FARABİ'NİN SiyAsİ FELSEFESİ VE ŞİİLİK ı

Yazan: FAuzİ M. NAJJAR çev.: Dr. MEHMET DAG

Siyasi felsefe deyince siyasi hayat hakkında felsefi merak ve onun,insanın mutluluk ve yetkinliğiyle (kcmali) olan ilişkisi anlaşıldığı tak-dirde, Ebu Nasr el-Farabi, haklı olarak, İslamda siyasi felsefe geleneği-nin kurucusu sayılır. Farabi, siyasi felsefe genel anlamda felsefeningerekli bir dalı olduğu için, dini hukukla idare edilen bir topluluğa söy-liyeceği pek çok şeyi olduğu varsayımına dayalı olarak, klasik siyasifelsefeyi İslam düşüncesine sokan ilk müslüman düşünür olma şerefinitaşır. Farabi'den önce, gerçek klasik siyasi felsefe ya yanlış anlaşılmış,ihmal edilmiş, ya da saldırıya uğramıştır.

Bu hiç de tesadüfi değildir: toplumun ilk siyasi-dini önderi olanPeygamberin teokratik rejimi hem bu hayattta hem de ötekinde mutlu-luğu garanti etmiştir. Onun söz ve eylemleri (sünneti) her zaman ve heryerde mükemmel, değişmez ve geçerli bir hukuk olan İslamın dinihukukunun temel kaynakları olmuştur. nu şartlar altında, en iyi idarehakkında düşünmek gereksiz ve en hafif bir deyişle fazlalıktır. Şeri'atideal idare şeklini garanti etmektedir. O, böyle bir idare şeklinin anaya-sası ve hayat tarzıdır.

II

Peygamberin ölümü üzerine siyasi-dini toplumun önderliği ileile ilgili olarak onun meşru halefi sorunu, müslümanları iki devamlızümrcye bölerek, önemli siyasi-dini hareketleri ı tahrik etmeye devameden bir meseleyi ortaya çıkarmıştır. İslamda siyfısi ayrılık kısmen in-anca dayalı olarak, fakat aslında zamanın siyasi hakikatlarını savunma-da ya da ona karşı bir tavır takınmada aklileştirmeler ve kanıtlarnalada

1 Bu çeviri Fauzi Mo l\ajjar'ın Studia lslamiea (Co IV, 1961) ıle yayınlanan "Faralıl's Po-Iitical PhiJosophy and Shi'isrn •• adlı makalesinden yapılmıştır.

2 Şehristani, eI-miICı ve en-nihai, (Kalıire 1317 Ho), I, 16.

294 :IlEHMET OAC;

propagandası yapılan otorite ve idarenin mahiyeti, görevi ve alanı hak-kındaki hir takım fikir ve nazariyleri doğurmuştur. Mannheim'in termino-lojosiyle söylerse k, tarihi halifeliğe sahip olan Sünnilerin "ideoloji" sine,devamlı olarak sahip çıktıkları İslam teokrasisinin önderliğini ele ge-çirmede başarısız kalan Şiilerin "ütopya"sı karşı çıkmıştır).

Hilafet hakkındaki tartışma, şüphesiz, İslam siyaset nazariyesininbaşlangıcına işaret eder. "İmamlık" ciddi siyasi tartışmanın ilk ve enönemli konusu haline gelmiştir4• Önce, hcl' iki taraf meseleyi hukuk yada mevcut kuruluşlar açısından ele almışlardır. Fakat ilk İslam siyasidüşüncesinin ilkel hususiyeti çok geçmeden klasik ilimIerin ve diğer kül-türel ve dini akımların etkisi altında günün. şartlarına daha uygunbir düşünce türüne yol vermiştir. Müciideleci taraflar "akIl silaWarı"kendi inanç ve am ellerini savunmak ve meşru göstermek ve siyasiidarenin kendi hakları olduğu iddialarını desteklemek için benimse-mişlerdir. Sünnilikte halifenin "teokratik" idaresi ile Şiilikte meşruimamın idaresi arasında kavram farklarını ortaya koyan kısa bir in-celeme, bize Farabi'nin takındığı tavrın menşeini keşfedip, öğretile-rinin önemini belirliyebileeeğimiz nazari planı temin edebilir.

Hem Sünniler hem de Şiiler İmamlığın, adaletin muhafazası vetoplumun korunması için gerekli olduğu noktasında ortaktırlar.Bununla birlikte Sünnilere göre, bu imamlık şekli şeri'at tarafın-dan gerekli kılındığı halde, Şiiler onun gerekliliğini akla dayandırmış-lardırs. Aralarındaki bu doktrin farkının İslam siyasi nazariyesi-nin tümünde bir takım kolları bulunmaktadır. Kimin Peygamberinhalefi olduğu hakkındaki ilk siyasi sorun, daha sonraları, İslamın aslınayabancı olan dini ve felsefi mahiyetteki doktrin ayrılıkları ilc güçlendi-rilen ciddi siyasi çatışmalar şeklinde kendini göstermiştir. İmamın ger-çek görevi nedir, ne şekilde göreve getirilmelidir ve uyruklarıyla olanmünasebetleri nasılolmalıdır? Bu ve benzeri sorular İslam için esaslısonuçlar doğuracak ve aynı zamanda hükumetin mahiyeti, kanun ha-

3 M. 909-1l71'den sonra devam eden, fakat tüm İslam devletinin önderliğini ele geçire-meyen Fatımilerin istisnasıyla.

4 Bugün bile, ister savunma şeklinde ister reformeu şekilde ister Sunnı ister Şii olsun,İslam siyııs! düşüneesi İmamlıktan kendisini ayırarrıanııştır.

5 Şiilere ~iire, bu, Tanrı'nın bir ödevidir. Bu düşünce :\1u'tezile'nin doğruluk ve adaletTann'nın ödevıdir şeklindeki nazariyelerinden alınmıştır. Adalet ve düzenin korunması için mut-lak hizumltı olan İmanılık ak,l sayesinde gereklidir.

