T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER

ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (FELSEFE TARİHİ)

ANABİLİM DALI

AQUİN’Lİ THOMAS’TA TEOLOJİ-FELSEFE İLİŞKİSİNİN

BİLİM, BİLGİ VE İNANÇ KAVRAMLARI BAĞLAMINDA

TEMELLENDİRİLMESİ

DOKTORA TEZİ

SÜLEYMAN DÖNMEZ

ANKARA 2003

II

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER

ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (FELSEFE TARİHİ)

ANABİLİM DALI

AQUİN’Lİ THOMAS’TA TEOLOJİ-FELSEFE İLİŞKİSİNİN

BİLİM, BİLGİ VE İNANÇ KAVRAMLARI BAĞLAMINDA

TEMELLENDİRİLMESİ

Doktora Tezi

Süleyman DÖNMEZ

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Murtaza KORLAELÇİ

Ankara 2003

III

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER III

ÖN SÖZ V

KISALTMALAR VII

GİRİŞ 1

a) Konunun Belirlenmesi, Amacı ve Problemin Tespiti 7

b) Konunun İşlenişi ve Kullanılan Metot 9

c) Aquinalı Thomas’ın Biyografisi ve Eserleri 11

d) Son Dönem Thomas Araştırmalarında Teoloji-Felsefe İlişkisi 14

I. BÖLÜM 27

TEOLOJİ-FELSEFE İLİŞKİSİ 27

a) Teoloji (Tanrıbilim) Bir Bilim midir? 27

(utrum theologia sit scientia)? 27

b) Bilgelik Olarak Teoloji 37

c) Metafizik (İlk Felsefe) ve Teoloji 40

II. BÖLÜM 50

TEOLOJİK BİLGİ KURAMI VE BİLGİ METAFİZİĞİ 50

a) Bilgiye Ulaşmada İki Farklı Kaynak 51

b) İntellectus Agens 55

c) Tanrı Bilgisi 60

d) İnançta Aklî Bilginin Etkinliği ve ‘praeambula fidei’ Kavramı 65

III. BÖLÜM 70

A) İNANÇ KAVRAMI 70

a) Çerçeve Olarak Exitus-Reditus Kalıbı 73

b) İnayette Gaye 79

c) İnanç ve Doğrulama 81

IV

d) Çıkarımlar 83

B) İNANCIN EPİSTEMOLOJİK TEMELLENDİRİLMESİ 87

a) Cogitatio et Assensus 87

b) Scientia-Opinio-Fides Kavramları Arasındaki İlişki 92

c) İnanca ve Doğrulamaya İnsanın Katılımı 101

d) İnsanın Özgürlüğü ve İnanca Katılımı 104

e) İnançta Zorunluluk 111

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME 116

TÜRKÇE ÖZET 122

İNGİLİZCE ÖZET (Summary) 123

ALMANCA ÖZET (Zusammenfassung) 125

Das Verhältnis von Philosophie und Theologie, Wissen, Wissenschaft und

Glaube bei Thomas von Aquin 125

a) utrum thelogia sit scientia? 125

b) utrum fides sit scientia 129

KAYNAKÇA 135

A. ANA KAYNAKLAR (Primärliteratur) 135

B. İNTERNET ADRESLERİ 137

C. İKİNCİ DERECE KAYNAKLAR

(Sekundärliteratur) 138

V

ÖN SÖZ

İnsanlığın bilim ve felsefe tarihinde teoloji-felsefe ilişkisi ve bu bağlamda

inanç ve bilginin diyalektiği meselesi önemli ve geniş bir yer tutmakta ve bundan

sonra da tutacak gibi görünmektedir. Öyle ki, tanrısal bir otoriteyi ve bilgiyi esas alan

teolojinin insanî bir bilgi ve tecrübeyi ölçü alan felsefeyle nasıl bir ilişki içerisinde

olduğu; teolojinin bilimselliği ve felsefenin bir bilim olup olmadığı tartışmaları, dün

olduğu gibi, bugün de zihinleri meşkul etmektedir. Özellikle klasik Eski Yunan

Felsefesinde Platon’a (Eflatun (427-347)) kadar geri götürülebilinen inanç (doxa-

sanı) bilgi (episteme) diyalektiği, daha ziyade bilgi kuramsal bir zeminde gerek felsefî

gerekse teolojik bir perspektiften yoğun olarak incelenmektedir.

İlk Çağda Platon’un inanılanla bilineni bilgi kuramsal olarak bir

derecelendirmeye tabi tutması ve kesinlik bakımından inancı bilgiden ayırması, Orta

Çağda teoloji - felsefe ilişkisini belirleme bağlamında yapılan tartışmaların da özünü

oluşturmaktadır. Teolojik bilginin felsefî bilgiden farkı, teolojinin felsefî bir bilim

olup olmadığı, o dönemi etkisi altına alan Aristotelesçi bir bilim anlayışı çerçevesinde

açıklanmaktadır. Bu açıklamalarda ağırlıklı olarak savunulan görüş de, tıpkı

Platon’da olduğu gibi, inanç ve bilginin farklı düzlemelerde yer alan kavramlar

olduğudur. Bu sebeple inanca dayalı tanrısal(ilahî) bir bilgiyi esas alan teoloji ile

tecrübeye ve akla dayalı insanî bir bilgiyi esas alan felsefe, kaynak bakımından

birbirlerinden ayrılmaktadır.

Orta Çağ skolastik düşünüşünün son kesitinde karşımıza çıkan Tanrıbilimci

Aquin’li Thomas da1 (1225-1274), pek çok diğer konu yanında, teoloji-felsefe ilişkisi

üzerine de yoğun bir şekilde düşünen ve bu hususta kendine has görüşleriyle fikirler

üreten ve yeni açılımlar ortaya koymaya çalışan bir kişidir. Çünkü onun teolojiyi

felsefenin yardımı ile bilimsel ve teorik bir temellendirmeye tabi tutmak istemesi,

bilgi ve inanç arasındaki gerilimi iyice belirginleştirmiş ve teolojinin felsefeden ayrı

bir bilim olarak kurulmasına zemin hazırlamıştır.

1 “Aquin” Thomas’ın doğduğu kasabanın adıdır. Bu sebeple Türkçe dil bilgisi

kurallarına uygun kullanım “Aquin’li Thomas” şeklinde olmalıdır. Ancak

VI

Hıristiyan teolojisinde ve batının felsefi düşünüşünde çok önemli ve kalıcı izler

bırakan Aquin’li Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisini incelemek istediğimiz bu çalışmamız

“Giriş” kısmı hariç, üç temel bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde ilk önce çalışmanın

içeriği, önemi, yöntemi, kavramsal çerçevesi ve amacı belirlenmektedir. Daha sonra Aquinalı

hakkında çok kısa bir biyografik bilgi verilmekte ve teoloji/inanç - felsefe/bilim ilişkisi

probleminin son dönem Thomas araştırmalarına nasıl yansıdığı ana hatları ile

gösterilmektedir. Birinci bölümde Thomas düşünce yapısında teolojinin felsefeyle olan

ilişkisi ele alınmaktadır. İkinci bölümde ise, Aquin’linin tamamiyle teolojik bir yapılanmayı

esas alan bilgi kuramı ve tanrısal bir açılıma dayanan bilgi metafiziği üzerinde durulmaktadır.

Üçüncü bölüme gelince burada, Thomas’ın teolojisinin temel kavramı olan inancın yapısı ve

epistemolojik temellendirilmesi irdelenmektedir. Nihayet “Sonuç” kısmında Thomas’ın

teoloji felsefe ilişkisine bakışı ve bizim bu çalışmada ulaştığımız sonuçlar analitik bir bakış

açısıyla ortaya konululmaya çalışılmaktadır.

Burada Almanya Erlangen-Nürnberg Üniversitesi Felsefe Fakültesinde başlayıp

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde tamamlanabilen bu doktora çalışmasının

hazırlanması esnasında emeği geçen yeni Danışmanım Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi’ye, Prof.

Dr. Ahmet İnam’a, Prof. Dr. Mehmet Bayraktar’a, Prof. Dr. Münir Kostaş’a, Prof. Dr. Kerim

Yavuz’a, Yrd. Doç. Hadi Adanalı’ya ve ilk olarak Almanya’da Almanca olarak kaleme alınan

bu çalışmanın Türkiye’de Türkçe olarak yeniden yazılmasına vesile olan Almanya’daki ilk

Danışmanım Prof. Dr. Maximilian Forschner’e ve Prof. Dr. Dr. Şefik Bahadır Alp’e

teşekkürü öncelikle bir borç bilirim. Çalışmayı baştan sona okuyarak gerek dil ve üslup

gerekse içerik açısından düzeltmelerde bulunan Yrd. Doç. Dr. Asım Yapıcı’ya ve Yüksek

Lisans öğrecisi Ramazan Akkır’a şükranlarımı ifade etmek isterim. Çalışmalarım sırasında

katkı, eleştiri ve tavsiyelerinden yararlandığım diğer hocalarıma ve arkadaşlarıma da teşekkür

etmeyi zevkli bir görev sayıyorum. Çalışma boyunca büyük bir sabırla bana katlanan ve

desteğini hiç bir zaman benden esirgemeyen eşim ve çocuklarımı da burada anmak isterim.

12.04.2004

Süleyman Dönmez

memleketimizde, bize göre yanlış olarak, Thomas Aquinas, Thomas Aquino, Aquinolu Thomas ve Aquinalı Thomas vb. kullanımlar tercih edilmiştir.

VII

KISALTMALAR

a. g. e. : Adı geçen eser

a. : articulus

AMATECA. : Lehrbücher zur katholischen Theologie

Bd. : Bände, Band

BGPhThMA. : Beiträge zur Erforschung der Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters (=Baeumkehr-Beiträge), Neue Folge, hrg. v. L. Hödl u. W. Kluxen, Münster 1970ff

Bkn. : Bakınız

BKV. : Bibliothek der Kirschenväter (s. Werke/Allg. Textsamml.)

cap. : capitel

corp. (c.) : corpus

Çev. : çeviren

De pot. : Quaestiones Disputatae de Potentia

De trin. : Expositio super Librum Boethii de Trinitate.

De verit. : Quaestiones Disputatae de Veritate

ders. : derselbe

Diss. Phil. : Disstertation Philosophie

Div. Nom. : Divinus Nominibus

DthA. : Deutsche Thomasausgabe (s. Werke/Thomas von Aquin)

Ed. : Editionen

EN. : Nikomachiche Ethik

HFTh. : Handbuch der Fundamentaltheologie

Hrsgb. (Hg.) : Herausgeber

HWP. : World History Archives

Ibid. : ibidim

In Eth. : Sententia libri Ethicorum

In Phys. : In Aristotelis libros Physicorum

Jh. : Jahrhundert

VIII

JPhST. : Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie

Krş. : Karşılaştırınız

KSMPh. : Katholische Studien zur modernen Philosophie

LebZeug. : Lebendiges Zeugnis lect. : lectio

LexMA. : Lexion des Mittelalters (s. Lexika)

LThK. : Lexion für Theologie und Kirsche (s. Lexika)

Metaph. : Sententia libri Metaphysicae

MThZ. : Münchener Theologische Zeitschrift

Op.cit. : opere citato

PhJ. : Philosophische Journal

Philos . : philosophische

prol. : Prolatio

prooem. : Prooemium

q. : quaestio

Quodl. : Quodlibet

Resp. : respondo

s. : sayfa

S. th. : Summa Teologiae

Scg. : Summa contra Gentiles

Sent. : Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi

SSPh. : Salzburger Studien zur Philosophie.

STGMA. : Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters

ThPh. : Die Zeitschrift Theologie und Philosophie

ThQ. : Theolgische Quaestionen

TRE. : Theolgische Realenzyklopädie (s. Lexika)

GİRİŞ

Düşünce tarihi gözden geçirildiğinde beşerî akla dayanan felsefe ile ilahî

vahye dayanan teoloji (tanrıbilimi)1 arasındaki ilişkinin belirlenmesinde Aquin’li

Thomas’ın2 (1225-1274) ileri sürdüğü fikirlerin özel bir yeri vardır. Çünkü

1 Teoloji (theologia) kavramı, Tanrı’nın veya tanrıların öğretisi (Latince: theologia,

ratio Dei veya ratio Deis); Geniş anlamıyla Tanrı’yı konu edinen, Tanrının sıfatlarından, âlem ve ihsan ile münasebetinden bahseden ilim, ilâhiyat ilmi. Çeşitleri şunlardır: a) Tabiî teoloji: Tanrı’nın varlığını tecrübe ve akla dayanarak ele alır. b) Vahye dayanan teoloji: Kutsal kitaplarda korunan vahye ve ilahî sözlere dayanan ilahiyattır. c) Fizik teoloji: Tanrı’nın varlığını maddî alemde hükmünü sürdüren düzenlilik ile ispat etmeye çalışan teoloji. d) Pozitif teoloji: Hakiki ilahiyat olarak Skolastik teolojinin mukabili olmak üzere teoloji alimlerinin istidlallerinde muteber kabul ettikleri vesikaların, kutsal yazıların, hadisleri yani vahye dayanan kaynakların envanteriyle meşkul olur. Skolastik teoloji ise, bu envanterin verilerini tutarlı bir sistem halinde ortaya koyar. Aquin’li Thomas’ın yaptığı çalışmalar genelde bu doğrultudadır. Ancak o, tabiî teolojinin de dışında kalmamaktadır.e) Ahlâkî teoloji: Vahye dayanarak, insan fiillerinin esaslarını tespit etmek. Tanrı’nın varlığını insanın ahlâkî gayeleri ile ispat etmeye çalışır. Ahlakî vazifeler ise, ilahî emir ve iradelerin nazarı itibara alınmasıyla belirlenir. f) Dogmatik teoloji: İman edilecek nasları konu edinir. g) Negatif (menfî) teoloji: Tanrı’nın tabiatını, mahiyetini, tasdik ederek değil, inkarlar yoluyla, Tanrı hakkında kullanılan kavramların yetersizliğini ileri sürerek açıklamaya gayret eder. Böylece Tanrı’nın “ne iyi ne kötü, ne güçlü ne adil...” olduğunu iddia ederek, bu tür Tanrı’ya atfedilen kavram ve sıfatların Tanrı’da değil, yaratıklarda; özellikle de insanlarda olabileceğini savunur. Bkn. S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, “teoloji” maddesi, Akçağ yay., 5. baskı 1990, s. 271.

