال د و ػي م ػن ل # م ـ ز ل م ت ح يد و ج الت ب ذ الأخ ك ل ص ا ك ن يػ إل و ن ا ع ذ ك ى # ك ل ز نػ أ و الإل و ب و ن لأ

Difahami daripada matan di atas ialah, bacaan secara bertajwid

itu satu kemestian yang lazim. Sesiapa yang tidak membaca al-Quran secara bertajwid, maka dia berdosa, kerana Allah turunkan al-Quran secara bertajwid, dan secara bertajwid juga ia sampai kepada kita.

Setiap individu muslim mesti mempelajari terlebih dahulu

perkara-perkara asas berkenaan tajwid, sebelum berupaya untuk membaca al-Quran secara bertajwid. Perkara-perkara tersebut seperti mengenal huruf dari sudut nama dan sebutan, baris, dan hukum-hukum tajwid yang lain. Dalam konteks huruf-huruf dan perkataan al-Quran, majoriti ulama telah berpendapat bahawa jumlah keseluruhan perkataan dalam al-Quran adalah 77,934 patah perkataan7. Setiap perkataan tersebut terbentuk hasil gabungan huruf-huruf al-Quran, dan semestinya semua

4 Sa„d „Abd al-Ḥamīd (2009), Taysīr al-Raḥmān fī Tajwīd al-Qur’ān, Shubrā al-Kheyma: Dār al-Taqwā, h. 24-25. 5 Ibid. 6 Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad b. „Alī b. Yūsuf b. al-Jazarī (2000), Ṭayyibat al-Nashr fī al-Qirā’āt al-‘Ashr, Madīnah: Dār al-Hudā, h.36. 7 „Abd al-Raḥmān Jalāl al-Dīn al-Suyūtī (2004), al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān, j. 1, Qāhirah: Dār al- Ḥadīth, h.217.


21

huruf di dalam al-Quran ialah huruf bahasa Arab kerana bahasa tersebut merupakan bahasa al-Quran. Firman Allah S.W.T:

(Yūsuf 12:2) Sesungguhnya Kami menurunkan kitab itu sebagai al-Quran yang dibaca dengan bahasa Arab, supaya kamu (menggunakan akal untuk) memahaminya.

Oleh yang demikian, kajian ini dilakukan bagi meneliti huruf-huruf hijā’iyyah yang terdapat di dalam al-Quran dari sudut perbezaan bilangannya di sisi ulama seterusnya mengkaji bagaimana boleh terciptanya huruf Lām Alif (لا) serta sebutannya yang sebenar dalam bahasa Arab. PENGERTIAN TAJWID Erti tajwid dari segi bahasa ialah 8 ارحغ, iaitu memperelokkan sesuatu atau mencantikkan. Dari segi istilah pula ialah ilmu yang menjelaskan hukum-hakam dan kaedah-kaedah yang wajib dipatuhi semasa membaca al-Quran iaitu dengan mengeluarkan setiap huruf dari makhrajnya serta memberikan hak (iaitu sifat aslinya) dan apa yang berhak diperolehi oleh huruf itu (iaitu sifat mendatang)9, tanpa melampau atau bersangatan.

Contoh sifat-sifat asli yang terdapat pada huruf hijā‟iyyah adalah seperti jahr10, mahmūs11, shiddah12, rakhāwah13, istifāl14, isti‘lā’15,

8 Sa„d „Abd al-Ḥamīd (2009), op. cit., h. 23. 9 Ibid. 10 Sifat Jahr ialah lawan kepada sifat Hams. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud tertahan nafas ketika menyebut huruf-hurufnya kerana kuatnya pautan semasa penyebutan. 11 Mahmūs ini merujuk kepada sifat Hams, iaitu sifat yang berlawanan kepada Jahr. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud terlepas nafas ketika menyebut huruf-hurufnya kerana lemahnya pautan semasa penyebutan. 12 Sifat Shiddah ialah lawan kepada sifat Rakhāwah. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud tertahan suara ketika menyebut huruf-hurufnya kerana kuatnya pautan pada tempat keluar (makhraj) suara huruf-huruf tersebut. 13Rakhāwah ialah sifat yang berlawanan dengan Shiddah. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud terlepas suara ketika menyebut huruf-hurufnya kerana lemahnyanya pautan pada tempat keluar (makhraj) suara huruf-huruf tersebut.

22


22

istiṭālah16, dan tafasysyī17. Contoh sifat-sifat mendatang yang terdapat pada huruf hijā’iyyah pula adalah seperti izhār, idghām, ikhfā’, iqlāb, tafkhīm, dan tarqīq. Justeru, setiap sebutan huruf dalam bacaan al-Quran mesti menepati sifat dan makhrajnya yang sahih, tanpa sebarang pengurangan atau penambahan. PENGERTIAN HURUF Menurut Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka, huruf bermaksud lambang atau simbol kepada bunyi-bunyi bahasa18. Istilah ini diambil daripada bahasa Arab iaitu حشف (ḥarf). Ḥarf ialah kata nama yang merujuk kepada bilangan satu atau mufrad. Apabila perkataan ini dibentuk menjadi jam’, maka akan menghasilkan istilah حشف (ḥurūf) yang bermaksud huruf-huruf.

Menurut Ibn Jinnī, huruf ialah tempat terputusnya (tercetusnya) bunyi yang sedang melintasi organ-organ pertuturan19. Bunyi pula di sisi beliau merupakan unsur yang keluar bersama nafas dalam keadaan memanjang dan bersambungan20. Definisi huruf pada pandangan Ibn Jinni ini agak hampir dengan maksud makhraj huruf atau titik artikulasi.

Bagi Ibn Sīnā, definisi huruf tidak hanya melibatkan bunyi dan udara tetapi merujuk kepada keadaan perbezaan suatu bunyi dengan suatu bunyi yang lain dari sudut kekuatan dan keberatan yang dapat didengari daripada bunyi tersebut21. 14 Sifat Istifāl merupakan sifat berlawanan kepada Isti‘lā’. Maksud sifat ini dari segi ilmu Tajwid ialah merendahkan lidah dalam keadaan mendatar sahaja ketika menyebut huruf-hurufnya.

15 Isti‘lā’ ialah sifat berlawanan kepada Istifāl. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud terangkat sebahagian besar lidah terutamanya bahagian pangkal lidah ke lelangit ketika menyebut huruf-hurufnya. 16 Sifat Istiṭālah ialah satu sifat yang tidak mempunyai lawan kepadanya. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud makhraj yang memanjang ketika menyebut hurufnya. 17 Tafasysyī ialah satu sifat yang tidak mempunyai lawan kepadanya. Maksud sifat ini dari segi ilmu tajwid ialah semburan suara yang kuat ketika menyebut hurufnya. 18 Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka Edisi Keempat (2010), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 436. 19 Ibn Jinnī (1993), Sirr Ṣinā‘āt al-I‘rāb, pnyt. Ḥasan Hindāwī, j. 1, Dimashq: Dār al-Qalam, h. 6 & 14. 20 Ibid., h. 6. 21 Abū „Alī al-Husayn Ibn Sīnā (1978), Asbāb Ḥudūth al-Ḥurūf, pnyt.Ṭahā „Abd al-Ra‟ūf Sa„d, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h.10.

23


22

istiṭālah16, dan tafasysyī17. Contoh sifat-sifat mendatang yang terdapat pada huruf hijā’iyyah pula adalah seperti izhār, idghām, ikhfā’, iqlāb, tafkhīm, dan tarqīq. Justeru, setiap sebutan huruf dalam bacaan al-Quran mesti menepati sifat dan makhrajnya yang sahih, tanpa sebarang pengurangan atau penambahan. PENGERTIAN HURUF Menurut Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka, huruf bermaksud lambang atau simbol kepada bunyi-bunyi bahasa18. Istilah ini diambil daripada bahasa Arab iaitu حشف (ḥarf). Ḥarf ialah kata nama yang merujuk kepada bilangan satu atau mufrad. Apabila perkataan ini dibentuk menjadi jam’, maka akan menghasilkan istilah حشف (ḥurūf) yang bermaksud huruf-huruf.

Menurut Ibn Jinnī, huruf ialah tempat terputusnya (tercetusnya) bunyi yang sedang melintasi organ-organ pertuturan19. Bunyi pula di sisi beliau merupakan unsur yang keluar bersama nafas dalam keadaan memanjang dan bersambungan20. Definisi huruf pada pandangan Ibn Jinni ini agak hampir dengan maksud makhraj huruf atau titik artikulasi.

Bagi Ibn Sīnā, definisi huruf tidak hanya melibatkan bunyi dan udara tetapi merujuk kepada keadaan perbezaan suatu bunyi dengan suatu bunyi yang lain dari sudut kekuatan dan keberatan yang dapat didengari daripada bunyi tersebut21. 14 Sifat Istifāl merupakan sifat berlawanan kepada Isti‘lā’. Maksud sifat ini dari segi ilmu Tajwid ialah merendahkan lidah dalam keadaan mendatar sahaja ketika menyebut huruf-hurufnya.

15 Isti‘lā’ ialah sifat berlawanan kepada Istifāl. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud terangkat sebahagian besar lidah terutamanya bahagian pangkal lidah ke lelangit ketika menyebut huruf-hurufnya. 16 Sifat Istiṭālah ialah satu sifat yang tidak mempunyai lawan kepadanya. Dari segi istilah ilmu tajwid, sifat ini bermaksud makhraj yang memanjang ketika menyebut hurufnya. 17 Tafasysyī ialah satu sifat yang tidak mempunyai lawan kepadanya. Maksud sifat ini dari segi ilmu tajwid ialah semburan suara yang kuat ketika menyebut hurufnya. 18 Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka Edisi Keempat (2010), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 436. 19 Ibn Jinnī (1993), Sirr Ṣinā‘āt al-I‘rāb, pnyt. Ḥasan Hindāwī, j. 1, Dimashq: Dār al-Qalam, h. 6 & 14. 20 Ibid., h. 6. 21 Abū „Alī al-Husayn Ibn Sīnā (1978), Asbāb Ḥudūth al-Ḥurūf, pnyt.Ṭahā „Abd al-Ra‟ūf Sa„d, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h.10.


23

Definisi yang diberikan oleh dua orang tokoh ini merupakan permulaan kepada pengertian yang lebih kemas oleh ulama moden. Pada zaman tersebut, kedua-dua tokoh terbabit telah berusaha secara ilmiah bagi memberikan definisi terperinci tentang perkataan huruf khasnya dalam bidang ilmu bahasa atau linguistik. Antara titik persamaan yang didapati dalam setiap definisi ialah perbezaan antara bunyi dan huruf. Bagi mereka, huruf terbentuk kesan daripada keadaan tertentu yang berlaku kepada bunyi.

Walau bagaimanapun, huruf yang dimaksudkan dalam kajian ini

ialah merujuk kepada unit terkecil yang membentuk sesuatu perkataan. Perkataan merupakan unit kecil dalam bahasa yang mempunyai makna tersendiri, yang kebiasaannya bergabung bersama beberapa perkataan lain bagi membentuk suatu ayat, seterusnya menjadi asas komunikasi dan interaksi antara manusia22.

Secara umum, semua bahasa yang wujud di seluruh dunia adalah

diasaskan daripada bunyi yang diujarkan oleh penuturnya dan difahami oleh pendengarnya. Hal demikian berlaku disebabkan bunyi bahasa dianggap sebagai ciri asas utama dalam penggunaan bahasa. Manakala ciri kedua pula ialah bentuk tulisan yang menjadi lambang kepada bunyi tersebut.

Sesuatu perkataan akan dibina dengan huruf sebagai bahan mentah

yang pada asasnya terbit daripada benak manusia dan diucapkan oleh lidahnya atau ditulis oleh tangannya. Justeru, huruf dikatakan mempunyai tiga dimensi. Dimensi pertama ialah dimensi pemikiran yang merupakan gambaran rohani dalam akal manusia. Kedua ialah dimensi percakapan atau pertuturan. Dimensi ini berbentuk bunyi yang dilafazkan dan didengar oleh telinga. Dimensi ketiga ialah dimensi penulisan yang merupakan ukiran pena yang dapat dilihat dengan mata23.

Justeru, huruf ialah satu istilah yang merangkumi aspek bunyi dan

lambang bertulis. Ini bertepatan dengan pendapat Ibn al-Jazarī dalam kitab beliau al-Nashr24 yang menjadi antara rujukan utama pengkaji ilmu al-Quran dari dahulu sehingga sekarang. 22 Mohd. Zaki Abd. Rahman (2001). Huruf Dalam Bahasa Arab: Nilai Dan Kegunaannya. Tesis Dr, Fal, Fakulti Bahasa dan Linguistik, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, h. 13. 23 Ibid. 24 Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad b. „Alī b. Yūsuf, Ibn al-Jazarī (1993), al-Nashr fī al-Qirā’āt al-‘Ashr, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 158 & 160.

24


24

HURUF DALAM BAHASA ARAB DAN PERKEMBANGANNYA DALAM ERA ISLAM

Sebelum pengkaji menerangkan lebih lanjut berkenaan susunan huruf dalam bahasa Arab, ada beberapa perkara yang perlu diberi perhatian terlebih dahulu seperti sejarah huruf bahasa Arab dan perkembangannya. Namun, penerangan berkenaan hal ini adalah secara ringkas sahaja memandangkan sudah banyak kajian yang dilakukan terhadap perkara tersebut. Antara sandaran tulisan dan huruf bahasa Arab sebelum kedatangan Islam adalah kepada seorang tokoh Quraysh iaitu Ḥarb b. Umayyah b. „Abd al-Shams, bapa kepada Abū Sufyān r.h.25 Beliau seorang peniaga yang sentiasa bermusafir ke negara-negara luar untuk berdagang. Menurut „Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī, disebabkan terlalu banyak bermusafir maka Ḥarb b. Umayyah telah mempelajari banyak bahasa dunia termasuk tulisan. Menurut salah satu riwayat, beliau berguru dengan „Abd Allāh b. Jad„ān yang bersambung sanadnya sehingga al-Khaljān b. al-Mawham, iaitu penulis wahyu kepada Nabi Hud a.s. Justeru, beliau merupakan guru yang mengajar bahasa dan tulisan kepada masyarakat Quraysh setiap kali pulang ke Mekah26. Menurut Mohd Zaki Abd Rahman, boleh dikatakan huruf Arab mula timbul di awal kurun ke-4 bersama dengan pertumbuhan bahasa Arab dalam kalangan Bani „Adnān b. Ismā„īl b. Ibrāhīm a.s. Orang Arab mula mengambil berat dengan tulisan mereka selepas turunnya al-Quran al-Karīm27. Seperti sedia maklum, al-Quran al-Karīm pada zaman Nabi Muhammad S.A.W telah ditulis tanpa baris dan titik dengan berpandukan arahan dan tunjuk ajar daripada baginda S.A.W khasnya berkenaan di mana lokasi dan tertib ayat al-Quran al-Karīm yang bakal ditulis oleh para penulis wahyu. Sabda baginda S.A.W:

25 „Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī (2003), Tārīkh al-Muṣḥaf al-Sharīf : al-Kitābah al-‘Arabiyyah, Kitābat al-Qur’ān fī al-‘Ahd al-Nabawī, Jam’uh fī ‘Asrayy Abī Bakr wa ‘Uthmān, al-Maṣāḥif fī ‘Asr al-Ṣaḥābah, al-Maṣāḥif al-‘Uthmāniyyah, Naqt al-Maṣāḥif wa Shakluhā, mā Yajibu ‘alā Kātib al-Muṣḥaf, al-Maṣāḥif fī Dawr al-Ṭibā’ah, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h. 5. 26 Ibid., h. 6. 27 Mohd. Zaki Abd. Rahman (2001). op. cit., h. 32.

25


24

HURUF DALAM BAHASA ARAB DAN PERKEMBANGANNYA DALAM ERA ISLAM

Sebelum pengkaji menerangkan lebih lanjut berkenaan susunan huruf dalam bahasa Arab, ada beberapa perkara yang perlu diberi perhatian terlebih dahulu seperti sejarah huruf bahasa Arab dan perkembangannya. Namun, penerangan berkenaan hal ini adalah secara ringkas sahaja memandangkan sudah banyak kajian yang dilakukan terhadap perkara tersebut. Antara sandaran tulisan dan huruf bahasa Arab sebelum kedatangan Islam adalah kepada seorang tokoh Quraysh iaitu Ḥarb b. Umayyah b. „Abd al-Shams, bapa kepada Abū Sufyān r.h.25 Beliau seorang peniaga yang sentiasa bermusafir ke negara-negara luar untuk berdagang. Menurut „Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī, disebabkan terlalu banyak bermusafir maka Ḥarb b. Umayyah telah mempelajari banyak bahasa dunia termasuk tulisan. Menurut salah satu riwayat, beliau berguru dengan „Abd Allāh b. Jad„ān yang bersambung sanadnya sehingga al-Khaljān b. al-Mawham, iaitu penulis wahyu kepada Nabi Hud a.s. Justeru, beliau merupakan guru yang mengajar bahasa dan tulisan kepada masyarakat Quraysh setiap kali pulang ke Mekah26. Menurut Mohd Zaki Abd Rahman, boleh dikatakan huruf Arab mula timbul di awal kurun ke-4 bersama dengan pertumbuhan bahasa Arab dalam kalangan Bani „Adnān b. Ismā„īl b. Ibrāhīm a.s. Orang Arab mula mengambil berat dengan tulisan mereka selepas turunnya al-Quran al-Karīm27. Seperti sedia maklum, al-Quran al-Karīm pada zaman Nabi Muhammad S.A.W telah ditulis tanpa baris dan titik dengan berpandukan arahan dan tunjuk ajar daripada baginda S.A.W khasnya berkenaan di mana lokasi dan tertib ayat al-Quran al-Karīm yang bakal ditulis oleh para penulis wahyu. Sabda baginda S.A.W:

25 „Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī (2003), Tārīkh al-Muṣḥaf al-Sharīf : al-Kitābah al-‘Arabiyyah, Kitābat al-Qur’ān fī al-‘Ahd al-Nabawī, Jam’uh fī ‘Asrayy Abī Bakr wa ‘Uthmān, al-Maṣāḥif fī ‘Asr al-Ṣaḥābah, al-Maṣāḥif al-‘Uthmāniyyah, Naqt al-Maṣāḥif wa Shakluhā, mā Yajibu ‘alā Kātib al-Muṣḥaf, al-Maṣāḥif fī Dawr al-Ṭibā’ah, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h. 5. 26 Ibid., h. 6. 27 Mohd. Zaki Abd. Rahman (2001). op. cit., h. 32.


25

ت ب ع ن غ يػ ر ال ق ر ء اف فػ ل ي م ح و و ل ال ق ر ء اف، ف م ن ك ت ب وا ع ن س ل ت ك Jangan kamu tulis daripada aku selain al-Quran, sesiapa yang telah menulis daripada aku selain al-Quran, maka hendaklah dia memadamkannya.28 أف ر س وؿ الله ص ل ى الله ع ل ي و ك س ل م ك اف إذ ا نػ ز لت ع ل ي و آي ة د ع ا

: ض ع ى ذ ه ، فػ ق اؿ ت ب ع ال ذ م ي ذ ك ر بػ ع ض م ن ي ك الآي ة ف ال م و ض ا ا ك ك ذ ف ي و ك ذ

Sesungguhnya Rasulullah S.A.W apabila turun kepada baginda sepotong ayat al-Quran, baginda akan menyeru sebahagian orang yang boleh menulis, lantas berkata: Letak ayat ini di tempat yang disebut padanya demikian dan demikian.29

Selain itu, bentuk huruf dan tulisan yang pertama sekali digunakan

untuk menulis wahyu ialah tulisan al-Ḥijāzī. Tulisan ini berasal daripada tulisan al-Anbar, namun telah mengalami beberapa penambahbaikan semasa digunakan di Mekah, maka ia kemudiannya dikenali dengan nama al- Ḥijāzī 30.

Tulisan-tulisan lain seperti Kūfī, Riq„ah, dan Nasakh belum digunakan dalam penulisan al-Quran pada ketika ini. Walau bagaimanapun, tulisan tersebut mula mendapat tempat dalam penulisan semasa zaman khalifah Uthmān r.h., seterusnya berkembang pesat pada zaman khilafah Umayyah dan „Abbāsiyyah. Sejarah penulisan al-Quran al-Karīm dalam bentuk tiada titik dan baris ini telah diikuti oleh Abū Bakr al-Ṣiddīq r.h. dan „Uthmān b. al-„Affān r.h. pada zaman mereka. Namun, setelah berlalunya zaman dan bertambahnya kuantiti umat manusia yang memeluk agama Islam khasnya dalam kalangan orang bukan berbangsa Arab, maka telah mula timbul

28 Muslim b. al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no.h. 3304, Maktabah Shāmilah. Shihāb al-Dīn Aḥmad b. „Alī al-„Asqalānī, Ibn Ḥajar (1959), Fatḥ al-Bārī Sharḥ al-Bukhārī, j. 1, Qāhirah: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, h. 386. 29 Abū Dāwud, Sulaymān b. al-Ash‟ath (t.t), Sunan Abī Dāwud, no.h. 786, Maktabah Shamīlah. Abū „Ubayd al-Qāsim b. Salām al-Baghdādī al-Harawī, Faḍā’il al-Qur’ān wa Ma’ālimuh wa Adabuh, Qāhirah: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah, h. 58. 30 „Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī (2003), op. cit., h. 8.

26


26

kesalahan dari sudut bacaan pada tulisan Arab sehingga membawa kepada kesalahan dalam pembacaan al-Quran al-Karīm31. Oleh yang demikian, buat kali pertamanya al-Quran al-Karīm ditulis dengan beberapa tanda iaitu dikenali sebagai tanda i‘rāb (fleksi) atau ابش ػ وط ال (titik i‘rāb). Tanda tersebut telah direka oleh seorang ulama‟ yang pakar dalam selok belok bahasa Arab, Abū al-Aswad al-Du‟alī pada zaman Mu„āwiyyah b. Abī Sufyān r.h. Tanda-tanda yang dimaksudkan ialah:

i. Harakat (baris) fatḥah (atas) ditulis satu titik di atas huruf.

ii. Baris kasrah (bawah) ditulis satu titik di bawah huruf. iii. Baris ḍammah (depan) ditulis satu titik di depan huruf. iv. Baris tanwīn (berganda) diletakkan dua titik. v. Baris sukūn (mati) tidak diberi sebarang tanda.32

Seterusnya, tulisan al-Quran al-Karīm telah mengalami

pembaharuan pada zaman pemerintahan „Abd al-Malik b. Marwān. Beliau melalui al-Ḥajjāj b. Yūsuf al-Thaqāfī telah mengarahkan dua orang ulama‟ pada ketika itu iaitu Naṣr b. „Āṣim dan Yaḥyā b. Ya„mar supaya memperbaharui tulisan bahasa Arab secara amnya dan tulisan al-Quran al-Karīm secara khasnya. Dua orang ulama‟ ini telah mencipta titik-titik bagi membezakan antara huruf-huruf dalam bahasa Arab seperti huruf ج (Jīm) dan خ (Khā‟), juga ب (Bā‟) dan (Nūn). Titik-titik ini kemudiannya dikenali sebagai اج ػ ال ط و (titik i‘jām)33. Kemudian, berlaku perubahan besar yang terakhir sekali bagi huruf dalam bahasa Arab dan tulisan al-Quran al-Karīm. Perubahan tersebut telah dibuat oleh seorang ulama‟ besar, al-Khalīl b. Aḥmad al-Farahidī pada zaman pemerintahan khilafah al-„Abbāsiyyah. Beliau telah menggabungkan dua kaedah yang telah dibuat oleh ulama‟ sebelumnya, seterusnya menambah serta memperelokkan tanda-tanda dalam bahasa Arab. Maka, tanda-tanda seperti fatḥah daripada Alif, kasrah daripada Yā‟, dan ḍammah daripada Wau telah diperkenalkan. Selain itu, terdapat juga tanda bacaan lain yang turut sama diperkenalkan seperti tanda sukūn, tashdīd, ikhtilās dan ishmām.

31 Ibid., h. 9. 32 Muḥammad Muḥammad Sālim Muḥayṣin (2003), Irshād al-Ṭālibīn ilā Ḍabt al-Kitāb al-Mubīn, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h. 7. 33 Ibid.

27


26

kesalahan dari sudut bacaan pada tulisan Arab sehingga membawa kepada kesalahan dalam pembacaan al-Quran al-Karīm31. Oleh yang demikian, buat kali pertamanya al-Quran al-Karīm ditulis dengan beberapa tanda iaitu dikenali sebagai tanda i‘rāb (fleksi) atau ابش ػ وط ال (titik i‘rāb). Tanda tersebut telah direka oleh seorang ulama‟ yang pakar dalam selok belok bahasa Arab, Abū al-Aswad al-Du‟alī pada zaman Mu„āwiyyah b. Abī Sufyān r.h. Tanda-tanda yang dimaksudkan ialah:

i. Harakat (baris) fatḥah (atas) ditulis satu titik di atas huruf.

ii. Baris kasrah (bawah) ditulis satu titik di bawah huruf. iii. Baris ḍammah (depan) ditulis satu titik di depan huruf. iv. Baris tanwīn (berganda) diletakkan dua titik. v. Baris sukūn (mati) tidak diberi sebarang tanda.32

Seterusnya, tulisan al-Quran al-Karīm telah mengalami

pembaharuan pada zaman pemerintahan „Abd al-Malik b. Marwān. Beliau melalui al-Ḥajjāj b. Yūsuf al-Thaqāfī telah mengarahkan dua orang ulama‟ pada ketika itu iaitu Naṣr b. „Āṣim dan Yaḥyā b. Ya„mar supaya memperbaharui tulisan bahasa Arab secara amnya dan tulisan al-Quran al-Karīm secara khasnya. Dua orang ulama‟ ini telah mencipta titik-titik bagi membezakan antara huruf-huruf dalam bahasa Arab seperti huruf ج (Jīm) dan خ (Khā‟), juga ب (Bā‟) dan (Nūn). Titik-titik ini kemudiannya dikenali sebagai اج ػ ال ط و (titik i‘jām)33. Kemudian, berlaku perubahan besar yang terakhir sekali bagi huruf dalam bahasa Arab dan tulisan al-Quran al-Karīm. Perubahan tersebut telah dibuat oleh seorang ulama‟ besar, al-Khalīl b. Aḥmad al-Farahidī pada zaman pemerintahan khilafah al-„Abbāsiyyah. Beliau telah menggabungkan dua kaedah yang telah dibuat oleh ulama‟ sebelumnya, seterusnya menambah serta memperelokkan tanda-tanda dalam bahasa Arab. Maka, tanda-tanda seperti fatḥah daripada Alif, kasrah daripada Yā‟, dan ḍammah daripada Wau telah diperkenalkan. Selain itu, terdapat juga tanda bacaan lain yang turut sama diperkenalkan seperti tanda sukūn, tashdīd, ikhtilās dan ishmām.

31 Ibid., h. 9. 32 Muḥammad Muḥammad Sālim Muḥayṣin (2003), Irshād al-Ṭālibīn ilā Ḍabt al-Kitāb al-Mubīn, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h. 7. 33 Ibid.


27

Rumusannya, segala usaha yang telah dilakukan oleh para ulama‟ terdahulu adalah untuk memudahkan umat Islam dalam mempelajari bahasa Arab khasnya untuk membaca al-Quran al-Karīm. Di samping itu, usaha-usaha tersebut juga telah dicurahkan demi mengelak daripada berlakunya kekeliruan dalam sebutan huruf dan ayat-ayat suci al-Quran al-Karīm terutamanya bagi mereka yang baru memeluk Islam dan bukan berbangsa Arab. SUSUNAN HURUF BAHASA ARAB DAN BILANGANNYA Susunan huruf dalam bahasa Arab pada awalnya ialah mengikut susunan Abjadī yang diambil daripada kaum Finiq iaitu أ ب ج د ص ح ط ي ىص yang dihimpun dalam (huruf 28) ط ع ف ص م س ػ خ ز خ ر ض ظ ؽ أتجذ

عؼلض هششد ثخز ضظؾ ح ط . Setelah timbul susunan Alfabet, huruf-huruf dalam susunan Abjadī diberi nilai angka untuk tujuan tanda bilangan, mengira dan mencatat34.

Jadual 1: Huruf dan nilaian angka yang diberikan.

Huruf ص ـ د ج ب أ Nilai 1 2 3 4 5 6 7 Huruf ى ي ط ح Nilai 8 9 10 20 30 40 50 Huruf ػ س م ص ف ع ط Nilai 60 70 80 90 100 200 300 Huruf ؽ ظ ض ر خ ز خ Nilai 400 500 600 700 800 900 1000

Jadual 1 di atas menunjukkan bermula dengan huruf Alif atau Hamzah yang diberi nilai satu dan diikuti huruf selepasnya dengan kiraan nilai dua sehingga kepada huruf Yā‟ yang diberi nilai 10. Bermula daripada huruf ini, kiraan nilai berubah kepada dua digit iaitu 10, 20, sehingga kepada 90 iaitu pada huruf Ṣād. Kemudian bermula pada huruf Qāf, kiraan nilai berubah kepada tiga digit iaitu 100, kemudian huruf berikutnya 200 dan seterusnya sehingga kepada huruf Ẓā‟ dengan kiraan nilai 900. Kiraan ini berakhir dengan huruf Ghayn yang diberi nilai empat

34 Mohd. Zaki Abd. Rahman (2001). op. cit., h. 34.

28


28

digit iaitu 1000. Bentuk kiraan nilai ini digunakan secara meluas oleh orang Arab bahkan dalam ilmu-ilmu al-Quran seperti al-Fawāṣil.35

Huruf-huruf daripada kaum Finiq ini pada asalnya hanya mempunyai 22 huruf sahaja iaitu عؼلض هش ص حط شد أتجذ , kemudian huruf-huruf tersebut telah dipindahkan oleh kaum Nabat daripada bangsa Aram seterusnya menambah enam lagi huruf iaitu ثخز Abjad yang digunakan oleh kaum Nabat adalah dalam bentuk . ضظؾ huruf-huruf bersambung. Pada ketika itu, huruf vokal dan titik masih belum wujud.

Berikut ialah rajah-rajah perubahan bentuk huruf dari zaman lampau sehingga ke akhir kurun ke-6.

Rajah 1: Contoh huruf daripada tulisan kaum Naba dan Arab Kuno.

35 Al-Qāsim b. Firrūh, al-Shāṭibī (2007), Nāẓimat al-Zahr, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h. 10.

29


28

digit iaitu 1000. Bentuk kiraan nilai ini digunakan secara meluas oleh orang Arab bahkan dalam ilmu-ilmu al-Quran seperti al-Fawāṣil.35

Huruf-huruf daripada kaum Finiq ini pada asalnya hanya mempunyai 22 huruf sahaja iaitu عؼلض هش ص حط شد أتجذ , kemudian huruf-huruf tersebut telah dipindahkan oleh kaum Nabat daripada bangsa Aram seterusnya menambah enam lagi huruf iaitu ثخز Abjad yang digunakan oleh kaum Nabat adalah dalam bentuk . ضظؾ huruf-huruf bersambung. Pada ketika itu, huruf vokal dan titik masih belum wujud.

Berikut ialah rajah-rajah perubahan bentuk huruf dari zaman lampau sehingga ke akhir kurun ke-6.

Rajah 1: Contoh huruf daripada tulisan kaum Naba dan Arab Kuno.

35 Al-Qāsim b. Firrūh, al-Shāṭibī (2007), Nāẓimat al-Zahr, Qāhirah: Maktabat al-Azhar, h. 10.


29

Rajah 2: Contoh huruf yang ditemui pada ukiran Umm al- Jamāl al-Awwal.

Tulisan pada rajah 2 di atas ialah دنونفسوفهرك،برشليربوجذيمة،ملك

. ىذاقبرفهر،بنسليمربيجذيمة،ملكتنوخ iaitu dalam bahasa Arabnya , تنوخ Rajah 3: Contoh huruf yang ditemui pada ukiran al Nimarah.

Ukiran Nimarah atau Nemar ini ditemui di kubur اشئ اوظ ت ػش

merupakan salah seorang raja di حشج , Syria. Terjemahan daripada tulisan di atas ialah: Baris pertama: ذ لظ ش اوظ تش ػش ي اؼشب ر اعش ارج .

Maksudnya dalam bahasa Arab ialah, زا هثش اشئ اوظ ت ػش ي .اؼشب ازي حاص اراج

3130


30

Baris ke-2: ي الاعذ ضس شب زحجا ػذي جا . Maksudnya dalam bahasa Arab ialah, ي الأعذ اضاسا ض . ضجحا توذ هاد

Baris ke-3: ي ؼذ ض تتضج ك حثج جش ذح شش . Maksudnya dalam bahasa Arab ialah, اظلش إى أعاس جشا ذح شش ي ؼذا اض . )تؼى هغ ت( أتائ

Baris ke-4: اشؼب كشعا ش ك ثؾ ي ثـ . Maksudnya dalam bahasa Arab ialah, ثؾ ي ثـح كشعاا ش ك اشؼب .

Baris ke-5: تغ كغؼذ ر دذ 7 222ػذي ي عح . Maksudnya dalam bahasa Arab ialah, غ )ا 7 222ك اوج ، ي عح . الأ( غؼذ غ رسر

Rajah 4: Contoh huruf yang ditemui pada ukiran Zabad.

Ukiran yang ditemui berhampiran sungai Furat ini ditulis dengan tulisan Siryani dan Nabat Baru (Arab Kuno). Para pengkaji sejarah berselisih pendapat pada maksud tulisan tersebut kecuali pada baris terakhir iaitu ششحتش عؼذ عرش -.... تش ش اوظ تغ ال ششحتش .... غ ه ... شش ح Rajah 5: Contoh huruf yang ditemui pada ukiran Ḥarrān.

31


31

Ukiran ini merupakan antara ukiran yang hampir dengan kurun kebangkitan Islam iaitu sekitar 50 tahun lebih sebelum kedatangan Nabi Muhammad S.A.W. Tulisan yang terpahat adalah seperti berikut: أا ششحث

تؼذ لغذ خثش تؼ 362اشط عد -ت)تش( ظ)ظا( تد را . Terjemahannya dalam bahasa Arab ialah: تؼذ لغذ 362غح عح أا ششحث ت ظا تد ز ا .)ااس( خثش تؼا Rajah 6: Contoh huruf yang ditemui pada ukiran Umm al- Jamāl al-Thānī pada akhir kurun ke-6.

Ukiran pada rajah 6 di atas ialah bentuk tulisan yang paling hampir

kepada era kedatangan Islam. Perkara yang ditulis pada ukiran tersebut ialah وشؤ -ػشي رة ػ -خذ أػى ت ا -ت ػثذج اذة -الله ؿلش .

Daripada semua contoh ukiran tersebut, jelas bahawa susunan dan penggunaan huruf daripada zaman lampau sehingga sekarang mempunyai persamaan dan kesinambungan tersendiri, sehinggalah kepada zaman kedatangan Islam yang merancakkan lagi perkembangan penyebaran huruf bahasa Arab. SUSUNAN HURUF DAN SEBUTAN LĀM ALIF Zaman Naṣr b. „Āṣim dan Yaḥyā b. Ya„mar merupakan zaman permulaan pertukaran huruf Arab daripada susunan Abjadī kepada Alfabet yang digunakan secara meluas sekarang. Jadi, pada zaman tersebut huruf-huruf

32


32

yang mempunyai bentuk serupa telah mula dibezakan dengan titik tertentu36. Huruf yang terlibat ialah:

ؼؽ -غ -ظ -ض -ش -ز -ذ -جخ -بتثفم

Penamaan susunan Abjadī adalah diambil daripada kedudukan huruf dalam susunan itu sendiri yang bermula dengan huruf Hamzah atau Alif, diikuti dengan huruf Bā‟ sebagai huruf kedua, huruf Jīm sebagai huruf ketiga dan huruf Dāl sebagai huruf keempat. Jika disambungkan huruf-huruf tersebut, maka akan terbentuk seperti berikut, أتجذ (Abjad).37

Begitu juga dengan penamaan susunan Alfabet. Susunan ini dimulakan dengan huruf Alif, kemudian diikuti dengan huruf Bā‟, seterusnya huruf Tā‟. Perkataan “alfa” diambil daripada ejaan huruf Alif iaitu, أق kemudian digandingkan dengan huruf Bā‟ dan Tā‟. Hasilnya ialah, لثد 38.(Alfabet) أ

Jika dikaji dari sudut bilangan huruf pula, majoriti ahli bahasa Arab bersepakat bahawa bilangan huruf dalam bahasa Arab adalah 29 huruf, dan dalam masa yang sama terdapat juga perbezaan pada menentukan susunan huruf-huruf tersebut. Pengkaji lebih cenderung untuk memilih pendapat Ibn Jinnī iaitu 29 huruf yang bermula dengan huruf Hamzah dan berakhir dengan huruf Yā‟39. Ini kerana susunan tersebut banyak diguna pakai oleh masyarakat Islam Malaysia.

Walau bagaimanapun, bilangan huruf hijā‟iyyah yang banyak tersebar dalam al-Quran mukaddam40 masyarakat melayu khasnya Malaysia, Indonesia, Singapura dan Brunei ialah 30 huruf. Jumlah ini belum ditambah lagi dengan huruf jawi seperti Ga, Nya, dan Ca. Huruf-huruf yang 30 tersebut adalah seperti berikut: ابتثجحخدذرزسشصضطظعغؼؽؾؿـفكىػلءم Susunan huruf di atas telah meletakkan perbezaan antara huruf Hamzah, huruf Alif mad, dan huruf Alif bukan mad. Huruf Alif yang berada di permulaan susunan ialah Alif bukan mad. Huruf Hamzah pula 36 Ibid. 37 Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad (2009), Rasm al-Muṣḥaf Dirāsah Lughawiyyah Tārikhiyyah , c.2, Ammān: Dār „Ammār li al-Nashr wa al-Tawzī„, h. 33. 38 Ibid. 39 Ibn Jinnī (1993), op. cit., j. 1, h. 41. 40 Mukaddam al-Quran Qaidah Baghdadiyyah , Indonesia.

33


32

yang mempunyai bentuk serupa telah mula dibezakan dengan titik tertentu36. Huruf yang terlibat ialah:

ؼؽ -غ -ظ -ض -ش -ز -ذ -جخ -بتثفم

Penamaan susunan Abjadī adalah diambil daripada kedudukan huruf dalam susunan itu sendiri yang bermula dengan huruf Hamzah atau Alif, diikuti dengan huruf Bā‟ sebagai huruf kedua, huruf Jīm sebagai huruf ketiga dan huruf Dāl sebagai huruf keempat. Jika disambungkan huruf-huruf tersebut, maka akan terbentuk seperti berikut, أتجذ (Abjad).37

Begitu juga dengan penamaan susunan Alfabet. Susunan ini dimulakan dengan huruf Alif, kemudian diikuti dengan huruf Bā‟, seterusnya huruf Tā‟. Perkataan “alfa” diambil daripada ejaan huruf Alif iaitu, أق kemudian digandingkan dengan huruf Bā‟ dan Tā‟. Hasilnya ialah, لثد 38.(Alfabet) أ

Jika dikaji dari sudut bilangan huruf pula, majoriti ahli bahasa Arab bersepakat bahawa bilangan huruf dalam bahasa Arab adalah 29 huruf, dan dalam masa yang sama terdapat juga perbezaan pada menentukan susunan huruf-huruf tersebut. Pengkaji lebih cenderung untuk memilih pendapat Ibn Jinnī iaitu 29 huruf yang bermula dengan huruf Hamzah dan berakhir dengan huruf Yā‟39. Ini kerana susunan tersebut banyak diguna pakai oleh masyarakat Islam Malaysia.

Walau bagaimanapun, bilangan huruf hijā‟iyyah yang banyak tersebar dalam al-Quran mukaddam40 masyarakat melayu khasnya Malaysia, Indonesia, Singapura dan Brunei ialah 30 huruf. Jumlah ini belum ditambah lagi dengan huruf jawi seperti Ga, Nya, dan Ca. Huruf-huruf yang 30 tersebut adalah seperti berikut: ابتثجحخدذرزسشصضطظعغؼؽؾؿـفكىػلءم Susunan huruf di atas telah meletakkan perbezaan antara huruf Hamzah, huruf Alif mad, dan huruf Alif bukan mad. Huruf Alif yang berada di permulaan susunan ialah Alif bukan mad. Huruf Hamzah pula 36 Ibid. 37 Ghanim Qaddūrī al-Ḥamad (2009), Rasm al-Muṣḥaf Dirāsah Lughawiyyah Tārikhiyyah , c.2, Ammān: Dār „Ammār li al-Nashr wa al-Tawzī„, h. 33. 38 Ibid. 39 Ibn Jinnī (1993), op. cit., j. 1, h. 41. 40 Mukaddam al-Quran Qaidah Baghdadiyyah , Indonesia.


33

diletakkan selepas huruf Lām Alif, manakala huruf Alif pada Lām Alif merujuk kepada huruf Alif mad. Merujuk kepada susunan Ibn Jinnī, beliau telah membuat dua bentuk susunan huruf Arab iaitu mengikut makhraj huruf dan yang keduanya mengikut sifat Abjad. Susunan mengikut makhraj merupakan amalan kebanyakan pengkaji silam seperti al-Khalīl41, Sibawayh42 dan Ibn Jinnī sendiri. Berikut ialah susunan mengikut makhraj yang telah dibuat oleh Ibn Jinnī43:

-طدت -ؿرف -جشمض -ؽؾ -ءاقعحغخ ؼبـك -ظذث -صزس

Bagi kategori kedua iaitu susunan huruf mengikut Abjad, Ibn Jinni telah menggunakan kaedah Alfabet iaitu dengan meletakkan Hamzah di atas Alif pada awal susunan, dan meletakkan Alif bersambung dengan Lam sebelum huruf akhir. Beliau juga telah membahagikan huruf kepada dua kategori iaitu mad (vokal) dan bukan mad (konsonan).

Huruf mad ada tiga huruf iaitu ا ي . Huruf-huruf ini tidak boleh dibaca kerana tidak mempunyai harakat atau baris. Justeru, perlu didatangkan sebelumnya huruf lain yang berbaris untuk membunyi huruf mad. Sebagai contoh, bagaimana ingin menyebut huruf Alif mad (ا) yang sememangnya tidak mempunyai baris? Jika dibunyikan “aaa”, maka di sana telah ada penambahan huruf lain sebelumnya iaitu huruf Hamzah berbaris atas seperti أ ا . Begitu juga dengan sebutan-sebutan huruf mad lain.

Justeru, susunan Alfabet ini dicipta bagi menghurai permasalahan yang melibat huruf mad (vokal) dan bukan mad (konsonan) terbabit. Berikut ialah 29 huruf yang disusun mengikut kaedah Alfabet:44

صض -سش -رز -دذ -جحخ -بتث -أقكلم -ؿـف -ؼؽؾ -عغ -طظ -

41 Al-Khalīl b. Aḥmad al-Farahidī (1967), al-‘Ayn, ed. „Abd Allāh Darwīsh, j. 1, Baghdād: Matba„at al-„Aynī, h. 65. 42 Sibawayh (1977), al-Kitāb, pnyt. „Abd al-Salām M. Hārūn, j. 4, Qāhirah: al-Hay‟ah al-Miṣriyyah al-„Ammah li al-Kitāb, h. 431. 43 Ibn Jinnī (1993), op. cit., j. 1, h. 45. 44 Mohd. Zaki Abd. Rahman (2001), op. cit., h. 40.

34


34

Dalam susunan ini, huruf Hamzah diletakkan di atas huruf Alif pada awal susunan bagi menunjukkan huruf tersebut ialah huruf konsonan. Huruf Alif yang kedua diletakkan bersama kategorinya iaitu di antara Wau dengan Yā‟ kerana Alif ini adalah huruf vokal yang sukūn dan tidak boleh bersendirian. Lalu diletakkan di hadapannya Lām berbaris fatḥah bagi membolehkan huruf Alif itu disebut. Jadi, bacaan yang betul ialah لا (Lā‟), bukan Lām Alif45. Pemilihan huruf Lām untuk digandingkan dengan huruf Alif mad adalah didasari beberapa faktor, antaranya kadar penggunaannya yang banyak dalam bahasa Arab terutama di dalam al-Quran. Sebagai contoh, huruf Lām banyak dan sentiasa digandingkan dengan huruf Alif pada membentuk Alif Lām Ma„rifah, sama ada Alif Lām Shamsiyyah ataupun Alif Lām Qamariyyah. Contohnya, ار (Alif Lām Shamsiyyah) dan ؼن ا(Alif Lām Qamariyyah). Faktor kedua yang menyumbang kepada pemilihan huruf Lām ialah sifat dan makhraj (tempat keluar huruf) huruf Lām itu sendiri. Huruf ini berada dalam kategori huruf-huruf ringan dengan sifat-sifatnya lemah46. Begitu juga dengan makhrajnya yang berada di hujung lidah, memudahkan lagi sebutan penutur. Justeru jika diteliti, lafaz tahlil didominasi oleh huruf Lām dan Alif iaitu, اللهلا إ إ لا (Lā ilāh illa Allāh). Oleh yang demikian, lafaz ini sangat mudah untuk disebut dan ringan dari sudut penuturan. Langsung tiada rasa berat pada sebutan bahkan boleh dituturkan tanpa memerlukan kepada pergerakan yang besar daripada organ-organ pertuturan lain malah memadai dengan pergerakan lidah sahaja. Subḥānallāh! PENUTUP Daripada huraian yang telah dibuat, dapat disimpulkan bahawa susunan dan bilangan yang dibuat oleh Ibn Jinnī ini adalah susunan yang masih digunakan sehingga sekarang bahkan lebih popular kerana berasaskan bentuk yang serupa dan lebih senang dipelajari serta diingati. Susunan ini selari dengan yang diperkenalkan oleh Naṣr b. „Āṣim dan Yaḥyā b. Ya„mar yang telah mengubah susunan Abjadī kepada Alfabā’ī47.

45 Ibid., h. 41. 46 Ibid. h. 72. 47 Ibid.

35


34

Dalam susunan ini, huruf Hamzah diletakkan di atas huruf Alif pada awal susunan bagi menunjukkan huruf tersebut ialah huruf konsonan. Huruf Alif yang kedua diletakkan bersama kategorinya iaitu di antara Wau dengan Yā‟ kerana Alif ini adalah huruf vokal yang sukūn dan tidak boleh bersendirian. Lalu diletakkan di hadapannya Lām berbaris fatḥah bagi membolehkan huruf Alif itu disebut. Jadi, bacaan yang betul ialah لا (Lā‟), bukan Lām Alif45. Pemilihan huruf Lām untuk digandingkan dengan huruf Alif mad adalah didasari beberapa faktor, antaranya kadar penggunaannya yang banyak dalam bahasa Arab terutama di dalam al-Quran. Sebagai contoh, huruf Lām banyak dan sentiasa digandingkan dengan huruf Alif pada membentuk Alif Lām Ma„rifah, sama ada Alif Lām Shamsiyyah ataupun Alif Lām Qamariyyah. Contohnya, ار (Alif Lām Shamsiyyah) dan ؼن ا(Alif Lām Qamariyyah). Faktor kedua yang menyumbang kepada pemilihan huruf Lām ialah sifat dan makhraj (tempat keluar huruf) huruf Lām itu sendiri. Huruf ini berada dalam kategori huruf-huruf ringan dengan sifat-sifatnya lemah46. Begitu juga dengan makhrajnya yang berada di hujung lidah, memudahkan lagi sebutan penutur. Justeru jika diteliti, lafaz tahlil didominasi oleh huruf Lām dan Alif iaitu, اللهلا إ إ لا (Lā ilāh illa Allāh). Oleh yang demikian, lafaz ini sangat mudah untuk disebut dan ringan dari sudut penuturan. Langsung tiada rasa berat pada sebutan bahkan boleh dituturkan tanpa memerlukan kepada pergerakan yang besar daripada organ-organ pertuturan lain malah memadai dengan pergerakan lidah sahaja. Subḥānallāh! PENUTUP Daripada huraian yang telah dibuat, dapat disimpulkan bahawa susunan dan bilangan yang dibuat oleh Ibn Jinnī ini adalah susunan yang masih digunakan sehingga sekarang bahkan lebih popular kerana berasaskan bentuk yang serupa dan lebih senang dipelajari serta diingati. Susunan ini selari dengan yang diperkenalkan oleh Naṣr b. „Āṣim dan Yaḥyā b. Ya„mar yang telah mengubah susunan Abjadī kepada Alfabā’ī47.

45 Ibid., h. 41. 46 Ibid. h. 72. 47 Ibid.


35

Berkenaan sebutan huruf Lām Alif (لا), perselisihan yang berlaku pada bentuk sebutan huruf tersebut tidak menjejaskan fungsi asal penciptaannya. Saranan kepada para guru agar tidak mengajar hanya dalam satu bentuk sebutan sahaja. Semoga dengan kajian ini dapat menambahkan informasi guru-guru tentang perkara terbabit dan dapat menerangkan secara jelas kepada para pelajar berkenaan asal usul penciptaan dan sebutannya yang sahih. Wa Allāh a‟lam. BIBLIOGRAFI

Al-Qur‟ān „Abd al-Fattāh al-Qāḍī (2003), Tārīkh al-Muṣḥaf al-Sharīf : al-Kitābah

al-‘Arabiyyah, Kitābat al-Qur’ān fī al-‘Ahd al-Nabawī, Jam’uh fī ‘Asrayy Abī Bakr wa ‘Uthmān, al-Maṣāhif fī ‘Asr al-Saḥābah, al-Maṣāḥif al-‘Uthmāniyyah, Naqt al-Maṣāḥif wa Shakluhā, mā Yajibu ‘alā Kātib al-Muṣḥaf, al-Maṣāḥif fī Dawr al-Ṭibā’ah, Qāhirah: Maktabat al-Azhar.

Abū Dāwud, Sulayman b. al-Ash‟ath (t.t), Sunan Abī Dāwud, no.h. 786,

Maktabah Sḥāmilah. Al-Harawī, Abū „Ubayd al-Qāṣim b. Salām al-Baghdādī, Faḍā’il al-

Qur’ān wa Ma’ālimuh wa Adabuh, Qāhirah: Dār al-Kutub al-Miṣriyyah.

Al-Khalīl b. Aḥmad al-Farahidī (1967), al-‘Ayn, pnyt. „Abd Allāh

Darwīsh, Baghdād: Maṭba„at al-„Aynī. Al-Shāṭibī, al-Qāsim b. Firrūh (2007), Nāẓimat al-Zahr, Qāhirah:

Maktabat al-Azhar. Al-Suyūṭī, „Abd al-Raḥmān Jalāl al-Dīn (2004), al-Itqān fī ‘Ulūm al-

Qur’ān, Qāhirah: Dār al- Hadīth. Ghanim Qaddurī al-Ḥamad (2009), Rasm al-Muṣḥaf Dirāsah

Lughawiyyah Tārikhiyyah , c.2, „Ammān: Dār „Ammār li al-Nashr wa al-Tawzī„.

36


36

Ibn al-Jazarī, Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad b. „Alī b. Yūsuf (2000), Ṭayyibat al-Nashr fī al-Qirā’āt al-‘Ashr, Madīnah: Dār al-Hudā.

____________________ (1993), al-Nashr fi al-Qirā’āt al-‘Ashr, Bayrūt:

Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Ibn Ḥajar, Shihāb al-Dīn Aḥmad b. „Alī al-„Asqalanī (1959), Fatḥ al-Bārī

Sharḥ al-Bukhārī, Qāhirah: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī. Ibn Jinnī (1993), Sirr Sinā‘āt al-I‘rāb, pnyt. Ḥasan Hindawī, Dimashq:

Dār al-Qalam. Ibn Sīnā, Abū „Alī al-Husayn (1978), Asbāb Ḥudūth al-Ḥurūf, pnyt. Ṭahā

„Abd al-Ra‟ūf Sa„d, Qāhirah: Maktabat al-Azhar. Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka Edisi Keempat (2010), Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka. Mohd. Zaki Abd. Rahman (2001). Huruf Dalam Bahasa Arab: Nilai Dan

Kegunaannya. Tesis Dr, Fal, Fakulti Bahasa dan Linguistik, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

Muḥammad Muḥammad Salīm Muhayṣin (2003), Irshād al-Ṭālibīn Ilā

Ḍabt al-Kitāb al-Mubīn, Qāhirah: Maktabat al-Azhar. Muslim b. al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no.h. 3304, Maktabah Shāmilah. Sa„d „Abd al-Ḥamīd (2009), Taysīr al-Raḥmān fī Tajwīd al-Qur’ān,

Shubrā al-Kheyma: Dār al-Taqwā. Sibawayh (1977), al-Kitāb, pnyt. „Abd al-Salām M. Hārūn, Qāhirah: al-

Hay‟ah al-Miṣriyyah al-„Ammah li al-Kitāb.

37


36

Ibn al-Jazarī, Muḥammad b. Muḥammad b. Muḥammad b. „Alī b. Yūsuf (2000), Ṭayyibat al-Nashr fī al-Qirā’āt al-‘Ashr, Madīnah: Dār al-Hudā.

____________________ (1993), al-Nashr fi al-Qirā’āt al-‘Ashr, Bayrūt:

Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Ibn Ḥajar, Shihāb al-Dīn Aḥmad b. „Alī al-„Asqalanī (1959), Fatḥ al-Bārī

Sharḥ al-Bukhārī, Qāhirah: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī. Ibn Jinnī (1993), Sirr Sinā‘āt al-I‘rāb, pnyt. Ḥasan Hindawī, Dimashq:

Dār al-Qalam. Ibn Sīnā, Abū „Alī al-Husayn (1978), Asbāb Ḥudūth al-Ḥurūf, pnyt. Ṭahā

„Abd al-Ra‟ūf Sa„d, Qāhirah: Maktabat al-Azhar. Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka Edisi Keempat (2010), Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka. Mohd. Zaki Abd. Rahman (2001). Huruf Dalam Bahasa Arab: Nilai Dan

Kegunaannya. Tesis Dr, Fal, Fakulti Bahasa dan Linguistik, Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

Muḥammad Muḥammad Salīm Muhayṣin (2003), Irshād al-Ṭālibīn Ilā

Ḍabt al-Kitāb al-Mubīn, Qāhirah: Maktabat al-Azhar. Muslim b. al-Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, no.h. 3304, Maktabah Shāmilah. Sa„d „Abd al-Ḥamīd (2009), Taysīr al-Raḥmān fī Tajwīd al-Qur’ān,

Shubrā al-Kheyma: Dār al-Taqwā. Sibawayh (1977), al-Kitāb, pnyt. „Abd al-Salām M. Hārūn, Qāhirah: al-

Hay‟ah al-Miṣriyyah al-„Ammah li al-Kitāb.

37

SAHABAT MENURUT SYIAH: SATU ANALISIS MENURUT PANDANGAN IḤSĀN ILĀHĪ ẒĀHIR1

Oleh:

Mohd Fakhrudin b. Abd Mukti 2 Azmil b. Zainal Abidin 3 Mohd Fuad b. Mokhtar 4

ABSTRAK

Kajian ini membahaskan berkenaan kritikan Iḥsān Ilāhī Ẓāhir berkaitan isu sahabat menurut Syiah. Persoalan kajian ini adalah untuk mengetahui konsep sahabat menurut Syiah, kritikan beliau berkenaan sahabat disamping meninjau pandang pada sudut dimensi Islam yang sebenarnya berkenaan sahabat. Kajian ini adalah kajian perpustakaan dengan memperhalusi kritikannya melalui karya-karya beliau disamping kajian-kajian terdahulu yang pernah dilakukan. Kajian ini mendapati konsep sahabat sebagaimana yang diimani oleh Syiah bercanggah dengan apa yang diimani olah ahl al-Sunnah wa al-Jamā‟ah. Mereka mendakwa dalam kalangan mereka juga terdapat sahabat yang adil, fasik, munafik bahkan

1 Nama sebenar beliau ialah Iḥsān Ilāhī Ẓahīr b. Ẓuhūr Ilāhī Aḥmad al-Dīn b. Nadham. Beliau dilahirkan pada 31 Mei 1945 di Sialkot, Punjab Pakistan dari keluarga berketurunan Seethe. Bapanya bernama Ẓuhūr Ilāhī Aḥmad al-Dīn b. Nadham. Seorang peniaga pakaian yang terkenal dengan sifat amanah dan berpegang dengan faham aliran salafi. Iḥsān Ilāhī Ẓahīr merupakan seorang ilmuwan dan pendakwah yang tegas dalam menangani isu penyelewengan akidah yang dibawa oleh aliran-aliran yang menyeleweng seperti Qaḍianī, Baha‟iyyah, Bābiyyah, Ismā‟iyyah dan Syiah. Kesungguhan beliau mempertahankan kesucian agama Islam khususnya daripada ancaman Syiah, melalui karya-karyanya, pidato, khutbah, seminar dan sebagainya memberi tamparan hebat terhadap Syiah di seluruh dunia Islam. Berbagai percubaan untuk membunuh beliau telah dilakukan oleh pelbagai pihak yang akhirnya membawa kepada terbunuhnya beliau pada 20 Mac 1987. Sila rujuk Alī b. Mūsā Al-Zaḥranī, Iḥsān Ilāhī Ẓahīr wa Juhūduhu fī Taqrīr al-„Aqīdah wa al-Radd „ala al-Firāq al-Mukhālafah, Sa’udī Arabiyyah: Jāmi‘at Umm al-Qurā, 1421, h. 3-15 2 Mohd Fakhrudin b. Abd Mukti (Ph.D), pensyarah Kolej Universiti Insaniah (KUIN), Kuala Ketil, Kedah. 3 Azmil b. Zainal Abidin (Ph.D), pensyarah Jabatan Usuluddin Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur. 4 Mohd Fuad b. Mokhtar (Ph.D), pensyarah Jabatan Usuluddin, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Sultan Azlan Shah, Kuala Kangsar Perak.

38

Sahabat Menurut Syiah: Satu Analisis Menurut Pandangan Iḥsān Ilāhī Ẓāhir

38

terkeluar daripada Islam. Justeru itu mereka berpandangan buruk terhadap sahabat sehingga mencerca mereka bahkan mengkafirkannya. Kata kunci: Iḥsān Ilāhī Ẓāhir, kritikan, sahabat

PENDAHULUAN Topik perbahasan berkenaan sahabat menurut Syiah merupakan perbincangan penting yang perlu diambil perhatian rentetan dari fahamannya yang berbeza dengan faham Ahli sunnah wa al-Jamā’ah. Doktrinnya yang diimani oleh mereka telah memberi implikasi besar dengan berubahnya kerangka Islam yang sebenar dalam pelbagai aspek samada akidah, fikah dan akhlak sehingga menimbulkan kekeliruan dalam masyarakat. Justeru itu, kefahaman yang jelas berkenaan fahaman sahabat dan doktrinnya dalam syiah wajar diketahui dan diperhalusi agar Islam yang diterima melalui wasilah sahabat adalah benar dan tidak bercampur dengan fahaman songsang yang bercanggah dengan Islam. SAHABAT MENURUT SYIAH Persoalan sahabat merupakan perbahasan yang penting dalam ajaran Syiah Imamiah. Ia dilihat telah melakari kemunculan sebahagian besar doktrin dan akidah lain dalam Syiah. Menurut Asad Haidar, para sahabat mempunyai kelebihan tetapi mereka bukannya maksum seperti nabi dan rasul. Mereka seperti orang lain, ada yang adil, ada yang tidak adil, ada yang fasiq dan ada yang melakukan maksiat kerana mereka dinilai berdasarkan perbuatan mereka.5 Oleh itu, yang baik akan diberikan ganjaran kerana kebaikan mereka dan yang jahat akan dibalas kerana kejahatan mereka.

Syiah Imamiah mengatakan, para sahabat termasuk dalam

golongan orang munafik, orang yang melakukan fitnah dan orang yang menukarkan perkara-perkara tertentu berkenaan Rasulullah S.A.W. Mereka melakukan penipuan sehingga datangnya kebenaran.6 Terdapat

5 Asad Haydar (1987), Al-Ṣaḥābah Menurut Perspektif Islam, trj. Hj. Khalid

Kasban, Singapura: Pustaka al-Ikhwan, h. 4. 6 Ibid., h. 9.

39


38

terkeluar daripada Islam. Justeru itu mereka berpandangan buruk terhadap sahabat sehingga mencerca mereka bahkan mengkafirkannya. Kata kunci: Iḥsān Ilāhī Ẓāhir, kritikan, sahabat

PENDAHULUAN Topik perbahasan berkenaan sahabat menurut Syiah merupakan perbincangan penting yang perlu diambil perhatian rentetan dari fahamannya yang berbeza dengan faham Ahli sunnah wa al-Jamā’ah. Doktrinnya yang diimani oleh mereka telah memberi implikasi besar dengan berubahnya kerangka Islam yang sebenar dalam pelbagai aspek samada akidah, fikah dan akhlak sehingga menimbulkan kekeliruan dalam masyarakat. Justeru itu, kefahaman yang jelas berkenaan fahaman sahabat dan doktrinnya dalam syiah wajar diketahui dan diperhalusi agar Islam yang diterima melalui wasilah sahabat adalah benar dan tidak bercampur dengan fahaman songsang yang bercanggah dengan Islam. SAHABAT MENURUT SYIAH Persoalan sahabat merupakan perbahasan yang penting dalam ajaran Syiah Imamiah. Ia dilihat telah melakari kemunculan sebahagian besar doktrin dan akidah lain dalam Syiah. Menurut Asad Haidar, para sahabat mempunyai kelebihan tetapi mereka bukannya maksum seperti nabi dan rasul. Mereka seperti orang lain, ada yang adil, ada yang tidak adil, ada yang fasiq dan ada yang melakukan maksiat kerana mereka dinilai berdasarkan perbuatan mereka.5 Oleh itu, yang baik akan diberikan ganjaran kerana kebaikan mereka dan yang jahat akan dibalas kerana kejahatan mereka.

Syiah Imamiah mengatakan, para sahabat termasuk dalam

golongan orang munafik, orang yang melakukan fitnah dan orang yang menukarkan perkara-perkara tertentu berkenaan Rasulullah S.A.W. Mereka melakukan penipuan sehingga datangnya kebenaran.6 Terdapat

5 Asad Haydar (1987), Al-Ṣaḥābah Menurut Perspektif Islam, trj. Hj. Khalid

Kasban, Singapura: Pustaka al-Ikhwan, h. 4. 6 Ibid., h. 9.


39

di kalangan mereka yang menyakiti Rasulullah S.A.W sebagaimana yang dinyatakan oleh Allah S.W.T di dalam firmannya:

(Al-Aḥzāb 33:57) Sesungguhnya orang-orang yang menyakiti Allah dan RasulNya, Allah akan melaknatinya di dunia dan di akhirat dan disediakan baginya seksa yang menghinakan.

Syiah juga berpandangan, terdapat juga di kalangan para

sahabat dari kalangan penipu dan orang yang menzahirkan keimanan7 sebagaimana yang mereka fahami dari firman Allah S.W.T:

(Al-Baqarah 2:8-9) Di antara manusia ada yang mengatakan: Kami beriman kepada Allah dan Hari Kemudian, padahal mereka itu sesungguhnya bukan orang yang beriman. Mereka hendak menipu Allah dan orang-orang yang beriman, padahal mereka banyak menipu dirinya sendiri sedang mereka tidak sedar.

Oleh itu, sahabat bagi pandangan Syiah Imamiah tidak maksum

samaada pada hayat Nabi S.A.W atau selepasnya. Walau bagaimanapun Syiah Imamiah menghormati dan menyanjungi para sahabat yang diuji dengan ujian yang pelbagai di dalam membantu agama Islam dan berjuang jiwa dan raga serta harta benda mereka.

7 Ibid.

40


40

Menurut Muḥammad Riḍā al-Muzaffar, Syiah merupakan firqah yang mendukung Ahl al-Bayt (keluarga) Nabi S.A.W, mereka mencintai Ahl al-Bayt, mazhab dan pegangan mereka berdasarkan perkataan dan perbuatan Ahl al-Bayt, dan mereka meneladani Ahl al-Bayt dan berjuang kerananya.8 Bagi Syiah, Ahl al-Bayt hanya dibatasi kepada beberapa orang sahaja iaitu Saidina ‘Alī dan isterinya Saidatina Fāṭimah serta anaknya Saidina Ḥasan dan Ḥusayn dan keturunan dari zuriat mereka sahaja. Mereka telah menyisihkan anak-anak Saidina ‘Alī selain dari Saidina Ḥasan dan Ḥusayn daripada Ahl al-Bayt seperti Muḥammad b. al-Ḥanafiah. Begitu juga sahabat lain seperti Saidina Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān b. ‘Affān, ‘Abbās, Ja‘far, ‘Abd Allāh, ‘Ubayd Allāh dan Yaḥyā. Bahkan mereka mengeluarkan anak kandung Rasulullah S.A.W sendiri iaitu Saidatina Zainab dan Ummu Kalthum serta anak-anak mereka daripada dikategorikan sebagai Ahl al-Bayt. Bahkan anak Saidina Ḥasan b. ‘Alī juga mereka tidak masukkan sebagai Ahl al-Bayt kerana turut tidak disenangi.9 Ia bercanggah dengan pandangan Ahl Sunnah wa al-Jamā‘ah yang mengkategorikan Ahl al-Bayt adalah keturunan dari kalangan isteri-isteri Baginda S.A.W dan anak-anaknya termasuk menantu-menantunya, pakcik-pakcik Baginda S.A.W dan anak-anaknya dan juga termasuk semua keturunan yang ada hubungan darah dengan Baginda S.A.W umumnya.10

Sikap pilih kasih Syiah Imamiah dalam mengkategorikan kelompok Ahl al-Bayt menimbulkan beberapa persepsi buruk mereka kepada para sahabat dan kritikan yang melampau. Mereka menuduh para sahabat besar seperti Saidina Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān dan para sahabat lain dengan pelbagai tuduhan termasuk Saidatina Aisyah isteri Rasulullah S.A.W.11 Muḥammad al-Baqīr al-Majlisī menyatakan :-

Sesungguhnya kita berkecuali daripada berhala yang empat iaitu Abū Bakr, „Umar, Uthmān, Muā„wiyah dan perempuan yang empat iaitu „Āishah, Ḥafsah, Hindūn, „Umm al- Ḥakam dan semua pengikut-pengikutnya, mereka semua adalah sejahat-jahat makhluk Allah di atas muka bumi, tidak akan sempurna keimanan kepada

8 Al-Muẓaffar (t.t), ‘Aqā‟id al-Imāmiyyah, Iran: Mu’assasat Ansaria, h. 83. 9 Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1987), al-Shī‟ah wa Ahl al-Bayt, trj. Bey Arifin, Surabaya: PT

Bina mu, h. 15-29. 10 Ibid., h. 21. 11 Al-Tunsawī (1986), Buṭlān „Aqā‟id al-Shī‟ah, Qāhirah: Dār al-‘Ulūm li al-Ṭibā’ah,

h. 48.

41


40

Menurut Muḥammad Riḍā al-Muzaffar, Syiah merupakan firqah yang mendukung Ahl al-Bayt (keluarga) Nabi S.A.W, mereka mencintai Ahl al-Bayt, mazhab dan pegangan mereka berdasarkan perkataan dan perbuatan Ahl al-Bayt, dan mereka meneladani Ahl al-Bayt dan berjuang kerananya.8 Bagi Syiah, Ahl al-Bayt hanya dibatasi kepada beberapa orang sahaja iaitu Saidina ‘Alī dan isterinya Saidatina Fāṭimah serta anaknya Saidina Ḥasan dan Ḥusayn dan keturunan dari zuriat mereka sahaja. Mereka telah menyisihkan anak-anak Saidina ‘Alī selain dari Saidina Ḥasan dan Ḥusayn daripada Ahl al-Bayt seperti Muḥammad b. al-Ḥanafiah. Begitu juga sahabat lain seperti Saidina Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān b. ‘Affān, ‘Abbās, Ja‘far, ‘Abd Allāh, ‘Ubayd Allāh dan Yaḥyā. Bahkan mereka mengeluarkan anak kandung Rasulullah S.A.W sendiri iaitu Saidatina Zainab dan Ummu Kalthum serta anak-anak mereka daripada dikategorikan sebagai Ahl al-Bayt. Bahkan anak Saidina Ḥasan b. ‘Alī juga mereka tidak masukkan sebagai Ahl al-Bayt kerana turut tidak disenangi.9 Ia bercanggah dengan pandangan Ahl Sunnah wa al-Jamā‘ah yang mengkategorikan Ahl al-Bayt adalah keturunan dari kalangan isteri-isteri Baginda S.A.W dan anak-anaknya termasuk menantu-menantunya, pakcik-pakcik Baginda S.A.W dan anak-anaknya dan juga termasuk semua keturunan yang ada hubungan darah dengan Baginda S.A.W umumnya.10

Sikap pilih kasih Syiah Imamiah dalam mengkategorikan kelompok Ahl al-Bayt menimbulkan beberapa persepsi buruk mereka kepada para sahabat dan kritikan yang melampau. Mereka menuduh para sahabat besar seperti Saidina Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān dan para sahabat lain dengan pelbagai tuduhan termasuk Saidatina Aisyah isteri Rasulullah S.A.W.11 Muḥammad al-Baqīr al-Majlisī menyatakan :-

Sesungguhnya kita berkecuali daripada berhala yang empat iaitu Abū Bakr, „Umar, Uthmān, Muā„wiyah dan perempuan yang empat iaitu „Āishah, Ḥafsah, Hindūn, „Umm al- Ḥakam dan semua pengikut-pengikutnya, mereka semua adalah sejahat-jahat makhluk Allah di atas muka bumi, tidak akan sempurna keimanan kepada

8 Al-Muẓaffar (t.t), ‘Aqā‟id al-Imāmiyyah, Iran: Mu’assasat Ansaria, h. 83. 9 Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1987), al-Shī‟ah wa Ahl al-Bayt, trj. Bey Arifin, Surabaya: PT

Bina mu, h. 15-29. 10 Ibid., h. 21. 11 Al-Tunsawī (1986), Buṭlān „Aqā‟id al-Shī‟ah, Qāhirah: Dār al-‘Ulūm li al-Ṭibā’ah,

h. 48.


41

Allah, Rasulnya dan para imam kecuali selepas berlepas diri daripada musuh-musuh mereka.12

Ibn Babawayh al-Qummī pula berkata:-

„Umar berkata ketika hampir hendak mati, Aku bertaubat kepada Allah daripada tiga perkata: Aku dan Abū Bakar telah merampas kedudukan Khalifah tanpa persetujuan manusia. Aku telah mengangkat Abū Bakar menjadi khalifah dan melebihkan sebahagian Muslimin terhadap sebahagian yang lain.13

Menurut Muḥammad al-Tijānī al-Samawī, Syiah menghina para

sahabat dan menganggapnya sebagai manusia yang paling buruk akhlaknya, hina keturunannya, perampas kuasa, gilakan dunia dan sebagainya.14 Ia turut diperakui oleh al-Khomaini15 dan al-Kulaynī16 dan juga ulama-ulama lain. Banyak riwayat yang ditulis oleh ulama’ mereka mengkafirkan para sahabat, memurtadkan, melaknat, memaki hamun, menghina dan melakukan tabarra‟ iaitu memutuskan hubungan kasih sayang dengan para sahabat. Mencela, melaknat dan mengkafirkan para sahabat nabi Muhammad S.A.W adalah ibadah yang sangat mulia disisi Syiah. Mereka menuduh dengan pelbagai tuduhan yang tidak berasas dan ia jelas dimuatkan dalam kitab-kitab mereka seperti Abu Ḥasan ‘Alī b. Ibrāhīm al-Qummī dalam kitabnya Tafsīr al-Qummī, Abu Manṣūr Aḥmad b. ‘Alī b. Abi Ṭālīb dalam kitabnya al-Ihtijaj, Muhammad Baqir al-Majlisī dalam kitabnya Hayāh al-Qulūb, Abu Ja‘far Muḥammad b. ‘Alī b. Ḥusanayn Babawaih al-Qummī dalam kitabnya Kitāb al-Hiṣāl, Neamatullah al-Musawī al-Jazayrī dalam kitabnya al-Anwār al-Nu‟maniyyah dan lain-lain lagi.

Sebenarnya, banyak hadis-hadis Syiah yang menghina para

sahabat Nabi S.A.W sebagaimana di atas termasuklah menghina Saidina ‘Alī b. Abī Ṭālib yang diagungkan oleh mereka. Begitu juga penghinaan

12 Ia adalah kenyataan Muḥammad al-Baqīr al-Majlisī dalam kitabnya Ḥaq al-Yaqīn.

Ibid. h. 48. 13 Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1987), Syiah Berbohong Atas Nama Ahlul Bait, trj. Bey Arifin

& Mu’ammal Hamidy, Surabaya: PT Bina mu, h. 21. 14 Al-Samawī (t.t), al-Shī„ah Hum Ahl al-Sunnah, London: Mu’assasah al-Fajr, h. 29-30. 15 Khimaynī (t.t), Kashf al-Asrār, ‘Ammān: Dār Ammar li al-Nashr wa al-Tawzi‘, h.

414. 16 Al-Kulaynī (1992), Uṣūl al-Kāfī, Bayrūt: Dār al-Awa’, h. 418.

42


42

mereka terhadap Saidatina Fāṭimah bt. Muḥammad, isteri Saidina ‘Alī b. Abū Ṭālib, penghinaan terhadap Saidina Ḥasan b. ‘Alī, Ḥusayn b. ‘Alī bahkan penghinaan terhadap Ahl al-Bayt Rasulullah S.A.W dan juga putera-puteri Nabi S.A.W.17 Mereka mendakwa seolah-olah mereka adalah dari kalangan Ahl al-Bayt atau yang menyanjung tinggi Ahl al-Bayt tetapi sebenarnya mereka mempunyai persepsi yang tidak baik terhadap sahabat-sahabat sebagaimana yang dinyatakan dalam kitab-kitab mereka.

Pemikiran ini ditimbulkan dalam ajaran Syiah oleh ‘Abd Allāh b. Sabā’ al-Yahūdī al-Khabīth dengan tujuan untuk memporak perandakan Islam, menyelewengkannya dan memasukkan ajaran lain ke dalam agama Islam. ‘Abd Allāh b. Sabā’ telah memperkenalkan pelbagai ajaran baru dalam Islam dengan menjadikan Saidina‘Alī b. Abī Ṭālib sebagai pemimpin yang sah dan memperlihatkan rasa kasih dan setia terhadapnya. Begitu juga mereka cuba menghasut umat Islam agar memusuhi ramai sahabat seperti Saidina Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān dan lain-lain.18 Ia turut diperakui oleh al-Kashī seorang tokoh besar dalam firqah Syiah. Menurut beliau, sesungguhnya umat Islam telah menzalimi Saidina‘Alī dan telah merampas haknya, iaitu hak khalifah dan wilayahnya, Maka wajiblah ke atas seluruh umat kini untuk membantu dan menolongnya. Seterusnya hendaklah mereka menarik balik bai’ah dan ketaatan mereka kepada Saidina ‘Uthmān.19

Hakikatnya Saidina ‘Alī tidak pernah memperkenalkan akidah memuja beliau dan meninggikannya, begitu juga akidah mengkafirkan dan menghina para sahabat. Beliau tidak bersetuju semua dakwaan tersebut yang disandarkan kepada beliau oleh Syiah. Ia sengaja diada-adakan bagi tujuan menghina bahkan mengkafirkan para sahabat lain.

Syiah juga berpandangan Saidina Abū Bakr telah merampas

jawatan khalifah daripada Saidina ‘Alī selepas kewafatan baginda 17 Antara kitab yang membicarakan berkenaan penghinaan Syiah terhadap para

sahabat ialah kitab yang dikarang oleh Ibn ‘Amr Muḥammad b. ‘Umar b. ‘Abd al-Azīz al-Kāshī, Rijāl al-Kāshī, Bayrūt: Mu’assasah al-A’alā li al-Maṭbū‘āt, h. 78-80. Niematullah al-Jazayrī (2008), al-Anwār al-Nu‟māniyyah, j. 1, Bayrūt: Dār al-Kūfah, h. 61, Muḥammad Ya’qūb al-Kulaynī, al-Rawḍah min al-Kāfī, j. 8, h. 245.

18 Saiyyid Neamatullah al-Musāwī al-Jazayrī, al-Anwār al-Nu‟maniyyah, j. 2, h. 234. Lihat juga Abī Ja’far b. Muḥammad b. al-Ḥasan b. Alī al-Ṭūsī (t.t), Ikhtiyār Ma‟rifah al-Rijāl, j. 2, ttp: Markaz Taḥqīqāt wa Muṭāla’āt, h. 107 & 108. Lihat juga Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1994), Shī„ah dan Sahābah, trj. Baharuddin. Kuala Lumpur: Cahaya Pantai (M) Sdn. Bhd., h. 2-3.

19 Ia merupakan kenyataan al-Kishī yang dipetik oleh penulis dalam kitab Iḥsān Ilāhī Ẓahīr, Syiah dan Ṣaḥābah, 2-3. Lihat Ibid.

43


42

mereka terhadap Saidatina Fāṭimah bt. Muḥammad, isteri Saidina ‘Alī b. Abū Ṭālib, penghinaan terhadap Saidina Ḥasan b. ‘Alī, Ḥusayn b. ‘Alī bahkan penghinaan terhadap Ahl al-Bayt Rasulullah S.A.W dan juga putera-puteri Nabi S.A.W.17 Mereka mendakwa seolah-olah mereka adalah dari kalangan Ahl al-Bayt atau yang menyanjung tinggi Ahl al-Bayt tetapi sebenarnya mereka mempunyai persepsi yang tidak baik terhadap sahabat-sahabat sebagaimana yang dinyatakan dalam kitab-kitab mereka.