F,\RAsİ'NİN sİ YAsİ FELSEFESİ VE şİİLİK 295

kimiyeti ve insanın son durağı konularını geniş çapta aydınlatacakşekilde söz konusu edilmişlerdir.

Sünnı siyasi nazariyeye göre, halife 6 yüksek dereceden siyasi birgörevlidir. Peygamberin halefi ve siyası-dinı eemaatın önderi olarak o,kanunlarının uygulanmasına, sınırların savunulmasına ve günlük me-selelerin idaresine bakar. Teokratik (ya da nomokratik) bir rejimde o,devletin hukuki, idari ve askeri gücünün temsileisidir7• İlahi hukukunkoruyucusu olarak ise, hiç bir şekilde doktrin koyucu, Goldziher'in de-yişiyle "öğretici otorite" değildir. Nazari olarak, cemaat tarafındankendi şahsi niteliklerinin değerine göre seçilmesi gerekmektedir8•

"Doğma konusunda bütün otoriteden yoksun dünyevi bir önder vesadece şeri'atın koruyucusu olan ve İslamın savunmasını kendi şahsındatoplayan Sünni halifenin aksine", Şii İmam, "Tanrı'nın kendisine ver-diği şahsı niteliklere bağlı bir hak" olarak İslamın önderi ve öğreticisi;"Peygamberin peygamberlik hizmetinin bir varisidir. İdare ve öğreticilikgörevini Tanrı adına yapar. İmamın, kendisini alelade insanlar üzerineyücelten tabi at üstü nitelikleri bulunmaktadır ki, bu ona verilen birmevkiin sonucu değil, doğuştan gelen, daha ziyade aslına ait bir şeydir".9Şiilerden bazılarına göre, ilahi nur (tanrısal ışık) yaratılıştan beri Pey-gamberin amcasının oğlu ve aynı zamanda damadı Ali'ye verilmiş olup,zamanla bir İmam'dan diğerine geçmektedir. Dolayısıyla İmam özür-süz ve günahtan masumdur. Sadece bütün müslümanlarin ulaşabilecek-leri dinı bilgilere değil, aynı zamanda ilahi hakikatın bir savunucusuolarak gizli bir iIme de sahiptir. Diğer bütün insanların sahip olduklarıseviyenin üstündedir. Hatasız hikmeti ile miiminleri doğru yola iletir.Onun otoritesi ve kararları mutlak ve nihaidir. Şiilik, İmamı, Sünni kar-şıtında bulunmayan ruhı ve siyası güçlerle donatmıştır. Sünni halifedemokratik yoııarla seçilip, şeriatla idare ederken, İmam, şeri'atın daüzerinde bir yer işgal etmektedir ve dilerse onu değiştirebilir*. İmanıınbu insan-üstii niteliği, bütün Şii fırkalar tarafından genellikle tanın-mıştır.

6 İmam sözü bundan böyle Şiilerin dini önderini göstermek için kullanılmıştır.7 i. Goldziber, Le Dogme et la Loi de i' Islam, fraıı. çev., Fı!lix Arin (Paris 1920), s. 172.8 Maverdi, el-alık"m es-sultaniyye, (Kahire 1909), s. 4.9 Goldziher, Le Dogme., s. ı72.• Yazar, hangi Şii fırkasının veya fırkalarının böyle hir görii~ii benimsedikler; hususunda

açık değildir. (Çevjrenjn Notu).

296 :lIEH~IET DAG

Peygambere bir halife tayin etme metotları, Sünni ve Şii siyasi naza-riyenin nazari ayrılıklarını yansıtmaktadır. Sünni siyasi nazariye idealbir seçim sisteminden ne kadar sapmış olursa olsun, yine de biat ilkesisayesinde toplumun hükmüne sözde kalan bir bağlılık göstermiştir.Uygun nitelikte yalnızca bir tck aday bulunsa bile, seçim, bir tarafaitilemez. İema (toplumun ileri gelenlerinin tek bir kararda birleşmeleri)Sünni siyasi nazariyenin özü olarak kalmaktadırlo.

Şiilere göre, İmamın tayinini tanzim eden kanun, en önemli inançesaslarından biridir; dolayısıyla şartların baskısına ve toplumun arzula-rına terkedilemez. imarnın belirtilmesi (mensus) gerekmektedir. Belirtmeya da tesbit etme imarnın günahtan masum olduğunu bilen biri tarafın-dan yapılmalıdır. "Başka deyişle, İmamı halk değil, Tanrı tayin etme-lidir." 1 i Herkesin bildiği ve Sünni İema tarafından kabul edilen "halkınsesi Tanrı'nın sesidir" (vox populi vox dei) ilkesi, Şiiler söz konusu ol-duğu takdirde, saçmadır. Olsa olsa bu, gerçek bilgi kaynağı olan itihinura bir teeavüzü gösterir. Bu ruhladır ki, modern bir Şii, halkıngenel eğiliminin bilin~ine dayanan (ilk halifelerin) yarı demokratikbir hükümet şeklini kötülemektedir. 12

Şüphesiz, tarihi bakımdan Sünnilerin iktidara geçmesini sağlı-yan müminlerin İema'ıdır. Şiilerin iddiasına göre, iema'ın doğrulukve adalet ilkesiyle uygunluk halinde olmamasının nedeni budur. Ter-sine, o, "zulm" ve "gasp" ı tasvip etmiştir. İema', hukuku korumakiçin ne yeterli ne de uygundur. Pek çok durumlara eevap veremezdurumdadır. "Günahtan masum birinin yokluğu farzedildiği takdirde,İemcda ikna ediei delil bulunınamaktadır. Bundan dolayı İema',!ıer fertte, dolayısıyla herkesdc bulunan hata imkanından dolayı,yaraf3ızdır." 13 Başka deyişle, topluluğun, bir görüşte birleşIDek uğruna,hatilda karar kılması mümkündür. Ililli daha sonra Sünnileri, seçilenhir İmamm daha değerli bir aday uğruna yerinden alınamayaeağı

10 Şehristani, Milel, I, 143 144. İcmii, Siinni hiliifet nazariyelerinin temclidir. Hali-felik, bütün siyasi nazariyeyi bünyesinde toplayan İslam hukukunun (fıkıh) konusudur.Yazar, bu noktaların ~eniş bir şekilde ele ahnacağı "Deınoeratic and non-Democratic Patternsin ){uslim Thought" adlı bir araştırma hazırlamaktadır.