2 Bu çalışmada Aquin’li Thomas’a yapılan atıflar, Thomas’ın bütün eserlerinin bir arada basıldığı Opera Omnia’sından ve ayrı ayrı yapılan diğer bazı baskılarından alınmaktadır. Bu eserlerin açık kimlikleri ise «Kaynakça’da» yazılıdır. Yapılan atfın, Aqinalı’nın hangi eserine ait olduğu, Thomas araştırmalarında mutat olduğu üzere Thomas’ın ismi ve eserinin adı açıkça yazılmadan doğrudan kısaltılarak verilmektedir. Yani doğrudan kısaltılmış bir formda ve yazar ismi yazılmadan belirtilen eserler Aquin’li Thomas’a ait olan metinlerdir. Söz konusu kısaltmaların açılımı, yine bu çalışmanın «Kısaltmalar» bölümünde de verilmektedir. Böylece hemen hemen her sayfanın altındaki dipnotlarda bir kaç defa geçen bu atıflar, tercih edilen bu pratik uygulama sayesinde gereksiz yere uzun uzun tekrar edilmemekte ve yer tasarrufunda bulunulmaktadır. Ayrıca Aquin’li Thomas’ın bütün eserlerine aşağıda verilen intenet adreslerinden ulaşılabilir.

http://www.dominikanie.pl/tomasz/;

http://ic.net/~erasmus/RAZ420.HTM;

http://www.tacalumni.org/aquinas/;

2

Thomas’ın, Hıristiyan teolojisinin felsefeden ayrı bağımsız bir bilim olarak yapılanıp

gelişmesine yaptığı müspet katkı, bugün de hâlâ önemini korumaktadır.

Thomas’ın yaşadığı XII. yüzyılda felsefenin temel problemlerden birisi olan

teolojinin bilimselliği ve felsefeyle olan ilişkisi üzerine bir takım genel düşünceler

ileri sürülmekteydi. Ancak bunlar meseleye tatmin edici bir çözüm sunmaktan

oldukça uzaktı. Çünkü o dönemler daha ziyade, teolojinin, kilise babalarından iktibas

edilen, ancak sanatsal bir form içinde bütün bilimlerden ve sanatlardan faydalanan bir

Hıristiyan bilgeliğinden ibaret olduğu dile getiriliyordu1. Felsefe ise, bugün bizim

farklı farklı bilim dalları olarak kabul ettiğimiz bir dizi bilimsel disiplini içine alan

erdemli bir ilim olarak kabul edilmekteydi2. Fakat böyle bir anlayışdan yola çıkarak

teoloji ile felsefe arasında nasıl bir ilişki olduğunun belirlenmesi ve bu iki bilim

arasında da açık ve net bir ayrım yapılabilmesi pek de olası görülmemektedir. Zaten o

dönemde teolojinin felsefeden ayrı bir bilim olması da arzu edilen bir husus değildi.

Teoloji felsefe ilişkisi problemiyle yakından ilgilenen Thomas, büyük eseri

Summa Teologiae’nın (Teoloji Külliyâtı) birinci Quaestion’unu (sual) teolojinin özü,

http://www.unav.es/filosofia/alarcon/amicis/ctintrod.html;

http://www.newadvent.org/summa/;

http://www.aristoteles-heute.de/summa/InhaltD/summa.htm;

http://www.thomasvonaquin.de/ 1 Krş. Helmut Hoping, Weisheit als Wissen des Ursprungs, 1997, s. 11, 12. 2 Bu sebeple Orta Çağ’da kavramsal olarak felsefeden daha ziyade felsefî

disiplinlerden (philosophicae disciplinae) bahsedilmektedir. Mesela Thomas, eserlerinin hiç birinde yalın olarak felsefe kavramını kullanmamaktadır. O da diğer çağdaşları gibi devamlı felsefî disiplinlerden söz etmektedir. Felsefe denilince de daha ziyade felsefe şemsiyesi altında yer alan ve aklî prensiplere dayanarak işleyen bir dizi bilim kasdedilmektedir. Felsefî bilgi ise, akılla ulaşılabilen bilimsel bir bilgidir. Spencer’in de bu bağlamda ifade ettiği gibi, “felsefe tam manasıyla birleştirilmiş ve tevhid edilmiş bir bilgidir.” Felsefe, 19. asra kadar rasyonel bilginin hey’et-i umumiyesi olarak kabul edilmiştir. Bkn. Gangolf Schrimph, Die Synthese des Thomas: eine Variation des im 9. Jahrhundert grundgelegten mittelalterlichen Philosophie Begriffs, in: Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, s. 257-261; Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, s. 212-228; Krş. S. Hayri Bolay, a. g. e. “felsefe” maddesi, s. 92.

3

metodu, değeri ve felsefeyle olan ilişkisine ayırmaktadır. Ayrıca o, bu problemi ilk

büyük eseri Sentezenkommentar’ın (Sentez Şerhi) birinci Quaestion’unda,

Boethiusu’un De Trinitate (Teslis üzerine) başlıklı eserine yazdığı şerhte ve Summa

contra Gentiles’in (Kafirlere karşı Külliyât – Kafirlere Reddiye) birinci cildinin 1-9

bölümlerinde de geniş bir şekilde ele almaktadır. Thomas, bütün bu eserlerinde sacra

doctrina (kutsal öğreti) dediği teolojiyi, o dönemde etkin olan Aristotelesçi bilim

kriterlerine uygun bir bilim olarak yapılandırmaya çalışmaktadır.

Thomas’a göre sacra doctrina, o dönemde felsefî bilimlerden sayılan

matematik, optik, müzik gibi, bağımsız bir bilim olma özelliğini bünyesinde

barındırmaktadır. Teolojinin felsefî bir bilim olmasını engelleycek hiç bir engel de

söz konusu değildir. Ayrıca böyle bir bilimin bir an önce kurulması da gereklidir.

Çünkü insanın Tanrı tarafından belirlenen bir hedefi vardır. Ancak bu, doğaüstü bir

hedeftir. Böyle bir hedefin kavranması ise, insan aklını aşan bir olgudur. İnsanın bir

hedefe kendini kilitleyebilmesi için, o hedefi tanıması gerekmektedir. Ancak tanrısal

bir hedefin bilinmesi insan aklının sınırlarını aştığı için, bunun Tanrı tarafından vahiy

olarak bildirilmesi zorunlu olmaktadır. Demek ki, tamamen insan aklına ve

araştırmalarına dayanan diğer felsefî bilimlerin yanında, Tanrısal bir vahye dayanan

ve Tanrı tarafından yapılandırılan kutsal bir öğretiye kesinlikle ihtiyaç vardır. Bu

kutsal öğreti, Tanrı’nın insanlara bir lutfu ve hediyesidir1.

Bir bilimin tabiî yollarla ulaşılamayan tanrısal bir vahye bağlanması, elbette

Aristotelesçi bir bilim anlayışına uygun gelmeyen bir yaklaşımdır. Ancak Thomas, bir

yandan peripatetik bir zeminde inancı esas alan bir bilgi metafiziği ortaya koyarken,

diğer yandan Aristoteles’in bilim kavramının temel kriterlerini belirli noktalarda

değiştirerek bir Hıristiyan teolojisi inşa etmeye çalışmaktadır.

Thomas, burada Aristoteles’in metafiziğini, vahye dayanan ve dayanmayan iki

ayrı teoloji kavramı altında yorumlamakta ve her iki teolojiyi de birbirini tamamlayan

bir bütünün parçaları olarak görmektedir. Bir bakıma o, Aristoteles’i sacra doctrina

ile birleştirmekten daha ziyade, uzlaştırmak istemektedir. Açıktır ki, bunun

gerçekleştirilebilmesi, öncelikle Aristoteles’in bilim kavramının Hırıstiyan öğretisi ile

1 S. th. Ia, q. 1, a. 1.

4

uyumlu bir hâle getirilmesini gerektirmektedir. Bu sayede vahyi, dolayısıyla inancı

esas alan teolojinin, bir bilim olarak ortaya çıkması mümkün olabilecek, böylece

metafizik ve teoloji ortak bir bilimsel zeminde birbirlerine bağlanabilecektir.

Thomas’tan hareketle söyleyecek olursak, bir bilim olarak varlıktan yola çıkan

Aristoteles’in metafiziği kendinine has bilgi kuramsal bir yapılanma göstermekte ve

bir dizi teolojik bilgiyle kaynaşmaktadır. Bu sebeple Thomas, bu metafiziği, kuracağı

teolojinin başlangıç noktası olarak görmektedir. Bir bakıma o, Aristoteles’in felsefî

teolojisini örnek alarak inanca dayanan teolojik bir felsefe kurmak istemektedir.

Böylelikle Hırıstiyan teolojisi hem felsefeden ayrı, bağımsız bir bilim olmakta hem de

metafizik sayesinde felsefe ile uzlaşmaktadır. Bu ise felsefe/bilgi ile teoloji/inanç

arasındaki gerilimin, Aristotelesçi bir arabuluculukla giderilmesi anlamına

gelmektedir1.

Teolojinin yapısını belirginleştirmek isteyen Aquin’li, teoloji ile felsefe

arasında yapısal bir benzerlik olduğu fikrini ilk defa gençlik dönemi eserlerinden olan

Sentenzenkommentar’da dile getirmektedir2. Ona göre bir bilimin yapılanabilmesi

için, aklın ışığında bilinebilen bir takım ilkelerin, önsel (a priori) olarak kabul

edilmesi gerekmektedir. İnanç ilkeleri de tanrısal bir ışıktan insanın içine

dökülmektedir. Bunlar teolojik bir bilimin kendini dayandırdığı önsel olarak kabul

edilmesi gereken açık seçik prensiplerdir3. Bu prensiplerin ne olduğunu o, son dönem

büyük eseri Summa theologiae’da şu şekilde formule etmektedir: İnancın ışığı,

1 Krş. Peter Schulthess ve Rudi İmbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter,

Zürich, 1996, s. 140. 2 I Scriptum super libros Sententiarum, prolog, q. 1. 3 Krş. I Sent. prol. 1, 3 sol. 2 ad 2: Ad aliud dicendum, quod ista doctrina habet pro

principiis primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis; Krş. III Sent. 23, 2, 1 ad 4: lumen infusum, quod est habitus fidei, manifestat articulos, sicut lumen intellectus agentis manifestat principia naturaliter nota. Krş. A. Stolz, Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin, Rom 1933, 112: „Auf die strukturelle Analogie im Licht der Vernunft und des Glaubens hat bereits Anselm Stolz hingewiesen, wodurch beide Erkenntnisweisen zwar unterschieden werden, aber nicht, ohne ihre innere Beziehung aufzulösen, getrennt werden können.“

5

inanılanı ve inanılması gerekli şeyleri içine almaktadır1. Bunlar bir inanç bilimi olan

teolojinin bilgi kaynaklarıdır. Teolojiyi diğer bilimlerden ayıran en temel özellik ise

onun vahiysel bir karektere sahip olmasıdır. Çünkü, teoloji bilimsel bütünlüğünü

ancak bu şekilde sağlayabilmektedir. Tanrıbiliminin bu yapısal durumu, diğer

bilimler tarafından girilemeyen ve girilmesine de izin verilmeyen bir alan

oluşturmakta, böylece o kendisini spesifik bir hale getirmiş olmaktadır.

Bununla birlikte Thomas, inancın akılla çelişmemesi gerektiğini düşünmekte,

bu düşüncesini de sıkı sıkıya savunmaktadır. Çünkü bunların her ikisi de Tanrı’dan

gelmektedir. Dolayısıyla inancı esas alan teoloji ile akla dayanan felsefenin farklı

hakikatlere ulaşması diye bir şey söz konusu olamaz. Zira hakikat tektir. Ancak

teoloji ve felsefe hakikate ulaşmada aynı metodu kullanmamaktadır. Bunlar farklı

metotlarla farklı yollardan yürüyerek aynı hakikate ulaşan iki farklı bilimdir. Öyleyse

farklı farklı hakikatlerin var olduğundan bahsetmenin çelişik bir durum olduğu

rahatlıkla söylenebilir.