Pemikiran ini ditimbulkan dalam ajaran Syiah oleh ‘Abd Allāh b. Sabā’ al-Yahūdī al-Khabīth dengan tujuan untuk memporak perandakan Islam, menyelewengkannya dan memasukkan ajaran lain ke dalam agama Islam. ‘Abd Allāh b. Sabā’ telah memperkenalkan pelbagai ajaran baru dalam Islam dengan menjadikan Saidina‘Alī b. Abī Ṭālib sebagai pemimpin yang sah dan memperlihatkan rasa kasih dan setia terhadapnya. Begitu juga mereka cuba menghasut umat Islam agar memusuhi ramai sahabat seperti Saidina Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān dan lain-lain.18 Ia turut diperakui oleh al-Kashī seorang tokoh besar dalam firqah Syiah. Menurut beliau, sesungguhnya umat Islam telah menzalimi Saidina‘Alī dan telah merampas haknya, iaitu hak khalifah dan wilayahnya, Maka wajiblah ke atas seluruh umat kini untuk membantu dan menolongnya. Seterusnya hendaklah mereka menarik balik bai’ah dan ketaatan mereka kepada Saidina ‘Uthmān.19

Hakikatnya Saidina ‘Alī tidak pernah memperkenalkan akidah memuja beliau dan meninggikannya, begitu juga akidah mengkafirkan dan menghina para sahabat. Beliau tidak bersetuju semua dakwaan tersebut yang disandarkan kepada beliau oleh Syiah. Ia sengaja diada-adakan bagi tujuan menghina bahkan mengkafirkan para sahabat lain.

Syiah juga berpandangan Saidina Abū Bakr telah merampas

jawatan khalifah daripada Saidina ‘Alī selepas kewafatan baginda 17 Antara kitab yang membicarakan berkenaan penghinaan Syiah terhadap para

sahabat ialah kitab yang dikarang oleh Ibn ‘Amr Muḥammad b. ‘Umar b. ‘Abd al-Azīz al-Kāshī, Rijāl al-Kāshī, Bayrūt: Mu’assasah al-A’alā li al-Maṭbū‘āt, h. 78-80. Niematullah al-Jazayrī (2008), al-Anwār al-Nu‟māniyyah, j. 1, Bayrūt: Dār al-Kūfah, h. 61, Muḥammad Ya’qūb al-Kulaynī, al-Rawḍah min al-Kāfī, j. 8, h. 245.

18 Saiyyid Neamatullah al-Musāwī al-Jazayrī, al-Anwār al-Nu‟maniyyah, j. 2, h. 234. Lihat juga Abī Ja’far b. Muḥammad b. al-Ḥasan b. Alī al-Ṭūsī (t.t), Ikhtiyār Ma‟rifah al-Rijāl, j. 2, ttp: Markaz Taḥqīqāt wa Muṭāla’āt, h. 107 & 108. Lihat juga Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1994), Shī„ah dan Sahābah, trj. Baharuddin. Kuala Lumpur: Cahaya Pantai (M) Sdn. Bhd., h. 2-3.

19 Ia merupakan kenyataan al-Kishī yang dipetik oleh penulis dalam kitab Iḥsān Ilāhī Ẓahīr, Syiah dan Ṣaḥābah, 2-3. Lihat Ibid.


43

Rasulullah S.A.W. Dalam peristiwa perlantikan Saidina Abū Bakr sebagai khalifah di Balai Banī Saqīfah, para sahabat termasuk keluarga Rasulullah S.A.W berbai’ah dengan Saidina Abu Bakr sebagai khalifah yang pertama sedangkan Syiah Imamiah sebenarnya mereka inginkan dari kalangan Ahl al-Bayt mereka sendiri. Mereka telah mencalonkan al-Abbās bapa saudara nabi S.A.W dari Banī Hāshim sebagai khalifah, tetapi akhirnya Saidina Abū Bakr dari golongan muhajirin dilantik sebagai khalifah yang pertama.20 Perlantikan Saidina Abū Bakr sebagai khalifah dikatakan telah merampas jawatan tersebut dari Saidina ‘Alī. Selepas kewafatan Saidina Abū Bakr, ‘Umar al-Khaṭṭāb dilantik sebagai khalifah menggantikan Saidina Abū Bakr.21 Saidina Umar kelihatan lebih agresif dengan meluaskan pengaruh Islam dan melaksanakan dasar yang tidak dapat disempurnakan oleh Saidina Abū Bakr. Islam semakin terserlah dan digeruni oleh negara-negara asing dan menempa nama baik ketika itu. Selepas Khalifah ‘Umar mati terbunuh, Saidina ‘Uthmān b. ‘Affān pula dilantik sebagai khalifah. Pada zaman inilah, fitnah menular dan api permusuhan semakin menjadi. Beberapa gerakan wujud dengan tujuan untuk menimbulkan kacau bilau seperti gerakan Syiah dan lain-lain lagi.22

Menurut Muḥammad al-Tijānī al-Samawī, Syiah mengkafirkan ramai para sahabat disebabkan mereka menolak ajaran yang dipegang oleh Syiah yang dikatakan berasaskan kepada al-Sunnah sebagaimana dakwaan mereka.23 Mereka juga menolak al-Qur’an kerana ia disusun oleh para sahabat yang murtad disamping menolak hadith nabi S.A.W kerana diriwayatkan oleh para sahabat yang murtad. Bahkan mereka menuduh Allah S.W.T tidak bijak kerana memilih para sahabat yang ramai murtad kecuali beberapa orang sahabat sahaja. Justeru itu mereka menolak para sahabat bahkan mengkafirkan mereka. Ini jelas bercanggah dengan ajaran Islam yang memerintahkan hambanya untuk mencintai para sahabat dan menjadikan mereka sebagai contoh tauladan.

20 Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1984), al-Shī„ah wa al-Tashayyū‟ , Pakistan: Idārah Tarjūman

al-Sunnah, 1984), h. 19-29. Lihat Abū Ḥasan al-Ash’arī (2008), Maqālāt Islāmiyyīn, Miṣr: Dār al-Nashr, h. 1-5.

21 Ibid. Muḥammad Yūsuf al-Kandahlawī (1995), Ḥayāt al-Ṣaḥābah, Bayrūt: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabiyyah, 1995), h. 10 & 17. Lihat juga ‘Izz al-Dīn Abī al-Ḥasan ‘Alī b. Abī al-Karam Muḥammad b. Muḥammad ‘Abd al-Karīm b. ‘Abd al-Wāḥid al-Shaybānī al-Marūf b. Ibn Athīr (1995), al-Kām fī al-Tārīkh, Bayrūt: Dār Ṣādir, h. 325.

22 Abū Ḥasan al-Ash’arī (2008), op. cit. Lihat Izz al-Din Abī al-Ḥasan ‘Alī et al (1995), op. cit., h.35.

23 Muḥammad al-Tijānī al-Samawī (t.t), al-Shī„ah hum Ahl al-Sunnah, London: Mu’assasah al-Fajr, h. 23-26.

44


44

Sejarah menyaksikan bahawa ketiga-tiga khalifah sebelum Saidina Ali yang terlantik bukan dari kalangan Ahl al-Bayt sedangkan Syiah berharap agar ianya dari kalangan mereka. Rentetan dari itu telah menimbulkan beberapa peristiwa tidak baik sepanjang mereka menjadi khalifah bagi menggambarkan perasaan tidak puas hati terhadap ketiga-tiga khalifah tersebut. Walau bagaimanapun Saidina ‘Alī akhirnya terlantik sebagai khalifah keempat setelah didesak oleh para sahabat bagi mengurangkan keadaan tegang yang berlaku ketika itu. Di zaman pemerintahan Saidina ‘Alī sebagai khalifah, telah berlaku peperangan Jamal dan Ṣiffīn. Ia adalah manifestasi tersurat kesan daripada kekecewaan memuncak sesama mereka. Peperangan Ṣiffīn berkesudahan dengan termeterainya Perjanjian Taḥkīm. Dalam perjanjian tersebut Saidina ‘Alī didakwa teraniaya dengan perjanjian berat sebelah, ditipu oleh Mu’awiyah hingga akhirnya memaksa beliau menyerahkan jawatan khalifah kepada Mu’awiyah b. Abī Sufiān. Beliau telah melantik anaknya Yazid sebagai putera Mahkota dan ianya dianggap melanggar perjanjian.24 Suasana tidak harmoni ini akhirnya mengundang persepsi tidak baik firqah Syiah yang mendakwa kononnya mereka telah dizalimi dan menuntut jawatan tersebut dikembalikan kepada anak Saidina ‘Alī. Oleh kerana itulah mereka mula mencipta beberapa doktrin akidah seperti al-Wāyah wa al-Imāmah, al-Raj‟ah, al-Mahdī dan sebagainya bagi mengembalikan jawatan khalifah kepada golongan mereka. Justeru itu, mereka menjadikannya sebagai usul akidah penting dalam ajaran Syiah yang perlu diperjuangkan hingga akhirnya matlamat mengembalikan jawatan khalifah atau Imāmah kepada mereka tercapai.

KRITIKAN IḤSĀN ILĀHĪ ẒĀHIR TERHADAP PERSOALAN SAHABAT

Persoalan sahabat dibincangkan oleh Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dalam dua karya utama beliau iaitu al-Shī„ah wa al-Sunnah dan al-Shī„ah wa Ahl al-Bayt. Persoalan tersebut dibahas dan dikritik oleh beliau rentetan kecaman, tohmahan dan pandangan serong Syiah terhadap para sahabat yang telah berjasa besar menyebarkan agama Islam ke pelusuk dunia. Menurut Iḥsān Ilāhī Ẓahīr, ia berpunca dari fitnah yang dilakukan oleh ‘Abdullāh b. Saba’, seorang munafik yang meniup dan menyebarkan fitnah dikalangan para sahabat25 hingga kredibiti mereka sebagai generasi terawal menerima 24 Lihat Suhana Hj. Muhamed (1996), Konsep Ahl al-Bayt: Satu Perbandingan antara

Ahli Sunnah wa al-Jama’ah dan Syiah Imamiah. Latihan ilmiah, Perpustakaan Akademi Pengajian Islam UM.

25 Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1974), al-Shī„ah wa al-Sunnah, Lāhūr: Maṭba’at Ma’arif, h. 31.

45


45

sumber hukum melalui Rasulullah S.A.W dipertikaikan. Akhirnya membawa kepada mempersoal dan mempertikaikan apa sahaja yang dibawa dan diriwayatkan oleh para sahabat sekaligus menolak sumber hukum utama iaitu al-Quran dan al-Sunnah. Bagi memperkukuhkan dakwaan tersebut, Iḥsān Ilāhī Ẓāhir telah mengemukakan pandangan al-Nubakhtī, seorang ‘ulama Syiah bahawa ‘Abdullāh b. Saba’ adalah orang yang terawal menyebarkan fitnah mencaci maki Saidina Abū Bakr bapa mertua Rasulullah S.A.W, Saidina Umar dan menantu baginda Saidina ‘Uthman hingga ia dijadikan doktrin kepercayaan dalam akidah Syiah membenci tiga orang sahabat tersebut, sedangkan Rasulullah S.A.W sendiri tidak pernah membenci mereka26. Penghinaan mereka kepada Saidina Abū Bakr juga diperkukuhkan oleh Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dengan mengemukakan kenyataan al-Kāshī seorang tokoh Syiah dalam mu al-Jarḥ wa al-Ta‟dīl dengan katanya:-

“Muhammad b. Abū Bakr ada menyebutkan kepada kami di sisi Abu Abdlah. Kata Abu Abdlah: “Rahmat dan kesejahteraan daripada Allah terhadapnya.” Kata Muḥammad b. Abū Bakr kepada Amirul Mukminin Ali pada suatu hari: “Bukalah tangan engkau, aku hendak memberikan bai‟ah kepada engkau.” Kata Ali, “untuk apa engkau lakukan ini?” Jawabnya: “Sesungguhnya aku hendak memberikan bai‟ah kepada engkau.” Ali pun menghulurkan tangannya lalu Muhammad pun membai‟ahnya: “Aku naik saksi bahawasanya engkaulah Imam yang wajib ditaati. Sesungguhya bapaku adalah penghuni neraka”.27

Syiah juga turut mengecam dan mengutuk Khalifah Saidina

Umar al-Khaṭṭāb dengan kecaman yang melampau. Bagi memperkukuhkan kenyataan tersebut Iḥsān Ilāhī Ẓahīr telah mengemukakan kenyataan Ibn Babawayh al-Qummī, Kata Umar ketika hampir mati:-

“Aku bertaubat kepada Allah daripada tiga perkara – Aku dan Abū Bakr telah merampas kedudukan khalifah tanpa persetujuan manusia. Aku telah mengangkat Abū Bakr

26 Ibid., h. 32. 27 Ibid.

46


46

menjadi khalifah dan melebihkan sebahagian muslimin terhadap sebahagian yang lain.28

Beliau juga mengemukakan satu riwayat daripada Abu Abdlah katanya:-

“Tidak diutus seorang nabi, melainkan di kalangan umatnya terdapat dua ekor syaitan yang kerjanya menyakiti Nabi dan menyesatkan manusia sesudahnya”. Manakala dua ekor syaitan yang mendampingi Nabi Muhammad ialah Jabtar dan Zurayq”.29

Menurut Mullā Maqbūl al-Hindī, berkata Jabtar ialah Saidina Abu Bakr, dan Zurayd ialah Saidina Umar, 30

Begitu juga penghinaan kepada Saidina ‘Uthmān b. ‘Affān menantu Rasulullah S.A.W dan suami kepada dua orang puteri Al-Kāshī berkata:

“Maka „Uthmān pun berjumpa Rasulullah S.A.W lalu katanya: Tidakkah kita masuk Islam dengan tujuan untuk mencela diri dan kehormatan kita. Maka jawab Rasulullah: “Apakah kamu suka dikatakan demikian?” Maka turunlah dua ayat al-Qur‟an yang bermaksud: “Mereka mengira dirinya berbudi kepadamu (wahai Muhammad) dengan sebab mereka telah Islam (tidak melawan dan tidak menentang)”.....31

Bukan hanya sahabat-sahabat yang disebut di atas sahaja yang

mendapat kutukan Syiah bahkan mereka turut mengutuk keluarga Nabi S.A.W dan juga tokoh-tokoh besar yang sentiasa mendampingi Nabi S.A.W seperti Saidatina Aisyah isteri baginda S.A.W. Iḥsān Ilāhī Ẓahīr menukilkan kenyataan al-Kāshī setelah Saidina‘Alī b. Abī Ṭālib berjaya mengalahkan penentang-penentangnya dalam peperangan Jamāl. Amirul Mukminin telah mengutus ‘Abdullāh b. ‘Abbās kepada Saidatina Aisyah supaya segera berangkat dan tidak banyak berbicara. Kata Ibn ‘Abbās,

28 Ibid.,h. 34. 29 Ibid., h. 35. 30 Ibid., h. 35. Ia adalah tafsiran seorang ulama Syiah yang bernama Maqbūl dalam

Quran al-Shī’ī berbahasa Urdu. 31 Ibid.,h. 39.

47


46

menjadi khalifah dan melebihkan sebahagian muslimin terhadap sebahagian yang lain.28

Beliau juga mengemukakan satu riwayat daripada Abu Abdlah katanya:-

“Tidak diutus seorang nabi, melainkan di kalangan umatnya terdapat dua ekor syaitan yang kerjanya menyakiti Nabi dan menyesatkan manusia sesudahnya”. Manakala dua ekor syaitan yang mendampingi Nabi Muhammad ialah Jabtar dan Zurayq”.29

Menurut Mullā Maqbūl al-Hindī, berkata Jabtar ialah Saidina Abu Bakr, dan Zurayd ialah Saidina Umar, 30

Begitu juga penghinaan kepada Saidina ‘Uthmān b. ‘Affān menantu Rasulullah S.A.W dan suami kepada dua orang puteri Al-Kāshī berkata:

“Maka „Uthmān pun berjumpa Rasulullah S.A.W lalu katanya: Tidakkah kita masuk Islam dengan tujuan untuk mencela diri dan kehormatan kita. Maka jawab Rasulullah: “Apakah kamu suka dikatakan demikian?” Maka turunlah dua ayat al-Qur‟an yang bermaksud: “Mereka mengira dirinya berbudi kepadamu (wahai Muhammad) dengan sebab mereka telah Islam (tidak melawan dan tidak menentang)”.....31

Bukan hanya sahabat-sahabat yang disebut di atas sahaja yang

mendapat kutukan Syiah bahkan mereka turut mengutuk keluarga Nabi S.A.W dan juga tokoh-tokoh besar yang sentiasa mendampingi Nabi S.A.W seperti Saidatina Aisyah isteri baginda S.A.W. Iḥsān Ilāhī Ẓahīr menukilkan kenyataan al-Kāshī setelah Saidina‘Alī b. Abī Ṭālib berjaya mengalahkan penentang-penentangnya dalam peperangan Jamāl. Amirul Mukminin telah mengutus ‘Abdullāh b. ‘Abbās kepada Saidatina Aisyah supaya segera berangkat dan tidak banyak berbicara. Kata Ibn ‘Abbās,

28 Ibid.,h. 34. 29 Ibid., h. 35. 30 Ibid., h. 35. Ia adalah tafsiran seorang ulama Syiah yang bernama Maqbūl dalam

Quran al-Shī’ī berbahasa Urdu. 31 Ibid.,h. 39.


47

“Engkau hanyalah salah seorang daripada sembilan orang janda yang telah ditinggalkan oleh Rasulullah S.A.W sesudah kewafatannya. Engkau bukanlah yang paling putih kulitnya di antara mereka, engkau bukanlah yang paling cantik wajahnya di antara mereka, engkau bukanlah yang paling terpilih di antara mereka dan engkau bukanlah daripada keturunan yang baik.” Kata Ibn „Abbās lagi, “Kemudian aku beredar dan menemui Amīr al-Mukminīn a.s. aku beritahu kepadanya apa yang dikatakannya dan apa pula jawapanmu kepadanya.” Kata „Alī, “Aku lebih mengetahui tentang siapa yang aku utuskan engkau.32

Iḥsān Ilāhī Ẓahīr mengemukakan kenyataan di atas berasaskan

sumber yang kukuh dari pandangan dan kenyataan ulama Syiah yang muktabar. Beliau menelusuri kitab-kitab mereka bagi membuktikan Syiah sebenarnya membenci dan memusuhi para sahabat.

Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dalam kritikannya menyimpulkan di mana Yahudi telah membentuk suatu kelompok atas nama Islam di bawah pimpinan ‘Abdullāh b. Saba’ dengan menzahirkan keislaman dan menyembunyikan kekafirannya.33 Mereka sebenarnya ingin menyebarkan akidah dan pemikiran Yahudi dikalangan kaum muslimin dengan mencipta akidah dan kepercayaan yang salah berkenaan sahabat.34 Mereka juga menyebarkan fitnah dikalangan kaum muslimin dan mengadakan pakatan sulit untuk menjatuhkan khalifah Saidina‘Uthmān sehingga suasana kacau bilau berlaku. Mereka berjaya membunuh khalifah Saidina ‘Uthmān b. ‘Affān dan berpuluh-puluh ribu lagi para sahabat telah terkorban.35 Menurut Iḥsān Ilāhī Ẓahīr lagi, mereka cuba menanam perasaan dengki dan dendam kesumat dalam hati manusia supaya membenci Saidina Abū Bakr, Saidina Umar, Saidina‘Uthmān dan para sahabat lain dengan mengkafirkan mereka kecuali beberapa orang sahaja. Ini semua dilakukan oleh mereka dengan tujuan untuk menghilangkan kepercayaan umat Islam kepada para sahabat sedangkan para sahabatlah yang telah mendengar al-Qur’an daripada Rasulullah S.A.W dan melaksanakan perintahnya. Merekalah yang telah melihat Rasulullah S.A.W menghurai, mentafsir dan menerangkan al-Quran dengan perkataan dan amalannya. Tetapi Syiah menuduh mereka kafir dan murtad dan 32 Ibid., h. 48. 33 Ibid., h. 24 34 Ibid. 35 Ibid.

48


48

menolak apa sahaja yang datang dari mereka. Syiah juga ingin menimbulkan keraguan di kalangan kaum muslimin agar meragui al-Quran yang ada di tangan kaum muslimin dan menolaknya. Mereka menuduh para sahabat telah melakukan pengkhianatan dengan mengubah, menukar dan mengurangkan kandungannya. Mereka berkata al-Quran sebenar yang diturunkan kepada Nabi Muhammad S.A.W kini ada di tangan Imam al-Mahdi al-Muntaẓar yang diperolehinya dengan jalan wahyu.36

Iḥsān Ilāhī Ẓahīr telah menolak pandangan Syiah tersebut dengan mengemukakan pandangan Ahl Sunnah wa al-Jama’ah dengan berasaskan dalil-dalil syara’. Beliau telah mengemukakan pelbagai hadis Rasulullah S.A.W dengan memuliakan para nabi dan memberi peringatan terhadap sesiapa yang mencela mereka. Dalam satu hadis Nabi S.A.W memperingatkan agar jangan mencela para sahabat Nabi S.A.W sebagaimana sabda Rasulullah S.A.W:

عليه وسلم ل تسبوا أصحاب ف لو أن أحدكم أن فق قال النب صلى الل

مثل أحد ذهبا ما ب لغ مد أحدهم ول نصيفه Janganlah kamu mencela para sahabatku. Kalaulah seseorang kamu menafkahkan emas sebesar bukit Uhud, nescaya belum sampai secupak atau setengah cupak dari apa yang mereka nafkahkan.37

Rasulullah S.A.W juga memuji Saidina Abū Bakr dengan sifatnya yang mulia dan dipercayai:

ف صحبته وماله أبا بكر إن من أمن الناس علي Sesungguhnya manusia yang paling aku percayai di dalam persahabatan dan juga hartanya ialah Abū Bakr. 38

36 Ibid.,h. 25-29. 37 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitab Faḍā’ Aṣḥāb al-Nabī, Bāb Qawl al-Nabī S.A.W,

no.h. 3673. Lihat Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥajar al-‘Asqalānī (2000), Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, j. 7, Riyāḍ: Dār al-Salām, h. 27. Ia dinukkan oleh Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dan dimuatkan dalam kitabnya. Lihat Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1974) op. cit.

38 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitab Manāqib al-Anṣār, Bāb Qawl al-Nabī S.A.W, no.h. 3904. Lihat Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥajar al-‘Asqalānī (2000), op. cit., h. 283. Ia dinukkan oleh Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dan dimuatkan dalam kitabnya. Lihat Ibid., h. 52.

49


48

menolak apa sahaja yang datang dari mereka. Syiah juga ingin menimbulkan keraguan di kalangan kaum muslimin agar meragui al-Quran yang ada di tangan kaum muslimin dan menolaknya. Mereka menuduh para sahabat telah melakukan pengkhianatan dengan mengubah, menukar dan mengurangkan kandungannya. Mereka berkata al-Quran sebenar yang diturunkan kepada Nabi Muhammad S.A.W kini ada di tangan Imam al-Mahdi al-Muntaẓar yang diperolehinya dengan jalan wahyu.36

Iḥsān Ilāhī Ẓahīr telah menolak pandangan Syiah tersebut dengan mengemukakan pandangan Ahl Sunnah wa al-Jama’ah dengan berasaskan dalil-dalil syara’. Beliau telah mengemukakan pelbagai hadis Rasulullah S.A.W dengan memuliakan para nabi dan memberi peringatan terhadap sesiapa yang mencela mereka. Dalam satu hadis Nabi S.A.W memperingatkan agar jangan mencela para sahabat Nabi S.A.W sebagaimana sabda Rasulullah S.A.W:

عليه وسلم ل تسبوا أصحاب ف لو أن أحدكم أن فق قال النب صلى الل

مثل أحد ذهبا ما ب لغ مد أحدهم ول نصيفه Janganlah kamu mencela para sahabatku. Kalaulah seseorang kamu menafkahkan emas sebesar bukit Uhud, nescaya belum sampai secupak atau setengah cupak dari apa yang mereka nafkahkan.37

Rasulullah S.A.W juga memuji Saidina Abū Bakr dengan sifatnya yang mulia dan dipercayai:

ف صحبته وماله أبا بكر إن من أمن الناس علي Sesungguhnya manusia yang paling aku percayai di dalam persahabatan dan juga hartanya ialah Abū Bakr. 38

36 Ibid.,h. 25-29. 37 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitab Faḍā’ Aṣḥāb al-Nabī, Bāb Qawl al-Nabī S.A.W,

no.h. 3673. Lihat Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥajar al-‘Asqalānī (2000), Fatḥ al-Bārī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, j. 7, Riyāḍ: Dār al-Salām, h. 27. Ia dinukkan oleh Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dan dimuatkan dalam kitabnya. Lihat Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1974) op. cit.

38 Hadis riwayat al-Bukhārī, Kitab Manāqib al-Anṣār, Bāb Qawl al-Nabī S.A.W, no.h. 3904. Lihat Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥajar al-‘Asqalānī (2000), op. cit., h. 283. Ia dinukkan oleh Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dan dimuatkan dalam kitabnya. Lihat Ibid., h. 52.


49

Rasulullah S.A.W juga memuji Saidina ‘Umar sebagaimana dalam sabdanya:

ان عمر وق لبه إن الل جعل الق على لس Sesungguhnya Allah telah letakkan kebenaran di lidah dan di hati „Umar. 39

Dalam hadis yang lain baginda menegaskan:

لين والخرين ما خل أبو بكر وعمر سيدا كهول أهل النة من الو المرسلين النبيين و

Abū Bakr dan „Umar adalah penghulu kepada penghuni di dalam syurga, baik dari kalangan yang terdahulu mahupun yang terkemudian, melainkan para nabi dan juga rasul. 40

Allah S.W.T memuji para sahabat dengan beberapa kemuliaan.

Rasulullah S.A.W mendoakan mereka dengan keampunan, memuji dan menyanjung mereka dengan kebaikan. Baginda S.A.W telah memberi ancaman kepada sesiapa sahaja yang mencerca dan mencaci para sahabat. Rasulullah S.A.W tidak pernah berbohong dan segala yang disabdakannya adalah wahyu dari Allah dan bukannya berasaskan nafsu baginda S.A.W. Sehubungan dengan itu, Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dalam kritikannya berjaya mempertahankan maruah para sahabat daripada dihina oleh Syiah. Beliau berjaya membuktikan pendirian sebenar Syiah terhadap para sahabat, juga beliau berjaya membongkar tujuan sebenar Syiah mengadakan pelbagai doktrin akidah dan kepercayaan salah terhadap para sahabat. PENUTUP

39 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Kitāb al-Manāqib, Bāb fī Manāqib ‘Umar b. al-

Khaṭṭāb, no h. 3682. Lihat Muḥammad b. ‘Īsā Sawrah al-Tirmidhī (2000), Ṣāḥīḥ Sunan al-Tirmidhī, j. 3, Riyāḍ : Maktabat al-Ma’ārif li al-Nashr wa al-Tawzī‘, h. 509. Ia dinukkan oleh Iḥsān ahī Ẓahīr dan dimuatkan dalam kitabnya. Lihat Ibid., 52.

40 Hadis riwayat al-Tirmidhī, Kitāb al-Manāqib, Bāb fī Manāqib Abī Bakr wa ‘Umar, no.h. 3666. Lihat Ṣāḥīḥ Sunan al-Tirmidhī , j. 3, h. 504. Ia dinukilkan oleh Iḥsān Ilāhī Ẓahīr dan dimuatkan dalam kitabnya. Lihat Ibid.

50


50

Umat Islam hari ini sewajarnya menyedari, bahawa para sahabat Rasulullah S.A.W yang selama ini diagungkan oleh Islam sebenarnya telah dihina dan dicerca oleh syiah. Mereka tidak menyanjung bahkan menuduh dengan pelbagai tuduhan terhadap para sahabat. Sedangkan menurut ahli Sunnah wa al-Jama’ah, mereka adalah kalangan manusia yang dipuji oleh Allah dan Rasulnya rentetan dari sumbangannya yang besar menyebarkan Islam ke segenap pelusuk alam ini. Bahkan dalam beberapa hadis terdapat di kalangan sahabat yang dijanjikan syurga oleh Allah S.W.T rentetan dari keikhlasan dan pengorbanannya yang besar dalam penyebaran agama Islam. Justeru itu persepsi negatif Syiah Imamiah terhadap sahabat wajar di perbetulkan agar masyarakat tidak terpedaya dengan tipu daya mereka, dan kita golongan pengikut Ahli Sunnah jangan terpedaya dengan pendapat golongan Syiah terhadap para sahabat. BIBLIOGRAFI

Al-Quran Asad Haydar (1987), Sahābah Menurut Perspektif Islam, trj. Hj. Khalid

Kasban, Singapura: Pustaka al-Ikhwan. Al-‘Asqalānī, Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥajar (2000), Fatḥ al-Bārī bi Sharḥ Ṣaḥīḥ

al-Bukhārī, Bayrūt: Dār al-Fikr. Al-‘Asqalāni, Ibn Ḥajar (2000), Fatḥ al-Bārī bi Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī,

Riyaḍ: Maktabat Dār al-Salam. Al-Ash’arī, Abū Ḥasan al-Ash’arī (2008), Maqālāt al-Islāmiyyīn, Miṣr:

Dār al-Nashr. Al-Dahlawī, ‘Abd al-Azīz al-Imām Walī Allāh Aḥmad ‘Abd al-Raḥīm

(1985), Mukhtaṣar al-Tuḥfah al-Ithnā‟ī Ashariyyah, Riyaḍ: al-Ri’asah al-‘Āmmah li al-Idārat wa al-Buhūth al-‘miyyah wa al-Iftā’ wa al-Da‘wah wa al-Irshād.

Al-Jazāyrī, Saiyyid Niematullah (2008), al-Anwār al-Nu‟māniyyah,

Bayrūt: Dār al-Kūfah. Al-Kandahlawī, Muḥammad Yūsuf (1995), Ḥayāt al-Ṣaḥābah, Bayrūt:

Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabiyyah.

51


50

Umat Islam hari ini sewajarnya menyedari, bahawa para sahabat Rasulullah S.A.W yang selama ini diagungkan oleh Islam sebenarnya telah dihina dan dicerca oleh syiah. Mereka tidak menyanjung bahkan menuduh dengan pelbagai tuduhan terhadap para sahabat. Sedangkan menurut ahli Sunnah wa al-Jama’ah, mereka adalah kalangan manusia yang dipuji oleh Allah dan Rasulnya rentetan dari sumbangannya yang besar menyebarkan Islam ke segenap pelusuk alam ini. Bahkan dalam beberapa hadis terdapat di kalangan sahabat yang dijanjikan syurga oleh Allah S.W.T rentetan dari keikhlasan dan pengorbanannya yang besar dalam penyebaran agama Islam. Justeru itu persepsi negatif Syiah Imamiah terhadap sahabat wajar di perbetulkan agar masyarakat tidak terpedaya dengan tipu daya mereka, dan kita golongan pengikut Ahli Sunnah jangan terpedaya dengan pendapat golongan Syiah terhadap para sahabat. BIBLIOGRAFI

Al-Quran Asad Haydar (1987), Sahābah Menurut Perspektif Islam, trj. Hj. Khalid

Kasban, Singapura: Pustaka al-Ikhwan. Al-‘Asqalānī, Aḥmad b. ‘Alī b. Ḥajar (2000), Fatḥ al-Bārī bi Sharḥ Ṣaḥīḥ

al-Bukhārī, Bayrūt: Dār al-Fikr. Al-‘Asqalāni, Ibn Ḥajar (2000), Fatḥ al-Bārī bi Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī,

Riyaḍ: Maktabat Dār al-Salam. Al-Ash’arī, Abū Ḥasan al-Ash’arī (2008), Maqālāt al-Islāmiyyīn, Miṣr:

Dār al-Nashr. Al-Dahlawī, ‘Abd al-Azīz al-Imām Walī Allāh Aḥmad ‘Abd al-Raḥīm

(1985), Mukhtaṣar al-Tuḥfah al-Ithnā‟ī Ashariyyah, Riyaḍ: al-Ri’asah al-‘Āmmah li al-Idārat wa al-Buhūth al-‘miyyah wa al-Iftā’ wa al-Da‘wah wa al-Irshād.

Al-Jazāyrī, Saiyyid Niematullah (2008), al-Anwār al-Nu‟māniyyah,

Bayrūt: Dār al-Kūfah. Al-Kandahlawī, Muḥammad Yūsuf (1995), Ḥayāt al-Ṣaḥābah, Bayrūt:

Dār Iḥyā’ al-Turāth al-‘Arabiyyah.


51

Al-Kāshī, Ibn ‘Amrū Muḥammad b. ‘Umar b. ‘Abd al-Azīz (t.t), Rijāl al-

Kāshī, Bayrūt: Mua’ssasah al-A’alā li al-Maṭbū’āt. Al-Kulaynī, Muḥammad Ya’qūb (1980), Al-Rawḍah min al-Kāfī. ________________(1992), Uṣūl al-Kāfī, Bayrūt: Dār al-Awa’. Al-Khimayni, Saiyyid Rūhullah al-Musāwī (t.t), Kashf al-Asrār, ‘Ammān:

Dār Ammar li al-Nashr wa al-Tawzī‘. Al-Muẓaffar, Muḥammad Riḍā (t.t), „Aqā‟id al-Imāmiyyah, Irān:

Muas’sasat Ansaria. Al-Samāwī, Muḥammad al-Tijānī (t.t), Al-Shī„ah Hum Ahl al-Sunnah,

London: Mu’assasah al-Fajr. Al-Ṭūsī, Abū Ja’afar Muḥammad (1980), Ikhtiār Ma‟rifat al-Rijāl al-

Ma‟rūf bi Rijāl al-Kāshī, Qum: Mu’assasah ‘Alī al-Bayt ‘alayhim al-Salām.

Al-Tirmidhī, Muḥammad b. ‘Īsā b. Thawrah al-Tirmidhī (2000), Ṣaḥīḥ

Sunan al-Tirmidhī, Riyāḍ: Maktabat al-Ma‘ārif li al-Nashr wa al-Tawzī’‘.

Al-Tunsawī, Muḥammad ‘Abd al-Sattār al-Tunsawī (1986), Buṭlān

„Aqā‟id al-Shī„ah, Qāhirah: Dār al-‘Ulūm li al-Ṭibā‘ah. Al-Zaḥranī, ‘Alī b. Mūsā b. Majhūd (1999), Iḥsān Ilāhī Ẓāhir wa Juhūduh

fī Taqrīr al-„Aqīdah wa al-Radd „alā al-Firāq al-Mukhālafah, Sa’udī Arabiyyah: Jāmi‘ah Umm al Qurā.

Ibn Athīr, ‘Izzudidīn Abī al-Ḥasan ‘Alī b. Abī al-Karam Muḥammad b.

Muḥammad ‘Abd Karīm b. ‘Abd al-Wāḥid al-Shaybānī (1995), Al-Kām fī al-Tārīkh, Bayrūt: Dār Ṣādir.

Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1974), Al-Shī„ah wa al-Sunnah, Lāhūr: Maṭba’at

Ma’arif. Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1987), Al-Shī„ah wa al-Tashayyū‟, Qāhirah: Dār Ibn

Ḥazm.

52


52

Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1987), al-Shī„ah wa Ahl al-Bayt, trj. Bey Arifin, Surabaya: PT Bina mu.

_______________ (1987), Syiah Berbohong Atas Nama Ahlul Bait, trj.

Bey Arifin & Mu’ammal Hamidy, Surabaya: PT Bina mu. ______________ (1994), Syiah dan Para Sahabat, trj. Baharuddin. Kuala

Lumpur: Cahaya Pantai (M) Sdn. Bhd.

53


52

Iḥsān Ilāhī Ẓahīr (1987), al-Shī„ah wa Ahl al-Bayt, trj. Bey Arifin, Surabaya: PT Bina mu.

_______________ (1987), Syiah Berbohong Atas Nama Ahlul Bait, trj.

Bey Arifin & Mu’ammal Hamidy, Surabaya: PT Bina mu. ______________ (1994), Syiah dan Para Sahabat, trj. Baharuddin. Kuala

Lumpur: Cahaya Pantai (M) Sdn. Bhd.

53

MANHAJ AHL AL-SUNNAH DALAM BERINTERAKSI DENGAN AYAT MUTASHĀBIHĀT MENURUT

KITAB JAWI: SUATU PENILAIAN

Oleh: Mohd Saiba b. Yaacob1

ABSTRAK

Artikel ini bertujuan untuk mendedahkan beberapa fakta yang terkandung dalam kitab-kitab jawi berkaitan manhaj Ahl al-Sunnah dalam berinteraksi dengan ayat-ayat mutashābihāt. Ia bertolak daripada wujudnya tanggapan yang membataskan akidah Ahl al-Sunnah kepada aliran Tafwīḍ dan aliran Ta‟wīl sahaja. Tanggapan sedemikian perlu dinilai semula kerana terdapat dua aliran lagi yang diiktiraf oleh kitab jawi sebagai akidah Ahl al-Sunnah yang muktabar iaitu aliran Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī (-324 H) dan aliran pertengahan di antara Tafwīḍ dan Ta‟wīl (mazhab al-Mutawassiṭīn). Kajian ini menyimpulkan bahawa empat mazhab akidah Ahl al-Sunnah tersebut adalah bertunjangkan kepada prinsip al-Tanzīh iaitu mensucikan Allah S.W.T daripada menyerupai makhluk sama ada pada Zat mahupun pada Sifat dan Af„āl yang sekali gus membezakannya daripada fahaman golongan mushabbihah dan mujassimah. Kata Kunci: Mutashābihāt, Ahl al-Sunnah, Tafwiḍ al-Ma„nā (Ta‟wīl Ijmālī), Ta‟wīl Tafsīlī, Ithbāt Ma„a al-Tanzīh

PENDAHULUAN Artikel ini akan membicarakan tentang tiga topik yang berkaitan dengan tajuk di atas iaitu berkenaan maksud ayat mutashābihāt, pengertian Ahl al-Sunnah wa al-Jamā„ah (Ahl al-Sunnah) dan berkenaan aliran para ulama Ahl al-Sunnah yang muktabar dalam berinteraksi dengan ayat mutashābihāt menurut penjelasan kitab jawi. Penilaian terhadap 1 Mohd Saiba b. Yaacob (MA), Ketua Jabatan Al-Dakwah Wal-Qiadah, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS), Nilam Puri, Kota Bharu, Kelantan.

54

Manhaj Ahl Al-Sunnah dalam Berinteraksi dengan Ayat Mutashābihāt Menurut Kitab Jawi: Suatu Penilaian

54

ketepatan fakta-fakta yang bakal dikemukakan nanti akan dilakukan dengan merujuk kepada sebilangan karya para ulama mujtahidin dan sarjana Islam yang berautoriti. PENGERTIAN AYAT MUTASHĀBIHĀT Allah S.W.T menjelaskan bahawa ayat-ayat al-Quran adalah terbahagi kepada muḥkamāt dan mutashābihāt sebagaimana firmanNya:

....

(Āl Imrān 3:7) “Dialah yang menurunkan kepadamu (wahai nabi Muhammad S.A.W) kitab suci al-Quran; sebahagian besar dari al-Quran itu ialah ayat-ayat "muḥkamāt" (yang tetap, tegas dan nyata maknanya serta jelas maksudnya); ayat-ayat muḥkamāt itu ialah ibu (atau pokok) isi al-Quran; dan yang lain lagi ialah ayat-ayat "mutashābihāt" (yang samar-samar, tidak terang maksudnya; oleh sebab itu timbullah faham yang berlainan menurut kandungan hati masing-masing)…”.2

Antara ayat al-Quran yang termasuk dalam kategori

mutashābihāt menurut Imam Ibn al-„Arabī (-543 H) ialah:3

ها ع ر الله في والروف ستحيل ظاىره عليون ن فسو بفعل ي كل آية عب ور. المتشابات ف أوائل الس

“Setiap ayat (al-Quran) yang Allah S.W.T menjelaskan tentang DiriNya dengan sesuatu perbuatan yang pengertian zahirnya adalah mustahil bagiNya dan huruf-huruf mutashābihāt di permulaan (beberapa) surah”.

2 Abdullah Basmeih (t.t), Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur‟an. Kuala Lumpur: Dar al-Kitab Malaysia, h. 118. 3 Abū Bakr Muḥammad b. „Abd Allāh b. al-„Arabī (1990), Qānūn al-Ta‟wīl, tq. Muḥammad al-Sulaymānī, c. 2. Bayrūt: Dār al-Gharb al-Islāmī, h. 378.

55


54

ketepatan fakta-fakta yang bakal dikemukakan nanti akan dilakukan dengan merujuk kepada sebilangan karya para ulama mujtahidin dan sarjana Islam yang berautoriti. PENGERTIAN AYAT MUTASHĀBIHĀT Allah S.W.T menjelaskan bahawa ayat-ayat al-Quran adalah terbahagi kepada muḥkamāt dan mutashābihāt sebagaimana firmanNya:

....

(Āl Imrān 3:7) “Dialah yang menurunkan kepadamu (wahai nabi Muhammad S.A.W) kitab suci al-Quran; sebahagian besar dari al-Quran itu ialah ayat-ayat "muḥkamāt" (yang tetap, tegas dan nyata maknanya serta jelas maksudnya); ayat-ayat muḥkamāt itu ialah ibu (atau pokok) isi al-Quran; dan yang lain lagi ialah ayat-ayat "mutashābihāt" (yang samar-samar, tidak terang maksudnya; oleh sebab itu timbullah faham yang berlainan menurut kandungan hati masing-masing)…”.2

Antara ayat al-Quran yang termasuk dalam kategori

mutashābihāt menurut Imam Ibn al-„Arabī (-543 H) ialah:3

ها ع ر الله في والروف ستحيل ظاىره عليون ن فسو بفعل ي كل آية عب ور. المتشابات ف أوائل الس

“Setiap ayat (al-Quran) yang Allah S.W.T menjelaskan tentang DiriNya dengan sesuatu perbuatan yang pengertian zahirnya adalah mustahil bagiNya dan huruf-huruf mutashābihāt di permulaan (beberapa) surah”.

2 Abdullah Basmeih (t.t), Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Qur‟an. Kuala Lumpur: Dar al-Kitab Malaysia, h. 118. 3 Abū Bakr Muḥammad b. „Abd Allāh b. al-„Arabī (1990), Qānūn al-Ta‟wīl, tq. Muḥammad al-Sulaymānī, c. 2. Bayrūt: Dār al-Gharb al-Islāmī, h. 378.


55

Sebagai contoh ialah firman Allah S.W.T4:

الرحن على العرش است وى ( Ṭāhā 20: 5 )

“(iaitu) Tuhan yang Maha Pemurah di atas „arash Ia beristiwa‟”. Antaranya lagi ialah firman Allah S.W.T:

ا ا صف وجاء ربك والملك صف (Al-Fajr 89: 22) “Dan datanglah Tuhanmu sedang para malaikat berbaris-baris (siap sedia menjalankan perintah) … .”.

Sebagaimana al-Quran, hadis-hadis Rasulullah S.A.W juga

terbahagi kepada hadis-hadis muḥkamāt dan hadis-hadis mutashābihāt. Antara hadis-hadis mutashābihāt ialah sabda Rasulullah S.A.W:

ن يا ماء الد لة إل الس ...ي ن زل رب نا ت بارك وت عال كل لي

“Tuhan kita Yang Maha Agung lagi Maha Tinggi turun pada setiap malam ke langit dunia … .”.5

Antaranya lagi ialah sabda Rasulullah S.A.W:

يصرفو حيث يشاء كقلب واحد ب ي إصب عي من أصابع الرحن ق لوب بن آدم كلها إن “Sesungguhnya jiwa-jiwa anak Adam (manusia) semuanya (berada) di antara dua jari daripada jari-jari Tuhan yang Maha Pemurah seumpama jiwa yang satu, Dia menguruskannya menurut kehendakNya”.6

PENGERTIAN AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA‘AH Perbincangan berkenaan siapakah yang dimaksudkan dengan Ahl al-Sunnah pada asasnya bertujuan untuk membezakan Ahl al-Sunnah

4 Ibid., h. 375. 5 Muslim b. al-Ḥajjāj al-Naysābūrī (2005), Ṣaḥīḥ Muslim, kitāb Ṣolāt al-Musāfiriīn wa Qaṣrihā, no. h. 1769. Bayrūt: Dār al-Ma„rifah. 6 Ibid., kitāb al-Qadar, no. h. 6692.

56


56

daripada Ahl al-Bid„ah dalam kalangan Shī„ah, Khawārij, Qadariyyah, Jabariyyah, Jahmiyyah, Mu‟tazilah dan lain-lain.

Sehubungan itu, kitab Mawāqif al-Marjān menjelaskan bahawa Ahl al-Sunnah ialah “semua orang yang ikut akan jalanan Nabi S.A.W dan jalanan segala sahabatnya r.h.”.7 Pengertian ini bertepatan dengan hadis berikut:8

ى الله عليو وسلم: عن عبد الله بن عمرو قال: قال رسول الله صل

ت ) ... وإن بن إسرائيل ت فرقت على ثنت ي وسبعي ملة، وت فتق أمبعي ملة ، كلهم ف النار إلا ملة واحدة(، قال: ومن على ثلاث وس

) ىي يا رسول الله؟ قال: )ما أنا عليو وأصحاب“Daripada „Abdullah bin „Amr (r.h.) katanya: Rasulullah S.A.W telah bersabda: “… Dan sesungguhnya Bani Israil telah berpecah kepada tujuh puluh dua millah (aliran pemikiran) dan umatku akan berpecah kepada tujuh puluh tiga millah, semua mereka di dalam neraka kecuali satu millah sahaja”; beliau bertanya: Siapakah satu millah itu wahai Rasulullah? Baginda menjawab: “Golongan yang berada di atas jalananku dan (jalanan) para Sahabatku”.

Menurut kitab „Aqīdah al-Nājīn pula “Ahl al-Sunnah adalah

terdiri dalam kalangan mazhab Ahl al-Salaf dan mazhab Khalaf”.9 Takrif ini bersifat lebih umum kerana selain daripada mazhab Salaf, ia turut memasukkan mazhab Khalaf sebagai Ahl al-Sunnah yang sebenar. Menurut kitab Mawāqif al-Marjān, walaupun majoriti ulama Salaf memilih mazhab Tafwīḍ, namun Ibn „Abbās r.h. (-68 H) dan sebilangan orang yang lain telah memberikan ta‟wīl tafṣīlī kepada ayat-ayat mutashābihāt.10

7 Ismā„īl b. „Umar b. „Abd al-Latīf al-Faṭānī (t.t), Mawāqif al-Marjān bi Sharḥ Mawā„iz al-Imān fī Tarjamah ba„d Manāhil al-„Irfān. Paṭṭānī: Dār al-Muhājirīn, h. 73. 8 Abū „Īsā Muḥammad b. „Īsā b. Sūrah b. Mūsā al-Tirmidhī (1999), Jāmi„ al-Tirmidhī, Abwāb al-Īmān, Bāb Mā Jā‟a fī Iftirāq hādhih al- Ummah, no.h. 2641, Riyāḍ: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī„, h. 600. 9 Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), „Aqīdah al-Nājīn fī „Ilm Usūl al-Dīn. Paṭṭānī: Maṭba„at Ibn Ḥalabī, h. 49. 10 Ismā„īl b. „Umar b. „Abd al-Laṭīf al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 76.

57


56

daripada Ahl al-Bid„ah dalam kalangan Shī„ah, Khawārij, Qadariyyah, Jabariyyah, Jahmiyyah, Mu‟tazilah dan lain-lain.

Sehubungan itu, kitab Mawāqif al-Marjān menjelaskan bahawa Ahl al-Sunnah ialah “semua orang yang ikut akan jalanan Nabi S.A.W dan jalanan segala sahabatnya r.h.”.7 Pengertian ini bertepatan dengan hadis berikut:8

ى الله عليو وسلم: عن عبد الله بن عمرو قال: قال رسول الله صل

ت ) ... وإن بن إسرائيل ت فرقت على ثنت ي وسبعي ملة، وت فتق أمبعي ملة ، كلهم ف النار إلا ملة واحدة(، قال: ومن على ثلاث وس

) ىي يا رسول الله؟ قال: )ما أنا عليو وأصحاب“Daripada „Abdullah bin „Amr (r.h.) katanya: Rasulullah S.A.W telah bersabda: “… Dan sesungguhnya Bani Israil telah berpecah kepada tujuh puluh dua millah (aliran pemikiran) dan umatku akan berpecah kepada tujuh puluh tiga millah, semua mereka di dalam neraka kecuali satu millah sahaja”; beliau bertanya: Siapakah satu millah itu wahai Rasulullah? Baginda menjawab: “Golongan yang berada di atas jalananku dan (jalanan) para Sahabatku”.

Menurut kitab „Aqīdah al-Nājīn pula “Ahl al-Sunnah adalah

terdiri dalam kalangan mazhab Ahl al-Salaf dan mazhab Khalaf”.9 Takrif ini bersifat lebih umum kerana selain daripada mazhab Salaf, ia turut memasukkan mazhab Khalaf sebagai Ahl al-Sunnah yang sebenar. Menurut kitab Mawāqif al-Marjān, walaupun majoriti ulama Salaf memilih mazhab Tafwīḍ, namun Ibn „Abbās r.h. (-68 H) dan sebilangan orang yang lain telah memberikan ta‟wīl tafṣīlī kepada ayat-ayat mutashābihāt.10

7 Ismā„īl b. „Umar b. „Abd al-Latīf al-Faṭānī (t.t), Mawāqif al-Marjān bi Sharḥ Mawā„iz al-Imān fī Tarjamah ba„d Manāhil al-„Irfān. Paṭṭānī: Dār al-Muhājirīn, h. 73. 8 Abū „Īsā Muḥammad b. „Īsā b. Sūrah b. Mūsā al-Tirmidhī (1999), Jāmi„ al-Tirmidhī, Abwāb al-Īmān, Bāb Mā Jā‟a fī Iftirāq hādhih al- Ummah, no.h. 2641, Riyāḍ: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī„, h. 600. 9 Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), „Aqīdah al-Nājīn fī „Ilm Usūl al-Dīn. Paṭṭānī: Maṭba„at Ibn Ḥalabī, h. 49. 10 Ismā„īl b. „Umar b. „Abd al-Laṭīf al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 76.


57

Kajian ini mendapati pernyataan di atas bertepatan dengan penjelasan Imam al-Ṭabarī (-310 H)11, al-Qurṭubī (-671 H)12, Ibn Kathīr (-774 H)13 dan lain-lain yang menyatakan bahawa Ibn „Abbas r.h. telah memberikan takwilan tafsīlī (terperinci) kepada lafz (perkataan) istawā, Yad, al-Sāq dan Janb Allāh yang terkandung dalam al-Quran14. Menurut Imam al-Zarkashī (-794 H), antara para Sahabat r.h. yang diriwayatkan telah mentakwilkan ayat-ayat mutashābihāt ialah Sayidinā Alī (-40 H), Ibn Mas„ūd (-32 H), Ibn „Abbās (-68 H) r.h. dan lain-lain15.

Ia sekali gus menyatakan bahawa para Sahabat r.h. telah

mempunyai dua aliran yang berbeza dalam berinteraksi dengan ayat-ayat mutashābihāt. Imam al-Qurtubī (-671 H) contohnya menjelaskan:16

لف ت رك الت عرض لتأويلها مع قطعهم وقد عرف أن مذىب الس

ستحالة ظواىرىا، ف ي قولون أمروىا كما جاءت. وذىب ب عضهم إل باها من غي إبداء تأويلاتا وحلها على ما يصح حلو ف اللسان علي

ها. قطع بت عيي ممل من “Dan telah diketahui umum bahawa mazhab Salaf adalah meninggalkan penglibatan diri dalam mentakwilkannya (ayat-ayat mutashabihat) beserta mereka memuktamadkan tentang kemustahilan pengertiannya yang zahir. Justeru itulah mereka berkata: “Lalukanlah (bacakanlah sahaja) ia (ayat-ayat mutashabihat) sebagaimana ia datang (tanpa berpegang kepada pengertiannya yang zahir dan tanpa memberikan takwilan tafsīlī kepadanya)”. Dan setengah

11 Muḥammad b. Jarīr al-Ṭabarī (1992), Jāmi„ al-Bayān fī Ta‟wīl al-Qur‟ān. j. 11, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 472. 12 Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī (1996), al-Jāmi„ li Aḥkām al-Qur‟ān, j. 17 & 18 j. c. 6. Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 36, 108 & 162. 13 Ismā„īl b. Kathīr (1994), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Azīm, ed. „Abd al-Qādir al-Arna‟ūt. Dimashq: Dār al-Fayhā‟, 4 j. h. 303. 14 Sila lihat pendedahan Prof. Dr. Yūsuf al-Qaraḍāwī berkenaan penjelasan Imam Ibn Kathīr di dalam Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm berkenaan “al-Istiwā‟, al-Yad wa al-Yadayn, al-Wajh, al-Qurb, al-„Ayn wa al-A„yūn dan al-Ma„iyyah” di dalam: Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), Fuṣūl fī al-„Aqīdah Bayn al-Salaf wa al-Khalaf. Qāhirah: Maktab Wahbah, h. 127-132. 15 Muḥammad b. „Abd Allāh al-Zarkashī (1994), al-Burhān fī „Ulūm al-Qur‟ān, tq. Yūsuf „Abd al-Raḥmān al-Mar„ashlī, et al. , j. 2, Bayrūt: Dār al-Ma„rifah, h. 208-217. 16 Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī (1996), op. cit., j. 4, h. 11.

58


58

mereka (ulama Salaf) mengemukakan takwilan-takwilannya (yang tafsīlī) dan menyamakannya17 dengan apa (pengertian) yang sah menurut kebiasaan lidah (percakapan bangsa Arab) dalam penggunaannya (takwilan tersebut) tanpa memuktamadkan bahawa itulah (takwilan) yang tertentu bagi lafaz mujmal (mutashābihāt) tersebut”.

Menurut Prof. Dr. Yūsuf al-Qaraḍāwī, manhaj Ta‟wīl telah

menjadi pilihan ramai ulama muktabar yang terkemudian seperti Imam Abū „Ubayd (-224 H), al-Bulqīnī (-403 H), al-Isfaraynī (-408H), Ibn Ḥazm (-456 H), al-Juwaynī (-478 H), al-Ghazālī (-505 H), Ibn al-„Arabī (-543 H), al-Qāḍī „Iyāḍ (-544 H), al-Shahrastānī (-548 H), Ibn al-Jawzī (-597 H), al-Rāzī (-606H), al-Āmidī (-631 H), Ibn „Abd al-Salām (-660 H), al-Qurṭubī (-671 H), al-Nawawī (-676 H), Ibn Daqīq al-„Id (-702 H), al-Zarkashī (-794 H), al-„Irāqī (-806 H), Ibn Ḥajar (-852 H), al-Suyūṭī (-911 H) dan lain-lain.18

Jelasnya, konsep Ahl al-Sunnah yang menghimpunkan semua ulama dalam kalangan Salaf dan Khalaf adalah bersesuaian dengan pernyataan Imam Ibn Abī al-„Izz (-792 H):19

نة كلهم من أىل المذاىب الرب عة وغيىم من وبالملة فأىل الس

ر ملوق لف واللف متفقون على أن كلام الله غي الس“Dan secara keseluruhannya, maka semua Ahl al-Sunnah (yang terdiri) dalam kalangan penganut empat mazhab (fikah) dan yang selain daripada mereka dalam kalangan Salaf dan Khalaf bersepakat mengatakan bahawa Kalam Allah (al-Quran) bukan makhluk”.

Justeru, boleh dirumuskan bahawa Ahl al-Sunnah adalah terdiri

dalam kalangan para Sahabat r.h., ulama Tābi„īn dan fuqahā‟ mujtahidīn serta para pengikut mereka yang berpegang kepada manhaj akidah yang

17 Terjemahan ini disesuaikan dengan ungkapan ( ء حمم انش ء عهى انش ) yang telah diterjemahkan dengan maksud “menyamakan sesuatu dengan sesuatu”. Lihat: Hj. Othman b. Hj. Khalid et al. (2006), Kamus Besar Arab – Melayu Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahawa dan Pustaka, h. 524. 18 Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), op. cit., h. 153-154. 19 „Alī b. Muḥammad b. Abī al-„Izz al-Ḥanafī (2014), Sharḥ al-„Aqīdah al-Taḥāwiyyah, tq. Jama„āh min al-„Ulamā‟. Bayrūt: al-Maktab al-Islāmī, h. 176.

59


58

mereka (ulama Salaf) mengemukakan takwilan-takwilannya (yang tafsīlī) dan menyamakannya17 dengan apa (pengertian) yang sah menurut kebiasaan lidah (percakapan bangsa Arab) dalam penggunaannya (takwilan tersebut) tanpa memuktamadkan bahawa itulah (takwilan) yang tertentu bagi lafaz mujmal (mutashābihāt) tersebut”.

Menurut Prof. Dr. Yūsuf al-Qaraḍāwī, manhaj Ta‟wīl telah

menjadi pilihan ramai ulama muktabar yang terkemudian seperti Imam Abū „Ubayd (-224 H), al-Bulqīnī (-403 H), al-Isfaraynī (-408H), Ibn Ḥazm (-456 H), al-Juwaynī (-478 H), al-Ghazālī (-505 H), Ibn al-„Arabī (-543 H), al-Qāḍī „Iyāḍ (-544 H), al-Shahrastānī (-548 H), Ibn al-Jawzī (-597 H), al-Rāzī (-606H), al-Āmidī (-631 H), Ibn „Abd al-Salām (-660 H), al-Qurṭubī (-671 H), al-Nawawī (-676 H), Ibn Daqīq al-„Id (-702 H), al-Zarkashī (-794 H), al-„Irāqī (-806 H), Ibn Ḥajar (-852 H), al-Suyūṭī (-911 H) dan lain-lain.18

Jelasnya, konsep Ahl al-Sunnah yang menghimpunkan semua ulama dalam kalangan Salaf dan Khalaf adalah bersesuaian dengan pernyataan Imam Ibn Abī al-„Izz (-792 H):19

نة كلهم من أىل المذاىب الرب عة وغيىم من وبالملة فأىل الس

ر ملوق لف واللف متفقون على أن كلام الله غي الس“Dan secara keseluruhannya, maka semua Ahl al-Sunnah (yang terdiri) dalam kalangan penganut empat mazhab (fikah) dan yang selain daripada mereka dalam kalangan Salaf dan Khalaf bersepakat mengatakan bahawa Kalam Allah (al-Quran) bukan makhluk”.

Justeru, boleh dirumuskan bahawa Ahl al-Sunnah adalah terdiri

dalam kalangan para Sahabat r.h., ulama Tābi„īn dan fuqahā‟ mujtahidīn serta para pengikut mereka yang berpegang kepada manhaj akidah yang

17 Terjemahan ini disesuaikan dengan ungkapan ( ء حمم انش ء عهى انش ) yang telah diterjemahkan dengan maksud “menyamakan sesuatu dengan sesuatu”. Lihat: Hj. Othman b. Hj. Khalid et al. (2006), Kamus Besar Arab – Melayu Dewan. Kuala Lumpur: Dewan Bahawa dan Pustaka, h. 524. 18 Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), op. cit., h. 153-154. 19 „Alī b. Muḥammad b. Abī al-„Izz al-Ḥanafī (2014), Sharḥ al-„Aqīdah al-Taḥāwiyyah, tq. Jama„āh min al-„Ulamā‟. Bayrūt: al-Maktab al-Islāmī, h. 176.


59

bersifat pertengahan20. Pertama, akidah mereka berkenaan “konsep keimanan dan persoalan-persoalan agama21” adalah bersifat pertengahan di antara fahaman Khawārij, Mu‟tazilah, Murji‟ah dan Jahmiyyah. Kedua, akidah mereka berkenaan “al-Asmā‟ wa al-Ṣifāt” adalah pertengahan di antara akidah golongan Mu‟tazilah, Mushabbihah dan Jahmiyyah. Ketiga, akidah mereka berkenaan “para Sahabat Rasulullah S.A.W” adalah bersifat pertengahan di antara akidah golongan Rāfiḍah dan Khawārij. Keempat, akidah mereka berkenaan “Qadar (ketentuan) Allah S.W.T” adalah bersifat pertengahan di antara fahaman Qadariyyah dan Jabariyyah.22

Sehubungan itu, maka pendapat sebilangan ulama yang

menegaskan bahawa golongan Ahl al-Sunnah hanya terdiri dalam kalangan para Sahabat r.h., ulama Tābi„īn dan fuqahā‟ mujtahidīn serta orang-orang yang beriltizam dengan manhaj al-Ithbāt (Tafwīḍ al-Kayfiyyah) semata-mata23 adalah perlu dinilai semula. Ini kerana pendapat tersebut telah menyempitkan Ahl al-Sunnah kepada sebilangan kecil ulama sahaja dan didapati bercanggah dengan penjelasan para ulama mujtahidin yang lebih terdahulu. MANHAJ AHL AL-SUNNAH DALAM BERINTERAKSI DENGAN AYAT MUTASHĀBIHĀT

20 Sebagaimana firman Allah S.W.T ( خ ىبكم أم كزنك جعه ب سط ) dalam Surah al-Baqarah (2): 143. 21 Antara “persoalan-persoalan agama” yang dimaksudkan ialah berkenaan al-Quran (merupakan Kalam Allah yang Qadīm), al-Isrā‟ wa al-Mi„rāj (yang berlaku dalam keadaan jaga dengan roh dan jasad), syurga dan neraka (yang telah pun diciptakan dan akan kekal abadi buat selama-lamanya), melihat Allah S.W.T di akhirat (tanpa kayfiyah khas untuk orang-orang yang beriman sahaja) dan lain-lain. 22 Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī (2014), al-Iqtisād fī al-I„tiqād, tq. Ṣalāḥ al-Dīn al-Ḥawārī. Qāhirah: Dār al-Imām al-Shafi„ī, h. 17-155; Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī (1988), al-Arba„īn fī Usūl al-Dīn. Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 5-17 dan Sayyid Sa„īd „Abd al-Ghanī (2001), al-„Aqīdah al-Ṣafiyyah li al-Firqah al-Nājiyah, c.4, Makkah al-Mukarramah: Dār Ṭaybah al-Khaḍrā‟, h. 32 dan seterusnya. 23 Taqī al-Dīn Ibn Taymiyyah (2000), Majmū„ah al-Rasā‟il wa al-Masā‟il, tq. Al-Sayyid Muḥammad Rashīd Riḍā. j. 1, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah, h. 200-221 dan Aḥmad b. „Abd al-Ḥalīm Ibn Taymiyyah (2012), Sharḥ al-„Aqīdah al-Wāsiṭiyyah, tq. Abū „Abd al-Raḥmān Ṭal„at b. Aḥmad al „Arfah. Qāhirah: Maktabat Miṣr, h. 39-294. Lihat juga: Safar b. „Abd al-Raḥmān al-Hawālī (1430 H), Usūl al-Firaq wa al-Adyān wa al-Mazāhib al-Fikriyyah. Makkah al-Mukarramah: Dār Ṭaybah al-Khaḍrā‟, h. 20-23; „Umar Sulayman al-Ashqar (2008), al-„Aqīdah fī Allāh. „Ammān: Dār al-Nafā‟is, h. 186-274 dan Abū al-Yazīd Abū Zayd al-„Ajami (2008), al-„Aqīdah al-Islāmiyyah „ind al-Fuqahā‟ al-Arba„ah, c. 2, Qāhirah: Dār al-Salām, h. 105-108.

60


60

Kebanyakan kitab jawi menjelaskan bahawa dalam berinteraksi dengan ayat mutashābihāt, akidah Ahl al-Sunnah hanya terbahagi kepada mazhab Salaf yang bertunjangkan kepada Tafwīḍ al-Ma„nā dan mazhab (majoriti ulama) Khalaf yang bertunjangkan kepada Ta‟wīl Tafṣīlī.24

Bagaimanapun, kitab jawi bertajuk Risalah Manhaj Ahl al-Sunnah telah membahagikan mazhab Ahl al-Sunnah kepada tiga iaitu mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī (-324 H), mazhab Salaf dan mazhab Khalaf.25 Manakala kitab Mawāqif al-Marjān pula membahagikan mazhab Ahl al-Sunnah kepada mazhab al-Mufawwiḍah (aliran Tafwīḍ), mazhab al-Mu‟awwilah (aliran Ta‟wīl) dan mazhab al-Mutawassitīn (aliran pertengahan di antara Tafwīḍ dan Ta‟wīl) yang dipelopori oleh Imām Ibn Daqīq al-„Īd (-702 H).26

Di bawah ini ialah penjelasan berkenaan aliran Tafwīḍ, aliran Ta‟wīl dan aliran Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī sahaja. Penjelasan berkenaan mazhab al-Mutawasstīn sengaja tidak akan disentuh kerana ia tidak terlalu sukar untuk difahami memandangkan ia merupakan kombinasi di antara aliran Tafwīḍ dan aliran Ta‟wīl. PERTAMA: ALIRAN TAFWĪḌ Kitab-kitab jawi Nusantara menjelaskan bahawa dalam berinteraksi dengan ayat mutashābihāt, mazhab al-Salaf al-Ṣāliḥ adalah bertunjangkan kepada Tafwīḍ al-Ma„nā yang telah ditakrifkan sebagai:27

يض معان ىذه المتشاب هات إل الله وحده ب عد ت ن زيهو عن ت فو لة ظواىرىا المستحي

“Menyerah (yakni oleh mereka itu) akan segala makna (yang dikehendakiNya) bagi yang mutashābihāt ini kepada Allah jua (yang mengetahuinya) kemudian

24 Sebagai contoh, sila lihat: Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 49 dan al-Shaykh Ibrāhīm al-Laqqānī (t.t), op.cit., h. 25. 25 Abd al-Qadir b. Wangah b. Abd al-Latif b. „Uthman (t.t), Risalah Manhaj Ahl Al-Sunnah. Pattani: Percetakan Saudara Press, h. 6. 26 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 76-89. 27 Ibid., h. 76. Takrif ini sebenarnya diambil daripada karya berikut: Muḥammad „Abd al-„Aẓīm al-Zarqānī (1998), Manāhil al-„Irfān fī „Ulūm al-Qur‟ān, c. 2. Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turaāth al-„Arabī, h. 541.

61


60

Kebanyakan kitab jawi menjelaskan bahawa dalam berinteraksi dengan ayat mutashābihāt, akidah Ahl al-Sunnah hanya terbahagi kepada mazhab Salaf yang bertunjangkan kepada Tafwīḍ al-Ma„nā dan mazhab (majoriti ulama) Khalaf yang bertunjangkan kepada Ta‟wīl Tafṣīlī.24

Bagaimanapun, kitab jawi bertajuk Risalah Manhaj Ahl al-Sunnah telah membahagikan mazhab Ahl al-Sunnah kepada tiga iaitu mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī (-324 H), mazhab Salaf dan mazhab Khalaf.25 Manakala kitab Mawāqif al-Marjān pula membahagikan mazhab Ahl al-Sunnah kepada mazhab al-Mufawwiḍah (aliran Tafwīḍ), mazhab al-Mu‟awwilah (aliran Ta‟wīl) dan mazhab al-Mutawassitīn (aliran pertengahan di antara Tafwīḍ dan Ta‟wīl) yang dipelopori oleh Imām Ibn Daqīq al-„Īd (-702 H).26

Di bawah ini ialah penjelasan berkenaan aliran Tafwīḍ, aliran Ta‟wīl dan aliran Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī sahaja. Penjelasan berkenaan mazhab al-Mutawasstīn sengaja tidak akan disentuh kerana ia tidak terlalu sukar untuk difahami memandangkan ia merupakan kombinasi di antara aliran Tafwīḍ dan aliran Ta‟wīl. PERTAMA: ALIRAN TAFWĪḌ Kitab-kitab jawi Nusantara menjelaskan bahawa dalam berinteraksi dengan ayat mutashābihāt, mazhab al-Salaf al-Ṣāliḥ adalah bertunjangkan kepada Tafwīḍ al-Ma„nā yang telah ditakrifkan sebagai:27

يض معان ىذه المتشاب هات إل الله وحده ب عد ت ن زيهو عن ت فو لة ظواىرىا المستحي

“Menyerah (yakni oleh mereka itu) akan segala makna (yang dikehendakiNya) bagi yang mutashābihāt ini kepada Allah jua (yang mengetahuinya) kemudian

24 Sebagai contoh, sila lihat: Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 49 dan al-Shaykh Ibrāhīm al-Laqqānī (t.t), op.cit., h. 25. 25 Abd al-Qadir b. Wangah b. Abd al-Latif b. „Uthman (t.t), Risalah Manhaj Ahl Al-Sunnah. Pattani: Percetakan Saudara Press, h. 6. 26 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 76-89. 27 Ibid., h. 76. Takrif ini sebenarnya diambil daripada karya berikut: Muḥammad „Abd al-„Aẓīm al-Zarqānī (1998), Manāhil al-„Irfān fī „Ulūm al-Qur‟ān, c. 2. Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turaāth al-„Arabī, h. 541.


61

daripada menyuci akanNya Ta„ālā (yakni kemudian daripada iktikadkan Maha SuciNya Ta „ālā) daripada segala zahirnya (yakni segala maknanya yang zahir bagi kita) yang mustahil ia (atasNya)”.

Justeru, apa yang dimaksudkan dengan tafwīḍ ialah Tafwīḍ al-

Ma„nā Ba„d al-Tanzīh ( ن زيو iaitu “menyerahkan (ت فويض المعن ب عد الت pengertian yang dikehendaki bagi nas mutashābihāt kepada Allah S.W.T selepas (mereka terlebih dahulu) mensucikan Allah S.W.T daripada pengertian zahirnya yang mustahil bagi Allah S.W.T”.28

Pengiktirafan terhadap aliran Ta‟wīl dan aliran Tafwīḍ telah diabadikan dalam naẓam berikut:29

وكل نص أوىم التشبيها # أولو أو ف وض ورم ت ن زيها

“Dan tiap-tiap nas yang memberi waham ia akan tashbih Allah itu dengan yang baharu (makhluk) takwil olehmu atau tafwidkan (serahkan) olehmu akan pengetahuan itu kepada Allah dan qasad olehmu akan suci Allah Ta„ala daripada menyerupai dengan segala yang baharu”.

Membicarakan tentang konsep Ta‟wīl dan konsep Tafwīḍ yang

terkandung dalam naẓam di atas, kitab „Aqīdah al-Nājīn menjelaskan:30

“Bahawa apa yang dimaksudkan sebagai tashbīh ialah menyerupai, dan apa yang dimaksudkan sebagai takwīl ialah ditanggungkan (ditafsirkan) dia bahawa ia bersalahan daripada pengertiannya yang zahir serta menjelaskan makna (pengertian) yang dikehendaki. Justeru, apa yang dimaksudkan sebagai ta‟wīl di sini ialah ta‟wīl tafsīlī seperti bahawa adalah padanya menyatakan makna yang dikehendaki seperti barang yang ia pada mazhab Khalaf … atau serahkan olehmu artinya kemudian (selepas) daripada ta‟wīl ijmālī yang ia memalingkan (menyerahkan pengertian) lafaz yang

28 Abd al-Qadir b. Wangah (t.t), op. cit., h. 12. 29 Ibrāhīm al-Bayjūrī (2012), Tuḥfat al-Murīd „alā Jawharat al-Tawhīd, tq.„Alī Jumu„ah, c. 6. Qāhirah: Dār al-Salām, h.16. 30 Zayn al-„Ābidīn al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 49.

62


62

memberi waham itu kepada Allah Ta„ālā atas tariqat Salaf”.

Kitab Sharḥ bagi Matan Jawharah al-Tawhīd pula menjelaskan:31

“Yakni tiap-tiap lafaz nas Quran yang amat tinggi atau hadis yang memberi ibhām pada kita di dalam zahirnya bagi hak Allah Ta„ala maka dalamnya itu dua mazhab. Maka mazhab Khalaf itu katanya engkau takwīlkan akan dia dengan takwīl yang patut bagi hak Allah Ta„ālā. Dan kata mazhab Salaf itu engkau tafwīḍkan akan dia kepada Allah „Azza wa Jalla halnya qasadkan mensucikan Allah „Azza wa Jalla daripada makna yang zahirnya itu mustahil bagi Allah Ta„ālā. Dan iaitu ittifāq dua mazhab dalam takwilan yang ijmāl serta mensucikan akan Allah „Azza wa Jalla daripada zahirnya nas, dan ikhtilāf dua mazhab itu dalam takwīl yang tafṣīl ….”

Menurut kitab Mawāqif al-Marjān pula Imam Ibn al-Ṣalāḥ (-643

H) berpendapat bahawa mazhab Salaf yang bertunjangkan kepada Tafwīḍ itulah yang menjadi pegangan generasi Islam yang terawal (para Sahabat r.a) dan fuqahā‟ mujtahidīn seperti Imām Abū Hanifah (-150 H), Imam al-Shafi„ī (-204 H), Imam Ahmad (-241 H) dan Imam Ja„far al-Ṣādiq(-148 H).32 Sebagai bukti, Imam Abū Hanifah (-150 H) telah menegaskan:33

من حصر الله تعال ف الهة الفوقية أو التحتية ف قد كفر

“Barang siapa mehingga ia akan Allah Ta„ālā pada jihat (arah) yang bangsa atas atau yang bangsa bawah maka sungguhnya kufur ia”.

Manakala Imam Ja„far al-Ṣādiq (-148 H) pula menegaskan:34

31 Ibrāhīm al-Laqqani (t.t), op. cit., h. 25. 32 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 81. 33 Ibid, h. 82. 34 Ibid., h. 83. Penjelasan di atas bertujuan untuk membuktikan bahawa fuqahā‟ mujtahidīn terdahulu tidak menerima pakai pengertian zahir ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt yang menggambarkan bahawa Allah S.W.T bertempat di atas „arash.

63


62

memberi waham itu kepada Allah Ta„ālā atas tariqat Salaf”.

Kitab Sharḥ bagi Matan Jawharah al-Tawhīd pula menjelaskan:31

“Yakni tiap-tiap lafaz nas Quran yang amat tinggi atau hadis yang memberi ibhām pada kita di dalam zahirnya bagi hak Allah Ta„ala maka dalamnya itu dua mazhab. Maka mazhab Khalaf itu katanya engkau takwīlkan akan dia dengan takwīl yang patut bagi hak Allah Ta„ālā. Dan kata mazhab Salaf itu engkau tafwīḍkan akan dia kepada Allah „Azza wa Jalla halnya qasadkan mensucikan Allah „Azza wa Jalla daripada makna yang zahirnya itu mustahil bagi Allah Ta„ālā. Dan iaitu ittifāq dua mazhab dalam takwilan yang ijmāl serta mensucikan akan Allah „Azza wa Jalla daripada zahirnya nas, dan ikhtilāf dua mazhab itu dalam takwīl yang tafṣīl ….”

Menurut kitab Mawāqif al-Marjān pula Imam Ibn al-Ṣalāḥ (-643

H) berpendapat bahawa mazhab Salaf yang bertunjangkan kepada Tafwīḍ itulah yang menjadi pegangan generasi Islam yang terawal (para Sahabat r.a) dan fuqahā‟ mujtahidīn seperti Imām Abū Hanifah (-150 H), Imam al-Shafi„ī (-204 H), Imam Ahmad (-241 H) dan Imam Ja„far al-Ṣādiq(-148 H).32 Sebagai bukti, Imam Abū Hanifah (-150 H) telah menegaskan:33

من حصر الله تعال ف الهة الفوقية أو التحتية ف قد كفر

“Barang siapa mehingga ia akan Allah Ta„ālā pada jihat (arah) yang bangsa atas atau yang bangsa bawah maka sungguhnya kufur ia”.

Manakala Imam Ja„far al-Ṣādiq (-148 H) pula menegaskan:34

31 Ibrāhīm al-Laqqani (t.t), op. cit., h. 25. 32 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 81. 33 Ibid, h. 82. 34 Ibid., h. 83. Penjelasan di atas bertujuan untuk membuktikan bahawa fuqahā‟ mujtahidīn terdahulu tidak menerima pakai pengertian zahir ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt yang menggambarkan bahawa Allah S.W.T bertempat di atas „arash.


63

"من زعم أن الله ف شيء أو من شيء أو على شيء ف قد أشرك، إذ لو كان ف شيء لكان مصورا، ولو كان على شيء لكان ممولا، ولو

كان من شيء لكان مدثا"“Barang siapa sangka ia akan bahwasanya Allah itu ada Ia di dalam suatu atau daripada suatu atau di atas suatu maka sungguhnya syirik yakni kufur ia, kerana kalau adalah Ia Ta„ālā dalam suatu tentulah Ia yang dilingkungi, dan kalau adalah Ia di atas suatu tentulah Ia yang dipikulkan, dan kalau adalah Ia daripada suatu tentulah Ia yang baharu”.

Sebagai suatu penilaian, penulis mendapati pernyataan di atas

bertepatan dengan pernyataan Imam al-Zarkashī (-794 H) sebagaimana berikut:35

ت لف الناس ف الوارد منها ف اليات والحاديث على ثلاث "وقد اخ

فرق: )أحدىا( أنو لا مدخل للتأويل فيها ، بل ترى على ظاىرىا ، ، ولكنا . )والثان( أن لا تأويلا ولا ت ؤول شيئا منها ، وىم المشبهة

بو والت عطيل ، ون قول : لا نسك عنو ، مع ت ن زيو اعتقادنا عن الشلوىا لة ، وأو ا مؤو لف . )والثالث( أن ي علمو إلا الله ، وىو ق ول الس

ل باطل ، قولان عن الصحابة ، و على ما يليق بو . والو ران من الخي مساك عن أم سلمة أن ها سئلت عن الاستواء ف قالت: ف نقل الؤال عنو يان بو واجب ، والس )الاستواء معلوم ، والكيف مهول، وال

ك سئل عنو مالك فأجاب با قالتو أم سلمة ... . وكذل بدعة(.وكذلك سئل سفيان الث وري ف قال: )أف هم من ق ولو }الرحن على

ماء 5طو : –العرش است وى { ما أف هم من ق ولو }ث است وى إل السلت : ف – {. وسئل الوزاعي عن ت فسي ىذه الية ، ف قال : 11ص

لراك ضالا ... . قال }الرحن على العرش است وى{ كما قال ، وإن 35 Badr al-Dīn Muḥammad b. „Abd Allāh al-Zarkashī (1994), op. cit., j. 2, h. 207-208.