II HiIli, el-Bfıbu cl-Hadi Aşar: a Treaıise on the Principles of Shi'ite Theology, ing. çev.,Wm. M. Millcr, (Londra 1928), s. 68.

12 A. F. Radşah Huseyin, I1usain in the Philosophy of History, (Lucknow 1905), Gold-

ziher'in nakli, Le Do~mc, s. 285.13 HiIli, el-Babu cl -Hıidi Aşar, 66

FARABi'NiN si YAsİ FELSEFESİ VE ŞİİLİK 297

temelinden hareket ederek, elc?tirmektedir. Şiilerin, bütün bilgi vehikmetin kendisine bahşedildiği hir kişinin mutlak idaresini arzu etme-leri esası "insan aklının yetersizliği" ilkesine dayanmaktadır. Bu sebepleinsanların, gerçek bilginin tek kaynağı olan masum bir İmamın kara-rına başvurmaları gerekmektedir.

Sünnilik olsun, Şiilik olsun, her ikisi de kaynak ve nitelik bakı-mından siyasi hareketlerdir. Nazariycler daha sonra gelmiştir. NasılSünni siyasi nazariye hilafeti meşru göstermek için bütün kaynaklardanyararlandıysa, Şiilik de Yunan ilmi ve felsefesinde, özellikle Eflatuncusiyasi felsefede, Yeni- Eflatunculukta ve Ariflik (Gnosticisın) mezhe-binde destek bulmuştur. Aşırı Şiilik aynı zamanda Hristiyan, Yahudi,Manichcan ve diğer etkiler de göstermektedirl4.

Bu makalede bizim amacımız Farabi'nin siy£ısı felsefesinin ne dere-ceye kadar Sünni-Şii çatışmayla, belirlenmediyse bile, şartlandığınıtesbit etmektir. Eflatun'un siyasi felsefesinin şerefli bir savunucusu veşarihi olarak Farabi'nin ilgisi ne dcreye kadar yukarıda sözü edilentürden İslami sorunlarla belirlenmiştir? Acab::ı.bu problemler, buhranlıçağlara özgü olan türden bir siyasi felsefeye onun gözlerini açmış olabilirmi? Farabi'nin asıl niyeti ne idi ve siy£ısi öğretisi Şii hareketinin aklibir duruma sokul ması nı ne derecede temsil eder?

IIIİlk izlenimler, Farahi'nin siyasi doktrininin, siyasi Şiilik'in büyük

çapta nazari bir doğrulanması (tasdiki) olduğu neticesine görürürlS.Kendisi bir Şii olduğu için, tabiatıyla, bağlı olduğu fırkanın siyasi me-seleleri ile ilgilenecekti. Sünni tepkinin bir sonueu olarak, Bağdat'dankaçmaya ve Halep ve Şam'da Şii bir emir olan Seyf ed-Dcvle'nin sarayınasığınmaya mecbur oldu. O devrin Abbasi halifeleri Sünnilik'in savunucu-su sayılıyorlardı; dolayısıyla Sünnilik'ten az çok ayrılan fikir adamlarınınBağdat'da yeri olmaması hayret edilecek bir şey değildir. Aslen Arap ol-mayanl6 Ffırabi'nin gönlü, oldukça çalkantılı bir deVl'in Arap ve İslam

14 Gazall, Feda'ih e1-Batiniyye, neşr., ı. Goldziher, (Leiden i916), ss. 8-9.15 ıbn Teymiye, K. ma''''rie e1-vusul ila ma'rifet enne us"ıl cd-din ve furu'alı.; kad hey-

yeneha er-resul, (Kahire 1323 h.) s. 2; H. A. R. Gibb, An Interpretation of Islamie History,(Lahor 1957), s. 27. Burada Gihb, Farahi'yi Fatımı hareketin taraftarı veya sempatizam olarakgösterir. Hanna Fakhoury anrl Klıalil Curr, History of Arahie Plıilosophy, (Heyrut 1957), 11,106.

16 Farabi, Türkistan'da hir Türk kasahası olan Faralı'da dünyaya geldi. Babasınııı !ranlıhir ordu kumandam olduğu söylenir. ıbn Ebl Usaybi'a, Uyun el-Enlıa ... neşr. A. Müller, (Kö-

nigsherg 1894), II, 134.

298 MEIIMET DAG

düşmanı yıkıcı faaliyetlerine kaymış olabilir. M.X. yüzyıl mezhep ha-reketlerinin ardında, Sünnı ve kibirli Arap idaresini içerden yıkmakiçin İran milliyetçiliğinin körüklediği hoşnutsuzluk ve Yahudi-Hristi-yan işbirliğinin yattığı hakkında kuvvetli delil bulunmaktadırı?

Ayrıca, Farabi'nin siyasi yazılarının bir tahlili, onun İmamdan sa-dece siyasi ve dini topluluğun ilk başkanı -re'is el-evvel- olarak bahset-tiğini, ona mutlak hükmetme ve kanun koyma kuvvetlerini verdiğiniortaya koymaktadır. Farabi'nin, ilk başkanın idarcsi ve yetkileri üzerin-deki düşünceleri, her ne kadar esasta Eflatun'un siyası felsefesinden alın-mışsa da, ilahi İmam idarcsini meşru göstermek için Şii taraftarlartarafından kendi yararları için kolayea kullanılabilecek bir durumda idi.Farabi, aynı zamanda, Sünni idarenin başı olan halife ve onun seçilmemetodu olan İcma hakkında tamamen sessizdir. Her ne kadar Farabi,İlk başkanın tayin metodu hakkında pek açık değilse de, onun topluluktarafından seçilmcsinin özel bir takdire bağlı seçimden çok daha azmakbulolduğu hususunda şüphe bırakmamaktadır.