Felsefe, şu ya da bu şekilde Tanrı’nın yarattığı varlıklardan hareket etmek

suretiyle Tanrı’ya ulaşmak isterken ya da yaratılandan yaratana doğru giderken;

teoloji, bizzat çıkış ve başlangış noktasına Tanrı’yı yerleştirmektedir. Böylece o,

Tanrı’dan varlığa açılan bir yöntem kullanmış olmaktadır. Burada hakikat insanlara

vahiy yoluyla bildirilmektedir. Bu, insanın selameti için zorunlu bir olgudur. Teoloji,

vahiy yoluyla hakkında bilgi verilmeyen varlıkların bağımsız bir şekilde

araştırılmasını sağlayan bir alan bırakmaktadır. Böylelikle felsefe, inancın temel

esaslarını akılla sağlamlaştırmak ve savunmak suretiyle teolojiye önemli bir hizmet

sunmaktadır. Çünkü inanç esasları akılla çelişik değil, fakat aklı aşan hakikatlerdir.

1 Bk. S. th. II-II 1, 4 ad 3: lumen fidei facit videre ea quae creduntur. Sicut enim per

alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fdei et non aliis; Krş. I, 5 ad 1: sed per hunc modum fideles habent eorum notitiam, non quasi demonstrative, sed inquantum per lumen fidei videntur esse credenda; vgl. Oeing-Hanhoff, Thomas von Aquin und die gegenwartige katholosche Theologie, in: W. P. Eckert (Hg.), Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption. Maiz 1974, s. 245-306, 261.

6

İnanç esasları aklı aşan bir takım ögeleri içerse de, bu onların akla ters olduğu

anlamına gelmez. Bu sebeple inanç, bir noktaya kadar akılla temellendirilebilir.

Çünkü inanç, sadece tanrısal bir bildiri doğrultusunda yapılanan dışsal bir olgu

değildir. O, bu tanrısal belirlemenin yanında, insanın içinde doğuştan var olan bir

imkânlılığın Tanrı tarafından aktif hâle getirilmesiyle açığa çıkan varoluşsal bir

aydınlanmadır.

Bu bağlamda inancın bilgi ve irade ile olan ilişkisi bilgi kuramsal olarak

tartışılıp ortaya konulabilir. Akıl burada inancın faydalı ve gerekli bir olgu olduğunu

kabul etmekte ve inancı doğrulamaktadır. Ancak inanç, aklı aşan bir olgu olduğundan

dolayı da, onu tam anlamıyla realize edemememektedir. Bu sebeple akıl, zaman

zaman inancın bu yapısına başkaldırmakta ve isyan etmektedir. Fakat bu isyan,

inancın ezici üstünlüğü karşısında bastırılmakta ve akıl geri çekilmek zorunda

kalmaktadır.

Akıl, inançta iradeye tabiî olmaktadır. Çünkü inanç, iradeyi harekete geçiren

ve sözlerinin doğruluğundan şüphe duyulmayan bir otoriteye, yani Tanrı’ya

dayanmaktadır. Tanrı’nın sonsuz yaşam vaadi ve bu yaşamda insanı bekleyen ödüller,

inancın faydalı ve gerekli olduğunu göstermektedir. Akıl, burada zihinsel bir şeyden

dolayı harekete geçmemektedir. O, iradenin ödül uğruna verdiği kararı, uygun

bularak onaylamaktadır. Bir bakıma burada akıl, inancın faydalı ve doğru olduğunu

gösterebilmek için bir hizmetçilik rolü üstlenmektedir. Başka bir deyişle akıl inanca

uzanan yolda bir vasıta olmaktadır.

Thomas, Aristoteles’in felsefesi ışığında teoloji ile felsefeyi yanyana

getirmektedir. O, Aristoteles’in bilim anlayışını ve dünya bilgisini kurmak istediği

teoloji için kullanılabilir bir araç olarak görmektedir. Ancak o, yorumlarıyla yer yer

Aristotelesçi geleneğin dışına da çıkmaktadır. Bu da Thomas’ın felsefe–teoloji

ilişkisini Aristoteles’in izinde, ama ondan farklılaşan söylemlerle inşa ettiği anlamına

gelmektedir.

7

a) Konunun Belirlenmesi, Amacı ve Problemin Tespiti

Gerek batıda gerekse memleketimizde Aquin’li Thomas hakkında yapılan

bütün araştırmalarda1 Thomas’ın hem filozof hem de tanrı bilimci (teolog) olduğu

ifade edilmektedir. Diğer taraftan Aquin’linin kendi eserleri incelendiğinde, bunların

felsefî olmaktan daha ziyade teolojik bir değer taşıdığı hemen göze çarpmaktadır2.

Bu karşıtlık, Thomas’ı anlayıp yorumlamada problemli bir durumun söz konusu

olduğunu göstermektedir. Özellikle ülkemizde Thomas’la ilgili yapılan çalışmalarda,

onun kendi eserleri doğrudan kullanılmadığı, daha ziyade hakkında yapılmış ikinci el

araştırmalara dayanıldığı için, Thomas’ın teolog yönüyle birlikte filozofluğu da

tereddütsüz kabul edilmektedir3. Bu da kanaatimizce akademik çevrelerde adı sıkça

duyulmasına rağmen, fikirlerine henüz yeni yeni aşina olunmaya başlanılan

Aquin’linin yanlış bir perspektiften değerlendirilmesine zemin hazırlamaktadır. Bu

durumda Thomas incelemelerinde sorunlu bir yapılanmanın önüne geçebilmek için,

Aquin’linin hem teolog hem de filozof olduğu iddiasının tutarlılığı ve doğruluğu

Aquin’linin kendi eserleri ışığında yeniden tartışılmalıdır. Bu bağlamda öncelikle

Acaba Thomas, gerçekten bir filozof olarak değerlendirilebilir mi, sorusuna cevap

aramak gerekmektedir.

Pek çok Thomas araştırmacısı, Aquin’liyi ikinci el kaynaklardan değil de,

kendi eserlerine dayanarak incelediklerinde Thomas’ın hiç bir zaman kendini bir

1 Bu konuda sayısız eser ismi vermek mümkündür. Çalışmada bu eserlerin pek

çoğundan yeri geldikçe bahsedilmektedir. Ancak yapılan tespitin havada kalmaması için burada bir kaç eserin ismini zikretmek sanırım ilk etapta yeterli olacaktır. Krş. Hans Mayer, Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung, 2. baskı, 1961; Ralp Mcinerny, A first glance at St. Thomas. A handbook for peeping Thomists, Notre Dame/İndiana 1990; Leo Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pespektive, 2 Bde., 1985-1986; Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992. (Not: Bu eserlerin genel yaklaşımları Thomas’ın teologluğu ve filozofluğuna itiraz etmemektedir. Bu sebeple sayfa numarası verilmeye gerek duyulmamıştır.)

2 Krş. Harald Holz, Thomas von Aquin und Philosophie, Paderborn 1975, s. 12. 3 Bk. Gülnihal Küken, Doğu ve Batı Felsefesi etkileşiminde İbn Rüşd ve St. Thomas

Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa, İstanbul 1996, s. 37; Ahmet Cevizci, Orta Çağ Felsefesi Tarihi, Asa, Bursa 1999, s. 220; Robert Hammond, farabi felsefesi ve Orta Çağ düşüncesine etkisi, çev. Gülnihal Küken, Uluğ Nutku, Alfa, İstanbul / Bursa 2001, s.XVI.

8

filozof olarak görmediğini kabul etmektedir. Ancak o, yapıtlarında teolojik

meselelerin yanında bir dizi felsefî problemi de ele alıp tartışmaktadır. Bu da

araştırıcıları, Aquin’linin felsefe yapmaktan geri durmayan bir teolog olduğu fikrine

götürmektedir1. Onlara göre Thomas, teolojik ve felsefî olmak üzere iki farklı

perspektife sahiptir2. Öyle ki, eğer Aquin’li ilkesel olarak Hıristiyan inancını esas

alarak bu inancın içeriği ve koşulları üzerine düşünmekteyse, bu durumda o teoloji

yapmakta, meseleleri de teolojik bir yaklaşım içerisinde çözümlemeye gayret

etmektedir. Ancak o, inancı ön koşul olarak benimsemeksizin akla, tecrübeye ve

sezgiye güvenerek düşünme yolunu tercih ediyorsa, bu sefer de felsefe yapmakta ve

felsefî bir tavır sergilemiş olmaktadır3.

Biz bu yorumun Thomas’ın düşünce yapısını kendi içerisinde bir bütün olarak

değerlendirmemekten, dolayısıyla doğru anlayamamaktan kaynaklandığı

kanaatindeyiz. Çünkü Thomas, sistemini kurarken hiçbir zaman inancı önkoşul

olarak almaktan geri durmamakta; bunu da bilinçli olarak yapmaktadır. Çünkü o,

kendi inancına ters düşen bir felsefî düşünüşün içinde yer almak istemeyen samimi bir

Hıristiyan tanrıbilimcisidir. Bu nedenle o, bütün yapıtlarını teolojik bir bakış açısı ile

kurgulamakta ve felsefeye sadece kendi teolojisini temellendirebilmek için figuratif

bir rol vermektedir. Demek ki, hem Thomas’ın düşünce yapısının karakteri hem de

Thomas’ın teolojisinin felsefeyle olan ilişkisi, henüz doğru ve tutarlı bir şekilde

çözümlenmemiş bir problem olarak karşımızda durmaktadır.

1 R., Schönberger, Thomas, 10-14. 36; Thomas Franklin O’meara, Thomas Aquinas

Theologian, Notre Dame1997, passim; J. –P. Torell, Magister Thomas, 252-253; O. H. Pesch, Thomas 13; W. Kluxen, Philosophische Ethik, XVI-XX: Bu yazarların hepsi Garrigou-Lagrance’nin (Mystik, 36) bu yüzyılın başında yaptığı tespiti doğru buluyorlar: „Einzelne überhaupt möchten in Thomas weniger den großen Theologen sehen, der vom übernatürlichen Gesichtspunkt aus Aristoteles zur Verteidigung und Erklärung der göttlichen Glaubenswahrheiten benutzt hat, als vielmehr einen genialen Philosophen… Wer sich dieser Ansicht anschließen wollte, dürfte nie Thomas näher bekannt geworden sein…“

2 Krş. Richard Heinzmann, Thomas von Aquin, Stuttgart 1994, s. 26; De trin. q. 3, a. 1 ad 3: philosophis, qui per viam rationis finem humanae vitae quaerentes; Krş. Scg.I c. 4.

3 Krş. H. Holz, a. g. e., s. 12-13.

9

Toparlayacak olursak bu çalışmanın konusu Thomas’ın düşünce yapısını ve

onun felsefe teoloji ilişkisi hakkındaki görüşlerini, bilgi, bilim ve inanç kavramları

bağlamında ele almaktan ibarettir. Amacımız ise onun bu meseleyi nasıl

çözümlemeye çalıştığını ortaya koyarak, Katolik inancının ve düşüncesinin arka

planını anlamaya çalışmaktadır. Bu arada çalışmamızda şu sorulara cevap aradığımızı

da belirtmek durumundayız:

1) Thomas bir felsefeci mi dir yoksa bir teolog mudur?

2) O kendi sistemini kurarken inandığı değerleri özellikle de vahyi göz ardı

etmiş midir etmemiş midir?

3) Thomas’ın düşünce sisteminde Tanrının yeri ve önemi nedir?

4) Vahiy olmadan tutarlı bir Tanrı bilgisi elde edilebilir mi?

5) Thomas düşünce yapısında teoloji-felsefe ilişkisinin mahiyeti nedir?

6) Teoloji felsefî bir bilim midir?

7) İnancın bilgiyle olan ilişkisi nasıldır?

8) Teolojik bilgi ile felsefi bilgi arasında nasıl bir fark vardır?

Bu çalışmamızda bir yandan bu ve benzeri sorulara cevap bulmaya çalışırken

öte yandan akademik çevrelere Thomas’ı farklı yönleriyle tanıtmak istiyoruz.

b) Konunun İşlenişi ve Kullanılan Metot

Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisi problemini araştırmak, bugün tamamiyle

tarihsel görülebilir. Çünkü bu iki bilimin ilişkisinin bir problem olarak incelenmesi,

aklîliğin ve bilimselliğin münasebetini ilgilendiren kendine özgü tarihsel bir süreci

içine almaktadır. Bu tarihsel süreçte ise kısmen karşıt takdir kriterleri ölçü olarak

kullanılmaktadır. Felsefe ve teoloji artık içiçe olan bilimler değildir. Özellikle bu iki

bilimin farklı metotları kullandıkları tartışmasız kabul edilmektedir. Fakat bunların

10

hiç bir şekilde birbirlerine uymaz bir işleyiş içerisinde oldukları da iddia edilemez1.