64


64

لاح : )وعلى ىذه الطري قة مضى صد يخ أب و عمرو بن الص ر الشها دعا ة الفقهاء وقادت ها ، وإلي ة وسادات ها ، وإياىا اختار أئم المة الديث وأعلامو ، ولا أحد من المتكلمي من أصحابنا أئم

ها ويأباىا( ... . " يصدف عن “Manusia (umat Islam) telah berbeza pendapat tentang sebahagian daripada ayat-ayat dan hadis-hadis yang berkaitan dengannya (perkara mutashābihāt, dan mereka terbahagi) kepada tiga golongan: Satu daripadanya (berpendapat) bahawasanya tiada sebarang takwilan padanya bahkan ia diterima pakai menurut zahir (pengertian)nya dan mereka tidak mentakwilkan sedikit pun daripadanya (sekalipun dengan ta‟wīl ijmālī); mereka itu adalah golongan al-Mushabbihah. Golongan kedua (berpendapat) bahawa ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt mempunyai takwilan yang tertentu tetapi kami menahan diri daripada (memberi takwilan tertentu kepada)nya beserta mensucikan iktikad kami (dengan menerima ta‟wīl ijmālī supaya terselamat) daripada tashbīh (menyerupakan Allah dengan makhluk sebagaimana fahaman golongan mushabbihah) dan ta„ṭīl (menafikan kesemua Sifat Allah sebagaimana pendirian Muktazilah), dan kami berkata: “Tiada mengetahui (ta‟wīl tafṣīlī)nya kecuali Allah jua, dan itulah pendapat Salaf. Golongan ketiga (berpendapat) bahawa ia (harus) ditakwilkan dan mereka telah mentakwilkannya menurut pengertian yang layak baginya. (Pendapat) yang pertama adalah batil (sesat); dan dua pendapat yang terakhir telah diriwayatkan kedua-duanya daripada para Sahabat r.h. Maka telah diriwayatkan menahan diri daripada mentakwilkannya (dengan ta‟wīl tafṣīlī) daripada Umm Salamah (r.h.) bahawa beliau telah ditanya tentang al-Istiwā‟ lalu beliau menjawab: “al-Istiwā‟ telah diketahui, dan caranya tidak diketahui, dan beriman dengannya adalah wajib dan bertanya mengenainya adalah bid„ah.” Demikian juga Imam Malik (-179H) telah ditanya mengenainya lalu beliau menjawab dengan jawapan yang telah diberikan oleh Ummu Salamah … . Dan demikian juga Sufyān al-

65


64

لاح : )وعلى ىذه الطري قة مضى صد يخ أب و عمرو بن الص ر الشها دعا ة الفقهاء وقادت ها ، وإلي ة وسادات ها ، وإياىا اختار أئم المة الديث وأعلامو ، ولا أحد من المتكلمي من أصحابنا أئم

ها ويأباىا( ... . " يصدف عن “Manusia (umat Islam) telah berbeza pendapat tentang sebahagian daripada ayat-ayat dan hadis-hadis yang berkaitan dengannya (perkara mutashābihāt, dan mereka terbahagi) kepada tiga golongan: Satu daripadanya (berpendapat) bahawasanya tiada sebarang takwilan padanya bahkan ia diterima pakai menurut zahir (pengertian)nya dan mereka tidak mentakwilkan sedikit pun daripadanya (sekalipun dengan ta‟wīl ijmālī); mereka itu adalah golongan al-Mushabbihah. Golongan kedua (berpendapat) bahawa ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt mempunyai takwilan yang tertentu tetapi kami menahan diri daripada (memberi takwilan tertentu kepada)nya beserta mensucikan iktikad kami (dengan menerima ta‟wīl ijmālī supaya terselamat) daripada tashbīh (menyerupakan Allah dengan makhluk sebagaimana fahaman golongan mushabbihah) dan ta„ṭīl (menafikan kesemua Sifat Allah sebagaimana pendirian Muktazilah), dan kami berkata: “Tiada mengetahui (ta‟wīl tafṣīlī)nya kecuali Allah jua, dan itulah pendapat Salaf. Golongan ketiga (berpendapat) bahawa ia (harus) ditakwilkan dan mereka telah mentakwilkannya menurut pengertian yang layak baginya. (Pendapat) yang pertama adalah batil (sesat); dan dua pendapat yang terakhir telah diriwayatkan kedua-duanya daripada para Sahabat r.h. Maka telah diriwayatkan menahan diri daripada mentakwilkannya (dengan ta‟wīl tafṣīlī) daripada Umm Salamah (r.h.) bahawa beliau telah ditanya tentang al-Istiwā‟ lalu beliau menjawab: “al-Istiwā‟ telah diketahui, dan caranya tidak diketahui, dan beriman dengannya adalah wajib dan bertanya mengenainya adalah bid„ah.” Demikian juga Imam Malik (-179H) telah ditanya mengenainya lalu beliau menjawab dengan jawapan yang telah diberikan oleh Ummu Salamah … . Dan demikian juga Sufyān al-


65

Thawrī (-161H) telah ditanya (mengenainya) lalu beliau menjawab: “Saya memahami firmanNya (yang bermaksud): “Tuhan Yang Maha Pemurah di atas „arash beristiwa‟ Ia” sama seperti saya memahami firmanNya (yang bermaksud): “Kemudian Dia beristiwa‟ ke langit”. Dan (Imam) al-Awza„ī telah ditanya tentang tafsiran ayat ini lalu beliau menjawab: { عرش است وىالرحن على ال } (adalah) sebagaimana yang Dia telah firmankan (perlu dibiarkan tanpa sebarang tafsiran mahupun takwilan), dan sesungguhnya saya benar-benar berpendapat bahawa engkau adalah orang yang sesat … . Berkata al-Shaykh Abū „Amr b. al-Ṣalāḥ: “Dan di atas manhaj inilah berjalannya permulaan umat ini bersama para pemuka ulama dalam kalangan mereka, dan manhaj inilah yang telah dipilih oleh para pemimpin fuqahā‟ mujtahidīn dan tokoh-tokohnya yang terbilang, dan kepada manhaj inilah berseru oleh para pemimpin dan tokoh-tokoh ulama dalam bidang hadis dan tiada seorang pun ulama akidah dalam kalangan para sahabat kami yang berpaling daripada manhaj ini dan enggan menerimanya … .”

Pemakaian konsep Tafwīḍ al-Ma„nā oleh ulama Salaf dalam

berinteraksi dengan ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt turut diberi perakuan oleh Imam al-Taḥāwī (-321 H) sebagaimana berikut:36

لا كيفية ، كما نطق بو كتاب والرؤية حق لىل النة بغي إحاطة و

ا ناظرة ربنا }وجوه ي ومئذ ناضر {. 23-22القيامة : –ة إل ربره على ما أراد الله ت عال وعلمو ، وكل ما جاء ف ذلك من 37وت فسي

الديث الصحيح عن رسول الله صلى الله عليو وسلم ف هو كما قال ، على ما أراد ، لا ندخل ف ذلك متأولي بآرائنا ولا مت وهي ومعناه

بأىوائنا ... . 36 Ibn Abī al-„Izz (2014), op. cit., h. 188-189. 37 Sila lihat catatan baris bagi perkataan ( عهم ) di dalam:„Abd al-Ghanī al-Ngunaymī al-Maydānī al-Hanafī al-Dimashqī (2009), Sharḥ al-„Aqīdah al-Taḥāwiyyah al-Musammāh Bayān al-Sunnah wa al-Jamā„ah, ed. Kāmil Aḥmad Kāmil al-Husaynī. Qāhirah: Dār al-Basā‟ir, h. 79.

66


66

“Dan melihat Allah (di akhirat nanti) adalah benar untuk ahli syurga tanpa meliputi (hakikat Allah) dan tanpa kayfiyat, sebagaimana yang dijelaskan mengenainya oleh kitab Tuhan kita (ayat al-Quran yang bermaksud): “Pada hari akhirat itu, muka (orang-orang yang beriman) berseri-seri; melihat kepada Tuhannya” (Surah al-Qiyāmah (75): 22-23. Dan tafsirannya adalah menurut apa yang dikehendaki oleh Allah Ta„ala dan menurut apa yang dikehendakiNya. Dan semua hadis-hadis sahih yang datang daripada Rasulullah S.A.W mengenainya maka ia adalah sebagaimana yang telah disabdakan oleh baginda, dan maknaNya adalah menurut apa yang dikehendaki oleh baginda; kita tidak akan melibatkan diri dalam mentakwilkannya menurut pendapat-pendapat kita dan tidak juga akan membayangkan (maksud ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt berdasarkan pengertiannya yang zahir) menurut hawa nafsu kita (sebagaimana yang dilakukan oleh golongan mushabbihah dan mujassimah)”. Kajian ini juga mendapati pernyataan kitab-kitab jawi di atas

bertepatan dengan penjelasan Imam al-Tirmidhī (-279 H):38

، ة مثل سفيان الث وري والمذىب ف ىذا عند أىل العلم من الئمنة، ووكيع وغيىم: أن هم رووا ومالك بن أنس، وابن المبارك، وابن عي ي

ذه الحاديث ون ؤمن با ولا ي قال: ىذه الشياء، ث قالوا: ن روي ى كيف ؟ وىذا الذي اختاره أىل الديث: أن ت روى ىذه الشياء كما

م،جاءت وي ؤمن با، ولا ر ولا ت ت وى ولا ي قال: كيف ؟ وىذا أمر ت فس العلم الذي اختاروه وذىبوا إليو. أىل

“Dan mazhab (yang muktabar) berhubung (perkara) ini di sisi para ilmuwan yang memimpin masyarakat seperti Sufyān al-Thawrī (-161H), Mālik b. Anas (-179H), Ibn al-Mubārak, Ibn „Uyaynah (-198H), Wakī„ (b. al-Jarrāḥ) dan lain-lain bahawa mereka telah meriwayatkan perkara-perkara ini kemudian mereka berkata: “Kami

38 Abū „Īsā Muḥammad b. „Īsā b. Sūrah b. Mūsā al-Tirmidhī (1999), op. cit., no. h. 662.

67


66

“Dan melihat Allah (di akhirat nanti) adalah benar untuk ahli syurga tanpa meliputi (hakikat Allah) dan tanpa kayfiyat, sebagaimana yang dijelaskan mengenainya oleh kitab Tuhan kita (ayat al-Quran yang bermaksud): “Pada hari akhirat itu, muka (orang-orang yang beriman) berseri-seri; melihat kepada Tuhannya” (Surah al-Qiyāmah (75): 22-23. Dan tafsirannya adalah menurut apa yang dikehendaki oleh Allah Ta„ala dan menurut apa yang dikehendakiNya. Dan semua hadis-hadis sahih yang datang daripada Rasulullah S.A.W mengenainya maka ia adalah sebagaimana yang telah disabdakan oleh baginda, dan maknaNya adalah menurut apa yang dikehendaki oleh baginda; kita tidak akan melibatkan diri dalam mentakwilkannya menurut pendapat-pendapat kita dan tidak juga akan membayangkan (maksud ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt berdasarkan pengertiannya yang zahir) menurut hawa nafsu kita (sebagaimana yang dilakukan oleh golongan mushabbihah dan mujassimah)”. Kajian ini juga mendapati pernyataan kitab-kitab jawi di atas

bertepatan dengan penjelasan Imam al-Tirmidhī (-279 H):38

، ة مثل سفيان الث وري والمذىب ف ىذا عند أىل العلم من الئمنة، ووكيع وغيىم: أن هم رووا ومالك بن أنس، وابن المبارك، وابن عي ي

ذه الحاديث ون ؤمن با ولا ي قال: ىذه الشياء، ث قالوا: ن روي ى كيف ؟ وىذا الذي اختاره أىل الديث: أن ت روى ىذه الشياء كما

م،جاءت وي ؤمن با، ولا ر ولا ت ت وى ولا ي قال: كيف ؟ وىذا أمر ت فس العلم الذي اختاروه وذىبوا إليو. أىل

“Dan mazhab (yang muktabar) berhubung (perkara) ini di sisi para ilmuwan yang memimpin masyarakat seperti Sufyān al-Thawrī (-161H), Mālik b. Anas (-179H), Ibn al-Mubārak, Ibn „Uyaynah (-198H), Wakī„ (b. al-Jarrāḥ) dan lain-lain bahawa mereka telah meriwayatkan perkara-perkara ini kemudian mereka berkata: “Kami

38 Abū „Īsā Muḥammad b. „Īsā b. Sūrah b. Mūsā al-Tirmidhī (1999), op. cit., no. h. 662.


67

meriwayatkan hadis-hadis ini dan kami beriman dengannya, dan tidak boleh dikatakan: Bagaimanakah (ia)?”. Inilah mazhab yang dipilih oleh (para ulama) ahli hadis iaitu perkara-perkara ini diriwayatkan sebagaimana ia datang dan perlu beriman dengannya tanpa mentafsirkannya dan tanpa membayangkannya (maksud ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt berdasarkan pengertiannya yang zahir) serta tidak boleh dikatakan: Bagaimanakah (ia)? Inilah urusan (manhaj) yang telah dipilih ahli-ahli ilmu dan yang mereka bermazhab dengannya”. Mengulas lanjut penjelasan Imam al-Tirmidhī di atas, al-Ḥāfiz b.

Ḥajar al-„Asqalānī (-852H) menyatakan:39 م مشاب هة الله م( معناه : يصرف ظاىرىا الذي ي وى وق ولو )ولا ت ت وى

ا الكيف فلا نتاج مع ت فويض المعن القيقي لل للقو، ت عال، وأممام مالك رحو لت فويضو لن ال كيف مال على الله ت عال، كما قال ال

الله ت عال: )ولا ي قال كيف، وكيف عنو مرف وع( أي أنو لا كيف لل . ت عال

“Dan kata-katanya ( م ertinya (ialah) dipalingkan (ولا ت ت وىzahir pengertiannya (hadis-hadis mutashābihāt) yang menggambarkan penyerupaan Allah dengan makhlukNya, beserta dengan menyerahkan maknanya yang hakiki kepada Allah Ta„ālā. Adapun tentang al-Kayf (bagaimana keadaan Sifat Allah yang mutashābihāt itu) maka kita tidak berhajat untuk mentafwidkan pengertiannya (kepada Allah) kerana kayfiyāt itu sendiri adalah mustahil bagi Allah, sebagaimana kata-kata Imām Mālik r. hm.: “Dan tidak dikatakan “bagaimana?”, kerana “(pertanyaan) bagaimana” itu sendiri adalah terangkat daripadaNya (tidak layak ditanyakan sejak dari awal lagi)”, iaitu bahawasanya tiada sebarang kayfiyāt pun bagi Allah Ta„ālā”.

39 Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), op. cit., h. 69.

6968


68

Penjelasan di atas sekali gus membuktikan kesahihan pernyataan kitab-kitab jawi Nusantara bahawa para ulama Salaf sebenarnya telah menyerahkan makna (Tafwīḍ al-Ma„nā) setiap nas mutashābihāt kepada Allah S.W.T tanpa menerima pakai pengertiannya yang zahir yang mustahil bagi Allah S.W.T seperti bertempat di atas „arash, beranggota, bergerak dari „arash ke langit dunia dan seumpamanya.

KEDUA: MAZHAB TA’WĪL Berkenaan mazhab al-Mu‟awwilah yang memberikan ta‟wīl tafṣīlī kepada sebilangan nas mutashābihāt,40 kitab Mawāqif al-Marjān menjelaskan bahawa ia telah pun muncul sejak zaman para Sahabat r.h. lagi.41 Sebagai contoh, Abdullah b. „Abbās r.h. (-68 H) telah memberikan takwilan tafṣīlī kepada lafaz ( د ي أ ) yang terkandung dalam firman Allah S.W.T :

ماء ب ن ين ها وإنا لموسعون بأييد والس (Surah al-Zāriyāt 51: 47)

dengan makna ( ق وة) yang menyebabkan ayat di atas bermaksud: “Dan langit itu Kami dirikan dengan kekuasaan Kami (dalam bentuk binaan yang kukuh rapi). Dan sesungguhnya Kami adalah mempunyai kekuasaan yang luas tidak terhingga”.

Kajian ini mendapati pernyataan di atas bertepatan dengan fakta yang terkandung dalam Tafsir al-Qurtubī (-671 H) yang menjelaskan bahawa perkataan ( بأيد) telah ditakwilkan oleh Ibn „Abbās (-68 H) dan

lain-lain dengan maksud kekuatan dan kekuasaan (بقوة وقدرة)42. Imam Ibn Kathīr (-774 H) pula menyatakan bahawa takwilan tersebut telah

40 Penjelasan terperinci berkenaan takwilan ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt dalam kitab-kitab jawi boleh didapati dalam: Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 39, 50-51; Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 54, 76, 80, 84, 89, 92-95; dan Hj. „Abd al-Qadir b.Wangah (t.t), op. cit., h. 16-37. 41 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), ibid., h. 76. Sila lihat penjelasan al-Qaraḍāwī berkenaan nas-nas mutashābihāt yang telah ditakwilkan oleh Ibn „Abbās r.h. di dalam: Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), op. cit., h. 84-86. 42 Muḥammad b. Aḥmad al-Qurtubī (1996), op. cit., j. 17, h. 36.

69


69

diriwayatkan daripada Ibn‟Abbās (-68 H), Mujāhid (-104 H), Qatādah (-117 H), Sufyān al-Thawrī (-161 H) dan lain-lain43.

Takwilan tafṣīlī di atas telah dijadikan landasan oleh ulama Khalaf untuk menyelamatkan akidah masyarakat awam yang berhadapan dengan pelbagai fahaman sesat daripada golongan Jabariyyah, Qadariyyah, Mu‟tazilah, Mujassimah44, ahli-ahli falsafah dan sebagainya.45 Sehubungan itu, kitab „Aqīdah al-Nājin menjelaskan:46

“Dan bermula tariqat (aliran) Khalaf itu terlebih mengetahui dan terlebih teguh kerana barang yang padanya bertambah wāḍīḥ (jelas) dan radd atas khusūm (menolak kesesatan golongan yang menentang akidah Ahl al-Sunnah) dan iaitu terlebih rājiḥ (kuat) ….”

Berhubung keharusan memberikan takwilan yang sahih kepada

sesuatu ayat al-Quran dan sesuatu hadis mutashābihāt, Imam Ibn al-Qayyim (-751 H) dan kemudiannya turut diperakui oleh Imam Ibn Abī al-„Izz al-Ḥanafī (-792 H) menjelaskan:47

دلت عليو النصوص وجاءت بو وبالملة فالتأويل الذي ي وافق ما

ره ىو الفاسد. نة ىو التأويل الصحيح، وغي الس“Secara kesimpulannya, takwil yang menepati dalil-dalil yang telah ditunjukkan oleh nas-nas al-Quran serta dibawa datang oleh al-Sunnah, itulah takwīl yang sahih, dan yang selain daripadanya adalah takwīl yang rosak”. Jelasnya, selain daripada mazhab Tafwīḍ, mazhab Ta‟wīl juga

merupakan manhaj akidah Ahl al-Sunnah yang asal kerana ia telah pun wujud sejak zaman para Sahabat r.h. dan seterusnya telah dimantapkan

43 Ismā„īl b. Kathīr (1994), op. cit., j. 4, h. 303. 44 Pengertian golongan al-Mujassimah menurut Imam al-Qurṭubī (-671 H) ialah: ( زمذا أن ان جبسئ رعب مخ حزى اع شي ان جس ب ظب انسىخ مم ه جمعا مب ف ان كزبة سح انز صسح مص م مجسم نى جس

أصبثع، ر م سج جى ت ذ ه ع ج عبنى الله عه رنك راد ). Lihat: Muḥammad b. Aḥmad al-Qurṭubī (1996), op. cit., j. 4, h. 11. 45 Ibrāhīm al-Laqqānī (t.t), op. cit., h. 25. 46 Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit. h. 49. 47 Muḥammad b. Abī Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyyah (2004), Mukhtaṣar al-Sawā„iq al-Mursalah „alā al-Jahmiyyah wa al-Mu„aṭṭilah, tq. al-Ustaz Sayyid „Imrān. Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, h. 21 dan Ibn Abī al-„Izz al-Ḥanafī (2014), op. cit., h. 215.

70


70

lagi oleh fuqahā‟ mujtahidīn dalam kalangan ulama Ashā„irah dan Matūridiyyah.48

Justeru, walaupun kitab-kitab jawi Nusantara menegaskan

bahawa akidah Salaf yang bertunjangkan kepada Tafwīḍ al-Ma„nā adalah “lebih selamat” ( لف أسلم berbanding aliran Khalaf kerana ia “lebih (السjauh” daripada berlaku kesilapan dalam menentukan makna yang berkemungkinan tidak dikehendaki oleh Allah S.W.T49, namun kitab-kitab jawi secara konsisten turut menjelaskan bahawa mazhab Khalaf adalah lebih teguh ( اللف أق عد)50 ataupun lebih mengetahui dan lebih bijaksana

( م ك ح أ و م ل ع أ ف ل ال ).51 Penerimaan kitab-kitab jawi terhadap aliran Ta‟wīl tidak perlu

diperincikan dengan lebih lanjut kerana tidak timbul sebarang keraguan lagi mengenai penerimaan Khalaf terhadapnya.

KETIGA: MAZHAB IMAM ABŪ AL-ḤASAN AL-ASH‘ARĪ Berkenaan mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī (-324 H) dalam berinteraksi dengan ayat dan hadis mutashābihāt, kitab Risālat Manhaj Ahl al-Sunnah menjelaskan bahawa menurut Imam al-Ash„arī, al-Istiwā‟, al-Yad, al-Wajh, al-„Ayn dan sebagainya merupakan beberapa nama bagi Sifat Allah S.W.T yang tergolong dalam kategori Sifat Ma„ānī

48 Sebagai contoh, sila lihat takwilan Imam „Izz al-Dīn b. „Abd al-Salām (-660 H) berkaitan tiga puluh sembilan (39) Sifat-sifat Allah yang mutashābihāt berpandukan dalil-dalil al-Quran dan al-Sunnah di dalam: „Abd al-Salām Māzin Abū Khalaf (2012), al-„Aqīdah al-Islāmiyyah „ind Sulṭān al-„Ulamā‟ al-„Izz b. „Abd al-Salām. „Ammān: Dār al-Nūr al-Mubīn li al-Dirāsāt wa al-Nashr, h. 194-300. 49 Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 49. Lihat juga: „Abd al-Ghanī Yaḥya dan „Umar Yūsuf (t.t), Risālah al-Tawhīd (Pindaan). Paṭṭānī: Maṭba„ah b. Hallābī, h. 18. 50 Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit.. 51 Dāwud b. al-Shaykh „Abd Allāh al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 44 (lihat pada catatan di tepi kitab). Sila lihat: “Taqdīm al-Shaykh al-„Allāmah al-Faqīh al-Duktūr Yūsuf al-Qaraḍāwī” di dalam: Sayf b. „Alī al-„Asr (2010), op. cit., h. 10 yang antara lainnya telah memberi penjelasan berikut:

... لا مصذن أن كن انخهف أعهم مه انسهف، نكه انمزت انطشمخ، رنك حست انلذ انحبل. إومب كبن انشجخ، مم انحجخ، مىع انعمم انمزطهع أثذا إنى انمعشفخ، لا مىع دائمب إنى انزسهم، مزت انخهف أعهم لأو ضم

لل: الله أعهم ثمشادي! كمب أو الأنك ثخطبة انمىكشه انمشككه انزه لا مىعم انزفط انزسهم ... . زا مب .عشفز ف الأصش مه خلال مشاحه انذساسخ انمخزهفخ ...

71


70

lagi oleh fuqahā‟ mujtahidīn dalam kalangan ulama Ashā„irah dan Matūridiyyah.48

Justeru, walaupun kitab-kitab jawi Nusantara menegaskan

bahawa akidah Salaf yang bertunjangkan kepada Tafwīḍ al-Ma„nā adalah “lebih selamat” ( لف أسلم berbanding aliran Khalaf kerana ia “lebih (السjauh” daripada berlaku kesilapan dalam menentukan makna yang berkemungkinan tidak dikehendaki oleh Allah S.W.T49, namun kitab-kitab jawi secara konsisten turut menjelaskan bahawa mazhab Khalaf adalah lebih teguh ( اللف أق عد)50 ataupun lebih mengetahui dan lebih bijaksana

( م ك ح أ و م ل ع أ ف ل ال ).51 Penerimaan kitab-kitab jawi terhadap aliran Ta‟wīl tidak perlu

diperincikan dengan lebih lanjut kerana tidak timbul sebarang keraguan lagi mengenai penerimaan Khalaf terhadapnya.

KETIGA: MAZHAB IMAM ABŪ AL-ḤASAN AL-ASH‘ARĪ Berkenaan mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī (-324 H) dalam berinteraksi dengan ayat dan hadis mutashābihāt, kitab Risālat Manhaj Ahl al-Sunnah menjelaskan bahawa menurut Imam al-Ash„arī, al-Istiwā‟, al-Yad, al-Wajh, al-„Ayn dan sebagainya merupakan beberapa nama bagi Sifat Allah S.W.T yang tergolong dalam kategori Sifat Ma„ānī

48 Sebagai contoh, sila lihat takwilan Imam „Izz al-Dīn b. „Abd al-Salām (-660 H) berkaitan tiga puluh sembilan (39) Sifat-sifat Allah yang mutashābihāt berpandukan dalil-dalil al-Quran dan al-Sunnah di dalam: „Abd al-Salām Māzin Abū Khalaf (2012), al-„Aqīdah al-Islāmiyyah „ind Sulṭān al-„Ulamā‟ al-„Izz b. „Abd al-Salām. „Ammān: Dār al-Nūr al-Mubīn li al-Dirāsāt wa al-Nashr, h. 194-300. 49 Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 49. Lihat juga: „Abd al-Ghanī Yaḥya dan „Umar Yūsuf (t.t), Risālah al-Tawhīd (Pindaan). Paṭṭānī: Maṭba„ah b. Hallābī, h. 18. 50 Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad al-Faṭānī (t.t), op. cit.. 51 Dāwud b. al-Shaykh „Abd Allāh al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 44 (lihat pada catatan di tepi kitab). Sila lihat: “Taqdīm al-Shaykh al-„Allāmah al-Faqīh al-Duktūr Yūsuf al-Qaraḍāwī” di dalam: Sayf b. „Alī al-„Asr (2010), op. cit., h. 10 yang antara lainnya telah memberi penjelasan berikut:

... لا مصذن أن كن انخهف أعهم مه انسهف، نكه انمزت انطشمخ، رنك حست انلذ انحبل. إومب كبن انشجخ، مم انحجخ، مىع انعمم انمزطهع أثذا إنى انمعشفخ، لا مىع دائمب إنى انزسهم، مزت انخهف أعهم لأو ضم

لل: الله أعهم ثمشادي! كمب أو الأنك ثخطبة انمىكشه انمشككه انزه لا مىعم انزفط انزسهم ... . زا مب .عشفز ف الأصش مه خلال مشاحه انذساسخ انمخزهفخ ...


71

sebagaimana sifat Qudrat dan Iradat, yang juga dinamakan sebagai Sifāt Sam„iyyāt iaitu yang didengar daripada al-Quran atau al-Hadith.52

Kitab Mawāqif al-Marjān pula menjelaskan bahawa Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī telah mentakwilkan nas mutashābihāt (dengan ta‟wīl ijmālī) tanpa menentukan makna yang dikehendaki (iaitu tanpa ta‟wīl tafṣīlī) dan beliau berpendapat bahawa apa yang dikehendaki daripada firman Allah S.W.T (الرحن على العرش است وى) ialah mengithbātkan bahawa Allah S.W.T bersifat dengan satu sifat Sam„iyyah yang dinamakan sebagai sifat istiwā‟ yang tidak diketahui maknanya secara ta„yīn.53

Kajian ini mendapati pernyataan di atas bertepatan dengan huraian Imam al-Zarkashī (-794 H) sebagaimana berikut:54

. لي ، حاكي كلامهم ف نحن نري ف ىذا الباب على طريق المؤو

واء، فحكى مقاتل والكلب عن ابن عباس أن فمن ذلك صفة الاست ، وىذا إن صح يتاج إل تأويل، 5طو: –است وى } { بعن است قر

فإن الاستقرار يشعر بالتجسيم ... . قال الستاذ )إسماعيل الضري ر(: صواب ما قالو الفراء والشعري وجاعة من أىل المعان أن معن وال

اه استواء، }است وى{ أق بل على خلق العرش وعمد إل خلقو، فسمماء وىي دخان { أي 11لت: فص –كقولو }ث است وى إل الس

ماء فكذا ىهنا. قال: وىذا القول مرضي قصد وعمد إل خلق السوإذا ث بت ىذا فصح 55... . تشبيو عند العلماء ليس فيو ت عطيل ولا ص: –و ت عال: }لما خلقت بيدي ق ول الشعري: إن اليدين ف ق ول

52 Hj. „Abd al-Qadir b. Wangah (t.t), op. cit., h. 6. 53 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 92. 54 Muḥammad b. „Abd Allāh al-Zarkashī (1994), op. cit., h. 211-212 dan 214. Lihat juga penjelasan mengenainya di dalam: Al-Qāḍī Abū Bakr Muḥammad b. „Abd Allāh b. al-„Arabī (1990), op. cit., h. 375-377. 55 Sambungan kepada frasa di atas ialah ( ذس مع ىبي : أح : }عهى{ ىب ثمعىى )ف( عشي ش لبل الأ

اء كمب فعم فع لا ز بي اس ش فع لا سم مبن الله ف ان عش كم ال نكه الله حجت إن وع مخ ، )كمب( لبل رعبنى: } لا بي فض سمن اشذ م انش بن، أنئك ان عص ق فس ان كم ان كف ش ي إن كش لهثكم صى ف وع مخ { لا مه الله لبل * فض . ...

ض ع هم{ أي عبنم س ف الأ اد م الله ف انس جض: } م عشي ف ان ش مب، ... . الأ ثمب ف ). Lihat: Muḥammad b. „Abd Allāh al-Zarkashī (1994), ibid.

72


72

رع ، ول ي قل إن ها ف معن القدرة كما قال 35 { صفة ورد بو الشرون من أصحابو ، ولا بعن النعمة ، ولا قطع بشيء من المتأخ

لف ، وقطع بأن ها صفة ترزا عن التأويلات تر زا منو عن مالفة الس مذاىب المشبهة .

“Maka kami akan berbicara dalam bab ini menurut jalan para ulama aliran Ta‟wīl dengan menceritakan percakapan mereka. Antaranya ialah berkenaan Sifat Istiwā‟, di mana Muqātil dan al-Kalbī telah menceritakan daripada Ibn „Abbās r.h bahawa “istawā” bermaksud “menetap”. Dan (riwayat) ini jika sahih (sekali pun), ia berhajat kepada takwilan kerana sesungguhnya “menetap” itu menimbulkan kefahaman menjisimkan Allah … . Berkata al-Ustaz (Ismā„īl al-Ḍarīr – yang buta matanya): “Dan yang benarnya ialah apa yang dikatakan oleh al-Farrā‟, (Imam Abū al-Ḥasan) al-Ash„arī dan sekumpulan pakar ilmu Ma„ānī bahawa pengertian {istawā} ialah bertindak untuk menciptakan „arash dan menuju kepada penciptaannya, lalu Dia menamakannya sebagai istiwā‟ seperti firmanNya (yang bermaksud): “Kemudian Dia menujukan kehendakNya ke arah (bahan-bahan) langit sedang langit itu masih berupa asap”, iaitu Dia menuju kepada penciptaan langit, maka demikian juga (pengertiannya) di sini. Beliau (Ustaz Ismā„īl al-Ḍarīr) berkata: “Kata-kata ini diredai oleh para „ulamak (kerana) ia tidak mengandungi ta„ṭīl (menafikan sifat bagi Allah) dan tiada juga tashbīh (menyerupakan Allah dengan makhluk) … . Dan apabila sabit (kesahihan makna) ini, maka sahlah kata-kata (Imam Abū al-Ḥasan) al-Ash„arī: “Sesungguhnya (lafaz) al-Yadayn di dalam firman Allah Ta„ālā (yang bermaksud): “kepada (Adam) yang telah Aku ciptakan dengan kedua tanganKu?” adalah satu Sifat (Allah) yang telah dijelaskan oleh Syarak, dan beliau (al-Ash„arī) tidak pernah berkata sesungguhnya ia dengan makna “Qudrat” sebagaimana pendapat para ulama Ashā„irah yang terkemudian, dan tidak juga dengan makna “nikmat” dan beliau tidak memberikan sebarang takwilan tafṣīlī (kepada sesuatu lafaz mutashābihāt) bagi memelihara diri daripada

73


72

رع ، ول ي قل إن ها ف معن القدرة كما قال 35 { صفة ورد بو الشرون من أصحابو ، ولا بعن النعمة ، ولا قطع بشيء من المتأخ

لف ، وقطع بأن ها صفة ترزا عن التأويلات تر زا منو عن مالفة الس مذاىب المشبهة .

“Maka kami akan berbicara dalam bab ini menurut jalan para ulama aliran Ta‟wīl dengan menceritakan percakapan mereka. Antaranya ialah berkenaan Sifat Istiwā‟, di mana Muqātil dan al-Kalbī telah menceritakan daripada Ibn „Abbās r.h bahawa “istawā” bermaksud “menetap”. Dan (riwayat) ini jika sahih (sekali pun), ia berhajat kepada takwilan kerana sesungguhnya “menetap” itu menimbulkan kefahaman menjisimkan Allah … . Berkata al-Ustaz (Ismā„īl al-Ḍarīr – yang buta matanya): “Dan yang benarnya ialah apa yang dikatakan oleh al-Farrā‟, (Imam Abū al-Ḥasan) al-Ash„arī dan sekumpulan pakar ilmu Ma„ānī bahawa pengertian {istawā} ialah bertindak untuk menciptakan „arash dan menuju kepada penciptaannya, lalu Dia menamakannya sebagai istiwā‟ seperti firmanNya (yang bermaksud): “Kemudian Dia menujukan kehendakNya ke arah (bahan-bahan) langit sedang langit itu masih berupa asap”, iaitu Dia menuju kepada penciptaan langit, maka demikian juga (pengertiannya) di sini. Beliau (Ustaz Ismā„īl al-Ḍarīr) berkata: “Kata-kata ini diredai oleh para „ulamak (kerana) ia tidak mengandungi ta„ṭīl (menafikan sifat bagi Allah) dan tiada juga tashbīh (menyerupakan Allah dengan makhluk) … . Dan apabila sabit (kesahihan makna) ini, maka sahlah kata-kata (Imam Abū al-Ḥasan) al-Ash„arī: “Sesungguhnya (lafaz) al-Yadayn di dalam firman Allah Ta„ālā (yang bermaksud): “kepada (Adam) yang telah Aku ciptakan dengan kedua tanganKu?” adalah satu Sifat (Allah) yang telah dijelaskan oleh Syarak, dan beliau (al-Ash„arī) tidak pernah berkata sesungguhnya ia dengan makna “Qudrat” sebagaimana pendapat para ulama Ashā„irah yang terkemudian, dan tidak juga dengan makna “nikmat” dan beliau tidak memberikan sebarang takwilan tafṣīlī (kepada sesuatu lafaz mutashābihāt) bagi memelihara diri daripada


73

menyalahi golongan Salaf, bahkan beliau menegaskan bahawa ia adalah suatu Sifat (bagi Allah S.W.T) untuk memelihara diri daripada mazhab-mazhab golongan mushabbihah.

Penjelasan yang lebih berautoriti berkenaan mazhab Imam Abū

al-Ḥasan al-Ash„arī boleh didapati dalam karya beliau sendiri iaitu Risālah ilā Ahl al-Thaghr sebagaimana berikut:56

يء ي وم قال أبو السن الشعري : وأ جعوا على أنو عز وجل ي

ا لعرض المم وحسابا وعقابا وث وابا ، ا صف القيامة والملك صفهم من يشاء كما قال ، ب من ف ي غفر لمن يشاء من المذنبي ، وي عذ

ا يكون المجيء حركة وزوالا إذا كان ولي يئو حركة ولا زوالا ، وإن س مسم ولا الائي جسما أو جوىرا ، فإذا ث بت أنو عز وجل ليس ب

يئو ن قلة ، ب أن يكون م ألا ت رى أن هم لا يريدون بقولم جوىر ل يلت إليو ، أو تركت من مكان ى" أن ها ت ن ق : "جاءت زيدا الميئ ها إليو وجودىا ا م كانت فيو ، إذ ل تكن جسما ولا جوىرا ، وإن

ن يا كما روى النب صلى الله بو ، و ماء الد أنو عز وجل ي ن زل إل السسم. عليو وسلم ، وليس ن زولو ن قلة لنو ليس ب

“(Imam) Abū al-Ḥasan al-Ash „arī berkata: Dan mereka telah berijmak bahawa Allah „Azza wa Jallā akan datang pada Hari Kiamat sedang para malaikat berada dalam saf-saf yang tersusun untuk memulakan perhitungan amalan semua umat, untuk membalas kejahatan dan untuk memberi balasan pahala kepada mereka, lalu Dia mengampuni orang-orang berdosa yang dikehendakiNya dan Dia akan mengazabkan orang-orang berdosa yang dikehendakiNya sebagaimana yang telah difirmanNya; dan bukanlah “kedatanganNya” bersifat pergerakan dan bukan juga bersifat suatu bentuk perpindahan; kerana “kedatangan” itu bersifat pergerakan dan perpindahan

56 Abū al-Ḥasan al-Ash„arī “Risālah ilā Ahl al-Thaghr”, h. 128-129 sebagaimana yang terkandung dalam: al-Imam al-Bayjūrī (2012), Tuhfat al-Murīd „alā Jawharah al-Tawhīd, tq. Prof. Dr. „Alī Jumu„ah, c. 6, Qāhirah: Dār al-Salām, h. 158.

74


74

apabila sesuatu yang datang itu merupakan suatu jisim atau jawhar. Apabila telah sabit bahawa Allah „Azza wa Jallā bukannya jisim dan bukan juga jawhar, tidak wajiblah kedatanganNya bersifat perpindahan. Tidakkah engkau memahami bahawa mereka tidak bermaksud daripada kata-kata mereka: “Demam panas telah datang kepada Zayd” bahawa (ia bermakna) demam panas itu telah berpindah kepadanya (Zayd) ataupun ia telah bergerak dari tempat lain yang dia berada padanya, kerana ia (demam panas itu) bukanlah jisim dan bukan juga jawhar. Sebenarnya kedatangan demam itu kepada Zayd adalah (berbentuk) kewujudan demam tersebut pada diri Zayd. Dan bahawasanya Allah „Azza wa Jallā turun ke langit dunia sebagaimana yang telah diriwayatkan oleh Nabi S.A.W, dan bukanlah turunnya Allah itu suatu bentuk perpindahan kerana Allah bukanlah jisim”. Merujuk kepada penjelasan di atas, penyenaraian mazhab Imam

Abū al-Ḥasan al-Ash„arī sebagai aliran Ahl al-Sunnah yang tersendiri adalah sangat munasabah kerana ia sememangnya mempunyai sedikit perbezaan berbanding aliran Tafwīḍ dan aliran Ta‟wīl. Menurut kitab Mawāqif al-Marjān, mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī itulah yang menjadi pegangan ulama Khalaf al-Mutaqaddimīn, manakala mazhab al-Mu‟awwilah pula menjadi pegangan ulama Khalaf al-Muta‟akhkhirīn.57 ULASAN TERHADAP ALIRAN IMAM ABŪ AL-ḤASAN

Sepanjang kajian ini dilakukan, belum dijumpai sebuah kitab jawi pun yang menyatakan bahawa mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī adalah bertunjangkan kepada prinsip Ithbāt (Tafwīḍ al-Kayfiyyah) sebagaimana yang dipertegaskan oleh sebilangan ulama. Kitab Mawāqif al-Marjān sebaliknya telah menukilkan peringatan yang diberikan oleh Imam Ibn al-Jawzī (-597 H) supaya umat Islam mengambil sikap berhati-hati terhadap golongan yang memahami segala Sifat Allah yang mutashābihāt itu menurut pengertian ḥissī dan zahir, lalu mengithbātkan bahawa Allah S.W.T mempunyai rupa dan muka yang lebih atas ZatNya,

57 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 92. Menurut kitab Mawāqif al-Marjān, apa yang dimaksudkan dengan ulama Khalaf al-Muta‟akhkhirīn ialah para ulama selepas Imam al-Nawawī (767 H). Ibid., h. 25.

75


74

apabila sesuatu yang datang itu merupakan suatu jisim atau jawhar. Apabila telah sabit bahawa Allah „Azza wa Jallā bukannya jisim dan bukan juga jawhar, tidak wajiblah kedatanganNya bersifat perpindahan. Tidakkah engkau memahami bahawa mereka tidak bermaksud daripada kata-kata mereka: “Demam panas telah datang kepada Zayd” bahawa (ia bermakna) demam panas itu telah berpindah kepadanya (Zayd) ataupun ia telah bergerak dari tempat lain yang dia berada padanya, kerana ia (demam panas itu) bukanlah jisim dan bukan juga jawhar. Sebenarnya kedatangan demam itu kepada Zayd adalah (berbentuk) kewujudan demam tersebut pada diri Zayd. Dan bahawasanya Allah „Azza wa Jallā turun ke langit dunia sebagaimana yang telah diriwayatkan oleh Nabi S.A.W, dan bukanlah turunnya Allah itu suatu bentuk perpindahan kerana Allah bukanlah jisim”. Merujuk kepada penjelasan di atas, penyenaraian mazhab Imam

Abū al-Ḥasan al-Ash„arī sebagai aliran Ahl al-Sunnah yang tersendiri adalah sangat munasabah kerana ia sememangnya mempunyai sedikit perbezaan berbanding aliran Tafwīḍ dan aliran Ta‟wīl. Menurut kitab Mawāqif al-Marjān, mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī itulah yang menjadi pegangan ulama Khalaf al-Mutaqaddimīn, manakala mazhab al-Mu‟awwilah pula menjadi pegangan ulama Khalaf al-Muta‟akhkhirīn.57 ULASAN TERHADAP ALIRAN IMAM ABŪ AL-ḤASAN

Sepanjang kajian ini dilakukan, belum dijumpai sebuah kitab jawi pun yang menyatakan bahawa mazhab Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī adalah bertunjangkan kepada prinsip Ithbāt (Tafwīḍ al-Kayfiyyah) sebagaimana yang dipertegaskan oleh sebilangan ulama. Kitab Mawāqif al-Marjān sebaliknya telah menukilkan peringatan yang diberikan oleh Imam Ibn al-Jawzī (-597 H) supaya umat Islam mengambil sikap berhati-hati terhadap golongan yang memahami segala Sifat Allah yang mutashābihāt itu menurut pengertian ḥissī dan zahir, lalu mengithbātkan bahawa Allah S.W.T mempunyai rupa dan muka yang lebih atas ZatNya,

57 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 92. Menurut kitab Mawāqif al-Marjān, apa yang dimaksudkan dengan ulama Khalaf al-Muta‟akhkhirīn ialah para ulama selepas Imam al-Nawawī (767 H). Ibid., h. 25.


75

mempunyai mata, mulut, gusi, gigi dan cahaya-cahaya mukaNya, mempunyai dua tangan, anak jari, tapak tangan, peha, dua betis dan dua kaki.58

Kajian ini bagaimanapun turut menjumpai beberapa fakta dalam sebilangan kitab jawi yang pada zahirnya telah memberi perakuan kepada prinsip Ithbāt bi lā Kayf sebagai akidah Salaf yang muktabar. Kitab Zahrah al-Murīd fī „Aqā‟id al-Tawhīd contohnya menjelaskan:59

“Adapun atas mazhab al-Salaf maka berkata mereka itu bagi Allah tangan dan muka tetapi tiada kita ketahui akan hakikat keduanya dan tiada tangan itu seperti tangan makhluk dan tiada muka itu seperti muka makhluk. Maka diserahkan pekerjaannya dan hakikatnya kepada Allah Subhanahu wa Ta„ala”

Kitab al-Durr al-Thamīn pula menjelaskan:60

“Adapun mazhab Salaf itu adalah mereka itu tafwīḍ ilmunya itu kepada Allah. Dan wajib kita iktikadkan seperti barang yang ada pada zahir kataNya dan pada hakikatnya kita jauhkan segala kekurangan … seperti kita kata “Allah di atas” tetapi tiada seperti di atas segala yang baharu dan “Allah bertangan” tiada seperti tangan yang baharu dan “Allah bermuka” tiada seperti segala muka yang baharu. Maka hakikatnya Ia yang mengetahui kehendaknya. Dan wajib atas kita tanzihkan menyerupa dengan yang baharu pada hakikatnya, maka tiada mengapa muafakat pada nama. Inilah mazhab Salaf r.h”.

Frasa yang menyatakan “dan wajib kita iktikadkan seperti barang

yang ada pada zahir katanya …” pada zahirnya menggambarkan bahawa terdapat kitab jawi yang memberi perakuan kepada prinsip al-Ithbāt bi lā Kayf ( الاث بات بلا كيف)61 atau al-Ithbāt ma„a al-Tanzīh ( ن زيو 62(الث بات مع الت yang telah ditakrifkan sebagai:63

58 Ismā„īl b. „Umar al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 72. 59 Muḥammad „Alī b. „Abd al-Raḥmān b. „Abd al-Ghafūr Kūtan al-Kalantānī(1396), Zahrat al-Murīd fī „Aqā‟id al-Tawhīd, c. 11, Paṭṭānī: Maṭba„ah Ibn Ḥallābī, h. 10. 60 Dāwud b. al-Shaykh „Abd Allāh al-Faṭānī (t.t), op. cit., h. 45. 61 Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), op. cit., h. 82.

76


76

فات على حقائقها مع ت ن زيو الله ت بارك وت عال عن إث بات معان الص ب هتو للحوادث. مشا

“Menetapkan makna Sifat-sifat Allah (yang mutashābihāt) menurut pengertiannya yang hakiki beserta dengan mensucikan Allah Yang Maha Agung lagi Maha Tinggi daripada menyerupai semua makhluk ciptaanNya”.

Penjelasan paling terperinci dalam kitab jawi berkenaan ayat

adalah sebagaimana berikut:64 (الرحن على العرش است وى) "وأنو مستو على العرش على الوجو الذي قالو وبالمعن الذي أراده

ن واللول والانتقال، لا استواء م ة والاستقرار والتمك ن زىا عن المماسوحلتو ممولون بلطف قدرتو ومقهورون ف يملو العرش بل العرش

ماء وف وق كل شيء إل توم الث رى، ق بضتو، وىو ف وق العرش والسماء، بل رجات عن ف وقية لا تزيده ق ربا إل العرش والس ىو رفيع الد

رجات عن الث رى، وىو مع ذلك قريب من كل العرش كما أنو رفيع الدأق رب إل العبد من حبل الوريد، ف هو على كل شيء موجود، وىو

شهيد، إذ لا ياثل ق ربو ق رب الجسام كما لا ياثل ذاتو ذات وأنو لا يل ف شيء ولا يل فيو شيء، ت عال عن أن الجسام،

ه زمان، بل كان ق بل أن خلق ي س عن أن يد ويو مكان كما ت قد ." الزمان والمكان، وىو الن على ما ىو عليو كان ...

Walaupun teks di atas telah diterjemahkan oleh al-Shaykh „Abd

al-Ṣamad al-Palembānī bersesuaian dengan aliran Khalaf yang bertunjangkan kepada ta‟wil iaitu: “Wajib kita iktikadkan bahawasanya 62 „Abd Allāh b. Husayn al-Mawjān (1427), al-Radd al-Shāmil „alā „Umar Kāmil. Jaddah: Markaz al-Kawn, h. 190. 63 Muḥammad b. Surūr Sha„bān (2010), al-Qawā„id al-„Ilmiyyah fī al-„Aqīdah wa al-Manāhij wa al-Istidlāl min Durūs wa Kutub al-„Allāmah Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī. Abū Dhabī: Dār al-Imām Mālik, h. 11. 64 „Abd al-Ṣamad al-Falimbānī (t.t), Siyar al-Sālikīn. T. tp: Dār al-Fikr, h. 22-23.

77


76

فات على حقائقها مع ت ن زيو الله ت بارك وت عال عن إث بات معان الص ب هتو للحوادث. مشا

“Menetapkan makna Sifat-sifat Allah (yang mutashābihāt) menurut pengertiannya yang hakiki beserta dengan mensucikan Allah Yang Maha Agung lagi Maha Tinggi daripada menyerupai semua makhluk ciptaanNya”.

Penjelasan paling terperinci dalam kitab jawi berkenaan ayat

adalah sebagaimana berikut:64 (الرحن على العرش است وى) "وأنو مستو على العرش على الوجو الذي قالو وبالمعن الذي أراده

ن واللول والانتقال، لا استواء م ة والاستقرار والتمك ن زىا عن المماسوحلتو ممولون بلطف قدرتو ومقهورون ف يملو العرش بل العرش

ماء وف وق كل شيء إل توم الث رى، ق بضتو، وىو ف وق العرش والسماء، بل رجات عن ف وقية لا تزيده ق ربا إل العرش والس ىو رفيع الد

رجات عن الث رى، وىو مع ذلك قريب من كل العرش كما أنو رفيع الدأق رب إل العبد من حبل الوريد، ف هو على كل شيء موجود، وىو

شهيد، إذ لا ياثل ق ربو ق رب الجسام كما لا ياثل ذاتو ذات وأنو لا يل ف شيء ولا يل فيو شيء، ت عال عن أن الجسام،

ه زمان، بل كان ق بل أن خلق ي س عن أن يد ويو مكان كما ت قد ." الزمان والمكان، وىو الن على ما ىو عليو كان ...

Walaupun teks di atas telah diterjemahkan oleh al-Shaykh „Abd

al-Ṣamad al-Palembānī bersesuaian dengan aliran Khalaf yang bertunjangkan kepada ta‟wil iaitu: “Wajib kita iktikadkan bahawasanya 62 „Abd Allāh b. Husayn al-Mawjān (1427), al-Radd al-Shāmil „alā „Umar Kāmil. Jaddah: Markaz al-Kawn, h. 190. 63 Muḥammad b. Surūr Sha„bān (2010), al-Qawā„id al-„Ilmiyyah fī al-„Aqīdah wa al-Manāhij wa al-Istidlāl min Durūs wa Kutub al-„Allāmah Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī. Abū Dhabī: Dār al-Imām Mālik, h. 11. 64 „Abd al-Ṣamad al-Falimbānī (t.t), Siyar al-Sālikīn. T. tp: Dār al-Fikr, h. 22-23.


77

Allah Ta„ālā itu mempunyai perintah dan mempunyai kerajaan atas „arash atas jalan yang mengata Ia akan dia dan dengan makna yang menghendaki Ia akan dia, akan segala perintah yang Maha Suci daripada bersentuh dengan „arash dan Maha Suci Ia daripada tetap atasnya, Maha Suci daripada bertempat di dalamnya dan Maha Suci daripada mengambil tempat padanya dan Maha Suci daripada berpindah kepadanya … .”, namun teks yang sama telah diterjemahkan oleh Profesor Tengku Haji Ismail Yaakub dengan maksudnya yang asal iaitu sebagaimana berikut:65

“Dia beristiwa‟ di atas „arash menurut firmanNya dan menurut erti yang dikehendakiNya, istiwa‟ yang suci daripada tersentuh dengan sesuatu, suci (dari) tetap dan tenang, suci dari mengambil tempat dan berpindah. “Dia tidak dibawa (ditanggung) oleh „arash tetapi „arash dan pembawa-pembawa „araslah yang dibawa (dipelihara) dengan kalimah lembutan qudratNya, yang digagahi dalam genggamanNya. Dia di atas „arash dan langit dan di atas segala-galanya sampai ke segala lapisan bumi, ke atas yang tidak menambahkan dekatNya kepada „arash dan langit sebagaimana tidak menambahkan jauhNya dari bumi dan lapisan tanah. Tetapi Dia di tingkat yang Maha Tinggi dari „arash dan langit, sebagaimana Dia di tingkat yang Maha Tinggi dari bumi dan lapisan tanah. Dan pada itu, Dia dekat sekali dengan segala yang mawjud (makhluk ciptaanNya). Dan Maha Dekat kepada hambaNya, lebih dekat dari urat leher hambaNya sendiri. Dia menyaksikan tiap-tiap sesuatu. Tidak menyerupai kehampiranNya dengan kehampiran di antara tubuh-tubuh, sebagaimana tidak menyerupai ZatNya dengan segala zat tubuh-tubuh itu. Dia tidak bertempat pada sesuatu dan tidak ada sesuatu bertempat padaNya. Maha Suci Ia dari dipengaruhi oleh tempat, sebagaimana Ia Maha Suci daripada dibataskan oleh waktu. Tetapi adalah Dia sebelum dijadikan zaman dan tempat. Dia sekarang menurut apa yang Dia ada … .”.

65 Abū Ḥamīd Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī (1991), Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn Siri 2: Kaedah „Iktikad – Rahsia Zakat, trj. Tengku Hj. Ismail Ya„qub, c. 3, Kota Bharu: Pustaka Aman Press Sdn. Bhd., h. 3-4.

78


78

Jelasnya, terjemahan yang diberikan oleh Profesor Tengku Hj. Ismail Yaakub adalah lebih bertepatan dengan kehendak asal teks di atas. Menghuraikan maksud frasa ( وبالمعن الذي أراده) yang dimaksudkan oleh Imam al-Ghazali di atas, al-„Allāmah Murtaḍā al-Zabīdī (-1205 H) menjelaskan:66

)وبالمعن الذي أراده : با يليق بو ىو سبحانو أعلم بو كما جرى ا لا يليق بلال الله ت عال مع ن زيو عم لف ف المتشابو من الت عليو الس

(.ض علم معناه إليو ..ت فوي “Dan dengan pengertian yang dikehendaki oleh Allah: (iaitu) dengan pengertian yang layak bagiNya, Dia (lah Allah) Yang Maha Suci lebih mengetahui tentang pengertiannya (istiwa‟) sebagaimana yang telah berlalu di atasnya oleh para ulama Salaf berkenaan perkara mutashabih dengan mensucikan (Allah S.W.T) daripada (pengertian zahirnya) yang tidak layak bagi kebesaran Allah Ta„ālā beserta dengan menyerahkan pengetahuan tentang pengertiannya (yang dikehendaki) kepada Allah jua … .” Merujuk kepada penjelasan Imam al-Zabīdī dan juga kepada

manhaj Imam Abu al-Ḥasan al-Ash„arī di atas, timbul satu persoalan berkenaan sejauhmanakah huraian yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali di atas boleh dianggap sebagai manhaj Tafwīḍ yang menghampiri prinsip Ithbāt ( ث بات الت فو يض القريب من ال ) sebagaimana yang diistilahkan oleh Prof. Dr. Yūsuf al-Qaraḍāwī?67

Apa yang pasti, semua pernyataan di atas tidak boleh difahami

dengan maksud bahawa Allah S.W.T mempunyai beberapa sifat yang menyerupai sifat makhluk kerana dalam berinteraksi dengan sesuatu nas mutashābihāt, semua ulama muktabar berpegang kepada firman Allah S.W.T:

ر ميع البصي ليس كمثلو شيء وىو الس (Surah al-Shura 42: 11)

66 Al-Sayyid Muḥammad b. Muḥammad al-Husaynī al-Zabīdī (t.t), op. cit., h. 25. 67 Sila lihat huraian mengenainya di dalam: Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), op. cit., h. 72-83.

79


78

Jelasnya, terjemahan yang diberikan oleh Profesor Tengku Hj. Ismail Yaakub adalah lebih bertepatan dengan kehendak asal teks di atas. Menghuraikan maksud frasa ( وبالمعن الذي أراده) yang dimaksudkan oleh Imam al-Ghazali di atas, al-„Allāmah Murtaḍā al-Zabīdī (-1205 H) menjelaskan:66

)وبالمعن الذي أراده : با يليق بو ىو سبحانو أعلم بو كما جرى ا لا يليق بلال الله ت عال مع ن زيو عم لف ف المتشابو من الت عليو الس

(.ض علم معناه إليو ..ت فوي “Dan dengan pengertian yang dikehendaki oleh Allah: (iaitu) dengan pengertian yang layak bagiNya, Dia (lah Allah) Yang Maha Suci lebih mengetahui tentang pengertiannya (istiwa‟) sebagaimana yang telah berlalu di atasnya oleh para ulama Salaf berkenaan perkara mutashabih dengan mensucikan (Allah S.W.T) daripada (pengertian zahirnya) yang tidak layak bagi kebesaran Allah Ta„ālā beserta dengan menyerahkan pengetahuan tentang pengertiannya (yang dikehendaki) kepada Allah jua … .” Merujuk kepada penjelasan Imam al-Zabīdī dan juga kepada

manhaj Imam Abu al-Ḥasan al-Ash„arī di atas, timbul satu persoalan berkenaan sejauhmanakah huraian yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali di atas boleh dianggap sebagai manhaj Tafwīḍ yang menghampiri prinsip Ithbāt ( ث بات الت فو يض القريب من ال ) sebagaimana yang diistilahkan oleh Prof. Dr. Yūsuf al-Qaraḍāwī?67

Apa yang pasti, semua pernyataan di atas tidak boleh difahami

dengan maksud bahawa Allah S.W.T mempunyai beberapa sifat yang menyerupai sifat makhluk kerana dalam berinteraksi dengan sesuatu nas mutashābihāt, semua ulama muktabar berpegang kepada firman Allah S.W.T:

ر ميع البصي ليس كمثلو شيء وىو الس (Surah al-Shura 42: 11)

66 Al-Sayyid Muḥammad b. Muḥammad al-Husaynī al-Zabīdī (t.t), op. cit., h. 25. 67 Sila lihat huraian mengenainya di dalam: Yūsuf al-Qaraḍāwī (2005), op. cit., h. 72-83.


79

“Tiada sesuatu pun yang serupa dengan Dia, dan Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui”68.

Justeru, dalam berinteraksi dengan ayat mutashābihāt yang

menjelaskan bahawa Allah S.W.T beristiwā‟ di atas „arash, kitab jawi menegaskan bahawa Allah S.W.T wujud tanpa bertempat dan tidak dilalui oleh masa.69 Pada pandangan penulis, pemakaian Tafwīḍ al-Ma„nā berkaitan konsep istiwā‟ sudah pun terkandung dalam hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukharī (-256 H) sebagaimana berikut:70

ي عت سليمان الت عة عن صدقة، سم مي ي قول: )لو وقال ضمرة بن ربي

ماء، فإن قال فأين كان عرشو ق بل سئلت أين الله؟ لقلت ف السماء، لقلت على الماء، فإن قال: فأين كان عرشو ق بل الماء؟ الس

يطون لقلت: لا أعلم. قال أب و عبد الله ، وذلك لقولو ت عال: }ولا ي. ({ ي عن 255)البقرة: –بشيء من علمو إلا با شاء إلا با ب ي

“Dan berkata Ḍamurah b. Rabī„ah daripada Ṣadaqah (dia berkata): Saya telah mendengar Sulaymān al-Taymī berkata: “Sekiranya saya ditanya: Di manakah Allah? tentu saya akan menjawab: “Di langit (iaitu di atas „arash)”. Sekiranya dia bertanya (lagi): “Di manakah „arashNya sebelum (penciptaan) langit?”, nescaya saya akan menjawab: “Di atas air”. Sekiranya dia bertanya (lagi): “Di manakah „arashNya sebelum (penciptaan) air?”, nescaya saya akan menjawab: “Saya tidak tahu”. Berkata Abū „Abd Allāh (Imam al-Bukhārī): (Jawapan) itu adalah berdasarkan firman Allah S.W.T (yang bermaksud): “Sedang mereka tidak menggetahui sesuatu pun dari ilmu Allah melainkan apa yang Allah kehendaki” iaitu kecuali menurut apa yang telah diterangkan (oleh Allah S.W.T)”.”

68 Abdullah Basmeih (t.t), op. cit., h. 1285. 69 Sebagai contoh, sila lihat: Dāwud b. „Abd Allāh al-Faṭānī (t.t), al-Jawāhir al-Saniyyah fī Sharḥ „Aqā‟id al-Dīniyyah wa Ahkām al-Fiqh al-Marḍiyyah wa Ṭarīq al-Sulūk al-Muḥammadiyyah. Paṭṭānī: Maṭba„at Ibn Hallābī, h. 6-7. 70 Muḥammad b. Ismā„īl al-Bukhārī, “Khalq Af„al al-„Ibād” di dalam „Ali Sāmī al-Nashshār dan „Ammār Jam„ī al-Ṭālibī (tq.) (2007), „Aqā‟id al-Salaf. Qāhirah: Dār al-Salām, h. 96.

80


80

Penegasan bahawa Allah S.W.T wujud tanpa bertempat bukan sahaja terkandung dalam kitab jawi, bahkan turut terkandung dalam karya sebilangan sarjana Islam yang memperjuangkan manhaj al-Ithbāt bi lā Kayf sebagaimana penjelasan berikut:71

ماء لا معان ف ماء؟ جواب: الس سؤال: ما معن أن الله ف الس

ن يا، والثانية، والثالثة، إل آخره، اللغة؛ وم ماء الد ن ىذه المعان: السماء الول، والثانية، ... ىذه ومن ىذه المعان: العلو المطلق، فالس

ماأجرام ملوقة، فإذا ق لنا: رناه ف مكان، الله ف الس ء، معناه: قدماء بالعلو المطلق؛ ر الس ونن ن ن زه الله عن المكان؛ ف وجب ت فسي ي عن: ف وق المخلوقات كلها حيث لا مكان بذه الطري قة، وىذه

لف. (اللبان) عقيدة الس“Soalan: “Apakah pengertian bahawa Allah di (atas) langit?”. Jawapan: “Langit itu mempunyai beberapa pengertian menurut penggunaan bahasa. Antara pengertiannya ialah langit yang terdekat (pertama), kedua, ketiga dan seterusnya. Antara pengertiannya lagi ialah ketinggian yang bersifat mutlak. Maka langit pertama dan kedua … ini semua adalah jirim-jirim yang telah diciptakan (oleh Allah S.W.T). Maka apabila kita mengatakan: “Allah di (atas) langit”, maka pengertiannya (yang zahir) ialah kita menetapkanNya berada di suatu tempat, padahal kita (sebenarnya) mensucikan Allah daripada (bertempat di) tempat yang tertentu. Maka wajiblah mentafsirkan (pengertian) langit itu dengan (maksud) ketinggian yang mutlak, iaitu di atas segala makhluk kesemuanya sekali, di mana tiada sebarang tempat (bagi Allah S.W.T dalam berpegang) dengan manhaj ini. Dan ini akidah Salaf”. (al-Albānī72)

71 Muḥammad b. Ḥamīd b. „Abd al-Wahhāb (2003), Masā‟il fī al-„Aqīdah. Kaherah: Maktab Ibād al-Raḥmān. h.. 8-9. 72 Gelaran “al-Albānī” adalah merujuk kepada al-Shaykh Muḥammad Naṣīr al-Dīn al-Albānī sebagaimana yang dijelaskan oleh penulis kitab Masā‟il fī al-„Aqīdah itu sendiri.

81


80

Penegasan bahawa Allah S.W.T wujud tanpa bertempat bukan sahaja terkandung dalam kitab jawi, bahkan turut terkandung dalam karya sebilangan sarjana Islam yang memperjuangkan manhaj al-Ithbāt bi lā Kayf sebagaimana penjelasan berikut:71

ماء لا معان ف ماء؟ جواب: الس سؤال: ما معن أن الله ف الس

ن يا، والثانية، والثالثة، إل آخره، اللغة؛ وم ماء الد ن ىذه المعان: السماء الول، والثانية، ... ىذه ومن ىذه المعان: العلو المطلق، فالس

ماأجرام ملوقة، فإذا ق لنا: رناه ف مكان، الله ف الس ء، معناه: قدماء بالعلو المطلق؛ ر الس ونن ن ن زه الله عن المكان؛ ف وجب ت فسي ي عن: ف وق المخلوقات كلها حيث لا مكان بذه الطري قة، وىذه

لف. (اللبان) عقيدة الس“Soalan: “Apakah pengertian bahawa Allah di (atas) langit?”. Jawapan: “Langit itu mempunyai beberapa pengertian menurut penggunaan bahasa. Antara pengertiannya ialah langit yang terdekat (pertama), kedua, ketiga dan seterusnya. Antara pengertiannya lagi ialah ketinggian yang bersifat mutlak. Maka langit pertama dan kedua … ini semua adalah jirim-jirim yang telah diciptakan (oleh Allah S.W.T). Maka apabila kita mengatakan: “Allah di (atas) langit”, maka pengertiannya (yang zahir) ialah kita menetapkanNya berada di suatu tempat, padahal kita (sebenarnya) mensucikan Allah daripada (bertempat di) tempat yang tertentu. Maka wajiblah mentafsirkan (pengertian) langit itu dengan (maksud) ketinggian yang mutlak, iaitu di atas segala makhluk kesemuanya sekali, di mana tiada sebarang tempat (bagi Allah S.W.T dalam berpegang) dengan manhaj ini. Dan ini akidah Salaf”. (al-Albānī72)

71 Muḥammad b. Ḥamīd b. „Abd al-Wahhāb (2003), Masā‟il fī al-„Aqīdah. Kaherah: Maktab Ibād al-Raḥmān. h.. 8-9. 72 Gelaran “al-Albānī” adalah merujuk kepada al-Shaykh Muḥammad Naṣīr al-Dīn al-Albānī sebagaimana yang dijelaskan oleh penulis kitab Masā‟il fī al-„Aqīdah itu sendiri.


81

Bertepatan dengan manhaj Tafwīḍ al-Ma„nā, kitab Risālat Manhaj Ahl al-Sunnah menegaskan bahawa walaupun Allah S.W.T sememangnya telah berfirman (الرحن على العرش است وى) tetapi bukan dengan makna Dia duduk (bertempat) di atas „arash. Walaupun istiwā‟ itu betul dan wajib beriman dengannya, tetapi buang dahulu makna yang mustahil itu dan selepas itu barulah diserahkan hakikatnya kepada Allah.73 PENUTUP Dalam berinteraksi dengan ayat-ayat dan hadis-hadis mutashābihāt, walaupun kebanyakan kitab jawi Nusantara hanya membahagikan manhaj Ahl al-Sunnah kepada aliran Tafwīḍ al-Ma„nā dan aliran Ta‟wīl sahaja, namun terdapat juga kitab jawi yang telah membahagikan manhaj Ahl al-Sunnah kepada empat aliran yang muktabar iaitu termasuk aliran Imam Abū al-Ḥasan al-Ash„arī (-324 H) dan aliran pertengahan di antara Tafwid dan Ta‟wīl (mazhab al-Mutawassitīn) yang dipelopori oleh Imam Ibn Daqiq al-„Īd (-702 H).

Selain daripada empat aliran di atas, terdapat pula beberapa buah

kitab jawi yang pada zahirnya memberi perakuan kepada aliran al-Ithbāt bi lā Kayf iaitu aliran yang menerima pakai pengertian zahir ayat-ayat mutashābihāt beserta dengan mentanzīhkan Allah S.W.T daripada segala sifat yang mustahil seperti bertempat, beranggota dan seumpamanya sebagai aliran Ahl al-Sunnah yang kelima dengan syarat ia hendaklah difahami dengan betul sebagaimana yang dijelaskan oleh para ulama mujtahidīn dan sarjana Islam yang berautoriti.

Jelasnya, perbezaan manhaj para ulama muktabar dalam

berinteraksi dengan nas-nas mutashābihāt adalah termasuk dalam kategori Furū„ al-„Aqīdah (cabang akidah) dan bukannya berkaitan Usūl al-„Aqīdah (tunjang akidah). Justeru itu, tiada mana-mana pihak yang boleh dianggap sebagai golongan ahli bid„ah ataupun terkeluar daripada akidah Islam apabila mereka berpegang kepada salah satu daripada lima aliran akidah Ahl al-Sunnah sebagaimana yang dihuraikan oleh para ulama muktabar, di mana kesemuanya adalah bertunjangkan kepada ayat muhkamāt dalam surah al-Shura ayat 11: ( ر ميع البصي (ليس كمثلو شيء وىو الس 73 Hj. Abd al-Qadir b. Wangah (t.t), op. cit., h. 12. Pernyataan ini didapati bertepatan dengan penjelasan kitab Manāhil al-„Irfān di dalam: Muḥammad „Abd al-„Aẓīm al-Zarqānī (1998), op. cit., h. 543.

82


82

yang menegaskan bahawa tiada suatu makhluk pun yang menyerupai Allah S.W.T sama ada pada ZatNya mahupun pada Sifat dan Af„alNya. BIBLIOGRAFI „Abd al-Ghanī Yaḥya dan „Umar Yūsuf (t.t), Risālah al-Tawhīd

(Pindaan). Paṭṭanī: Maṭba„ah Ibn Hallābī. „Abd al-Qadir b. Wangah b. „Abd al-Latif b. „Uthman (t.t), Risālat

Manhaj Ahl al-Sunnah. Pattani: Percetakan Saudara Press. „Abd al-Salām Māzin Abū Khalaf (2012), al-„Aqīdah al-Islāmiyyah „Ind

Sulṭān al-„Ulamā‟ al-„Izz ibn „Abd al-Salām. „Ammān: Dār al-Nūr al-Mubīn li al-Dirasāt wa al-Nashr.

Abdullah Basmeih (t.t), Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian

Al-Qur‟an. Kuala Lumpur: Dar al-Kitab Malaysia. Al-„Ajamī, Abū al-Yazīd Abū Zayd (2008), al-„Aqīdah al-Islāmiyyah

„Ind al-Fuqahā‟ al-Arba„ah, c. 2, Qāhirah: Dār al-Salām. Al-Ashqar, „Umar Sulaymān (2008), al-„Aqīdah fī Allāh. „Ammān: Dār al-

Nafā‟is. Al-„Asrī, Sayf b. „Alī (2010), al-Qawl al-Tamām bi Ithbāt al-Tafwīḍ

Mazhabān li al-Salaf al-Kirām, c. 2, „Ammān: Dār al-Fath li al-Dirāsat wa al-Nashr.

Al-Bayhaqī, Abū Bakr b. al-Husayn b. „Alī (t.t), al-Asmā‟ wa al-Ṣifāt, tq.

Fu‟ād b. Sirāj „Abd al-Ghaffār. Qāhirah: al-Maktabah al-Tawfīqiyyah.

Al-Bayjurī, Ibrāhīm (2012), Tuḥfat al-Murīd „alā Jawharat al-Tawhīd, tq.

Prof. Dr. „Alī Jumu„ah, c. 6, Qāhirah: Dār al-Salām. Al-Fatani, Dāwud b. „Abd Allāh (t.t), al-Jawāhir al-Saniyyah fī Sharḥ

„Aqā‟id al-Dīniyyah wa Aḥkām al-Fiqh al-Mardiyyah wa Ṭarīq al-Sulūk al-Muḥammadiyyah. Paṭṭānī: Maṭba„at Ibn Ḥallābī.

83


82

yang menegaskan bahawa tiada suatu makhluk pun yang menyerupai Allah S.W.T sama ada pada ZatNya mahupun pada Sifat dan Af„alNya. BIBLIOGRAFI „Abd al-Ghanī Yaḥya dan „Umar Yūsuf (t.t), Risālah al-Tawhīd

(Pindaan). Paṭṭanī: Maṭba„ah Ibn Hallābī. „Abd al-Qadir b. Wangah b. „Abd al-Latif b. „Uthman (t.t), Risālat

Manhaj Ahl al-Sunnah. Pattani: Percetakan Saudara Press. „Abd al-Salām Māzin Abū Khalaf (2012), al-„Aqīdah al-Islāmiyyah „Ind

Sulṭān al-„Ulamā‟ al-„Izz ibn „Abd al-Salām. „Ammān: Dār al-Nūr al-Mubīn li al-Dirasāt wa al-Nashr.

Abdullah Basmeih (t.t), Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian

Al-Qur‟an. Kuala Lumpur: Dar al-Kitab Malaysia. Al-„Ajamī, Abū al-Yazīd Abū Zayd (2008), al-„Aqīdah al-Islāmiyyah

„Ind al-Fuqahā‟ al-Arba„ah, c. 2, Qāhirah: Dār al-Salām. Al-Ashqar, „Umar Sulaymān (2008), al-„Aqīdah fī Allāh. „Ammān: Dār al-

Nafā‟is. Al-„Asrī, Sayf b. „Alī (2010), al-Qawl al-Tamām bi Ithbāt al-Tafwīḍ

Mazhabān li al-Salaf al-Kirām, c. 2, „Ammān: Dār al-Fath li al-Dirāsat wa al-Nashr.

Al-Bayhaqī, Abū Bakr b. al-Husayn b. „Alī (t.t), al-Asmā‟ wa al-Ṣifāt, tq.

Fu‟ād b. Sirāj „Abd al-Ghaffār. Qāhirah: al-Maktabah al-Tawfīqiyyah.

Al-Bayjurī, Ibrāhīm (2012), Tuḥfat al-Murīd „alā Jawharat al-Tawhīd, tq.

Prof. Dr. „Alī Jumu„ah, c. 6, Qāhirah: Dār al-Salām. Al-Fatani, Dāwud b. „Abd Allāh (t.t), al-Jawāhir al-Saniyyah fī Sharḥ

„Aqā‟id al-Dīniyyah wa Aḥkām al-Fiqh al-Mardiyyah wa Ṭarīq al-Sulūk al-Muḥammadiyyah. Paṭṭānī: Maṭba„at Ibn Ḥallābī.


83

Al-Faṭānī, Zayn al-„Ābidīn b. Muḥammad (t.t), „Aqīdah al-Nājin fī „Ilm Uṣūl al-Dīn. Paṭṭānī: Maṭba„at Ibn Ḥallābī.

Al-Falimbānī, „Abd al-Ṣamad (t.t), Siyar al-Sālikīn. T. tp: Dār al-Fikr. Al-Ghazālī, Abū Ḥamīd Muḥammad b. Muḥammad al- (1991), Ihyā‟

„Ulūm al-Dīn Siri 2: Kaedah Iktikad – Rahsia Zakat Prtj. Prof. Tengku Hj. Ismail Ya„qub, c. 3, Kota Bharu: Pustaka Aman Press Sdn. Bhd.

Al-Ghazālī, Muḥammad b. Muḥammad (1988), al-Arba„īn fī Uṣūl al-Dīn.

Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Al-Ghazālī, Muḥammad b. Muḥammad (2014), al-Iqtisād fī al-I„tiqād, tq.

Ṣalah al-Dīn al-Hawarī. Qāhirah: Dār al-Imām al-Shāfi„i. Al-Ghunaymī, „Abd al-Ghanī al-Maydānī al-Hanafī al-Dimashqī (2009),

Sharḥ al-„Aqīdah al-Tahāwiyyah al-Musammah Bayān al-Sunnah wa al-Jāma„ah, ed. Kāmil Aḥmad Kāmil al-Husaynī. Qāhirah: Dār al-Baṣā‟ir.

Al-Ḥawālī, Safar b. „Abd al-Raḥmān (1430 H), Uṣūl al-Firaq wa al-

Adyān wa al-Mazāhib al-Fikriyyah. Makkah al-Mukarramah: Dār Ṭaybah al-Khaḍrā‟.

Al-Laqqānī, Ibrāhīm (t.t), Sharah Bagi Matan Jawharah al-Tawhid, trj.

seorang ulama Jawi, Paṭṭānī: Matṭba„ah B. Hallabi. Al-Nashshār, „Ali Sāmī dan „Ammar Jam„i al-Ṭālibī (2007), „Aqā‟id al-

Salaf. Qāhīrah: Dār al-Salām. Al-Naysābūrī, Muslim b. Ḥajjāj (2005), Ṣaḥīḥ Muslim. Bayrūt: Dār al-

Ma„rifah. Al-Qaraḍāwī, Yūsuf (2005), Fuṣūl fī al-„Aqīdah Bayn al-Salaf wa al-

Khalaf. Qāhirah: Maktabat Wahbah. Al-Qurṭubī, Muḥammad b. Aḥmad (1996), al-Jāmi„ li Aḥkām al-Qur‟ān,

c. 6, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah. Al-Ṭabarī, Muḥammad b. Jarīr (1992), Jāmi„ al-Bayān fī Ta‟wīl al-

Qur‟ān. Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.

84


84

Al- Tirmidhī, Abū „Īsā Muḥammad b. „Īsā b. Sūrah b. Mūsā (1999), Jāmi„ al-Tirmidhī. Riyāḍ: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī„.

Al-Zabidī, al-Sayyid Muḥammad b. Muḥammad al-Husaynī (t.t), Itḥāf al-

Sādah al-Muttaqīn bi Sharḥ Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn. T.tp: Dār al-Fikr.

Al-Zarkashī, al-Imām Badr al-Dīn Muḥammad b. „Abd Allāh (1994), al-

Burhān fī „Ulūm al-Qur‟ān, tq. Dr. Yūsuf „Abd al-Raḥmān al-Mar„ashlī, et al., c. 2, Bayrūt: Dār al-Ma„rifah.

Al-Zarqānī, Muḥammad „Abd al-„Aẓīm (1998), Manāhil al-„Irfān fī

„Ulūm al-Qur‟ān, c. 2, Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turāth al-„Arabī. Ibn Abī al-„Izz, „Alī b. Muḥammad al-Hanafī (2014), Sharḥ al-„Aqīdah al-

Ṭaḥāwiyyah, tq. Jama„ah min al-„Ulamā‟. Bayrūt: al-Maktab al-Islāmī.