Siyasi alandan felsefl alan dönecek olursak, yine Farabi'nin (felse-fi) öğetileri ile Şii (itikadi) görüşler arasında belirli paralelliklere tanıkolmaktayız. İmamın ilahi irtibatını meşru göstermek azminde olan Şii-ler, Yeni-Eflatuncu sudur (çıkış) ve "külli (evrensel) akıl" fikrinde kud-retli bir akli destek bulmuşlardır1B•

Şiilerin, İmamlığı felsefi açıdan yorumlamalarında, İmamlar, Ye-ni-Eflatuncu "ruhi aracı" nın yerini almıştır. Dolayısıyla Farabi'nineserlerinin Yeni-EfIatuncu nitcliği,19 bu eserlerin, Şiilerin ilahi nur na-zariyesi lehinde metafizik bir kanıtdan hiç de yoksun olmadığı inancınabizi götürmektedir.

Metot bakımından tevil ilkesi (kutsal metinlerin mecazi olarak yo-rumIanması) Şiilikde, özellikle Batınıyye'nin öğretilerinde merkezıbir yer işgal etmektedir. Bu ilke, İmamlar batıni hikmet doktrininin bir

17 Bernard Lewis, The Origins of Isma'ilism, (Cambridge 1910», s. 3. Burada B. Lewislsma'ili hareketin altında yatan sosyal etkenleri sö•. konusu eder. Farabi de "Hristiyan bir böl-genin merkezinde yerleşmiş, inatla puta tapıeılıklarını koruyan Yunarı kolonisi" Harran'daöğrenim görmüştür.

IS lIIuhammed Ali Ebıl-Rayyan, "The Theory of the Imamate hetween the Batiniyyaand al-Snhrawardi", es-Sek:ife, no. 705 (Ha •.. 30, 1952), ss. 20-21.

19 Özellikle ;ı,ledine Fazıla ye Siyaset e1-lIIedeniyye. Bu eserlerinde ı'arfıbi Yeni-Fflatun-latnncu sistemi, peygamberliğin, Il.. Peygamber dahil, her hangi bir şahsııı tekelinde olmadığınıkanıtlamak ic;in kullanır.

FARABİ'Nb! sİYAsİ FELSEFESİ VE ŞİİLİK 299gereği olduğu için, aşırı Şiileri, her dinin nisbi bir gerçekliği olduğunuileri sürmeye ve Kur'an ayetlerinde gizli felsefi ve soyut bir doktrini,haşka deyişle, hatın ilmini kendi taraftarlarına ayırarak kutsal metinlerikitlelerin yararı için kullanılan hir takım semboller olarak hertaraf et-meye götürmektedirıo. İşte Farabi'nin hayatta olduğu sıralardadır ki,hazı Şii zümreler (Karmatiler), "Yunan filozoflarının tereüme edilmesin-den heri yaygın olan Eflatuneu fikirleri kendi amaçları için kullanmaksuretiyle içersinde sır ve ilmi yenilik cazibesi de bulunan" bir takımsiyasi iddialarla ortaya atılmışlardır.

Tevil ilkesi İslam filozoflarının, özellikle Farabi'nin felsefi sistem-lerinde üstün bir yer işgal etmektedir. Fakat her ne kadar filozoflarŞiilerle aynı metodu kullanmışlarsa da, onları harekete geçiren sebepleraynı değildi. Bununla birlikte Farabi'nin siyasi eserlerinde, Sünnilik-ten ayrılmış bulunan Şii hareketi, Sünniliğin saldırısına karşı örtülübir şekilde destekleme teşebbüsünü görmek için kuvvetli sebeplervardır.

IVFarabi'nin yeri ancak, iyi bir talih eseri olarak elimizde ipuçları

bulunan, onun ulaşmak istediği son hedefe göre değerlendirilebilir."İki Felsefe" ye girişin sonunda Farabi şu açıklamayı yapmaktadır:"Felsefe bize yunanlılardan, Eflatun ve Aristo'dan gelmiştir. Bunlarbize sadece düşüncelerinin (felsefelerinin) sonuçlarını verınekle kalma-mışlar, bu neticelere götüren esasları ve noksan olduğu ya da kaybol-duğu zamanlar felsefeyi yeniden canlandırma yolunu da göstermiş-lerdir"21.

Bütün ilimIerin en yetkin olanı felsefe ya da ilim, insanın en yüksekyetkinliğe (kemale) ve mutluluğa (saadete) ulaşmasının gereği olarak ken-disini göstermektedirn. Denir ki, bu ilmin kaynağı Mezopotamyan1l1ilk yerlileri olan Keldanilerde bulunmakta idi; buradan Mısır'a, Mısır'danyunanlılara; yunanlılardan süryanilere ve sonra da Araplara' geçmiş-tir. Yunanlılar bu ilme yüce hikmet, ya da "büyük hikmet" adını

20 Abdulkahir el-Bağdıidi, Moslem Schisms and See!s, ing. çev., A. S. Halkın (Telaviv1935), Il, ss. 131-135.

21 K. tahsil es-sa'ade (Haydarabad 1346 h.), s. 47 İng. çev. R. Walıer, The Rise of Is.lamic Philosophy, Oriens, ır (1950), s. 15.

22 Tahsil, s. 47.

300 MEH~tET DAG

vermişler; onun sahip olduğu şeye ilim ve onun melekesine de hikmetintercihi vc hikmet sevgisi anlamına gelen "felsefe" demişlerdir23.