Günümüzde felsefenin ilgisi tamamen farklı alanlara kaymış durumdadır. Bu sebeple

de Thomas, bugünün bilim teorilerinin problem ve sorunlarına bir cevap veriyor

görünmemektedir. Ancak onun eserleri sayesinde bugünkü felsefe ve teoloji

anlayışları için de önemli olan temel bir problemin tekrar dile gelmesi, nasıl bir geçiş

süreci yaşandığını açıkça göstermektedir2.

Thomas’ta teoloji felsefe ilişkisi ve bu ilişkinin temel kavramları üzerine

onlarca araştırma yapılmıştır. Bu araştırmaların bizim yaptığımız çalışmadan

nerelerde farklı olduğunu, dolayısıyla bizimkinin diğerlerinden farklı olarak ne

içerdiğini gösterebilmek için konuyla ilgili temel yaklaşımlara bir bölüm ayırdık.

Ancak burada kısa bir açıklama yapmak gerekirse, Thomas’ı ve Thomas’ta teoloji

felsefe ilişkisi problemini, muhtelif yönleriyle ele alıp irdeleyen bir dizi araştırma

olmasına rağmen, maalesef bu güne kadar bu konu, anlamaya dayalı sistematik,

kapsamlı ve öz olarak felsefî bir perspektifle ele alınmış değildir. Bu sebeple biz bu

konuyu, Thomas’ta teoloji - felsefe / inanç - bilgi – bilim ilişkisi problemini, teorik bir

çerçevede çözümleyici bir metotla ele aldık. Bunu yaparken de mümkün olduğunca

Thomas’ı orijinal kaynaklar ışığında yorumlamayı denedik. Ayrıca yer yer kavramsal

analizler de yaptık. Güven telkin etmesi bakımından da kullanılan Latince orijinal

metinleri dipnotlarda açıkça vermeyi tercih ettik. Anlamayı kolaylaştırması için

kullanılan Latince kavramların Türkçe karşılıklarını da gerekli gördüğümüz yerlerde

parantez içerisinde yazdık. Ancak bu kavramları, metnin açımlanmasında stilistik

olarak uygun düşmesi ve kulağa hoş gelmesi için, bazen Latince bazen de Türkçe

olarak kullandık.

Biz bu çalışmayla felsefe tarihinde bugüne kadar çoktan doldurulması gereken

bir boşluğun gecikmeli olarak doldurulacağına inanmaktayız. Özellikle

memleketimizde orijinal kaynaklara dayanarak yapılan bu incelenmenin Thomas’ın

doğru bir şekilde tanınmasına mütevazi bir katkı sağlayacağını düşünmekteyiz.

1 Heinzmann, Richard: Philosophie des Mittelalters, Grundkurs Philosophie, Band 7,

Kohlammer, Stuttgart 1992, s.219. 2 W. Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin in

philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, s. 228.

11

Çalışmamızdaki temel varsayımımız ise; Aquinalı Thomas’ın felsefi bir

metafizikten daha ziyade, Hıristiyan inancını esas alan teolojik bir bilgi metafiziği

yapmış olmasıdır.

Thomas’ta teoloji/inanç felsefe/bilgi ilişkisini incelemeye başlamadan önce

Aquin’linin biyografisi, eserleri ve etkilendiği düşünürler hakkında kısa bir

bilgilendirmenin yapılması, hem bizim Thomas’ın samimi bir teolog olduğu iddiamızı

kuvvetlendirmesi hem de Thomas’ın daha yakından tanınması için, sanırım faydalı ve

tamamlayıcı olacaktır.

c) Aquinalı Thomas’ın Biyografisi ve Eserleri

Orta Çağın büyük Tanrı bilimcisi olan Aziz Thomas’ın1, 1225 yılında soylu

bir ailenin en küçük oğlu olarak Napoli (İtalya/Naepel) yakınlarındaki Aquin

kasabasına bağlı Roccasecca Sarayında doğduğu sanılmaktadır. Alman imparatorları

soyundan olan Aquinalı, II. Friedrich’in yeğenidir. Annesi Theodor tarafından da

Sicilya fatihi olan Normandiya prenslerine mensuptur. Ailesi onu henüz beş yaşında

iken Monte Cassino’ya getirerek Benedikten keşişlerine iyi bir benedik olması için

emanet etmiştir. Ancak keşişlerin bu manastırı terk etmeleri üzerine 14 yaşında iken

1239’da Napoli’ye geri dönmüş ve II. Friedrich’in himayesinde Napoli Üniversinde

eğitimine devam etmiştir. İlk önce zamanın adeti olduğu üzere serbest sanatlar (artes

liberales) denilen yedi bilgiyi öğrenen Thomas, Napoli’de Aristoteles’in görüşlerini

öğrenmeye başlamıştır. Bu aşama onun için son derece önemlidir. Çünkü o dönemde

1 Aquin’li Thomas’ın hayatından ve eserlerinden bahseden hemen hemen bütün

kaynaklar adeta birbirinin kopyası gibidir. Bu sebeple biz burada pek çok esere bakarak bir harmanlama yaptık. Thomas’ın hayatı ve eserleri için öncelikle şu eserlere bakılabilir: Das Leben des heiligen Thomas von Aquino. Erzählt von Wilhelm Tocco und andere Zeugnisse zu seinem Leben, hrsg. v. Willehad Paul Eckert, 1965; Gilbert Keith Chesterton, Thomas von Aquin, 2. Aufl.1952; Josef Piper, Hinführung zu Thomas von Aquin, 1958; Otto H. Pesch, Thomas von Aquin, Theologische Realenzyklopädie içine, hrg. Von Gerhard Müller, Bd. XXXIII, 2001, s. 433-474; Jean Pierre Torell, Magister Thomas von Aquin. Leben und Werke des Thomas von Aquin, 1995; Marie-Dominique Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin. Vom Verfasser durchgesehene und verbesserte deutsche Ausgabe, Übersetzung, Verzeichnisse und Ergänzungen der Arbeithinweise von Otto M. Pesch OP, 1960; Thomas von Aquin, Bd. I: Chronologie und Werkanalyse, hrg. v. Klaus Bernath, 1978; David Berger, Thomas von Aquin Begegnen, Sankt-Ulrich Verl. (Zeugen des Glaubens), 2002.

12

Kilise yasakladığı için Aristoteles’i öğrenmenin özellikle Paris’te yasaklanmış olduğu

bilinmektedir. Ancak Napoli’de böyle bir yasağın söz konusu olmadığını

belirtmeliyiz. Bu serbestlik ortamında, özellikle Hibernialı Petrus aracılığı ile

Aristoteles’i ve felsefesini tanımaya başlayan Thomas, 1244’te de ailesi istemediği

halde, Dominikan tarikatı saflarına geçmiştir. 1245’te bir Dominikan olarak

Fransa’ya gitmiş, 1248 tarihine kadar Paris’te, 1248’den 1252’ye kadar da

Almanya’nın Köln şehrinde Albertus Magnus’un (Büyük Albert-1209/1280) yanında

felsefe ve teoloji okumuştur. Albertus’un tavsiyesi ile 1952’de tekrar Parise geri

dönen Thomas, Dominikan tarikatının eğitim merkezinde bakkalaureus (hoca adayı)

olarak eğitmenliğe başladı. Burada Thomas, Şerh (kommentare) Külliyat (summa)

Sanat Eserleri (opuscula) ve Tartışmalı Sorular (quaestiones disputatae) gibi bir dizi

çalışmanın yanı sıra Sentez Yorumlayıcısı (sentenzenbakkalaureus) olarak kendini

göstermiş ve ilk büyük eseri olan Scriptum super Libros Sententiarum’u (Petrus

Lambardus’un IV Libris Distinctae’si içindeki teoloji sentezi’nin şerhi) kaleme

almıştır. Ayrıca yine Paris’te kaldığı bu süre içerisinde Aristoteles’in De Ente et

Essentia’sına (Varlık ve Öz Hakkında) ve De Principiis Naturae’sine de (Doğanın

İlkeleri Hakkında) birer şerh yazmıştır. Bu gayretli ve üretici çalışmaları sayesinde

bakkalaureus’luğu başarıyla bitiren Thomas, bu sefer yine Paris’te teoloji hocalığına

(magister) yükselmiştir. Bu arada De Veritate’yi (Hakikat Üzerine), Quodlibet VII-

XI’i (Sözlü Soru ve Cevaplar) ve Super Boetium De Trinitate’yi (Boetius’un Teslis

kitabı hakkında) yazan Thomas, bu ilk eğiticilik tecrübesinden sonra, 1259’da başarılı

bir teoloji hocası olarak İtalya’ya (Napoli) gönderilmiştir. 1261’e kadar Napoli’de

ikamet eden Aquinalı, burada yanlış bir betimlemeyle Summa Philosophica (Felsefe

Külliyâtı) denilen büyük eseri Summa contra Gentiles’i (Kafirlere Reddiye) yazmaya

başlamıştır. 1261-1265 tarihleri arasında Orvieto’da lektor (okutman) olarak

eğitmenliğe devam ederken de Summa contra Gentiles’i tamamlamıştır. Yine bu

zaman diliminde Super Job’u tefsir (expositio) etmiş ve Catena Aurea (altın zincir)

başlıklı İncil’le ilgili eserini kaleme almıştır. 1265-1268 tarihleri arasında özel bir

okul kuran Aquinalı, burada, hem magister olarak eğiticiliğe devam etmiş hem de

ikinci büyük eseri olan Summa Theologiae’a (Teoloji Külliyatı) üzerine çalışmalara

başlamıştır. Ayrıca Aristoteles’in De Potentia (güç üstüne) ve De Anima’sıyla (ruh

üzerine) birlikte Compendium Theologiae adlı eseri şerh etmiştir. 1268 ise tekrar

13

Paris’e dönmüş ve hem Summa Theologiae’sını yazmaya hem de Aristoteles

şerhlerine ve İncil tefsirlerine devam etmiştir. Summa Theologiae’nın ikinci kısmı

(secunda), De Malo, (Kötülük Üstüne) De Unitate Intellectus, (akılların birliği

hakkında) De Aeternitate Mundi, (Dünyanın Ezeliliği Üzerine) Quodlibet I-IV

(Karşılıklı Soru ve Cevaplar) ve diğer bazı küçük yapıtlar bu dönemde ortaya

çıkmıştır.

O dönemde Paris’te tartışılan teolojik ve felsefî pek çok konunun yanı sıra

profan bilimlerin anlamı ve önemi üzerindeki spekülasyonlar da gerek Kilise gerekse

bilim çevrelerinde büyük bir gerginlik yaratmaktaydı. Bunun üzerine Thomas

1272’de Napoli’de genel bir eğitim merkezi kurmak ve orada magister olarak

eğitmenliğe devam etmek amacıyla İtalya’ya gitmiş, 1273 tarihine kadar bir yandan

Summa Theologiae’yı (tertia-üçüncü kısım) yazmaya devam ederken diğer yandan da

İlahiler kitabı (Psalmen – Zebur) ve Roma mektuplarına birer tefsir yazmıştır.

6 Aralık 1274’de Katolik mezhebine has dinî bir kutlamanın ardından

suskunlaşan Thomas, 07 Mart 1274 tarihinde Liyon konzil toplantısına giderken 49

yaşında Fossanuova yakınlarında ölmüştür.

Ölümünden neredeyse yarım asır sonra, Papa XXII. Johanes tarafından aziz

ilan edilen Thomas (18 Temmuz 1323), bu hadiseden yaklaşık 2,5 asır sonra da V.

Papa Pius tarafından kilise babası payesiyle onurlandırılmıştır (15 Nisan 1567).

Görüldüğü üzere Thomas’ın bu kısa biyografisi ve arkasında bıraktığı hacimli

eserlerin konusu ve muhtevası, onun Hıristiyan dininden taviz vermeyen gerçek bir

teolog olduğunu açıkça ortaya koyacak niteliktedir. Thomas, bu kısa, fakat oldukça

verimli eserleri ortaya koyarken, Antik bilim ve felsefesini, Patristik dönem kilise

babalarının fikirleriyle harmanlamış, bunu yaparken de Farabi’den (875-950)-İbn-i

Sina’dan (980-1037) Gazali’den (1058-1111) ve İbn-i Rüşd’en (1126-1198) yoğun

olarak etkilenmiştir. Öyle ki, o, büyük eseri Summa Theologiae’da İbn-i Sina’dan

400’den fazla alıntı yapmaktadır. Özellikle o, Paris Üniversitesinde ders verirken,

kendisinden önceleri yasaklanan Aristoteles’in metafiziği ve tabiat felsefesi ile

bunların müslüman yorumcuları tarafından yapılan şerhlerini, yasağa rağmen okuyup

anlatmaya devam etmiştir. Ancak Gazali’nin ve İbn-i Rüşd’ün pek çok fikrini itirazsız

benimseyen Thomas, maalesef eserlerinde Gazali’nin ve Farabi’nin adını pek

14

zikretmemekte, İbn-i Rüşd’dün fikirlerine de karşıymış gibi bir tavır sergilemektedir.

İslam filozoflarını dinsiz sapkınlar olarak gören Aquin’li, bu olumsuz yargısına

rağmen özellikle Aristoteles şerhlerinde İbn-i Rüşd’den alıntılar yapmadan meramını

anlaşılır bir tarzda ortaya koyamamaktadır.