Ibn al-„Arabī, Abū Bakr Muḥammad b. „Abd Allāh (1990), Qānūn al-

Ta‟wīl, tq. Muḥammad al-Sulaymānī, c. 2, Bayrūt: Dār al-Gharb al-Islāmī.

Ibn Kathīr, Ismā„īl (1994), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, ed. „Abd al-Qadir

al-Arna‟ūt. Dimashq: Dār al-Fayhā‟. Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Muḥammad b. Abī Bakr (2004), Mukhtaṣar al-

Sawā„iq al-Mursalah „alā al-Jahmiyyah wa al-Mu„aṭṭilah, tq. Sayyid „Imrān. Qāhirah: Dār al-Hadīth.

Ibn Taymiyyah, Aḥmad b. „Abd al-Ḥalīm (2012), Sharḥ al-„Aqīdah al-

Wasiṭiyyah, tq. Abū „Abd al-Raḥmān Tal„at b. Aḥmad Al „Arfah. Qāhirah: Maktabat Miṣr.

Ibn Taymiyyah, Taqiy al-Dīn Aḥmad b. „Abd al-Ḥalīm (2000), Majmū„ah

al-Rasā‟il wa al-Masā‟il, tq. Muḥammad Rāshid Riḍā, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.

Ismā„īl b. „Umar b. „Abd al-Latīf al-Faṭānī (t.t), Mawāqif al-Marjān bi

Sharḥ Mawā„iz al-Īmān fī Tarjamah Ba„d Manāhil al-„Irfān. Paṭṭānī: Dār al-Muhājirīn.

85


84

Al- Tirmidhī, Abū „Īsā Muḥammad b. „Īsā b. Sūrah b. Mūsā (1999), Jāmi„ al-Tirmidhī. Riyāḍ: Dār al-Salām li al-Nashr wa al-Tawzī„.

Al-Zabidī, al-Sayyid Muḥammad b. Muḥammad al-Husaynī (t.t), Itḥāf al-

Sādah al-Muttaqīn bi Sharḥ Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn. T.tp: Dār al-Fikr.

Al-Zarkashī, al-Imām Badr al-Dīn Muḥammad b. „Abd Allāh (1994), al-

Burhān fī „Ulūm al-Qur‟ān, tq. Dr. Yūsuf „Abd al-Raḥmān al-Mar„ashlī, et al., c. 2, Bayrūt: Dār al-Ma„rifah.

Al-Zarqānī, Muḥammad „Abd al-„Aẓīm (1998), Manāhil al-„Irfān fī

„Ulūm al-Qur‟ān, c. 2, Bayrūt: Dār Iḥyā‟ al-Turāth al-„Arabī. Ibn Abī al-„Izz, „Alī b. Muḥammad al-Hanafī (2014), Sharḥ al-„Aqīdah al-

Ṭaḥāwiyyah, tq. Jama„ah min al-„Ulamā‟. Bayrūt: al-Maktab al-Islāmī.

Ibn al-„Arabī, Abū Bakr Muḥammad b. „Abd Allāh (1990), Qānūn al-

Ta‟wīl, tq. Muḥammad al-Sulaymānī, c. 2, Bayrūt: Dār al-Gharb al-Islāmī.

Ibn Kathīr, Ismā„īl (1994), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, ed. „Abd al-Qadir

al-Arna‟ūt. Dimashq: Dār al-Fayhā‟. Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Muḥammad b. Abī Bakr (2004), Mukhtaṣar al-

Sawā„iq al-Mursalah „alā al-Jahmiyyah wa al-Mu„aṭṭilah, tq. Sayyid „Imrān. Qāhirah: Dār al-Hadīth.

Ibn Taymiyyah, Aḥmad b. „Abd al-Ḥalīm (2012), Sharḥ al-„Aqīdah al-

Wasiṭiyyah, tq. Abū „Abd al-Raḥmān Tal„at b. Aḥmad Al „Arfah. Qāhirah: Maktabat Miṣr.

Ibn Taymiyyah, Taqiy al-Dīn Aḥmad b. „Abd al-Ḥalīm (2000), Majmū„ah

al-Rasā‟il wa al-Masā‟il, tq. Muḥammad Rāshid Riḍā, Bayrūt: Dār al-Kutub al-„Ilmiyyah.

Ismā„īl b. „Umar b. „Abd al-Latīf al-Faṭānī (t.t), Mawāqif al-Marjān bi

Sharḥ Mawā„iz al-Īmān fī Tarjamah Ba„d Manāhil al-„Irfān. Paṭṭānī: Dār al-Muhājirīn.


85

Mawjān, „Abd Allāh b. Husayn (1427), al-Radd al-Shāmil „alā „Umar Kāmil. Jaddah: Markaz al-Kawn.

Muḥammad „Alī b. „Abd al-Raḥmān b. „Abd al-Ghafūr Kūtan al-Kalantānī

(1396), Zahrat al-Murīd fī „Aqā‟id al-Tawḥīd, c. 11, Paṭṭānī: Maṭba„at Ibn Hallābī.

Muḥammad b. Ḥamīd b. „Abd al-Wahhāb (2003), Masā‟il fī al-„Aqīdah.

Kaherah: Maktab Ibād al-Raḥmān Muḥammad b. Surūr Sha„bān (2010), al-Qawā„id al-„Ilmiyyah fī al-

„Aqīdah wa al-Manāhij wa al-Istidlāl min Durūs wa Kutub al-„Allāmah Muḥammad Naṣīr al-Dīn al-Albānī. Abū Dhabī: Dār al-Imām Mālik.

Othman b. Hj. Khalid et al. (2006), Kamus Besar Arab – Melayu Dewan.

Kuala Lumpur: Dewan Bahawa dan Pustaka. Sayyid Sa„īd „Abd al-Ghanī (2001), al-„Aqīdah al-Ṣafiyyah li al-Firqah

al-Nājiyah, c. 6, Makkah al-Mukarramah: Dār Ṭaybah al-Khaḍrā‟.

86

86

SERANGAN IDEOLOGI MODEN: REALITI UMAT ISLAM MASA KINI

Oleh:

Muhammad Nasron b. Yaacob1

ABSTRAK

Umat Islam hari ini berdepan dengan serangan ideologi moden yang dicetuskan oleh Barat yang mahu menjauhkan mereka daripada ajaran dan pemahaman Islam yang sebenar. Realiti yang mendukacitakan ialah ramai dikalangan umat Islam yang tidak peka dan sedar dengan hal ini. Kajian yang dilakukan ini bertujuan mengenal pasti realiti kewujudan serangan ideologi moden, kaedah serangan dan pengaruhnya terhadap umat Islam hari ini. Kajian ini adalah kajian perpustakaan. Kaedah pengumpulan data adalah menerusi metode penyelidikan perpustakaan, dokumentasi dan pensejarahan. Dalam penganalisaan data, metode induktif, deduktif dan komparatif telah digunakan untuk mencapai dapatan kajian yang tepat. Hasil kajian ini mendapati bahawa ideologi moden ini adalah suatu serangan pemikiran yang dicipta oleh Barat, yang ditujukan kepada umat Islam menggunakan kaedah menyebarkan pengaruh melalui modenisasi dan globalisasi, sehingga berjaya mempengaruhi pemikiran dan cara hidup sebilangan besar umat Islam hari ini. Dengan cara ini umat Islam akan sentiasa diperintah dan dikuasai oleh Barat dan tidak mampu lagi memimpin dunia seperti umat Islam yang terdahulu. Kata kunci: Serangan, Ideologi Moden, Realiti Umat Islam

PENDAHULUAN Serangan ialah perbuatan menyerang iaitu melanggar, menyerbu, merosakkan dan seumpamanya.2 Ideologi bermaksud fahaman yang 1 Muhammad Nasron b. Yaacob (Ph.D), pensyarah Jabatan Usuluddin, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS), Nilam Puri, Kota Bharu.

87

86

SERANGAN IDEOLOGI MODEN: REALITI UMAT ISLAM MASA KINI

Oleh:

Muhammad Nasron b. Yaacob1

ABSTRAK

Umat Islam hari ini berdepan dengan serangan ideologi moden yang dicetuskan oleh Barat yang mahu menjauhkan mereka daripada ajaran dan pemahaman Islam yang sebenar. Realiti yang mendukacitakan ialah ramai dikalangan umat Islam yang tidak peka dan sedar dengan hal ini. Kajian yang dilakukan ini bertujuan mengenal pasti realiti kewujudan serangan ideologi moden, kaedah serangan dan pengaruhnya terhadap umat Islam hari ini. Kajian ini adalah kajian perpustakaan. Kaedah pengumpulan data adalah menerusi metode penyelidikan perpustakaan, dokumentasi dan pensejarahan. Dalam penganalisaan data, metode induktif, deduktif dan komparatif telah digunakan untuk mencapai dapatan kajian yang tepat. Hasil kajian ini mendapati bahawa ideologi moden ini adalah suatu serangan pemikiran yang dicipta oleh Barat, yang ditujukan kepada umat Islam menggunakan kaedah menyebarkan pengaruh melalui modenisasi dan globalisasi, sehingga berjaya mempengaruhi pemikiran dan cara hidup sebilangan besar umat Islam hari ini. Dengan cara ini umat Islam akan sentiasa diperintah dan dikuasai oleh Barat dan tidak mampu lagi memimpin dunia seperti umat Islam yang terdahulu. Kata kunci: Serangan, Ideologi Moden, Realiti Umat Islam

PENDAHULUAN Serangan ialah perbuatan menyerang iaitu melanggar, menyerbu, merosakkan dan seumpamanya.2 Ideologi bermaksud fahaman yang 1 Muhammad Nasron b. Yaacob (Ph.D), pensyarah Jabatan Usuluddin, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS), Nilam Puri, Kota Bharu.

Serangan Ideologi Moden: Realiti Umat Islam Masa Kini

87

dipakai atau yang dicita-citakan untuk dasar pemerintahan dan lain-lain.3 Ideologi berasal dari bahasa Greek yang terdiri dari dua perkataan iaitu idea dan logos. Idea bererti buah fikiran, dan logos pula bermaksud kaedah. Ideologi moden bermaksud fahaman-fahaman yang baru lahir terutama semasa zaman renaissance di Eropah bermula kurun ke-14 dan berada di kemuncak pada kurun ke-18 dan 19.4 Fahaman-fahaman baru tersebut adalah seperti humanisme, liberalisme, sekularisme, nasionalisme dan lain-lain lagi.

Realiti umat Islam masa kini; bermaksud hakikat dan bentuk pemikiran yang menjangkiti dan mempengaruhi umat Islam pada hari ini. Petanda jangkitan ideologi moden ini ialah sosiobudaya umat Islam yang menyerupai Barat dan jauh dari semangat agama. Selain itu, ajaran agama sendiri tidak dipedulikan dan dianggap tidak sesuai dengan gaya hidup hari ini. Lebih malang lagi apabila umat Islam sudah hilang sensitiviti mereka dalam menjaga kemuliaan dan kehormatan agama sendiri. SEJARAH IDEOLOGI MODEN Kelahiran ideologi moden sangat berkait rapat dengan zaman renaissance selepas sekian lama Eropah berada dalam zaman kegelapan (Dark Age). Keistimewaan zaman renaissance ialah memberi lebih peluang kebebasan bagi individu dari segi agama, penulisan, kebudayaan serta kesedaran dan pencapaian yang cemerlang dalam sastera dan sains.5 Dengan kebebasan tanpa pertimbangan dari sudut agama, akal fikiran telah memainkan peranan sebebas-bebasnya sehingga lahirlah ideologi-ideologi moden yang menggantikan agama sebagai penentu hala tuju kehidupan.

Sepanjang perjalanan sejarahnya, Eropah telah mengalami tiga

zaman iaitu zaman klasik (The Classical Period) yang berlaku sebelum abad ke-5, kemudian zaman pertengahan (abad ke-5 sehingga abad ke-17), dan zaman moden (abad ke-18 sehingga kini). Zaman pertengahan mengandungi zaman kegelapan (The Dark Ages) yang diselangi dengan 2 Noresah Baharom Ed. (2000), Kamus Dewan Edisi Ketiga, c. 5, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 1255. 3 Ibid., h. 476. 4 Sulaiman Noordin Ed. (2001), Sains Menurut Perspektif Islam, c. 13, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, h. 18. 5 Ibid.

88


88

zaman renaissance dan zaman pencerahan (The Age of Enlightenment), sebelum memasuki zaman moden.6

DARK AGE Zaman Dark Age merupakan suatu tempoh masa di mana akal dan pemikiran dipengaruhi oleh gereja. Masyarakat Eropah sangat bergantung harap kepada gereja untuk memimpin mereka terutama ketika berdepan dengan pengaruh tamadun Islam pada waktu ini. Kepercayaan yang diberi kepada gereja inilah yang meletakkan Eropah berada dalam zaman kegelapan kerana gereja gagal menjalankan peranannya sebagaimana yang diharapkan. Malah gereja sendiri melakukan kesalahan berikut: 1. Gereja Katolik Rom mendakwa paderi-paderi gereja adalah perantara

di antara penganut Kristian dengan Tuhan. Umpamanya meminta keselamatan (salvation) dan pengampunan dari dosa hanya boleh dibuat melalui cara pengakuan (confession) kepada seorang paderi (priest). Setelah paderi mendengar dan menyoal untuk mendapatkan penjelasan, barulah pengampunan diberikan. Pihak gereja juga menjual sijil pengampunan untuk menempah syurga bagi sesiapa yang membuat bayaran yang tinggi.7

2. Ilmu dan sains dianggap musuh bagi agama. Oleh itu mempelajari ilmu dan sains adalah haram menurut gereja dan perlu dikenakan hukuman yang berat termasuklah hukuman mati. Sikap gereja ini sebenarnya dipengaruhi oleh dua sentimen berikut:8

a. Ilmu dan sains datangnya daripada universiti-universiti Islam di

Andalus (Sepanyol). b. Para pelajar Eropah yang menginginkan kepakaran dalam bidang

kejuruteraan, matematik, astronomi, kimia, fizik, geografi dan lain-lain hanya boleh belajar di universiti Islam di Andalus sahaja.

Apabila mereka kembali ke Eropah bermakna mereka membawa balik ilmu orang-orang Islam dan bertutur dalam bahasa Arab. Hal ini akan menjatuhkan kredibiliti gereja di mata masyarakat Eropah. Oleh itu gereja menghukumkan bahawa ilmu dan sains adalah musuh agama.

6 Ibid., h. 19. 7 Sulaiman Noordin Ed. (1998), Islam, al-Quran dan Ideologi Masa Kini, c. 8, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, h. 216. 8 Ibid., h. 217.

89


88

zaman renaissance dan zaman pencerahan (The Age of Enlightenment), sebelum memasuki zaman moden.6

DARK AGE Zaman Dark Age merupakan suatu tempoh masa di mana akal dan pemikiran dipengaruhi oleh gereja. Masyarakat Eropah sangat bergantung harap kepada gereja untuk memimpin mereka terutama ketika berdepan dengan pengaruh tamadun Islam pada waktu ini. Kepercayaan yang diberi kepada gereja inilah yang meletakkan Eropah berada dalam zaman kegelapan kerana gereja gagal menjalankan peranannya sebagaimana yang diharapkan. Malah gereja sendiri melakukan kesalahan berikut: 1. Gereja Katolik Rom mendakwa paderi-paderi gereja adalah perantara

di antara penganut Kristian dengan Tuhan. Umpamanya meminta keselamatan (salvation) dan pengampunan dari dosa hanya boleh dibuat melalui cara pengakuan (confession) kepada seorang paderi (priest). Setelah paderi mendengar dan menyoal untuk mendapatkan penjelasan, barulah pengampunan diberikan. Pihak gereja juga menjual sijil pengampunan untuk menempah syurga bagi sesiapa yang membuat bayaran yang tinggi.7

2. Ilmu dan sains dianggap musuh bagi agama. Oleh itu mempelajari ilmu dan sains adalah haram menurut gereja dan perlu dikenakan hukuman yang berat termasuklah hukuman mati. Sikap gereja ini sebenarnya dipengaruhi oleh dua sentimen berikut:8

a. Ilmu dan sains datangnya daripada universiti-universiti Islam di

Andalus (Sepanyol). b. Para pelajar Eropah yang menginginkan kepakaran dalam bidang

kejuruteraan, matematik, astronomi, kimia, fizik, geografi dan lain-lain hanya boleh belajar di universiti Islam di Andalus sahaja.

Apabila mereka kembali ke Eropah bermakna mereka membawa balik ilmu orang-orang Islam dan bertutur dalam bahasa Arab. Hal ini akan menjatuhkan kredibiliti gereja di mata masyarakat Eropah. Oleh itu gereja menghukumkan bahawa ilmu dan sains adalah musuh agama.

6 Ibid., h. 19. 7 Sulaiman Noordin Ed. (1998), Islam, al-Quran dan Ideologi Masa Kini, c. 8, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, h. 216. 8 Ibid., h. 217.


89

Seramai 340,000 orang telah dihukum mati dan hampir 32,000 orang telah dibakar hidup-hidup hasil dari keputusan mahkamah yang ditubuhkan bagi menghakimi kesalahan mempraktikkan ilmu dan melawan gereja. Antara pesalahnya ialah Jurdano Bruno yang mengajar bahawa selain bumi masih ada planet-planet yang lain, dan Galileo yang mengajar bahawa planet bumi sebenarnya mengelilingi matahari, dan De Romans yang mengatakan bahawa pelangi bukan busur panah Tuhan tetapi suatu tindak balas cahaya matahari dengan titisan air di udara.9

RENAISSANCE Secara etimologi, renaissance bererti “kelahiran kembali” atau “kebangkitan kembali”. Renaissance sebenarnya berasal dari bahasa perancis; “re” (lagi, kembali) dan “naissance” (kelahiran). Dalam bahasa latin (Itali), istilah renaissance berasal dari kata “nascentia”, “nascor”, atau “natus” yang sama erti dengan kelahiran, lahir atau dilahirkan. Ia merupakan pencerahan kembali dan kesedaran baru terhadap manusia selepas sekian lama dibelenggu oleh ajaran gereja dan sistem feudal yang sedia ada.

Pemodenan Eropah melalui renaissance adalah bersumberkan

kemajuan ilmu yang dibina oleh umat Islam di Sepanyol. Gustave Le Bon (1841-1931) menyatakan dan menegaskan bahawa jika umat Islam berjaya sampai ke Perancis seperti Sepanyol, tentunya Paris akan menjadi pusat perkembangan ilmu sebagaimana Granada di Sepanyol.10 Antara tokoh yang mengemudi renaissance Eropah ialah Leonardo Da Vinci yang terkenal sebagi pelukis, pemuzik dan ahli falsafah serta jurutera. Michelangelo merupakan tokoh seni, arkitek, jurutera, penyair dan ahli anotomi. Copernicus dan Galileo sebagai tokoh sains. Tartaglia orang pertama yang menggunakan konsep matematik dalam ketenteraan iaitu mengukur tembakan peluru mariam. Cardan terlibat dalam penghasilan ilmu algebra. Tokoh perubatan seperti William Harvey yang telah memberi sumbangan dalam kajian peredaran darah.

Hakikatnya, semangat renaissance masyarakat Eropah untuk

menjadi manusia baru telah melahirkan humanisme, iaitu faham yang

9 Shawqī Abū Khalīl (1994), al-Ḥaḍarah al-„Arabiyyah al-Islāmiyyah wa Mujīz „an al-Ḥaḍārāt al-Sābiqah, Bayrūt: Dār al-Fikr al-Mu„āṣir, h. 450. 10 Ibid.

90


90

mengutamakan nilai-nilai, kepentingan dan maruah manusia.11 Ia bermaksud manusia hanya perlu percaya kepada dirinya sendiri dan tidak perlu lagi percaya kepada agama dan Tuhan.12 Selain itu, fahaman-fahaman lain juga muncul dalam zaman renaissance ini iaitu sekularisme, liberalisme, nasionalisme, agnotisme, skeptisme, materialisme, rasionalisme, empirisme dan seumpamanya. Semua fahaman ini walaupun disebut dalam banyak nama yang berbeza, tetapi berada dalam satu kotak fikiran iaitu membelakangkan Tuhan dan agama.

Pemikiran dan falsafah Barat dan Eropah adalah berteraskan

pemikiran dan falsafah Yunani yang bersifat materialistik. Orang Yunani melihat tuhan dalam bentuk dan rupa sifat yang tergambar dalam berbagai corak dan warna secara fizikal dan rasionalistik tanpa menekankan unsur spiritual dan mistik. Kristian yang mendapat tempat pada peringkat awal di Eropah, akhirnya ditolak melalui faham sekular dengan kemuncaknya ialah berlaku reformasi agama oleh Martin Luther (1483-1546) sehingga membentuk mazhab baru Kristian iaitu Protestant. Kedatangan renaissance berserta perkembangan sains yang pesat semakin membelakangkan peranan agama dalam masyarakat Kristian Eropah.13

RENAISSANCE MEMBENTUK ZAMAN MODEN Zaman renaissance telah membawa perubahan besar kepada perkembangan tamadun moden Eropah yang dapat disaksikan kesan-kesannya seperti berikut: 1. Lahir aliran pemikiran dan fahaman moden yang berdasarkan

kebebasan akal seperti humanisme, liberalisme, rasionalisme, empirisme, nasionalisme dan seumpamanya yang berani mempersoalkan kepercayaan dan cara pemikiran lama yang diamalkan selama ini yang secara langsung melemahkan kekuasaan golongan feudal.

2. Renaissance telah membentuk masyarakat perdagangan yang berdaya maju. Keadaan ini telah melemahkan kedudukan dan kekuasaan golongan feudal yang sentiasa berusaha menyekat perkembangan ilmu dan kebebasan ekonomi masyarakat Eropah.

11 Noresah Baharom Ed. (2000), op. cit., h. 470. 12 Sulaiman Noordin Ed. (1998), op. cit., h. 202. 13 Ibid., h. 186.

91


90

mengutamakan nilai-nilai, kepentingan dan maruah manusia.11 Ia bermaksud manusia hanya perlu percaya kepada dirinya sendiri dan tidak perlu lagi percaya kepada agama dan Tuhan.12 Selain itu, fahaman-fahaman lain juga muncul dalam zaman renaissance ini iaitu sekularisme, liberalisme, nasionalisme, agnotisme, skeptisme, materialisme, rasionalisme, empirisme dan seumpamanya. Semua fahaman ini walaupun disebut dalam banyak nama yang berbeza, tetapi berada dalam satu kotak fikiran iaitu membelakangkan Tuhan dan agama.

Pemikiran dan falsafah Barat dan Eropah adalah berteraskan

pemikiran dan falsafah Yunani yang bersifat materialistik. Orang Yunani melihat tuhan dalam bentuk dan rupa sifat yang tergambar dalam berbagai corak dan warna secara fizikal dan rasionalistik tanpa menekankan unsur spiritual dan mistik. Kristian yang mendapat tempat pada peringkat awal di Eropah, akhirnya ditolak melalui faham sekular dengan kemuncaknya ialah berlaku reformasi agama oleh Martin Luther (1483-1546) sehingga membentuk mazhab baru Kristian iaitu Protestant. Kedatangan renaissance berserta perkembangan sains yang pesat semakin membelakangkan peranan agama dalam masyarakat Kristian Eropah.13

RENAISSANCE MEMBENTUK ZAMAN MODEN Zaman renaissance telah membawa perubahan besar kepada perkembangan tamadun moden Eropah yang dapat disaksikan kesan-kesannya seperti berikut: 1. Lahir aliran pemikiran dan fahaman moden yang berdasarkan

kebebasan akal seperti humanisme, liberalisme, rasionalisme, empirisme, nasionalisme dan seumpamanya yang berani mempersoalkan kepercayaan dan cara pemikiran lama yang diamalkan selama ini yang secara langsung melemahkan kekuasaan golongan feudal.

2. Renaissance telah membentuk masyarakat perdagangan yang berdaya maju. Keadaan ini telah melemahkan kedudukan dan kekuasaan golongan feudal yang sentiasa berusaha menyekat perkembangan ilmu dan kebebasan ekonomi masyarakat Eropah.

11 Noresah Baharom Ed. (2000), op. cit., h. 470. 12 Sulaiman Noordin Ed. (1998), op. cit., h. 202. 13 Ibid., h. 186.


91

3. Melahirkan tokoh-tokoh ilmu dan sains seperti Leonardo Da Vinci, Michelangelo merupakan tokoh seni, arkitek, jurutera, penyair dan ahli anotomi, Copernicus, Galileo dan lain-lain lagi.

4. Renaissance telah melahirkan masyarakat yang lebih progresif sehingga membawa kepada aktiviti penjelajahan dan penerokaan.

5. Membina peradaban Barat yang berpengaruh dan menguasai dunia.

UMAT ISLAM DALAM ABAD PERTENGAHAN Dalam abad pertengahan yang menyaksikan umat Eropah berada dalam kegelapan, umat Islam sudah memulakan sejarah pemodenan tamadun manusia yang sangat cemerlang. Dari aspek perkembangan ilmu-ilmu baru seperti ilmu sains, ia bermula dengan gerakan penterjemahan buku-buku tersebut ke bahasa Arab. Khālid b. Yazīd b. Mu„āwiyah (-85H/704) adalah orang pertama yang memulakan gerakan penterjemahan ini pada zaman Kerajaan Umawiyyah. Beliau yang gagal mendapat tempat sebagai khalifah dalam Kerajaan Umawiyyah telah berubah minat kepada ilmu sains, dengan mempelajari ilmu kimia daripada Marianus al-Iskandarani. Marianus kemudiannya diminta menterjemahkan buku-buku kimia ke bahasa Arab. Semasa pemerintahan „Abd al-Malik, buku pertama dalam ilmu perubatan iaitu “Ensiklopedia Perubatan” oleh Ahrun b. „Abah al-Iskandarī telah berjaya diterjemahkan ke bahasa Arab.14

Dalam Kerajaan „Abbāsiyyah, gerakan penterjemahan sudah mendapat tempatnya sejak zaman Abū Ja„far al-Mansūr (-158H/775) lagi, dan ia diletak di bawah penajaan kerajaan. Zaman pemerintahan Hārūn al-Rashīd pula memastikan aktiviti penterjemahan menjadi lebih teratur, dengan melantik Yuhanā b. Masawayh sebagai pengelola Bayt al-Hikmah. Ketika al-Ma‟mūn mencapai kemenangan ke atas maharaja Rom Theophilus pada tahun 215H/830M, beliau memohon mendapatkan semua buku-buku Yunani yang pernah disembunyikan dalam stor bawah tanah ketika tersebarnya agama Kristian pada waktu itu sebagai bayaran kemenangannya. Theophilus menyambut baik dan bersetuju dengan permintaan al-Ma‟mun. Antara penterjemah masyhur waktu itu ialah Hunayn b. Isḥāq, Thābit b. Qurrah dan al-Hajjāj b. Matar.15

14 Shawqī Abū Khalīl (1994), op. cit., h. 443. 15 Ibid., h. 444.

92


92

Perkembangan ilmu dan sains menjadi lebih baik selepas itu. Antara tokoh cendekiawan Muslim yang tersohor ialah:16

Jābir b. Ḥayyān (721-815) seorang ahli kimia yang terkenal. Diantara

jasanya dalam bidang kimia ialah menemui campuran kimia antara pelbagai bahan seperti arsenic (al-zirnikh), antimoni (al-itsmid), campuran baja (al-fuladz), penggunaan oksigen dalam pembuatan kaca, ammonuim klorida (milh al-nasyadir), alkaline (al-qalawiyat) dan lain-lain. Bukunya yang berjaya ditulis ialah Ṣinā„at al-Kimiya‟ dan al-Sabi‟īn.

Muḥammad b. Musa al-Khawarizmī (780-848) seorang tokoh dalam bidang matematik, astronomi dan geografi. Para ilmuan Eropah mengenali namanya sebagai Algorismus, dan dari situ lahir istilah algorism (logaritma). Beliau juga merupakan pengasas ilmu algebra yang diambil dari tajuk bukunya; al-Jabar. Peradaban Barat banyak mengambil manfaat dari ilmu kajian al-Khawarizmī ini yang sangat dikenali di zaman pemerintahan al-Ma‟mūn al-Abbāsiyyah.

„Abbās b. Firnas (887). Semasa kepesatan penterjemahan buku-buku falsafah Yunani ke bahasa Arab, lahir Ibn Firnas yang membesar dalam suasana ilmiah ini di Andalus. Penumpuan ilmiahnya ialah dalam bidang matematik dan fizik. Beliau pernah membuat teropong bintang yang memiliki tujuh lubang yang sama seperti starlab. Beliau juga pernah membuat alat penunjuk waktu yang dikenal dengan nama al-Minqalah untuk mengetahui waktu malam dan siang tanpa tulisan dan gambar. Ibn Firnas merupakan saintis pertama menemui kaedah pembuatan kaca daripada batu, dan orang pertama sekali membuat kristal. Malah yang lebih bersejarah beliau adalah orang pertama yang berusaha untuk terbang di udara. Cara terbangnya ialah melekatkan bulu helang pada tubuhnya, dan membentuk dua sayap yang dikira boleh menerbangkannya. Beliau melompat dari tebing tinggi, terbang di angkasa beberapa ketika sebelum jatuh ke bawah dengan kadar kecederaan yang minima sahaja.

Al-Battani (858-929) seorang ahli astronomi terkenal dari Iraq. La Lande seorang ahli astronomi Perancis dan Sarton, mengakui kepakaran al-Battani dalam bidang astronomi. Hasil kajiannya tentang astronomi direkodkan dalam buku al-Zayj (katalog daftar planet) yang diakui sangat cermat dan teliti. Buku ini diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan Sepanyol termasuk beberapa buku lain yang dihasilkannya tetapi tidak sampai ke tangan umat Islam hari ini.

16 Lihat: Ibid. Lihat juga: Husain Ahmad Amin (1997), 100 Tokoh Dalam Sejarah Islam, trj. Bakhruddin Fannani, Kuala Lumpur: Pustaka Antara Sdn Bhd.

93


92

Perkembangan ilmu dan sains menjadi lebih baik selepas itu. Antara tokoh cendekiawan Muslim yang tersohor ialah:16

Jābir b. Ḥayyān (721-815) seorang ahli kimia yang terkenal. Diantara

jasanya dalam bidang kimia ialah menemui campuran kimia antara pelbagai bahan seperti arsenic (al-zirnikh), antimoni (al-itsmid), campuran baja (al-fuladz), penggunaan oksigen dalam pembuatan kaca, ammonuim klorida (milh al-nasyadir), alkaline (al-qalawiyat) dan lain-lain. Bukunya yang berjaya ditulis ialah Ṣinā„at al-Kimiya‟ dan al-Sabi‟īn.

Muḥammad b. Musa al-Khawarizmī (780-848) seorang tokoh dalam bidang matematik, astronomi dan geografi. Para ilmuan Eropah mengenali namanya sebagai Algorismus, dan dari situ lahir istilah algorism (logaritma). Beliau juga merupakan pengasas ilmu algebra yang diambil dari tajuk bukunya; al-Jabar. Peradaban Barat banyak mengambil manfaat dari ilmu kajian al-Khawarizmī ini yang sangat dikenali di zaman pemerintahan al-Ma‟mūn al-Abbāsiyyah.

„Abbās b. Firnas (887). Semasa kepesatan penterjemahan buku-buku falsafah Yunani ke bahasa Arab, lahir Ibn Firnas yang membesar dalam suasana ilmiah ini di Andalus. Penumpuan ilmiahnya ialah dalam bidang matematik dan fizik. Beliau pernah membuat teropong bintang yang memiliki tujuh lubang yang sama seperti starlab. Beliau juga pernah membuat alat penunjuk waktu yang dikenal dengan nama al-Minqalah untuk mengetahui waktu malam dan siang tanpa tulisan dan gambar. Ibn Firnas merupakan saintis pertama menemui kaedah pembuatan kaca daripada batu, dan orang pertama sekali membuat kristal. Malah yang lebih bersejarah beliau adalah orang pertama yang berusaha untuk terbang di udara. Cara terbangnya ialah melekatkan bulu helang pada tubuhnya, dan membentuk dua sayap yang dikira boleh menerbangkannya. Beliau melompat dari tebing tinggi, terbang di angkasa beberapa ketika sebelum jatuh ke bawah dengan kadar kecederaan yang minima sahaja.

Al-Battani (858-929) seorang ahli astronomi terkenal dari Iraq. La Lande seorang ahli astronomi Perancis dan Sarton, mengakui kepakaran al-Battani dalam bidang astronomi. Hasil kajiannya tentang astronomi direkodkan dalam buku al-Zayj (katalog daftar planet) yang diakui sangat cermat dan teliti. Buku ini diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan Sepanyol termasuk beberapa buku lain yang dihasilkannya tetapi tidak sampai ke tangan umat Islam hari ini.

16 Lihat: Ibid. Lihat juga: Husain Ahmad Amin (1997), 100 Tokoh Dalam Sejarah Islam, trj. Bakhruddin Fannani, Kuala Lumpur: Pustaka Antara Sdn Bhd.


93

Abū al-Wafā‟ al-Bawzajani (940-998) seorang pakar matematik terkenal, di samping sebagai ahli astronomi yang diiktiraf ramai.

Muḥammad b. Aḥmad al-Maqdisī (948-1000), seorang ahli geografi yang ulung dalam sejarah manusia, dengan karyanya bertajuk Aḥsan al-Taqāsīm fī Ma„rifat al-Aqālīm.

Ibn Sina (980-1037) seorang ahli falsafah dan doktor yang tersohor dari Parsi. Beliau telah mengarang karyanya sebanyak 267 buah buku, tiga darinya yang paling tersohor; duanya di bidang falsafah iaitu al-Isyarat wa al-Tanbihāt dan al-Shifā‟, manakala sebuah lagi dalam bidang kedoktoran iaitu al-Qānūn.

Ibn al-Haytham (965-1039) seorang ilmuan dalam bidang fizik dan ilmu matematik. Pengaruhnya dalam teori ilmu fizik menyamai pengaruh Isac Newton dalam ilmu mekanik. Karya utama Ibn al-Haytham ialah al-Manazir iaitu dalam bidang optik sehingga digelar bapa optik moden, dan bukunya itu diterjemahkan ke bahasa Latin dengan judul Opticae Thesaurus. Kajiannya melahirkan teori-teori dalam cermin cembung dan cekung, pengambilan gambar (kamera), dan pemecahan cahaya.

„Umar al-Khayyam (1038-1123) seorang ahli matematik yang berjasa mengembangkan algebra al-Khawarizmi kepada algebra moden, meskipun kemasyhurannya adalah dalam bidang syair Parsi melalui karyanya Ruba„iyāt.

Al-Idrisī (1100-1166) dari Morocco ialah orang yang menggabungkan geografi dan ilmu falak. Bukunya Nuzhat al-Mushtaq fi Ihtiraq al-Afaq merupakan buku geografi berbahasa Arab paling terkenal di Eropah.

Ibn Rushd (1126-1198) seorang ahli falsafah, doktor dan ahli fikah. Antara karyanya dalam falsafah ialah Tahāfut al-Tahāfut dan Faṣl al-Maqāl fī Mā Bayn al-Sharī„ah wa al-Hikmah min al-Ittiṣāl. Karyanya dalam kedoktoran ialah al-Kulliyyāt yang antara lain mengandungi kajian mengenai tugas jaringan dalam kelopak mata, dan teorinya pesakit cacar tidak akan menghadapi penyakit cacar buat kali kedua. Karyanya dalam fikah ialah Bidāyat al-Mujtahid.

Yāqūt al-Hamawī (1179-1229) mengarang dua buah kamus besar iaitu satunya Mu„jam al-Udabā‟ yang mengandungi maklumat tentang bahan sejarah, peradaban dunia Islam dan para pengarang besar bangsa Arab pada zamannya. Kedua ialah Mu„jam al-Buldān yang dikategorikan sebagai buku geografi yang paling penting dalam sejarah manusia.

Ibn al-Nafīs (1210-1288) seorang doktor dan penulis Arab dari Damsyik, Syria. Karya kedoktorannya ialah al-Shāmil fī al-Ṭibb, yang

94


94

sempat ditulis sehingga 80 jilid sahaja berbanding perancangannya 300 jilid. Dalam buku tersebut dinyatakan mengenai kajian kedoktorannya di samping ringkasan al-Qānun fī al-Ṭibb oleh Ibn Sīnā. Selain itu bukunya yang lewat ditemui iaitu Sharḥ Tahrīḥ al-Qānūn li Ibn Sīnā mengandungi huraian tentang buku al-Qānūn Ibn Sīnā.

Ibn Khaldūn (1332-1406) merupakan pengasas ilmu sosiologi dan pengarang sejarah yang menulis karyanya yang tersohor iaitu al-Muqaddimah, yang sebenar buku pendahuluan bagi kitab besarnya iaitu Kitāb al-„Ibar wa Dīwan al-Mubtada‟ wa al-Khabar fī Ayyām al-„Arab wa al-„Ajam wa al-Barbar wa Man „Āsarahum min Dhawi al-Sulṭān al-Akbar.

Senarai tokoh di atas adalah diantara tokoh ilmuan Islam yang

tidak hanya mencapai kecemerlangan dalam bidang kedoktoran, fizik atau kimia sahaja. Ramai lagi tokoh ilmuan Islam sama ada dalam bidang agama atau akademik yang berjaya membuka pintu peradaban manusia untuk dikembangkan selepas zaman mereka. Ternyata pada waktu masyarakat Barat diselubungi dengan zaman kegelapan, umat Islam sudah sekian lama berada dalam kecerahan dan mencipta satu demi satu kunci peradaban untuk dimanfaatkan oleh dunia manusia yang datang selepas itu. ZAMAN KELESUAN Abad ke-13 merupakan abad akhir perkembangan ilmu pengetahuan dalam kalangan umat Islam. Sejarah mencatatkan umat Islam selepas abad ke-13 mula menghadapi kekacauan yang besar sama ada kekacauan luaran atau dalaman. Kekacauan luaran adalah seperti perang yang dicetuskan oleh bangsa Mongolia pada tahun 1218 hingga 1268. Selain itu juga telah berlaku perang salib yang berlarutan lebih kurang 200 tahun bermula 1097 hingga 1292. Siri peperangan ini memberikan tekanan yang hebat pada perkembangan kebudayaan umat Islam. Kekacauan dalaman juga menimbulkan kontroversi yang berlaku sesama umat Islam. Pertelingkahan aliran dan mazhab menjadi semakin besar sehinggakan mereka mengikut pandangan mazhab masing-masing dan menutup ijtihad agar keretakan yang berlaku tidak semakin berleluasa.

Di antara cabaran besar yang terpaksa ditempuhi oleh umat Islam menjelang kurun ke-14 ialah:

95


94

sempat ditulis sehingga 80 jilid sahaja berbanding perancangannya 300 jilid. Dalam buku tersebut dinyatakan mengenai kajian kedoktorannya di samping ringkasan al-Qānun fī al-Ṭibb oleh Ibn Sīnā. Selain itu bukunya yang lewat ditemui iaitu Sharḥ Tahrīḥ al-Qānūn li Ibn Sīnā mengandungi huraian tentang buku al-Qānūn Ibn Sīnā.

Ibn Khaldūn (1332-1406) merupakan pengasas ilmu sosiologi dan pengarang sejarah yang menulis karyanya yang tersohor iaitu al-Muqaddimah, yang sebenar buku pendahuluan bagi kitab besarnya iaitu Kitāb al-„Ibar wa Dīwan al-Mubtada‟ wa al-Khabar fī Ayyām al-„Arab wa al-„Ajam wa al-Barbar wa Man „Āsarahum min Dhawi al-Sulṭān al-Akbar.

Senarai tokoh di atas adalah diantara tokoh ilmuan Islam yang

tidak hanya mencapai kecemerlangan dalam bidang kedoktoran, fizik atau kimia sahaja. Ramai lagi tokoh ilmuan Islam sama ada dalam bidang agama atau akademik yang berjaya membuka pintu peradaban manusia untuk dikembangkan selepas zaman mereka. Ternyata pada waktu masyarakat Barat diselubungi dengan zaman kegelapan, umat Islam sudah sekian lama berada dalam kecerahan dan mencipta satu demi satu kunci peradaban untuk dimanfaatkan oleh dunia manusia yang datang selepas itu. ZAMAN KELESUAN Abad ke-13 merupakan abad akhir perkembangan ilmu pengetahuan dalam kalangan umat Islam. Sejarah mencatatkan umat Islam selepas abad ke-13 mula menghadapi kekacauan yang besar sama ada kekacauan luaran atau dalaman. Kekacauan luaran adalah seperti perang yang dicetuskan oleh bangsa Mongolia pada tahun 1218 hingga 1268. Selain itu juga telah berlaku perang salib yang berlarutan lebih kurang 200 tahun bermula 1097 hingga 1292. Siri peperangan ini memberikan tekanan yang hebat pada perkembangan kebudayaan umat Islam. Kekacauan dalaman juga menimbulkan kontroversi yang berlaku sesama umat Islam. Pertelingkahan aliran dan mazhab menjadi semakin besar sehinggakan mereka mengikut pandangan mazhab masing-masing dan menutup ijtihad agar keretakan yang berlaku tidak semakin berleluasa.

Di antara cabaran besar yang terpaksa ditempuhi oleh umat Islam menjelang kurun ke-14 ialah:


95

1. Perang salib (1097-1292) Perang salib ialah peperangan yang berlaku di antara kerajaan Islam dengan kerajaan Kristian dari sebelah Barat.17 Dalam catatan sejarah, ia berlangsung selama 200 tahun bermula 1097 hingga 1292 dengan dimulai perang salib I sehingga perang salib VII.18 Peperangan ini berakhir ketika tentera Mongol mula menyerang dan menakluki negara umat Islam di permulaan abad ke-13. Kuasa Eropah menghentikan bantuan dan sumbangan kepada gerakan perang salib di Palestin kerana melihat tugas mereka untuk memerangi umat Islam sudah diambil alih oleh tentera Mongol.19

Perang salib bermula dengan kemenangan tentera salib menewaskan tentera Islam di Palestin dan juga kejatuhan Bayt al-Maqdis ke tangan mereka pada tahun 1099. Ia bermula dengan seruan perang suci yang diisytiharkan oleh Pope Urban II20 berdasarkan tema membebaskan Bayt al-Maqdis dan umat Kristian daripada pemerintahan Islam. Namun perang salib selepas itu menyaksikan kemenangan demi kemenangan telah berjaya dicapai oleh tentera Islam di bawah kepimpinan Nūr al-Dīn al-Zinkī sehinggalah Ṣalāh al-Dīn al-Ayyūbī.

Walaupun tentera salib tewas, namun ia secara tersiratnya telah memberikan impak positif kepada peradaban Eropah dengan beberapa manfaat berikut: i. Memanfaatkan kebudayaan Islam

17 Salib ialah kayu palang atau tanda silang (dua batang kayu yang bersilang) yang ditanda pada pakaian tentera salib di bahagian hadapan dan belakang pakaian mereka bertujuan membangkitkan emosi dan semangat agama, serta membezakan mereka daripada tentera lain. Salib merujuk pada bahasa Arab (صليب), crusade dalam bahasa Inggeris, croisade dalam bahasa Perancis, crociata dalam bahasa Itali, dan croziada dalam bahasa Portugis. Lihat: Mohd Roslan Mohd Nor dan Nor Shakila Mohd Noor (2012), Perang Salib Dan Kejayaan Salahuddin al-Ayubi Mengembalikan Islamic jerusalem Kepada Umat Islam, dalam: Jurnal Al-Tamaddun, bl. 7 (1), Kuala Lumpur: Jabatan Sejarah Dan Tamadun Islam Universiti Malaya, h. 63. 18 Aḥmad Shalabī (1999), Mawsū„at al-Tārīkh al-Islāmī wa al-Ḥaḍārah al-Islāmiyyah, c. 9, j. 5, al-Qāhirah: Maktabat al-Nahḍah al-Miṣriyyah, h. 715. 19 Ibid., h. 784. 20 Nama sebenarnya ialah Otho de Lagery dan dilantik menjadi Pope pada 12 Mac 1088 sehingga akhir usianya pada 29 Julai 1099. Terletusnya perang salib pada 1095 selepas Kerajaan Byzantine meminta bantuan ketenteraan daripada Pope Urban II. Lihat: Mohd Farid Ashraf Aziz, Mohd Saaban Abbas, Kamarul Azmi Jasmi (2012), Kemuncak Dalam Tamadun Islam, dalam: Prosiding Seminar Tamadun 2012, Marbawy Hall Faculty of Islamic Civilization, Universiti Teknologi Malaysia, pada 21 April 2012, h. 321.

96


96

Eropah memanfaatkan kebudayaan umat Islam sama ada melalui pertemuan damai seperti di Sicily (selatan Itali) dan Sepanyol, atau di Syria semasa berlaku peperangan salib. Kecemerlangan tamadun yang dibina oleh umat Islam jauh mengatasi tamadun Barat dan berjaya dimanfaatkan oleh Eropah sebaik mungkin. Berpandukan tamadun umat Islam secara langsung telah menghidup dan memajukan peradaban ilmu Yunani juga telah membawa perubahan dunia yang sangat besar, walaupun sebelum ini berada terbiar beku dalam kongkongan Rom dan Barat.21 ii. Merubah persepsi Barat terhadap umat Islam Sebelum perang salib, orang-orang Barat hanya mengenali umat Islam dan agama Islam melalui cerita-cerita daripada para paderi dan gereja sahaja. Semasa perang salib, mereka mula berdepan dengan umat Islam dan dapat mengenali dengan lebih tepat pendirian dan sikap umat Islam yang sebenar. Ternyata cerita yang didengari daripada para pendeta adalah tidak benar, maka sejak itu mereka mula membuat pertimbangan sendiri tentang umat Islam biarpun sikap permusuhan masih kekal.22 iii. Kemajuan perdagangan Sebagaimana pertemuan kebudayaan di antara Barat dan Timur berlangsung di Syria semasa perang salib, begitu juga bidang perdagangan rancak berlangsung di lokasi yang sama. Perdagangan tanpa dibelenggu kapitalis sebagaimana adatnya di Eropah,23 telah mengajarkan mereka perdagangan bebas umat Islam dan membolehkan mereka mengambil manfaat berguna dan mengubah persepsi terhadap kebebasan diri dalam semua aspek hidup.24 iv. Perubahan strategi peperangan Barat mula melahirkan idea orientalisme dan kristianisasi di Barat, sebagai suatu strategi dan taktik baru selepas kegagalan tentera salib menumpaskan tentera Islam secara ketenteraan dalam medan perang. Melalui penubuhan akademi dan pusat kajian orientalis sekitar tahun 1276 di Mirama, Paris dan Lovan, mereka memfokuskan pengkajian tentang bahasa Arab dan pemikiran Islam bagi tujuan memahami lebih mendalam

21 Aḥmad Shalabī (1999), op. cit., h. 796. 22 Ibid., h. 797. 23 Sistem perhambaan di Barat beransur hilang kerana keterlibatan seseorang hamba dalam perang salib memberinya peluang bebas dan tidak terikat dengan perhambaan lagi. Ini melahirkan dimensi persepsi baru dalam kalangan masyarakat Eropah. Lihat: Ibid., h. 802. 24 Ibid., h. 797.

97


96

Eropah memanfaatkan kebudayaan umat Islam sama ada melalui pertemuan damai seperti di Sicily (selatan Itali) dan Sepanyol, atau di Syria semasa berlaku peperangan salib. Kecemerlangan tamadun yang dibina oleh umat Islam jauh mengatasi tamadun Barat dan berjaya dimanfaatkan oleh Eropah sebaik mungkin. Berpandukan tamadun umat Islam secara langsung telah menghidup dan memajukan peradaban ilmu Yunani juga telah membawa perubahan dunia yang sangat besar, walaupun sebelum ini berada terbiar beku dalam kongkongan Rom dan Barat.21 ii. Merubah persepsi Barat terhadap umat Islam Sebelum perang salib, orang-orang Barat hanya mengenali umat Islam dan agama Islam melalui cerita-cerita daripada para paderi dan gereja sahaja. Semasa perang salib, mereka mula berdepan dengan umat Islam dan dapat mengenali dengan lebih tepat pendirian dan sikap umat Islam yang sebenar. Ternyata cerita yang didengari daripada para pendeta adalah tidak benar, maka sejak itu mereka mula membuat pertimbangan sendiri tentang umat Islam biarpun sikap permusuhan masih kekal.22 iii. Kemajuan perdagangan Sebagaimana pertemuan kebudayaan di antara Barat dan Timur berlangsung di Syria semasa perang salib, begitu juga bidang perdagangan rancak berlangsung di lokasi yang sama. Perdagangan tanpa dibelenggu kapitalis sebagaimana adatnya di Eropah,23 telah mengajarkan mereka perdagangan bebas umat Islam dan membolehkan mereka mengambil manfaat berguna dan mengubah persepsi terhadap kebebasan diri dalam semua aspek hidup.24 iv. Perubahan strategi peperangan Barat mula melahirkan idea orientalisme dan kristianisasi di Barat, sebagai suatu strategi dan taktik baru selepas kegagalan tentera salib menumpaskan tentera Islam secara ketenteraan dalam medan perang. Melalui penubuhan akademi dan pusat kajian orientalis sekitar tahun 1276 di Mirama, Paris dan Lovan, mereka memfokuskan pengkajian tentang bahasa Arab dan pemikiran Islam bagi tujuan memahami lebih mendalam

21 Aḥmad Shalabī (1999), op. cit., h. 796. 22 Ibid., h. 797. 23 Sistem perhambaan di Barat beransur hilang kerana keterlibatan seseorang hamba dalam perang salib memberinya peluang bebas dan tidak terikat dengan perhambaan lagi. Ini melahirkan dimensi persepsi baru dalam kalangan masyarakat Eropah. Lihat: Ibid., h. 802. 24 Ibid., h. 797.


97

pemikiran dan kebudayaan umat Islam di samping mencari kelemahan yang ada untuk mengalahkan umat Islam melalui serangan budaya dan pemikiran. Kristianisasi pula menubuhkan sekolah-sekolah Fransiscan dan Domenian di Syria pada awal kurun 13 serta mempelajari bahasa Arab dan pengajian Islam bagi tujuan yang sama dengan orientalisme.25

Demikianlah beberapa kesan yang terhasil dari perang salib selama lebih kurang 200 tahun. Perang salib tidak terhenti setakat tempoh masa 200 tahun itu semata-mata, bahkan ia berterusan pada zaman selepas itu. Contohnya perang salib yang berlangsung pada zaman kerajaan Uthmaniyyah pimpinan Bayazid. Keberlangsungan perang salib ini kerana kebimbangan Barat dengan perluasan empayar oleh kerajaan Turki Uthmaniyyah ke benua Eropah yang memaksa pihak Pope mengisytiharkan perang atas nama agama. Namun kemenangan tetap dimiliki oleh umat Islam melalui kepimpinan ketenteraan Bayazid khususnya dalam peperangan di Altunah pada tahun 1396.26 2. Serangan tentera Mongol Antara musibah besar umat Islam dalam sejarah ialah penaklukan tentera Mongol (Tatar) di bawah pimpinan Hulagu Khan terhadap kejatuhan kerajaan „Abbasiyyah di Baghdad pada tahun 1258/656H. Mereka kemudiannya menakluki Syam dan mengadakan perjanjian persefahaman dengan pihak Kristian Antakia Latin (di Turki) untuk berhadapan dengan umat Islam.27 Tentera Mongol kemudiannya menghalakan pedang mereka ke arah Mesir, namun mereka menghadapi tentangan yang sebenar daripada umat Islam Mesir di bawah pimpinan Qutuz (-658H/1260) dan Beibars (-676H/1277). Akhirnya peperangan penentuan berlangsung di „Ayn Jalut iaitu satu lokasi di antara Bisan dan Nablus (dalam negara Palestin), dengan kemenangan akhirnya dimenangi oleh tentera Islam. Peperangan yang berlangsung pada 15 Ramadan 658H ini dianggap perang terpenting dalam sejarah manusia kerana ia berjaya menghalang kezaliman melampau tentera Tatar terhadap manusia.28 Ancaman serangan ketenteraan Mongol masih berlarutan selepas itu walaupun mereka sudah

25 Ibid., h. 801-802. 26 Ibid., h. 816. 27 Kita Buga seorang penganut fanatik Kristian berbangsa Mongol telah dilantik sebagai pembantu (naib ketua) bagi Hulagu. Dialah yang memimpin tentera Mongol dalam perang dengan Mesir kerana Hulagu Khan terpaksa kembali ke Mongol bagi menyelesaikan masalah dalaman yang melanda kerajaannya pada waktu itu. Kesudahan perang Mongol pimpinan Kita Buga terutamanya di Ain Jalut pada tahun 1260 yang menyaksikan kekalahan pertama tentera Mongol kepada umat Islam. Lihat: Ibid., h. 246. 28 Ibid., h. 248.

98


98

memeluk Islam pada awal kurun 14 terutama selepas raja mereka Oljeitu memeluk Islam dengan nama Sultan Muhammad Khudabandah. Serangan Mongol itu masih berterusan akerana ideologi mereka “Mongolism” yang mementingkan kebanggaan ketenteraan dan matlamat menguasai dunia.29 3. Isu mazhab fikah Umat Islam juga mengalami zaman suram dalam perkembangan intelektual pada pertengahan abad 13, terutamanya selepas serangan tentera Mongol ke atas Baghdad. Pada zaman ini, aktiviti ijtihad khususnya dalam permasalahan fikah menjadi suram dan tidak aktif seperti zaman sebelumnya. Zaman yang dikenali dengan zaman taklid ini juga memperlihatkan para ulama lebih selesa berada dalam kepompong ijtihad mazhab yang sedia ada mengikut mazhab masing-masing daripada melahirkan sesuatu ijtihad yang baru.30 Keselesaan dengan bertaklid ini menyebabkan perkembangan intelektual melalui ijtihad telah terbantut, dan memberikan kesan yang tidak baik kepada umat Islam dalam budaya hidup mereka.

Di antara faktor yang menyebabkan pemupukan sikap taklid ialah politik yang tidak tenteram di antara kerajaan-kerajaan kecil selain Kerajaan „Abbāsiyyah seperti Kerajaan Sasaniyyah di Bukhara, Kerajaan Umawiyyīn di Andalus dan Kerajaan Faṭimiyyīn di utara Afrika. Kembara ilmu para ulama dari satu tempat ke tempat yang lain juga tersekat, menyebabkan penyebaran ilmu dan ijtihad mereka terhalang. Pembukuan kitab-kitab mazhab juga menyenangkan umat Islam merujuk apa-apa hukum dalam kitab-kitab tersebut tanpa menyedari kerancakan ijtihad mulai perlahan dan suram. Apabila umat Islam sudah selesa dengan mazhab masing-masing, lahirlah sikap taksub dan keengganan menerima mazhab lain. Faktor penguatkuasaan larangan berijtihad juga menjadi pendorong taklid. Ada golongan yang muncul pada awal kurun 4H, yang mengaku berkelayakan dalam berijtihad sedang umat Islam menyaksikan dakwaan mereka itu tidak benar. Hal ini menyebabkan masyarakat berada dalam dilema dan kacau bilau. Melihat situasi ini, maka pihak berkuasa telah mengeluarkan fatwa menyekat ijtihad dan menghalang mana-mana pihak dari mengeluarkan ijtihad yang boleh mengeruhkan keadaan umat Islam pada waktu itu. Namun tindakan ini bagi jangka masa panjang, amat 29 Lihat: Mohd Farid Ashraf Aziz, Mohd Saaban Abbas, Kamarul Azmi Jasmi (2012), Kemuncak Dalam Tamadun Islam, dalam: Prosiding Seminar Tamadun 2012, Marbawy Hall Faculty of Islamic Civilization, Universiti Teknologi Malaysia, pada 21 April 2012, h. 328. 30 Fadilah Sarnap (1998), Perundangan Islam: Sejarah Perkembangan, Sumber dan Mazhabnya, Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa, h. 295.

99


98

memeluk Islam pada awal kurun 14 terutama selepas raja mereka Oljeitu memeluk Islam dengan nama Sultan Muhammad Khudabandah. Serangan Mongol itu masih berterusan akerana ideologi mereka “Mongolism” yang mementingkan kebanggaan ketenteraan dan matlamat menguasai dunia.29 3. Isu mazhab fikah Umat Islam juga mengalami zaman suram dalam perkembangan intelektual pada pertengahan abad 13, terutamanya selepas serangan tentera Mongol ke atas Baghdad. Pada zaman ini, aktiviti ijtihad khususnya dalam permasalahan fikah menjadi suram dan tidak aktif seperti zaman sebelumnya. Zaman yang dikenali dengan zaman taklid ini juga memperlihatkan para ulama lebih selesa berada dalam kepompong ijtihad mazhab yang sedia ada mengikut mazhab masing-masing daripada melahirkan sesuatu ijtihad yang baru.30 Keselesaan dengan bertaklid ini menyebabkan perkembangan intelektual melalui ijtihad telah terbantut, dan memberikan kesan yang tidak baik kepada umat Islam dalam budaya hidup mereka.

Di antara faktor yang menyebabkan pemupukan sikap taklid ialah politik yang tidak tenteram di antara kerajaan-kerajaan kecil selain Kerajaan „Abbāsiyyah seperti Kerajaan Sasaniyyah di Bukhara, Kerajaan Umawiyyīn di Andalus dan Kerajaan Faṭimiyyīn di utara Afrika. Kembara ilmu para ulama dari satu tempat ke tempat yang lain juga tersekat, menyebabkan penyebaran ilmu dan ijtihad mereka terhalang. Pembukuan kitab-kitab mazhab juga menyenangkan umat Islam merujuk apa-apa hukum dalam kitab-kitab tersebut tanpa menyedari kerancakan ijtihad mulai perlahan dan suram. Apabila umat Islam sudah selesa dengan mazhab masing-masing, lahirlah sikap taksub dan keengganan menerima mazhab lain. Faktor penguatkuasaan larangan berijtihad juga menjadi pendorong taklid. Ada golongan yang muncul pada awal kurun 4H, yang mengaku berkelayakan dalam berijtihad sedang umat Islam menyaksikan dakwaan mereka itu tidak benar. Hal ini menyebabkan masyarakat berada dalam dilema dan kacau bilau. Melihat situasi ini, maka pihak berkuasa telah mengeluarkan fatwa menyekat ijtihad dan menghalang mana-mana pihak dari mengeluarkan ijtihad yang boleh mengeruhkan keadaan umat Islam pada waktu itu. Namun tindakan ini bagi jangka masa panjang, amat 29 Lihat: Mohd Farid Ashraf Aziz, Mohd Saaban Abbas, Kamarul Azmi Jasmi (2012), Kemuncak Dalam Tamadun Islam, dalam: Prosiding Seminar Tamadun 2012, Marbawy Hall Faculty of Islamic Civilization, Universiti Teknologi Malaysia, pada 21 April 2012, h. 328. 30 Fadilah Sarnap (1998), Perundangan Islam: Sejarah Perkembangan, Sumber dan Mazhabnya, Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa, h. 295.


99

merugikan umat Islam kerana ia menghalang perkembangan ilmu yang boleh terhasil melalui perbincangan antara ijtihad-ijtihad.31

REALITI MASA KINI: KEPERLUAN MENGENALI IDEOLOGI MODEN Setiap Muslim bertanggungjawab menjaga kehidupan mereka dari ancaman ideologi dan pemikiran yang menyesatkan. Hati akan rosak jika pemikiran rosak, kerana ia akan mengakibatkan akhlak dan tingkah laku yang salah. Mengetahui dan memahami agen perosak itu akan menjadikan seseorang itu tahu untuk berwaspada dan bertindak mempertahankan diri. Saidina Umar al-Khattab r.h. pernah menyatakan:

إنما ينقض الإسلام عروة عروة من نشأ في الإسلام ولم يعرف الجاىلية

“Yang meleraikan ikatan Islam satu persatu ialah seseorang yang lahir dalam Islam tetapi tidak tahu tentang jahiliyah”.32

Seorang penyair pernah menyebutkan tentang keperluan beringat-

ingat dengan perkara yang merosakkan:

عرفت الشر لا للشر ولكن لتوقيو ومن لا يعرف الشر جديرا أن يقع فيو

Aku tahu kejahatan tidak untuk kejahatan tetapi untuk mencegahnya, Dan sesiapa yang tidak mengenali kejahatan, biasanya terlibat dengannya.

Melihat perkembangan globalisasi hari ini, dunia sudah tidak

mempunyai sempadan lagi. Yang kuat akan mengatasi yang lemah. Hari ini Amerika, Zionis dan Barat adalah penguasa dunia, sedangkan yang lemah ialah negara-negara membangun dan negara-negara dunia ketiga, yang antaranya adalah daripada kalangan umat Islam. Kerana itu perlu difahami bahawa ideologi moden merupakan salah satu ancaman bagi umat Islam seluruh dunia, yang akan terus melemahkan mereka kerana mereka sendiri yang meninggalkan agama. 31 Ibid., h. 296. 32 Lihat: Abū al-Ḥasan al-Nadawī (t.t.), Madhā Khasira al-„Ālam bi Inhiṭāṭ al-Muslimīn, al-Manṣūrah: Maktabat al-Iman.

100


100

SERANGAN IDEOLOGI Serangan pemikiran dan ideologi moden oleh Barat terhadap umat Islam sebenarnya sudah lama berlangsung. Ia dapat dilihat dalam tiga peringkat seperti berikut: 1. Peringkat Kelahiran Peristiwa perang salib VII (1297) menyaksikan kekalahan Barat kepada tentera Islam di timur. Barat tahu mereka tidak mampu menewaskan tentera Islam secara ketenteraan. Faktor mereka tewas perang bukan semata-mata kerana kekuatan ketenteraan Islam, tetapi juga kerana kekuatan spiritual dan akidah umat Islam. Justeru itu Barat mula membuat kajian tentang tamadun umat Islam dan bertujuan mencari unsur-unsur kelemahan yang boleh dimanipulasikan untuk kepentingan mereka. Gerakan ini dikenali sebagai orientalisme. Justeru usaha memperkasakan orientalisme ditampung sendiri oleh gereja dan para pemerintah Barat. Tenaga kerja orientalisme juga adalah daripada kalangan paderi dan agamawan Kristian fahaman Katolik dan Protestan.33

Para sejarawan berselisih pandangan mengenai waktu tepat kelahiran dan kemunculan orientalisme. Antaranya ialah kelahiran orientalisme semasa Resolusi Persefahaman Perhimpunan Gereja di Vienna pada tahun 1312 yang mencadangkan penubuhan jabatan-jabatan bahasa Arab di beberapa universiti di Eropah.34 Ada yang berpendapat kelahirannya ialah pada abad ke-11, dan ada yang berpendapat abad ke-12, malah dikatakan lebih awal iaitu pada abad ke-10 sekitar tahun 940.35 Jika dilihat pada usaha-usaha orientalis, ia sudah diusahakan oleh Barat sejak abad ke-10 lagi. Mereka menterjemahkan buku-buku berbahasa Arab dalam bidang ilmu alam, matematik, bahasa Arab dan kesusasteraannya. Antara orang yang aktif menterjemahkan ialah Paus Silvester II (999-1003). Selain itu mereka juga mengkaji dan menguasai bahasa lain seperti Ibrani dan Turki. Andalusia (Sepanyol) menjadi tumpuan pengajian ilmu-ilmu timur oleh para penuntut Barat sehingga berjaya menguasainya dan menterjemahkannya ke bahasa Latin.36 Selain

33 Abdul Malik Abdul Karim Amrullah (1986), Tafsir al-Azhar, c. 2, 11 j. Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD, h. 3211. 34 Maḥmūd Ḥamdī Zaqzuq (1981), al-Islām fī al-Fikr al-Gharbī, Kuwayt: Dār al-Qalam, h. 9. 35 Najīb Aqīqī (1981), al-Mustashriqūn, c. 4, j. 1, al-Qāhirah: Dār al-Ma„ārif, h. 72. 36 A. Hanafi (1981), Orientalisme: Tinjauan Menurut Kacamata al-Quran dan Hadith, Jakarta: Penerbit Pustaka al-Husna, h. 9-10. Lihat juga: H. Ismail Jakub (1970), Orientalisme Dan Orientalisten, C.V Surabaya: Faizan, h. 11.

101


100

SERANGAN IDEOLOGI Serangan pemikiran dan ideologi moden oleh Barat terhadap umat Islam sebenarnya sudah lama berlangsung. Ia dapat dilihat dalam tiga peringkat seperti berikut: 1. Peringkat Kelahiran Peristiwa perang salib VII (1297) menyaksikan kekalahan Barat kepada tentera Islam di timur. Barat tahu mereka tidak mampu menewaskan tentera Islam secara ketenteraan. Faktor mereka tewas perang bukan semata-mata kerana kekuatan ketenteraan Islam, tetapi juga kerana kekuatan spiritual dan akidah umat Islam. Justeru itu Barat mula membuat kajian tentang tamadun umat Islam dan bertujuan mencari unsur-unsur kelemahan yang boleh dimanipulasikan untuk kepentingan mereka. Gerakan ini dikenali sebagai orientalisme. Justeru usaha memperkasakan orientalisme ditampung sendiri oleh gereja dan para pemerintah Barat. Tenaga kerja orientalisme juga adalah daripada kalangan paderi dan agamawan Kristian fahaman Katolik dan Protestan.33

Para sejarawan berselisih pandangan mengenai waktu tepat kelahiran dan kemunculan orientalisme. Antaranya ialah kelahiran orientalisme semasa Resolusi Persefahaman Perhimpunan Gereja di Vienna pada tahun 1312 yang mencadangkan penubuhan jabatan-jabatan bahasa Arab di beberapa universiti di Eropah.34 Ada yang berpendapat kelahirannya ialah pada abad ke-11, dan ada yang berpendapat abad ke-12, malah dikatakan lebih awal iaitu pada abad ke-10 sekitar tahun 940.35 Jika dilihat pada usaha-usaha orientalis, ia sudah diusahakan oleh Barat sejak abad ke-10 lagi. Mereka menterjemahkan buku-buku berbahasa Arab dalam bidang ilmu alam, matematik, bahasa Arab dan kesusasteraannya. Antara orang yang aktif menterjemahkan ialah Paus Silvester II (999-1003). Selain itu mereka juga mengkaji dan menguasai bahasa lain seperti Ibrani dan Turki. Andalusia (Sepanyol) menjadi tumpuan pengajian ilmu-ilmu timur oleh para penuntut Barat sehingga berjaya menguasainya dan menterjemahkannya ke bahasa Latin.36 Selain

33 Abdul Malik Abdul Karim Amrullah (1986), Tafsir al-Azhar, c. 2, 11 j. Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD, h. 3211. 34 Maḥmūd Ḥamdī Zaqzuq (1981), al-Islām fī al-Fikr al-Gharbī, Kuwayt: Dār al-Qalam, h. 9. 35 Najīb Aqīqī (1981), al-Mustashriqūn, c. 4, j. 1, al-Qāhirah: Dār al-Ma„ārif, h. 72. 36 A. Hanafi (1981), Orientalisme: Tinjauan Menurut Kacamata al-Quran dan Hadith, Jakarta: Penerbit Pustaka al-Husna, h. 9-10. Lihat juga: H. Ismail Jakub (1970), Orientalisme Dan Orientalisten, C.V Surabaya: Faizan, h. 11.


101

itu, ada juga pendapat menyatakan ia lahir semasa pemerintahan Kerajaan Umawiyyah pada kurun ke-2H di Syam oleh John of Damascus. Walaupun terdapat pelbagai pendapat tentang kelahiran orientalisme namun ia secara hakikatnya digerakkan atas dasar agama dengan matlamat membekalkan maklumat kajian kepada gerakan penjajahan dan kristianisasi.37

Kristianisasi pula menubuhkan sekolah-sekolahnya di Syria pada awal kurun ke-13 dan menekankan pengajian bahasa Arab dan pengajian Islam bagi tujuan yang sama dengan orientalisme. Dalam sejarah kristianisasi, tokoh awalnya ialah Raymond Lull (1232-1316) yang juga merupakan seorang teologis dan penyair. Dia gigih mempropagandakan kristianisasi dan pemurtadan umat Islam di Andalusia dan Afrika Utara semasa Kerajaan Islam Andalusia masih lagi wujud, terutama selepas kekalahan tentera salib di tangan umat Islam.38 Tiga asas dakwah yang ditekankan oleh Raymond Lull kepada para misioneri ialah keperluan memahami bahasa Arab secara komprehensif, mempelajari bahan-bahan rujukan ilmu Islam bagi tujuan berhujah, dan bersedia untuk berkorban.39

Gerakan kristianisasi yang tersusun bermula dengan siri penjajahan ke atas negara-negara umat Islam oleh Sepanyol dan Portugis melalui Perjanjian Tordesillas pada 7 Jun 1494. Ia ditaja oleh ketua agama Kristian waktu itu Pope Alexander VI yang membahagikan batas penjajahan kepada Sepanyol dan Portugis dengan slogan; gold, glory and gospel (kekayaan, kemegahan dan penyebaran ajaran bible). Matlamat kristianisasi tidak semestinya memaksa umat Islam menganuti agama Kristian, tetapi memadai jika umat Islam berjaya dijauhkan daripada ajaran agama Islam yang sebenar.40 Di peringkat ini penyebaran ideologi moden belum ketara kerana hasil kajian orientalisme dan kristianisasi masih muda. 2. Peringkat Kematangan

37 Manī„ b. Ḥammād al-Juhanī (1418H), al-Mawsū„ah al-Muyassarah fī al-Adyān wa al-Madhāhib wa al-Aḥzāb al-Mu„āṣirah, c. 3, j. 2, al-Riyāḍ: Dār al-Nadwah al-„Ālamiyyah, h. 697. 38 Ibid., h. 675. 39 A. Karim Omar (2013), Kristianisasi dan Dakyah Halus yang Menyerap Ummat: Suatu Fakta, dalam Wacana Pemantapan Akidah: Mendepani Isu Kristianisasi, Syiah dan Liberalisme Peringkat Negeri Selangor, anjuran YADIM, MAIWP, MAIS dan KUIS, pada 19 Disember 2013, h. 4. 40 Manī„ b. Ḥammād al-Juhanī (1418H), op. cit., h. 679.

102


102

Era ini ialah sebelum kurun ke-20, aktiviti penjajahan Barat amat pesat melanda dunia umat Islam. Gerakan orientalisme dan kristianisasi sudah membekalkan penjajahan dengan kelengkapan maklumat tentang dunia umat Islam yang sangat mencukupi. Perancis, Itali, Inggeris dan seumpamanya di antara kolonialis baru menggantikan Portugis dan Sepanyol yang pernah menjadi kolonialis pada abad yang lalu. Serentak dengan dasar kolonialisme ini, antara perubahan utama yang dilakukan ke atas negara-negara umat Islam ialah pemansuhan perundangan Islam dan digantikan dengan undang-undang sivil yang dibawa oleh penjajah.41

Barat juga mula mengajarkan umat Islam tentang corak berfikir cara humanisme, sekularisme, nasionalisme dan lain-lain lagi. Penyebaran idealisme-idealisme ini dibawa dalam perancangan dan kerangka penjajahan Barat dan gerakan kristianisasi yang bijak mengambil kesempatan terhadap masyarakat Islam yang bermasalah. Peranan orientalisme juga tidak ketinggalan dalam hal ini. Antara usaha mereka, pembinaan sekolah-sekolah untuk pendidikan anak-anak muda umat Islam. Mereka diajar tentang budaya dan cara fikir Barat, agar mereka pula menyebarkannya kepada masyarakat awam. Orientalisme juga giat menerbitkan ensiklopedia, buku-buku, jurnal-jurnal dan majalah-majalah yang menzahirkan kredibiliti pemikiran mereka berdasarkan logikal. Antaranya Ensiklopedia of Islam yang diterjemahkan ke bahasa Perancis, Turki dan Arab. Begitu juga Jurnal Asiatique, The Muslim World, Islamica, Bijdragen dan lain-lain lagi.42 3. Peringkat Penjarahan (Perampasan) Abad ke-20 sehingga abad 21 pula menyaksikan kemunculan gelombang dunia baru yang dicetuskan oleh Amerika Syarikat atas nama globalization. Globalisasi (dalam bahasa Arab disebut al-„awlamah) memperkenalkan konsep dunia tanpa sempadan yang secara tidak langsung akan membawa bersamanya ideologi Barat kepada umat Islam dalam aspek politik, ekonomi, budaya dan agama. Kerana itu Dr. Yusuf al-Qaradawi menjenamakan proses globalisasi sebagai satu penjajahan baru dan moden yang merupakan kesinambungan penjajahan-penjajahan Barat yang lalu.43 Justeru amat nyata sekali bahawa komponen ideologi moden adalah sebenarnya suatu serangan pemikiran yang menjajah umat Islam agar beriman dengannya dan menjarah akidah dan kepercayaan serta 41 Lihat: Ibid., h. 691-692. 42 A. Muin Umar (1978), Orientalisme Dan Studi Tentang Islam, Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, h. 41-45. 43 Yūsuf al-Qaraḍawī (2000), al-Muslimūn wa al-„Awlamah, t.tp. : Dār al-Tawzī„ wa al-Nashr al-Islāmiyyah, h. 16.

103


102

Era ini ialah sebelum kurun ke-20, aktiviti penjajahan Barat amat pesat melanda dunia umat Islam. Gerakan orientalisme dan kristianisasi sudah membekalkan penjajahan dengan kelengkapan maklumat tentang dunia umat Islam yang sangat mencukupi. Perancis, Itali, Inggeris dan seumpamanya di antara kolonialis baru menggantikan Portugis dan Sepanyol yang pernah menjadi kolonialis pada abad yang lalu. Serentak dengan dasar kolonialisme ini, antara perubahan utama yang dilakukan ke atas negara-negara umat Islam ialah pemansuhan perundangan Islam dan digantikan dengan undang-undang sivil yang dibawa oleh penjajah.41

Barat juga mula mengajarkan umat Islam tentang corak berfikir cara humanisme, sekularisme, nasionalisme dan lain-lain lagi. Penyebaran idealisme-idealisme ini dibawa dalam perancangan dan kerangka penjajahan Barat dan gerakan kristianisasi yang bijak mengambil kesempatan terhadap masyarakat Islam yang bermasalah. Peranan orientalisme juga tidak ketinggalan dalam hal ini. Antara usaha mereka, pembinaan sekolah-sekolah untuk pendidikan anak-anak muda umat Islam. Mereka diajar tentang budaya dan cara fikir Barat, agar mereka pula menyebarkannya kepada masyarakat awam. Orientalisme juga giat menerbitkan ensiklopedia, buku-buku, jurnal-jurnal dan majalah-majalah yang menzahirkan kredibiliti pemikiran mereka berdasarkan logikal. Antaranya Ensiklopedia of Islam yang diterjemahkan ke bahasa Perancis, Turki dan Arab. Begitu juga Jurnal Asiatique, The Muslim World, Islamica, Bijdragen dan lain-lain lagi.42 3. Peringkat Penjarahan (Perampasan) Abad ke-20 sehingga abad 21 pula menyaksikan kemunculan gelombang dunia baru yang dicetuskan oleh Amerika Syarikat atas nama globalization. Globalisasi (dalam bahasa Arab disebut al-„awlamah) memperkenalkan konsep dunia tanpa sempadan yang secara tidak langsung akan membawa bersamanya ideologi Barat kepada umat Islam dalam aspek politik, ekonomi, budaya dan agama. Kerana itu Dr. Yusuf al-Qaradawi menjenamakan proses globalisasi sebagai satu penjajahan baru dan moden yang merupakan kesinambungan penjajahan-penjajahan Barat yang lalu.43 Justeru amat nyata sekali bahawa komponen ideologi moden adalah sebenarnya suatu serangan pemikiran yang menjajah umat Islam agar beriman dengannya dan menjarah akidah dan kepercayaan serta 41 Lihat: Ibid., h. 691-692. 42 A. Muin Umar (1978), Orientalisme Dan Studi Tentang Islam, Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, h. 41-45. 43 Yūsuf al-Qaraḍawī (2000), al-Muslimūn wa al-„Awlamah, t.tp. : Dār al-Tawzī„ wa al-Nashr al-Islāmiyyah, h. 16.


103

pemikiran Islam yang sebenar. Penjajahan ialah perbuatan menakluk dan memerintah sesuatu tempat. Manakala penjarahan pula ialah perbuatan merampas milik orang lain.44

Pada abad ke-18 dan 19 menyaksikan Barat aktif dengan penjajahan, maka pada abad ke-20 dan 21 menyaksikan mereka (termasuk Amerika dan Zionis) aktif dengan penjarahan. Penjajahan politik pada abad ke-18 dan 19 berlaku apabila negeri-negeri umat Islam meminta bantuan Barat menyelesaikan masalah perang saudara, lanun, perluasan pengaruh dan seumpamanya. Penguasaan politik ini kemudiannya memberi ruang kepada mereka untuk menguasai ekonomi umat Islam, menyebarkan budaya Barat dan agama mereka kepada umat Islam tanpa perlu memberikan tekanan yang kuat.