Bu sözlerin ifade ettiği anlamlar, o çağın siyasi ve fikri havası hak-kındaki bilgimizle birleş tirildiği takdirde, Fariibi'nin fclsefeyi eksik veneredcyse ortadan kalkmış bir durumda gördüğü ve hedefinin felsefeyicanlandırmak -hikmeti kendi asli ülkesine geri gctirmek- olduğu sonucu-nu çıkarmaya bizi götürmektcdir. Hikmet, fikri ve ahlaki bütün fazi-lctlerden ibarettir; bütün ilimierin anası, hikmetlerin hikmeti ve sanat-ların sanatıdır. Mutluluğa ulaşmanın gerekli ve yeterli şartıdır.

Felsefenin bu şekilde övgüsü, Ffırabi'nin muhakkak surette felsefihilgiyi, zamanının dini bilgisini de içine alan en yüksek bir bilgi çeşidiolarak gördüğü inancına bizi götürmektedir. Eflatun'un felsefesini ö-zetlerken, Eflatun'un ağzından, dini düşüncenin (nazar) ve dini kıyassanatının (fıkıh), gerekli olan varlıklar ilmi ya da hayat tarzı hakkındayeterli bilgi verecek kudretten yoksun olduğunu ileri sürmektedir. Builmi verebilecek olan nazari sanat, felsefedir. Hayat tarzını temin edenameli sanat ise, hükümdann sanatıdır (el-mihne el-melekiyye)24.

Farabi, filozofu hükümdar ya da siyasi önderle aynı saymakta,bunu yaparken de filozofu nazari ilimieri elde etmiş ve imkan nisbetindebunları başka şeylerde kullanma gücünde olan kimse olarak tasvir et-mektedir25• Filozofun zihinindeki nazari bilgi tek başına eksik hikmet-tir. Yetkin (kamil) hikmet, insani faziletlerin gerçekleştirilmesidir.Bundan dolayı, aynı zamanda ilk reis olan filozofun görevi milletlerdeve şehirlilerde mutlulukları için gerekli nazari ve ameli faziletleri fiilhaline çıkarmaktır. Bu faziletlerin (erdemlerin) fiil haline çıkarılmasındakullanılan, akıllı insanlar için, kanıtlama (ispat), diğer insanlar için deister zorla, ister isteyerek olsun, ikna ve hayal-gücü gibi metodlar çe-şitli insan sınıflarına uygun düşmektedir. Felsefenin eski yerini alması,felsefenin hakim olması demektir.

Fakat felsefenin eski yerini alması ya da onun İslam topluluğunagirmesi, iki önemli sorun doğurmaktadır: Önce, felsefe tamamen ya-hancı hir çevrede varlığını nasıl sürdürebilir? Bu, felsefe hir putperest

23 Aynı eser, s. 38.24 Farabi, Felsefet Eflfıtüıı .., Latince tercüme ilc birlikte neşr., F. Rosenthal ve R. Walzer.

Plato Arabııs, II, Alfarabiııs de Platonis Philosophia (Londra 1943), s.6.25 Tahsil. 39.

FARABİ'i'iİN sİYAsİ FELSEFESİ VE ŞİİLİK 301

(pagan) öğreti, bir bid'at ve geleneğe dayalı bir topluluğa tehlikeli birithalolduğu için, onun dinle uzlaşması problemini ortaya koymuştur.Sonra, tabiat ve yetişme bakımından felsefeye yatkın bir zihne sahipolmayan kitleler tarafından felsefe nasıl anlaşılır? Bu iki önemli sorunaverilecek cevabın aynı şekilde teşkil edilmesi gerekti. Felsefenin, sağlamöğretisini İslam topluluğunun fertlerine nakletmesi için, varlığını birazolsun kabul ettirmesi gerekmekte idi. Varlığını herhangi bir şekilde OT-

taya koymak için ise, kendisini dinin temel gereklerine uydurması ya'-da kendisini şcri'at önünde meşru göstermesi gerekiyordu. Başka deyişle,kendisini, müşahade ettiği hakikatı hiçbir şekilde tehlikeye düşürmek-sizin, İslamlaştırmaya mecburdu26. Böylece filozoflar daha başlan-gıçta İslamın ortaya çıkardığı bazı önemli problemleri kendi sistemlerinekoyma yoluna gitmişlerdir. Peygamberlik, vahy, gelecek hayatınşartları ve başka uhrevi sorunlar Farabi'nin, İbn Sina'nın ve İbn Rüşd'-ün eserlerinde yer almıştır2 7.

İslam dünyasında felsefeye böylesine hakim bir yer vermeye çalışanbiri olarak Farabi, bu problemle ilk karşılaşan İslama karşı, düşmancabir tavır takınmaksızın, ilk çözümü getiren kişiydi2S, Hareket noktasıona Peygamberin ya da İmamın yerine Eflatun'un Devlet'indeki filo-zof-hükümdarı ve şeri'atın yerine de Kanunları koymasını sağlayanEflatun'un siyasi felsefesi idi29. Farab., siyasetin Eflatun'un sistemin-deki önemli yerini kabul ederek, felsefenin aynı şekilde İslam dünya-sında da eski durumunu kazanmasına çalışmıştır. Göreceğimiz üzere,

26. S. Pines, "Some Problems of Islamie Philosophy", Islamie CuIture, XI (1937), 67; P.Kraus, Revue des Etudes Islamiques'de, IX (1935), A 220-A223. tbn Ebi Usaybi'a, II, 139,Fıirıibi'ye ait "içersinde mantık sanatından söz eden Peygamberin hadislerinin bir derlemesin.den" bahsetınektedir. Bu sonuca ulaşmak için uzaklara gitmek gerekmez. Mantık ve dolayısıylafelsefe çalışınaları sadece şeriat tarafından müsaade edilmemiş, aynı zamanda tasvip edilmiştir.Fıirıibi, sünni müslümanlar tarafından inançsızlıkla suçlandığı için, felsefe çalışmasını Peygam-berin kendi sözleri ile meşru göstermeye mecbur olmuştur.