Thomas, kendi inancı ve bakış açısı gereği İbn-i Rüşd’de ve kısmen İbn-i

Rüşd’ü yanlış algılayıp yorumlayan Latin İbn-i Rüşdcülüğüne karşı bir düşünüş

çizgisine sahiptir. Ancak Thomas bu çizgiyi sonuna kadar devam ettirememiş. Başta

pek çok felsefî meselede İbn-i Rüşdcülüğe karşı iken sonda gizli bir ibn-i Rüşdcü

olmuştur. Bu durum ise, doğal olarak kiliseyi rahatsız etmiştir. Bu sebeple

Aquin’linin çalışmalarının bir kısmı daha yaşadığı dönemde eleştirilmiştir. 1270

yılında Paris Piskoposu Stephan Tempier, onun bazı görüşleri ile çeşitli Averroistik

yanılgıları, üniversitelerde hemfikir olmak üzere bir yasaklama gayretine girmiştir.

Bu mahkumiyet Dominiken Robert Kilwardby ile beraber aynı yıl Oxford

Üniversitesince de onaylanmıştır. Bununla birlikte Thomizm, Dominiken öğretisinin

resmi öğretisi olarak benimsenmiştir.1

Thomas, tarih boyunca pek çok taraftar toplamışmış. Onun en büyük takipçisi

Fransız düşünür Etinne Gilson (1884-1974) ve onun talebeleridir. Thomas’ın fikirleri

günümüzde de tartışılıp yorumlanmaktadır. Biz kendi konumuz çerçevesinde son

dönem Thomas araştırmalarında teoloji-felsefe ilişkisi problemine kısaca değinmek

istiyoruz.

d) Son Dönem Thomas Araştırmalarında Teoloji-Felsefe İlişkisi

Aquin’li Thomas bağlamında yapılan araştırmaların büyük çoğunluğunda, ya

doğrudan ya da dolaylı olarak teoloji-felsefe ilişkisi problemine değinilmektedir.

Ancak bu meselenin, daha önce ifade ettiğimiz gibi, bugüne kadar Thomas’ın kendi

eserlerine dayanarak bilgi kuramsal bir değerlendirmeye tâbi tutulmadığı da

görülmektedir.

Son dönem Thomas araştırmalarında ‘teolojinin hizmetine sunulan bir felsefe’

anlayışı, Thomas düşüncesinde en çok öne çıkarılıp eleştirilen veya desteklenen bir

15

husus olarak karşımıza çıkmaktadır2. Biz bunu, özellikle F. J. Clemens (1815-1862)

ve J. E. Kuhn’nun (1806-1887) Thomas’ta felsefe teoloji ilişkisi üzerine yaptıkları

araştırmalarda açıkça görmekteyiz. Bu iki araştırıcının Thomas yorumlarında

takındıkları tutumun, gerek Thomas’ın düşünce yapısında gerekse genel anlamda

felsefe-teoloji ilişkisinin belirlenmesinde özellikle son yüzyılda dikkate değer bir rol

oynadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Clemens’e göre felsefe, sadece doğal bir

düzenleme alanı içinde bırakılmamalıdır. Tabiî aklın sınırlı ve yetersiz oluşu,

felsefenin teoloji tarafından bütünlenmesini gerektirmektedir. Çünkü teoloji, tabiat

üstü bir esinleme ile yapılanmaktadır. Bu da teolojinin felsefeden üstün bir konumda

olduğunu ortaya koymaktadır. Bu sebeple teolojinin yanında felsefe, daha çok bir

giriş dersi (praeparatum) mesabesindedir3. Görüldüğü üzere Clemens, teolojinin

felsefeyle olan ilişkisini tespit ederken daha çok teolojik bir duruş sergilemektedir.

J. E. Kuhn da teolojinin felsefe ile yapısal bir bağlılık içinde olduğunu kabul

etmektedir. Ancak o, Clemens’ten farklı olarak teoloji ile bağlantı içerisinde olanın

teolojiden daha ziyade bizzat felsefenin kendisi olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü

teoloji, felsefenin karşısında bağımsız bir tavır sergileyebilmektedir4. Clemens’in bu

ilginç yorumu, daha sonraları Etinne Gilson tarafından Thomas’ın teolojisinin bir

‘Hıristiyan felsefesi’ olarak algılanmasına zemin hazırlayacaktır.

Thomas hakkında yaptığı araştırmalarla büyük ün kazanan Alman bilim adamı

Martin Grabmann (1875-1949) ise, özellikle ilk dönem çalışmalarında Thomas’ı

Alman mistizmi ile ilişkilendirerek yorumlamaktadır. Ona göre Thomas’ın erken

dönem eserlerinde kullandığı ‘scintilla animae’ (ruhun kıvılcımı) kavramı, ‘insan

zihninin benzerliği’ tezinden hareketle ‘mutlak manevîlik’ kavramına karşılık

1 Krş. Gülnihal Küken, a. g. e., s. 89 2 Bk. M. Seckler, „Philosophia ancilla theologiae“. Über die Ursprunge und den Sinn

einer anstößig gewordenen Formel, ThQ 171 (1991) 163. 3 F. J. Clemens, Unser Standpunkt in der Philosophie, Kath. 49 (1859) I, 9-23; II,

1409-1468. 4 J. E. Kuhn, Glauben und Wissen nach Thomas von Aquin, ThQ 42 (1860) 273-340.

16

gelmektedir1. Çünkü ona göre Aquin’linin düşünce yapısındaki felsefî bir prensibi

açıklayan ve bu yapıya yeni Platoncu Dionysios Areopagita’nın (İ. S. 500 civarı)

etkisini belirginleştiren katılma veya pay alma anlayışı, ancak Alman mistizminin

yardımı ile açıklık kazanmaktadır. Grabmann, Thomas’ın scintilla animae kavramını,

doğal bir bilgi ve davranış ilkesi olarak yorumlamaktadır.2

Grabmann’nın pek çok çalışmasında Thomas’ta teoloji felsefe ilişkisini

belirleyen bir dizi açıklama bulmak mümkündür. O, bu açıklamalarında Thomas’ın

teoloji felsefe ilişkisi hakkındaki metinlerini daha çok müradif kavram ve kelimelerle

tekrar etmektedir. Teoloji ve felsefenin Orta Çağda birbirlerine alternatif disiplinler

olmadığını ifade eden Grabmann3, özellikle Thomas’ta ve Thomas’ın Hocası Albertus

Magnus’ta (1206-1280) bu iki bilimin karşılıklı olarak olumlu ve uyumlu bir şekilde

tasnif edildiğini iddia etmektedir4. Grabmann, Thomas teolojisinin dayandığı felsefî

tutamakları (argumentum) ve bu teolojiye felsefenin yaptığı pozitif etkiyi açıklarken

kavramsal bir dil kullanmaktadır. Pek çok terimin grift bir şekilde birbirine bağlanıp

örüldüğü bu dil, yapısal olarak yeni dönem skolastik geleneğin kullandığı lisanı

anımsatmaktadır5.

Fransız teolog Etinne Gilson (1884-1978), Kuhn’un açtığı yoldan yürüyerek

Orta Çağ felsefî düşüncesini, bir ‘Hıristiyan felsefesi’ olarak belirlemek

istemektedir6. Ona göre bu felsefe, tıpkı diğer felsefî disiplinler gibi, bir bilimdir.

1 Krş. II sent. 39, q. 3, a. 1; De Veritate q. 17, a. 2 ad 3 ve q. 16, a. 1. Thomas bu

kavramı, son dönem eserlerinde içerik olarak ele almakla birlikte açık bir şekilde kullanmamaktadır.

2 M. Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin von der scintilla animae in ihrer Bedeutung für die deutsche Mystik im Predigerorden, JPhST 14 (1900) 413-427, 417f ve 424.

3 M. Grabmann, Scholastik, LThK IX (1937) 296f 4 Ibid. 302; Krş. M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode I, 36f. 5 M. Grabmann, Die theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas

von Aquin auf Grund seiner Schrift „In Boethium de Trinitate“, 157 ve 178f. 6 Etienne Gilson, Le Thomisme, 5. Aufl. (1947), s. 56-60; Bu konu ile alakalı daha

geniş bilgi için, Mauer’in ‚Hristiyan felsefesi’ kavramı hakkında hem biyografik hem tarihsel hem de felsefî bakımdan yaptığı değerlendirmelerine bakınız: A. Mauer, Etienne Gilson (1884-1978), 519-545.

17

Fakat Hıristiyan felsefesi, vahye dayalı bir düzenlemeyi esas almaktadır. Burada

vahiy, aklın alternatifi değil, en etkin yardımcısıdır1. Bu bakış açısı altında Gilson,

Thomas’ın bir ‘Hıristiyan felsefesi’ yaptığını iddia etmektedir. Ona göre Thomas,

kutsal öğreti (sacra doctina) dediği teolojisinde, Tanrı dışı varlıkları araştırmaya

geçebilmek için, işe öncelikle Tanrı’dan başlamaktadır. Burada o, sacra doctrina

kavramını temellendirilebilmek için bunu felsefe ile sentezlenmekte, ancak bu

sentezde felsefeye teolojinin yanında sadece araçsal bir fonksiyon yüklenmektedir2.

Gilson, özellikle geç dönem eserlerinde Thomas’ın Hıristiyan felsefesinden

yeri geldikçe geniş bir şekilde bahsetmektedir. Onun Thomas’ta bulduğuna inandığı

Hıristiyan felsefesi, bir tasarıdır. Çünkü, Aquin’linin metafiziği, onun teolojik

sentezinin bir parçasıdır. Fakat bu metafizik düşüncede Hıristiyan inancının ve

teolojisinin bir bilim olarak yapılanması ancak Katolik imana bağlı kalındığında

geçerli kabul edilmektedir. Bu sebeple Gilson’un Hıristiyan felsefesi kavramı,

Thomas tarafından vurgulanan metafiziğin bağımsızlığı fikri ile uyuşmamaktadır3.

Gilson’nun ‘Hıristiyan felsefesi’ kavramı bağlamında yaptığı tartışmalara

katılan ve onun Hıristiyan felsefesi kavramını kısmen eleştiren diğer iki araştırmacı,

Gallus M. Manser ve Fernand van Steenberghen’dir. Bu iki Thomas araçtırmacısı da,

daha çok P. Mandonnets’i4 takip etmek suretiyle Hıristiyan bilgeliğine dayanan ve

1 Etienne Gilson, Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950, S. 40. 2 J. A. Aertsen, Gibt es eine mittelalterliche Philosophie? PhJ 102 (1995), s.167. 3 Bu konu ile ilgili olarak daha geniş bilgi için, S. Wippel’in Gilson eleştirilerine

bakınız: S. Wippel, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, 1-33: Thomas Aquinas and the Problem of christian Philosophy; yine van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, 323-333 ve Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, 213, 217f, 227f.

4 Pierre Mandonnet (1858-1936), ‚Siger de Brabant et L’averroisme latin au XII’ başlıklı eserinde Averroismus’un (ibn Rüşdçülüğün) radikal bir Aristotelesçilik (Aristotelismus) olarak kabul edilmesi gerektiğini iddia etmektedir (CLXXIII). Bunun yanında o, manevî bir tutum sergileyerek, İbn Rüşd’ün Aristo yorumlarını ‚Dindışı bir Aristotelesçilik’ olarak karakterize etmektedir (CXXII). Bunun karşısında o, Aquin’li Thomas’ın Hıristiyan bir Aristotelesçilik temellendirmesi yapmasını örnek göstererek felsefî bir Hıristiyan entellektüalizmi (zihin felsefesi kurmayı) hedeflemektedir (CXII). Bu anlayışa göre Thomas, geleneksel bir çizgideki Augustinusculukla radikal Aristotelesçilik arasında orta bir yol bulmakta ve bu iki geleneği birbirine bağlamaktadır. Bu sebeple Mandonnet’e göre Thomas

18

Thomas’ı merkeze alan felsefî bir anlayış geliştirmeyi denemektedirler. Manser,

çalışmalarında öncelikle hangi anlamda bir Hıristiyan felsefesinden bahsedildiği

sorusuna bir cevap bulmak ister gibidir. Bu nedenle o, ‘felsefede spesifik öz’1 kavramı

üzerine bir tartışma başlatmakta ve burada felsefenin ve Hıristiyan teolojisinin

bilgeliği ve erdemini esas alan ortak bir özden mayalandığını savunmaktadır. Ancak

ona göre felsefe, teolojiden ayrı bir kulvarda yol almaktadır. Çünkü o, salt akla

dayanan bir bilimdir. Onun prensipleri katı bir akliliğe dayanmaktadır. Bu da

felsefeyi teolojiden bağımsız, bütünü hedef alan bilimsel bir disiplin yapmaktadır2.

Salt akıl bilgisine dayanan felsefe, esas aldığı ilkelerin ve kullandığı yöntemin ayırt

edici olmasından dolayı hem inançtan hem de inanç biliminden (teoloji), kesin bir

şekilde ayrılmaktadır3. Aquin’li Thomas, Hıristiyan vahyi ile aklî bilgi arasındaki bu

yapısal ayrımı gösteren ve bunun kabul edilip yerleşmesinde büyük rol oynayan

paradigmatik bir şahsiyettir.