Abad ke-20 dan 21 ini menyaksikan umat Islam menghadapi tekanan dan ancaman penjarahan daripada Amerika Syarikat, Zionis dan Barat. Kebebasan umat Islam untuk berpolitik secara adil dalam negara sendiri dirampas seperti di Algeria, Mesir dan Turki. Tekanan politik mesti dicetuskan sama ada atas nama keamanan seperti di Iraq dan Somalia, atau atas nama memerangi keganasan seperti di Afghanistan dan Syria. Politik yang menjaga kepentingan Kristian dan Yahudi mesti dijaga seperti di Timor Leste dan Palestin, manakala politik yang memihak kepada Islam pula diabaikan seperti di Bosnia, Chechen, Kashmir dan Rohingya. Amerika dan Barat terkenal sebagai pejuang liberal demokrasi yang menaungi negeri yang dizalimi, tapi hanya untuk sesama bukan Islam sahaja. Walaupun bagi negara umat Islam, mereka adalah penjarah yang merampas keadilan politik umat Islam dalam negara dan tanah air sendiri.45

Ekonomi umat Islam dan sumbernya seperti minyak, timah, emas dan seumpamanya dirampas dengan cara diplomasi dan juga kekerasan. Pelbagai akta ekonomi dunia diperkenalkan kepada negara-negara umat Islam dengan momokan perjanjian perniagaan serantau, perdagangan bebas, sistem perbankan dan pinjaman yang adil, namun keuntungannya banyak mengalir ke kantung para penjarah. Aspek budaya juga menjadi agenda Barat dan Amerika untuk menjarah (telah dijelaskan maksudnya di atas) umat Islam. Aspek budaya berdasarkan akhlak Islam dirampas dan dijarah oleh Amerika dan Barat dan menggantikannya dengan budaya kepenggunaan ala Barat, budaya bebas, budaya seks, budaya songsang,

44 Noresah Baharom Ed. (2000), op. cit., h. 509 & 519. 45 Yūsuf al-Qaraḍawī (2000), op. cit., h. 25.

104


104

budaya taṭbī„ (menjadikan kebiasaan) dan lain-lain lagi. Demikian juga budaya agama umat Islam turut dirampas dan ditukarkan kepada agama Kristian dan Yahudi. Gerakan kristianisasi yang tersebar di seluruh dunia hari ini mengiyakan kesungguhan dan tekad kristianisasi mahu mengkristiankan umat Islam sebagaimana yang dikehendaki oleh Zionis dan Barat.46 KAEDAH SERANGAN Serangan ideologi moden melibatkan kaedah yang sangat sistematik dan teratur yang seringkali tidak disedari oleh umat Islam, iaitu:47 1. Tashkīk (تشكيك) Mencipta dan menimbulkan keraguan dalam akidah dan pemikiran umat Islam terhadap Islam. Gerakan inilah yang dihasilkan oleh orientalisme melalui kajian-kajian mereka tentang Islam dan tamadunnya. Contohnya memperlekehkan al-Quran dan al-Sunnah, menimbulkan keraguan tentang sifat Nabi S.A.W dan ketulusannya, mempertikaikan kedudukan hadis-hadis yang ada pada hari ini sebagai sumber yang dipercayai, dan lain-lain lagi. 2. Tashwīh (تشويه) Memburukkan Islam pada perspektif umat Islam sendiri. Ia bertujuan mengikis rasa bangga umat Islam terhadap Islam, dan merasai malu dengan Islam ketika berkomunikasi dengan orang bukan Islam dan sesama umat Islam sendiri. Isu yang ditimbulkan antaranya Islam mengajarkan keganasan, menyekat kebebasan dan menganiayai wanita, menghalang pemodenan kehidupan, dan lain-lain lagi. 3. Tadhwīb (تذويب) Salah satu usaha menerapkan budaya dan pemikiran. Musuh-musuh Islam melakukan doktrin budaya dan pemikiran di antara ajaran Islam dengan ajaran bukan Islam contohnya melalui pluralisme, sehingga umat Islam berada dalam kebingungan dan tidak tahu menentukan yang mana hak dan yang mana batil 4. Taghrīb (تغريب)

46 Lihat: Ibid. 47 Abu Ridha (1993), Pengantar Memahami al-Ghazwul-Fikri, Jakarta: al-Ishlahy Press, h. 4.

105


104

budaya taṭbī„ (menjadikan kebiasaan) dan lain-lain lagi. Demikian juga budaya agama umat Islam turut dirampas dan ditukarkan kepada agama Kristian dan Yahudi. Gerakan kristianisasi yang tersebar di seluruh dunia hari ini mengiyakan kesungguhan dan tekad kristianisasi mahu mengkristiankan umat Islam sebagaimana yang dikehendaki oleh Zionis dan Barat.46 KAEDAH SERANGAN Serangan ideologi moden melibatkan kaedah yang sangat sistematik dan teratur yang seringkali tidak disedari oleh umat Islam, iaitu:47 1. Tashkīk (تشكيك) Mencipta dan menimbulkan keraguan dalam akidah dan pemikiran umat Islam terhadap Islam. Gerakan inilah yang dihasilkan oleh orientalisme melalui kajian-kajian mereka tentang Islam dan tamadunnya. Contohnya memperlekehkan al-Quran dan al-Sunnah, menimbulkan keraguan tentang sifat Nabi S.A.W dan ketulusannya, mempertikaikan kedudukan hadis-hadis yang ada pada hari ini sebagai sumber yang dipercayai, dan lain-lain lagi. 2. Tashwīh (تشويه) Memburukkan Islam pada perspektif umat Islam sendiri. Ia bertujuan mengikis rasa bangga umat Islam terhadap Islam, dan merasai malu dengan Islam ketika berkomunikasi dengan orang bukan Islam dan sesama umat Islam sendiri. Isu yang ditimbulkan antaranya Islam mengajarkan keganasan, menyekat kebebasan dan menganiayai wanita, menghalang pemodenan kehidupan, dan lain-lain lagi. 3. Tadhwīb (تذويب) Salah satu usaha menerapkan budaya dan pemikiran. Musuh-musuh Islam melakukan doktrin budaya dan pemikiran di antara ajaran Islam dengan ajaran bukan Islam contohnya melalui pluralisme, sehingga umat Islam berada dalam kebingungan dan tidak tahu menentukan yang mana hak dan yang mana batil 4. Taghrīb (تغريب)

46 Lihat: Ibid. 47 Abu Ridha (1993), Pengantar Memahami al-Ghazwul-Fikri, Jakarta: al-Ishlahy Press, h. 4.


105

Proses membaratkan umat Islam dengan pemikiran dan budaya Barat seperti sekularisme, humanisme, liberalisme, nasionalisme, pluralisme dan seumpamanya. Proses ini melibatkan semua aspek kehidupan umat Islam termasuklah aspek pemikiran, politik, ekonomi, sosiobudaya, dan pendidikan. BUDAYA AL-TAṬBĪ‘ Budaya al-Taṭbī„ menurut Dr. Yūsuf al-Qaraḍāwī ialah menjadikan sesuatu yang tidak sepatutnya sebagai sesuatu yang biasa (tabiat) dan diterima semua. Amerika contohnya boleh memerangi mana-mana negara atas alasan keselamatan dunia dan melabelkan penentangnya yang mempertahankan negara mereka sendiri sebagai pengganas. Amerika mahu tindakan ini diterima oleh masyarakat dunia sebagai suatu kebiasaan dan betul, walaupun hakikatnya adalah salah.48 Dan ternyata masyarakat dunia seolah-olah menerima sikap Amerika ini walaupun mengetahui kezalimannya. Mereka berurusan seperti biasa dengan Amerika dalam ekonomi dan hubungan kenegaraan tanpa memikirkan cara untuk menunjukkan protes terhadap tindakan yang salah itu.

Dalam skop kehidupan umat Islam, ideologi moden juga cuba diterapkan menjadi sesuatu yang biasa dan normal. Urusan politik yang tidak mengambil kira ajaran agama, kepercayaan bahawa semua agama sama, pemakaian yang tidak menutup aurat, urusan ekonomi berasaskan riba dan semua aspek kehidupan muslim yang bercanggah dengan ajaran sebenar Islam dianggap normal. Nabi S.A.W sangat menegah anggapan biasa dan normal terhadap maksiat agama kerana mendapat laknat Allah S.W.T, sebagaimana hadis berikut:49

ل ما دخل الن قص على بن إسرائيل كان الرجل ي لقى الرجل إن أول لك ث ي لقاه من الغد ف ي قول يا ىذا اتق الل ودع ما تصنع فإنو لا ي

ا ف علوا ذلك ضرب فلا ين عو ذلك أن يكون أكيلو وشريبو وقعيده ف لمالل ق لوب ب عضهم بب عض ث قال )لعن الذين كفروا من بن إسرائيل

عصوا وكانوا ي عتدون كانوا على لسان داود وعيسى ابن مري ذلك با 48 Yūsuf al-Qaraḍāwī (2000), op. cit., h. 48. 49 Aḥmad b. al-Ḥusayn b. „Alīy al-Bayhaqī (1355H), al-Sunan al-Kubrā: Kitāb Adab al-Qādī, j. 10, al-Hind: Majlis Dā‟irat al-Ma„ārif al-„Uthmāniyyah, h. 93.

106


106

لا ي ت ناىون عن منكر ف علوه لبئس ما كانوا ي فعلون( ث قال كلا والل هون عن المنكر ولتأخذن على يد الظالم لتأمرن بالمعروف ولت ن

نو على الق أطرا ولت قصرنو على الق قصرا.ولتأطر Sesungguhnya perkara pertama yang mencacatkan Bani Isra‟il apabila seorang lelaki (salih) menemui lelaki lain (pelaku maksiat) maka dia berpesan: “Wahai fulan bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan perlakuanmu (maksiat) kerana ia tidak halal bagimu”. Kemudian lelaki salih bertemu lagi dengan pelaku maksiat tetapi dia tidak lagi mencegah perlakuan maksiat itu, bahkan dia sudah menjadi teman untuk makan, minum dan bersantai. Apabila demikian tindakan mereka maka Allah mencampur aduk hati-hati mereka antara satu sama lain”. Kemudian Nabi S.A.W membacakan ayat: (Dilaknat orang-orang kafir daripada Bani Isra‟il melalui lidah Dawud dan Isa b. Maryam kerana mereka menderhaka dan selalu menceroboh. Mereka sentiasa tidak berlarang-larangan sesama sendiri dari kemungkaran yang mereka lakukan, amatlah buruk apa yang mereka perbuatkan). Kemudian sabda Nabi S.A.W: “Bahkan demi Allah hendaklah kamu menyuruh yang makruf, mencegah kemungkaran, bertindak terhadap orang yang zalim, melazimkannya dengan kebenaran, dan memfokuskannya dengan kebenaran”.

SIKAP UMAT ISLAM ABAD KE-20 Umat Islam terbahagi kepada tiga golongan50 dalam mendepani serangan pemikiran ini. Golongan pertama ialah golongan yang menerima ideologi moden ini dengan penuh semangat atas nama kemodenan. Peradaban Barat menjadi kiblat mereka dan beranggapan bahawa hanya dengan pemodenan Barat sahaja umat Islam akan maju dan berjaya. Tepatlah pesanan dan peringatan Rasulullah S.A.W mengenai golongan ini:

50 Lihat: Yūsuf al-Qaraḍāwī (2000), op. cit., h. 131.

107


106

لا ي ت ناىون عن منكر ف علوه لبئس ما كانوا ي فعلون( ث قال كلا والل هون عن المنكر ولتأخذن على يد الظالم لتأمرن بالمعروف ولت ن

نو على الق أطرا ولت قصرنو على الق قصرا.ولتأطر Sesungguhnya perkara pertama yang mencacatkan Bani Isra‟il apabila seorang lelaki (salih) menemui lelaki lain (pelaku maksiat) maka dia berpesan: “Wahai fulan bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan perlakuanmu (maksiat) kerana ia tidak halal bagimu”. Kemudian lelaki salih bertemu lagi dengan pelaku maksiat tetapi dia tidak lagi mencegah perlakuan maksiat itu, bahkan dia sudah menjadi teman untuk makan, minum dan bersantai. Apabila demikian tindakan mereka maka Allah mencampur aduk hati-hati mereka antara satu sama lain”. Kemudian Nabi S.A.W membacakan ayat: (Dilaknat orang-orang kafir daripada Bani Isra‟il melalui lidah Dawud dan Isa b. Maryam kerana mereka menderhaka dan selalu menceroboh. Mereka sentiasa tidak berlarang-larangan sesama sendiri dari kemungkaran yang mereka lakukan, amatlah buruk apa yang mereka perbuatkan). Kemudian sabda Nabi S.A.W: “Bahkan demi Allah hendaklah kamu menyuruh yang makruf, mencegah kemungkaran, bertindak terhadap orang yang zalim, melazimkannya dengan kebenaran, dan memfokuskannya dengan kebenaran”.

SIKAP UMAT ISLAM ABAD KE-20 Umat Islam terbahagi kepada tiga golongan50 dalam mendepani serangan pemikiran ini. Golongan pertama ialah golongan yang menerima ideologi moden ini dengan penuh semangat atas nama kemodenan. Peradaban Barat menjadi kiblat mereka dan beranggapan bahawa hanya dengan pemodenan Barat sahaja umat Islam akan maju dan berjaya. Tepatlah pesanan dan peringatan Rasulullah S.A.W mengenai golongan ini:

50 Lihat: Yūsuf al-Qaraḍāwī (2000), op. cit., h. 131.


107

را بشب وذراعا بذراع حت لو سلكوا جحر لكم شب لتتبعن سنن من ق ب ضب لسلكتموه ق لنا يا رسول الله الي هود والنصارى قال فمن

Kamu akan mengikuti cara hidup orang-orang yang sebelum kamu sejengkal dengan sejengkal dan sehasta dengan sehasta hingga kalau mereka masuk lubang biawak nescaya kamu turut memasukinya. Kami (Sahabah r.h.) bertanya: Wahai Rasulallah adakah mereka itu Yahudi dan Kristian? Sabda S.A.W: Siapakah lagi?51

Golongan kedua ialah dikalangan umat Islam yang melihat

bahawa pemencilan dan pengasingan diri dari terkena tempias serangan ideologi ini sebagai jalan selamat. Justeru itu mereka menjauhkan diri dari dunia yang sedang mereka hadapi, mengasingkan diri dari dunia pemikiran, politik, ekonomi, sosial dan sebagainya. Sedang Islam mahukan dunia ini dimakmurkan oleh khalifah yang dilantik oleh Allah S.W.T dengan kemakmuran agama Islam.

Manakala, golongan ketiga ialah golongan yang bersikap pertengahan dan sederhana dan golongan inilah yang bertepatan dengan gelaran al-Quran terhadap umat Islam dengan umatan wasaṭan (umat pertengahan).

... (Al-Baqarah 2: 143)

Dan demikianlah Kami jadikan kamu sebagai umat pertengahan (adil) agar kamu menjadi saksi bagi manusia lain, dan Rasulullah menjadi saksi bagi kamu.

Justeru golongan ketiga inilah golongan ideal yang menujukan

sikap umat Islam sebenar yang perlu ada pada hari ini. Kita tidak boleh

51 Muḥammad b. Ismā„īl al-Bukhārī (1998), Ṣaḥīḥ al-Bukhārī: Kitāb Aḥādīth al-Anbiyā‟, susunan: Abū Suhayb al-Karamyu, no. hadis: 3456, Riyāḍ: Bayt al-Afkār al-Dawliyyah, h. 665. Lihat juga: Muslim b. al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī (1998), Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb al-„Ilm, pnys. Abū Suhayb al-Karamyu, no.h. 2669, Riyāḍ: Bayt al-Afkār al-Dawliyyah, h. 1071.

108


108

lari dan mengasingkan diri dari cabaran globalisasi dan ideologinya, kerana Barat yang memegang kuasa dan menentukan pengaruhnya terhadap dunia manusia hari ini. Begitu juga kita tidak boleh menerima globalisasi secara sembarangan kerana ia mengajak manusia hidup dengan cara bukan Islam dan tidak diredai Allah S.W.T. Maka sikap golongan ketiga ini mengajar kita agar menerima globalisasi yang baik dan selari dengan syarak, dan dalam masa yang sama menyisihkan yang buruk dan maksiat. Untuk itu perlulah umat Islam meningkatkan ilmu dan pengetahuan, kerja dan usaha, sistem dan hasil pertanian dan galian, perkilangan dan perindustrian, pengurusan dan seumpamanya. Usaha yang lebih penting lagi ialah meningkatkan nilai insan setiap umat Islam kerana ia salah satu jalan meningkatkan perkara-perkara yang lain.52

Hakikatnya sikap permusuhan dan serangan Barat terhadap umat Islam tidak akan terhenti begitu sahaja. Ia akan berlangsung sepanjang zaman dalam pelbagai peringkat. Penyelesaiannya hanya berada di tangan umat Islam sendiri, iaitu sejauh mana timbulnya kesedaran untuk kembali berpegang pada al-Quran. Firman Allah S.W.T:

)Fuṣṣilat 41: 26( Dan berkata orang-orang kafir: “Janganlah kamu mendengar al-Quran ini dan tentanglah ia (dengan nyanyian dan jeritan riuh rendah) supaya kamu berjaya”.

Jelas sekali bahawa kejayaan serangan ideologi moden adalah

kerana kelemahan pegangan umat Islam untuk merujuk dan berpegang teguh pada al-Quran.53

USAHA RENAISSANCE ISLAM Persoalan yang timbul ialah apakah umat Islam hari ini berada dalam Dark Age? Dan adakah umat Islam hari ini memerlukan renaissance untuk 52 Yūsuf al-Qaraḍāwī (2000), op. cit., h. 133. 53 Muḥammad Ra‟fat Sa„īd (1987), al-Islām fī Muwājahat al-Taḥaddiyyāt, Manṣūrah: Dār al-Wafā‟, h. 50.

109


108

lari dan mengasingkan diri dari cabaran globalisasi dan ideologinya, kerana Barat yang memegang kuasa dan menentukan pengaruhnya terhadap dunia manusia hari ini. Begitu juga kita tidak boleh menerima globalisasi secara sembarangan kerana ia mengajak manusia hidup dengan cara bukan Islam dan tidak diredai Allah S.W.T. Maka sikap golongan ketiga ini mengajar kita agar menerima globalisasi yang baik dan selari dengan syarak, dan dalam masa yang sama menyisihkan yang buruk dan maksiat. Untuk itu perlulah umat Islam meningkatkan ilmu dan pengetahuan, kerja dan usaha, sistem dan hasil pertanian dan galian, perkilangan dan perindustrian, pengurusan dan seumpamanya. Usaha yang lebih penting lagi ialah meningkatkan nilai insan setiap umat Islam kerana ia salah satu jalan meningkatkan perkara-perkara yang lain.52

Hakikatnya sikap permusuhan dan serangan Barat terhadap umat Islam tidak akan terhenti begitu sahaja. Ia akan berlangsung sepanjang zaman dalam pelbagai peringkat. Penyelesaiannya hanya berada di tangan umat Islam sendiri, iaitu sejauh mana timbulnya kesedaran untuk kembali berpegang pada al-Quran. Firman Allah S.W.T:

)Fuṣṣilat 41: 26( Dan berkata orang-orang kafir: “Janganlah kamu mendengar al-Quran ini dan tentanglah ia (dengan nyanyian dan jeritan riuh rendah) supaya kamu berjaya”.

Jelas sekali bahawa kejayaan serangan ideologi moden adalah

kerana kelemahan pegangan umat Islam untuk merujuk dan berpegang teguh pada al-Quran.53

USAHA RENAISSANCE ISLAM Persoalan yang timbul ialah apakah umat Islam hari ini berada dalam Dark Age? Dan adakah umat Islam hari ini memerlukan renaissance untuk 52 Yūsuf al-Qaraḍāwī (2000), op. cit., h. 133. 53 Muḥammad Ra‟fat Sa„īd (1987), al-Islām fī Muwājahat al-Taḥaddiyyāt, Manṣūrah: Dār al-Wafā‟, h. 50.


109

mengembalikan kegemilangan tamadun Islam yang kembali menguasai dunia seperti dahulu?

Hakikatnya ialah umat Islam tidak berada dalam dark age yang tidak mempunyai arah dan cita-cita hidup, kerana al-Quran yang menjadi panduan mereka tentang semua itu. Persoalan renaissance dengan erti kebangkitan semula pula, sememangnya sudah menjadi seruan al-Quran sejak penurunannya lagi. Kebangkitan ini bukan berpandukan sejarah Barat dan renaissancenya, tetapi kerana al-Quran sendiri telah menggesa umatnya melakukan renaissance sejak ia diturunkan pada awal abad ke-7M lagi. Renaissance itulah yang mengubah bangsa Arab yang lemah pada zaman itu, menjadi pemimpin bangsa manusia ke arah ketamadunan sejagat dengan berbekalkan al-Quran. Bekalan al-Quran yang sama juga ada di tangan umat Islam pada hari ini, namun mungkin disebabkan pegangan al-Quran yang longgar dan goyah serta cabaran yang perlu dihadapi oleh umat Islam untuk sampai ke tahap yang sama dengan tahap umat Islam unggul terdahulu.

Hari ini sebilangan umat Islam masih berusaha untuk kembali ke tahap itu. Antaranya gerakan al-Ikhwān al-Muslimūn di Mesir yang mengajak umat Islam di seluruh dunia kembali beramal dengan ajaran Islam yang sebenar dalam semua aspek kehidupan. Ikatan umat Islam yang terlerai selepas kejatuhan Khilafah Islamiyyah Uthmaniyyah perlu diikat kembali. Ini yang ditekankan oleh al-Ikhwān al-Muslimūn yang dipimpin oleh al-Syahid Hasan al-Banna.

Umat Islam di Turki dipengaruhi oleh kepimpinan Sa„id Nursi, yang terkenal dengan risalahnya iaitu Risālat al-Nūr. Sa„id Nursi tegas dan lantang menolak dan mengkritik penjajahan Barat, nasionalisme dan sekularisme di Turki dan anasir-anasir yang mencabar ketuanan Islam di Turki. Tahanan penjara dan tahanan daerah tidak pernah melemahkan semangatnya untuk memastikan obor kebangkitan Islam terus menyala dalam kalangan umat Islam Turki. Perkara ini turut dilakukan oleh Muḥammad Iqbal di India, Abū al-A„lā al-Mawdūdī, Sayyid Muḥammad b. „Alī al-Sanūsī dan ramai lagi.54 Lahirnya tokoh-tokoh ini kerana dalam al-Quran sendiri mengandungi obor renaissance (pencerahan) dan jihad yang akan diteruskan oleh umat Islam sepanjang zaman dan tempat sebagaimana yang dapat disaksikan hari ini. Sabda Nabi S.A.W:

54 Fadhlullah Jamil (2010), Islam dan Idealisme Zaman Moden; Krisis dan Ancaman, Shah Alam: Karisma Publications Sdn. Bhd., h. 55.

110


110

ت ظاىرين على الق لا يضرىم من خالفهم لا ت زال طائفة من أمSentiasa segolongan umatku berada di atas kebenaran yang tidak memudaratkan mereka oleh orang-orang yang menyalahi mereka.55

RUMUSAN Ideologi moden terdiri dari beberapa fahaman dan pemikiran yang tercetus di Barat terutama semasa zaman renaissance. Ideologi-ideologi ini dilihat sebagai antara penyelamat Eropah dan Barat dari kawalan gereja dan golongan feudal, yang menyebabkan mereka tersesat dalam zaman kegelapan sekian lama. Antara ideologi tersebut ialah humanisme, sekularisme, liberalisme, materialisme, nasionalisme dan lain-lain lagi. Ideologi-ideologi ini kemudiannya disebarkan kepada umat Islam seluruh dunia hasil usaha orientalisme, kristianisasi melalui peranan penjajahan.

Ideologi-ideologi tersebut datang kepada umat Islam dalam bentuk serangan pemikiran. Umat Islam sebenarnya tidak memerlukan petua Barat untuk moden, kerana pada ketika umat Eropah masih sesat dalam zaman gelap, umat Islam sudah lama berada dalam cahaya kemodenan spiritual dan fizikal. Permasalahan yang ada dalam dunia Eropah tidak sama dengan masalah yang dialami oleh umat Islam. Justeru itu tidak wajar penyelesaian masalah cara Barat ingin dipraktikkan dalam kalangan umat Islam dengan penyelesaian yang sama. Secara realitinya ia sebenarnya menjadi musibah besar yang melanda umat Islam disebabkan ideologi tersebut, yang hakikatnya menjauhkan umat Islam daripada agama mereka sendiri. Oleh itu dapatlah dinyatakan bahawa kedatangan ideologi moden tersebut adalah secara serangan dan paksaan dalam keadaan umat Islam sudah disuntik dengan racun kekacauan pemikiran secara halus dan berstrategi dalam tempoh masa yang panjang. BIBLIOGRAFI

Al-Quran

55 Muslim b. al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī (1998), op. cit., Kitāb al-Imārah, no.h. 1920, h. 795. Lihat juga: Muḥammad b. Ismā„īl al-Bukhārī (1998), op. cit., Kitāb Farḍ al-Khumus, no.h. 3116, h. 596.

111


110

ت ظاىرين على الق لا يضرىم من خالفهم لا ت زال طائفة من أمSentiasa segolongan umatku berada di atas kebenaran yang tidak memudaratkan mereka oleh orang-orang yang menyalahi mereka.55

RUMUSAN Ideologi moden terdiri dari beberapa fahaman dan pemikiran yang tercetus di Barat terutama semasa zaman renaissance. Ideologi-ideologi ini dilihat sebagai antara penyelamat Eropah dan Barat dari kawalan gereja dan golongan feudal, yang menyebabkan mereka tersesat dalam zaman kegelapan sekian lama. Antara ideologi tersebut ialah humanisme, sekularisme, liberalisme, materialisme, nasionalisme dan lain-lain lagi. Ideologi-ideologi ini kemudiannya disebarkan kepada umat Islam seluruh dunia hasil usaha orientalisme, kristianisasi melalui peranan penjajahan.

Ideologi-ideologi tersebut datang kepada umat Islam dalam bentuk serangan pemikiran. Umat Islam sebenarnya tidak memerlukan petua Barat untuk moden, kerana pada ketika umat Eropah masih sesat dalam zaman gelap, umat Islam sudah lama berada dalam cahaya kemodenan spiritual dan fizikal. Permasalahan yang ada dalam dunia Eropah tidak sama dengan masalah yang dialami oleh umat Islam. Justeru itu tidak wajar penyelesaian masalah cara Barat ingin dipraktikkan dalam kalangan umat Islam dengan penyelesaian yang sama. Secara realitinya ia sebenarnya menjadi musibah besar yang melanda umat Islam disebabkan ideologi tersebut, yang hakikatnya menjauhkan umat Islam daripada agama mereka sendiri. Oleh itu dapatlah dinyatakan bahawa kedatangan ideologi moden tersebut adalah secara serangan dan paksaan dalam keadaan umat Islam sudah disuntik dengan racun kekacauan pemikiran secara halus dan berstrategi dalam tempoh masa yang panjang. BIBLIOGRAFI

Al-Quran

55 Muslim b. al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Naysābūrī (1998), op. cit., Kitāb al-Imārah, no.h. 1920, h. 795. Lihat juga: Muḥammad b. Ismā„īl al-Bukhārī (1998), op. cit., Kitāb Farḍ al-Khumus, no.h. 3116, h. 596.


111

A. Hanafi (1981), Orientalisme: Tinjauan Menurut Kacamata al-Quran dan Hadith, Jakarta: Penerbit Pustaka al-Husna.

A. Karim Omar (2013), Kristianisasi Dan Dakyah Halus Yang Menyerap

Ummat: Suatu Fakta, dalam Wacana Pemantapan Akidah: Mendepani Isu Kristianisasi, Syiah dan Liberalisme Peringkat Negeri Selangor, anjuran YADIM, MAIWP, MAIS dan KUIS, pada 19 Disember 2013.

A. Muin Umar (1978), Orientalisme Dan Studi Tentang Islam, Jakarta:

Penerbit Bulan B.tang. Abdul Malik Abdul Karim Amrullah (1986), Tafsir al-Azhar, c. 2, j. 11,

Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD. Abu Ridha (1993), Pengantar Memahami al-Ghazwul-Fikri, Jakarta: al-

Ishlahy Press. Aḥmad Shalabī (1999), Mawsū„at al-Tārīkh al-Islāmī wa al-Ḥaḍārah al-

Islāmiyyah, c. 9, j. 11, al-Qāhirah: Maktabat al-Nahḍah al-Miṣriyyah.

Al-Bayhaqī, Aḥmad b. al-Husayn b. „Alī (1355H), al-Sunan al-Kubrā:

Kitāb Adab al-Qādī, j. 10, al-Hind: Majlis Dā‟irat al-Ma„ārif al-„Uthmāniyyah.

Al-Bukhārī, Muḥammad b. Ismā„īl (1998), Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, tas. Abū

Suhayb al-Karamyu, Riyāḍ: Bayt al-Afkār al-Dawliyyah. Al-Juhanī, Manī„ b. Ḥammād (1418H), al-Mawsū„ah al-Muyassarah fī al-

Adyān wa al-Madhāhib wa al-Ahzāb al-Mu„āṣirah, c. 3, j. 2, al-Riyāḍ: Dār al-Nadwah al-„Alamiyyah.

Al-Nadawī, Abū al-Ḥasan (t.t.), Madhā Khasira al-„Ālam bi Inhiṭāṭ al-Muslimīn, al-Manṣūrah: Maktabat al-Īmān.

Al-Nawawī, Yaḥyā b. Sharaf (t.t), Riyāḍ al-Ṣālihīn min Kalām Sayyid al-

Mursalīn, al-Qāhirah: al-Maktabah al-Qayyimah. Al-Naysābūrī, Muslim b. al-Hajjāj al-Qushayrī (1998), Ṣaḥīḥ Muslim, Tas.

Abū Suhayb al-Karamyu, Riyāḍ: Bayt al-Afkār al-Dawliyyah.

112


112

Al-Qaraḍawī, Yūsuf (2000), al-Muslimūn wa al-„Awlamah, t.tp.: Dār al-Tawzī„ wa al-Nashr al-Islāmiyyah.

Fadhlullah Jamil (2010), Islam Dan Idealisme Zaman Moden; Krisis Dan

Ancaman, Shah Alam: Karisma Publications Sdn. Bhd. Fadilah Sarnap (1998), Perundangan Islam: Sejarah Perkembangan,

Sumber Dan Mazhabnya, Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa. H. Ismail Jakub (1970), Orientalisme dan Orientalisten, C.V Surabaya:

Faizan. Husain Ahmad Amin (1997), 100 Tokoh Dalam Sejarah Islam, trj.

Bakhruddin Fannani, Kuala Lumpur: Pustaka Antara Sdn Bhd. Ibn Kathīr, Ismā„īl al-Qurashī (1994), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, Tas.

„Abd al-Qādir al-Arna‟ūṭ, 4 j. Dimashq: Maktabat Dār al-Fihā‟. Maḥmūd Ḥamdī Zaqzuq (1981), al-Islām fī al-Fikr al-Gharbī, Kuwayt:

Dār al-Qalam. Mohd Farid Ashraf Aziz, Mohd Saaban Abbas, Kamarul Azmi Jasmi

(2012), Kemuncak Dalam Tamadun Islam, dalam: Prosiding Seminar Tamadun 2012, Marbawy Hall Faculty of Islamic Civilization, Universiti Teknologi Malaysia, pada 21 April 2012.

Mohd Roslan Mohd Nor dan Nor Shakila Mohd Noor (2012), Perang

Salib Dan Kejayaan Salahuddin al-Ayubi Mengembalikan Islamicjerusalem Kepada Umat Islam, dalam: Jurnal Al-Tamaddun, bl. 7 (1), Kuala Lumpur: Jabatan Sejarah Dan Tamadun Islam Universiti Malaya.

Muḥammad Ra‟fat Sa„īd (1987), al-Islām fī Muwājahat al-Tahaddiyyāt,

Manṣūrah: Dār al-Wafā‟. Najīb Aqīqī (1981), al-Mustashriqūn, c. 4, j. 1, al-Qāhirah: Dār al-Ma„ārif. Noresah Baharom Ed. (2000), Kamus Dewan Edisi Ketiga, c. 5, Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Shawqī Abū Khalīl (1994), al-Ḥadārah al-„Arabiyyah al-Islamiyyah; wa

Mujīz „an al-Ḥaḍarāt al-Sābiqah, Bayrūt: Dār al-Fikr al-Mu„āsīr.

113


112

Al-Qaraḍawī, Yūsuf (2000), al-Muslimūn wa al-„Awlamah, t.tp.: Dār al-Tawzī„ wa al-Nashr al-Islāmiyyah.

Fadhlullah Jamil (2010), Islam Dan Idealisme Zaman Moden; Krisis Dan

Ancaman, Shah Alam: Karisma Publications Sdn. Bhd. Fadilah Sarnap (1998), Perundangan Islam: Sejarah Perkembangan,

Sumber Dan Mazhabnya, Johor Bahru: Perniagaan Jahabersa. H. Ismail Jakub (1970), Orientalisme dan Orientalisten, C.V Surabaya:

Faizan. Husain Ahmad Amin (1997), 100 Tokoh Dalam Sejarah Islam, trj.

Bakhruddin Fannani, Kuala Lumpur: Pustaka Antara Sdn Bhd. Ibn Kathīr, Ismā„īl al-Qurashī (1994), Tafsīr al-Qur‟ān al-„Aẓīm, Tas.

„Abd al-Qādir al-Arna‟ūṭ, 4 j. Dimashq: Maktabat Dār al-Fihā‟. Maḥmūd Ḥamdī Zaqzuq (1981), al-Islām fī al-Fikr al-Gharbī, Kuwayt:

Dār al-Qalam. Mohd Farid Ashraf Aziz, Mohd Saaban Abbas, Kamarul Azmi Jasmi

(2012), Kemuncak Dalam Tamadun Islam, dalam: Prosiding Seminar Tamadun 2012, Marbawy Hall Faculty of Islamic Civilization, Universiti Teknologi Malaysia, pada 21 April 2012.

Mohd Roslan Mohd Nor dan Nor Shakila Mohd Noor (2012), Perang

Salib Dan Kejayaan Salahuddin al-Ayubi Mengembalikan Islamicjerusalem Kepada Umat Islam, dalam: Jurnal Al-Tamaddun, bl. 7 (1), Kuala Lumpur: Jabatan Sejarah Dan Tamadun Islam Universiti Malaya.

Muḥammad Ra‟fat Sa„īd (1987), al-Islām fī Muwājahat al-Tahaddiyyāt,

Manṣūrah: Dār al-Wafā‟. Najīb Aqīqī (1981), al-Mustashriqūn, c. 4, j. 1, al-Qāhirah: Dār al-Ma„ārif. Noresah Baharom Ed. (2000), Kamus Dewan Edisi Ketiga, c. 5, Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Shawqī Abū Khalīl (1994), al-Ḥadārah al-„Arabiyyah al-Islamiyyah; wa

Mujīz „an al-Ḥaḍarāt al-Sābiqah, Bayrūt: Dār al-Fikr al-Mu„āsīr.


113

Sulaiman Noordin Ed. (1998), Islam, Al-Quran Dan Ideologi Masa Kini, c. 8, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

_________________ (2001), Sains Menurut Perspektif Islam, c. 13,

Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

114

114

PELAKSANAAN DASAR KESENIAN DI NEGERI KELANTAN DARI TAHUN 1990 HINGGA 2015: KAJIAN ASPEK PENJAGAAN

AKIDAH DALAM HIBURAN

Oleh: Mohd Asri b. Che Ibrahim 1

Shukeri b. Mohamad 2

ABSTRAK

Seni dan hiburan merupakan suatu yang sukar dipisahkan daripada kehidupan manusia. Setiap masa manusia terdedah dengan kesenian dan hiburan sama ada secara langsung atau tidak langsung. Walaupun kesenian dan hiburan merupakan sebahagian daripada Islam, namun ia perlu mengambil kira batas-batas yang ditetap oleh Allah S.W.T. Ini kerana kesenian dan hiburan yang melampau menimbulkan banyak kesan negatif dalam masyarakat seperti unsur-unsur syirik, khurafat, pemujaan roh, pergaulan bebas, maksiat, pil kuda dan dadah. Untuk mengelakkan rakyat Kelantan terjebak dengan kesenian dan hiburan yang melampau ini, kerajaan Kelantan telah mengambil langkah-langkah tertentu seperti mewujudkan Dasar Kesenian dan menguatkuasakan Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 1998. Kajian ini bertujuan untuk melihat langkah-langkah yang dilakukan oleh Kerajaan Kelantan bagi menjaga dan memperkasakan akidah dalam kalangan rakyat Kelantan sebelum ini yang dilihat masih berbaur dengan amalan yang berlawanan dengan akidah melalui perlaksanaan seni dan hiburan. Bagi melengkapkan kajian, penulis menggunakan kaedah perpustakaan dan analisis dokumen rasmi seperti surat pekeliling, warta, enakmen dan garis panduan yang dikeluarkan oleh kerajaan Kelantan. Hasil kajian mendapati usaha tersebut dapat mengurangkan amalan khurafat dan gejala sosial di Kelantan. Diharap kajian ini

1 Mohd Asri b. Che Ibrahim, pensyarah Institut Pendidikan Guru Kampus Kota Bharu. 2 Shukeri b. Mohamad (Ph.D), pensyarah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Nilam Puri, Kelantan.

115

114

PELAKSANAAN DASAR KESENIAN DI NEGERI KELANTAN DARI TAHUN 1990 HINGGA 2015: KAJIAN ASPEK PENJAGAAN

AKIDAH DALAM HIBURAN

Oleh: Mohd Asri b. Che Ibrahim 1

Shukeri b. Mohamad 2

ABSTRAK

Seni dan hiburan merupakan suatu yang sukar dipisahkan daripada kehidupan manusia. Setiap masa manusia terdedah dengan kesenian dan hiburan sama ada secara langsung atau tidak langsung. Walaupun kesenian dan hiburan merupakan sebahagian daripada Islam, namun ia perlu mengambil kira batas-batas yang ditetap oleh Allah S.W.T. Ini kerana kesenian dan hiburan yang melampau menimbulkan banyak kesan negatif dalam masyarakat seperti unsur-unsur syirik, khurafat, pemujaan roh, pergaulan bebas, maksiat, pil kuda dan dadah. Untuk mengelakkan rakyat Kelantan terjebak dengan kesenian dan hiburan yang melampau ini, kerajaan Kelantan telah mengambil langkah-langkah tertentu seperti mewujudkan Dasar Kesenian dan menguatkuasakan Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 1998. Kajian ini bertujuan untuk melihat langkah-langkah yang dilakukan oleh Kerajaan Kelantan bagi menjaga dan memperkasakan akidah dalam kalangan rakyat Kelantan sebelum ini yang dilihat masih berbaur dengan amalan yang berlawanan dengan akidah melalui perlaksanaan seni dan hiburan. Bagi melengkapkan kajian, penulis menggunakan kaedah perpustakaan dan analisis dokumen rasmi seperti surat pekeliling, warta, enakmen dan garis panduan yang dikeluarkan oleh kerajaan Kelantan. Hasil kajian mendapati usaha tersebut dapat mengurangkan amalan khurafat dan gejala sosial di Kelantan. Diharap kajian ini

1 Mohd Asri b. Che Ibrahim, pensyarah Institut Pendidikan Guru Kampus Kota Bharu. 2 Shukeri b. Mohamad (Ph.D), pensyarah Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Nilam Puri, Kelantan.

Pelaksanaan Dasar Kesenian di Negeri Kelantan dari Tahun 1990 hingga 2015: Kajian Aspek Penjagaan Akidah dalam Hiburan

115

dapat membantu para pengkaji kesenian disamping menambahkan lagi koleksi ilmu dan bahan rujukan untuk semua pihak. Kata kunci: Kesenian, Hiburan, Enakmen, Garis Panduan, Akidah

PENDAHULUAN Islam merupakan agama yang diturunkan oleh Allah S.W.T kepada seluruh manusia tanpa mengenal bangsa, keturunan dan warna kulit. Islam agama yang sesuai kepada semua manusia kerana mengikut wāqi’ī dan sesuai dengan fitrah manusia, tempat, zaman dan situasi. Antara keistimewaan Islam ialah mengambil berat tentang kebudayaan dan kesenian. Kedua-dua bidang ini sangat berkait rapat dengan kehidupan masyarakat. Oleh itu, setiap hasil ciptaan manusia dalam bentuk kebudayaan dan kesenian sepatutnya menggambarkan kebenaran dan kekuasaan Allah S.W.T. Dengan demikian, ia akan menampakkan bahawa kebudayaan dan kesenian itu tidak bercanggah dengan Islam. Malah Allah S.W.T menyuruh umat Islam mengambil berat tentang kecantikan sebagaimana firmanNya:

(Al-A‟rāf 7:31) Hai anak Adam, pakailah pakaianmu yang indah di setiap (memasuki) masjid, makan dan minumlah, dan janganlah berlebih-lebihan. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang yang berlebih-lebihan. Surah al-Infal (8 ): 31

Malangnya ada sesetengah golongan manusia tidak menjadikan

Allah S.W.T dan syariatNya sebagai petunjuk dalam kehidupannya, maka mereka akan mencipta kebudayaan dan kesenian yang bercanggah dengan kehendak Islam. Realiti di Malaysia pada hari ini juga menunjukkan bahawa kebudayaan dan kesenian telah diresapi oleh budaya Barat. Hal ini dapat kita saksikan pada muzik, filem dan fesyen. Iklan yang dipaparkan juga banyak merangsang ke arah hidup berfoya-

116


116

foya dan mewah. Perkembangan kebudayaan dan kesenian kita juga banyak dipengaruhi oleh kepentingan ekonomi dan telah terlepas dari kawalan agama dan Dasar Kebudayaan Kebangsaan yang berteraskan kebudayaan rakyat asal rantau ini dan Islam sebagai agama rasmi.

Pada zaman sekarang bidang kesenian dan hiburan menjadi

tumpuan setiap masyarakat di dunia. Setiap masa dan ketika manusia disajikan dengan pelbagai kesenian dan hiburan dalam pelbagai bentuk sama ada melalui media massa, media cetak, elektronik dan persembahan pentas. Memang tidak dinafikan kesenian dan hiburan adalah penting dan menjadi sebahagian daripada kehidupan manusia. Tanpa kesenian dan hiburan jiwa manusia akan sunyi malah mungkin boleh memberontak. Islam sendiri merupakan agama yang mengambil berat dengan kesenian dan hiburan kerana ia merupakan naluri dalam kehidupan manusia. Rasulullah S.A.W sendiri tidak melarang malah pernah mengesyorkan supaya diadakan hiburan dalam majlis perkahwinan3.

Walau bagaimanapun pada hari ini kesenian dan hiburan seperti nyanyian lebih cenderung ke arah memberi kesan negatif kepada masyarakat. Salah satu faktor yang membawa kepada berlakunya perkara sedemikian ialah kerana tiada pengawalan dan peraturan yang berkesan dari kerajaan. Dalam menghadapi masalah ini, Kerajaan Kelantan telah mengambil langkah proaktif untuk menjaga kesenian dan hiburan di Kelantan supaya tidak bertentangan dengan syariat dan akidah Islam. Penulisan ini bertujuan untuk mengetengahkan beberapa langkah yang

3 Dari ‘Ā’ishah r.h. baginda berkata: ‘Pada suatu hari Rasulullah masuk ke tempatku. Di sampingku ada dua gadis perempuan hamba yang sedang mendendangkan nyanyian (tentang hari) Bu’ats (Bu’ats adalah nama salah satu benteng untuk al-Aws yang jaraknya kira-kira dua hari perjalanan dari Madinah. Di sana pernah terjadi perang yang dahsyat antara kabilah Aws dan Khazraj tepat tiga tahun sebelum hijrah. Dalam riwayat Muslim ditambah dengan menggunakan rebana).(Kulihat) Rasulullah S.A.W berbaring tetapi dengan memalingkan mukanya. Pada saat itulah Abu Bakar masuk dan ia marah kepada saya. Katanya: ‘Di tempat Nabi ada seruling syaitan?’ Mendengar seruan itu, Nabi lalu menghadapkan mukanya kepada Abu Bakar seraya bersabda: ‘Biarkanlah keduanya, hai Abu Bakar!’ Tatkala Abu Bakar tidak memperhatikan lagi maka saya suruh kedua-dua hamba perempuan itu keluar. Waktu itu adalah hari raya di mana orang-orang Sudan sedang (menari dengan) memainkan alat-alat penangkis dan senjata perangnya (di dalam masjid)...’ Lihat: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no.h. 949, 925. Lihat juga Sahih Muslim, no.h. 829 dengan tambahan lāfz: ( وليستا مغنيتين) ‟Kedua-duanya (perempuan itu) bukanlah penyanyi‟). Dalam riwayat lain Imam Bukhari menambahkan lafaz ( عيدنا هذا و عيدا قوم لكل إن بكر أبا يا ) Wahai Abu Bakar, sesungguhnya tiap bangsa punya hari raya. Sekarang ini adalah hari raya kita (umat Islam). Lihat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no.h. 509, 511).

117


116

foya dan mewah. Perkembangan kebudayaan dan kesenian kita juga banyak dipengaruhi oleh kepentingan ekonomi dan telah terlepas dari kawalan agama dan Dasar Kebudayaan Kebangsaan yang berteraskan kebudayaan rakyat asal rantau ini dan Islam sebagai agama rasmi.

Pada zaman sekarang bidang kesenian dan hiburan menjadi

tumpuan setiap masyarakat di dunia. Setiap masa dan ketika manusia disajikan dengan pelbagai kesenian dan hiburan dalam pelbagai bentuk sama ada melalui media massa, media cetak, elektronik dan persembahan pentas. Memang tidak dinafikan kesenian dan hiburan adalah penting dan menjadi sebahagian daripada kehidupan manusia. Tanpa kesenian dan hiburan jiwa manusia akan sunyi malah mungkin boleh memberontak. Islam sendiri merupakan agama yang mengambil berat dengan kesenian dan hiburan kerana ia merupakan naluri dalam kehidupan manusia. Rasulullah S.A.W sendiri tidak melarang malah pernah mengesyorkan supaya diadakan hiburan dalam majlis perkahwinan3.

Walau bagaimanapun pada hari ini kesenian dan hiburan seperti nyanyian lebih cenderung ke arah memberi kesan negatif kepada masyarakat. Salah satu faktor yang membawa kepada berlakunya perkara sedemikian ialah kerana tiada pengawalan dan peraturan yang berkesan dari kerajaan. Dalam menghadapi masalah ini, Kerajaan Kelantan telah mengambil langkah proaktif untuk menjaga kesenian dan hiburan di Kelantan supaya tidak bertentangan dengan syariat dan akidah Islam. Penulisan ini bertujuan untuk mengetengahkan beberapa langkah yang

3 Dari ‘Ā’ishah r.h. baginda berkata: ‘Pada suatu hari Rasulullah masuk ke tempatku. Di sampingku ada dua gadis perempuan hamba yang sedang mendendangkan nyanyian (tentang hari) Bu’ats (Bu’ats adalah nama salah satu benteng untuk al-Aws yang jaraknya kira-kira dua hari perjalanan dari Madinah. Di sana pernah terjadi perang yang dahsyat antara kabilah Aws dan Khazraj tepat tiga tahun sebelum hijrah. Dalam riwayat Muslim ditambah dengan menggunakan rebana).(Kulihat) Rasulullah S.A.W berbaring tetapi dengan memalingkan mukanya. Pada saat itulah Abu Bakar masuk dan ia marah kepada saya. Katanya: ‘Di tempat Nabi ada seruling syaitan?’ Mendengar seruan itu, Nabi lalu menghadapkan mukanya kepada Abu Bakar seraya bersabda: ‘Biarkanlah keduanya, hai Abu Bakar!’ Tatkala Abu Bakar tidak memperhatikan lagi maka saya suruh kedua-dua hamba perempuan itu keluar. Waktu itu adalah hari raya di mana orang-orang Sudan sedang (menari dengan) memainkan alat-alat penangkis dan senjata perangnya (di dalam masjid)...’ Lihat: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no.h. 949, 925. Lihat juga Sahih Muslim, no.h. 829 dengan tambahan lāfz: ( وليستا مغنيتين) ‟Kedua-duanya (perempuan itu) bukanlah penyanyi‟). Dalam riwayat lain Imam Bukhari menambahkan lafaz ( عيدنا هذا و عيدا قوم لكل إن بكر أبا يا ) Wahai Abu Bakar, sesungguhnya tiap bangsa punya hari raya. Sekarang ini adalah hari raya kita (umat Islam). Lihat Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no.h. 509, 511).


117

dilakukan oleh kerajaan Kelantan dalam usaha menjaga dan memperkasakan akidah umat Islam di Kelantan melalui kesenian dan hiburan. KONSEP KESENIAN DAN PEMBAHAGIANNYA Mengikut Kamus Dewan, seni berrmaksud sesuatu karya sama ada sajak, lukisan, muzik yang dicipta dengan bakat kecekapan ataupun hasil daripada sesuatu ciptaan4. Seni juga didefinisikan sebagai sesuatu yang bersifat abstrak, dapat dipandang, didengar dan disentuh oleh jiwa tetapi tidak dapat dinyatakan melalui kata–kata dan bahasa. Dalam penggunaan semasa, seni didefinisikan sebagai sesuatu kriteria yang estetika dan ia meliputi kesusasteraan, muzik, drama, lukisan, binaan, bangunan dan ukiran5. Menurut Drs. Sidi Gazalba kesenian adalah sebahagian daripada kebudayaan yang dicetuskan oleh sesuatu kelompok manusia kerana setiap kelompok masyarakat mempunyai fitrah semulajadi yang cinta kepada seni yang menyenangkan hati melalui pancaindera yang lima6. Malah manusia juga dikatakan sebagai makhluk seni yang cinta kepada sesuatu yang selamat, memuaskan dan memberi kepuasan melalui pancaindera rasa7.

Mengikut pandangan Barat, seni tiada hubungan dengan agama. Hal ini demikian kerana mereka mengamalkan dasar pengasingan antara perkara dunia atau pemerintahan dengan urusan agama8. Walau bagaimanapun, seni masih dianggap sebagai sesuatu yang ideal dan mempunyai hubung kait dengan moral. Definisi yang paling sesuai bagi penulis ialah seni sebagai suatu penjelmaan rasa indah yang terkandung dalam jiwa manusia, dilahirkan dengan perantaraan alat komunikasi ke dalam bentuk yang dapat ditangkap oleh pendengar (seni suara), penglihatan (seni lukis), atau dilahirkan dengan perantaraan gerak seperti seni tari dan drama. Seni juga boleh dibahagikan kepada dua bahagian dengan dua tujuan iaitu seni untuk seni dan seni untuk masyarakat. Seni

4 Kamus Dewan (1996), Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, h.___. 5 Abdul Rahman Abdullah (2006), Sejarah dan Kebudayaan Asia Tenggara Tradisional, Selangor: Karisma Publications, h.62. 6 Sidi Gazalba (1983), Pandangan Islam Tentang Seni. Kuala Lumpur: Pustaka Antara, h. 30-35. 7 Ibid. 8 Wan Ismail Wan Jusoh (1999), Koleksi Ucapan Rasmi YAB Tuan Guru Dato’ Nik Abdul Nik Mat, Kota Bharu: Dian Darulnaim, h. 431.

118


118

untuk seni bermaksud tujuannya hanyalah untuk berseni sahaja dan orang yang mencipta seni ini bebas dengan tujuan masing-masing sama ada ia mengandungi unsur baik atau jahat. Manakala seni untuk masyarakat pula mempunyai tujuan tertentu. Malah ia mestilah difahami oleh masyarakat berkenaan sama ada berkaitan dengan kemasyarakatan, politik dan akhlak. Kesenian merupakan sebahagian daripada kebudayaan manakala agama Islam pula mengandungi unsur-unsur kebudayaan. Dengan itu, kesenian adalah sebahagian daripada Islam. Malah Islam juga diturunkan mengikut fitrah, naluri atau keperluan asasi manusia yang ingin kepada keselamatan dan kesenangan.

KESENIAN DAN HIBURAN PADA PANDANGAN ISLAM Kesenian dan hiburan merupakan suatu yang tidak dapat dipisahkan dengan kehidupan manusia. Kenyataan ini berpandukan kepada dalil-dalil berikut:

...

(Al-A‟rāf 7: 157) Dan ia menghalalkan bagi mereka segala benda yang baik, dan mengharamkan bagi mereka segala benda buruk, dan ia juga menghapuskan dari mereka segala beban dan belenggu yang ada pada mereka.

Rasulullah S.A.W telah menggambarkan dengan jelas mengenai

hubung kait kesenian dan hiburan dengan kehidupan manusia melalui hadis yang diriwayatkan oleh „Aisyah r.h. sebagaimana berikut:

أن ها زفت امرأة إلى رجل من الأنصار ف قال النب )ص(:يا عائشة ما

ي عجب هم اللهو و فإن الأنصار كان معكم من ل Bahawa dia pernah mengahwinkan seorang akidah dengan seorang laki-laki dari kalangan Ansar. Maka Rasulullah S.A.W bersabda: ‘Hai ‘Aisyah, tidak adakah padamu hiburan (nyanyian) kerana sesungguhnya

119


118

untuk seni bermaksud tujuannya hanyalah untuk berseni sahaja dan orang yang mencipta seni ini bebas dengan tujuan masing-masing sama ada ia mengandungi unsur baik atau jahat. Manakala seni untuk masyarakat pula mempunyai tujuan tertentu. Malah ia mestilah difahami oleh masyarakat berkenaan sama ada berkaitan dengan kemasyarakatan, politik dan akhlak. Kesenian merupakan sebahagian daripada kebudayaan manakala agama Islam pula mengandungi unsur-unsur kebudayaan. Dengan itu, kesenian adalah sebahagian daripada Islam. Malah Islam juga diturunkan mengikut fitrah, naluri atau keperluan asasi manusia yang ingin kepada keselamatan dan kesenangan.

KESENIAN DAN HIBURAN PADA PANDANGAN ISLAM Kesenian dan hiburan merupakan suatu yang tidak dapat dipisahkan dengan kehidupan manusia. Kenyataan ini berpandukan kepada dalil-dalil berikut:

...

(Al-A‟rāf 7: 157) Dan ia menghalalkan bagi mereka segala benda yang baik, dan mengharamkan bagi mereka segala benda buruk, dan ia juga menghapuskan dari mereka segala beban dan belenggu yang ada pada mereka.

Rasulullah S.A.W telah menggambarkan dengan jelas mengenai

hubung kait kesenian dan hiburan dengan kehidupan manusia melalui hadis yang diriwayatkan oleh „Aisyah r.h. sebagaimana berikut:

أن ها زفت امرأة إلى رجل من الأنصار ف قال النب )ص(:يا عائشة ما

ي عجب هم اللهو و فإن الأنصار كان معكم من ل Bahawa dia pernah mengahwinkan seorang akidah dengan seorang laki-laki dari kalangan Ansar. Maka Rasulullah S.A.W bersabda: ‘Hai ‘Aisyah, tidak adakah padamu hiburan (nyanyian) kerana sesungguhnya


119

orang-orang Ansar suka dengan dan hiburan (nyanyian)9.’

Dr.Yusuf al-Qaradawi berpandangan bahawa hukum seni muzik

yang pada asalnya bersifat harus tetapi boleh berubah kepada hukum-hukum lain seperti haram apabila melanggar batas-batas syariat10. Sheikh Mahmud Shaltut, bekas Sheikh al-Azhar pula berpendapat mendengar suara indah dan merdu sama ada daripada binatang, manusia atau apa-apa alat atau kecenderungan untuk mempelajari sesuatu daripadanya merupakan keinginan untuk memenuhi tuntutan naluri. Selagi perkara itu tidak melalaikannya daripada kewajipan agama, bersesuaian dengan nilai akhlak dan bersesuaian pula dengan kedudukannya, maka ia diharuskan11.

Berdasarkan kepada perbincangan di atas, maka jelas kesenian

dan hiburan seperti nyanyian dibenarkan dalam Islam. Berdasarkan kelonggaran yang diberikan oleh Baginda S.A.W ini bermakna, Islam tidak melarang persembahan nyanyian. Malah dalam hadis yang lain pula Rasulullah S.A.W melarang Abu Bakar dari menghalang persembahan nyanyian. Walaupun kesenian dan hiburan dibenarkan dalam Islam, namun terdapat beberapa pengecualian tertentu terutamanya apabila bercanggah dengan prinsip Islam seperti berlaku pergaulan bebas antara lelaki dan perempuan, akidah, perjudian dan mabuk dalam majlis tersebut. Dengan kata lain hiburan boleh diadakan tetapi dalam acuan dan batasan yang ditetapkan oleh Islam. Islam tidak menghalang sesuatu yang selari dengan fitrah manusia sama ada melalui kesenian atau hiburan seperti nyanyian selagi ia tidak berlawanan dengan syariat Islam dan nilai-nilai kemasyarakatan.

LANGKAH-LANGKAH PENJAGAAN AKIDAH DALAM AKTIVITI KESENIAN DAN HIBURAN DI KELANTAN Oleh kerana akidah merupakan suatu yang penting bagi seseorang Islam, maka Kerajaan Kelantan telah melaksanakan beberapa langkah untuk menjaga akidah dalam aktiviti kesenian dan hiburan di Kelantan supaya tidak melanggar syariat Islam, antaranya : 9 Ṣaḥīḥ al-Bukhārī no.h. 5162. Lihat juga: al- Syawkānī, Nayl al-Awṭār, j. VI, h. 187. 10 Yūsuf al-Qarḍāwī (2011), Fiqh al-Ghinā’ wa al-Mawsīqī fī al-Daw’ al-Qur’ān wa al-Sunnah, Qāhirah: Maktabat Wahbah, h. 81. 11 Muḥmūd Shaltūt (1960), al-Fatāwā, Qāhirah, Dār al-Shurūq, h. 88.

120


120

1. Dasar Kebudayaan dan Kesenian Negeri Kelantan Kerajaan negeri Kelantan telah mewujudkan Dasar Kebudayaan dan Kesenian sejak tahun 1993 lagi. Dengan dasar ini kerajaan Kelantan telah menetapkan beberapa prinsip supaya akidah penggiat seni, penonton dan orang ramai yang terlibat dengan aktiviti kesenian dan hiburan terjaga dan terselamat dari unsur-unsur yang boleh merosakkan akidah. Prinsip ini telah diterima dan dijadikan sebagai peraturan bagi sesuatu persembahan, pertunjukan kesenian dan hiburan yang melibatkan orang ramai12. Antara prinsip utama dalam Dasar Kebudayaan dan Kesenian yang bertujuan untuk menjaga akidah masyarakat ialah13: a) Kebudayaan dan kesenian mestilah berlandaskan Islam bermula

dengan niat, jenis, ekspresi dan tujuan menuju ke arah mencapai keredhaan Allah S.W.T.

b) Amalan-amalan yang bercanggah dengan syarak dalam aktiviti

kebudayaan mestilah dihapuskan dan digantikan dengan amalan yang sesuai dengan kehendak agama.

Berdasarkan prinsip tersebut, kerajaan Kelantan telah

mengarahkan supaya dibuat pembaharuan atau menghapuskan unsur–unsur syirik dan khurafat dalam persembahan kesenian dan hiburan seperti yang terdapat pada Menora dan Main Puteri. Langkah ini bertujuan menjaga akidah umat Islam dari terpengaruh dengan unsur-unsur syirik dan khurafat yang boleh merosakkan akidah seseorang Islam. 2. Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 1998 Selain daripada mewujudkan Dasar Kebudayaan dan Kesenian, kerajaan Kelantan juga turut menyediakan Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 199814. Enakmen ini telah digubal dan diluluskan dalam sidang Dewan Undangan Negeri Kelantan (DUN) pada 29 Oktober 199815 untuk menggantikan Enakmen Panggung Wayang dan Tempat Hiburan Awam 1936. Sebelum tahun 1998, pihak berkuasa negeri Kelantan masih lagi menggunakan undang-undang kawalan hiburan yang 12 Lihat peraturan persembahan dikir barat yang dikeluarkan oleh MPKB BRI. 13 Dasar Kesenian Negeri Kelantan Darulnaim, h.25 14 Enakmen No.8 Tahun 1998 P.U Kn.619/Jld.1;SUK.(S)D.200/420/1/2/Jld.47. (Diluluskan oleh DUN Kelantan pada 29 Oktober 1998). 15 Berita Harian, November 5, 1998.

121


120

1. Dasar Kebudayaan dan Kesenian Negeri Kelantan Kerajaan negeri Kelantan telah mewujudkan Dasar Kebudayaan dan Kesenian sejak tahun 1993 lagi. Dengan dasar ini kerajaan Kelantan telah menetapkan beberapa prinsip supaya akidah penggiat seni, penonton dan orang ramai yang terlibat dengan aktiviti kesenian dan hiburan terjaga dan terselamat dari unsur-unsur yang boleh merosakkan akidah. Prinsip ini telah diterima dan dijadikan sebagai peraturan bagi sesuatu persembahan, pertunjukan kesenian dan hiburan yang melibatkan orang ramai12. Antara prinsip utama dalam Dasar Kebudayaan dan Kesenian yang bertujuan untuk menjaga akidah masyarakat ialah13: a) Kebudayaan dan kesenian mestilah berlandaskan Islam bermula

dengan niat, jenis, ekspresi dan tujuan menuju ke arah mencapai keredhaan Allah S.W.T.

b) Amalan-amalan yang bercanggah dengan syarak dalam aktiviti

kebudayaan mestilah dihapuskan dan digantikan dengan amalan yang sesuai dengan kehendak agama.

Berdasarkan prinsip tersebut, kerajaan Kelantan telah

mengarahkan supaya dibuat pembaharuan atau menghapuskan unsur–unsur syirik dan khurafat dalam persembahan kesenian dan hiburan seperti yang terdapat pada Menora dan Main Puteri. Langkah ini bertujuan menjaga akidah umat Islam dari terpengaruh dengan unsur-unsur syirik dan khurafat yang boleh merosakkan akidah seseorang Islam. 2. Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 1998 Selain daripada mewujudkan Dasar Kebudayaan dan Kesenian, kerajaan Kelantan juga turut menyediakan Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 199814. Enakmen ini telah digubal dan diluluskan dalam sidang Dewan Undangan Negeri Kelantan (DUN) pada 29 Oktober 199815 untuk menggantikan Enakmen Panggung Wayang dan Tempat Hiburan Awam 1936. Sebelum tahun 1998, pihak berkuasa negeri Kelantan masih lagi menggunakan undang-undang kawalan hiburan yang 12 Lihat peraturan persembahan dikir barat yang dikeluarkan oleh MPKB BRI. 13 Dasar Kesenian Negeri Kelantan Darulnaim, h.25 14 Enakmen No.8 Tahun 1998 P.U Kn.619/Jld.1;SUK.(S)D.200/420/1/2/Jld.47. (Diluluskan oleh DUN Kelantan pada 29 Oktober 1998). 15 Berita Harian, November 5, 1998.


121

diperkenalkan oleh penjajah terutamanya Theatres and Place Of Public Amusement Enactment No.47/1936 (Enakmen Panggung Wayang dan Tempat Hiburan Awam 1936 [N.M.B]. En 47/36. Walaupun selepas merdeka telah diwujudkan Peraturan Panggung Wayang dan Tempat Penghiburan 1957, namun dari segi pelaksanaannya masih lagi mengikut Theatres and Place of Public Amusement Enactment No. 47/1936 (Enakmen Panggung Wayang dan Tempat Hiburan Awam 1936 [N.M.B]. En 47/3616. Dengan terbatalnya Enakmen Panggung Wayang dan Tempat Hiburan Awam 1936 ini, maka ia telah memberi kuasa yang luas kepada kerajaan negeri untuk mengawal semua jenis kesenian dan hiburan17.

Walaupun enakmen tersebut merupakan dokumen yang tertinggi dalam pengeluaran lesen, tetapi ia tidak lengkap kerana tidak mempunyai keterangan yang jelas tentang jenis-jenis, ciri-ciri dan unsur-unsur yang terkandung dalam kesenian dan hiburan sama ada yang dibenarkan atau tidak dibenarkan. Sebaliknya ia hanya mengandungi peruntukan-peruntukan tentang lokasi premis sesuatu tempat persembahan dibenarkan, masa persembahan, pihak yang diberikan kuasa untuk meluluskan lesen bagi mengadakan hiburan, cukai, denda, keamanan dan keselamatan (awam, individu dan harta benda). Untuk mengetahui maklumat lengkap berkenaan peraturan persembahan masih perlu merujuk kepada Garis Panduan Persembahan Kesenian dan Hiburan 1998.

3. Garis Panduan Persembahan Kebudayaan (Kesenian Dan Hiburan) Negeri Kelantan 1998

Garis Panduan Persembahan Kebudayaan (Kesenian dan hiburan) di negeri Kelantan 1998 dan Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 1998 dilulus bersama dalam persidangan DUN Kelantan pada 29 Oktober 1998. Enakmen ini tidak membatalkan mana-mana kesenian dan hiburan sama ada tradisional atau moden. Malah ia meliputi kesemua jenis hiburan, permainan, pameran, pertunjukan, pesta dan pertandingan yang terdapat di negeri Kelantan18. Kesemua peraturan ini bertujuan supaya 16 Dua Dekat Kelantan Membangun Bersama Islam, h.346. 17 Keabsahan dokumen tersebut ditandatangani dengan Mohor Kerajaan oleh Sultan

Kelantan pada 8 Oktober 1998. Undang-undang tersebut diluluskan bersama-sama dengan dokumen-dokumen tambahan (annexational documents) yang memperincikan aspek-aspek kesenian dan hiburan dan kegiatan kebudayaan. Dokumen-dokumen tersebut menjadi penyuluh bagi pihak berkuasa, iaitu perlesenan dan penguatkuasaan, semasa menjalankan tugas mereka.

18 Lihat Jadual (Seksyen 1) Enakmen Kawalan Kesenian dan hiburan dan Tempat-tempat Kesenian dan Hiburan 1998.

122


122

kegiatan kesenian dan hiburan selari dengan Dasar Membangun Bersama Islam disamping tidak melanggar syariat Allah S.W.T. Dalam Garis Panduan ini dinyatakan tentang hiburan tradisional yang mengandungi perkara-perkara syirik dan khurafat. Antaranya: i. Wayang kulit Terdapat dua jenis wayang kulit di Kelantan, iaitu wayang Siam dan Wayang Melayu. Wayang Siam mempunyai pengaruh Siam, manakala Wayang Melayu mempunyai pengaruh Jawa (Hindu). Antara kedua-dua wayang ini, Wayang Melayu adalah yang paling terkenal. Sebelum pertunjukan wayang kulit dimulakan, suat upacara kenduri untuk menyembah guru harus dilakukan, sebagai acara untuk membuka panggung. Upacara ini memerlukan peralatan seperti beras pulut, pulut kunyit, telur ayam, bertih, benang, dua tapak sirih pinang - satu untuk guru dan satu lagi untuk upacara kenduri tersebut - rokok daun, kemenyan, tepung dadar tawar dan buah keras.

Sebidang kain putih yang dikenali sebagai „kelir‟ digunakan

sebagai layar. Cerita yang dibawa oleh Tuk Dalang yang mengetuai persembahan itu biasanya diambil dari epik Hindu yang terkenal, iaitu Ramayana dan Mahabrata. Patung-patung yang dicipta adalah mewakili watak–watak penting dalam epik tersebut. Walau bagaimanapun, kadang-kadang ada juga Tuk Dalang menyanyikan lagu mengikut peristiwa dan keadaan semasa. ii. Mak Yong Berdasarkan permainan dan persembahan, Mak Yong digambarkan sebagai taridra Melayu yang menggabungkan drama romantik, gerak tari, nyanyian dan komedi. Ia biasanya dimainkan oleh gadis–gadis jelita yang beraksi sebagai lelaki dan wanita. Manakala, Tukang lawak dimainkan oleh lelaki. Persembahan ini biasanya berjalan selama lebih dua jam dan diiringi muzik rebab, gendang dan tawak-tawak (gong) sementara ceritanya pula berkisar pada kisah percintaan antara puteri raja pada zaman dahulu. iii. Main Puteri Main Puteri bermula sebagai satu cara perubatan alternatif dengan menggunakan alunan muzik yang menarik dan mempunyai sebahagian kepercayaan animisme. Kepercayaan animisme atau kepercayaan kepada makhluk halus dan roh dipercayai merupakan asas kepercayaan agama yang mula-mula muncul dalam kalangan manusia primitif purbakala.

123


122

kegiatan kesenian dan hiburan selari dengan Dasar Membangun Bersama Islam disamping tidak melanggar syariat Allah S.W.T. Dalam Garis Panduan ini dinyatakan tentang hiburan tradisional yang mengandungi perkara-perkara syirik dan khurafat. Antaranya: i. Wayang kulit Terdapat dua jenis wayang kulit di Kelantan, iaitu wayang Siam dan Wayang Melayu. Wayang Siam mempunyai pengaruh Siam, manakala Wayang Melayu mempunyai pengaruh Jawa (Hindu). Antara kedua-dua wayang ini, Wayang Melayu adalah yang paling terkenal. Sebelum pertunjukan wayang kulit dimulakan, suat upacara kenduri untuk menyembah guru harus dilakukan, sebagai acara untuk membuka panggung. Upacara ini memerlukan peralatan seperti beras pulut, pulut kunyit, telur ayam, bertih, benang, dua tapak sirih pinang - satu untuk guru dan satu lagi untuk upacara kenduri tersebut - rokok daun, kemenyan, tepung dadar tawar dan buah keras.

Sebidang kain putih yang dikenali sebagai „kelir‟ digunakan

sebagai layar. Cerita yang dibawa oleh Tuk Dalang yang mengetuai persembahan itu biasanya diambil dari epik Hindu yang terkenal, iaitu Ramayana dan Mahabrata. Patung-patung yang dicipta adalah mewakili watak–watak penting dalam epik tersebut. Walau bagaimanapun, kadang-kadang ada juga Tuk Dalang menyanyikan lagu mengikut peristiwa dan keadaan semasa. ii. Mak Yong Berdasarkan permainan dan persembahan, Mak Yong digambarkan sebagai taridra Melayu yang menggabungkan drama romantik, gerak tari, nyanyian dan komedi. Ia biasanya dimainkan oleh gadis–gadis jelita yang beraksi sebagai lelaki dan wanita. Manakala, Tukang lawak dimainkan oleh lelaki. Persembahan ini biasanya berjalan selama lebih dua jam dan diiringi muzik rebab, gendang dan tawak-tawak (gong) sementara ceritanya pula berkisar pada kisah percintaan antara puteri raja pada zaman dahulu. iii. Main Puteri Main Puteri bermula sebagai satu cara perubatan alternatif dengan menggunakan alunan muzik yang menarik dan mempunyai sebahagian kepercayaan animisme. Kepercayaan animisme atau kepercayaan kepada makhluk halus dan roh dipercayai merupakan asas kepercayaan agama yang mula-mula muncul dalam kalangan manusia primitif purbakala.


123

Kepercayaan animisme ialah satu kepercayaan setiap benda di bumi ini (seperti kawasan tertentu, gua, pokok atau batu besar) mempunyai semangat yang mesti dihormati agar semangat tersebut tidak mengganggu manusia, malah melindungi mereka dari semangat dan roh jahat serta kehidupan seharian mereka. Semangat ini juga dikenali dengan pelbagai nama, antaranya jin, mambang, roh, datuk, tuan dan penunggu. Kadang-kadang semangat ini juga dianggap sebagai roh mereka yang telah meninggal yang kini menetap di tempat berkenaan. iv. Menora Menora juga merupakan persembahan taridra yang melibatkan tarian, lakonan, nyanyian dan lawak jenaka. Tarian Menora dimainkan oleh pemakai-Pak Sidul sebagai watak utama, Pak Tolol, penari–penari dan pemuzik. Penari-penarinya memakai pakaian yang dinamakan ceropong, iaitu mahkota yang dipakai diatas kepala dan bentuknya sama dengan bentuk piramid atau „kun‟. Bajunya bersayap, dihiasi dengan manik, ada ekor dan sayap sandang. Beberapa gelang perak dan tembaga dipakai di tangan, dan dihujung jari dipakai cerangai, iaitu seakan-akan kuku panjang. Acara „buka panggung‟ akan dilakukan dengan upacara pemujaan dan jampi serapah oleh seorang ketua dengan dibantu oleh penolongnya. Bahasa yang digunakan ialah bahasa Siam. Dalam upacara buka panggung, tiga batang lilin dihidupkan di atas kain putih, kemenyan dibakar dan jampi serapah pun dibaca. Beras putih ditabur di sekitar panggung dan diikuti bunyi muzik yang dibunyikan secara serentak. 4. Garis Panduan Persembahan Kesenian Dan Hiburan 2003 Untuk memperkemaskan lagi langkah penguatkuasaan serta kawalan terhadap kesenian dan hiburan di Kelantan, maka Kerajaan negeri telah mewujudkan satu peraturan baru iaitu Garis Persembahan Kesenian dan hiburan 2003. Garis panduan terbaru ini diwujudkan untuk menjelaskan maksud serta jenis kesenian dan hiburan di bawah Kawalan Kerajaan Negeri berdasarkan kepada Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 1998. Ia juga merupakan panduan kepada pihak berkuasa tempatan, penggiat seni dan orang awam. Garis panduan ini menjelaskan beberapa jenis hiburan tradisional yang perlu dikawal selia dan mengikut syarat-syarat yang ditetapkan. Antara langkah-langkah penjagaan akidah melalui garis panduan ini ialah menjelaskan unsur–unsur yang perlu diubah suai terutama hiburan tradisional seperti wayang kulit, Mak Yong dan Main Puteri sebelum dipertontonkan kepada orang ramai.

124


124

Orang ramai dan para penggiat seni yang ingin mendapatkan maklumat tentang kriteria-kriteria kesenian dan hiburan yang dibenarkan mestilah merujuk kepada Garis Panduan Persembahan Kebudayaan (Kesenian dan hiburan) di negeri Kelantan 199819 dan Garis Panduan Persembahan Kesenian dan hiburan 2003. Enakmen Kawalan Hiburan dan garis panduan tersebut lengkap mengandungi langkah-langkah untuk menjaga akidah dalam aktiviti kesenian dan hiburan supaya tidak menyalahi dengan syariat Islam dan akhlak Islamiah. 5. Menghadkan Penglibatan Wanita Dalam Persembahan Kesenian Dan Hiburan Secara Terbuka Kerajaan Kelantan telah melarang kaum wanita yang melebihi umur 12 tahun ke atas terlibat dalam persembahan kesenian dan hiburan seperti menyanyi, dikir barat dan nasyid secara terbuka di hadapan orang ramai. Ini bertujuan untuk mengelakkan daripada timbul sebarang fitnah, pendedahan aurat dan berlaku pergaulan bebas. Oleh kerana, wanita juga minat dan ingin terlibat dengan dunia kesenian dan hiburan, maka kerajaan Kelantan telah mencadangkan kepada mereka supaya mengadakan persembahan kesenian dan hiburan di tempat-tempat tertutup dan penontonnya terdiri daripada kaum wanita sahaja. Hal ini telah dijelaskan dalam Dasar Kebudayaan dan Dasar Kesenian Kelantan iaitu Wanita dan lelaki hendaklah diasingkan dalam sebarang kegiatan kebudayaan dan kesenian. Wanita juga tidak boleh dijadikan sebagai alat tontonan lelaki. 6. Ambil alih Pusat Penerangan Pelancongan Dan Gelanggang Seni Pusat Penerangan Pelancongan Negeri Kelantan (TIC) telah ditubuhkan pada 1979. Walau bagaimanapun, pada 1hb. April 1994 ia telah diambil alih oleh kerajaan negeri Kelantan dari pengurusan Perbadanan Kemajuan Iktisad Negeri Kelantan (PKINK). Keputusan ini dipersetujui dalam Majlis Mesyuarat Kerajaan yang bersidang pada 20hb.Mac 1994. Mulai 1hb. Januari 1995 ia dikenali sebagai “Bahagian Pelancongan, Kebudayaan dan Sukan” dan dibawah tanggungjawab Timbalan Setiausaha Kerajaan Negeri (Pembangunan).

Untuk memenuhi permintaan pelancong dan para pengkaji kesenian di Kelantan, maka kerajaan negeri Kelantan menjadikan

19 Dua Dekat Kelantan Membangun Bersama Islam, h.354.

125


124

Orang ramai dan para penggiat seni yang ingin mendapatkan maklumat tentang kriteria-kriteria kesenian dan hiburan yang dibenarkan mestilah merujuk kepada Garis Panduan Persembahan Kebudayaan (Kesenian dan hiburan) di negeri Kelantan 199819 dan Garis Panduan Persembahan Kesenian dan hiburan 2003. Enakmen Kawalan Hiburan dan garis panduan tersebut lengkap mengandungi langkah-langkah untuk menjaga akidah dalam aktiviti kesenian dan hiburan supaya tidak menyalahi dengan syariat Islam dan akhlak Islamiah. 5. Menghadkan Penglibatan Wanita Dalam Persembahan Kesenian Dan Hiburan Secara Terbuka Kerajaan Kelantan telah melarang kaum wanita yang melebihi umur 12 tahun ke atas terlibat dalam persembahan kesenian dan hiburan seperti menyanyi, dikir barat dan nasyid secara terbuka di hadapan orang ramai. Ini bertujuan untuk mengelakkan daripada timbul sebarang fitnah, pendedahan aurat dan berlaku pergaulan bebas. Oleh kerana, wanita juga minat dan ingin terlibat dengan dunia kesenian dan hiburan, maka kerajaan Kelantan telah mencadangkan kepada mereka supaya mengadakan persembahan kesenian dan hiburan di tempat-tempat tertutup dan penontonnya terdiri daripada kaum wanita sahaja. Hal ini telah dijelaskan dalam Dasar Kebudayaan dan Dasar Kesenian Kelantan iaitu Wanita dan lelaki hendaklah diasingkan dalam sebarang kegiatan kebudayaan dan kesenian. Wanita juga tidak boleh dijadikan sebagai alat tontonan lelaki. 6. Ambil alih Pusat Penerangan Pelancongan Dan Gelanggang Seni Pusat Penerangan Pelancongan Negeri Kelantan (TIC) telah ditubuhkan pada 1979. Walau bagaimanapun, pada 1hb. April 1994 ia telah diambil alih oleh kerajaan negeri Kelantan dari pengurusan Perbadanan Kemajuan Iktisad Negeri Kelantan (PKINK). Keputusan ini dipersetujui dalam Majlis Mesyuarat Kerajaan yang bersidang pada 20hb.Mac 1994. Mulai 1hb. Januari 1995 ia dikenali sebagai “Bahagian Pelancongan, Kebudayaan dan Sukan” dan dibawah tanggungjawab Timbalan Setiausaha Kerajaan Negeri (Pembangunan).