27 Louis Gardet et M. ııı. Anawati, Introduction a la Theologie Musulamane (Paris 1948),s. 318-324; i. Goldziher, Stelling der aItcn islamisehen Orthodoxie ze den antiken wissenschaf.ten (Berlin 1916): "Durum bu olunca sahip oldukları iyi bir şöhreti ihtimamla muhafaza edenlerinfelsefi çalışmalarını ınakbul olan ilimierden biriyle gizlerneye neden mecbur olduklarını anlamakkolaydır".

28 tlıilll vahyin felsefeye üstünlüğünü ileri süren ve vahyin salt düşüncenin giremiyeceğibir hakikat sahasının kapısını açtığını belirten el-Kindi'nin tersine, Farabi, vahyin gerçek bilgitemin etme iddiası bulunmadığını kabul ederek bunları uzlaştırmaya girişir.

29. S. Pines, adı geçen makale ss. 70--71.

302 MEHMET DAG

din son tahlilde felsefenin ve hatta siyasetin durumundan daha aşağıbir mevkie indiriimiştir.

Daha önee Farabi'nin hedefinin sadeee felsefeyi İslam toplumunatanıtmak olmayıp, aynı zamada onu bir taraftan baskıdan, diğer taraf-tan halk seviyesine düşmekten korumaktl. Felsefenin kitlelere müspetbilgi nakletmesi için "akıl edilirleri (ma'kulat) duyulur şeyler (mahsu-sat) arasındaki karşılıkları ile temsil etmesi" gerekmektedir. Bu dayine meseleye Eflatuneu bir bakış tarzıdır. "Eflatunla Aristo arasında-ki Görüş Birliği" (el-cem beyne re'yeyn el-hakimeyn) hakkındaki ri-salesinde30 Farabi, Eflatun'un yazı üslubu ya da yazı sanatından süzeder. Eflatun, nakletmek için, üğretilerini açıkça ve doğrudan doğruyaifade etmek yerine semboller, efsaneler (mitler) ve remzi hikayeler kul-lanmaktadır. Farabi'ye göre, bundan amaç, ilim ya da felsefeyi, layıkolanlar, çalışma ve araştırma yoluyla kavramaya çaba güsterenleriçin muhafaza etmektir3!. Farabi, Eflatun'un Aristo'ya hitaben yazdığıbir mektuba işaret etmektedir. Bu mektupta Aristo eserlerini (diyalog)yerine risale şeklinde yazdığı ve büyleee de felsefeyi halka indirdiği içinsuçlanmaktadır. Cevap olarak Aristo, Eflatun'u, her ne kadar daha azmüphem bir şekilde yazdıysam da, halk kitleleri arasındaki insanlaraindirilemiyeeek bir şekilde takdim ettim, diyerek temin etmektedir32.

Bu felsefi konularda müphemlik ilkesi, öyle görünüyor ki, bütünİslam filozofları tarafından felsefeyi seçkin tabakaya münhasır kılmak veEmirler ve Sünni kelameılar elinde zulmden korunma vasıtası olarak tav-siye edilmiştir. Sünni bir topluluk tarafından bir yenilik ve ayrıeılıksayılan felsefe, kendisini eşdeğerli ibareler ve sembolik benzetmeleringerisine gizlerneye meebur olmuştur. Böyleee bazan demek istemediğişeyleri süylemek zorunda kalmıştır. Böyle olunea filozofların söyledik-leri ya da yazdıkları şeyler görünüşe bakarak değerlendirilemezler.Satırlarda, söylenenIerden daha başka şeyler aranmalıdır. Yazıların dışanlamlarının ötesinde daima bir de iç (batın) anlamları vardır. Dış an-lam felsefeyi korumak için lüzumlu; tanınmasını sağlayan itimatname-felsefi düşüneeye bir giriştir. "Bu, felsefenin giyindiği zırh; siyası ne-denler dolyasıyla gerekli; felsefenin topluluk karşısındaki açıkça görün-düğü şekil; felsefenin siyasi yönü idi."33 İşte bu düşüneelerdir ki Fa-

30 K. el-cem' beyne rc'yeyn cI-hakimeyn, ncşr. Albert N. ~ader, (Beyrut (1960), s. 84.31 Aynı yer32 Aynı eser, s. 85.33 Leo Straus", Persecution and the Art of Writing, (Glencoe 1942), s. IR

FARABi'NiN SiYASİ FELSEFESi VE ŞiiLiK 303

rabi'nin, İmamı, filozof-hükümdarla aynı saymasına ve akıledilirlerİya da müsbet bilgileri "cisimler" ve "siyasi" şeylerle temsil etmek içinşeri'ata başvurmasına sebep olmuştur. Felsefenin siyasileşmesi veİsHimlaşması Faralıi'nin düşüncesinde elele yürümekte ve bu, Farabi'ninen önemli ve kapsamlı felsefi öğretilerini siyasi bir çerçeve içersinde sun-maya meebur oluşunun nedenini açıklamaktadır. Farabi'nin eserleriaynı zamanda hem metafizik hem de siyasi karakter taşı'makta<iır34•

Klasik felsefenin İslam toplumuna tanıtılması, felsefe ile din ara-sında zahiri bir uzlaşma teminiyle mümkün olmuştur ki, bu Farabi'niniçinde yaşadığı türden bir topluluğa verilen bir tavizdi. Kullandığı te-rimleri tayin eden ve onu İslam kuruluşlarına değinmeye zorlayan, mu-hatabının müslüman bir kitle olmasıydı. Fakat onun metodunu bilenve verdiği ipuçlarından hareket eden kimseler olarak yazdıklarının sa-dece belirli bir dini doktrinin aklileş tirilmesi veya amaeının özel birfırkayı desteklemek olduğunu sanmamalıyız. Dini tartışmaların ortasın-da bir hayat geçirmesine rağmen, Farabi, herhangi bir harekete katıl-maktan ya da bağlanmaktan kaçınmaya çalışmıştır3S•