Manser’e göre ‘Hıristiyan felsefesi’ kavramı, katı bir bilimselliğe bağlanan bir

aktivite olarak algılanmamalıdır. O, daha çok İsevî bir dünya görüşünü niteleyen bir

kavramsallaştırmadan ibarettir1. Buna göre, teoloji ile felsefe birbirine

karıştırılmamalıdır. Ancak vahye dayanan dinî hakîkâtlerle felsefenin hakîkatleri

arasında da içsel bir bağın olduğu muhakkaktır. Bu da inançla bilgi arasında uyumlu

düşüncesi, hem kendi dönemindeki problemlerin çözümüne katkı sağlamakta, hem de bugünün meselelerine çözüm sunmaktadır. Bu en açık şekilde 1979 daki ‚Aeterni Patris’ Enzyklika’sında yer alan görüşte kendini göstermektedir. Papa XIII. Leo, burada sadece inanç ve bilginin açık bir ayrımını değil, bilakis teoloji ve felsefenin olumlu ilişkisini Thomas bağlamında aydınlatmaktadır (LXV).Krş. R. Imbach, Interesse am Mittelalter, s.199.

1G. M. Manser, Gibt es eine christliche Philosophie? Divus Thomas 14 (1936) 23. 2 G. M. manser, a. g. e., 24f ve 29f. 3 G. M. Manser, a. g. e., 30f; Georg Wieland da, teoloji ve felsefeyi aynı perspektiften

hareketle ayırmaktadır: „Die Verbindung von Philosophie und Theologie ist auf methodischem Gebiet. Diese Verbindung bleibt jedoch zunächst eher äußerlich und betrifft neben der Methode vor allem den Einsatz der Philosophie in apologetischer Absicht, „um diejenigen, die Propheten und Evangelium verachten, wenigstens mit menschlichen Gründen an den Glauben heranzuführen“, wie es Nikolaus von Amiens in seiner „Ars catholicae fidei“ (um 1190) formuliert.“ G. Wieland, Weisheit, Dialektik, Wissenschaft, Thomas von Aquin in philosophischen Gespräch, içinde s. 207.

19

bir ilişkinin kurulabilmesinde engelleyici değil, destekleyici bir işleve sahiptir. Bu

sebeple teolojik kaygılardan dolayı felsefenin özü değiştirilmemelidir. Eğer bu öz

değişecek olursa, felsefe, bilim olarak var olma şansını kaybedecektir.2

F. van Steenberghen ise, felsefenin Hıristiyanlıkla olan ilişkisini

gösterebilmek için, dar anlamdaki bir felsefeyi geniş anlamdaki bir felsefeden

ayırmaktadır3. Ona göre felsefe, sıkı bir bilimsel anlayıştan hareket etmekte ve bir

‘dünya görüşü’ (Weltanschauung) olarak ortaya çıkmaktadır. O, ‘dünya görüşü’

kavramından; içinde farklı kültürleri, dinleri, sanatları ve toplumsallığı barındıran

insan yaşantısının dünya algılayışını gösteren genel bir düşünce hareketini

anlamaktadır. Felsefe dar anlamda bilimsel bir disiplin olarak bu genel anlayış

içerisinde varlığını sürekli sürdürmektedir. Bu nedenle Thomas’ın felsefî düşüncesi,

Hıristiyan dünya görüşünün oluşması açısından ayırt edici bir rol oynamaktadır. Fakat

onun Hıristiyan vahyinden esinlenen felsefesini, Gilson’un yaptığı gibi, bir

‘Hıristiyan felsefesi’ olarak değerlendirmek doğru değildir. Çünkü Hıristiyan bir

düşünür, dünyayı açıklama gayretleri içinde derli toplu, güvenilir ve gerçekleri

gösteren metotlu bir düşünüş, yani felsefî bir yaklaşım ortaya koyabilmektedir.

Demek ki, ‘Hıristiyan filozofların olması gayet doğal bir olgudur. Ancak bu

filozofların yaptıkları felsefeyi ‘Hıristiyan felsefesi’ olarak isimlendirmek ya da böyle

bir iddiada bulunmak tutarlı görünmemektedir1.

Manser ve van Steenberghen’nin Thomas değerlendirmeleri, Orta Çağ felsefî

düşünüşünde hâkim unsurun aklı esas alan bir bilimsellik olduğunu göstermektedir.

Her iki araştırmacı da o dönemde bilimsel bir karaktere sahip olan felsefî düşünceyi,

Hıristiyan vahyinin etkisi altında bir dünya görüşü olarak görmek ve göstermek

istemektedir. Özellikle van Steenberghen, Clemens ve Kuhn gibi, skolastik bir ortak

mirası, Orta Çağ felsefesinde kabul gören ‘genel bir esası’ ‘birleştirici bir dinsel

1 Manser, a. g. e. 30f 2 Manser, a. g.e. 132f ve 141f 3 F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, Dr. Raynald Wagner,

München, Paderborn, Wien: Schöningh, 1977, 502f.

20

öğreti’ye bağlanarak güncelleyip özelleştirmek istemektedir.2 Ancak bunun o

dönemde zirvede yer aldığı için daha ziyade Aristoyelesçi bir perspektiften yapılması,

dolayısı ile Orta Çağ felsefesinin tarihsel şartlarının ve fikirsel çeşitliliğinin yeterince

dikkate alınmaması bugün eleştiri konusu olmaktan kendini kurtaramamaktadır3.

Çünkü burada Thomas düşüncesi doğrultusunda teoloji ve felsefenin kesin çizgilerle

ayrılması, inanç ve bilginin pozitif olarak düzenlenmesini engelleyip engellemediği

yeterince tartışılmamaktadır. Böyle olunca da Orta Çağ teolojisinin özde felsefî bir

nitelemeye sahip olduğu veya felsefe ile işlerlik kazandığı meselesi, yeterince açıklık

kazanmamaktadır4.

Bu bağlamda André Hayen5, Yves M.–J. Congar’ın ‘exercitum’

(deneyimleme) ve ‘specificatio’ (belirleme) kavramları arasında yaptığı ayrımdan

yola çıkarak, teoloji-felsefe ilişkisi çözümlemelerinde, revelabile’yi (vahyi) esas alan

somut bir kavramsallığın teolojiyi felsefeden ayıran temel koşul olduğunu

söylemektedir. İnsanlık tarihinin bütün bilgi spektrumu, Hıristiyan vahyinin içinde

yer almaktadır. Bu bize, soyut felsefî bir düşünüşün somut Hıristiyan inancının

ışığında icra edilebileceğinin olası olduğunu göstermektedir6. Felsefe, kendi

prensipleri ve metotları doğrultusunda varlıkların tabiatı üzerine düşünen bir disiplin

olduğundan, Hıristiyan dünya görüşünün tecrübelerinden istifade etmesi, onun

bağımsızlığına herhangi bir zarar getirmemektedir. Çünkü felsefe hedefine, aklın

ışığında da olsa, nihayette Tanrı bilgisini de dikkate alarak ulaşabilmektedir7. Elbette

Hayen’e göre, teolojik verilerden istifade eden bir felsefe, yöntem olarak, sadece ilk

1 F. van Steenberghen, a. g. e., s. 324; Krş.. F. van Steenberghen, Histoire de la

Philosophie, 1973, s. 171-176. ve a. g. y., Introduction..., 1974, s. 85-113; Yine bu bağlamda Kluxen de Hıristiyan felsefesi kavramını eleştirmektedir.

2 F. van Steenberghen, a. g. e., s.13f ve 499f 3 R. İmbach, Interesse am Mittelalter. Beobachtungen zur Historiographie der

mittelalterlichen Philosophie in den letzten hundertfünfzig Jahren, in: ThQ 172 (1992), 204f.

4 R. İmbach, a. g. e., s. 206 5 A. Hayen, Thomas von Aquin gestern und heute, Frankfurt ve Main 1954, s. 53. 6 Y. M. –J. Congar, Théologie. La théologie, chez St. Thomas d´Aquin, in: DThC XV

(1946), 378-392, 388. 7 Hayen, Thomas von Aquin, s. 70f

21

hareket vereni gösteren Aristotelesçi bir yolu değil, şimdiliği ve benzerliği ile bizzat

eşyada var olan bir ‘ipsum esse subsistens’i (kendi kendine var olan bir tözü-cevheri)

esas alan aşkın bir düşünüş yolunu seçecektir1. Bu sayede varlıkla içsel bir ilişki

içinde olmayan ve sadece nedenselliğe dayalı bir yapıda ilk sebep olarak kabul edilen

Aristotelesçi bir Tanrı anlayışı, inancın etkisinde yeniden yorumlanabilecektir.

Thomas’ın kullandığı ‘resolutio’ (çözümleme) metodu sayesinde varlıkla mutlak bir

ilişki hâlinde olan daha yetkin ve etkin bir töz, inanç boyutu da dikkate alınarak

açımlanmaktadır2. Bu da bize, soyut bir şekilde belirlenen felsefî özün somut bir

teolojik varoluştan ayrılması gerektiğini göstermektedir.

Belki de bu sebeple John F. Quin, Thomas’ta felsefenin somut gerçekliğe

dayanan vahiyle dışsal (extrinsecus) bir ilişki içerisinde olduğunu iddia etmektedir.

Bunun anlamı, teolojinin ve felsefenin genel ve ortak bir sebebe dayandırılabildiği ve

felsefenin ilerlemesinin teolojik bir senteze gidilmesini engellemediğidir. Aquin’linin

her fırsatta filozoflara ve felsefî hakikatlere onay vermesinin altında yatan neden de

bu olmalıdır3. Quine göre Thomas, vahiyle sadece dışsal bir ilişki halinde olan, yani

teolojinin denetiminde kalmayan kendine has yöntem ve ilkeleri olan bağımsız bir

felsefe ortaya koymaktadır.

Bunun karşısında Paul Wilbert, teoloji-felsefe ilişkisinde prensipte var olan bir

aykırılığa vurgu yaparak kullanılan metodun önemi üzerinde durmaktadır. O bunu

Orta Çağda bilim ve hakikatin, yani felsefe ve teolojinin ilişkisi problemi bağlamında

yapılan araştırmalarda Thomas örneğini kullanarak belirginleştirmektedir. Wilpert’e

göre Thomas, bilim tarihinde teoloji ve felsefe arasındaki farkı sadece yöntemsel

olarak değil, aynı zamanda kullanılan bilgi kaynakları açısından da açıkça ortaya

koymaktadır. Thomas’ta bilgi kaynakları bakımından dinsel inanç ve tabiî bilginin

1 Aquin’li Thomas, Aşkın varlıklar için, De veritate’nin ilk Quaestion’unda

Aristoteles’in ve İbn Sina’nın metafizik anlayışlarına bağlı kalarak, modi expressi generales consequentes omne ens demektedir. Daha geniş açıklama için Bk.: Schuthess-İmbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, 1996, s. 178, 179.

2 Hayen, a. g. e. s. 53 ve 73. 3 J. F. Quin, Certitude of reason ans faith in St. Bonaventura and St. Thomas, in:

Thomas Aquinas 1274-1974, Commemorative Stdies, Bd. 2, Toronto 1974, s. 105-140.

22

kesin çizgilerle ayrılması, esasta “vahye dayalı bir bilim olarak teolojiyi, apaçık (aklî)

prensiplere dayanan bir bilim olan felsefenin karşısına çıkarmaktadır1.” Wilpert’in

nazarında teoloji ve felsefe, farklı bilgi kaynaklarına sahip olmaları sebebiyle ile ilk

defa Thomas tarafından ayrı bilimler olarak yapılandırılmaktadır. Bu husus,

Thomas’la birlikte bilimlerin ayrılmasında dikkate alınan bir anlayış olarak değerini

devamlı korumaktadır2. Özellikle teoloji-felsefe ilişkisinin belirlenmesinde Thomas

düşüncesinde yer alan bu düzenleme, bir parametre olarak kabul edilmektedir. Bu

sebeple felsefî düşünce ile teolojik düşünce arasındaki ilişkinin mahiyeti bağlamında

yapılan ve bunlar arasındaki içsel bağı göstermeye çalışan münakaşalar, Thomas

düşünce tarzının söz konusu bu ilişkinin belirlenmesinde özel bir yer tuttuğunu açıkça

göstermektedir.