Untuk memenuhi permintaan pelancong dan para pengkaji kesenian di Kelantan, maka kerajaan negeri Kelantan menjadikan

19 Dua Dekat Kelantan Membangun Bersama Islam, h.354.


125

Gelanggang Seni di Kota Bharu sebagai Zon Eksklusif dan tempat persembahan kesenian yang tidak diselia iaitu masih mengekalkan ciri-ciri serta gaya persembahan lama seperti wayang kulit, Mak Yong dan Main Puteri. Pusat Pelancongan dan Gelanggang Seni memainkan peranan yang sangat penting kepada perkembangan kebudayaan dan kesenian di Kelantan. Ini kerana, organisasi ini merupakan organisasi yang banyak membantu dalam melaksanakan Dasar Kebudayaan dan Kesenian Negeri Kelantan. Antara aktiviti yang diadakan di Gelanggang Seni seperti jadual (1) satu di bawah. Jadual 1: Contoh Aktiviti Kebudayaan dan Kesenian di Gelanggang Seni

Hari Petang Acara Malam Acara

Sabtu 3.30-5.30 Rebana Gasing Uri

9.00-11.00 Persembahan Tradisional

Isnin 3.30-5.30 Silat Tari Demo Buat

Wau Congkok

9.00-11.00 -

Rabu 3.30-5.30 Kertok Gasing

Pangkah Pencak Silat

9.00-11.00 Wayang Kulit

Sumber: Pusat Penerangan Pelancongan Negeri Kelantan

Menurut Encik Nordin Hussin, Pengurus Gelanggang Seni Kota Bharu, setakat ini dua belas kumpulan wayang kulit yang telah berdaftar dengan Pusat Penerangan Pelancongan Negeri Kelantan sama ada yang mempunyai panggung atau tidak mempunyai panggung. Bagi Tok Dalang yang tidak mempunyai panggung, mereka bebas untuk membuat persembahan dengan mana-mana kumpulan yang diminati. Gelanggang Seni juga menganjurkan tarian campuran yang melibatkan kaum lelaki dan perempuan tetapi dengan syarat mestilah berpakaian tertib dan sopan. Selain dari itu, Pusat Penerangan Pelancongan juga turut mempromosikan kebudayaan dan kesenian Kelantan di negeri-negeri lain. Bagi kumpulan dikir barat, kumpulan ini sering dijemput untuk membuat persembahan di tempat-tempat lain. Jika persembahan diadakan di Gelanggang Seni mereka akan dibayar dengan jumlah RM500.00 bagi setiap kumpulan manakala persembahan di luar seperti di majlis perkahwinan, mereka akan dibayar sebanyak RM 1000.00 untuk satu kumpulan.

126


126

KESAN PELAKSANAAN DASAR KESENIAN TERHADAP PELANCONGAN DI KELANTAN Pelaksanaan Dasar Kebudayaan dan Kesenian di Kelantan memberi kesan positif kepada industri pelancongan di Kelantan. Kenyataan ini berdasarkan kepada statistik peningkatan jumlah kemasukan pelancong tempatan dan antarabangsa ke Kelantan dari tahun 2000 hingga 2012. Peningkatan berlaku hampir setiap tahun sepanjang tempoh tersebut. Sebagaimana yang dinyatakan didalam jadual (2) dua dibawah. Jadual 2: Kemasukan Pelancong Tempatan dan Antarabangsa ke Kelantan Tahun 2000 hingga 2012.

Tahun Bil. Pelancong Domestik

Bil. Pelancong Antarabangsa

Jumlah Keseluruhan

2000 2235024 527969 2762993 2001 2830625 650276 3480901 2002 3514674 610531 4215205 2003 3960000 561572 4521572 2004 4266286 590964 4857250 2005 4509162 621705 5130867 2006 4212247 674004 4886251 2007 4114007 1839675 5953682 2008 4396242 541500 4937742 2009 4229392 573649 4803041 2010 4464017 922072 5386089 2011 3627272 1314155 4941427 2012 3865373 1211754 5077127


Berdasarkan statistik tersebut didapati jumlah kemasukan pelancong ke Kelantan sama ada dari dalam atau luar negara semakin meningkat terutama pada tahun 2007 berbanding dengan kemasukan pelancong pada tahun 2000 dan 2001, amat jelas sekali bahawa para pelancong suka berkunjung ke Kelantan. Ini menunjukkan bahawa para pelancong berminat untuk berkunjung ke Kelantan dan melihat sendiri perubahan serta perkembangan kerajaan Kelantan dalam bidang pentadbiran, pembangunan, pelancongan, kebudayaan dan kesenian. Selain dari itu, mereka berkunjung ke Kelantan bukan semata-mata ingin melihat kraftangan, persembahan kebudayaan, kesenian dan permainan

127


126

KESAN PELAKSANAAN DASAR KESENIAN TERHADAP PELANCONGAN DI KELANTAN Pelaksanaan Dasar Kebudayaan dan Kesenian di Kelantan memberi kesan positif kepada industri pelancongan di Kelantan. Kenyataan ini berdasarkan kepada statistik peningkatan jumlah kemasukan pelancong tempatan dan antarabangsa ke Kelantan dari tahun 2000 hingga 2012. Peningkatan berlaku hampir setiap tahun sepanjang tempoh tersebut. Sebagaimana yang dinyatakan didalam jadual (2) dua dibawah. Jadual 2: Kemasukan Pelancong Tempatan dan Antarabangsa ke Kelantan Tahun 2000 hingga 2012.

Tahun Bil. Pelancong Domestik

Bil. Pelancong Antarabangsa

Jumlah Keseluruhan

2000 2235024 527969 2762993 2001 2830625 650276 3480901 2002 3514674 610531 4215205 2003 3960000 561572 4521572 2004 4266286 590964 4857250 2005 4509162 621705 5130867 2006 4212247 674004 4886251 2007 4114007 1839675 5953682 2008 4396242 541500 4937742 2009 4229392 573649 4803041 2010 4464017 922072 5386089 2011 3627272 1314155 4941427 2012 3865373 1211754 5077127


Berdasarkan statistik tersebut didapati jumlah kemasukan pelancong ke Kelantan sama ada dari dalam atau luar negara semakin meningkat terutama pada tahun 2007 berbanding dengan kemasukan pelancong pada tahun 2000 dan 2001, amat jelas sekali bahawa para pelancong suka berkunjung ke Kelantan. Ini menunjukkan bahawa para pelancong berminat untuk berkunjung ke Kelantan dan melihat sendiri perubahan serta perkembangan kerajaan Kelantan dalam bidang pentadbiran, pembangunan, pelancongan, kebudayaan dan kesenian. Selain dari itu, mereka berkunjung ke Kelantan bukan semata-mata ingin melihat kraftangan, persembahan kebudayaan, kesenian dan permainan


127

tradisional tetapi mereka juga ingin melihat amalan agama dalam kalangan rakyat Kelantan sehingga terkenal dengan gelaran Serambi Mekah20. KESIMPULAN Berdasarkan permerhatian kepada langkah-langkah yang telah dilaksanakan oleh kerajaan Kelantan dalam bidang kesenian, maka jelaslah tujuan untuk menjaga akidah umat Islam terutama mereka yang bergiat dalam persembahan kesenian dan hiburan tradisional dapat dicapai. Langkah-langkah menguatkuasakan Enakmen Kawalan Hiburan dan Tempat-tempat Hiburan 1998, Garis Panduan Persembahan Kebudayaan (Kesenian Dan Hiburan) Negeri Kelantan 1998 dan Garis Persembahan Kesenian dan hiburan 2003 banyak membantu kerajaan Kelantan dalam menjaga dan mengawal akidah umat Islam di Kelantan khasnya dan di Malaysia amnya. Kesemua tindakan itu merupakan siāsah shar‘iyyah kerana bertujuan memberi kemaslahatan kepada umat Islam iaitu mendekatkan mereka dengan kebaikan dan menjauhi daripada perkara mungkar dan syirik. Semua peraturan dan larangan yang telah diperkenalkan oleh kerajaan Kelantan untuk menjaga akidah umat Islam supaya tidak menyeleweng dari ajaran Islam yang suci. Dengan pelaksanaan peraturan–peraturan tersebut tidak bermakna kerajaan Kelantan anti kepada kesenian dan hiburan sama ada secara tradisional atau moden. Walaupun ia merupakan langkah yang baik dan menepati dengan kehendak Islam, namun masih ada usaha-usaha untuk menghidupkan semula hiburan tradisional ini yang bercanggah dengan Islam. Dengan kuasa yang terhad, kerajaan Kelantan telah berusaha untuk melaksanakan amanah sebagai pentadbir kerajaan Kelantan. Usaha ini boleh dianggap berjaya kerana ramai rakyat Kelantan mula memahami tentang larangan terhadap kesenian tradisional seperti Mak Yong dan Menora. Malah majoriti golongan remaja pun kurang berminat dengan kesenian tersebut. BIBLIOGRAFI

Al-Quran 20 Ucapan Menteri Besar Kelantan, Dato‟ Nik Abdul Aziz Nik Mat sempena Majlis Perasmian Pelancaran Tahun Melawat Kelantan 1998, pada 19 Jamadil Awal 1418H bersamaan 21 September 1997.

128


128

Abdullah Muhammad Basmeih (1983), Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur: Dār al-Fikr.

Al-Bukhārī (1400H), Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, c.1, Qāhirah: Dār al-Salafī. Al-Burhānī, Muḥammad Hisyām (1985), Sadd al-Dharāi’ fī al-Sharī’ah

al-Islāmiyyah, Bayrūt: Maṭba‟at al-Rayhānī. Al-Qarḍāwī, Yūsuf (2011), Fiqh al-Ghinā’ wa al-Mawsiqī fī al-Ḍaw’ al-

Qur’ān wa al-Sunnah, Qāhirah: Maktabat Wahbah. Ismail Yusoff (2015), Tuan Guru Nik Abdul Aziz: Pemikiran Agama dan

Politik, Kedah: Penerbitan Universiti Utara Malaysia. Pusat Kajian Strategik (2005), Dasar Kesenian Negeri Kelantan

Darulnaim Pusat Kajian Strategi (2011), Dua Dekat Kelantan Membangun Bersama

Islam, Kelantan: Kota Bharu. Paizah Hj.Ismail & Ridzwan Ahmad (2000), Feqh Malaysia, Ke Arah

Pembinaan Feqh Tempatan Yang Terkini, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Pusat Kajian Strategik (2000), Sepuluh Tahun Membangun Bersama

Islam, Kota Bharu: Dian Darulnaim. Pekeliling Am Negeri Bilangan 4 Tahun 2003, Garis Panduan Kawalan

Hiburan 2003. Pekeliling Am Negeri Bilangan 5 Tahun 2003, Garis Panduan

Persembahan Wayang Kulit. Tarikh berkuatkuasa pada 23 Oktober 2003.

______________________. (1997). Fatawa al-Mu‘asirah, Albaz

Publishing & Distribution Sdn Bhd. Md.Salleh b. Hj. Md@Hj. Ahmad (2011). Hukum Islam & Budaya

Tempatan, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. Muḥmūd Shaltūt (1960), al-Fatāwā, Qāhirah, Dār al-Shurūq.

129


128

Abdullah Muhammad Basmeih (1983), Tafsir Pimpinan al-Rahman kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur: Dār al-Fikr.

Al-Bukhārī (1400H), Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, c.1, Qāhirah: Dār al-Salafī. Al-Burhānī, Muḥammad Hisyām (1985), Sadd al-Dharāi’ fī al-Sharī’ah

al-Islāmiyyah, Bayrūt: Maṭba‟at al-Rayhānī. Al-Qarḍāwī, Yūsuf (2011), Fiqh al-Ghinā’ wa al-Mawsiqī fī al-Ḍaw’ al-

Qur’ān wa al-Sunnah, Qāhirah: Maktabat Wahbah. Ismail Yusoff (2015), Tuan Guru Nik Abdul Aziz: Pemikiran Agama dan

Politik, Kedah: Penerbitan Universiti Utara Malaysia. Pusat Kajian Strategik (2005), Dasar Kesenian Negeri Kelantan

Darulnaim Pusat Kajian Strategi (2011), Dua Dekat Kelantan Membangun Bersama

Islam, Kelantan: Kota Bharu. Paizah Hj.Ismail & Ridzwan Ahmad (2000), Feqh Malaysia, Ke Arah

Pembinaan Feqh Tempatan Yang Terkini, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Pusat Kajian Strategik (2000), Sepuluh Tahun Membangun Bersama

Islam, Kota Bharu: Dian Darulnaim. Pekeliling Am Negeri Bilangan 4 Tahun 2003, Garis Panduan Kawalan

Hiburan 2003. Pekeliling Am Negeri Bilangan 5 Tahun 2003, Garis Panduan

Persembahan Wayang Kulit. Tarikh berkuatkuasa pada 23 Oktober 2003.

______________________. (1997). Fatawa al-Mu‘asirah, Albaz

Publishing & Distribution Sdn Bhd. Md.Salleh b. Hj. Md@Hj. Ahmad (2011). Hukum Islam & Budaya

Tempatan, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. Muḥmūd Shaltūt (1960), al-Fatāwā, Qāhirah, Dār al-Shurūq.


129

Muḥammad Hishām (1985), Sadd a-Zarā‘i fī al-Sharīah al-Islāmiyyah. Bayrūt.

Wan Ismail Wan Jusoh (1999), Koleksi Ucapan Rasmi YAB Tuan Guru

Dato’ Nik Abdul Nik Mat, Kota Bharu: Dian Darulnaim. Zainuddin Awang Hamat (2000), Bagaimana Kelantan Memilih Kerajaan.

In Dinsman (Ed.), Sepuluh Tahun Membangun Bersama Islam. Pusat Kajian Strategik Negeri Kelantan.

130

130

KETOKOHAN TUAN GURU HJ. MUHAMMAD YUSOF B. AHMAD ( TUK KENALI ) DALAM BIDANG BAHASA ARAB

Oleh:

Hilaluddin b. Abdullah1

ABSTRAK

Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof b. Ahmad (Tuk Kenali) merupakan seorang ulama terkenal dari Kelantan. Asas pengajian tafaqquhnya berpusat di kota Makkah setelah belajar asas-asas ilmu Islam di Kota Bharu, tempat kelahirannya. Nama beliau tidak asing lagi di sisi rakyat Kelantan sehingga sekarang. Oleh itu, tujuan kajian ini dijalankan adalah untuk mengkaji sejauh mana minat dan penguasaan bahasa Arab Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof sehingga beliau mampu membaca dan memahami kitab-kitab agama dengan baik. Kajian dibuat dalam bentuk kualitatif dengan merujuk kepada buku-buku, artikel, majalah dan temubual. Akhir sekali, dapatan kajian menunjukkan bahawa beliau adalah seorang tokoh yang sangat berminat kepada bahasa Arab dan bersungguh-sungguh mengajar bahasa tersebut kepada murid-muridnya sebagai ilmu alat di samping pelbagai cabang ilmu agama.

Kata kunci: Tuk Kenali, Bahasa Arab, Turath

PENGENALAN RINGKAS TUAN GURU HJ. MUHAMMAD YUSOF B. AHMAD Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof b. Ahmad yang masyhur dengan gelaran Tuk Kenali merupakan salah seorang ulama terbilang di negeri Kelantan, malah di Nusantara pada awal abad kedua puluh. Beliau dilahirkan kira-kira tahun 1287H bersamaan tahun 1870 di mukim Kenali, kampung Kubang Kerian, Kota Bharu, Kelantan. 2 Bapanya

1 Hilaluddin b. Abdullah (Ph.D), pensyarah Jabatan Usuluddin, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS).

2 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (2008), Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, c. 4, Kuala Lumpur : Al-Hidayah Publication., h. 13. Tempat kelahirannya di sebelah belakang masjid Ṣaliḥi. Masjid ini merupakan masjid lama di mana kedudukannya bertentangan dengan pejabat pos kampung Kubang Kerian. Kawasan ini sekarang

131

130

KETOKOHAN TUAN GURU HJ. MUHAMMAD YUSOF B. AHMAD ( TUK KENALI ) DALAM BIDANG BAHASA ARAB

Oleh:

Hilaluddin b. Abdullah1

ABSTRAK

Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof b. Ahmad (Tuk Kenali) merupakan seorang ulama terkenal dari Kelantan. Asas pengajian tafaqquhnya berpusat di kota Makkah setelah belajar asas-asas ilmu Islam di Kota Bharu, tempat kelahirannya. Nama beliau tidak asing lagi di sisi rakyat Kelantan sehingga sekarang. Oleh itu, tujuan kajian ini dijalankan adalah untuk mengkaji sejauh mana minat dan penguasaan bahasa Arab Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof sehingga beliau mampu membaca dan memahami kitab-kitab agama dengan baik. Kajian dibuat dalam bentuk kualitatif dengan merujuk kepada buku-buku, artikel, majalah dan temubual. Akhir sekali, dapatan kajian menunjukkan bahawa beliau adalah seorang tokoh yang sangat berminat kepada bahasa Arab dan bersungguh-sungguh mengajar bahasa tersebut kepada murid-muridnya sebagai ilmu alat di samping pelbagai cabang ilmu agama.

Kata kunci: Tuk Kenali, Bahasa Arab, Turath

PENGENALAN RINGKAS TUAN GURU HJ. MUHAMMAD YUSOF B. AHMAD Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof b. Ahmad yang masyhur dengan gelaran Tuk Kenali merupakan salah seorang ulama terbilang di negeri Kelantan, malah di Nusantara pada awal abad kedua puluh. Beliau dilahirkan kira-kira tahun 1287H bersamaan tahun 1870 di mukim Kenali, kampung Kubang Kerian, Kota Bharu, Kelantan. 2 Bapanya

1 Hilaluddin b. Abdullah (Ph.D), pensyarah Jabatan Usuluddin, Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS).

2 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (2008), Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, c. 4, Kuala Lumpur : Al-Hidayah Publication., h. 13. Tempat kelahirannya di sebelah belakang masjid Ṣaliḥi. Masjid ini merupakan masjid lama di mana kedudukannya bertentangan dengan pejabat pos kampung Kubang Kerian. Kawasan ini sekarang

Ketokohan Tuan Guru Hj. Muhammad Yusof b. Ahmad (Tuk Kenali) dalam Bidang Bahasa Arab

131

meninggal ketika beliau berusia lima tahun. Ibunya Hajah Fatimah bersusah payah mendidiknya dengan dibantu belanja hidupnya oleh datuknya sebelah ibu. Untuk meringankan bebanan belanja ibu dan datuknya, beliau telah bekerja sebagai kerani menulis cukai tanaman di kampungnya. Tuan guru Tuk Kenali kemudiannya memulakan kehidupannya sebagai pelajar dengan berulang alik ke Kota Bharu. Masjid Muhammadi di Kota Bharu dan sekitarnya pada masa itu merupakan zon ilmu yang membuka peluang para pelajar menadah kitab. 3 Menjelang umurnya lapan belas tahun iaitu kira-kira tahun 1305H bersamaan tahun 1887 Tuk Kenali belayar ke Makkah untuk mendalami ilmu agama. Di sana beliau sempat berguru dengan Tuan Guru Wan Ahmad Fatani, Syaikh Mukhtar Bogor, Syaikh Ahmad Minangkabau, Tuan Guru Hj. Wan Ali Kutan, Syaikh Muhammad b. Ismail Daud Fatani, Tuan Guru Hj. Muhammad ( Tuk Api ), Syaikh Hasbullah Mesir, Sayyid Abdullah mufti Makkah dan ramai lagi. Setelah dua puluh dua tahun berada di kota Makkah, akhirnya beliau pulang ke negeri kelahirannya untuk menabur ilmu agama dengan membuka pondok4 di Kenali. 5

Beliau kemudiannya berkahwin dengan Hajjah Ruqayyah bt. Hj. Mahmud dan dikurniakan oleh Allah Ta'ala empat orang anak kesemuanya putera iaitu Tuan Guru Hj. Ahmad ( Tuk Baqo' ), Tuan Guru Hj. Muhammad Soleh ( Ayah Leh Makkah ), Tuan Hj. Mahmud ( Ayah Mud ) dan Ustaz Hj. Abdullah Zawawi ( Tuk Wi ). 6 Masyhurnya Tuk Kenali bukan sahaja dari segi kealimannya, kewaliannya malah dari segi kekuatan bahasa Arabnya. Beliau meninggal pada tahun 1352H bersamaan tahun 1933 dalam usia 65 tahun. 7

BELAJAR BAHASA ARAB SEJAK KECIL

dipenuhi dengan rumah-rumah yang padat. Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, pengarang buku-buku Tuk Kenali. Temu bual pada 20 Ogos 2016.

3 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (2008), op. cit., h. 20-23. 4 Asalnya perkataan pondok ialah rumah-rumah bersaiz kecil yang diperbuat

daripada kayu atau buluh dan beratapkan rumbia(sagu) untuk didiami oleh para pelajar. Perkataan pondok kemudiannya diguna pakai untuk kawasan khas yang didiami oleh para pelajar beserta guru-guru mereka di mana pondok-pondok kecil tadi berada di sekeliling sebuah masjid yang dibina untuk sembahyang dan tempat belajar agama secara tradisional ( Talaqqī ). Talaqqī ialah guru mengajar kitab bertulisan jawi atau arab secara bersila dengan dilingkungi oleh murid-murid separuh bulatan. Biasanya pondok sebegini dibuka dan diurus tadbir oleh seorang ulama yang dikenali sebagai tok guru.

5 Ibid. h. 36-41. 6 Ibid, h. 13 & 208-225. 7 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (2008), op. cit., h. 199.

132


132

Semasa umur Tuk Kenali meningkat sembilan atau sepuluh tahun, beliau melangkah ke bandar Kota Bharu untuk menimba ilmu sejauh lima kilometer dengan berjalan kaki setiap hari. Beliau belajar bahasa Arab ( nahu dan saraf ) 8 dengan Hj. Nik Ismail b. Abdul Mubin seorang guru agama dan qadhi besar di Kota Bharu, Kelantan iaitu bapa kepada Datuk Perdana Menteri Paduka Raja.9 Pengajian ini diadakan di rumah Datuk Perdana Menteri Paduka Raja sendiri. 10 Tuk Kenali dikatakan pernah belajar di Pondok Tuan Guru Hj. Ibrahim di Sungai Budur, Kota Bharu. Beliau pernah juga belajar dengan beberapa tokoh ulama pada masa itu yang memiliki pondok seperti Tuan Padang ( Hj. Ahmad b. Hj. Muhammad Yusoff ) dan Tuan Tabal ( Hj. Wan Abdul Samad b. Wan Muhammad Saleh ). Pondok di Kelantan sebenarnya telah lama wujud. Antaranya pondok Tuan Guru Hj. Abdul Samad b. Abdullah ( 1792 – 1873 ) bergelar Tok Pulai Chondong. 11 Dianggarkan pada masa itu hampir 500 orang pelajar mengikuti pengajian di pondok ini. 12

Melalui pengajian secara pondok, Tuk Kenali telah berjaya menamatkan beberapa buah kitab nahu seperti Mutammimah, al-Ājurumiyyah, Shaykh Khālid ( Sharḥ Matn al-Ājurumiyyah dan Ibn „Aqīl. 13 Malah dikatakan juga beliau pernah mengajar kitab Ibn „Aqīl, sebuah

8 Bahasa Arab merupakan bahasa agama Islam. Mempelajarinya adalah wajib. Ini

adalah kerana untuk memahami al-Quran dan Hadis tidak ada cara lain kecuali melalui bahasa Arab. Oleh itu apa-apa yang menyempurnakan yang wajib itu wajib pula hukumnya. Bahasa Arab asalnya bahasa kaum „Ād, Thamūd, Jadīs dan Jurhum yang dipertuturkan di Yaman dan „Iraq. Kemudiannya bahasa ini menjadi semakin mantap apabila ia menjadi bahasa pertuturan di Hijāz. Lihat Aḥmad b. „Abd Allāh al-Batilī (1412H), Ahammiyyat al-Lughah al-„Arabiyyah wa Munāqashat Da‟wā Ṣu‟ūbāt al-Nahw, al-Riyāḍ : Dār al-Waṭan li al-Nashr, h. 9.

9 Beliau ialah Hj. Nik Mahmood b. Nik Ismail yang lebih terkenal dengan Dato‟ Perdana Menteri Paduka Raja, Lahir di Kampung Atas Banggol, Kota Bharu. Beliau pernah menjadi Menteri Besar Kelantan pada masa pemerintahan Sultan Ibrahim. Lihat Nik Mahmud b. Nik Ismail. Wikipedia>ms>wiki>Nik_Mahmud_ ..., dirujuk pada 11 Oktober 2016.

10 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (2008), op. cit., h. 23. 11 Seperti yang dinyatakan bahawa sistem pengajian pondok berpusat kepada

masjid. Kewujudan masjid Pulai Chondong dengan ketinggian menara 57 kaki yang reka bentuknya dibuat sendiri oleh Tuan Guru Hj. Abdul Samad sendiri membuktikan sistem pondok telah wujud ketika itu. Lihat Ismail Che Daud(1992), Tokoh-tokoh Ulama‟ Semenanjung Melayu ( 1 ), c. 1, ed. 2, Kota Bharu : Perniagaan dan Percetakan Nik Daud, h. 76 dan Mohd. Yusoff b. Ab. Rahman ( 1977 ), “Pelajaran Ugama dan Kemunculan Ulamak Kelantan”, Jurnal Jebat, bl. 5/6, , h. 102.

12 Idris Awang & Ahmad Zaki Ibrahim ( 2012 ), Tuk Kenali Tokoh Ulama‟ & Pemikir Nusantara, Kota Bharu : Yayasan Pembangunan Intelek Kelantan (YPIK), h. 100.

13 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, op. cit., h. 23.

133


132

Semasa umur Tuk Kenali meningkat sembilan atau sepuluh tahun, beliau melangkah ke bandar Kota Bharu untuk menimba ilmu sejauh lima kilometer dengan berjalan kaki setiap hari. Beliau belajar bahasa Arab ( nahu dan saraf ) 8 dengan Hj. Nik Ismail b. Abdul Mubin seorang guru agama dan qadhi besar di Kota Bharu, Kelantan iaitu bapa kepada Datuk Perdana Menteri Paduka Raja.9 Pengajian ini diadakan di rumah Datuk Perdana Menteri Paduka Raja sendiri. 10 Tuk Kenali dikatakan pernah belajar di Pondok Tuan Guru Hj. Ibrahim di Sungai Budur, Kota Bharu. Beliau pernah juga belajar dengan beberapa tokoh ulama pada masa itu yang memiliki pondok seperti Tuan Padang ( Hj. Ahmad b. Hj. Muhammad Yusoff ) dan Tuan Tabal ( Hj. Wan Abdul Samad b. Wan Muhammad Saleh ). Pondok di Kelantan sebenarnya telah lama wujud. Antaranya pondok Tuan Guru Hj. Abdul Samad b. Abdullah ( 1792 – 1873 ) bergelar Tok Pulai Chondong. 11 Dianggarkan pada masa itu hampir 500 orang pelajar mengikuti pengajian di pondok ini. 12

Melalui pengajian secara pondok, Tuk Kenali telah berjaya menamatkan beberapa buah kitab nahu seperti Mutammimah, al-Ājurumiyyah, Shaykh Khālid ( Sharḥ Matn al-Ājurumiyyah dan Ibn „Aqīl. 13 Malah dikatakan juga beliau pernah mengajar kitab Ibn „Aqīl, sebuah

8 Bahasa Arab merupakan bahasa agama Islam. Mempelajarinya adalah wajib. Ini

adalah kerana untuk memahami al-Quran dan Hadis tidak ada cara lain kecuali melalui bahasa Arab. Oleh itu apa-apa yang menyempurnakan yang wajib itu wajib pula hukumnya. Bahasa Arab asalnya bahasa kaum „Ād, Thamūd, Jadīs dan Jurhum yang dipertuturkan di Yaman dan „Iraq. Kemudiannya bahasa ini menjadi semakin mantap apabila ia menjadi bahasa pertuturan di Hijāz. Lihat Aḥmad b. „Abd Allāh al-Batilī (1412H), Ahammiyyat al-Lughah al-„Arabiyyah wa Munāqashat Da‟wā Ṣu‟ūbāt al-Nahw, al-Riyāḍ : Dār al-Waṭan li al-Nashr, h. 9.

9 Beliau ialah Hj. Nik Mahmood b. Nik Ismail yang lebih terkenal dengan Dato‟ Perdana Menteri Paduka Raja, Lahir di Kampung Atas Banggol, Kota Bharu. Beliau pernah menjadi Menteri Besar Kelantan pada masa pemerintahan Sultan Ibrahim. Lihat Nik Mahmud b. Nik Ismail. Wikipedia>ms>wiki>Nik_Mahmud_ ..., dirujuk pada 11 Oktober 2016.

10 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (2008), op. cit., h. 23. 11 Seperti yang dinyatakan bahawa sistem pengajian pondok berpusat kepada

masjid. Kewujudan masjid Pulai Chondong dengan ketinggian menara 57 kaki yang reka bentuknya dibuat sendiri oleh Tuan Guru Hj. Abdul Samad sendiri membuktikan sistem pondok telah wujud ketika itu. Lihat Ismail Che Daud(1992), Tokoh-tokoh Ulama‟ Semenanjung Melayu ( 1 ), c. 1, ed. 2, Kota Bharu : Perniagaan dan Percetakan Nik Daud, h. 76 dan Mohd. Yusoff b. Ab. Rahman ( 1977 ), “Pelajaran Ugama dan Kemunculan Ulamak Kelantan”, Jurnal Jebat, bl. 5/6, , h. 102.

12 Idris Awang & Ahmad Zaki Ibrahim ( 2012 ), Tuk Kenali Tokoh Ulama‟ & Pemikir Nusantara, Kota Bharu : Yayasan Pembangunan Intelek Kelantan (YPIK), h. 100.

13 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, op. cit., h. 23.


133

kitab nahu yang besar kepada penadah-penadah kitab sebelum beliau ke Makkah. 14 Sememang menjadi tradisi belajar agama, pertamanya mereka perlu mendalami ilmu bahasa Arab terlebih dahulu yang oleh Imam al-Ghazali dan menyebutnya sebagai ilmu alat.15 Maksud ilmu alat di sini ialah ilmu perantaraan untuk memahami al-Qur‟an dan al-Sunnah. Tanpa menguasai bahasa Arab dengan baik tidak mungkin seseorang pelajar dapat memahami tafsiran al-Qur‟an, syarah hadis dan kitab-kitab turath 16 dengan lebih tepat. Imam al-Shāfi‟ī r.h. juga melalui cara ini dengan menguatkan ilmu bahasa Arab di kampung pendalaman di luar Makkah yang didiami oleh qabilah Hudhayl yang terkenal dengan keaslian bahasa Arabnya sebelum mengembara mencari ilmu. 17

SISTEM PONDOK TERKENAL DENGAN KEKUATAN BAHASA ARAB Sistem pondok yang dilalui oleh Tuan Guru Tuk kenali itu sebenarnya membekalkan ilmu bahasa Arab kepada pelajar-pelajar pondok lebih dari sistem sekolah zaman kini. Tujuan utama bahasa Arab ini diajar ialah untuk memperolehi kemahiran membaca kitab-kitab turāth atau apa yang diistilahkan oleh sistem ini sebagai “kitab kuning”. 18 Di samping bahasa Arab (Naḥw dan Ṣarf), ilmu Balaghah juga diajar di pondok-pondok. Ilmu ini merangkumi perbahasan tentang ilmu bayān, ma‟ānī dan badī‟. 19 Kebiasaannya kurikulum Nahu di peringkat rendah (ibtidā‟iyyah) mengguna pakai kitab al-Ājurrumiyyah ( Al-Muqaddimah al-Ājurrumiyah ) atau al-„Awāmil ( Al-„Awāmil al-Mi‟ah al-Naḥwiyyah ). Di peringkat

14 Ibid., h. 24. 15 Lihat Muhammad b. Muhammad al-Ghazālī ( 1995 ), Ihyā‟ „Ulūm al-Dīn, mu.

Sidqi Muḥammad Jamīl al-„Aṭṭār, j. 1, Bayrūt : Dār al-Fikr, h. 22. 16 Kitab turath di sini bermaksud kitab-kitab lama yang ditulis oleh ulama dan ia

dijadikan rujukan utama di dalam sesuatu bidang ilmu agama. Kebiasaannya kitab-kitab ini disyarah oleh ulama lain selepas mereka.

17 Qabilah Hudhayl terkenal sebagai afṣaḥ al-„Arab ( Qabilah Arab yang paling fasih tentang bahasa Arab ). Di sini, Imam al-Shāfi‟i menghafal banyak syair-syair arab dan cerita-cerita mereka. Lihat Muhammad_ b._ Idris al-Shafi‟i httm://Wikipedia.org/wi. Dirujuk pada 16 November 2016.

18 Lihat Martin Van Bruinessen ( 1995 ), Kitab Kuning : Pesantren dan Tarekat, c. 2, Bandung : Penerbit Mizan, h. 17. Lihat juga Hayati Ridhwani( 2011 ), Tok Kenali. Kuala Lumpur : BS Print ( M ) Sdn. Bhd., h. 145.

19 Alī Jārim & Muṣṭafā Amīn ( 1998 ), Dalīl al-Balāghah al-Wāḍiḥah, Qāhirah: Dār al-Ma‟ārif, h. 4, 81, 136.

134


134

pertengahan ( thānawiyyah ), kitab al-„Awāmil pun diguna pakai di samping kitab Sharḥ al-Ājurrumiyyah, Imrīṭī dan Sharḥ Imrīṭī, Mutammimah, Qaṭr al- Nadā, Qawā‟id al „Irāb, al-Naḥw al-Wāḍiḥ serta Qawā‟id al-Lughah. Di peringkat tinggi ( „āliyyah ) pula kitab-kitab yang digunakan terdiri dari kitab al-Ashmawī, al-Alfiyyah, Ibn „Aqīl dan Daḥlān Alfiyyah(Sharḥ al-Alfiyyah). Dalam bidang saraf, untuk peringkat rendah diguna pakai kitab al-Binā‟ ( Al-Binā‟ wa al-Asās ). Kemudian di peringkat pertengahan diajar kitab al-Amthilah al- Taṣrīfiyyah. Manakala peringkat tinggi diajar kitab al- Kaylānī, Sharḥ al- Kaylānī, Maqsūd ( Al-Maqsūd fī „ Ilm al- Ṣarf ) dan Sharḥ al-Maqsūd. Manakala kitab al- Jawhar al- Maknūn fī al-Balāghah dan „Uqūd al-Jumān fī „Ilm al-Ma‟ānī wa al-Bayān dipelajari untuk pelajaran ilmu balaghah. 20 Kaedah pembelajaran di pondok-pondok adalah bertunjangkan bahasa Arab sebagai tulang belakang pengajian mereka. Malah pengajian kitab-kitab tafsir, hadis, akidah, fiqh dan sebagainya diajarkan bersama-sama dengan ilmu bahasa Arab. Setiap perkataan arab dan ḍamīr ( ganti nama ) diperjelaskan kedudukan i‟rābnya dan ke mana kembalinya gantinama-gantinama tersebut agar terjemahannya ke dalam bahasa Melayu mencapai maksud sebenar. Kalau ḍamīr itu mu‟annath ( perempuan ) maka ia kembali kepada perkataan mu‟annath dan kalau ia muzakkar ( lelaki ) maka ia kembali kepada perkataan muzakkar. Begitulah yang dilakukan untuk ḍamīr mufrad ( satu ), jam‟ ( banyak ) dan muthnnā ( dua ). Ia seperti pengukuhan dalam mengulangkaji dan mengingat semula ilmu bahasa Arab yang telah dipelajari. Seterusnya kaedah terjemahan merupakan kaedah pengajian pondok yang berkesan dengan digantungkan makna perkataan Melayu di bawah perkataan Arab yang menjadi matan kepada kitab-kitab turāth. Makna gantung ini ditulis dengan tulisan jawi atau arab. Seterusnya matan-matan ini kemudiannya dihafal dan diingati sehingga seseorang itu boleh disebut memiliki ilmu dan bergelar ulama. Ulama yang hebat ialah ulama yang takutkan Allah, menghafal al-Quran dan Hadis. Seterusnya ia memahami dan menghafal semua matan kitab dalam semua bidang ilmu samada berbentuk rangkap sya‟ir, puisi, kata-kata hikmat malah keseluruhan perkataan di dalamnya. 21 Ini berpadanan dengan kata-kata yang masyhur :

ر و ط الس ف ، ل ر و د الص ف م ل الع

20 Martin Van Bruinessen, op. cit, h. 149. 21 Lihat Abd Allāh Qadiri al-Ahdal ( 2008 ), Ṭall al-Rabwah: Tarbiyyat al-Ustāz

al-Dā‟iyyah li Tilmīzih, c. 6, Jiddah : Dār al-Mujtama‟, h. 7.

135


134

pertengahan ( thānawiyyah ), kitab al-„Awāmil pun diguna pakai di samping kitab Sharḥ al-Ājurrumiyyah, Imrīṭī dan Sharḥ Imrīṭī, Mutammimah, Qaṭr al- Nadā, Qawā‟id al „Irāb, al-Naḥw al-Wāḍiḥ serta Qawā‟id al-Lughah. Di peringkat tinggi ( „āliyyah ) pula kitab-kitab yang digunakan terdiri dari kitab al-Ashmawī, al-Alfiyyah, Ibn „Aqīl dan Daḥlān Alfiyyah(Sharḥ al-Alfiyyah). Dalam bidang saraf, untuk peringkat rendah diguna pakai kitab al-Binā‟ ( Al-Binā‟ wa al-Asās ). Kemudian di peringkat pertengahan diajar kitab al-Amthilah al- Taṣrīfiyyah. Manakala peringkat tinggi diajar kitab al- Kaylānī, Sharḥ al- Kaylānī, Maqsūd ( Al-Maqsūd fī „ Ilm al- Ṣarf ) dan Sharḥ al-Maqsūd. Manakala kitab al- Jawhar al- Maknūn fī al-Balāghah dan „Uqūd al-Jumān fī „Ilm al-Ma‟ānī wa al-Bayān dipelajari untuk pelajaran ilmu balaghah. 20 Kaedah pembelajaran di pondok-pondok adalah bertunjangkan bahasa Arab sebagai tulang belakang pengajian mereka. Malah pengajian kitab-kitab tafsir, hadis, akidah, fiqh dan sebagainya diajarkan bersama-sama dengan ilmu bahasa Arab. Setiap perkataan arab dan ḍamīr ( ganti nama ) diperjelaskan kedudukan i‟rābnya dan ke mana kembalinya gantinama-gantinama tersebut agar terjemahannya ke dalam bahasa Melayu mencapai maksud sebenar. Kalau ḍamīr itu mu‟annath ( perempuan ) maka ia kembali kepada perkataan mu‟annath dan kalau ia muzakkar ( lelaki ) maka ia kembali kepada perkataan muzakkar. Begitulah yang dilakukan untuk ḍamīr mufrad ( satu ), jam‟ ( banyak ) dan muthnnā ( dua ). Ia seperti pengukuhan dalam mengulangkaji dan mengingat semula ilmu bahasa Arab yang telah dipelajari. Seterusnya kaedah terjemahan merupakan kaedah pengajian pondok yang berkesan dengan digantungkan makna perkataan Melayu di bawah perkataan Arab yang menjadi matan kepada kitab-kitab turāth. Makna gantung ini ditulis dengan tulisan jawi atau arab. Seterusnya matan-matan ini kemudiannya dihafal dan diingati sehingga seseorang itu boleh disebut memiliki ilmu dan bergelar ulama. Ulama yang hebat ialah ulama yang takutkan Allah, menghafal al-Quran dan Hadis. Seterusnya ia memahami dan menghafal semua matan kitab dalam semua bidang ilmu samada berbentuk rangkap sya‟ir, puisi, kata-kata hikmat malah keseluruhan perkataan di dalamnya. 21 Ini berpadanan dengan kata-kata yang masyhur :

ر و ط الس ف ، ل ر و د الص ف م ل الع

20 Martin Van Bruinessen, op. cit, h. 149. 21 Lihat Abd Allāh Qadiri al-Ahdal ( 2008 ), Ṭall al-Rabwah: Tarbiyyat al-Ustāz

al-Dā‟iyyah li Tilmīzih, c. 6, Jiddah : Dār al-Mujtama‟, h. 7.


135

Ilmu itu di dalam dada (ingatan), bukannya di dalam baris-baris tulisan (dalam kitab).

MINAT BAHASA ARAB Tuan Guru Tuk Kenali memang minat bahasa Arab. Beliau terkenal dengan kemahirannya dalam ilmu nahu dan juga sya‟ir Arab. Demi untuk menarik minat murid-muridnya belajar ilmu sya‟ir ini, maka dicerita kisah-kisah menarik mengenai kebolehan orang arab bersya‟ir. Antaranya kisah seorang gadis badwi yang tinggal di pinggir kota Makkah telah bersya‟ir secara sepontan. Hal ini berlaku apabila beliau dan rakan-rakan yang terdiri dari penuntut-penuntut Melayu di Makkah bertanyakan keberadaan ayahnya. Si gadis tadi menjawab dalam bentuk sya‟ir berbunyi:

ف ا ي ف ال ل إ اف ء ي ف ب ا ن ل ي ف ي ل

ء ي ف ال ء ا ف ا ذ إ ف ي ف ي

Ke hutan ayahku pergi, Bahan-bahan keperluan dia mencari, Apabila gelincir sang mentari, Dia pun segera kembali. Peristiwa ini mengambarkan kekuatan bahasa Arab yang dimiliki

oleh gadis badwi itu sehingga mampu ia bersya‟ir secara langsung dan berirama. 22

Diceritakan bahawa Tuan Guru Tuk Kenali setelah tamat pengajian di Makkah, telah membawa pulang bersama-samanya dua buah kitab sahaja. Kedua-duanya adalah kitab dalam bidang bahasa Arab yang menandakan minatnya yang lebih kepada bidang ini. Ditambah pula beliau tidak mempunyai banyak wang untuk membawa balik kitab-kitab lain selain kitab bahasa Arab. Kitab yang dimaksudkan ialah kitab Sharḥ al-Ashmūnī „alā Alfiyyat Mālik ( Manhaj al-Sālik ilā Alfiyyat Ibn Mālik karangan al-Ashmūnī ) dan al-Mughnī ( Mughnī al-Labīb „alā Kutub al-„Ārib karangan Ibn Hishām al-Anṣārī al-Naḥwī ). 23 Kedua-dua kitab

22 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, h. 47-48. 23 Ibid, h. 55.

136


136

bernilai ini membicarakan tatabahasa Arab secara mendalam. Inilah yang menjadi tunggak rujukan beliau sebagai alat untuk menerokai dan memahami kitab-kitab turāth yang dipelajarinya. Bahkan kedua-dua kitab ini juga nantinya digunakan untuk mengajar anak-anak murid beliau semasa membuka pondoknya di Kenali.

BAHASA ARAB TUAN GURU TUK KENALI Seperti yang disebut sebelum ini bahawa kebolehan Tuan Guru Tuk Kenali di dalam bidang bahasa Arab agak menonjol. Hal ini tidak menafikan bahawa beliau juga seorang ulama besar yang tersohor dalam pelbagai bidang ilmu agama. Ini dapat dibuktikan melalui perbualan Shaykh Aḥmad Hijāzī, pakar ilmu tajwid dan qirā‟āt yang pernah mengunjungi beliau dan bertanyakan kebolehan ilmunya, beliau menjawab : “ Tidak banyak ! Ana hanya mengetahui pengetahuan bahasa Arab ”. Beliau menyambung lagi : “ Kiranya ilmu bahasa Arab, maka analah yang agak mendalam sehingga di kota Makkah pun, analah yang agak lebih ”.24 Jawapannya : “ tidak banyak ” menggambar sifat tawaduk beliau apabila berdepan dengan ulama lain. Sememangnya Tuan Guru Tuk Kenali seorang wali Allah yang tidak ingin membesar diri. Sahnya beliau seorang ulama besar apabila ia didatangi oleh pakar tajwid dan qirā‟āt tadi semata-mata untuk bertemu sendiri lantaran kemasyhurannya. Keduanya, dari ungkapan di atas mengesahkan juga bahawa ilmu bahasa Arab beliau sangat hebat berbanding dengan ilmu-ilmu lain yang dimilikinya.

Bukti kedua kehebatan bahasa Arab Tuan Guru Tuk Kenali ialah kenyataan Syaikh Muhammad Idris Abdul Ra‟uf al-Marbawi, seorang anak muridnya yang cerdas berasal dari Perak. Beliau pernah menyuarakannya hasratnya semasa berada di Makkah untuk kembali ke Kelantan. Tujuannya ialah untuk belajar semula dengan Tuan Gurunya kerana di Makkah tiada guru yang setanding dengan gurunya itu dalam bidang ilmu agama dan bahasa Arab. Kata al-Marbawi : Kerana itu saya kembali ke tanah air untuk menghirup kembali ilmu dari Tuan Guru Tok Kenali.25 Maksudnya bila Tuan Guru Tuk Kenali pulang ke Kelantan, maka tiada lagi guru bangsa Melayu yang boleh mengajar ilmu ini kepada anak-anak murid Melayu ketika itu melainkan mereka perlu ke Kelantan

24 Ibid, h. 110-111. 25 Abdul Rahman al-Ahmadi ( 1983 ), Tokoh dan Pokok Pemikiran Tok Kenali,

Kuala Lumpur : Penerbitan Adabi Sdn. Bhd., h. 17.

137


136

bernilai ini membicarakan tatabahasa Arab secara mendalam. Inilah yang menjadi tunggak rujukan beliau sebagai alat untuk menerokai dan memahami kitab-kitab turāth yang dipelajarinya. Bahkan kedua-dua kitab ini juga nantinya digunakan untuk mengajar anak-anak murid beliau semasa membuka pondoknya di Kenali.

BAHASA ARAB TUAN GURU TUK KENALI Seperti yang disebut sebelum ini bahawa kebolehan Tuan Guru Tuk Kenali di dalam bidang bahasa Arab agak menonjol. Hal ini tidak menafikan bahawa beliau juga seorang ulama besar yang tersohor dalam pelbagai bidang ilmu agama. Ini dapat dibuktikan melalui perbualan Shaykh Aḥmad Hijāzī, pakar ilmu tajwid dan qirā‟āt yang pernah mengunjungi beliau dan bertanyakan kebolehan ilmunya, beliau menjawab : “ Tidak banyak ! Ana hanya mengetahui pengetahuan bahasa Arab ”. Beliau menyambung lagi : “ Kiranya ilmu bahasa Arab, maka analah yang agak mendalam sehingga di kota Makkah pun, analah yang agak lebih ”.24 Jawapannya : “ tidak banyak ” menggambar sifat tawaduk beliau apabila berdepan dengan ulama lain. Sememangnya Tuan Guru Tuk Kenali seorang wali Allah yang tidak ingin membesar diri. Sahnya beliau seorang ulama besar apabila ia didatangi oleh pakar tajwid dan qirā‟āt tadi semata-mata untuk bertemu sendiri lantaran kemasyhurannya. Keduanya, dari ungkapan di atas mengesahkan juga bahawa ilmu bahasa Arab beliau sangat hebat berbanding dengan ilmu-ilmu lain yang dimilikinya.

Bukti kedua kehebatan bahasa Arab Tuan Guru Tuk Kenali ialah kenyataan Syaikh Muhammad Idris Abdul Ra‟uf al-Marbawi, seorang anak muridnya yang cerdas berasal dari Perak. Beliau pernah menyuarakannya hasratnya semasa berada di Makkah untuk kembali ke Kelantan. Tujuannya ialah untuk belajar semula dengan Tuan Gurunya kerana di Makkah tiada guru yang setanding dengan gurunya itu dalam bidang ilmu agama dan bahasa Arab. Kata al-Marbawi : Kerana itu saya kembali ke tanah air untuk menghirup kembali ilmu dari Tuan Guru Tok Kenali.25 Maksudnya bila Tuan Guru Tuk Kenali pulang ke Kelantan, maka tiada lagi guru bangsa Melayu yang boleh mengajar ilmu ini kepada anak-anak murid Melayu ketika itu melainkan mereka perlu ke Kelantan

24 Ibid, h. 110-111. 25 Abdul Rahman al-Ahmadi ( 1983 ), Tokoh dan Pokok Pemikiran Tok Kenali,

Kuala Lumpur : Penerbitan Adabi Sdn. Bhd., h. 17.


137

juga untuk menyambung dan mendalami ilmu agama dan bahasa Arab mereka.

MENGAJAR BAHASA ARAB DI MASJIDIL HARAM Sebelum balik ke Kelantan, Tuan Guru Tuk Kenali telah pun mengajar di al-Masjid al-Harām selama 12 tahun. Beliau dikunjungi oleh beratus-ratus pelajar Kelantan dan lain-lain. 26 Walaupun tidak disebut bahawa Tuan Guru mengajar kitab mana semasa di Makkah termasuklah kitab bahasa Arab, akan tetapi bukan suatu perkara yang jauh untuk dijangkakan bahawa kitab-kitab yang diajar di pondok-pondok di tanah air kita waktu itu adalah kitab-kitab yang sama dipelajari dari guru-guru mereka di sana. Menurut tradisi pengajian secara halaqah, kitab-kitab yang dipelajari itulah kitab-kitab yang diajar semula. Kitab-kitab yang sudah dipelajari biasanya dipenuhi dengan catatan-catatan yang dipanggil “ ḍābiṭ ”. Kepentingan “ ḍābiṭ ” kitab-kitab ini disebut dalam satu ungkapan Arab berbunyi :

الواثقة ، فمن دك بالبال د صي والكتابة ق يده ، ق ي العلم صيد ركها اقة أن تصيد غزالة الم ب ي اللئق طالقة وت ت

Ilmu ibarat binatang buruan di mana catatan adalah tali ikatannya. Ikatlah bintang-binatang buruan kamu dengan tali yang kuat. Bodoh sekali orang yang memburu kijang, (kemudian) dilepaskan (tanpa tali) di hadapan orang ramai.

TUAN GURU TUK KENALI MENGHAFAL SYAIR ARAB Lantaran minat yang mendalam kepada bahasa Arab, Tuan Guru Tuk Kenali telah menghafal banyak rangkap-rangkap syair Arab. Fungsi syair selain daripada bukti penggunaan sesuatu perkataan di kalangan orang-orang Arab, ia juga disebut-sebut untuk menguatkan satu-satu tajuk pengajaran atau cerita. Orang-orang Arab memang suka bersyair dan mendengar syair. Ada majlis khas untuk bersyair seperti mana orang-orang Melayu menganjurkan majlis membalas pantun. Dengan bersyair boleh menampakkan kekuatan bahasa Arab seseorang. Dilaporkan oleh

26 Ibid. h. 26.

138


138

beberapa orang bekas penuntut Tuan Guru Tuk Kenali bahawa guru mereka pernah menyebut syair-syair berikut : 27

1) Syair Akhirat: ي ط ي غ ن م اء م الس ع ف ا ر ا ب م س ق

ى ؤ ل آل ن م ل س الر ر ي خ ار ت اخ و ان إ و د و ل ال ع م ا ط ه ن اب ل

ى ح د ع ب ي ا ل ي ن الد ة ن ي ز ى ى Bersumpah dengan pendiri langit tanpa lipatan, Allah memilih seutama-utama rasul dari keluarga Lu‟ai, Tiadalah kamu dicela kerana sukakan Akhirat, Sungguh ia perhiasaan dunia bagi yang hidup setelah hidup. 2) Syair Mengikut Sunnah Allah:

اه ك ال س م ك ل س ت ل و اة ج الن و ج ر ت ل ة ن ي ف الس ن إ س ب ي ى ال ل ع ي ر

Kamu mahu selamat, tetapi tidak ikut jalannya, Sesungguhnya perahu tidak mampu belayar di daratan.

3) Syair Sebab Akibat: ه و ل ب ر غ اس الن ل ب ر غ ن م

ه و ل ل ذ اس الن ب ص ع ت اس ن م و Siapa menyingkir orang lain, dia akan tersingkir, Dan sesiapa menyusahkan orang lain, dia akan dihina.

4) Syair Pertolongan Allah Ta‟ala:

د ط و ى ال ل ع ال م ى ال ل ع اض ب ت ل ب ق أ ن إ د س ى ال ل ع ار م ال ج ش ت ر ب د أ ن إ و

Apabila ada pertolongan Allah, merpati bertelur di atas pemancang khemah,

(Sebaliknya) apabila tidak ditolongi, keldai

27 Abdullah al-Qari ( 1999 ), Pusaka Tuk Kenali, Kuala Lumpur : Al-Hidayah

Publishers, h. 33 – 38.

139


138

beberapa orang bekas penuntut Tuan Guru Tuk Kenali bahawa guru mereka pernah menyebut syair-syair berikut : 27

1) Syair Akhirat: ي ط ي غ ن م اء م الس ع ف ا ر ا ب م س ق

ى ؤ ل آل ن م ل س الر ر ي خ ار ت اخ و ان إ و د و ل ال ع م ا ط ه ن اب ل

ى ح د ع ب ي ا ل ي ن الد ة ن ي ز ى ى Bersumpah dengan pendiri langit tanpa lipatan, Allah memilih seutama-utama rasul dari keluarga Lu‟ai, Tiadalah kamu dicela kerana sukakan Akhirat, Sungguh ia perhiasaan dunia bagi yang hidup setelah hidup. 2) Syair Mengikut Sunnah Allah:

اه ك ال س م ك ل س ت ل و اة ج الن و ج ر ت ل ة ن ي ف الس ن إ س ب ي ى ال ل ع ي ر

Kamu mahu selamat, tetapi tidak ikut jalannya, Sesungguhnya perahu tidak mampu belayar di daratan.

3) Syair Sebab Akibat: ه و ل ب ر غ اس الن ل ب ر غ ن م

ه و ل ل ذ اس الن ب ص ع ت اس ن م و Siapa menyingkir orang lain, dia akan tersingkir, Dan sesiapa menyusahkan orang lain, dia akan dihina.

4) Syair Pertolongan Allah Ta‟ala:

د ط و ى ال ل ع ال م ى ال ل ع اض ب ت ل ب ق أ ن إ د س ى ال ل ع ار م ال ج ش ت ر ب د أ ن إ و

Apabila ada pertolongan Allah, merpati bertelur di atas pemancang khemah,

(Sebaliknya) apabila tidak ditolongi, keldai

27 Abdullah al-Qari ( 1999 ), Pusaka Tuk Kenali, Kuala Lumpur : Al-Hidayah

Publishers, h. 33 – 38.


139

Kencing di atas muka singa.

5) Syair Mengikut Persekitaran: ر ش ع م ل إ ر ى الد ك م ض ن إ

م ه ض غ ب ل إ ع ب الط ل ب ج د ق م ى ار د ف ت ن ا ك م م ى ار د

أرضهم ف ت م ا د م م ه ض ر أ و Dikala mendatangi suatu puak, Biarpun hati kamu membenci mereka,

Kampung merekalah (turutilah) selama mana kamu di kampung mereka,

Dan tanah merekalah (ikutlah) selama kamu di tanah mereka.

Maksud syair ini ialah seperti kata peribahasa Melayu : “ Masuk kandang kambing mengembik ; Masuk kandang kerbau menguak ” 6) Syair Berkawan:

ر و د الص ب ا ب ر أ ب ك ي ل ع ار د ص ت ر و د الص ب ا ب ر ا ل ف ا ض م اد غ ن م ف

ط ح ن ت و ص ق ا ن ة اب ح ى ص ض ر ت ن أ ك ا ي إ و ىر ق ت و ك ل ع ن ا م ر د ق

Kawanilah dengan orang yang terkemuka, Nanti kamu turut terkemuka juga, Jauhilah mengawani orang yang rendah, Nanti pangkat kebesaranmu jatuh terdedah.

7) Syair Harta: ة ل ق م ن اب ط خ و ان س ح ة اح ص ف

م ى د أ ن اب د ى ز و ان م ق ل ة م ك ح و س ل ف م ء ر م ال و ء ر م ال ف ت ع م ت ا اج ذ إ

م ى ر د ب اع ب ي ل و و ي ل ع ىاد ن ي Fasihnya syair Hassan dan indahnya khat Ibnu Muqlah,

140


140

Bijaksananya Luqman dan zuhudnya Adham, Semuanya apabila terkumpul pada orang muflis, Maka kepandaiannya tidak lagi bernilai.

MAHIR BERPUISI DAN MENUTUR KATA-KATA HIKMAT Ketokohan Tuan Guru Tuk kenali terserlah juga melalui gubahan syairnya yang berbahasa Arab tetapi beraromakan persekitaran Melayu. Syair dua rangkap beliau berbunyi :

ل ك ؤ ت ام ع الط د ع ب ة س خ و ل ف و ف ات ك و ل ب ن ت و اك ب ن ت و ر و ت

Lima selepas menjamah makanan dimakan, Kapur, tembakau, sirih, gambir dan pinang. Antara kata-kata hikmat berbahasa Arab yang pernah dituturkan oleh Tuan Guru Tuk Kenali seperti berikut:

1. Gigih Memahami Bahasa Arab :

ار م ال م ه ف ل ر ي د ق الت و ف ذ ال ل و ل Ertinya: Sekira (belajar bahasa Arab) tanpa hazf (mengetahui mana perkataan yang dihilangkan) dan taqdir (mengandaikan maksud satu-satu perkataan yang tersirat), nescaya keldai pun boleh memahami bahasa Arab (dengan mudah).

2. Banyak Membaca Kitab Arab :

اب ت ك ن ع اب ت ك ن غ ي ل Ertinya: (Mempelajari ilmu itu) tidak cukup dengan sebuah dua kitab sahaja.

3. Pengarang terdedah kepada kritikan :

ف د ه ت اس د ق ف ن ص ن م

141


140

Bijaksananya Luqman dan zuhudnya Adham, Semuanya apabila terkumpul pada orang muflis, Maka kepandaiannya tidak lagi bernilai.

MAHIR BERPUISI DAN MENUTUR KATA-KATA HIKMAT Ketokohan Tuan Guru Tuk kenali terserlah juga melalui gubahan syairnya yang berbahasa Arab tetapi beraromakan persekitaran Melayu. Syair dua rangkap beliau berbunyi :

ل ك ؤ ت ام ع الط د ع ب ة س خ و ل ف و ف ات ك و ل ب ن ت و اك ب ن ت و ر و ت

Lima selepas menjamah makanan dimakan, Kapur, tembakau, sirih, gambir dan pinang. Antara kata-kata hikmat berbahasa Arab yang pernah dituturkan oleh Tuan Guru Tuk Kenali seperti berikut:

1. Gigih Memahami Bahasa Arab :

ار م ال م ه ف ل ر ي د ق الت و ف ذ ال ل و ل Ertinya: Sekira (belajar bahasa Arab) tanpa hazf (mengetahui mana perkataan yang dihilangkan) dan taqdir (mengandaikan maksud satu-satu perkataan yang tersirat), nescaya keldai pun boleh memahami bahasa Arab (dengan mudah).

2. Banyak Membaca Kitab Arab :

اب ت ك ن ع اب ت ك ن غ ي ل Ertinya: (Mempelajari ilmu itu) tidak cukup dengan sebuah dua kitab sahaja.

3. Pengarang terdedah kepada kritikan :

ف د ه ت اس د ق ف ن ص ن م


141

Ertinya: Seorang pengarang itu akan menjadi sasaran.28 SĪBAWAYH MELAYU Tuan Guru Tuk Kenali digelar Sībawayh Melayu lantaran ketokohan beliau dalam bidang tatabahasa Arab. 29 Sībawayh ialah seorang pakar nahu Arab yang sangat terkenal pada abad ke lapan di mana al-Kitāb merupakan kitab kaedah nahu karangan beliau yang menjadi rujukan sampai sekarang. 30 Nama jolokan kepada Tuan Guru Tuk Kenali ini sebenarnya hanya menunjukkan kepakaran beliau dalam tatabahasa Arab. Ia sekali-kali tidak menunjukkan bahawa beliau hanya mahir bidang itu sahaja sebagaimana tanggapan sesetengah pihak.31 Kemahirannya lebih bersifat “ ilmu alat ” sahaja. Allah Ta‟ala memberi kepakaran kepada golongan ulama ini tidak sama. Ada yang mahir fiqah, ada yang mahir fara‟id, ada yang mahir bahasa Arab, qirā‟āt dan pelbagai lagi. Disebut bahawa dalam era Kelantan masyhur dengan banyak pondok, ramai murid-murid ke hulu ke hilir mencari guru yang menonjol dalam satu-satu bidang untuk menadah kitab. 32 Disiplin ulama dulu sememangnya begitu tanpa menafikan kebolehannya dalam bidang lain. Berbeza dengan sekarang, sistem dualisma sekular telah betul-betul memisahkan satu-satu ilmu dengan ilmu yang lain sehingga orang tidak tahu melainkan bidangnya sahaja. Pendek kata keadaan sekarang tidak boleh diukur dengan keadaan dulu.

28 Abdullah al-Qari, op. cit., h. 40 – 41. 29 Abdul Rahman al-Ahmadi, op. cit., h. 30. 30 http://www.yabeyrouth.com/pages/index770.htm, dirujuk pada 12 Oktober

2016. 31 Lihat Abdul Hayy b. Abdul Syakur ( 1998 ) : “ Kepakaran Tuk Kenali Dalam

Pengajian Fiqah Islam”, Pengasuh, September- Oktober, h. 53. 32 Kelantan amat bertuah kerana minat mengaji dan mengajar rakyatnya terhadap

ilmu agama berterusan sejak zaman Tuan Guru Tuk Kenali lagi. Sebenarnya gambaran sebuah universiti sudah pun wujud. Malah gabungan fakulti-fakulti yang tidak keterlaluan dinamakan Universiti Terbuka Kelantan sudah ada. Tuan Guru Tuk Kenali sebagai dekan Fakulti Bahasa Arab dan Kesusateraan Arab di mana kampusnya berada di pondok Kenali. Kampus Fakulti Syariahnya dikendalikan oleh anak muridnya Tuan Guru Hj. Abdullah Tahir yang mahir ilmu fiqah. Di Kampung Sireh pula terdapat Maulana Tuk Khurasan yang mengurus Fakulti Hadis. Beliau sangat mahir dalam ilmu hadis. Manakala Fakulti Pengajian Islam pula kampusnya bertempat di Masjid Muhammadi, Kota Bharu. Antara pensyarahnya ialah Tuan Guru Tuk Wan Ali Kutan. Jadual belajar mahasiswanya padat, mereka memulakan pengajian sejak lepas subuh sampai ke lewat malam dengan mengikuti kuliah-kuliah di kampus-kampus yang disebutkan tadi. Lihat Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, h. 234.

142


142

Khusus untuk bahasa Arab, Tuan Guru Tuk Kenali mengajar anak-anak muridnya bermula daripada kitab Mukhtaṣar sehingga kepada kitab Ashmūnī. Ilmu fiqah pula bermula daripada kitab Fatḥ al-Qarīb sehingga kepada kitab Taḥrīr dan Iqnā‟. Bidang tafsir diajarnya kitab Tafsīr al-Jalālayn dan Tafsīr al-Jamāl. Bidang tasauf pula diajarnya kitab Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn karya Imam al-Ghazālī dan kitab Ḥikam Ibn „Atā‟Allah. Malah beliau juga pernah mengajar kitab Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan Ṣaḥīḥ Muslim dalam bidang hadis. 33

Juga sebagai bukti kealiman dan kefakihan Tuan Guru Tuk Kenali dalam ilmu-ilmu agama, majalah PENGASUH, tahun kedua, bil : 25, 30 jun 1919, h. 8, - di mana beliau sendiri menjadi ketua pengarangnya - telah menjawab pelbagai masalah agama. Di bawah tajuk “ Kenyataan, Ingatan, Nasihat Yang Berkenaan Dengan Soal Jawab Hukum Muqāranah “ beliau menulis :

“ .......... Adalah setengah daripada anak-anak negeri Kelantan di dalam beberapa jajahannya bersembahyang fardhu yang lima waktu dengan tiada berniyat bagaimana niyat yang termaklum, hanya menghadir di dalam hati pada ketika takbiratul ihram ( akan ) Tuhan Yang Maha Besar jua.

Maka oleh sebab ada soal bagaimana yang tersebut, iaitu nampaknya telah berbangkit pergaduhan yang membawa teralih jalan yang betul mewajibkan atas kami mengeluarkan suara jawab menghamburkan ingatan nasihat, mudah-mudahan memberi manfaat akan orang Mu‟min.

....Maka berkata kami, adalah orang yang bersembahyang berniat yang tersebut di dalam soal itu iaitu dihadirkan “ Tuhan Yang Maha Besar “ jua dalam takbiratul ihram, tiada disertakan atau didahului sedikit yang termaklum iaitu qaṣd, ta‟āruḍ, ta‟yīn, orang itu telah teranglah salahnya ; kerana menyalahi ia akan perkataan segala ulama‟ besar Imam al-Shāfi‟ī sendiri dan segala imam yang mengikut mazhabnya seperti Imam Nawawī, Imam Rāfi‟ī,

33 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, h. 71-72.

143


142

Khusus untuk bahasa Arab, Tuan Guru Tuk Kenali mengajar anak-anak muridnya bermula daripada kitab Mukhtaṣar sehingga kepada kitab Ashmūnī. Ilmu fiqah pula bermula daripada kitab Fatḥ al-Qarīb sehingga kepada kitab Taḥrīr dan Iqnā‟. Bidang tafsir diajarnya kitab Tafsīr al-Jalālayn dan Tafsīr al-Jamāl. Bidang tasauf pula diajarnya kitab Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn karya Imam al-Ghazālī dan kitab Ḥikam Ibn „Atā‟Allah. Malah beliau juga pernah mengajar kitab Ṣaḥīḥ al-Bukhārī dan Ṣaḥīḥ Muslim dalam bidang hadis. 33

Juga sebagai bukti kealiman dan kefakihan Tuan Guru Tuk Kenali dalam ilmu-ilmu agama, majalah PENGASUH, tahun kedua, bil : 25, 30 jun 1919, h. 8, - di mana beliau sendiri menjadi ketua pengarangnya - telah menjawab pelbagai masalah agama. Di bawah tajuk “ Kenyataan, Ingatan, Nasihat Yang Berkenaan Dengan Soal Jawab Hukum Muqāranah “ beliau menulis :

“ .......... Adalah setengah daripada anak-anak negeri Kelantan di dalam beberapa jajahannya bersembahyang fardhu yang lima waktu dengan tiada berniyat bagaimana niyat yang termaklum, hanya menghadir di dalam hati pada ketika takbiratul ihram ( akan ) Tuhan Yang Maha Besar jua.

Maka oleh sebab ada soal bagaimana yang tersebut, iaitu nampaknya telah berbangkit pergaduhan yang membawa teralih jalan yang betul mewajibkan atas kami mengeluarkan suara jawab menghamburkan ingatan nasihat, mudah-mudahan memberi manfaat akan orang Mu‟min.

....Maka berkata kami, adalah orang yang bersembahyang berniat yang tersebut di dalam soal itu iaitu dihadirkan “ Tuhan Yang Maha Besar “ jua dalam takbiratul ihram, tiada disertakan atau didahului sedikit yang termaklum iaitu qaṣd, ta‟āruḍ, ta‟yīn, orang itu telah teranglah salahnya ; kerana menyalahi ia akan perkataan segala ulama‟ besar Imam al-Shāfi‟ī sendiri dan segala imam yang mengikut mazhabnya seperti Imam Nawawī, Imam Rāfi‟ī,

33 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, h. 71-72.


143

Imam Ghazālī dan lain-lain di dalam kitab mereka itu kecil dan besar seperti al-Umm, Iḥyā‟, Tuḥfah, Nihāyah dan lain-lain, pendeknya terang yang demikian itu menyalahilah dengan ijma‟ ulamak “. 34

Terbukti beliau seorang yang alim sewaktu lawatan ringkasnya ke Mesir bersama gurunya Tuan Guru Wan Ahmad dan beberapa orang lagi. Ketika soalan berhubung dengan masalah-masalah agama diajukan kepada gurunya, maka gurunya mengisyaratkan agar ia dijawab oleh Tuk Kenali. Tuk Kenali telah memberi jawapan yang memuaskan hati mereka.35 MENYUSUN TAṢRĪF 36 Tuan Guru Tuk Kenali mengajar anak-anak didiknya tatabahasa Arab bermula dari kitab Mukhtaṣar sampai kepada kitab Ashmūnī 37 Disebut bahawa beliau terlebih dulu menyuruh mereka menghafal taṣrīf yang disusunnya. Beliau sendiri menulis kumpulan taṣrīf di dalam setiap buku tulis mereka untuk dihafal setiap hari. 38 Pada waktu pagi Tuan Guru Tuk Kenali menyemak hafalan mereka dalam keadaan berselimut. Mana-mana mereka yang telah ingat, maka beliau menulis taṣrīf yang berikutnya untuk dihafal lagi. Mana-mana pelajar yang salah hafalannya atau kurang ingat disuruhnya mengulang semula. 39

Kumpulan-kumpulan taṣrīfnya telah dikembangkan oleh beberapa orang anak muridnya seperti Tuan Guru Hj. Ali Salahuddin Pulau Pisang, Kelantan. Beliau telah menerbitkan taṣrīf ini dalam bentuk kitab yang diberi judul “ al-Durūs al-Kenāliyyah al-Ibtidā‟iyyah “ yang dicetak oleh Majlis Agama Islam Kelantan pada tahun 1945. Tuan Guru Hj. Ali Salahuddin merupakan anak murid Tuan Guru Tuk Kenali yang mahir ilmu nahu. Beliau pernah menyebut kepada anak-anak muridnya yang lain

34 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh ( 1999 ), Pusaka Tuk Kenali, Kuala Lumpur : Al-Hidayah Publishers, h. 9-10.

35 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, h. 42-43. 36 Taṣrīf ialah jadual-jadual pecahan perkataan arab menurut ilmu nahu dan sarf.

Lihat Hj. Abd Rahman Sulaiman al-Kalantani ( 2007 ), Mukhtaṣar al-Qawā‟id al-„Arabiyyah li al-Mubtadi‟īn, Kuala Krai : Dār Ṭībah, h. 5-36, Hāshim Ismā‟īl ( 1992 ), Jadwal al-Naḥw, Surabaya : Syarikat Bonggol Indah, alif-nūn, Hāshim Ismā‟īl ( 1992 ), Jadwal al-Ṣarf, Surabaya : Syarikat Bonggol Indah, alif-mīm dan Hāshim Ismā‟īl ( 1992 ), Jadwal al-al-Ḥurūf, Surabaya : Syarikat Bonggol Indah, alif-„ayn.

37 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, op. cit, h. 71. 38 Ibid., h. 90. 39 Ibid., h. 80.

144


144

: “ Sesiapa yang hendak belajar ilmu nahu Arab hendaklah pergi belajar dengan Mat Ali ”. Pengiktirafan gurunya sangat bermakna, malah selepas itu Tuan Guru Hj. Ali Salahuddin pula digelar “ Tuk Sibawayh “. 40 Ustaz Hj. Umar Zuhdi dari Baling, Kedah iaitu anak murid Tuan Guru Hj. Salahuddin juga telah menerbitkan kitab berjudul “ „Ilm Ṣarf “. Kitab ini bersumberkan dari Tuan Guru Tuk Kenali. 41 Bersumberkan dari Tuan Guru Tuk Kenali juga, Syaikh Uthman Jalaluddin Bukit Mertajam mengeluarkan buku bertajuk “ Taṣrīf al-„Arf fī Taṣrīf al-Ṣarf “. Ini jelas dalam kata-kata pendahuluan kitabnya berbunyi :

ال ، الع ية ن ا الس ن خ ي ش ف ي ار ص ت ر اى و ج ن ا م ه ت ط ق ل د ق ل و ر ائ س ف ي ه الش ف س و ي د م ، م ة ي ن ي الد ن و ن ف ل ل ع ام ال ة م عل ال ان د ل ب ال

م و ي ف و ت م ل ، ا ة ي ان ت ن ل الك د ل ب ال ب ال ن ك ؤ ت ، ب ة ي و ي ل ال

و ت ح ر ب ال ع ت الل ه د م غ ت ٢٥٣٢ ة ن س ان ب ع ش ف ٢ د ح ال م ي ل ع الت اء د ت ب ا ف ب ي ت ر الت ن س ح أ ن م ف ي ار ص الت ك ل ت ، و ة ي ض ر م ال

ي د ق ال و ث ي د ال ا ف ه ل ث م د ج و ي ل د ق ، و Pada hal sesungguhnya telah hamba pungut akan dia daripada beberapa mutiara taṣrīf yang amat elok bagi guru hamba, yang alim lagi yang amat mendalam ilmunya lagi yang menghimpun bagi beberapa fann ilmu yang bangsa kepada agama iaitu Muhammad Yusof yang dimasyhurkan gelarannya di seluruh Tanah-tanah Melayu dengan Tuk Kenali di negeri Kelantan, yang telah diwafatkan dia pada hari Ahad 2 Sya‟ban tahun 1352 hijriyyah , mudah-mudahan diliputi kiranya akan dia oleh Allah Subhanahu wa Ta‟ala dengan rahmatNya yang diridhai : Dan demikian taṣrīf-taṣrīf itu ialah daripada seelok-elok peraturan dan permulaan pengajaran ilmu Arab dan sesungguhnya tiada hampir didapatkan seumpamanya pada masa yang kemudian dan pada masa yang dahulu-dahulu. 42

40 Ibid., h. 228. 41 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (1999), Pusaka Tuk Kenali, h. 45. 42 Uthman Jalaluddin (1308 H), Taṣrīf al-„Arf fī Taṣrīf al-Ṣarf, Pulau Pinang :

Matba‟ah Persama, h. 3-7.

145


144

: “ Sesiapa yang hendak belajar ilmu nahu Arab hendaklah pergi belajar dengan Mat Ali ”. Pengiktirafan gurunya sangat bermakna, malah selepas itu Tuan Guru Hj. Ali Salahuddin pula digelar “ Tuk Sibawayh “. 40 Ustaz Hj. Umar Zuhdi dari Baling, Kedah iaitu anak murid Tuan Guru Hj. Salahuddin juga telah menerbitkan kitab berjudul “ „Ilm Ṣarf “. Kitab ini bersumberkan dari Tuan Guru Tuk Kenali. 41 Bersumberkan dari Tuan Guru Tuk Kenali juga, Syaikh Uthman Jalaluddin Bukit Mertajam mengeluarkan buku bertajuk “ Taṣrīf al-„Arf fī Taṣrīf al-Ṣarf “. Ini jelas dalam kata-kata pendahuluan kitabnya berbunyi :

ال ، الع ية ن ا الس ن خ ي ش ف ي ار ص ت ر اى و ج ن ا م ه ت ط ق ل د ق ل و ر ائ س ف ي ه الش ف س و ي د م ، م ة ي ن ي الد ن و ن ف ل ل ع ام ال ة م عل ال ان د ل ب ال

م و ي ف و ت م ل ، ا ة ي ان ت ن ل الك د ل ب ال ب ال ن ك ؤ ت ، ب ة ي و ي ل ال

و ت ح ر ب ال ع ت الل ه د م غ ت ٢٥٣٢ ة ن س ان ب ع ش ف ٢ د ح ال م ي ل ع الت اء د ت ب ا ف ب ي ت ر الت ن س ح أ ن م ف ي ار ص الت ك ل ت ، و ة ي ض ر م ال

ي د ق ال و ث ي د ال ا ف ه ل ث م د ج و ي ل د ق ، و Pada hal sesungguhnya telah hamba pungut akan dia daripada beberapa mutiara taṣrīf yang amat elok bagi guru hamba, yang alim lagi yang amat mendalam ilmunya lagi yang menghimpun bagi beberapa fann ilmu yang bangsa kepada agama iaitu Muhammad Yusof yang dimasyhurkan gelarannya di seluruh Tanah-tanah Melayu dengan Tuk Kenali di negeri Kelantan, yang telah diwafatkan dia pada hari Ahad 2 Sya‟ban tahun 1352 hijriyyah , mudah-mudahan diliputi kiranya akan dia oleh Allah Subhanahu wa Ta‟ala dengan rahmatNya yang diridhai : Dan demikian taṣrīf-taṣrīf itu ialah daripada seelok-elok peraturan dan permulaan pengajaran ilmu Arab dan sesungguhnya tiada hampir didapatkan seumpamanya pada masa yang kemudian dan pada masa yang dahulu-dahulu. 42

40 Ibid., h. 228. 41 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh (1999), Pusaka Tuk Kenali, h. 45. 42 Uthman Jalaluddin (1308 H), Taṣrīf al-„Arf fī Taṣrīf al-Ṣarf, Pulau Pinang :

Matba‟ah Persama, h. 3-7.


145

Berkemungkinan besar juga bahawa Tuk Kenali mengajar kitab Ashmūnī yang dibawa baliknya dari Makkah kepada anak-anak muridnya termasuklah Syaikh Uthman Jalaluddin Bukit Mertajam. Nama kitab ini disebut oleh beliau di dalam bukunya di atas. Katanya :

Bahawasa masdar itu tidak taṣrīf sebagaimana telah berkata di dalam Ṣabbān al-Ashmūnī. 43.