Farabi'nin Şii doktrininin temeli olan tevil ilkesini kullanması, onuane ak yüzeyde bir Şiilik taraftarı yapmaktadır. İbn Teymiye; Farabi, Bişrh. Fatik ve onların İsma'ililer arasındaki benzerlerinin Kur'an ve hadisintevil edilmesini ilk ileri sürenler olduklarını zikretmektedir36• İbn Teymi-ye, bunlara göre, peygamberlerin hiç bir zaman derin ilahi ve evrensel(külli) bilgi hakikatına sahip olmadıklarını, peygamberliğin bu dinizümreye dahilolanlar için değil de geniş halk kitlelerinin gözünde yüksekbir yer işgal eden hayal-gücünün bir fonksiyonu olduğunu belirtmekte-dir. Gazali, filozofları tevillerİnde aşırı girmek ve kendilerini bütüngerçeklerden tamamen ayırmakla suçlamaktadır. Onlar, Peygambere,doğruyu gizleyip yanlışı ortaya koyarak halk kitlelerini baştan çıkarma,onların gözlerini kapama ve şaşırtma iradesini atfetmektedirler. Onlaragöre, Peygamber, hakikatın başka türlü olduğunu bilmesine rağmen,kitlelere kendi dilleriyle hitap ederken hitabet metodunun kullanmıştır.Dolayısıyla o, umumun yararı için yalan söylemiştir. Filozoflar, pey-

34 ıbn Ebi Usaybi'a, 11,139; kar. benim makalcm, "On poIitieul Seİenee, Fi'ıh undKulam", Islamie Culture, (Ekim 1960).

35. Max Meyerhof, "Von Alexandrian naeh Baghdad", arapça çev. A. A. Bedevi, Tiriisel- Yiınan; Ci'l Hadiira cI-Arabiyye, (Kahire 1946), s. 83.

36 ıbn Teymiye, Ma'iirie, 2.

304.

, i

MEHMET DAG

gamberliği savunuyormuş gibi görünerek hakikatta onu inkar etmişlerve sahtelik derecesine indirmişlerdir. Hcl' mecazi ifade bir yalandır37•

Farabi ve Şiiler dini hukukun, iç anlamın bir dış ifadesinden başkabir şeyolmadığında müttefiktirler. Fakat Farabi felsefenin daha iyi birT~n bilgisi temin etmek, bütün varlıkların ve tüm şeylerin gerçek bilgisi-ni vermekiçin Hukukun ınetninden çok daha öteyeuzandığı şeklindeki sa-,mimi iddiasını ileri sürerken, aşırı Şülik ahlaki bir nifak unsuru, felsefi ba-,kım:~a~ p()Zuk ve siyasi yönden ise yıkıcı idi. Farabi'nin İmam sözü ile "fi-lozof'?, 'ihükümdar" ve "kanun koyucu" sözlerini birbiri yerine kul-laı:ıması, onun zorunlu olarak İmamlığı felsefeyle aklileştirdiğini ya daProf. E.ı. J. Rosenthal'in ileri sürdüğü gibi, "vahyin mutlak hakikatmıfelsefeyle" doğruladığını göstermektedir39• Bir yerde40 Farabi İmamkelimesinin anlamını, arapçaya uygun olarak, etimolojik bakımdan ön-derlik yapan, hedefleri tesbit eden kimse, ya da peşinden gittiğimiz yet-kinlikler şeklinde yorumlayarak açıklamaktadır. Onu, dini ilimIerdeüstünlük kazanmış biri olarak değil, "nazari ilimIere", "fikri erdemlere"ve "filozoflara özgü bütün diğer niteliklere" sahip olan biri olarak va-sıflandırmaktadır. İmam muhakkak dini bir önder değildir. Fariibi;Eflatun ve Aristo'ya da İmam adını vermektedir41•

Bununla birlikte, Farabi ve Şiilik'in birleştikleri ortak ve önemlibir alan vardır. Hem Farabi hem de Şülik, yaşayan aklın eğemenliğininhukukun eğemenliğine üstün olduğu hususunda aynı fikirdedil'ler; şufarkla ki, İmamın aklı ya da hikmetinin ilahi bir kaynağı varken, ilkbaşkanın (re'is el-evvel) hikmeti beşeri hikmettir (hikme beşeriyye).

37 Aynı eser, 2-3.38 Politieal Thought in Medieval Islam, (Cambridge (1958). Furabi'nin peygamberlik

nazariyesi bazı (Batıniyye) Şii fırkalannki ile karşılaştırılabilir. Her ikisi de vahyin sadece pey-gamberlere özgü olmadığım göstermek için Yeni-Eflatuneu fikirlerden yararlannuşlardır.Farabi tarafından özellikle Siyaset el-Medeniyye'de açıklandığı üzere, insanın en yüksek kemfıli(yetkinliği) etkin (fa'al) akılla bir olmasıdır. Bu, Farabi'nin vahiy olarak kabul ettiği tek durum-dur. Ulühiyet (Tanrılık) insanın ulaşabileeeği bir şeydir. "Onlar (Butıniyye), peygamberlerin,üstünlük emelinde olan kimseler olduklarını ve peygamberlik ve imamlık iddiasıyla hükiim-ranlık sevdasına düşerek halkı kanunlar ve hile ile idare ettiklerini ileri siirerler". Bağdadı,

adı geç. eser, n, 133.39 Tahsil, 43.40 ıbn Ebi Useybi'a, Farabi'ye "mükemmel bir filozof ve fazııetli bir ımam" demekte.

dir. Adı geçen eser, s. 134.41 Telhis :'ievamis Eflatün, nşr. ve çev. F. Gabrieli, Plato Arabus III, Londra: Warburg

Institute, 1952, s. 41.