Wolfgang Kluxen ise, Wilpert’te olduğu gibi, Thomas düşüncesinin teolojik

bir yapılanma gösterdiğini ifade etmektedir. Ancak bu teolojik yapı, felsefe ile yakın

bir ilişki içerisindedir3. Thomas’ın ‘inancın ışığı’ ile ‘tabi aklın ışığı’ arasında

uyumlu bir bağlantı kurmasındaki başarı da bu pozitif ilişkilendirmeden

kaynaklanmaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki, teolojinin felsefe ile olan bu

ilişkisinde teolojinin ‘ascensus’u (yukarı tırmanışı) ile felsefenin ‘decensus’u (aşağı

inişi) aynı yol üzerinde gerçekleşmektedir4. Bir bakıma burada inanç kaynaklı

teolojik bir sorumluluğun yerine getirilebilmesi için, felsefenin metotlarının ustalıkla

kullanması söz konusudur. Bu metodik tavır, özellikle Thomas’ın iki ‘Külliyât’ında1

açıkça kendini göstermektedir. Thomas, taşıdığı sorumluluğun bilincinde bir teolog

olarak, hem inandığı Katolik imanın ‘hakikat’ini sistematik bir tarzda ortaya

koymakta, hem de bu inanca ters düşen anlayışları, felsefenin yardımı ile çürütmeye

gayret etmektedir. Kluxen’e göre Thomas’ın bu çabası, bir ‘officium sapientis’

(erdemli bir hizmet) olarak algılamak mümkündür. Buradaki sapientis kavramı,

1 P. Wilpert, Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter, in: L`homme et son destin, s.

57; Krş. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, s. 17. 2 P. Wilpert, Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter, s. 58; konunun bütünü için

bakınız s. 53-59 3 W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, s. XVIII (giriş). 4 W. Kluxen, a. g. e., aynı yer.

23

teolojik bir erdemi nitelemektedir. Bu erdem, Tanrısal bir vahye dayandığından en

yüksek seviyede yer alan bir bilgeliğe işaret etmektedir. İşte Aquin’li, felsefenin

metotlarını kullanarak, bu bilgeliği ve erdemi, inandığı değerlerle çatışmaya girmeden

tutarlı bir şekilde ortaya koymayı arzulamaktadır. Öyle ki o, fikirlerini sergilerken,

ussal bir delillendirme geleneğine bağlı kalarak, bir yandan Aristoteles’e diğer

yandan Müslüman filozoflara atıflarda bulunmakta ve bütün bunları sistematik bir

yorulmamaya tabi tutmaktadır. Bu nedenle o, aslında bu tavrı ile farkında olmadan

felsefe yapmaktadır2. Demek ki, Thomas, teolojisini felsefî bir refleksle kurduğundan

felsefenin temel ilkeleri, teolojinin felsefeden ayrı bağımsız bir bilim olarak

kurulmasına büyük katkı sağlamaktadır.

Bu sebeple Kluxen’e göre, yukarıda bu konu ile alakalı görüşlerine kısaca

temas ettiğimiz Gilson’nun özellikle Thomas bağlamında teoloji ve felsefe ilişkisini

karşılıklı bir düzenlenme içerisinde ortaya koyması, tek boyutlu olarak

değerlendirilmemelidir. Çünkü teolojik olarak belirli bir fonksiyona sahip olan bir

ifadenin, bir başka boyuttan bakıldığında felsefî bir anlam içermesinin mümkün

olduğu söylenebilir. Bu ise, bir meselenin izahında iki anlamlılığı değil, bilakis iki

boyutuluğu göstermektedir. Kluxen, bunu şöyle bir örnek vererek açıklamaktadır:

Tanrı’nın ‘mutlak bir edim’ (actu) olduğu anlayışı, Thomas teolojisinde merkezî bir

yer tutmaktadır. Elbette Tanrı, bir teolojide düşünen bir öz olarak etkin bir rol

oynamalıdır. Fakat bu yaklaşım, her ne kadar metafizik bir yoruma dayanan kesin ve

açık bir sonuç olsa da, Hıristiyanlığın Tanrı anlayışıyla kesinlikle uyuşmamaktadır.

Demek ki, bir teolojik sistemde bu husus, felsefî boyutta elde edilen bir anlam

belirlemesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu da bize, Thomas düşüncesinde teoloji ile

felsefenin gerçekte yanyana değil, içiçe olduklarını göstermektedir1.

Öyle görülüyor ki, Kluxen, Thomas düşüncesinde ve eserlerinde genel

anlamda teolojik bir duruşun hakim olduğunu, ancak bunun aynı zamanda felsefî bir

boyut taşıdığını iddia etmektedir. Bu felsefî yön, doğrudan teolojik bir belirlemeye

gitmeden hermenötik (hermeneutic) bir yaklaşımla açığa çıkartılabilir. Bu tarz bir

1 Summa theologiae ve Summa philosofica (Summa contra centiles). 2 W. Kluxen, a. g. e., s. 2-4.

24

yaklaşım, Thomas’ta teoloji ve felsefenin ne yan yana ne de tamamen ayrı olduğunu

gösterecektir2. Çünkü Thomas’ta bu iki disiplin, içsel bir ilişki ile birbirlerine

bağlanmaktadır. Bunları birbirine bağlayan bu sentetik karakter, teolojik bir bakışta

felsefî bir boyutun da söz konusu olabildiğini ortaya koymaktadır. Bu sebeple burada

teoloji aracılığı ile felsefenin ilga edilmesinden bahsedilmemelidir3.

Kluxen’nin Thomas bağlamında sergilediği teoloji felsefe ilişkisindeki bu

sentetik bakış, yukarda da ifade edildiği gibi, Gilson’un da etkisiyle uzun süre

tartışıldı. Thomas’ın sistematik düşünce yapısı, özellikle Gilson’u takip edenler

tarafından, tamamen teolojik bir refleksle, bir Hıristiyan felsefesi olarak belirlenmek

istendi. Bu mesele, Almanya’da Kluxen’in gayretleri ile gerek felsefî, gerekse

teolojik platformlarda hâlâ tartışılmaya devam edilmektedir4. Bu sebeple biz,

Thomas’ta felsefe-teoloji ilişkisini belirlerken, Thomas düşüncesinin felsefî bir

karakter taşıdığı iddiasına bir cevap vereceğiz. Bunu yaparken de özellikle Gilson

kaynaklı ‘Hıristiyan felsefesi problemi’ tartışmalarından ortaya çıkan sonuçları, yeri

geldikçe tartışacağız.

Öyle görünüyor ki, Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisini gösteren bütün bu

tartışmalar, Thomas düşüncesinde öncelikli olarak ayırt edici kriterin yöntemsel

olduğunu göstermektedir. Daha çok Gilson’un değerlendirmelerinde5 karşımıza çıkan

“Aquin’linin felsefî ve teolojik problemleri, bilimsel rasyonelliğe dayanan spesifik bir

yöntemle çözümlemeye çalıştığı görüşü” bunu açıkça ortaya koymaktadır. Aynı

şekilde van Steenberghen’in, Thomas’ı yorumlarken felsefeyi teolojiye indirgeyen

kuşatıcı bir Hıristiyan bilgeliğine bağlaması ve bu bağlamda ileri sürdüğü “yöntemsel

kendiliği postulatı6” kavramı da bizi, benzer bir sonuca ulaştırmaktadır. Quin’in iddia

1 W. Kuxen, a. g. e., s. XXIX, XXX (Giriş) 2 W. Kluxen, a. g. e., s. XXIX (Giriş) 3 W. Kluxen, a. g. e., aynı yer. 4 Bu mesele Kluxenden önce karşıt kulvarları belirleyici bir tarzda ana hatlarıyla

Guindon (1956, en açık olarak s. 311) tarafından tartışıldı. 5 Etinne Gilson, Le thomisme, Introduction a la philosophie de sain T. d`Aquin, Paris

1972, S. 324. 6 F. van Steenberghen, Die Philos. Im 13. Jh., S. 190-193.

25

ettiği; “Thomas’ın vahiyle sadece dışsal bir ilişki halinde, teolojiden bağımsız,

kendine has, bilimsel prensiplere ve yönteme sahip bir felsefesi olduğu1” tezi de bizi

aynı sonuca götürmektedir.

Bütün bu Thomas araştırıcılarının yorumlamalarına göre; Thomas, kendine

has bir yöntemle felsefî platformda genel kabul görecek, teolojiden bağımsız bir

felsefe ortaya koymaktadır. Bu da onun teologluğunun yanı sıra güçlü bir filozof

olduğunu göstermektedir Demek ki, o, teolojiden bağımsız olan felsefî bir düşünüş

geliştirmiştir.

Fakat bizim kanaatimize göre Thomas, genel anlamda varlığı açıklamaya

çalışan bir filozof değil, Hıristiyanlığın iman esaslarını felsefenin yardımıyla savunup

delillendirmek isteyen bir teologtur. Bu sebeple biz onun meseleleri değerlendirirken

genel ve bağımsız bir felsefî bakış açısından daha ziyade Hıristiyanlığın temel inanç

esaslarına sıkı sıkıya bağlı teolojik bir yaklaşım sergilediğini iddia etmekteyiz. Bize

öyle geliyor ki, o, Kluxen’in iddia ettiği gibi, farkında olmadan felsefe yapmak bir

yana, bilinçli bir tarzda teoloji yapmaktadır. Çünkü Thomas’ın düşünce sistemi

inandığı Katolik dininin Tanrı anlayışı ile zorunlu bir bağlantı kurulmadan kesinlikle

izah edilememektedir.2 Thomas için felsefe, kendi teolojisi için, sadece ilk planda

çıkış yapabileceği bir araç konumundadır. Satır aralarına dayanarak onun felsefî-

rasyonel bir metot takip ettiği ve dolayısıyla sadece bir filozof olduğu iddiasının

Thomas’ı doğru yorumlayamamaktan kaynaklandığını düşünmekteyiz. Ancak felsefe,

mutlak bir inanca bağlı kalmaktan rahatsızlık duymayan bir hikmet sevgisi olarak

algılanırsa; Thomas, iman ettiği Hıristiyan dininin temel esaslarını akıl ve tecrübe

1 J. F. Quin, Certitude of reason and faith in St. Bonaventura and St. Thomas, in:

Thomas Aquinas 1274-1974, Commemorative Stdies, Bd. 2, Toronto 1974, S. 105-140.

2 Burada her filozof, sistemini kurarken kendi “arche”si ile zorunlu bir bağlantı içinde olduğu fikrinden hareketle Thomas’ın filozofluğu iddia edilemez. Çünkü Thomas’ın bağlandığı Tanrı, Hıristiyan dininin kutsal metinleri ve kilise babaları aracılığı ile bildirilmiş olan ve Hz. İsa’nın Tanrı kılığında bedenlenmesi inancına dayanan bir Tanrıdır. Bu anlayış, Thomas’a göre aklı aşan bir hakikat, bize göre ise, akılla çelişik bir iddiadır. Bundan dolayı felsefenin kullandığı akıl ve mantık ilkeleri ile temellendirilemeyen bir fikirdir. Diğer yandan bizim elimizde filozofların “arsche” lerinin kutsal metinlere dayandığına dair açık bir kanıt da yoktur.

26

ışığında açıklamaya çalışan bir filozof olarak görmek mümkündür.1 Bu bağlamda

onun din felsefesi yapan bir filozof olduğu ileri sürülebilir. Fakat kendi yapısal tertibi

(ordo rerum) gereğince varlıktan başlayarak bir Tanrı araştırmasına geçen, bunu

yaparken de kendine has metot ve ilkelere sıkı sıkıya bağlı kalan bir felsefî

düşünüşün, sadece Tanrı bilgisini (vahyi) ve Hıristiyan inanç umdelerini tek geçerli

ölçü kabul eden ‘sacra doctrina’nın (kutsal öğreti-teoloji) bir bilim olarak

yapılanmasında esas alınması, gerçekten gerek genel anlamda felsefe gerekse din

felsefesi2 adına tutarlı sonuçlar vermekte midir? Bizim Thomas yorumumuz, hem

Aquin’linin teolojisinde ayırt edici temel dinamiğin ne olduğunu gösterecek, hem de

Aquin’linin felsefeye olan ilgisinin mahiyetini bilgi kuramsal bir düzlemde açıkça

ortaya koyacaktır.

1 Nitekim Tez Danışmanım Prof Dr. Murtaza Korlaelçi, bu kanaattedir. 2 Din felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları üzerine objektif, tutarlı, şumullu ve

rasyonel bir düşünüştür. Bkn, A. Farrer, Basic Modern Philosophy of Religion, London 1968, 11. Thomas’ın düşünce örgüsü zaman zaman bu tarife uygun gelen pasajlarla süslense de, o, bir bütün olarak değerlendirildiğinde bu yaklaşıma uygun bir yapı ortaya koyamamaktadır. Genelde o, Aristoteles’in ve İslam filozoflarının etkisiyle Hıristiyanlığın inanç esaslarını akılla ispat uğraşısına girişmektedir. Ancak o, özellikle ‘teslis’gibi akılla açıkça çelişen inanç akidelerinin rasyonel bir tavırla delillendirilemeyeceğini iddia etmekte ve bu vb dinî esasları, aklı aşan ve dolayısıyla daha öncekilerin bildirdikleri gibi inanılması gereken inanç ögeleri olarak kabul edilmesi gerektiği söylemektedir. Dolayısıyla onun hakikati arayan bir filozof olarak değerlendirilmesi zor görünmektedir.

I. BÖLÜM

TEOLOJİ-FELSEFE İLİŞKİSİ

a) Teoloji (Tanrıbilim) Bir Bilim midir?

(Utrum theologia sit scientia)?