MENTERJEMAH TAFSIR Oleh kerana kemantapan bahasa Arab Tuan Guru Tuk Kenali, beliau mampu memahami selok belok ayat-ayat yang terkandung di dalam kitab-kitab, malah beliau juga mampu menterjemah kitab-kitab turāth seperti Tafsīr al-Khāzin, Tafsīr Ibn Kathīr dan kitab al-Umm karangan Imam al-Shafi‟ī. Penterjemahan ini disarankan oleh pihak Majlis Agama Islam Kelantan. Caranya ialah beliau menterjemah dan merencanakan kepada murid-murid beliau. Antaranya Tuan Hj. As‟ad b. Hj. Daud, Kangkung, Pasir Mas ( 1886 – 1941 ) dan Tuan Guru Hj. Salahuddin, Pulau Pisang, Kota Bharu. Dicatat bahawa usaha menterjemah Tafsīr al-Khāzin dimulai pada 1 ogos 1929 dan berakhir pada bulan disember 1930. Kira-kira setahun lebih tempuh penterjemahannya. 44 Begitulah peranan bahasa Arab sebagai ilmu alat di mana ilmu nahu sebagai bapa kepada bahasa Arab dan ilmu saraf sebagai ibunya. Tuan Guru Tuk Kenali juga menguasai bahasa Melayu dengan baik sampai beliau pandai bersyair Melayu. Sebagai bukti, banyak syair-syair Melayu dapat dihasilkan mungkin kesan dari kepakarannya tentang syair-syair Arab juga. Antaranya tertulis di dalam majalah PENGASUH, tahun pertama, bl : 1, 11 julai 1918 berbunyi :

Tiada hari bagi kita, Jika kita tidak bergerak pada hari ini ; Cubalah anakku tilik cerah matahari,

Kelebihan orang yang telah dapat kemenangan, Kerana amalan yang kebajikan,

Dan pandangkan kelam orang yang jatuh, kerana amalan kejahatan, Di situ PENGASUH bertimpus membedak,

Dengan bedak harapan, Mudah-mudahan subur sekalian,

43 Ibid., h. 9. Nama penuh bagi Ṣabbān al-Ashmūnī ialah Hashiah al-Ṣabbān „alā

Sharḥ al-Ashmūnī „alā Alfiyyat Ibn Mālik. 44 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh, Detik-detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, h. 156.

146


146

Dengan darah dan daging, Yang boleh mengkhidmatkan tanah air,

Dan menunjukkan kepada Raja. 45

FASIH BERBAHASA ARAB Tidak dapat dinafikan berada di Tanah Arab dalam tempoh yang lama memberi satu lagi kemahiran dan pengalaman bertutur bahasa Arab. Pengembaraan ilmu Tuan Guru Tuk Kenali begitu lama di Makkah, kemudian menziarahi tempat di sekitarnya serta berpeluang pula ke Mesir dan Syam telah menjadikan beliau seorang yang fasih berbahasa Arab. Istilah sekarang dipanggil bahasa Arab Komunikasi. Beliau berkomunikasi dan berdialog dalam bahasa Arab semasa lawatannya ke Mesir dan juga semasa kunjungan Syaikh Aḥmad Hijāzī yang mendapat pendidikan di Mesir. Malah Tuan Guru Tuk Kenali mampu berdialog dalam bentuk syair. Katanya :

ال د ن ك ال ل اض ف ال ن ك ال ن إ Sesungguhnya al-Kunālī ( Kenali, Kelantan ) melebihi al-Kundālī ( di

Mesir, walaupun perkembangan ilmunya lebih awal ) 46

KAMUS ARAB MELAYU AL- MARBAWI Guru yang hebat bahasa Arab melahirkan anak-anak murid yang hebat juga dalam bahasa Arab. Anak murid Tuan Guru Tuk Kenali dari luar Kelantan yang sangat berminat belajar tatabahasa Arab dan ilmu agama ialah Syaikh Muhammad Idris Abdul Ra‟uf al-Marbawi.47 Beliau telah berjaya menyusun satu buku kamus Arab Melayu yang lengkap menurut pengajian gurunya. Buku ini diterbitkan pada tahun 1354 H iaitu selepas dua tahun gurunya meninggal dunia. Kamus ini bukan sahaja digunakan

45 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh ( 1999 ), Pusaka Tuk Kenali, h. 11. Syair-syair berbahasa Melayu lain banyak terdapat di dalam tulisan-tulisan Tuan Guru Tuk Kenali. Lihat Muhammad Yusuf b. Saleh (1953), Laksana Sahidangan, Kota Bharu : Mustafa Press, h. 52. Di halaman ini tersenarai buku-buku karangan beliau dan tahun diterbitkan. Buku-buku itu ialah Syair Merak Emas(1923), Syair Jaya Udara (1927) dan Syair Suara Kebajikan(1952).Lihat juga Muhammad Yusuf b. Saleh (1938), Sinaran Kelantan, Kota Bharu : Majlis Agama Islam, h. 18-21 dan h. 23 dan Muhammad Yusuf b. Saleh (1938), Pechahan Empat, j. 2, Kota Bharu : Majlis Agama Islam, h. 24-26 & 32.

46 Abdullah al-Qari, op. cit, h. 110-111. 47 Ibid., h. 231.

147


146

Dengan darah dan daging, Yang boleh mengkhidmatkan tanah air,

Dan menunjukkan kepada Raja. 45

FASIH BERBAHASA ARAB Tidak dapat dinafikan berada di Tanah Arab dalam tempoh yang lama memberi satu lagi kemahiran dan pengalaman bertutur bahasa Arab. Pengembaraan ilmu Tuan Guru Tuk Kenali begitu lama di Makkah, kemudian menziarahi tempat di sekitarnya serta berpeluang pula ke Mesir dan Syam telah menjadikan beliau seorang yang fasih berbahasa Arab. Istilah sekarang dipanggil bahasa Arab Komunikasi. Beliau berkomunikasi dan berdialog dalam bahasa Arab semasa lawatannya ke Mesir dan juga semasa kunjungan Syaikh Aḥmad Hijāzī yang mendapat pendidikan di Mesir. Malah Tuan Guru Tuk Kenali mampu berdialog dalam bentuk syair. Katanya :

ال د ن ك ال ل اض ف ال ن ك ال ن إ Sesungguhnya al-Kunālī ( Kenali, Kelantan ) melebihi al-Kundālī ( di

Mesir, walaupun perkembangan ilmunya lebih awal ) 46

KAMUS ARAB MELAYU AL- MARBAWI Guru yang hebat bahasa Arab melahirkan anak-anak murid yang hebat juga dalam bahasa Arab. Anak murid Tuan Guru Tuk Kenali dari luar Kelantan yang sangat berminat belajar tatabahasa Arab dan ilmu agama ialah Syaikh Muhammad Idris Abdul Ra‟uf al-Marbawi.47 Beliau telah berjaya menyusun satu buku kamus Arab Melayu yang lengkap menurut pengajian gurunya. Buku ini diterbitkan pada tahun 1354 H iaitu selepas dua tahun gurunya meninggal dunia. Kamus ini bukan sahaja digunakan

45 Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh ( 1999 ), Pusaka Tuk Kenali, h. 11. Syair-syair berbahasa Melayu lain banyak terdapat di dalam tulisan-tulisan Tuan Guru Tuk Kenali. Lihat Muhammad Yusuf b. Saleh (1953), Laksana Sahidangan, Kota Bharu : Mustafa Press, h. 52. Di halaman ini tersenarai buku-buku karangan beliau dan tahun diterbitkan. Buku-buku itu ialah Syair Merak Emas(1923), Syair Jaya Udara (1927) dan Syair Suara Kebajikan(1952).Lihat juga Muhammad Yusuf b. Saleh (1938), Sinaran Kelantan, Kota Bharu : Majlis Agama Islam, h. 18-21 dan h. 23 dan Muhammad Yusuf b. Saleh (1938), Pechahan Empat, j. 2, Kota Bharu : Majlis Agama Islam, h. 24-26 & 32.

46 Abdullah al-Qari, op. cit, h. 110-111. 47 Ibid., h. 231.


147

oleh pelajar-pelajar Malaysia, malah meluas penggunaannya bagi pelajar-pelajar yang belajar di Tanah Arab seperti Mesir, Jordan, Arab Saudi dan lain-lain tempat. Ia mengandungi 18,000 kalimah Arab terjemahan Bahasa Melayu. 700 daripadanya ditunjukkan dengan gambar-gambar. Kamus yang diberi nama “ Qāmūs Idrīs al-Marbawī : Arabī – Malāyūwī telah dicetak di Mesir oleh percetakan Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabi wa Awladuh. MELAHIRKAN RAMAI ULAMA MAMPU MEMBACA KITAB ARAB Tuan Guru Tuk Kenali, sama ada di Makkah atau di pondoknya di Kampung Kenali tidak henti-henti menabur ilmunya yang luas. Selain daripada anak-anak muridnya yang telah disebut sebelum ini, terdapat juga anak-anak murid beliau yang bertaraf tuan guru. Antara mereka ialah Tuan Guru Hj. Abdul Qadir Melor, Tuan Guru Hj. Hasbullah But, Ketereh, Tuan Guru Hj. Muhd Nor But, Tuan Guru Hj. Muhammad Tubuh Tawang, Tuan Guru Hj. Daud Bukit Abal, Tuan Guru Hj. Ismail bin Salih, Padang Pak Amat, Pasir Putih, Tuan Guru Hj. Abdullah Tahir, Bunut Payung dan Tuan Guru Hj. Abdul Rahman Lubok Tapah, Pasir Mas.48

Tidak ketinggalan juga, Tuan Guru Tuk Kenali mengambil berat tentang kitab-kitab Jawi. Tulisan Melayu huruf Arab ini sampai ke Alam Melayu bersama-sama dengan kedatangan Islam. 49 Selain ditugaskan anak-anak murid beliau mengajar kitab jawi, beliau sendiri turut mengajarnya. Antara kitab-kitab jawi yang diajarnya di peringkat tinggi ialah kitab Furū‟ al-Masā‟il, Bughyat al-Ṭullāb dan Kashf al-Lithām karangan Syaikh Daud Fatani. Turut diajar ialah kitab tasauf seperti Hidāyat al-Sālikīn, Siyar al-Sālikīn dan Ḥikam Ibn „Atā‟ Allāh. Untuk orang-orang tua-tua dan orang kampung beliau mengajar kitab Farīdat al-Farā‟id dan Aqīdat al-Nājīn ( Akidah ) serta kitab Munyat al-Muṣallīn ( fikah ). Melalui pengajaran kitab bertulisan melayu huruf arab ( Jawi ) maka lahir pula satu angkatan ulama yang mampu mengajar di masjid-masjid dan surau-surau. 50

48 Ibid. h. 79-82 & 229. 49 Lihat Gang Giong Sok ( 1990 ), Perkembangan Tulisan Jawi dalam

Masyarakat Melayu, Ampang : Percetakan Dewan Bahasa dan Pustaka, h. xxi. 50 Abdullah al-Qari, op. cit, h. 125-128.

148


148

PENUTUP TIRAI Ketokohan Tuan Guru Tuk Kenali dalam bidang bahasa Arab sudah tidak dapat disangkal lagi. Kehebatan beliau patut dihargai oleh rakyat Kelantan dengan meneruskan usaha memertabatkan bahasa Arab di setiap peringkat. Hal ini tentunya mengambil kira sistem lama ( pondok ) dengan menekankan hafazan dan kefahaman serta diadunkan dengan sistem baru dengan bahasa Arab komunikasinya. Pemerintah dan rakyat seharusnya mengembeling tenaga ke arah itu demi melihat bahasa Arab sebagai jambatan untuk memahami ilmu-ilmu Islam. Menjadi satu kewajipan semua institusi pendidikan Islam di semua peringkat berusaha gigih bagi menguatkan bahasa Arab pelajar-pelajar masing-masing dengan pendekatan yang disebut tadi. Ingatlah bahawa al-Shahid Imam Hasan al-Banna, seorang tokoh dakwah telah menyarankan kepada seluruh umat Islam supaya menitik beratkan bahasa Arab sebagai bahasa al-Quran dan bahasa Hadis serta bercakap di dalam bahasa tersebut. BIBLIOGRAFI Abdul Hayy b. Abdul Syakur ( 1998 ) : “ Kepakaran Tuk Kenali Dalam

Pengajian Fiqah Islam”, Pengasuh, September- Oktober.

Abdullah al-Qari (2004), Detik-Detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, Kuala Lumpur : Al-Hidayah Publication.

______________ ( 1999), Pusaka Tuk Kenali, Kuala Lumpur : Al-Hidayah Publication.

Al-Ahdal, „Abd Allāh Qādirī ( 2008 ), Ṭall al-Rabwah: Tarbiyyat al-Ustāz al-Dā‟iyyah li Tilmīzih, c. 6, Jiddah : Dār al-Mujtama‟

Abdul Rahman al-Ahmadi (1983), Tokoh Dan Pokok Pemikiran Tok Kenali, Siri kebudayaan kebangsaan ; bl.16. Bahagian Kebudayaan Belia dan Sukan.

Al-Kalantānī, Abd Raḥmān Sulaymān ( 2007 ), Mukhtaṣar al-Qawā‟id al-„Arabiyyah li al-Mubtadi‟īn, Kuala Krai : Dār Ṭaybah.

Al-Bātilī, Aḥmad b. „Abd Allāh ( 1412 H ), Ahammiyyah al-Lughah al-

„Arabiyyah wa Munāqashah Da‟wā Ṣu‟ūbat al-Naḥw, al-Riyāḍ : Dār al-Waṭan li al-Nashr.

149


148

PENUTUP TIRAI Ketokohan Tuan Guru Tuk Kenali dalam bidang bahasa Arab sudah tidak dapat disangkal lagi. Kehebatan beliau patut dihargai oleh rakyat Kelantan dengan meneruskan usaha memertabatkan bahasa Arab di setiap peringkat. Hal ini tentunya mengambil kira sistem lama ( pondok ) dengan menekankan hafazan dan kefahaman serta diadunkan dengan sistem baru dengan bahasa Arab komunikasinya. Pemerintah dan rakyat seharusnya mengembeling tenaga ke arah itu demi melihat bahasa Arab sebagai jambatan untuk memahami ilmu-ilmu Islam. Menjadi satu kewajipan semua institusi pendidikan Islam di semua peringkat berusaha gigih bagi menguatkan bahasa Arab pelajar-pelajar masing-masing dengan pendekatan yang disebut tadi. Ingatlah bahawa al-Shahid Imam Hasan al-Banna, seorang tokoh dakwah telah menyarankan kepada seluruh umat Islam supaya menitik beratkan bahasa Arab sebagai bahasa al-Quran dan bahasa Hadis serta bercakap di dalam bahasa tersebut. BIBLIOGRAFI Abdul Hayy b. Abdul Syakur ( 1998 ) : “ Kepakaran Tuk Kenali Dalam

Pengajian Fiqah Islam”, Pengasuh, September- Oktober.

Abdullah al-Qari (2004), Detik-Detik Sejarah Hidup Tuk Kenali, Kuala Lumpur : Al-Hidayah Publication.

______________ ( 1999), Pusaka Tuk Kenali, Kuala Lumpur : Al-Hidayah Publication.

Al-Ahdal, „Abd Allāh Qādirī ( 2008 ), Ṭall al-Rabwah: Tarbiyyat al-Ustāz al-Dā‟iyyah li Tilmīzih, c. 6, Jiddah : Dār al-Mujtama‟

Abdul Rahman al-Ahmadi (1983), Tokoh Dan Pokok Pemikiran Tok Kenali, Siri kebudayaan kebangsaan ; bl.16. Bahagian Kebudayaan Belia dan Sukan.

Al-Kalantānī, Abd Raḥmān Sulaymān ( 2007 ), Mukhtaṣar al-Qawā‟id al-„Arabiyyah li al-Mubtadi‟īn, Kuala Krai : Dār Ṭaybah.

Al-Bātilī, Aḥmad b. „Abd Allāh ( 1412 H ), Ahammiyyah al-Lughah al-

„Arabiyyah wa Munāqashah Da‟wā Ṣu‟ūbat al-Naḥw, al-Riyāḍ : Dār al-Waṭan li al-Nashr.


149

„Alī Jārim & Muṣṭafā Amīn ( 1998 ), Dalīl al-Balāghah al-Wāḍiḥah, Qāhirah: Dār al-Ma‟ārif.

Gang Giong Sok ( 1990 ), Perkembangan Tulisan Jawi dalam Masyarakat Melayu, Ampang : Percetakan Dewan Bahasa dan Pustaka

Hāshim Ismā‟īl, (1992), Jadwal al-Naḥw, Surabaya : Sharikāh Bonggol Indah.

________________, Jadwal al-Ṣarf, Surabaya : Sharikāh Bonggol Indah.

________________, Jadwal al-Ḥurūf, Surabaya : Sharikāh Bonggol Indah.

Hayati Ridhwani( 2011 ), Tok Kenali, h. 145. Kuala Lumpur : BS Print ( M ) Sdn. Bhd

Idris Awang & Ahmad Zaki Ibrahim, Tok Kenali Tokoh Ulama‟ & Pemikir Nusantara, Kota Bharu : Yayasan Pembangunan Intelek Kelantan ( YPIK ).

Ismail Che Daud(1992), Tokoh-tokoh Ulama‟ Semenanjung Melayu ( 1 ), c. 1 ( ed.2 ), Kota Bharu : Perniagaan dan Percetakan Nik Daud.

Martin Van Bruinessen (1995), Kitab Kuning: Pesantren Dan Tarekat,

Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, Bandung : Penerbit Mizan.

Mohd. Yusoff b. Ab. Rahman ( 1977 ), “Pelajaran Ugama dan Kemunculan Ulamak Kelantan”, Jurnal Jebat, bl. 5/6, , h. 102.

Muḥammad b. Muḥammad al-Ghazālī ( 1995 ), Iḥyā‟ „Ulūm al-Dīn, mu.

Ṣidqī Muḥammad Jamīl al-„Aṭṭār, 4 j. Bayrūt : Dār al-Fikr.

Muhammad Yusuf b. Saleh (1953), Laksana Sahidangan, Kota Bharu : Mustafa Press.

_____________________ (1938), Sinaran Kelantan, Kota Bharu : Majlis Agama Islam.

_____________________ (1938), Pechahan Empat, 2 j. Kota Bharu : Majlis Agama Islam.

Uthman Jalaluddin (1308H), Taṣrīf al-„Arf fī Taṣrīf al-Ṣarf, Penang : Persama.

Laman web:

150


150

Muhammad_ b._ Idris al-Shafi‟i httm://Wikipedia.org/wi.

Nik Mahmud b. Nik Ismail. Wikipedia>ms>wiki>Nik_Mahmud

151


150

Muhammad_ b._ Idris al-Shafi‟i httm://Wikipedia.org/wi.

Nik Mahmud b. Nik Ismail. Wikipedia>ms>wiki>Nik_Mahmud

151

A BRIEF HISTORY OF YAYASAN PENGAJIAN TINGGI ISLAM KELANTAN (YPTIK) NILAM PURI AND THE PERCEPTION OF

ITS ALUMNI

Oleh: Idris Awang1

Linamalini Mat Nafi2 Marina Muhammad Razaki3

Ashikin Aini Abdullah4

ABSTRAK

YPTIK was established in 1965 with nine objectives of historical and contemporary relevance. The institution, established under the Kelantan State Government Enactment 9/1968, was widely recognized by the universities of the Middle Eastern countries and its graduates proved to fare well in their undergraduate and postgraduate studies in those universities. The programmes offered, adapted from the curriculum of Al-Azhar University, were of Islamic Studies disciplines especially in Shariah and Usuluddin with Arabic as the medium of instruction. Laws, Economics and Sociology were also taught to expose students to contemporary issues. YPTIK had contributed significantly to the Malaysian society with its graduates serving in educational, Islamic legal and judiciary as well as economic and political sectors. The perception of the alumni is significantly high in terms of their alma mater’s impact on their academic and professional success -- they feel proud to be the alumni of YPTIK. Kata kunci: YPTIK, Sharia, Usuluddin, curriculum, co-curricular activities

1 Idris b. Awang, Tok Kenali Research Chair, Kolej Islam Antarabangsa Sultan

Ismail Petra (KIAS). 2 Linamalini b. Mat Nafi, Head Department of Arabic Language, Kolej Islam

Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS). 3 Marina bt. Muhammad Razaki, Head Department of Muamalat, Kolej Islam

Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS). 4 Ashikin Aini bt. Abdullah, Research Assistant, Academy of Islamic Studies,

University Malaya.

152

A Brief History of Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (YPTIK) Nilam Puri And The Perception of Its Alumni

152

Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan or the Foundation for Higher Islamic Studies of Kelantan, commonly known as YPTIK, was established in 1965 to offer courses in Islamic Studies using Arabic as the medium of instruction. It was the first institution of such kind ever established under an enactment passed by the Kelantan State Assembly. YPTIK provided opportunities for higher learning in various areas of Islamic Studies to local Malaysian students as well as to those from other countries of Southeast Asia such as Indonesia, Singapore, Brunei, Cambodia and Thailand. YPTIK was successful in producing notable graduates serving the country as State Muftis, officials of Shariah Courts, academics and teachers as well as corporate leaders. The institution received recognition from universities abroad especially those of the Middle Eastern countries and its graduates were accepted to further their studies at postgraduate level. Despite the fact, as an institution of higher learning established under a state enactment as opposed to parliamentary act, the recognition by the federal government agencies was of limited status. This led to its merger with the University of Malaya in 1981.

The paper attempts to have a relook at the establishment of YPTIK including the setting up of its objectives from the historical perspective and for this purpose evidences from the newly discovered documents gathered by the Academy of Islamic Studies University of Malaya (UM) and the Sultan Ismail Petra International Islamic College (KIAS) and several other sources were used. Secondly, the study attempts to evaluate the performance of the institution from the perspective of its alumni and their perception of the alma mater. To serve the purpose, a questionnaire of 14 questions was specially constructed covering variables mostly related to the alumni‘s experience at YPTIK and after leaving it.

The idea of the need of an institution of higher Islamic studies had been expressed in the early decades of the Twentieth Century by Muslim intellectuals. Za‘aba mentioned the idea in Majalah Al-Ikhwan of January 16, 1927 issue inspired by the establishment of the Mohammadan Anglo Oriental College at Aligarh, India. Ahmad Ismail discussed the same idea in his AL-Hikmah No 132 of March 25, 1937. However, the idea gained momentum after the World War II during the period of uncertainties when the Japanese left Malaya and the British returned to fill up the power vacuum. On 28th July 1946, the Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu (PEKEMBAR) of Penang in its Annual General Meeting, the idea received overwhelming support by the members as reported by Utusan Melayu of 20th September 1946. The paper of 23rd June 1953 also reported that the All Malaya Muslim Missionary Society led by its co-founder

153


152

Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan or the Foundation for Higher Islamic Studies of Kelantan, commonly known as YPTIK, was established in 1965 to offer courses in Islamic Studies using Arabic as the medium of instruction. It was the first institution of such kind ever established under an enactment passed by the Kelantan State Assembly. YPTIK provided opportunities for higher learning in various areas of Islamic Studies to local Malaysian students as well as to those from other countries of Southeast Asia such as Indonesia, Singapore, Brunei, Cambodia and Thailand. YPTIK was successful in producing notable graduates serving the country as State Muftis, officials of Shariah Courts, academics and teachers as well as corporate leaders. The institution received recognition from universities abroad especially those of the Middle Eastern countries and its graduates were accepted to further their studies at postgraduate level. Despite the fact, as an institution of higher learning established under a state enactment as opposed to parliamentary act, the recognition by the federal government agencies was of limited status. This led to its merger with the University of Malaya in 1981.

The paper attempts to have a relook at the establishment of YPTIK including the setting up of its objectives from the historical perspective and for this purpose evidences from the newly discovered documents gathered by the Academy of Islamic Studies University of Malaya (UM) and the Sultan Ismail Petra International Islamic College (KIAS) and several other sources were used. Secondly, the study attempts to evaluate the performance of the institution from the perspective of its alumni and their perception of the alma mater. To serve the purpose, a questionnaire of 14 questions was specially constructed covering variables mostly related to the alumni‘s experience at YPTIK and after leaving it.

The idea of the need of an institution of higher Islamic studies had been expressed in the early decades of the Twentieth Century by Muslim intellectuals. Za‘aba mentioned the idea in Majalah Al-Ikhwan of January 16, 1927 issue inspired by the establishment of the Mohammadan Anglo Oriental College at Aligarh, India. Ahmad Ismail discussed the same idea in his AL-Hikmah No 132 of March 25, 1937. However, the idea gained momentum after the World War II during the period of uncertainties when the Japanese left Malaya and the British returned to fill up the power vacuum. On 28th July 1946, the Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu (PEKEMBAR) of Penang in its Annual General Meeting, the idea received overwhelming support by the members as reported by Utusan Melayu of 20th September 1946. The paper of 23rd June 1953 also reported that the All Malaya Muslim Missionary Society led by its co-founder


153

Dato‘ Syed Ibrahim Omar Al-Sagoff had agreed that the establishment of such an institution would be the main agenda of the movement. All these contributed to the establishment of Kolej Islam Malaya (Malaya Islamic College) in 1955. However the college ceased to exist when it was merged into the National University of Malaysia on 18th May 1970 to form the Faculty of Islamic Studies.

In another development, when the Pan Malayan Islamic Party (PAS) won the General Election of 1959 and was given the mandate to form the State Government of Kelantan, the idea of establishing an institution of Islamic higher education was very much discussed by the party officials as well as Muslim scholars. The party used to strongly support the idea when it was brought up by the All Malaya Muslim Missionary Society in 1953 as mentioned above. In 1963, a group of Malay students of the Indonesian universities led by Drs. Abdul Ghani Azmi sent a memorandum urging the Kelantan State Government to set up an Islamic institution of higher learning taking State Islamic Institution of Higher Learning of Indonesia as the model using Malay as medium of instruction. The initial attempt to set up such a private institution was made in the same year by Dato‘ Haji Mohmmad b. Naseer, the then Deputy Chief Minister, who formed a special steering committee with the prime mover Ustaz Zulkifli Mohamad, a senior lecturer at the Kolej Islam Malaya. The committee suggested the name of the institution would be Al-Balaghul Mubin College and the suggested campus would be on a 300-acre state land in Semerak, Bachok, and Kelantan. There was not much progress made by the committee partly when Dato‘ Hj. Mohammad b. Naseer lost the 1964 election and appointed as a Public Service Commissioner by the His Royal Highness the Sultan of Kelantan5.

Since the idea of establishing an Islamic higher studies institution

was agreed as an item in the Pan Malayan Islamic Party (PAS) of 1964 General Election Manifesto6, on the success of the party to retain the State Government of Kelantan in the 1964 General Election, a second committee for the establishment of such institution was immediately formed. It was chaired by Dato‘ Asri b. Hj. Muda, the Chief Minister,

5 Mohd Asri b. Hj. Muda (1993) Memoir Politik Asri: Meniti Arus. Bangi:

Penerbit Uinversiti Kebangsaan Malaysia, p. 83-84. Aminah Mohd Noor (1988) ‗Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan: Sejarah dan Sumbangan Terhadap Pendidikan Islam di Malaysia‘ (Project Paper, Islamic Academy, University of Malaya), p. 50-53.

6 Salahuddin b. Abdullah & Hydzelan b. Hashim (2010) Sejarah PAS Kelantan 1959-1978) Badan Perhubungan PAS Negeri Kelantan, p. 72-74.

154


154

himself, and Ustaz Zulkifli Mohammad who stood and won Bachok parliamentary seat in the 1964 General Election was still the main figure in the committee. Among others, the members of the committee were Dato‘ Hj. Mohammad Naseer, Dato‘ Hj. Hashim b. Hj. Muhammad the State Secretary, YBM Tengku Setia Utama President of the Kelantan Council of Religion and Malay Custom, Dato‘ Abd. Aziz b. Idris the State Finance Officer and Mr. Wan Ismail the Legal Advisor. Another important figure was Mr Murad Mohd. Noor, the State Education Officer. Other members were Ustaz Hj. Hassan b. Hj. Idris, Ustaz Wan Hussein Azmi and Executive Council members of the Kelantan State Government7. The membership of the committee indicated the seriousness of the government in the establishment of the institution. The terms of reference of the committee covered all aspects of an educational institution: regulation, infrastructure, administration, emolument, curriculum and student in-take. The committee, however, faced another setback when Ustaz Zulkifli Mohammad the prime mover of the idea and an experienced academician, died in a road accident few days after the 1964 General Election8.

On 13th September 1965, the committee came into consensus that

the institution was to be known as Pusat Pengajian Tinggi Islam Kelantan (PPTIK) or the Centre for Islamic Higher Studies of Kelantan, and it was registered under the jurisdiction of Kelantan Council of Religion and Malay Custom on 18th September 19659. On 1st. October 1965 the first in-take of 43 students began their enrollment as students of the Faculty of Shariah and Law of PPTIK at a site about 8 km from Kota Bharu. It was a 25-acre site donated by His Royal Highness the Sultan of Kelantan, Sultan Yahya Petra, with a palace known as Nilam Puri or Istana Nilam10, to be used for teaching and student residential purposes, and a beautifully designed landscape11. It was a beautiful campus in a peaceful environment, not too far away from the busy Kota Bharu town centre, very much suitable for tertiary teaching and learning purposes. The initial

7 Salahuddin b. Abdullah & Hydeselan b. Hashim (2010) ibid., p. 163. 8 Mohd Asri Hj. Muda (1993) op. cit., p. 84. 9 A letter from the Majlis Ugama Islam Kelantan data 18th September 1965 (6) in

M.I. 373/65 informing that YPTIK Nilam Puri has been registered under the institution ; in an earlier letter of 10 September 1965 (3) in M.I.373/65 the Majlis granted authority to the Administrative Committee of PPTIK chaired by the Chief Minister (See also Aminah Mohd Noor (1988) ‗Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan: Sejarah dan Sumbangan Terhadap Pendidikan Islam di Malaysia‘, Akademi Islam Universiti Malaya.)

10 Literarily nilam means sapphire and puri or istana means palace. 11 Mohd. Asri b. Hj. Muda (1993) op. cit., p. 84

155


154

himself, and Ustaz Zulkifli Mohammad who stood and won Bachok parliamentary seat in the 1964 General Election was still the main figure in the committee. Among others, the members of the committee were Dato‘ Hj. Mohammad Naseer, Dato‘ Hj. Hashim b. Hj. Muhammad the State Secretary, YBM Tengku Setia Utama President of the Kelantan Council of Religion and Malay Custom, Dato‘ Abd. Aziz b. Idris the State Finance Officer and Mr. Wan Ismail the Legal Advisor. Another important figure was Mr Murad Mohd. Noor, the State Education Officer. Other members were Ustaz Hj. Hassan b. Hj. Idris, Ustaz Wan Hussein Azmi and Executive Council members of the Kelantan State Government7. The membership of the committee indicated the seriousness of the government in the establishment of the institution. The terms of reference of the committee covered all aspects of an educational institution: regulation, infrastructure, administration, emolument, curriculum and student in-take. The committee, however, faced another setback when Ustaz Zulkifli Mohammad the prime mover of the idea and an experienced academician, died in a road accident few days after the 1964 General Election8.

On 13th September 1965, the committee came into consensus that

the institution was to be known as Pusat Pengajian Tinggi Islam Kelantan (PPTIK) or the Centre for Islamic Higher Studies of Kelantan, and it was registered under the jurisdiction of Kelantan Council of Religion and Malay Custom on 18th September 19659. On 1st. October 1965 the first in-take of 43 students began their enrollment as students of the Faculty of Shariah and Law of PPTIK at a site about 8 km from Kota Bharu. It was a 25-acre site donated by His Royal Highness the Sultan of Kelantan, Sultan Yahya Petra, with a palace known as Nilam Puri or Istana Nilam10, to be used for teaching and student residential purposes, and a beautifully designed landscape11. It was a beautiful campus in a peaceful environment, not too far away from the busy Kota Bharu town centre, very much suitable for tertiary teaching and learning purposes. The initial

7 Salahuddin b. Abdullah & Hydeselan b. Hashim (2010) ibid., p. 163. 8 Mohd Asri Hj. Muda (1993) op. cit., p. 84. 9 A letter from the Majlis Ugama Islam Kelantan data 18th September 1965 (6) in

M.I. 373/65 informing that YPTIK Nilam Puri has been registered under the institution ; in an earlier letter of 10 September 1965 (3) in M.I.373/65 the Majlis granted authority to the Administrative Committee of PPTIK chaired by the Chief Minister (See also Aminah Mohd Noor (1988) ‗Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan: Sejarah dan Sumbangan Terhadap Pendidikan Islam di Malaysia‘, Akademi Islam Universiti Malaya.)

10 Literarily nilam means sapphire and puri or istana means palace. 11 Mohd. Asri b. Hj. Muda (1993) op. cit., p. 84


155

cost of RM79,054.00 for the establishment of the institution was provided by the State Government of Kelantan12.

The centre as an institution of higher learning had to be independent

of other authorities to ensure academic freedom and having its own legal identity. This was realized by the State Government and for the purpose, in September 1968 session, the Kelantan Legislative Council passed an enactment, Enactment Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan, No 9/I968, which received the royal consent of His Royal Highness Sultan Yahya Petra, the Sultan of Kelantan, on 10th October 1968. From then on the institution came to be known as Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (YPTIK) or the Foundation for Islamic Higher Studies, Nilam Puri, Kelantan13. In 1977 YPTIK was instituted as Badan Berkanun or statutory body of the State of Kelantan14.

The establishment of the YPTIK had its own objectives15, namely:

a. To offer courses in higher Islamic Studies in an environment of academic freedom

b. To produce graduates that can actively involve themselves in the society

c. To indulge in researches and dissemination of knowledge of Islam d. To cultivate and promote of Islamic culture e. To be a catalyst in the development of Shariah Islamiyyah in the

country f. To produce graduates for the posts that is related to the

administration of Islam and Muslim society. g. To provide opportunities and facilities to secondary religious school

leavers to pursue further studies h. To provide opportunities and facilities to leavers of Arabic

secondary schools to further their studies local and abroad i. To facilitate the exchange of experts in Islamic Studies with other

institutions local and abroad

12 Drs Abdul Ghani Azmi as interviewed by Aminah Mohd Noor on 17th June

1987 (See Aminah Mohd Noor (1988) ‗Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan: Sejarah dan Sumbangan Terhadap Pendidikan Islam di Malaysia‘, Akademi Islam Universiti Malaya, p. 54.)

13 The State Government of Kelantan Enactment 9/1968. 14 State Secretary letter SUK 137/76/(3) dated 20 February 1977. 15 Salahuddin b. Abdullah, ibid., p. 161.

156


156

The above objectives of YPTIK had their historical background and the contemporary relevance of the local Muslim society. As mentioned earlier when Japan surrendered which ended World War II and the British returned as the colonial master, education especially Islamic education in the Malay Peninsular was in the period of uncertainty. The British regarded that secondary education was sufficient for the Malays and was suspicious and reluctant to provide tertiary education to the Malays especially in the light of the rise of Islam and Islah movement pioneered by Muhammad Abduh and Jamaluddin Al-Aghani in Egypt in the early twentieth century16. The presence of Malay intellectuals as a result of tertiary education would create popular uprising and unrest among the people in the peninsula.

The objective to offer courses in Islamic Studies in an environment of academic freedom was an attempt to contain some differences between religious factions of the day especially the of conflict between Kaum Tua (Old Faction), and Kaum Muda (Young Faction), which took its root in the early Twentieth Century. Kaum Tua held the ‗affirmation of traditional values within a framework of Islamic conservatism‘ while Kaum Muda was making ‗an attempt to re-think Islam in terms of the demands made by the contemporary situation, to participate , as it were, in induced social change, the dynamic of which would be provided by a reformed Islamic ideology‘17. The Kaum Tua found its followers among those in the traditional pondok system while those in the modern madrasah system would go to Kaum Muda. There were ardent discussions and debates going around especially on the issues of ibadat rituals though sometime trivial which arose from the differences of opinion among the local scholars or ulamak but unfortunately having the consequences in the division among their followers in the Malay Muslim community. An example of such an incidence was the case of ‗Jilatan Anjing’ or ‗dog licking‘, a debate that took place at Istana Sri Cemerlang Kota Bharu in 1937. Such a problem needed to be addressed wisely. To bring followers from the two such camps under one roof to study and discuss any issue on a neutral platform and academically supervised by qualified and respectful academicians would contribute to the solution of the situation.

16 Mohd Sarim Mustajab (1975) ‗Islam dan Perkembangan dalam Masyarakat di

Semenanjung Tanah Melayu 1900-1940‘ (Master Thesis, UKM, Bangi) p. 4 as quoted from Abu Talib b. Hamid (2001) ‗Kolej Islam Malaya: Analisis Sejarah Penubuhan dan Pentadbiran Awal 1955-1965‘ (M Ed Thesis, University of Malaya), p. 2.

17 William R Roff (1994) The Origins of Malay Nationalism. Kuala Lumpr: Oxford University Press, p. 76. See also Peter Riddell (2001) Islam and the Malay-Indonesian World. Singapore: Horizon Books, p. 211.

157


156

The above objectives of YPTIK had their historical background and the contemporary relevance of the local Muslim society. As mentioned earlier when Japan surrendered which ended World War II and the British returned as the colonial master, education especially Islamic education in the Malay Peninsular was in the period of uncertainty. The British regarded that secondary education was sufficient for the Malays and was suspicious and reluctant to provide tertiary education to the Malays especially in the light of the rise of Islam and Islah movement pioneered by Muhammad Abduh and Jamaluddin Al-Aghani in Egypt in the early twentieth century16. The presence of Malay intellectuals as a result of tertiary education would create popular uprising and unrest among the people in the peninsula.

The objective to offer courses in Islamic Studies in an environment of academic freedom was an attempt to contain some differences between religious factions of the day especially the of conflict between Kaum Tua (Old Faction), and Kaum Muda (Young Faction), which took its root in the early Twentieth Century. Kaum Tua held the ‗affirmation of traditional values within a framework of Islamic conservatism‘ while Kaum Muda was making ‗an attempt to re-think Islam in terms of the demands made by the contemporary situation, to participate , as it were, in induced social change, the dynamic of which would be provided by a reformed Islamic ideology‘17. The Kaum Tua found its followers among those in the traditional pondok system while those in the modern madrasah system would go to Kaum Muda. There were ardent discussions and debates going around especially on the issues of ibadat rituals though sometime trivial which arose from the differences of opinion among the local scholars or ulamak but unfortunately having the consequences in the division among their followers in the Malay Muslim community. An example of such an incidence was the case of ‗Jilatan Anjing’ or ‗dog licking‘, a debate that took place at Istana Sri Cemerlang Kota Bharu in 1937. Such a problem needed to be addressed wisely. To bring followers from the two such camps under one roof to study and discuss any issue on a neutral platform and academically supervised by qualified and respectful academicians would contribute to the solution of the situation.

16 Mohd Sarim Mustajab (1975) ‗Islam dan Perkembangan dalam Masyarakat di

Semenanjung Tanah Melayu 1900-1940‘ (Master Thesis, UKM, Bangi) p. 4 as quoted from Abu Talib b. Hamid (2001) ‗Kolej Islam Malaya: Analisis Sejarah Penubuhan dan Pentadbiran Awal 1955-1965‘ (M Ed Thesis, University of Malaya), p. 2.

17 William R Roff (1994) The Origins of Malay Nationalism. Kuala Lumpr: Oxford University Press, p. 76. See also Peter Riddell (2001) Islam and the Malay-Indonesian World. Singapore: Horizon Books, p. 211.


157

In the early twentieth century Al-Imam, a Malay periodical, made an

assertion that steps must be taken ‗to remind those who are forgetful, arouse those who sleep, guide those who stray and give a voice to those who speak with wisdom‘ in order to eradicate backwardness, domination by alien races, laziness, complacency, acts of bickering, and the inability to cooperate for the common good18. These negatives attitudes were dominant among the local Muslim Malays of the time. ‗The traditional practice of Islam in Malaya, adulterated by impurities of custom and belief derived from adat and from other religions, and inimical to progress, must be cleansed of these elements, and ulama who transmit the imperfections brought to a sense of their errors and obligations‘ and ‗a reformed system of education in which, upon a sound basis of doctrinal instruction, Arabic and English and modern educational subjects should be taught‘19. All these pointed to the need of a structured education, an Islamic institution of higher learning, which could address the situation. The subject was also discussed at almost the same time by leaders of Muslim community in the neighbouring Indonesia especially among the figures such as Satiman Wirdjosandjojo, Mohammad Natsir, Mohammad Hatta and Mohammad Roem. A concrete step must be taken to remove impediments in the development of Muslim community—Muslims should be educated. The Indonesian solution was the setting up of institutions higher learning by the Muhammadiyah movement.20 Though what has been said above was not directly related to YPTIK but the objectives of its establishment were to address such a situation, that is, an attempt to solve the backward attitudes of the Malays as well as to address the shortage of opportunities of higher education among the local Muslim community of the country. Higher education would be an essential agent to change the attitude of the society and contribute to the solution of the problem, thus, the enhancement of the Muslim community. At the time, apart from the Kolej Islam Malaya (Malaya Islamic College) which started its programme in 1955 where the places were limited, there were no other such institutions for the local Islamic-Arabic school graduates to further their studies. They had to go to universities abroad in the Middle East, Indonesia or India and only the fortunate in limited number would be able to do so. There were other institutions of higher learning at the time, of course, such as

18 William R. Roff (1994) ibid., p. 56. See also Abdul Aziz Mat Ton (200) Politik

al-Imam. Kuala Lumpur DBP, p. 169-181 and 310. 19 See William R Roff (1994) op. cit., p. 58. 20M. Dawam Rahardjo (2002) Islam Dan Transformasi Budaya. Jakarta: The

International Institute of Islamic Thought Indonesia, p. 99-106.

158


158

University of Malaya but it would hard for religious-Arabic school graduates to find their place there.

Professor Noam Chomsky speaking on ‗The Function of the

University in a Time of Crisis‘ in 1969 mentioned that university should facilitate student ‗to discover and create, to explore and evaluate and come to understand, to refine and exercise his talent, to contemplate, to make his own individual contribution to contemporary culture, to analyze and criticize and transform this culture and social structure in which it is rooted ... our society must undergo drastic changes if civilization is to advance.‘21. The focus here is the later part, i.e. ‗to analyze and criticize and transform this culture and social structure in which it is rooted ... our society must undergo drastic changes if civilization is to advance‘ – university as an agent in the development of culture and society. This is clearly mentioned in one of the objective (d) of the establishment of YPTIK -- ‗to cultivate and promote Islamic culture‘. Islamic culture is universal in its character with the exception that the norms and values are guided by the Islamic Shariah -- seeking and promoting knowledge is part of the culture as enshrined in the first word of the Quran ‗read‘ ever revealed to Prophet Mohammad (pbh) and that is the way of university life. Students are to be given opportunities to question the values and practices inherent in the traditional culture to enhance the right values and practices and to discover negative elements which stand in the way of improvement of the society, thus, paving the way for the society ‗to undergo drastic changes if civilization is to advance‘.

YPTIK was headed by a Principal22 and assisted by Vice Principal,

Deans of the Faculties and Supervisor of the Pre-University programme23 as far as the academic matters were concerned and the Registrar in the general administration of the institution. General academic policy, quality and recognition were within the terms of reference of the Board of Studies, chaired by the Principal, while in the absence of the President, the Vice Principal would take over the role. The other members of the Board

21 Chomsky, Noams (1969), ‗The Function of the University in a Time of Crisis‘,

https://archive.org/stream/TheFunctionOfTheUniversityInATimeOfCrisis/Chomsky-TheFunctionOfTheUniversityInATimeOfCrisis_djvu.txt, cited on 4 January 2017.

22 The first Principal was Ustaz Wan Hussain Azmi Wan Abdul Kadir(1965-1970), followed by Ustaz Mohd. Ali Hj. Harun (1970-1980) and Ustaz Mohammad Che Wok (1980-1981).

23 Mesyuarat Majlis Tertinggi Yayasan (Council of Yayasan Meeting) 21st February 1978 Agenda/Minit 6.

159


159

were the lecturers of the institution24. The highest authority of YPTIK, the governing body, was the 12-member Council of Yayasan25 appointed by His Royal Highness the Sultan of Kelantan26 and as a normal practice the President of the Council would be the Chief Minister of Kelantan and his Deputy the Vice President. The Council had its own sub-committees which were Finance, Campus Planning and Personnel with their respective roles27.

On November 5th 1968, the Senate of the University of Al-Azhar,

Cairo, announced its recognition of the Shariah programme at YPTIK as on par with the Shariah programme at the University28. This special recognition means that not only the graduates of YPTIK were eligible to pursue postgraduate studies at Al-Azhar University but also those Year One students who completed their studies successfully could continue at Year Two at the university. This was also true to Year Two students to Year Three at Al-Azhar and so forth. At the time there were many Year Three students who went to complete their undergraduate studies at Al-Azhar and thereby recognized as graduates of the university.

In its endeavour to develop Islamic Studies in Malaysia and to play a

wider role to cater for the needs of the Muslim society at the time, a new programme was offered in 1974 which focused on Islamic Theology or Usuluddin and Sociology as compared to Shariah studies which focused on the Islamic Law. The new programme which received the same recognition in 1977 as stated in a letter from the General Directorate of the Al-Azhar University to the Ambassador of Malaysia in Cairo dated 27th June 197729. The programme was set up with the following objectives:

a. To disseminate the Islamic faith and to be a guardian against any

falsehood that may arise b. To produce ulamak who are able to promote Islam and to provide them

with sufficient contemporary knowledge. c. To be effective resources in promoting Islam to contemporary society

24 Clause 11, Enactment 9/1968 Government of Kelantan (The Enactment was repealed by Enactment 8/1982).

25 Among the members of YPTIK, Council of Yayasan was referred as Majlis Tertinggi Yayasan .

26 Clause 7, Enactment 9/1968 Government of Kelantan. 27 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (undated) ‗Penerangan Umum‘. 28 This was stated in a letter from the Registrar General of Al-Azhar University to

the Principal of YPTIK dated 12th February 1969. 29 Hari Penyampaian Ijazah 1400 Hijri 12 Julai 1980/29 Shaabab 1400 (1980)

Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan Nilam Puri, p. 26.

160


160

d. To emphasize Islam as a religion of all age e. To be a part in producing a firm Muslim generation which is capable of

defending the Islamic faith against any falsehood

It is interesting to note that the objectives above which focused on Islam and the promotion of Islam as a universal religion were coined in 1974 in the decade which Esposito describes as the period where religious revivalism and the role of Islam becoming a major force in the Muslim politics30. The aspiration that transpired from the Islamic revivalism In Malaysia manifested itself in the emergence of several Islamic institutions in 1960s and 1970s and the decade after. The Pilgrimage Fund Board or Tabung Haji was established in 1963; the Faculty of Islamic Studies, National University of Malaysia (UKM), the first higher institution which uses Malay as the medium of instruction, began to operate in 1970; Angkatan Belia Islam Malaysia or the Malaysian Muslim Youth Association (ABIM) which aimed to transmit a proper understanding of Islam to Muslim youth in particular and to the Malaysian public in general and it was the association that popularized the slogans of ―Islamic Way of Life‖ and ―Islamic world-view‖ was established in 197231; Al Arqam which practiced the puritan life in Muslim community and actively involved in economic activities came into being in 197332; the Kelantan Department of Religious School (JASA) the predecessor of present day Yayasan Islam Kelantan (YIK) or Islamic Foundation of Kelantan which regulated and systemized all Islamic religious schools in the state was established in 1973; and Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB), the first Islamic bank in Malaysia, was formally set up on July 1, 1983. The programme of Usuluddin and Sociology of YPTIK was, in fact, a part of the drive of Islamic revivalism in Malaysia.

1979 witnessed another recognition by a foreign government of the

programmes offered by YPTIK and this time was from the Kingdom of Saudi Arabia as stated in the letter from the Kingdom‘s Embassy in Kuala Lumpur to the Principal dated 16th July 1979. The Bachelors in Shariah and Law, and Usuluddin and Sociology were of equivalent status to any first degree of the universities of Saudi Arabia and the holders of the degrees were eligible to pursue postgraduate studies in the relevant areas in any university of the Kingdom33. Consequently in 1979 and 1980 six

30 John L Esposito (2002) Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford University Press, p. 84.

31 Chandra Muzaffar (1987) Islamic Resurgence in Malaysia. Fajar Bakti, p. 42. 32 Malaysian Government banned Al-Arqam in 1994 33 Ibid., p. 25.

161


160

d. To emphasize Islam as a religion of all age e. To be a part in producing a firm Muslim generation which is capable of

defending the Islamic faith against any falsehood

It is interesting to note that the objectives above which focused on Islam and the promotion of Islam as a universal religion were coined in 1974 in the decade which Esposito describes as the period where religious revivalism and the role of Islam becoming a major force in the Muslim politics30. The aspiration that transpired from the Islamic revivalism In Malaysia manifested itself in the emergence of several Islamic institutions in 1960s and 1970s and the decade after. The Pilgrimage Fund Board or Tabung Haji was established in 1963; the Faculty of Islamic Studies, National University of Malaysia (UKM), the first higher institution which uses Malay as the medium of instruction, began to operate in 1970; Angkatan Belia Islam Malaysia or the Malaysian Muslim Youth Association (ABIM) which aimed to transmit a proper understanding of Islam to Muslim youth in particular and to the Malaysian public in general and it was the association that popularized the slogans of ―Islamic Way of Life‖ and ―Islamic world-view‖ was established in 197231; Al Arqam which practiced the puritan life in Muslim community and actively involved in economic activities came into being in 197332; the Kelantan Department of Religious School (JASA) the predecessor of present day Yayasan Islam Kelantan (YIK) or Islamic Foundation of Kelantan which regulated and systemized all Islamic religious schools in the state was established in 1973; and Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB), the first Islamic bank in Malaysia, was formally set up on July 1, 1983. The programme of Usuluddin and Sociology of YPTIK was, in fact, a part of the drive of Islamic revivalism in Malaysia.

1979 witnessed another recognition by a foreign government of the

programmes offered by YPTIK and this time was from the Kingdom of Saudi Arabia as stated in the letter from the Kingdom‘s Embassy in Kuala Lumpur to the Principal dated 16th July 1979. The Bachelors in Shariah and Law, and Usuluddin and Sociology were of equivalent status to any first degree of the universities of Saudi Arabia and the holders of the degrees were eligible to pursue postgraduate studies in the relevant areas in any university of the Kingdom33. Consequently in 1979 and 1980 six

30 John L Esposito (2002) Unholy War: Terror in the Name of Islam. Oxford University Press, p. 84.

31 Chandra Muzaffar (1987) Islamic Resurgence in Malaysia. Fajar Bakti, p. 42. 32 Malaysian Government banned Al-Arqam in 1994 33 Ibid., p. 25.


161

graduates of YPTIK enrolled at the University of Imam Muhammad Ibn Saud, Riyadh, to read for Masters in Usuluddin fully sponsored by the Saudi Government34. They returned successfully a few years later to serve as lecturers at the University of Malaya.

The Shariah Studies at YPTIK, mainly adapted from the Al-Azhar

University syllabus35, covered the period of four years, Year One to Year Four. The courses can be divided into three categories: traditional Shariah, contemporary and language. In the traditional Shariah there were Fiqh which covered ‗Ibādat, Munākahāt, Mu’āmalāt and Jināyāt, Uṣūl al-Fiqh, Āyāt and Ḥadīth Aḥkām, Fiqh and Mīrāth Muqaran, Ahwal Shakhsiyyah and History of Islam. Contemporary courses were Law which were Constitutional, Commercial, Criminal, Civil, Administration and International Laws, Economics, Shariah (Coded) Law and Contemporary Issues on Transaction such as pertaining to banking, finance and insurance. In the language category, there were Arabic, English and Malay. Lecture, tutorial and seminar were the mod of delivery where student participation was the essence36.

The four-year courses in Islamic Theology, which was also adapted

from Al-Azhar University syllabus, began its first in-take of 69 students in 1974/75 academic session, were also of three categories. The traditional courses were Tafsīr and Uṣūl Tafsīr, ‘Ulūm al-Qur’ān, Manhaj al-Mufassirīn, ‘Ulūm and Muṣṭalaḥ al-Ḥadīth, Rijāl Āthār, Aqā’id, Tarikh al-Da’wah wa al-Du’ā’, Manṭiq, Taṣawwuf, Akhlāq, Falsafah, Islamic History, Comparative Religion and Fiqh al-Islam. While the contemporary courses were related to Human Sciences: Anthropology and Sociology which specifically emphasized on Social Change and Ethnic Relationship in the context of local relevance. There were also Psychology, Politics, Economics, Research Methodology and Introduction to Constitutional Law. As in Shariah, in the language category there were Arabic, English and Malay while the mod of delivery was lecture, tutorial and seminar37.

34 The YPTIK graduates were Johari b. Mat, Abd Aziz b. Mohd Zin, Zakaria @

Mahmod b. Daud, Syed Abdul Rahman b. Syed Hussein, Fauzi b. Deraman and Abdul Aziz b. Awang Kechik.

35 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan Nilam Puri (1973) ‗Laporan Ringkas Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan, Nilam Puri, Kota Bharu, Kelantan‘.

36 For more information see Aminah Mohd Noor (1988), op.cit., pp 63-86 (Original syllabi can be found at the Library of Academy of Islamic Studies, Nilam Puri).

37 For more information see Aminah Mohd Noor (1988), op.cit., p. 87-116 (Original syllabi can be found at the Library of Academy of Islamic Studies, Nilam Puri).

162


162

Arabic which was the medium of instruction of the two programmes of studies was intensively taught by Arabic native speakers or teachers trained in Arab countries . The Arabic courses covered all aspects of its grammar and language as traditionally taught in Arab countries, i.e, Naḥw, Ṣarf, Balāghah, Nuṣūṣ, and Poetries. The students were expected to master the knowledge and be proficient in the use of the language for them to understand the original sources of Islamic teaching, i.e. the Quran and Traditions as well as the classical works in Arabic without much difficulty. The essential of such Arabic courses is ironically analogized by Dr Abdul Fatah Haron as a person reading Arabic texts of the Golden Age of Islam without sufficient knowledge and skills in Naḥw, Ṣarf and Balāghah is like a person going to war armed only with a hoe.38

A special preliminary two-year programme was introduced together

with the Shariah programme in 1965 with the purpose to keep a constant enrollment and to provide opportunities for candidates who were not eligible for degree programmes such those graduated from the traditional pondok system. The programme was called Da’wah wal Imamah, however, in 1970 it was recontructed to a pre-degree one-year programme. The curriculum of the programme undergone evaluation and revision several times to ensure its suitability and effectiveness and in 1974 it became established and having its own coordinator, previously, it was under the office of the Dean of Shariah. The main objective of the programme was to equip students with relevant skills in Arabic that they could follow degree programmes with ease and effectively. The subjects taught were of three categories: Arabic Language: Naḥw, Ṣarf, Balāghah, Insyā’, Muṭala’ah and Nuṣūṣ; Islamic religious subjects: Fiqh, Mīrath, Tafsīr, Ḥadīth, Usūl al-Fiqh, Tawhīḍ, Manṭiq and History of Islam; and languages: English and Malay39.

Table 1: Student Enrolment of YPTIK (1965-1980)40 Acad. Session

Dakwah / Pre -degree

Shariah Usuluddin Total Degree Students

Total Students

I II III IV Total I II III IV Total 1965

(1966/67) 79* 43 - - - 43 - - - - - 43 122

1967/68 145* 44 39 - - 83 - - - - - 83 228

38 Abdul Fatah Haron (2017) Restu Ibu. Shah Alam: Grup Buku Karangkraf, p.

145. 39 For more information see Aminah Mohd Noor (1988), op.cit., p. 181-188. 40 Adapted from Hari Penyampaian Ijazah 1400 Hijri 12 Julai 1980/29 Syaaban

1400H. Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan p. 22.


162







Total Students


(1966/67) 79* 43 - - - 43 - - - - - 43 122

1967/68 145* 44 39 - - 83 - - - - - 83 228




163


163

1968/69 155* 66 61 32 - 159 - - - - - 159 314 1969/70 56 105 51 57 32 245 - - - - - 245 301 1970/71 45 105 51 49 47 252 - - - - - 252 297 1971/72 11 31 65 66 36 197 - - - - - 197 208 1972/73 92 115 51 57 10 233 - - - - - 233 325 1973/74 138 46 183 55 30 314 - - - - - 314 452 1974/75 139 139 92 47 13 291 69 - - - 69 460 499 1975/76 119 136 108 61 12 317 60 43 - - 103 420 539 1976/77 124 147 111 89 24 371 10

4 42 35 - 181 552 676

1077/78 50 72 125 98 45 340 82 73 33 25 213 553 603 1978/79 52 65 63 121 31 280 67 79 40 20 206 486 538 1979/80 50 82 59 78 40 259 87 63 41 23 214 473 523

*2-Year Programme

Note: 1979/80 was the last academic session of YPTIK before its merger with the University of Malaya as the Islamic Academy. Those who completed successfully the pre-degree progamme proceeded to First Year at UM and those who completed the First Year at YPTIK would be absorbed into the Second Year, while the rest were allowed to complete the syllabus and graduated as YPTIK graduates (Budiman 15 March 1981, Tahun 6 Bil:13 p 4). Those YPTIK graduates were encouraged to continue their studies at UM, however, they have to wait three years after the establishment of Islamic Academy (Laporan Pengajian Mengenai Nilam Puri, Universiti Malaya, 1980)

When YPTIK ceased its operation in 1981 to be merged into the University of Malaya as the Akademi Islam Universiti Malaya (AIUM)41, there were 523 students enrolled in all of its programmes at the time, i.e. an increase of almost 77% from the first student in-take of 1965. 259 (49.52%) were in Shariah and Law, 214 (40.92) in Usuluddin and Sociology while the rest (9.56%) were at the pre-degree programme. It is interesting to note the flow of students from Year One to Year Four. A year after the Al-Azhar University recognized the Shariah programme in 1968, in 1969/70 academic year there were 105 students in Year One, however, in the academic year of 1972/73 only 10 remained to complete their Year Four studies. The rest left for Al-Azhar University to complete their studies. The Al-Azhar University recognized the Usuluddin programme in 1977 and at the time there were 104 students in Year One but four years later in the 1979/80 academic session only 23 students left to complete their Year Four. In this case, recognition by the local

41 AIUM was the predecessor of Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM) which was set up as a merger of AIUM and the Department of Islamic Studies, Faculty of Arts and Social Sciences, in 1996 (see Statut Universiti Malaya (Statut Pemansuhan XLII (Siri Baharu) Akademi Islam) 1996.


163

1968/69 155* 66 61 32 - 159 - - - - - 159 314 1969/70 56 105 51 57 32 245 - - - - - 245 301 1970/71 45 105 51 49 47 252 - - - - - 252 297 1971/72 11 31 65 66 36 197 - - - - - 197 208 1972/73 92 115 51 57 10 233 - - - - - 233 325 1973/74 138 46 183 55 30 314 - - - - - 314 452 1974/75 139 139 92 47 13 291 69 - - - 69 460 499 1975/76 119 136 108 61 12 317 60 43 - - 103 420 539 1976/77 124 147 111 89 24 371 10

4 42 35 - 181 552 676

1077/78 50 72 125 98 45 340 82 73 33 25 213 553 603 1978/79 52 65 63 121 31 280 67 79 40 20 206 486 538 1979/80 50 82 59 78 40 259 87 63 41 23 214 473 523

*2-Year Programme

Note: 1979/80 was the last academic session of YPTIK before its merger with the University of Malaya as the Islamic Academy. Those who completed successfully the pre-degree progamme proceeded to First Year at UM and those who completed the First Year at YPTIK would be absorbed into the Second Year, while the rest were allowed to complete the syllabus and graduated as YPTIK graduates (Budiman 15 March 1981, Tahun 6 Bil:13 p 4). Those YPTIK graduates were encouraged to continue their studies at UM, however, they have to wait three years after the establishment of Islamic Academy (Laporan Pengajian Mengenai Nilam Puri, Universiti Malaya, 1980)

When YPTIK ceased its operation in 1981 to be merged into the University of Malaya as the Akademi Islam Universiti Malaya (AIUM)41, there were 523 students enrolled in all of its programmes at the time, i.e. an increase of almost 77% from the first student in-take of 1965. 259 (49.52%) were in Shariah and Law, 214 (40.92) in Usuluddin and Sociology while the rest (9.56%) were at the pre-degree programme. It is interesting to note the flow of students from Year One to Year Four. A year after the Al-Azhar University recognized the Shariah programme in 1968, in 1969/70 academic year there were 105 students in Year One, however, in the academic year of 1972/73 only 10 remained to complete their Year Four studies. The rest left for Al-Azhar University to complete their studies. The Al-Azhar University recognized the Usuluddin programme in 1977 and at the time there were 104 students in Year One but four years later in the 1979/80 academic session only 23 students left to complete their Year Four. In this case, recognition by the local

41 AIUM was the predecessor of Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya (APIUM) which was set up as a merger of AIUM and the Department of Islamic Studies, Faculty of Arts and Social Sciences, in 1996 (see Statut Universiti Malaya (Statut Pemansuhan XLII (Siri Baharu) Akademi Islam) 1996.


162







Total Students


(1966/67) 79* 43 - - - 43 - - - - - 43 122

1967/68 145* 44 39 - - 83 - - - - - 83 228




164


164

government plays a significant factor. If the students were to complete their studies at YPTIK they were only given a graduate status, that is, of lower status compared to the graduates of the fully recognized universities such as Al-Azhar University.

YPTIK used to offer ad hoc programmes for specific purposes.

The Certificate in Education in 1971 in the collaboration with the University of Malaya for 26 potential school teachers42, Arabic Intensive Course in 1967 to prepare O-level students for various Science programmes at the University of Al-Azhar and the University of Baghdad with 20 students. Ten students left for the University of Baghdad at the end of the year but those opted for Al-Azhar University couldn‘t make it because of the Arab-Isreali War43. In 1976 the Al-Azhar again offered 22 places to Malaysian students to study at her Faculty of Medicine, and for the purpose, a special intensive Arabic programme was designed to train O-Level students to master the basic skills in Arabic communication as a prerequisite to read for Medicine at Al-Azhar. The programme was offered in collaboration with the Malaysian Department of Public Services44. All of them including ten female students left for the University a year later.

As of the 1976/1977 academic session there were 42 academic staff

members including 29 lecturers and 13 tutors specializing in Shariah, Usuluddin, Sociology, Laws, Economics and Arabic, English and Malay Languages. There were six international lecturers, two from Egypt who were seconded from the University of Al-Azhar and four from Indonesia45. The total number of YPTIK students of the academic session was 552 (Table 1) making the ratio of teaching staff-student 1:13 which is indeed a convenient teaching-learning situation.

Co-curriculum is an integral and a significant part of higher

education process as curricular activities develop students‘ knowledge, intellectuality and academic literacy while co-curricular activities develop soft skills such as leadership, teamwork and entrepreneurship as well as expose and give them personal hands on experience in volunteer activities in local community such as welfare work in old folk homes, schools,

42 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan Nilam Puri, Laporan Tahunan 1970-1971.

43 The writer was one of the participants of the programme. 44 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Nilam Puri, Laporan Tahunan 1977-19818. 45 The number was based on the invitation letter of Fourth Board of Studies

Meeting 1974/1975 Academic Session. ((48) dlm YPTIK 2/71/BH.IV)).

165


164

government plays a significant factor. If the students were to complete their studies at YPTIK they were only given a graduate status, that is, of lower status compared to the graduates of the fully recognized universities such as Al-Azhar University.

YPTIK used to offer ad hoc programmes for specific purposes.

The Certificate in Education in 1971 in the collaboration with the University of Malaya for 26 potential school teachers42, Arabic Intensive Course in 1967 to prepare O-level students for various Science programmes at the University of Al-Azhar and the University of Baghdad with 20 students. Ten students left for the University of Baghdad at the end of the year but those opted for Al-Azhar University couldn‘t make it because of the Arab-Isreali War43. In 1976 the Al-Azhar again offered 22 places to Malaysian students to study at her Faculty of Medicine, and for the purpose, a special intensive Arabic programme was designed to train O-Level students to master the basic skills in Arabic communication as a prerequisite to read for Medicine at Al-Azhar. The programme was offered in collaboration with the Malaysian Department of Public Services44. All of them including ten female students left for the University a year later.

As of the 1976/1977 academic session there were 42 academic staff

members including 29 lecturers and 13 tutors specializing in Shariah, Usuluddin, Sociology, Laws, Economics and Arabic, English and Malay Languages. There were six international lecturers, two from Egypt who were seconded from the University of Al-Azhar and four from Indonesia45. The total number of YPTIK students of the academic session was 552 (Table 1) making the ratio of teaching staff-student 1:13 which is indeed a convenient teaching-learning situation.

Co-curriculum is an integral and a significant part of higher

education process as curricular activities develop students‘ knowledge, intellectuality and academic literacy while co-curricular activities develop soft skills such as leadership, teamwork and entrepreneurship as well as expose and give them personal hands on experience in volunteer activities in local community such as welfare work in old folk homes, schools,

42 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan Nilam Puri, Laporan Tahunan 1970-1971.

43 The writer was one of the participants of the programme. 44 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Nilam Puri, Laporan Tahunan 1977-19818. 45 The number was based on the invitation letter of Fourth Board of Studies

Meeting 1974/1975 Academic Session. ((48) dlm YPTIK 2/71/BH.IV)).


165

kindergartens and involvement in emergency operations such as during flood catastrophes. Debate, public speaking contests and essay writing competition were common activities organized by student societies. All such activities especially in organizing and executing the programmes train the students to be independent and self-confident and contribute to the process of maturation preparing them to be useful members of their community after their tertiary education. A research by Bharati Rajendra Dhanmeher on impact of co-curricular activities concluded that ‗co-curricular activities have been perceived as axle of holistic development. They enable the students to develop their life skills and a rich character to succeed in society‘46. Stirling and Kerr added that in co-curricular engagement ‗it is important to balance all four learning modes of experience, reflection, conceptualization and experimentation‘47.

YPTIK observed the significance of co-curricular activities in

developing students preparing them for their future carrier. Most of the activities were entrusted to and organized by the Persatuan Siswa Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (PSYPTIK)48 (The Foundation for Islamic Higher Studies Kelantan Student Association) and the affiliated societies such as Debate and Public Speaking Society and those societies based on students‘ state of origin such as Thai Student Association49. The activities of PSYPTIK were centred on community services, dakwah activities, leadership training, organizing seminars and annual orientation programme for new intakes50. Nilam was the periodical of the association which provided a medium for the students to express their idea on contemporary issues of the time. When describing the activities of Thai students at YPTIK, Taweeluck Pollachon51 wrote,

46 Bharati Rajendra Dhameher (2014) ‗Impact of Co-Curricular Activities on the

Non-Academic Development of Junior College Students‘ (MPhil dissertation submitted to the DY Patil University), p. 165.

47 Ashley E. Stirling and Gretchen A. Kerr (2015) ‗Creating Meaningful Co-Curricular Activities in Higher Education‘ Journal of Education & Social Policy Vol. 2 No 6 December 2015.

48 A tribute to Presidents of PSYTIK: Mahmud Zuhdi b. Hj. Abd Majid (1965/66-1968/69), Ibrahim b. Abd. Rahman (1969/70), Mohd Kamil b. Hj. Abd Majid (1970/71), Wan Muhammad b. Wan Yunus (1971/72), Suguib@Semangun b. Hj. Harun (1972/73 & 1974/75), Mohd Zaki b. Hj. Ibrahim (1973/74), Mukhtar b. Salleh (1975/76), Mohd Mansoruddin b. Ismail (1976/77), Mohamad b. Abdullah (1977/78), Mokhtar Mohd Salim (1978/79), Mohd Isa b. Husin (1979/80) and Abd Rashid b. Ab Rahman (1980/81).

49 Fatimah Ali, interviewed on 19th January 2017. 50 10 Tahun Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (1977), p. 26-27. 51 Taweeluck Pollachon (2014) ‗ ―Uneducated Mother‖ or ―Modern Mother‖ : The

Construction of Religious Education Women‘s Role in Public Space in the Three Border

166


166

―They organized the activities for dakwah Islamic knowledge and circulated Islamic doctrine in rural Malay communities. They also organized dakwah courses and the training for the members and general students during holidays every year. They focused on social engagement such dress, food, and behavior more than spirituality in order to embrace Islamic values … every ends of semester, they came back [to Thailand] to organize Islamic religion camp, to teach religious practice [among] young students by repeating women‘s role and duty in Islamic principle.‖

A study on the alumni of YPTIK52 was conducted in early 2017 for

the purpose of investigating of what they were doing during student days, what they are doing and their perception their alma matter after leaving it more than 30 years. The alumni involved were randomly selected from those who attended the reunion of 30th April 2017 at Alor Setar TH Hotel and the others were randomly approached based on the addresses given by their colleagues. The 30th April 2017 reunion was the second of such gathering, the first was held on 5th December 2015 at the former premise of YPTIK , Nilam Puri, Kelantan, currently occupied by the Academy of Islamic Studies, University of Malaya. Each of the participants was given a questionnaire in a return stamped envelope. 125 of the alumni returned the questionnaire. Their age range as of 1st January 2017 was from 51 to over 70 years and most of them (84%) are of 61-year and above age group (Table 2).

In the analysis of the responses from the questionnaire, there is a

problem that has to be entertained, i. e, some participants left some of the questions unanswered due to the difference of time between the information asked and what actually happened especially with regard to their activities at YPTIK 30 years or more ago. For the analysis purpose the number of ‗no response‘ is still kept obvious to maintain the number of the participants of the study. Provinces of Thailand ‗ (Paper presented at the 12th International Conference on Thai Studies organized by the University of Sydney, 22-24 April 2014.

52 An alumnus of YPTIK is taken to mean a person who used to study at YPTIK whether completed his studies there or at any other institution.

167


166

―They organized the activities for dakwah Islamic knowledge and circulated Islamic doctrine in rural Malay communities. They also organized dakwah courses and the training for the members and general students during holidays every year. They focused on social engagement such dress, food, and behavior more than spirituality in order to embrace Islamic values … every ends of semester, they came back [to Thailand] to organize Islamic religion camp, to teach religious practice [among] young students by repeating women‘s role and duty in Islamic principle.‖

A study on the alumni of YPTIK52 was conducted in early 2017 for

the purpose of investigating of what they were doing during student days, what they are doing and their perception their alma matter after leaving it more than 30 years. The alumni involved were randomly selected from those who attended the reunion of 30th April 2017 at Alor Setar TH Hotel and the others were randomly approached based on the addresses given by their colleagues. The 30th April 2017 reunion was the second of such gathering, the first was held on 5th December 2015 at the former premise of YPTIK , Nilam Puri, Kelantan, currently occupied by the Academy of Islamic Studies, University of Malaya. Each of the participants was given a questionnaire in a return stamped envelope. 125 of the alumni returned the questionnaire. Their age range as of 1st January 2017 was from 51 to over 70 years and most of them (84%) are of 61-year and above age group (Table 2).

In the analysis of the responses from the questionnaire, there is a

problem that has to be entertained, i. e, some participants left some of the questions unanswered due to the difference of time between the information asked and what actually happened especially with regard to their activities at YPTIK 30 years or more ago. For the analysis purpose the number of ‗no response‘ is still kept obvious to maintain the number of the participants of the study. Provinces of Thailand ‗ (Paper presented at the 12th International Conference on Thai Studies organized by the University of Sydney, 22-24 April 2014.

52 An alumnus of YPTIK is taken to mean a person who used to study at YPTIK whether completed his studies there or at any other institution.


167

Table 2: Age of Participants Age (Years) Frequency %

51-60 20 16.0 61-70 77 61.6 Above 70 28 22.4 Total 125 100

The composition of the participants as indicated in the table below

(Table 3) roughly corresponds to the pattern of student population of YPTIK of 1976/1977 session (See Table 4) assuming the academic session as representing a general student distribution of population of the institution. Table 3 shows that 7.2% of the alumni were from Singapore and Thailand while the Malaysian alumni 80% of them were from Kelantan, Kedah, Perak and Selangor. These are the areas where most of the religious schools are in Malaysia as well as in earlier days.

Table 3: Alumni‘s Country/State of Origin

Country / State of origin Frequency % Singapore 6 4.8 Thailand 3 2.4 Johor 2 1.6 Kedah 20 16 Kelantan 60 48 Negeri Sembilan 2 1.6 Pahang 4 3.2 Perak 11 8.8 Perlis 3 2.4 Pulau Pinang 3 2.4 Sabah 1 0.8 Serawak 1 0.8 Selangor 9 7.2 Total 125 100

Table 4: 1976/1977 YPTIK Student Population According To

State of Origin53 Country/State of Origin No %

Kelantan 287 42.96 Trengganu 12 1.80 Pahang 35 5.24

53 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan, Laporan Tahunan 1976-1977.

168


168

Johor 28 4.19 Melaka 3 0.45 Selangor 77 11.53 Perak 57 8.52 Kedah 73 10.93 Perlis 8 1.20 P. Pinang 12 1.80 Sarawak 10 1.50 Singapore 28 4.19 Thailand 35 5.24 Uganda 1 0.15 Indonesia 1 0.15 Germany 1 0.15 Total 668 100

Table 5 below shows that most of the alumni enrolled in the Shariah

and Law Programme at YPTIK, only 24% were of the Usuluddin and Sociology while Table 6 shows that 56.8% of the alumni completed their studies at Al-Azhar University, Cairo. Only 29.6% remained to be first degree graduates of YPTIK, and eight students or 6.4% went to the University of Malaya. These eight students were probably from the 1979/1980 session who were absorbed into the University of Malaya when the university took over YPTIK. Most of the alumni went to Al-Azhar University when the university recognized YPTIK on par basis in 1969, i.e. on the completion of Year One the students were to continue to Year Two at Al-Azhar and so on while those who successfully completed the four-year programme at YPTIK were to enroll at postgraduate studies programme.

Table 5: Alumni‘s Course Attended at YPTIK Programme Frequency %

Shariah & Law 95 76 Usuluddin & Sociology 30 24 Total 125 100

Table 6: Institution First Degree Completed

Institution Frequency % YPTIK 37 29.6 Al-Azhar University 71 56.8 University of Malaya 8 6.4 Other universities 9 7.2

169


168

Johor 28 4.19 Melaka 3 0.45 Selangor 77 11.53 Perak 57 8.52 Kedah 73 10.93 Perlis 8 1.20 P. Pinang 12 1.80 Sarawak 10 1.50 Singapore 28 4.19 Thailand 35 5.24 Uganda 1 0.15 Indonesia 1 0.15 Germany 1 0.15 Total 668 100

Table 5 below shows that most of the alumni enrolled in the Shariah

and Law Programme at YPTIK, only 24% were of the Usuluddin and Sociology while Table 6 shows that 56.8% of the alumni completed their studies at Al-Azhar University, Cairo. Only 29.6% remained to be first degree graduates of YPTIK, and eight students or 6.4% went to the University of Malaya. These eight students were probably from the 1979/1980 session who were absorbed into the University of Malaya when the university took over YPTIK. Most of the alumni went to Al-Azhar University when the university recognized YPTIK on par basis in 1969, i.e. on the completion of Year One the students were to continue to Year Two at Al-Azhar and so on while those who successfully completed the four-year programme at YPTIK were to enroll at postgraduate studies programme.

Table 5: Alumni‘s Course Attended at YPTIK Programme Frequency %

Shariah & Law 95 76 Usuluddin & Sociology 30 24 Total 125 100

Table 6: Institution First Degree Completed

Institution Frequency % YPTIK 37 29.6 Al-Azhar University 71 56.8 University of Malaya 8 6.4 Other universities 9 7.2


169

Total 125 100

Table 7 below shows that only 32% of the alumni chose themselves to be satisfied with their first degree qualification, the others pursued and completed their postgraduate studies at postgraduate-certificate (47.25), Masters (17.6%) and PhD (3.2%) levels. Table 8 indicates that almost 50% of the alumni were active members of YPTIK Student Association while Table 9 elaborates their various co-curricular activities.

Table 7: Postgraduate Certificate Acquired Certificate Frequency %

PhD 4 3.2 Master 22 17.6 Postgraduate Certificate

59 47.2

(First Degree Holder) 40 32.0 Total 125 100

Table 8: Position Held in PSYPTIK

Position Held Frequency % President 3 2.4 General Secretary 3 2.4 Head of Bureau 17 13.6 Committee Member 38 30.4 Ordinary Member 64 51.2 Total 125 100

Table 9: Activities at YPTIK

Activities Frequency % Social Welfare Services (family adoption, organizing children activities, conducting tuition classes, disposing rubbish, etc)

36 28.8

Dakwah Camp (leadership training, self-appraisal seession, edurance game, qiam al-lail (midnight solat), talk, etc)

39 31.2

Public Speaking and Debate 10 8 Sports and Games 8 6.4

170


170

Nasheed Group 3 2.4 Event Man ager 4 3.2 Essay Writing 1 0.8 (No response) (24) (19.2) Total response 101 100

Table 10: Highest Position Held by YPTIK Alumni

(Present or Past) Position Total %

Counselor 1 0.8 Legal Profession (Judges and lawyers in Shariah Courts)

6 4.8

Librarian 1 0.8 NGO Leadership 4 3.2 Owner of Business Enterprise (Corporate Leadership)

6 4.8

Political Position (Member of Parliament or State Legislative Council)

2 1.6

Private College CEO 3 2.4 Public or Military Religious Officer

12 9.6

School Teacher 71 56.8 Shariah Advisor (Bank and other financial institutions)

3 2.4

State Mufti 2 1.6 University Lecturer 14 11.2 Total 125 100

Table 10 above gives the general picture of the types of profession

or involvement of the products of YPTIK. Most of the alumni are or were in teaching profession including 56.8% school teachers and 11.2% university lecturers but the most influential of them are the State Muftis whose words are obediently heard by the government and Muslim people at large. Quite a number of them are public and military religious officers, officers in legal profession, and in corporate and NGO leadership. Another noted achievement of the alumni is CEO‘s of private colleges and Shariah Advisors in Islamic financial institutions such as banks and insurance companies. The other important professions which YPTIK can

171


170

Nasheed Group 3 2.4 Event Man ager 4 3.2 Essay Writing 1 0.8 (No response) (24) (19.2) Total response 101 100

Table 10: Highest Position Held by YPTIK Alumni

(Present or Past) Position Total %

Counselor 1 0.8 Legal Profession (Judges and lawyers in Shariah Courts)

6 4.8

Librarian 1 0.8 NGO Leadership 4 3.2 Owner of Business Enterprise (Corporate Leadership)

6 4.8

Political Position (Member of Parliament or State Legislative Council)

2 1.6

Private College CEO 3 2.4 Public or Military Religious Officer

12 9.6

School Teacher 71 56.8 Shariah Advisor (Bank and other financial institutions)

3 2.4

State Mufti 2 1.6 University Lecturer 14 11.2 Total 125 100

Table 10 above gives the general picture of the types of profession

or involvement of the products of YPTIK. Most of the alumni are or were in teaching profession including 56.8% school teachers and 11.2% university lecturers but the most influential of them are the State Muftis whose words are obediently heard by the government and Muslim people at large. Quite a number of them are public and military religious officers, officers in legal profession, and in corporate and NGO leadership. Another noted achievement of the alumni is CEO‘s of private colleges and Shariah Advisors in Islamic financial institutions such as banks and insurance companies. The other important professions which YPTIK can


171

take pride of its alumni are counselor and librarian, and even in political leadership.