FARABi'NiN SiYASi FELSEFESi VE ŞiiLiK 305

Yukarıdaki ifadelere bakılarak, beşerı hikmetin ,ilahi hikmete üstünolduğu sonucuna varılabilir ki, bu, kabul görmeyecekkadar köklü, de-ğişikliğe yol açan bir sonuçtur. İnsan aklının bağımsız ve kendi kendineyeter olması anlaşılabilir, ama İmamın ilahi nuruna önceliğini iddiaetmesi gösterişten ibarettir. Bu dilemmaya verilecek cevap; muhtemelenbeşerı hikmetin, sürekli olarak öğretilerini, faaliyet halindeki siyasıdurumlara göre düzenliyebileeeği anlamında, üstün olduğu gerçeğindeyatmaktadır. Halbuki ilahi hikmet aslında bu nitelikten yoksundur."İlahi hikmet, faziletli bir idarenin tesisi için gerekli olabilir, fakat beşerihikmet ya da felsefe onun sürekliliğinin vazgeçilmez bir şartıdır."

İlk reisin niteliklerini sayarken Farabi, peygamberlerin ru'yetinimükemmel bir akli meleke ile birleştirmekte, ya da hiç değilse bunlarınbirbirlerine uygun düştüklerini ileri sürmektedir. Akli meleke (yeti) sa-yesinde hükümdar ilahi ve tabii varlıkların gerçek niteliğini seçkin azın-lığa nakledebilir. Bir filozof olarak onlara bilgi verir. Hakikatleri hayal-ler ve benzetmelerle halk kitlelerine bildirip, ödül ve cezaları tesbiteder. İlk başkan ilahi bir varlık olarak bu hükümleri formüle eder.Onun peygamberlik melekesi (yetisi), çoğunluğun inanç ve amelleri ileilgili olarak, onları kanunla ortaya koymada son noktasına ulaşır.

Eflatun'un Kanunlar'ının Özeti'nde Farabi, seçkin azınlığın hiç debelirli amel ve kanunlara ihtiyacı olmadığını; buna rağmen pek mutluolduklarını söylemektedir. Belirli amel ve kanunlara ahlaki bakımdaneğri olanlar muhtaçtır42• Kanunun eğemenliği, yaşayan aklın eğemenliğinin karşılığı, sadeee gerçek ya da ideal idareye bir yaklaşımdır. ilkbaşkan elinde yazılı kanunlar olmaksızın idare eder ve uygun buldukçaşartlara göre hükümlerini değiştirir. 0, kanunun sebebidir; kanunuyaratan odur; ihtiyaca göre onu ortadan kaldırır ve değiştirir - kendisikanunun üstündedir. Fakar ilk başkanın bulunmama ihtimalini gözönüne alarak .., kanunu korumalıyız ..."43 Farabi ri'aset el-ula ile ri' asetsünniyye44 arasında ayırım yapmaktadır. Birincisi nazarı felsefe ile bir-leşmek suretiyle meydana gelir. ikincisinin ise tabiat bakımından fel-sefeye ihtiyacı yoktur. Başka deyişle şeri'atın idaresi mutlaktır; birotorite idaresidir. Yeni şartları karşılamak üzere değiştirilemez de.

42 MilIe Fazıla, Leiden, Cod. Or. 1002, var. 54.43 Aynı eser, varak 56, 58.44 Bak., benim makalem, "Faralıi on Politieal Seienee", The Muslim World, Nisan (1958).

306 lilEHMET DAG

Farabi'nin felsefe ile dini, siyaset vasıtasıyla uzlaştırma teşebüsüsadece sağlam inançların siyasi önemi üzerinde ısrarla durmakla kalmaz,aynı zamanda keliim ya da dinin ameli felsefeden ya da özellikle siyiisifelsefeden ve nihayet genel olarak felsefeden daha aşağıda yer aldığınaişaret eder. İnsan mutluluğunu tanımlamak ve onun varlık şartlarınıbelirlemek dini ilimIerin değil, siyasi felsefenin görevidir.45 Fakat eğermutluluk, tabii ya da iliihi olsun, bütün varlıkların ve tüm şeylerin bil.gisi, müsbet ya da felsefi bilgisinden ibaretsc, ancak pek az kimse gerçek-ten mutlu olabilir. Geri kalan insanlar ibadetleriyle ve ahliiki bakımdanerdemli olmak suretiyle gerçek mutluluğun ancak çok kısa bir manza-rasını elde ederler. Dindarlık felsefi düşünceden aşağıda yer alır.

Fiinibi, belirli ya da doğuş halindeki siyasi bir düzenin savunucusudeğildir. Şiilerin, Fiirabi'nin öğretilerinde kendi iddialarını destekli-yecek bazı kanıtlar bulmuş olmaları, hatta Fariibi'nin onların nazariyeya da düşüncelerinden bazı kısımları tasvip etmiş olabileceği pek müm.kündür46. Tartışmalar Fiiriibi'nin dikkatini Eflatun'un siyasi felsefe-fesine yöneltmiş olabilir; fakat onun bu fclsefeyi kabul etmesi, onungerçek felsefe olduğu inancına dayanmaktadır. Fariibi'ye göre, yalnızfelsefe, insanın, nazari kemalden ibaret olan son mutluluğa ve gerçekgayesine ulaşmasının bir garantisidir.

45 Gazali, adı geçen eser, ss. 8-9; Bağdadi, adı geçen eser, II, 132. Burada Bağdadi birBatıni'nin bir diğerine söylediği şu sözleri nakletmektedir: "Bir filozof üzerinde etkili olursan,ona sımsıkı sarıl, çiinkü güvencimiz filozoflardır. Biz ve onlar, peygamberlerin şeri'at kitap-ları ve alemin kıdemi hususunda aynı fikirdeyiz."