Table 10 also shows that many of the alumni hold or used to hold

challenging positions such as State Mufti who has to make solutions on religious matters which sometime can be spontaneously, Members of Parliament and State Legislative Council who must have the guts to face political challenges at any unexpected time, corporate leaders who must always be alert and able to make quick and precise decisions on business matters almost all the time with obvious risk, and members of legal profession whose role is to uphold justice in whatever situation they might find themselves in. Variables 3, 4 and 5 might be the explanation and the contributing factors in producing such respectable personalities. Variables 6, 7, 8, 9 and 10 shed light on why these alumni were able to hold two reunions successfully in the recent years – their comradeship and the sentimental connection with YPTIK -- they make all afford to be together after all these years of separation, even after their alma mater ceased to exist. Some of them attended on wheelchairs escorted by their spouses or children.

The final part of the questionnaire is an attempt to assess the

participants‘ affiliation with and the perception of YPTIK and the relationship among the alumni. The means of the responses as indicated in Table 11 below shows that the alumni have a high esteem of their alma mater -- they took pride of themselves as the alumni of YPTIK. Variable 1 and 2 could be the explanation of why more than 60% of the alumni pursued their post graduate studies (Table 7) – YPTIK provided them with dependable basics in their discipline of studies, thus, they feel that they have confidence in themselves to pursue further studies.

Table 11: Descriptive Statistic Variable N Minimum Maximum Mean SD

1 Knowledge gained at YPTIK provides dependable basics of discipline of my studies

125 0.00 4.00 3.4640 1.10383

2 Knowledge gained at YPTIK encourages further enquiry

125 0.00 4.00 3.4480 1.15323

3 Experience at YPTIK gives confidence in my

125 0.00 4.00 3.3680 1.08907

172


172

carrier 4 Experience at

YPTIK gives confidence in my social services

125 0.00 4.00 3.3920 1.09173

5 Co-curricular activities at YPTIK contribute to my leadership experience

125 0.00 4.00 3.0240 1.08853

6 I always get in touch with other YPTIK alumni

125 0.00 4.00 3.0160 1.09238

7 YPTIK was successful in creating sense of brotherhood among its students

125 0.00 4.00 3.2240 1.15608

8 YPTIK was successful in establishing student-staff close relationship

125 0.00 4.00 3.2640 1.11546

9 I feel sentimentally connected with YPTIK

125 0.00 4.00 3.2320 1.17182

10 I feel proud to be an alumnus of YPTIK

125 0.00 4.00 3.3600 1.22079

In the light of the objectives of its establishment as stated

somewhere above, there is no indication that YPTIK failed to offer courses in an environment of academic freedom and to provide and facilitate for the enhancement of the Islam Studies discipline. Students came all over the country as well as abroad, even from Africa and Europe (Table 4), and from diverse background to pursue their studies in a peaceful environment. Table 10 clearly indicates that YPTIK alumni are actively involved in the society holding various positions to contribute their services and play active parts in the administration of Islamic institutions including as CEOs of private colleges, Shariah Courts, and corporate bodies. A high percentage of them are in the teaching profession, school teachers as well as university lecturers, promoting the knowledge of Islam. As lecturers, in particular, it is their academic obligation to conduct researches and disseminate knowledge. However, It is beyond the scope of the current study to evaluate the achievement of YPTIK in the cultivation and promotion of Islamic culture. Another

173


172

carrier 4 Experience at

YPTIK gives confidence in my social services

125 0.00 4.00 3.3920 1.09173

5 Co-curricular activities at YPTIK contribute to my leadership experience

125 0.00 4.00 3.0240 1.08853

6 I always get in touch with other YPTIK alumni

125 0.00 4.00 3.0160 1.09238

7 YPTIK was successful in creating sense of brotherhood among its students

125 0.00 4.00 3.2240 1.15608

8 YPTIK was successful in establishing student-staff close relationship

125 0.00 4.00 3.2640 1.11546

9 I feel sentimentally connected with YPTIK

125 0.00 4.00 3.2320 1.17182

10 I feel proud to be an alumnus of YPTIK

125 0.00 4.00 3.3600 1.22079

In the light of the objectives of its establishment as stated

somewhere above, there is no indication that YPTIK failed to offer courses in an environment of academic freedom and to provide and facilitate for the enhancement of the Islam Studies discipline. Students came all over the country as well as abroad, even from Africa and Europe (Table 4), and from diverse background to pursue their studies in a peaceful environment. Table 10 clearly indicates that YPTIK alumni are actively involved in the society holding various positions to contribute their services and play active parts in the administration of Islamic institutions including as CEOs of private colleges, Shariah Courts, and corporate bodies. A high percentage of them are in the teaching profession, school teachers as well as university lecturers, promoting the knowledge of Islam. As lecturers, in particular, it is their academic obligation to conduct researches and disseminate knowledge. However, It is beyond the scope of the current study to evaluate the achievement of YPTIK in the cultivation and promotion of Islamic culture. Another


173

specific study is required using cultural variables to elaborate such an objective.To conclude the study, the establishment of YPTIK was found not only to cater for the contemporary needs but it was part of the educational development process of the Malay Muslim community of the Malay world which began in the early 20th century. During the time the call for an establishment of an Islamic higher learning institution for the community echoed in Malay periodicals as well as in meetings of nationalist movements that gained momentum after World War II. YPTIK was also a part of the Islamic revivalism movement of the 1960s and 1970s with the aim of promoting Islam as a living system. The period saw the rising up of many Islamic institutions in Malaysia such as the Tabung Haji (Pilgrimage Fund Board), the Faculty of Islamic Studies UKM and the Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB). The study also found that YPTIK was instrumental in producing resources to serve the society in various areas especially in the disseminating and teaching of Islamic knowledge and the administration of Islamic institutions. The high regard and confidence in their alma mater of those surveyed can be perceived in their pride to be the alumni of YPTIK (n=125, mean 3.36 of 4.00 maximum score, SD 1.22079).

BIBLIOGRAFI Abdul Aziz Mat Ton (2000), Politik al-Imam, Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka

Abdul Fatah Haron (2017), Restu Ibu, Shah Alam: Grup Buku Karangkraf

Abu Talib b. Hamid (2001), ‗Kolej Islam Malaya: Analisis Sejarah Penubuhan dan Pentadbiran Awal 1955-1965‘ (M Ed Thesis, University of Malaya)

Al-Hikmah No 132 March 25, 1937 Aminah Mohd Noor (1988) ‗Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan:

Sejarah dan Sumbangan Terhadap Pendidikan Islam di Malaysia‘ (Paper Project, Faculty of Shariah, Islamic Academy University of Malaya)

Aziz Mat Zain, Che Bakar Che Mat, Mohd Miqdad Aswad Ahmad and

Shahrizal Mahpol (2010) ‗Yayasan Pengajian Islam Tinggi Kelantan: Sejarah Perkembangan dan Sumbangannya dalam

174


174

Melahirkan Intelektual Islam di Malaysia‘ (A paper presented at the Seminar Keintelektualan Islam, Kota Bharu, Kelanan, 31 May – 1 June 2010)

Budiman 15 March 1981, Tahun 6 Bil 13 Chandra Muzaffar (1987) Islamic Resurgence in Malaysia. Kuala

Lumpur: Fajar Bakti Chomsky, Noams (1969), The Function of the University in a Time of

Crisis, https://archive.org/stream/ , cited on 4 January 2017 Dhameher, Bharati Rajendra (2014) ‗Impact of Co-Curricular Activities

on the Non-Academic Development of Junior College Students‘ (MPhil Thesis, DY Patil University)

Esposito, John L (2002) Unholy War: Terror in the Name of Islam.

Oxford University Press Faust, Drew (2010), ‗The Role of the University in a Changing World‘

Speech delivered before The Irish Academy at Trinity, Dublin, on June 30, 2010 http://www.harvard.edu/president/speech/2010

Majalah Al-Ikhwan January 16, 1927 M. Dawam Rahardjo (2002), Islam dan Transformasi Budaya. Jakarta:

The International Institute of Islamic Thought Indonesia Mohd Asri b. Hj. Muda (1993) Memoir Politik Asri: Meniti Arus. Bangi:

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia Mohd Sarim Mustajab (1975) ‗Islam dan Perkembangan dalam

Masyarakat di Semenanjung Tanah Melayu 1900-1940‘ {Master Thesis, UKM)

Pollachon, Taweeluck (2014) ‗‗‘Uneducated Mother‖ or ―Modern

Mother‖: The Construction of Religious Education Women‘s Role in Public Space in the Three Border Provinces of Thailand ‘ (A paper presented at the 12th International Conference on Thai Studies, University of Sidney, 22-24 April 2014)

175


174

Melahirkan Intelektual Islam di Malaysia‘ (A paper presented at the Seminar Keintelektualan Islam, Kota Bharu, Kelanan, 31 May – 1 June 2010)

Budiman 15 March 1981, Tahun 6 Bil 13 Chandra Muzaffar (1987) Islamic Resurgence in Malaysia. Kuala

Lumpur: Fajar Bakti Chomsky, Noams (1969), The Function of the University in a Time of

Crisis, https://archive.org/stream/ , cited on 4 January 2017 Dhameher, Bharati Rajendra (2014) ‗Impact of Co-Curricular Activities

on the Non-Academic Development of Junior College Students‘ (MPhil Thesis, DY Patil University)

Esposito, John L (2002) Unholy War: Terror in the Name of Islam.

Oxford University Press Faust, Drew (2010), ‗The Role of the University in a Changing World‘

Speech delivered before The Irish Academy at Trinity, Dublin, on June 30, 2010 http://www.harvard.edu/president/speech/2010

Majalah Al-Ikhwan January 16, 1927 M. Dawam Rahardjo (2002), Islam dan Transformasi Budaya. Jakarta:

The International Institute of Islamic Thought Indonesia Mohd Asri b. Hj. Muda (1993) Memoir Politik Asri: Meniti Arus. Bangi:

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia Mohd Sarim Mustajab (1975) ‗Islam dan Perkembangan dalam

Masyarakat di Semenanjung Tanah Melayu 1900-1940‘ {Master Thesis, UKM)

Pollachon, Taweeluck (2014) ‗‗‘Uneducated Mother‖ or ―Modern

Mother‖: The Construction of Religious Education Women‘s Role in Public Space in the Three Border Provinces of Thailand ‘ (A paper presented at the 12th International Conference on Thai Studies, University of Sidney, 22-24 April 2014)


175

Riddel, Peter (2001) Islam and the Malay-Indonesian World. Singapore: Horizon Books

Roff, Willian R. (1994) The Origins of Malay Nationalism. Kuala Lumpur: Oxford University Press

Salahuddin b. Abdullah & Hydzelin b. Hashim (2010) Sejarah PAS

Kelantan 1959-1978. Kota Bharu: Badan Perhubungan PAS Negeri Kelantan

Stirling, Ashley E. and Grechen A. Kerr (2015) ‗Creating Meaningful Co-

Curricular Activities in Higher Education‘ Journal of Education & Social Policy Vol 2 No 6 November 2015

The Kelantan State Government, Enactment 9/1968 University of Malaya (1980) ‗Laporan Pengajian Mengenai Nilam Puri‘ University of Malaya ‗Statut Pemansuhan XLII (Siri Baharu) Akademi

Islam, 1996‘ Utusan Melayu September 20, 1927 Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (1980) ‗Hari Penyampaian

Ijazah 1400 Hijri‘ (Convocation booklet) Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (undated) ‗Penerangan Umum‘ Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (1977) ‗Yayasan Pengajian

Tinggi Islam Kelantan, Nilam Puri, 10 Tahun‘ (Convocation booklet)

Collection of documents on YPTIK at the Academy of Islamic Studies

University of Malaya, Kuala Lumpur, and Kolej Islam Antarabangsa Sultan Ismail Petra (KIAS), Kota Bharu.

176

671

الشورى في صدر الإسلام وتطور ممارستها وأهميتها للمجتمع المسلم :بقلم

نور الأكما بنت لزمد @ شيخ لزمد أمت

الملخص

تتناول ىذه الدراسة موضوعا مهما وىو عن مبدأ الشورى في الإسلام. وتتكز على بيان مفهوم الشورى ومشروعيتها وتطور

للمجتمع الدسلم. استخدمت لشارستها في صدر الإسلام وأهميتها الباحثة الدنهج الدكتبي في كتابة ىذه الدقالة بعرض آراء الفقهاء والدفسرين القدامى والدعاصرين فيما يتعلق بالدوضوع. وتوصلت الدراسة إلى أن الشورى صفة ملازمة للمجتمع الدسلم في كل أطواره،

أقر مبدأ . وأن الإسلام حت شاملة للمسلمت جميعا وىي صفة عامة، ترك للبشر تحديد طريقو وأسلوبو توسعة عليهم رى وألزم بوالشو

ومن ثم فإن تطبيق الشورى قد ومراعاة لاختلاف الأحوال والأزمان. .تطور تطورا ظاىرا جليا منذ عهد الرسالة إلى العصر الحاضر

الشورى، صدر الإسلام، التطور، الأهمية، المجتمع الدسلم :الكلمات الدليلية

:المقدمة

ل بتا الإسلامية العالدية، نيلم فوري، كوتبهارو، نور الأكما بنت لزمد @ شيخ لزمد أمت، ااضرة بقسم الشريعة، كلية السلطان إسماعي

كلنتن.

177

671

الشورى في صدر الإسلام وتطور ممارستها وأهميتها للمجتمع المسلم :بقلم

نور الأكما بنت لزمد @ شيخ لزمد أمت

الملخص

تتناول ىذه الدراسة موضوعا مهما وىو عن مبدأ الشورى في الإسلام. وتتكز على بيان مفهوم الشورى ومشروعيتها وتطور

للمجتمع الدسلم. استخدمت لشارستها في صدر الإسلام وأهميتها الباحثة الدنهج الدكتبي في كتابة ىذه الدقالة بعرض آراء الفقهاء والدفسرين القدامى والدعاصرين فيما يتعلق بالدوضوع. وتوصلت الدراسة إلى أن الشورى صفة ملازمة للمجتمع الدسلم في كل أطواره،

أقر مبدأ . وأن الإسلام حت شاملة للمسلمت جميعا وىي صفة عامة، ترك للبشر تحديد طريقو وأسلوبو توسعة عليهم رى وألزم بوالشو

ومن ثم فإن تطبيق الشورى قد ومراعاة لاختلاف الأحوال والأزمان. .تطور تطورا ظاىرا جليا منذ عهد الرسالة إلى العصر الحاضر

الشورى، صدر الإسلام، التطور، الأهمية، المجتمع الدسلم :الكلمات الدليلية

:المقدمة

ل بتا الإسلامية العالدية، نيلم فوري، كوتبهارو، نور الأكما بنت لزمد @ شيخ لزمد أمت، ااضرة بقسم الشريعة، كلية السلطان إسماعي

كلنتن.

م وتطىر هوارستها وأهويتها للوجتوع الوسلنالشىري في صدر الإسلا

677

. فمن خلال نصوص القرآن حياة الدسلمت إن الإسلام قد اىتم كثتا بمبدأ الشورى فيوالسنة وعمل الصحابة تتضح تطبيقات الشورى في الإسلام وتأثتىا في نظام الحكم

الإسلامي وأهميتها للمجتمع الدسلم.

مفهوم الشورى -أولا

(، وىذا الفعل ومشتقاتو لذا عدة معان حسب ر و الشورى في اللغة مشتقة من الفعل )ش

والشارة واجتناه من خلاياه. شار العسل: استخرجو من الوقبة استعمالاتها اللفظية، منها:وشار والشورة والشور والشوار والشيار: الحسن والجمال والذيئة واللباس والسمن والزينة.

يها، أو بلاىا ينظر ما عندىا أركبها عند العرض على مشت ،الدابة: عرضها أو راضهاوأشار .واستشار أمره: تبت فنظر ألاقح ىي أم لا. واشتار الفحل الناقة: كرفها وقلبها.

وفلان خت . ةر و ة والدش ور وأشار عليو بكذا: أمره بو، وىي الشورى والدش إليو وشور: أومأ.ض والاستخراج والتبت وصولا إلى تعت العر في اللغة الشورى ف .: أي يصلح للمشاورةت ش

أحسن الأشياء وأكملها وأجملها، رأيا أم غته.

قال الراغب تعاريف لستلفة عند الباحثت قديدا وحديثا. أما في الاصطلاح فلها: "التشاور والدشاورة والدشورة: استخراج الرأي بمراجعة البعض إلى في مفرداتوالأصفهاني

﴿ قال تعالى: .البعض ﴾ ،والشورى: الأمر (. : )آل عمرانأبو فارس بأن فها الدكتور عبد القادر. أما من الدعاصرين، فقد عر "الذي يتشاور فيو

، استانبول: لرمع اللغة ج الدعجم الوسيط،الو ق ب ة: نقرة في الصخر يجتمع فيها الداء. انظر: إبراىيم مصطفى وآخرون )د.ت(، ٢

.العربية، الإدارة العامة للمعجمات وإحياء التاث والدكتبة الإسلامية، ص .ص ،بتوت: دار الفكرالقاموس ايط، (،)ف ها: ش ها. انظر: لرد الدين لزمد بن يعقوب الفتوز آبادي ك ر ٣. ولرد الدين -، بتوت: دار صادر، ص ج لسان العرب،(، انظر للتفصيل: لزمد بن مكرم بن منظور ) ٤

. ص ،مصدر سابق(، لفتوز آبادي )الزمد بن يعقوب . ، صلدعرفة: دار ابتوت، لزمد خليل عيتانيتحقيق: القرآن، في غريبفردات الد(، الراغب الأصفهاني ) ٥

178


671

الشورى تعت، "تقليب الآراء الدختلفة ووجهات النظر الدطروحة في قضية من القضايا صواب منها أو إلى أصوبها توصل إلى الواختبارىا من أصحاب العقول والأفهام حتى ي

وعرفها الدكتور لزمد سعيد رمضان حتى تتحقق أحسن النتائج". وأحسنها ليعمل بوفي أمر لم يستبن حكمو بنص لإمام أو القاضي أو أحد الدكلفتالبوطي بأنها "رجوع ا

هادية، من قرآن أو سنة أو ثبوت إجماع، إلى من يرجى منهم معرفة حكمو بالدلائل الاجت، فإن والخلاصة .العلماء المجتهدين ومن قد ينضم إليهم من أولي الدراية والاختصاص"

الشورى تعت استخراج الآراء الدختلفة وتقليبها بت ذوي الخبرة والعلم في موضوع لزدد . للتوصل إلى الحق والصواب أو ما ىو أقرب إليهما بشرط عدم الدصادمة لثوابت الشريعة

مشروعية الشورى - ثانيا

، وقد دل على ذلك الكتاب والسنة لا خلاف بت علماء الأمة في مشروعية الشورى وعمل الصحابة. فالأصل في مشروعيتها من القرآن الكرن قول الله تبارك وتعالى:

(:)الشورى، ىذه الآية دليل على جلالة موقع الشورى لأن الله تعالى ذكرىا مع الإيدان وإقام

. وذكر الحافظ ابن كثت عند تفست قولو تعالى: وعلى أننا مأمورون بها والإنفاق الصلاة

. عمان: دار الفرقان، ص النظام السياسي في الإسلام،(، عبد القادر أبو فارس ) ٦ .، دمشق: مكتبة الفارابي، ص ق قضايا فقهية معاصرة،(، لزمد سعيد رمضان البوطي ) ٧نقل الإمام القرطبي عن ابن عطية: "والشورى من قواعد الشريعة وعزائم الأحكام، ومن لا يستشت أىل العلم والدين )من ولاة ٨

، ، جم لقرآن،الجامع لأحكام ا(، أمور الدسلمت( فعزلو واجب، ىذا ما لا خلاف فيو". أبو عبد الله بن أحمد الأنصاري القرطبي ) . بتوت: دار الفكر، ص

179


671

الشورى تعت، "تقليب الآراء الدختلفة ووجهات النظر الدطروحة في قضية من القضايا صواب منها أو إلى أصوبها توصل إلى الواختبارىا من أصحاب العقول والأفهام حتى ي

وعرفها الدكتور لزمد سعيد رمضان حتى تتحقق أحسن النتائج". وأحسنها ليعمل بوفي أمر لم يستبن حكمو بنص لإمام أو القاضي أو أحد الدكلفتالبوطي بأنها "رجوع ا

هادية، من قرآن أو سنة أو ثبوت إجماع، إلى من يرجى منهم معرفة حكمو بالدلائل الاجت، فإن والخلاصة .العلماء المجتهدين ومن قد ينضم إليهم من أولي الدراية والاختصاص"

الشورى تعت استخراج الآراء الدختلفة وتقليبها بت ذوي الخبرة والعلم في موضوع لزدد . للتوصل إلى الحق والصواب أو ما ىو أقرب إليهما بشرط عدم الدصادمة لثوابت الشريعة

مشروعية الشورى - ثانيا

، وقد دل على ذلك الكتاب والسنة لا خلاف بت علماء الأمة في مشروعية الشورى وعمل الصحابة. فالأصل في مشروعيتها من القرآن الكرن قول الله تبارك وتعالى:

(:)الشورى، ىذه الآية دليل على جلالة موقع الشورى لأن الله تعالى ذكرىا مع الإيدان وإقام

. وذكر الحافظ ابن كثت عند تفست قولو تعالى: وعلى أننا مأمورون بها والإنفاق الصلاة

. عمان: دار الفرقان، ص النظام السياسي في الإسلام،(، عبد القادر أبو فارس ) ٦ .، دمشق: مكتبة الفارابي، ص ق قضايا فقهية معاصرة،(، لزمد سعيد رمضان البوطي ) ٧نقل الإمام القرطبي عن ابن عطية: "والشورى من قواعد الشريعة وعزائم الأحكام، ومن لا يستشت أىل العلم والدين )من ولاة ٨

، ، جم لقرآن،الجامع لأحكام ا(، أمور الدسلمت( فعزلو واجب، ىذا ما لا خلاف فيو". أبو عبد الله بن أحمد الأنصاري القرطبي ) . بتوت: دار الفكر، ص


671

: أي لا يبرمون أمرا حتى يتشاوروا فيو ليتساعدوا بآرائهم في مثل". وقال الشوكاني: "يتشاورون فيما بينهم ولا يعجلون، ولا الحروب وما جرى لرراىا"

.ينفردون بالرأي"

أما الدليل الثاني من القرآن العظيم فهو قولو تعالى:

(: )آل عمران،

نقل الإمام القرطبي عن ابن خويز منداد، فقال: "واجب على الولاة مشاورة العلماء فيما لا يعلمون وفيما أشكل عليهم من أمور الدين، ووجوه الجيش فيما يتعلق بالحرب، ووجوه الناس فيما يتعلق بالدصالح، ووجوه الكتاب والوزراء والعمال فيما يتعلق

لا غت لولي الأمر عن الدشاورة، فإن . وذكر الإمام ابن تيمية أنو بمصالح البلاد وعمارتها" .فغته صلى الله عليو وسلم أولى بالدشاورةا نبيو صلى الله عليو وسلم الله تعالى أمر به

، بتوت: دار إحياء التاث تحقيق: لزمد الصادق قمحاوي، ج أحكام القرآن،ى (، انظر: أحمد بن علي الجصاص ) ٩

.العربي، ص .الريان، ص ، بتوت: دار الخت، مؤسسةج تفست القرآن العظيم،(، أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثت ) ٠١، ج فتح القدير الجامع بت فت الرواية والدراية من علم التفست،(، لزمد بن علي بن لزمد بن عبد الله الشوكاني ) ٠٠

. دمشق: دار ابن كثت، ص .، ص، جم ،مصدر سابق(، أبو عبد الله بن أحمد الأنصاري القرطبي ) ٠٢بتوت: دار الكتب العلمية، السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية،)د.ت(، عبد الحليم ابن تيميةي الدين أحمد بن تق ٠٣

.ص

180


611

ويلاحظ أن ىذا الأمر جاء من الله لرسولو بمشاورة أصحابو بعد غزوة أحد التي إلى رأيهم وأصيب الدسلمون فيها بما أصيبوا، ومع ىذا شاور فيها الصحابة ونزل عن رأيو

أمر الله رسولو باستمرار الدشاورة لأصحابو لأن في الدشاورة الخت كل الخت، وإن جاءت . وما أمر الله نبيو صلى الله عليو وسلم بالدشاورة لحاجة النتيجة في بعض الدرات غت سارة

ا في الدشورة من الفضل، وأن يحملهم على الاقتداء منو إلى رأيهم، وإنما أراد أن يعلمهم مبالرسول، وأن يرفع من أقدارىم بإشراكهم في الحكم وتعويدىم على مراقبة الحكام، وأن

.يحول بت الحكام والاستئثار بالحكم والتعالي على الناس

أما الدليل الثالث فقولو عز وجل:

...

(: )البقرة، وضع الشيخ لزمد رشيد رضا تساؤلا عند تفست ىذه الآية فقال، "إذا كان قد و

القرآن يرشدنا إلى الدشاورة في أدنى أعمال تربية الولد، ولا يبيح لأحد والديو الاستبداد ل يبيح لرجل واحد أن يستبد في الأمة كلها؟ وأمر تربيتها وإقامة بذلك دون الآخر، فه

. ومن العدل فيها أعسر، ورحمة الأمراء أو الدلوك دون رحمة الوالدين بالولد وأنقص؟"الدلاحظ أيضا أن القرآن أعطى للمرأة حقا في بيان رأيها في شأن ابنها لشا يبت أن للمرأة

.لتي تتعلق بالدرأة من قريب أو بعيدالحق في إبداء رأيها بالشورى ا

.بتوت: دار البشائر الإسلامية، ص المجتمع الدسلم كما يبينو الإسلام في الكتاب والسنة،(، لزمد علي الذاشي ) ١٤

.، بتوت: دار إحياء التاث العربي، صج يم الدعروف بتفست الدنار،تفست القرآن الحك(، لزمد رشيد رضا )و .بتوت: مؤسسة الرسالة، ص الإسلام وأوضاعنا السياسية،(، عبد القادر عودة ) ١٥ .، ص ج ،مصدر سابق(، لزمد رشيد رضا ) ١٦ .عمان: دار البشت، ص ة: دراسة موضوعية وتحليلية،الشورى في القرآن والسن(، بسام عطية إسماعيل فر ج ) ١٧

181


611

ويلاحظ أن ىذا الأمر جاء من الله لرسولو بمشاورة أصحابو بعد غزوة أحد التي إلى رأيهم وأصيب الدسلمون فيها بما أصيبوا، ومع ىذا شاور فيها الصحابة ونزل عن رأيو

أمر الله رسولو باستمرار الدشاورة لأصحابو لأن في الدشاورة الخت كل الخت، وإن جاءت . وما أمر الله نبيو صلى الله عليو وسلم بالدشاورة لحاجة النتيجة في بعض الدرات غت سارة

ا في الدشورة من الفضل، وأن يحملهم على الاقتداء منو إلى رأيهم، وإنما أراد أن يعلمهم مبالرسول، وأن يرفع من أقدارىم بإشراكهم في الحكم وتعويدىم على مراقبة الحكام، وأن

.يحول بت الحكام والاستئثار بالحكم والتعالي على الناس

أما الدليل الثالث فقولو عز وجل:

...

(: )البقرة، وضع الشيخ لزمد رشيد رضا تساؤلا عند تفست ىذه الآية فقال، "إذا كان قد و

القرآن يرشدنا إلى الدشاورة في أدنى أعمال تربية الولد، ولا يبيح لأحد والديو الاستبداد ل يبيح لرجل واحد أن يستبد في الأمة كلها؟ وأمر تربيتها وإقامة بذلك دون الآخر، فه

. ومن العدل فيها أعسر، ورحمة الأمراء أو الدلوك دون رحمة الوالدين بالولد وأنقص؟"الدلاحظ أيضا أن القرآن أعطى للمرأة حقا في بيان رأيها في شأن ابنها لشا يبت أن للمرأة

.لتي تتعلق بالدرأة من قريب أو بعيدالحق في إبداء رأيها بالشورى ا

.بتوت: دار البشائر الإسلامية، ص المجتمع الدسلم كما يبينو الإسلام في الكتاب والسنة،(، لزمد علي الذاشي ) ١٤

.، بتوت: دار إحياء التاث العربي، صج يم الدعروف بتفست الدنار،تفست القرآن الحك(، لزمد رشيد رضا )و .بتوت: مؤسسة الرسالة، ص الإسلام وأوضاعنا السياسية،(، عبد القادر عودة ) ١٥ .، ص ج ،مصدر سابق(، لزمد رشيد رضا ) ١٦ .عمان: دار البشت، ص ة: دراسة موضوعية وتحليلية،الشورى في القرآن والسن(، بسام عطية إسماعيل فر ج ) ١٧


616

فهذه الآيات الثلاث تدل على عناية الله تعالى الفائقة بالأمة الإسلامية بما فيها من المجتمع الدسلم والعائلة الدسلمة وحتى الطفل الرضيع فيها، فشرعت الشورى في أعظم

الأمور وأقلها لدا فيها من البركة والحاجة إليها.

ة من السنة النبوية فمنها القولية والفعلية. أما القولية فقولو صلى الله عليو أما الأدل . وقولو صلى الله عليو وسلم لأبي بكر وعمر رضي الله وسلم، " الدستشار مؤتدن"

. عنهما، "لو اجتمعتما في مشورة ما خالفتكما"

ح لستة الدصطفى وأما الفعلية، فالوقائع التاريخية كثتة لا تحصى، وإن الدتصفصلى الله عليو وسلم يجد أنو كان يدارس الدشاورة في معظم شؤون الدسلمت، بل كان أكثر

. شاورىم في بدر، وشاورىم في أحد، وشاور لشثلي الأنصارالناس استشارة لأصحابوفي معركة الخندق في شأن الصلح مع غطفان، ونزل عند رأيهما. أما في الحديبية فقد

ر زوجتو أم سلمة رضي الله عنها حت امتنع أصحابو عن التحلل من الإحرام.استشا

ىذا غيض من فيض في لشارسة الرسول صلى الله عليو وسلم للشورى لشا يدل على مشروعيتها في حياة الدسلمت. ولقد أصل رسول الله صلى الله عليو وسلم مبدأ

سار على ىديو الصحابة والتابعون ومن تبعهم الشورى في المجتمع الدسلم بأقوالو وأفعالو، و

كتاب الأدب عن رسول التمذي، سنن )د.ت(، رواه التمذي وأبو داود وابن ماجة. انظر: لزمد بن عيسى بن س ورة التمذي ١٨، وقال التمذي: ىذا ص عصرية،بتوت: الدكتبة ال ،، رقم تخريج وتعليق: لزمد ناصر الدين الألباني، صلى الله عليو وسلمالله

،رقم تحقيق: لزمد ناصر الدين الألباني، كتاب الأدب، سنن أبي داود، سليمان بن الأشعث السجستاني )د.ت(،حديث حسن. و تخريج لأدب،كتاب اسنن ابن ماجو، )د.ت(، ن ماجةالدعروف باب وأبو عبد الله لزمد بن يزيد القزويت. صالرياض: مكتبة الدعارف،

. صالرياض: مكتبة الدعارف، ،رقم وتعليق: لزمد ناصر الدين الألباني، شعيب تخريج وتعليق: الدسند، (،الشيباني ) بن حنبل أحمد. انظر: رواه أحمد من حديث عبد الرحمن بن غنم الأشعري ١٩

قق.ا. وإسناده ضعيف كما قال بو -ص بتوت: مؤسسة الرسالة، ،ج ،رقم وغته، الأرنؤوط، ، رقم صلى الله عليو وسلمكتاب الجهاد عن رسول الله ،مصدر سابق )د.ت(، لزمد بن عيسى بن س ورة التمذي ٢٠

.صخرون، تحقيق: مصطفى السقا وآ الستة النبوية،(، هما سعد بن معاذ وسعد بن ع بادة. انظر: عبد الدلك بن ىشام ) ٢١

.، بتوت: دار إحياء التاث العربي، صج

182


611

من سلف الأمة، حتى غدت الشورى سمة أصيلة من سمات المجتمع الدسلم الراشد في كل .زمان ومكان بلا خلاف

وأما الدليل من عمل الصحابة، ولا سيما الخلفاء الراشدين وىم الساسة ورؤساء

لشورى أو كان يجتهد منفردا في الأمور الدولة، فلم يثبت أن أحدىم تولى الحكم بغت االذامة التي تتعلق بسياسة الدولة أو بمصلحة الأمة، لشا ينبئ عن أن الشورى كانت أساس حكمهم في السياسة والقضاء والاجتهاد بالرأي تشريعا وتنظيما فيما لا نص فيو أو في

.طرائق تطبيق الحكم الدنصوص أو تفسته

زممة للمجتمع المسلم اتتدا م التشرعع المك. الشورى صفة ملا -ا ثالث

إن الناظرين في كتاب الله العزيز ليجدون أن القرآن الكرن قد مدح الدتشاورين في أمرىم منذ الدرحلة الدكية من نزولو. وىذا إنما يدل على أن الشورى صفة من أىم الصفات التي

أم دولة.ينبغي أن يتحلى بها الدسلمون سواء أكانوا أفرادا

ولعل أبرز الأدلة على ذلك ىو تلك الآيات الكريدة في سورة الشورى الذي سبق ذكرىا. ولكن من الدهم بالذكر ىنا أن الله تعالى قد أثار استحسان الشورى في العقول والقلوب قبل نزول تلك الآيات في طور مبكر من أطوار الدعوة الإسلامية في مكة الدكرمة

لآيات الأخرى التي ىي أسبق آيات تتضمن معاني الشورى من حيث في لرموعة من ا

.ص ،مصدر سابق(، لزمد علي الذاشي ) ٢٢في مقولتو الدشهورة، "فمن بايع أمتا عن غت مشورة الدسلمت رضي الله عنووقد صرح بلزوم الأخذ بالشورى عمر بن الخطاب ٢٣

كتاب مسند العشرة الدبشرين بالجنة، رقم ،مصدر سابق (،الشيباني ) بن حنبل ن يقتلا". أحمدفلا بيعة لو ولا بيعة للذي بايعو ت غرة أ .بتوت: مؤسسة الرسالة، ص خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم،(، فتحي الدريت ) وانظر: .ص ،ج،

183


611

من سلف الأمة، حتى غدت الشورى سمة أصيلة من سمات المجتمع الدسلم الراشد في كل .زمان ومكان بلا خلاف

وأما الدليل من عمل الصحابة، ولا سيما الخلفاء الراشدين وىم الساسة ورؤساء

لشورى أو كان يجتهد منفردا في الأمور الدولة، فلم يثبت أن أحدىم تولى الحكم بغت االذامة التي تتعلق بسياسة الدولة أو بمصلحة الأمة، لشا ينبئ عن أن الشورى كانت أساس حكمهم في السياسة والقضاء والاجتهاد بالرأي تشريعا وتنظيما فيما لا نص فيو أو في

.طرائق تطبيق الحكم الدنصوص أو تفسته

زممة للمجتمع المسلم اتتدا م التشرعع المك. الشورى صفة ملا -ا ثالث

إن الناظرين في كتاب الله العزيز ليجدون أن القرآن الكرن قد مدح الدتشاورين في أمرىم منذ الدرحلة الدكية من نزولو. وىذا إنما يدل على أن الشورى صفة من أىم الصفات التي

أم دولة.ينبغي أن يتحلى بها الدسلمون سواء أكانوا أفرادا

ولعل أبرز الأدلة على ذلك ىو تلك الآيات الكريدة في سورة الشورى الذي سبق ذكرىا. ولكن من الدهم بالذكر ىنا أن الله تعالى قد أثار استحسان الشورى في العقول والقلوب قبل نزول تلك الآيات في طور مبكر من أطوار الدعوة الإسلامية في مكة الدكرمة

لآيات الأخرى التي ىي أسبق آيات تتضمن معاني الشورى من حيث في لرموعة من ا

.ص ،مصدر سابق(، لزمد علي الذاشي ) ٢٢في مقولتو الدشهورة، "فمن بايع أمتا عن غت مشورة الدسلمت رضي الله عنووقد صرح بلزوم الأخذ بالشورى عمر بن الخطاب ٢٣

كتاب مسند العشرة الدبشرين بالجنة، رقم ،مصدر سابق (،الشيباني ) بن حنبل ن يقتلا". أحمدفلا بيعة لو ولا بيعة للذي بايعو ت غرة أ .بتوت: مؤسسة الرسالة، ص خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم،(، فتحي الدريت ) وانظر: .ص ،ج،


611

. وذلك عند عرض الآيات لقصة بلقيس التنزيل وإن لم يتضمن لفظها بشكل جلي ملكة سبأ مع نبي الله سليمان عليو السلام. قال الله سبحانو وتعالى:

(-: النمل، )

أفادت ىذه الآيات أن البشر قد عرفوا الشورى في بواكت أطوار التاريخ إذ أخبرت أن الدلكة بلقيس استشارت قومها في شأن سليمان وما طلبو منها من الإتيان إليو والإيدان با سبحانو وتعالى. قال القرطبي، "والدشاورة كانت من الأمر القدن وخاصة في

. وقد انتهى ىذا السلوك الشوري الحكيم بالدلكة الرشيدة إلى أن أسلمت مع رب"الحسليمان رب العالدت، فنجت ولصا معها قومها من حرب خاسرة، وكسبت بذلك الدنيا

وبهذه الإشادة من القرآن الكرن بمن مارست الشورى ولو لم تكن من .والآخرةعلى الأخذ بالشورى في العهد الدكي بعد نزول ىذه الدسلمت، استقرت تصرفات الصحابة

الآية واطمأنت قلوبهم على أهميتها وعظيم نفعها وكرن آثارىا الدادية والدعنوية.

وظلوا على ذلك حتى نزلت آيات كريدة في سورة الشورى تجعل الشورى صفة وقال .اءمن أىم صفات أىل الإيدان، تلازمهم في شؤونهم الخاصة والعامة على حد سو

دبي: دار البحوث للدراسات الإسلامية وإحياء ن والسنة،الشورى في ضوء القرآ (،) عتحسن ضياء الدين لزمد ٢٤

.ص التاث، .، ص، جم ،مصدر سابق(، أبو عبد الله بن أحمد الأنصاري القرطبي ) ٢٥ .بتوت: مؤسسة الرسالة، ص ملامح المجتمع الدسلم الذي ننشده،(، يوسف القرضاوي ) ٢٦ .ص مصدر سابق، (،) عتحسن ضياء الدين لزمد ٢٧

184


611

سيد قطب، "ومع أن ىذه الآيات مكية نزلت قبل قيام الدولة الدسلمة في الددينة، فإننا لصد لشا يوحي بأن وضع ﴾وأهرهن شىري بينهن ﴿فيها أن من صفة ىذه الجماعة الدسلمة

الشورى أعمق في حياة الدسلمت من لررد أن تكون نظاما سياسيا للدولة. فهي طابع ومن ،أساسي للجماعة كلها يقوم عليو أمرىا كجماعة ثم يتسرب من الجماعة إلى الدولة

ثم كان طابع الشورى طابع ذاتي للحياة الإسلامية، وسمة لشيزة للجماعة الدختارة لقيادة .البشرية، وىي من ألزم صفات القيادة"

ن الشورى، ولا وإذا كانت الشورى من الإيدان فإنو لا يكملون إيدان قوم يتكو يحسن إسلامهم إذا لم يقيموا الشورى إقامة صحيحة. وما دامت الشورى صفة لازمة للمسلم لا يكمل إيدانو إلا بتوفرىا، فهي إذن فريضة إسلامية واجبة على الحاكمت

.واكومت على السواء

وما تعده تطور ممارسة الشورى في عهد الخلفا الراشدع -ا راتع

ل صلى الله عليو ارسة الشورى في عهد الخلفاء الراشدين كان بعد وفاة الرسو إن أول لشفي سقيفة بت ساعدة حيث صلى الله عليو وسلم مباشرة لبيعة خليفة رسول الله وسلم

.اجتمع فيها الدهاجرون والأنصار لاختيار الخليفة الأول، والرسول حينئذ لم يدفن بعدلخطورة بقائهم بدون قائد بعد وفاة الرسول صلى الله ينئذوىذا يدل على فهم الدسلمت ح

عليو وسلم ولو كان ليوم واحد وخشيتهم لوقوع الفتنة الدتتبة على ذلك. فهذا الفهم ألجأىم إلى إمضاء الدشورة السريعة لبيعة الخليفة في جلسة واحدة، ولم يعتض أحد منهم

.و ، بتوت: دار الشروق، ص، جم في ظلال القرآن،(، سيد قطب ) ٢٨ .-ص ،مصدر سابق(، ) عبد القادر عودة ٢٩ .، صتحقيق: جمال لزمود، القاىرة: دار الفجر تاريخ الخلفاء، (،) السيوطي جلال الدين ٣٠

185


611

سيد قطب، "ومع أن ىذه الآيات مكية نزلت قبل قيام الدولة الدسلمة في الددينة، فإننا لصد لشا يوحي بأن وضع ﴾وأهرهن شىري بينهن ﴿فيها أن من صفة ىذه الجماعة الدسلمة

الشورى أعمق في حياة الدسلمت من لررد أن تكون نظاما سياسيا للدولة. فهي طابع ومن ،أساسي للجماعة كلها يقوم عليو أمرىا كجماعة ثم يتسرب من الجماعة إلى الدولة

ثم كان طابع الشورى طابع ذاتي للحياة الإسلامية، وسمة لشيزة للجماعة الدختارة لقيادة .البشرية، وىي من ألزم صفات القيادة"

ن الشورى، ولا وإذا كانت الشورى من الإيدان فإنو لا يكملون إيدان قوم يتكو يحسن إسلامهم إذا لم يقيموا الشورى إقامة صحيحة. وما دامت الشورى صفة لازمة للمسلم لا يكمل إيدانو إلا بتوفرىا، فهي إذن فريضة إسلامية واجبة على الحاكمت

.واكومت على السواء

وما تعده تطور ممارسة الشورى في عهد الخلفا الراشدع -ا راتع

ل صلى الله عليو ارسة الشورى في عهد الخلفاء الراشدين كان بعد وفاة الرسو إن أول لشفي سقيفة بت ساعدة حيث صلى الله عليو وسلم مباشرة لبيعة خليفة رسول الله وسلم

.اجتمع فيها الدهاجرون والأنصار لاختيار الخليفة الأول، والرسول حينئذ لم يدفن بعدلخطورة بقائهم بدون قائد بعد وفاة الرسول صلى الله ينئذوىذا يدل على فهم الدسلمت ح

عليو وسلم ولو كان ليوم واحد وخشيتهم لوقوع الفتنة الدتتبة على ذلك. فهذا الفهم ألجأىم إلى إمضاء الدشورة السريعة لبيعة الخليفة في جلسة واحدة، ولم يعتض أحد منهم

.و ، بتوت: دار الشروق، ص، جم في ظلال القرآن،(، سيد قطب ) ٢٨ .-ص ،مصدر سابق(، ) عبد القادر عودة ٢٩ .، صتحقيق: جمال لزمود، القاىرة: دار الفجر تاريخ الخلفاء، (،) السيوطي جلال الدين ٣٠


611

صحاب كلهم لشن لا يسكتون عند وجود على البيعة الناتجة من تلك الدشورة مع أن الأ .الدنكر، ولا توجد قوة تجبرىم على السكوت

، كان يدارس الشورى في رضي الله عنو في عهد الخليفة الأول أبي بكر الصديقو مشكلات خطتة لم يكن للمسلمت سابق خبرة بحلها، كثت من الأمور. فكان يواجو

ة، وكان شعاره، "ليكن الإبرام بعد التشاور والصفقة فيفزع إلى الناس يسألذم الرأي والدشور .بعد طول التناظر"

وكانت أول مسألة واجهت الصديق رضي الله عنو ما وقع من إنفاذ جيش أسامة . ثم شاور الذي عقده رسول الله صلى الله عليو وسلم لو قبل موتو فشاور الصحابة فيو

ان عنده نص فقهي يعتمد عليو، لكنو لم يحسم في قتال أىل الردة ومانعي الزكاة، وإن ك. وكذلك استشارتو في إعطاء الجدة إلا بعد سماع الرأي والدشورة، بل بينو لذم ليقنعهم

.، وفي جمع القرآن الذي أشار إليو عمر بن الخطاب رضي الله عنوسهمها في الدتاث

ستشار الصحابة من ورأى أبو بكر قبيل وفاتو أن يجنب الدؤمنت الفرقة، فا الدهاجرين والأنصار في استخلاف عمر وسمع منهم رأيهم، وبت لذم وجهة نظره ومستند

على الدسلمت وكتابة العهد رضي الله عنو عمر اجتهاده. وانتهى الأمر إلى استخلاف فكانت البيعة لعمر بن الخطاب قبل أن يتوفى أبو بكر الصديق. وتقررت بما فعلو عليو.

صنعاء: دار دراسات في عهد النبوة والخلافة الراشدة، رؤية جديدة لتاريخ صدر الإسلام،(، لشجاع )عبد الرحمن ا ٣١

.الفكر الدعاصر، صوانظر .مصر: وزارة الثقافة والإرشاد القومي، ص ،ج عيون الأخبار،(، عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري ) ٣٢

بتوت: دار ،ج إعلام الدوقعت عن رب العالدت،(، لزمد بن أبي بكر بن القيم ) ان عن ىذا الشأن.أيضا ما قال بو ميمون بن مهر .-الأرقم بن أبي الأرقم، ص

.-ص ،ج ،مصدر سابق (،) بن كثتأبو الفداء إسماعيل ٣٣. ص ،كتاب الاعتصام، ج ،در سابقمص(، انظر أصل الخبر في الصحيحت: لزمد بن إسماعيل البخاري ) ٣٤

.ص ،كتاب الإيدان، ج ،مصدر سابق(، مسلم بن الحجاج )و الدوطأ وملحق بو كتاب إسعاف الدبطأ برجال الدوطأ لجلال الدين السيوطي،(، انظر: أبو عبد الله مالك بن أنس ) ٣٥ .وت: دار إحيا العلوم، صبت ، تحقيق: سعيد لزمد اللحام، رقم كتاب الفرائض،

.ص ،، جكتاب فضائل القرآن ، رقم ،مصدر سابق(، لزمد بن إسماعيل البخاري ) ٣٦

186


611

كر من استخلافو لعمر قاعدة جديدة أو صورة جديدة من صور الشورى، ولم يلغ أبو بالشورى كما قد يتصور لأول وىلة، لأنو لا توجد صورة واحدة للشورى وىي أن يتك

.الخليفة الأمة بلا قاعدة من قواعد الاختيار لضمان استمرارية الدولة ونظام الدولة

الخطاب رضي الله عنو فكان يستشت الدسلمت أما في عهد الخليفة الثاني عمر بنكما وصف ذلك ميمون بن مهران سابقا. ومن نماذج لشارستو للشورى ىو في كتابة التاريخ

. وكذلك في استشارتو على الخروج الإسلامي أو التقون الذجري، وفي تدوين الدواوينيروا خروجو فرجع عمر لغزو العراق بنفسو حيث استشار أصحابو من كبار الصحابة فلم

. ومن استشاراتو الدشهورة أيضا مشاورتو أصحابو في أمر الطاعون حينما كان في عن رأيو .طريقو إلى الشام، ، وانتهى الأمر إلى إقناعو بالرجوع وعدم دخول الشام

ولقد جعل عمر بن الخطاب رضي الله عنو موسم الحج "جمعية عمومية" كأحسن في أي عصر من العصور، حيث يلتقي في رحاب البيت الحرام مع الجمعيات العمومية

. وقد ولاتو وعمالو وأصحاب الدظالم للمراجعة وااسبة والدشاورة واستطلاعا لرأي الأمةسجل التاريخ حوادث كثتة لا تحصى في مشاورات عمر بن الخطاب في خلافتو لشا يدل

وكان عمر بن الخطاب الدولة في الإسلام. على عبقريتو في تطبيق الشورى كأبرز مقوماترضي الله عنو لم يستخلف م ن بعده للخلافة، ولكنو ترك الأمر شورى بت ستة من

مصدر (، عبد الرحمن الشجاع )و .، بتوت: دار صادر، صج الطبقات الكبرى،لزمد بن سعد )د.ت(، ٣٧

.-ص ،سابق .و ص ،مصدر سابق (،) السيوطي جلال الدين ٣٨ .، صج ،مصدر سابق (،) بن كثتأبو الفداء إسماعيل ظر: نا ٣٩مسلم بن الحجاج و . ، ص، ج، رقم طبكتاب ال ،مصدر سابق(، لزمد بن إسماعيل البخاري ) ٤٠

.ص ،كتاب السلام، رقم الحديث ،مصدر سابق(، ) القاىرة: دار التوزيع والنشر الإسلامية، الشورى في الإسلام فريضة وعبادة ونظام،(، الخطيب ) لزمد عبد الله ٤١

.-ص

187


611

كر من استخلافو لعمر قاعدة جديدة أو صورة جديدة من صور الشورى، ولم يلغ أبو بالشورى كما قد يتصور لأول وىلة، لأنو لا توجد صورة واحدة للشورى وىي أن يتك

.الخليفة الأمة بلا قاعدة من قواعد الاختيار لضمان استمرارية الدولة ونظام الدولة

الخطاب رضي الله عنو فكان يستشت الدسلمت أما في عهد الخليفة الثاني عمر بنكما وصف ذلك ميمون بن مهران سابقا. ومن نماذج لشارستو للشورى ىو في كتابة التاريخ

. وكذلك في استشارتو على الخروج الإسلامي أو التقون الذجري، وفي تدوين الدواوينيروا خروجو فرجع عمر لغزو العراق بنفسو حيث استشار أصحابو من كبار الصحابة فلم

. ومن استشاراتو الدشهورة أيضا مشاورتو أصحابو في أمر الطاعون حينما كان في عن رأيو .طريقو إلى الشام، ، وانتهى الأمر إلى إقناعو بالرجوع وعدم دخول الشام

ولقد جعل عمر بن الخطاب رضي الله عنو موسم الحج "جمعية عمومية" كأحسن في أي عصر من العصور، حيث يلتقي في رحاب البيت الحرام مع الجمعيات العمومية

. وقد ولاتو وعمالو وأصحاب الدظالم للمراجعة وااسبة والدشاورة واستطلاعا لرأي الأمةسجل التاريخ حوادث كثتة لا تحصى في مشاورات عمر بن الخطاب في خلافتو لشا يدل

وكان عمر بن الخطاب الدولة في الإسلام. على عبقريتو في تطبيق الشورى كأبرز مقوماترضي الله عنو لم يستخلف م ن بعده للخلافة، ولكنو ترك الأمر شورى بت ستة من

مصدر (، عبد الرحمن الشجاع )و .، بتوت: دار صادر، صج الطبقات الكبرى،لزمد بن سعد )د.ت(، ٣٧

.-ص ،سابق .و ص ،مصدر سابق (،) السيوطي جلال الدين ٣٨ .، صج ،مصدر سابق (،) بن كثتأبو الفداء إسماعيل ظر: نا ٣٩مسلم بن الحجاج و . ، ص، ج، رقم طبكتاب ال ،مصدر سابق(، لزمد بن إسماعيل البخاري ) ٤٠

.ص ،كتاب السلام، رقم الحديث ،مصدر سابق(، ) القاىرة: دار التوزيع والنشر الإسلامية، الشورى في الإسلام فريضة وعبادة ونظام،(، الخطيب ) لزمد عبد الله ٤١

.-ص


617

. وتم اختيار الأصحاب الذي توفي رسول الله صلى الله عليو وسلم وىم عنهم راض .عثمان رضي الله عنو فبايعو الناس بعد دفن عمر بثلاث ليال

رضي الله عنو إمرة الدؤمنت، وسار على نهج الصديق والفاروق رضي وتولى عثمانالله عنهما في أمر الشورى. وكان أول عمل قام بو أن استشار جماعة من الدهاجرين والأنصار في أمر عبيد الله بن عمر الذي قتل جفينة والذرمزان وابنة أبي لؤلؤة المجوسي لتوهمو

عنو. ولشا وقع من الشورى في عهده رضي الله عنو أيضا بعلاقة ىؤلاء بمقتل أبيو رضي اللهلدا استأذنو عبد الله بن أبي السرح في التوغل في أرض أفريقيا وطلب منو النجدة فاستشار عثمان الصحابة وأشاروا بو. وكذلك استشار عثمان الصحابة في جمع القرآن في مصحف

. فيما يفعلواحد. وحينما ظهرت بوادر الفتنة، استشار عثمان

وبعد الفتنة التي انتهت باستشهاده رضي الله عنو ، وبايعت الأنصار عليا إلا نفتا فولى علي رضي الله عنو الخلافة وسط فتنة تدوج في قلب الدولة، ومع ذلك فإن يستا.

مستة الخلافة الراشدة كانت في تقدم وعلاء، والشورى من أبرز مظاىرىا وأجل قواعدىا، ولئن كانت عبقرية وغته.د استشار علي رضي الله عنو أصحابو في مسألة التحكيموق

ىذا الخليفة العظيم قد أعطت الفقو الإسلامي رائع الرأي ولزكم الاجتهاد، فإن حظ الشورى من تلك العبقرية كان قليلا مع وجود الدواعي لذلك. ورأى الأستاذ سعدي أبو

الإمام لم يجد أىل الشورى كأولئك الذين كانوا حول جيب أن مرد ذلك يرجع إلى أن . إخوانو الراشدين الذين تبوؤا رئاسة الدولة قبلو

.رضي الله عنهم وىؤلاء ىم عثمان وعلي وطلحة والزبت وسعد بن أبي وقاص وعبد الرحمن بن عوف ٤٢ .ص ،مصدر سابق (،) السيوطي جلال الدين ٤٣بتوت: دار إحياء ،تحقيق: تركي فرحان الدصطفى، ج تاريخ ابن خلدون،(، ن لزمد بن خلدون )عبد الرحمن ب ٤٤

تحقيق: لزمد فؤاد عبد الباقي وغته، ،شرح صحيح البخاري فتح الباري، ى (العسقلاني ) ن حجرأحمد بو .التاث العربي، صتحقيق: لزمد أبو تاريخ الرسل والدلوك الدعروف بتاريخ الطبري،جرير الطبري )د.ت(، أبو جعفر لزمد بن و .ص بتوت: دار الدعرفة، ،ج

.صمصر: دار الدعارف، ،جالفضل إبراىيم، .-، صج ،مصدر سابق(، عبد الرحمن بن لزمد بن خلدون ) ٤٥ . ص مصدر سابق،(، سعدي أبو جيب ) ٤٦

188


611

فمن تطور لشارسة الشورى وتطبيقها في عهد الخلفاء الراشدين الدهديت يتضح بأن الشورى أصل في إدارة الشؤون الجماعية، وأن تحري الحق أو الدوافقة في الدصلحة من ألزم

واجبات على صاحب الأمر. وكان الأساس في الاستشارة كفالة الحرية التامة في إبداء الأيضا أن ىذا الأصل لم الآراء ما لم تدس أصلا من أصول العقيدة أو العبادة. وواضح

يقتن بشكل لزدد يدكن الوصول بو إلى معرفة رأي الأمة في كل عصر، فذلك متوك ومراعاة لاختلاف الأحوال والأزمان، وعلى ىذا للناس حسب ظروفهم توسعة عليهم

يدكن أن تأخذ الشورى أشكالا متعددة وصيغا لستلفة باختلاف العصور بل في العصر .الواحد والدولة الواحدة

أما عهد بت أمية فقد استأثر الخلفاء بالحكم مع وجود الشورى في أفراد حول اء، ولكن كان العهد الأموي عهد فتوح الحاكم سواء من الأسرة الحاكمة أم من الوزر

وانشغال بالحروب والدد الإسلامي، وكان الخلفاء أقوياء الشخصية فقد يستأثرون بالرأي ولا واستمر الأمر حتى مرور أول العهد العباسي، فلما جاء .يخلون من مشاورة الحكماء

ف التي تعتف بسلطان الدأمون أنشأ لرلسا شوريا نظاميا للدولة لكنو يدثل جميع الطوائكانت بارزة الخليفة. فقد كان بحق أول من نظم لرلسا للشورى، بل إن الشورى العلمية

في حياة الدأمون.

وقد استنتج الفقهاء ثلاثة صلاحيات لرلس الشورى في نظام الحكم الإسلامي، وىي:

خليفة.انتخاب الخليفة، بالإضافة إلى أن ىذا المجلس ىو لرلس الشورى لل .

.د.م: دار الفكر، ص نظام الإسلام؛ الحكم والدولة،(، لزمد الدبارك ) ٤٧-ص ،الرياض: دار الطيبة للنشر والتوزيع و الشورى: دراسة تأصيلية نقدية،فق(، علي بن سعيد الغامدي ) ٤٨

. كان الدأمون يجتمع مع فئات من أىل العلم وكان يشجع على التأليف والتجمة. يذكر الدؤرخون أنو يجمع أىل اللغة كل يوم ٤٩

للغة العربية، وىذه شورى علمية متخصصة. علي بن سعيد الغامدي الثلثاء ليعرض عليهم ما كتب أو ترجم طوال الأسبوع ليصبح وفق قواعد ا .ص ، مصدر سابق(، )

189


611

فمن تطور لشارسة الشورى وتطبيقها في عهد الخلفاء الراشدين الدهديت يتضح بأن الشورى أصل في إدارة الشؤون الجماعية، وأن تحري الحق أو الدوافقة في الدصلحة من ألزم

واجبات على صاحب الأمر. وكان الأساس في الاستشارة كفالة الحرية التامة في إبداء الأيضا أن ىذا الأصل لم الآراء ما لم تدس أصلا من أصول العقيدة أو العبادة. وواضح

يقتن بشكل لزدد يدكن الوصول بو إلى معرفة رأي الأمة في كل عصر، فذلك متوك ومراعاة لاختلاف الأحوال والأزمان، وعلى ىذا للناس حسب ظروفهم توسعة عليهم

يدكن أن تأخذ الشورى أشكالا متعددة وصيغا لستلفة باختلاف العصور بل في العصر .الواحد والدولة الواحدة

أما عهد بت أمية فقد استأثر الخلفاء بالحكم مع وجود الشورى في أفراد حول اء، ولكن كان العهد الأموي عهد فتوح الحاكم سواء من الأسرة الحاكمة أم من الوزر

وانشغال بالحروب والدد الإسلامي، وكان الخلفاء أقوياء الشخصية فقد يستأثرون بالرأي ولا واستمر الأمر حتى مرور أول العهد العباسي، فلما جاء .يخلون من مشاورة الحكماء

ف التي تعتف بسلطان الدأمون أنشأ لرلسا شوريا نظاميا للدولة لكنو يدثل جميع الطوائكانت بارزة الخليفة. فقد كان بحق أول من نظم لرلسا للشورى، بل إن الشورى العلمية

في حياة الدأمون.

وقد استنتج الفقهاء ثلاثة صلاحيات لرلس الشورى في نظام الحكم الإسلامي، وىي:

خليفة.انتخاب الخليفة، بالإضافة إلى أن ىذا المجلس ىو لرلس الشورى لل .

.د.م: دار الفكر، ص نظام الإسلام؛ الحكم والدولة،(، لزمد الدبارك ) ٤٧-ص ،الرياض: دار الطيبة للنشر والتوزيع و الشورى: دراسة تأصيلية نقدية،فق(، علي بن سعيد الغامدي ) ٤٨

. كان الدأمون يجتمع مع فئات من أىل العلم وكان يشجع على التأليف والتجمة. يذكر الدؤرخون أنو يجمع أىل اللغة كل يوم ٤٩

للغة العربية، وىذه شورى علمية متخصصة. علي بن سعيد الغامدي الثلثاء ليعرض عليهم ما كتب أو ترجم طوال الأسبوع ليصبح وفق قواعد ا .ص ، مصدر سابق(، )


611

لة في جميع المجالات لدنع لسالفة الرقابة وااسبة نيابة عن الأمة على أعمال الدو . أحكام الشرع أو سوء التطبيق.

تي تعت على تنفيذ الأصول الكليةوضع الأنظمة اللازمة لإدارة شؤون الدولة ال . .التي جاءت بها النصوص، والاجتهاد فيما لم ترد بشأنو نصوص شرعية

للمجتمع المسلم أهمية الشورى -اسادس

إن للشورى أهمية كبرى وفوائد جمة لأنها لا تنحصر في أمور الدولة والحكم والسياسة والحرب فحسب، وإنما تدتد في حياة الفرد والأسرة والجماعة والأمة كلها. وتبرز ىذه الأهمية

ا. ويدكن تلخيصها في النقاط من اىتمام الشارع بها أولا، ومن حاجة الأمم إليها ثاني الآتية:

اىتم القرآن الكرن بمبدأ الشورى فسمى سورة من سو ره سورة الشورى، كما سجل - في القرآن لشارسات تطبيقية عملية للشورى حتى ينتفع الناس بها.

إن النبي صلى الله عليو وسلم ىو أول من يستجيب لنداء ربو بتطبيق الشورى مع - ل الرأي وتام التدبت ويدكن أن يستغت عنها بإنزال الوحي عليو.كونو كام

.أجود الآراء والحلول إلىعن طريق الشورى في جميع الأمور يدكن الوصول - .الفكر والتفكت والاجتهاد والإبداع والتطوير وتزرع فيوالشورى ترتقي بالعقل -والقدرات ودراسة الوسع والطاقات لاختيار الشورى ميدان التعارف لدعرفة الدواىب -

.الرجل الدناسب للمكان اللائق بو وبأمتو

، بتوت: مؤسسة الرسالة،ج الدفصل في أحكام الدرأة والبيت الدسلم في الشريعة الإسلامية،(، عبد الكرن زيدان ) ٥٠

. ص مصدر سابق،(، علي بن سعيد الغامدي )و . ص .ص مصدر سابق،(، لي بن سعيد الغامدي )ع ٥١صنعاء: إصدارات الدركز اليمت للدراسات الحرية والشورى: دراستان في الفقو السياسي، (، ياست عبد العزيز ) ٥٢

.و الإستاتيجية، ص .، صمصدر سابق(، لزمد عبد الله الخطيب ) ٥٣

190


611

الشورى مدرسة تربوية للأمة الإسلامية، فهي تعمل على تهذيب النفس وكبح -جماح الغرور والاستعلاء والاستبداد عند الأفراد وتربي فيهم جانب التواضع واللت

.اءىم في بعض الأحيان لا لزالةلأن عملية الشورى ستظهر أخط أفراده الإخاء وابة المجتمع الذي تطبق فيو الشورى يكون متابطا يسود بت -

ر الدسلمتويتمتع باستقلال شخصيتو ويهتم بأمر دينو ودنياه وبأموالألفة .عامة

ىا في زمن الحاكم يستفيد من جهود الآخرين وخبراتهم التي اكتسبو شورى يجعلال - .مديد دون جهد جهيد، فتكون سببا لندرة الخطأ

الشورى وقاية للمجتمع من الالضراف، وتقوي العلاقة بت القاعدة والقمة، لشا - .والقلاقل الداخلية زالة الأحقاد والتدابر والتنازعيعمل على إ

تمع، لشا يعود نفعو تنمي الشورى روح العمل الجماعي وتقلص الروح الفردية في المج - .على المجتمع بتعميق أواصر التابط في كافة لرالاتو

أقوال العلماء والفقهاء والحكماء الدسلمت تشعر بأهمية الشورى. منها ما قالو -الخليفة الراشد علي بن أبي طالب رضي الله عنو، "في الشورى سبع خصال:

من السقطة، وحرز من الدلامة،استنباط الصواب، واكتساب الرأي، والتحصن .ولصاة من الندامة، وألفة القلوب واتباع الأثر"

شهادة التاريخ أن أسعد فتات الأمة يوم طبقت شرائع الله، وساد مبدأ الشورى -حياتها. كما أن أشقى الفتات كما يشهد التاريخ ىي تلك التي بعدت فيها الأمة

.لطغاة بالأمرعن شريعة ربها واستبد الحكام وا

.ص مصدر سابق،(، بسام عطية إسماعيل فر ج )و .ص صدر سابق،م(، ياست عبد العزيز ) ٥٤ .-ص مصدر سابق،(، علي بن سعيد الغامدي ) ٥٥ .ص مصدر سابق، (،) عتحسن ضياء الدين لزمد ٥٦ر سابق، مصد(، . وبسام عطية إسماعيل فر ج )ص مصدر سابق،(، انظر: علي بن سعيد الغامدي ) ٥٧

.-ص .ص مصدر سابق،(، بسام عطية إسماعيل فر ج ) ٥٨ .ص مصدر سابق،أحمد بن لزمد الأندلوسي بن عبد ربو )د.ت(، ٥٩ .-ص مصدر سابق،(، . عبد القادر أبو فارس )ص مصدر سابق،(، علي بن سعيد الغامدي ) ٦٠

191


611

الشورى مدرسة تربوية للأمة الإسلامية، فهي تعمل على تهذيب النفس وكبح -جماح الغرور والاستعلاء والاستبداد عند الأفراد وتربي فيهم جانب التواضع واللت

.اءىم في بعض الأحيان لا لزالةلأن عملية الشورى ستظهر أخط أفراده الإخاء وابة المجتمع الذي تطبق فيو الشورى يكون متابطا يسود بت -

ر الدسلمتويتمتع باستقلال شخصيتو ويهتم بأمر دينو ودنياه وبأموالألفة .عامة

ىا في زمن الحاكم يستفيد من جهود الآخرين وخبراتهم التي اكتسبو شورى يجعلال - .مديد دون جهد جهيد، فتكون سببا لندرة الخطأ

الشورى وقاية للمجتمع من الالضراف، وتقوي العلاقة بت القاعدة والقمة، لشا - .والقلاقل الداخلية زالة الأحقاد والتدابر والتنازعيعمل على إ

تمع، لشا يعود نفعو تنمي الشورى روح العمل الجماعي وتقلص الروح الفردية في المج - .على المجتمع بتعميق أواصر التابط في كافة لرالاتو

أقوال العلماء والفقهاء والحكماء الدسلمت تشعر بأهمية الشورى. منها ما قالو -الخليفة الراشد علي بن أبي طالب رضي الله عنو، "في الشورى سبع خصال:

من السقطة، وحرز من الدلامة،استنباط الصواب، واكتساب الرأي، والتحصن .ولصاة من الندامة، وألفة القلوب واتباع الأثر"

شهادة التاريخ أن أسعد فتات الأمة يوم طبقت شرائع الله، وساد مبدأ الشورى -حياتها. كما أن أشقى الفتات كما يشهد التاريخ ىي تلك التي بعدت فيها الأمة

.لطغاة بالأمرعن شريعة ربها واستبد الحكام وا

.ص مصدر سابق،(، بسام عطية إسماعيل فر ج )و .ص صدر سابق،م(، ياست عبد العزيز ) ٥٤ .-ص مصدر سابق،(، علي بن سعيد الغامدي ) ٥٥ .ص مصدر سابق، (،) عتحسن ضياء الدين لزمد ٥٦ر سابق، مصد(، . وبسام عطية إسماعيل فر ج )ص مصدر سابق،(، انظر: علي بن سعيد الغامدي ) ٥٧

.-ص .ص مصدر سابق،(، بسام عطية إسماعيل فر ج ) ٥٨ .ص مصدر سابق،أحمد بن لزمد الأندلوسي بن عبد ربو )د.ت(، ٥٩ .-ص مصدر سابق،(، . عبد القادر أبو فارس )ص مصدر سابق،(، علي بن سعيد الغامدي ) ٦٠


616

خاتمة

وفي الختام، يتضح بأن الشورى من الدبادئ الأساسية الدهمة لقيام المجتمع الدسلم أفرادا ودولة، وأن شكلها ليست شكلا جامدا، بل يكون تطبيقها متوكا للصورة الدلائمة

لكل بيئة وزمان، ما لم تدس الثوابت الشرعية.

المصادر والمراجع

القرآن الكرن بتوت: ج، إعلام الدوقعت عن رب العالدت،(، بن القيم، لزمد بن أبي بكر )ا

دار الأرقم بن أبي الأرقم

السياسة الشرعية في إصلاح الراعي)د.ت(، أحمد بن عبد الحليم تقي الدين ابن تيمية، الكتب العلميةبتوت: دار والرعية،

وغته، شعيب الأرنؤوط تخريج وتعليق: الدسند، (،الشيباني ) أحمد ابن حنبل،

بتوت: مؤسسة الرسالة.ج،

(، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: تركي فرحان ابن خلدون، عبد الرحمن بن لزمد ) .بتوت: دار إحياء التاث العربيج، الدصطفى،

.بتوت: دار صادرج، الطبقات الكبرى،ابن سعد، لزمد )د.ت(،

.بتوت: دار إحياء التاث العربيمعجم مقاييس اللغة، (، ) حمدأابن فارس،

192


611

مصر: وزارة ج، عيون الأخبار،(، ابن قتيبة، عبد الله بن مسلم الدينوري ) .والإرشاد القوميالثقافة

.بتوت: دار الختج، تفست القرآن العظيم،(، ) إسماعيلأبو الفداء ابن كثت،

تخريج وتعليق: سنن ابن ماجو، و عبد الله لزمد بن يزيد القزويت )د.ت(،أب ن ماجة،اب

ناصر الدين الألباني، الرياض: مكتبة الدعارف.لزمد

.بتوت: دار صادرج، لسان العرب،(، ابن منظور، لزمد بن مكرم )

ج، تحقيق: مصطفى السقا وآخرون، الستة النبوية،(، ابن ىشام، عبد الدلك ) .بتوت: دار إحياء التاث العربي

تخريج وتعليق: لزمد سنن أبي داود، سليمان بن الأشعث السجستاني )د.ت(، أبو داود،

ناصر الدين الألباني، الرياض: مكتبة الدعارف.

بتوت: مؤسسة دراسة في منهاج الإسلام السياسي،(، أبو جيب، سعدي ) .الرسالة

.عمان: دار الفرقان النظام السياسي في الإسلام،(، ر )أبو فارس، عبد القاد

روح الدعاني في تفست القرآن العظيم والسبع الألوسي، لزمود بن عبد الله الحسيت )د.ت(، .بتوت: دار إحياء التاث العربي ج، الدثاني،

ة ، دمشق: مكتبق قضايا فقهية معاصرة،(، البوطي، لزمد سعيد رمضان )

193


611

مصر: وزارة ج، عيون الأخبار،(، ابن قتيبة، عبد الله بن مسلم الدينوري ) .والإرشاد القوميالثقافة

.بتوت: دار الختج، تفست القرآن العظيم،(، ) إسماعيلأبو الفداء ابن كثت،

تخريج وتعليق: سنن ابن ماجو، و عبد الله لزمد بن يزيد القزويت )د.ت(،أب ن ماجة،اب

ناصر الدين الألباني، الرياض: مكتبة الدعارف.لزمد

.بتوت: دار صادرج، لسان العرب،(، ابن منظور، لزمد بن مكرم )

ج، تحقيق: مصطفى السقا وآخرون، الستة النبوية،(، ابن ىشام، عبد الدلك ) .بتوت: دار إحياء التاث العربي

تخريج وتعليق: لزمد سنن أبي داود، سليمان بن الأشعث السجستاني )د.ت(، أبو داود،

ناصر الدين الألباني، الرياض: مكتبة الدعارف.

بتوت: مؤسسة دراسة في منهاج الإسلام السياسي،(، أبو جيب، سعدي ) .الرسالة

.عمان: دار الفرقان النظام السياسي في الإسلام،(، ر )أبو فارس، عبد القاد

روح الدعاني في تفست القرآن العظيم والسبع الألوسي، لزمود بن عبد الله الحسيت )د.ت(، .بتوت: دار إحياء التاث العربي ج، الدثاني،

ة ، دمشق: مكتبق قضايا فقهية معاصرة،(، البوطي، لزمد سعيد رمضان )


611

.الفارابي

تخريج وتعليق: لزمد ناصر التمذي، سنن )د.ت(، عيسى عباس أبو التمذي، لزمد بن الدين الألباني، بتوت: الدكتبة العصرية.

تحقيق: لزمد الصادق قمحاوي، أحكام القرآن،ى (، الجصاص، أحمد بن علي )

.بتوت: دار إحياء التاث العربيج،

القاىرة: دار الشورى في الإسلام فريضة وعبادة ونظام،(، الله ) الخطيب، لزمد عبد .التوزيع والنشر الإسلامية

بتوت: خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم،(، الدريت، فتحي )

.مؤسسة الرسالة

،لزمد خليل عيتانيتحقيق: القرآن، في غريبفردات الد(، الراغب الأصفهاني ) لدعرفة.: دار اتوتب

تحقيق: جمال لزمود، القاىرة: دار تاريخ الخلفاء، (،جلال الدين ) السيوطي، الفجر.

دراسات في عهد النبوة والخلافة الراشدة، رؤية جديدة (، الشجاع، عبد الرحمن )

.صنعاء: دار الفكر الدعاصر لتاريخ صدر الإسلام،

فتح القدير الجامع بت فت (، مد بن عبد الله )الشوكاني، لزمد بن علي بن لز دمشق: دار ابن كثت. ج، والدراية من علم التفست، الرواية

194


611

تاريخ الرسل والدلوك الدعروف بتاريخ الطبري،الطبري، أبو جعفر لزمد بن جرير )د.ت(، تحقيق: لزمد أبو الفضل إبراىيم، مصر: دار الدعارف.

تحقيق: لزمد ،شرح صحيح البخاري فتح الباري، ى () جرن حالعسقلاني، أحمد ب

بتوت: دار الدعرفة. ج،فؤاد عبد الباقي وغته،

الرياض: دار فقو الشورى: دراسة تأصيلية نقدية،(، الغامدي، علي بن سعيد ) .الطيبة للنشر والتوزيع

بتوت: دار وس ايط، القام(، الفتوز آبادي، لرد الدين لزمد بن يعقوب )

.الفكر

بتوت: مؤسسة ملامح المجتمع الدسلم الذي ننشده،(، القرضاوي، يوسف ) .الرسالة

ج، الجامع لأحكام القرآن،(، القرطبي، أبو عبد الله بن أحمد الأنصاري )

الفكر داربتوت:

.دار الفكر د.م: نظام الإسلام؛ الحكم والدولة،(، الدبارك، لزمد )

المجتمع الدسلم كما يبينو الإسلام في الكتاب والسنة،(، الذاشي، لزمد علي ) .دار البشائر الإسلامية بتوت:

195


611

تاريخ الرسل والدلوك الدعروف بتاريخ الطبري،الطبري، أبو جعفر لزمد بن جرير )د.ت(، تحقيق: لزمد أبو الفضل إبراىيم، مصر: دار الدعارف.

تحقيق: لزمد ،شرح صحيح البخاري فتح الباري، ى () جرن حالعسقلاني، أحمد ب

بتوت: دار الدعرفة. ج،فؤاد عبد الباقي وغته،

الرياض: دار فقو الشورى: دراسة تأصيلية نقدية،(، الغامدي، علي بن سعيد ) .الطيبة للنشر والتوزيع

بتوت: دار وس ايط، القام(، الفتوز آبادي، لرد الدين لزمد بن يعقوب )

.الفكر

بتوت: مؤسسة ملامح المجتمع الدسلم الذي ننشده،(، القرضاوي، يوسف ) .الرسالة

ج، الجامع لأحكام القرآن،(، القرطبي، أبو عبد الله بن أحمد الأنصاري )

الفكر داربتوت:

.دار الفكر د.م: نظام الإسلام؛ الحكم والدولة،(، الدبارك، لزمد )

المجتمع الدسلم كما يبينو الإسلام في الكتاب والسنة،(، الذاشي، لزمد علي ) .دار البشائر الإسلامية بتوت:


611

بتوت: ج، تفست القرآن الحكيم الدعروف بتفست الدنار،(، رضا، لزمد رشيد ) .دار إحياء التاث العربي

ل في أحكام الدرأة والبيت الدسلم في الشريعة الدفص(، زيدان، عبد الكرن )

ج، بتوت: مؤسسة الرسالة. الإسلامية،

صنعاء: الحرية والشورى: دراستان في الفقو السياسي، (، عبد العزيز، ياست ) .إصدارات الدركز اليمت للدراسات الإستاتيجية

دبي: دار آن والسنة،الشورى في ضوء القر (،حسن ضياء الدين لزمد ) عت،

البحوث للدراسات الإسلامية وإحياء التاث.

.بتوت: مؤسسة الرسالة الإسلام وأوضاعنا السياسية،(، عودة، عبد القادر )

الشورى في القرآن والسنة: دراسة موضوعية وتحليلية،(، فر ج، بسام عطية إسماعيل ) .عمان: دار البشت

.بتوت: دار الشروقج، في ظلال القرآن، (،سيد ) ،قطب

استانبول: لرمع اللغة العربية، الإدارة الدعجم الوسيط،مصطفى، إبراىيم وآخرون )د.ت(،

.العامة للمعجمات وإحياء التاث والدكتبة الإسلامية

Documents

سايك ل ناورج - kias.edu.mykias.edu.my/uploads/unit_penyelidikan/Artikel Jurnal KIAS 2017.pdf · dalam al-Quran, keunikan penggunaan lafaz “al-mawt” (ثىًنا) dalam