Bilim, bilinmek istenilen konunun veya nesnenin belirli ilkeler ışığında

metodik olarak araştırılması sonucu elde edilen dizgesel bir bilgidir1. Genel anlamda

ise, bilim, pek çok bilginin bir araya getirilmesi değil, benzer nesnel alanları niteleyen

ve birbirine bağlanıp temellendirilebilen bilgilerin sistemli bir bütünüdür2.

Aquin’li Thomas, bu tanıma uygun olarak teolojinin bilim olup olmadığı

problemini ele almaktadır. Hemen dikkat çekilmelidir ki, o, bu meseleyi ele alırken,

günümüzde bir bilim olduğu kabul edilen teolojinin konusu hakkında açıklamalar

yapmaktan daha ziyade, teolojinin Aristoteles’in bilim kavramı kriterlerine göre

felsefî bir bilim olup olmadığını tartışmaktadır. Çünkü o dönemde daha çok teolojinin

bir bilim olup olmadığı meselesi Aristotelesçi bir bilim anlayışı çerçevesinde yoğun

olarak incelenmekte idi. Bu sebeple Thomas, teolojinin bilimselliği problemini

tartışırken, bilinebilen olay ve metotların nesnel çokluğunu dikkate almaksızın Orta

Çağda bütün disiplinler tarafından ölçü olarak alınan ve Aristoteles’e dayandırılan tek

bir bilim anlayışını kendine ilke edinmektedir3.

1 Krş. Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitapevi, beşinci baskı, 1994,

s. 36 (Bilim Madddesi)

2 De Vries, Artikel “Wissenschaft” in: W. Brugger, Philosophisches Wörterbuch, s.. 472.

3 Richard Heinzmann: „Die Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft“, Münchener Theologische Zeitschrift 25 (1974), s. 1-17.

28

Thomas, “Expositio super Librum Boethii de Trinitate1” başlıklı kitabında ve

“Summa Theologiae” adlı eserinde iki farklı teoloji2 kavramından bahsetmektedir.

Bunlardan birisi ‘felsefi teoloji’3 (tabiî veya aklî teoloji) diğeri ise ‘kutsal metinleri

temel alan teoloji’dir4 (vahyedilmiş kutsal teoloji - teolojik felsefe). Thomas, inanca

dayanan bu teolojiyi, kutsal öğreti (sacra doctrina) olarak kavramsallaştırmaktadır.

Aquinalı’ya göre sacra doctrina, tür olarak bütün diğer teolojilerden farklı özelliklere

sahiptir. Felsefi bir bilim olarak da diğer bilimler arasında hak ettiği yeri almalıdır5.

Thomas, teolojik felsefenin, felsefi bir bilim olduğunu iddia etmektedir. Bu

bilim, kendine ait işleyiş prensiplerine sahiptir. Bunlar, açık ve rasyonel delillerle

temellendirilebilirler. Kendisinin ‘sacra doctrina’ dediği bu teolojik felsefenin

prensiplerini, inanç (iman) esasları (articuli fidei) oluşturmaktadır. Bu esaslar, tabiî

akılla (lumen naturale) açıklanamadığı müddetçe özelikle inançsız (insipiens) kişilere

göre kendiliğinden tanınabilen açık seçik prensipler (per se nota) değildirler. Fakat

kutsal doktrin, prensiplerini doğrudan doğruya vahiy aracılığı ile Tanrı’dan; onun

ilahi bilgisinin ışığından (lumen divinae scientiae) almaktadır. Öyleyse buradaki bilgi,

akılla veya tabiî yollarla (intellectum veya per rationem naturalem) ulaşılan bir bilgi

1 Thomas‘ın Boethius‘un ‚De Trinitate‘ başlıklı eserine yorumu (kommentar), 1255-1259 yılları arasında Paris‘te hoca iken yazdı. Bruno Decker de Thomas‘ın Kommentarının baskısında bunu doğrulamaktadır: “Auctor ergo noster expositionem, cuius textum restituturi sumus, inter annos 1255 et 1259, quando primum Parisiis commorabatur“. Exposito, S.44.

Thomas‘ın „Expositio super Librum Boethii de Trinitate“ adlı eserinde sergilediği bilgi kuramı kapalı bir sistem olarak görülmemektedir. Yalnız burada Thomas‘ın kesin ifadelere dayalı açıklamalarının uygulanması olan bir metot, bu açıklığa kısmen engel teşkil etmektedir. Çünkü bu kesinlik, felsefi iddiaların tamamiyle genel, kapalı ve sistematik bir açılımını gerektirmektedir. Buna karşın tek tek sergilemelerde, Aquin’li‘nın ortaya koyduğu bilgi kuramsal yapının iskeletini birbirine bağlayıp açıklayan ve eserin yapılandırılmasında esas alınan argümanlar daha net bir şekilde takip edilebilmektedir.

2 Ibid. ed. Leonina L., 154: 175-182: sic ergo theologia sive scientia divina est duplex...

3 Theologia philosophica – de trin., q. 5, a. 4c; ed. Leonina L, 154: 199.

4 Theologia sacrae scripturae – ibid. ed. Leonina L. 154: 202.

5 S.th. I, q. 1, a. 1 ad 2: Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur.

29

değil, vahiy aracılığı ile (per revelationem) elde edilen bir bilgidir. Aristoteles’e göre

de sadece kendiliğinden tanınabilen apaçık prensipler (per se nota), bilimin

ölçüsüdür. Eğer teolojik felsefe, bir bilim olarak kabul görecekse onun prensipleri,

açık seçik olmalıdır.

Thomas, kurmaya çalıştığı bu bilimin prensiplerinin açık seçikliğini

savunabilmek için şöyle bir yapılandırmaya gitmektedir: Teolojik felsefe, ikinci

dereceden (subalterne) bir bilim olduğu sürece bilim olarak kabul görebilir. Bunun

anlamı nedir? Aritmetik ve geometrinin prensipleri tabiî aklın ışığı sayesinde (nota

lumen naturali) açıklanabilmektedir. Bu bilimlere nazaran ikinci derecede olan müzik

ve optik, prensiplerini aritmetik ve geometriden ödünç almaktadır. Bundan dolayı

müzik ve optik, aritmetik ve geometrinin ‘subalterne’leridir. Bunlar kendi içlerinde

ikinci derecede bir bilim olarak kabul edilmeseler bile, burada kendilerine göre daha

yüksek bir derecede bulunan bir bilimin ışığında görülebilen veya diğer bir bilimden

aktarılan prensipler söz konusudur (Principia nota lumine superiori veya tradita ab

aliis scientiis). Bu durum, teolojik bilimlerde de söz konusudur. Sacra doctrina’nın

ve articuli fidei’’nin prensipleri, Tanrı tarafından bildirilmiştir (revelata a Deo). O

halde bu prensipler bağlamında hangi bilim, ikinci dereceden bir teolojik felsefedir?

Bu sorunun yanıtı Thomas’a göre, scientia Dei et beatorum’dur; yani doğrudan

Tanrı’nın kendisinden, ve ruhanilerden gelen ilahi bir bilgiye dayanan bir bilimdir1.

Sacra doctrina, Tanrı’dan ve Tanrı’nın yarattığı bir eser olarak dünyadan

bahsetmektedir. Bu durumda dünya, bu teolojik bilimin araştırma konuları içindedir.

Fakat “Bu kutsal öğretinin amacı, her şeyin kaynağının ve hedefin Tanrı olduğu bakış

açısı altında, Tanrı bilgisine ulaştırmaktır...2“. Ancak “kutsal öğretiden olan bu teoloji

1 S. th., I, q.1 a.2, Resp. ...sciendum est quod duplex est scientiarum genus...quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus sicut arithmetica, geometria...quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae: sicut perspektiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmaticam notis... sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia sibi tradita ab arithmetico, ita sacra doctrina credit principia revelata a Deo.

2 S. th. I q. 2 prooem. Quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum

30

(sacra doctrina), felsefenin bir kısmından sayılan her türlü teolojiden türce

farklıdır1". Gerçi sacra doctrina, Tanrı hakkında prensipte belirlemelere gitmektedir.

Fakat o, “mahlukat”tan Tanrı’nın yarattığı eserler olarak bahsetmektedir. Böylece

“Tanrı, yani ilk sebep ve hedef belirlenmekte”2, eşyanın kaynağının ne olduğu ve

niçin var edildiği gösterilmektedir.

Thomas’a göre Tanrı bilgisini elde etmek, biri teolojik diğeri felsefî olmak

üzere iki yolla mümkün olabilmektedir. Her iki tutumun hedefi, Tanrı hakkındaki

hakikati kavramaktır. Bu kavrayış gayretinde de, öne çıkan bilgi kuramsal iki farklı

biçim vardır. Thomas bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Bizim Tanrı hakkında

bildiklerimizde, hakikatin ikili bir biçimi söz konusudur. Tanrı hakkında; ‘onun hem

üç hem bir olduğu’ gibi bazı gerçekler, insan aklının sınırlarını aşmaktadır. ‘Bir

Tanrının var olduğu ve tek bir Tanrı olduğu’ gibi bazı gerçekler ise, tabii akılla

kavranabilmektedir. Filozofların tabii aklın ışığı ile ispat edip delillendirmeye

çalıştıkları hakikatler, bu türden olanlardır3.”

Tanrı her şeyi, kendiliğinden ve kendi bilgisiyle görmektedir. Onun bilgisi,

kendinden dolayı her şeyin bilgisidir. Tanrı ilk hakikat’tir (veritas prima). Bu sebeple

o, teolojinin ilk araştırdığı varlıktır. Teoloji, her şeyden önce kendi kendine var olan

tanrısal bir özü amaçlamaktadır. Tanrı, teolojiye, önsel (a priori) olarak verilmiştir.

Bu olduğu gibi bir bilimsel araştırmada dayanılan veya varoluşla getirilen prensipler

gibi algılanmalıdır. Bu sebeple teoloji, Tanrı’yı araştırmak için başka bir hareket

quod est principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum;

1 Sth. I q. 1, a. 1: Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur.

2 S. th. I q. 1, a. 1. quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem.

3 Scg. I, c III: Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus.Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis

31

noktasına ihtiyaç duymaz. Tanrı’nın mevcudiyeti, teolojik bir bilimde esastır ve bu

bilime, başka bir özden de fayda gelmez. Gerçekte bilgi ve varlık, bu ilk hakikate

bağlıdır. Her türlü dahilî ve haricî söz, var olan ve bilinebilen her şey, bir bütün

halinde Tanrının mutlak ve derinlemesine bir temellendirmesini içerir. Tanrı,

teolojide bir prensiptir. Yani Tanrı, kaynağını ve hedefini kendi içinde bir arada

toplayabilen sacra doctrina’nın öznesidir1. Sacra doctrina bu sebeple kendi

esaslarında, doğrudan Tanrı’nın bilgisine dayanmakta ve bunların insanlara vahiyle

bildirilmesi gerekmektedir. Ancak bu şekilde olursa o, bir bilim olur ve doğrudan

tanrısal bir tasnifle (subalternation) ilahi bilimler altında tanrıbilim (theologia) olarak

yerini alır.

Thomas, sacra doctrina’nın yanına Aristoteles’e dayanarak felsefenin bir kolu

olarak “theologia sive scientia divina”yı yani vahyedilmiş bir kutsala dayanmayan

teoloji’yi koymaktadır. Ona göre bu kısım, felsefenin özünü teşkil etmektedir.

Burada, “Tanrı bilgisi üzerine düşünüş, neredeyse tamamen felsefeye

bağlanmaktadır2.” Thomas buna açıkça “theologia... philosophica”3 demektedir. Bu,

geleneğe göre Tanrı’yı ve dünyayı araştırmakta, bundan dolayı da ‘sacra

doctrina’dan ayrılmamaktadır. Thomas, ‘aynı konulardan bahseden’ felsefî

disiplinlerle sacra doctrina olan teolojinin, birbirlerine alternatif bir pozisyonda

olmadıklarını söylemekte ve bunları sadece ‘tür bakımından’1 ayırmaktadır.

Bu durumda bu disiplinler arasındaki fark, nereden kaynaklanmaktadır?

Thomas, öncelikle bu disiplinlerin çıkış noktalarındaki farklılığa dikkat

çekmektedir. Ona göre; bir “felsefî öğretide, ilk önce Tanrı dışı varlıklar (creatura-

1 S. th. I q. 1, a. 7: dicendum quod Deus est subiectum huius scientia... Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae; Krş. De verit. q. 14, a. 8.

2 Scg. I c. 4, no. 3. cum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur; propter quod metaphysica, quae circa divina versatur, inter philosophiae partes ultima remanet addiscenda.

3 De Trinitate q. 5, a. 4 c: „Theologia ergo philosophica determinat de seperatis secundo modo sicut de subiectis, de seperatis autem primo modo sicut de principis subiecti.“

32

mahlûkât) son noktada Tanrı; inanç öğretisinde ise; önce Tanrı, daha sonra onun

yarattığı kabul edilen “mahlukât”2 araştırma konusu yapılmaktadır. Sacra doctrina

Tanrı’dan hareket etmektedir ve “prensiplerini doğrudan vahiy kanalıyla Tanrıdan

almaktadır.” Bu sebeple bu öğreti, dayandığı prensipleri ispatlamak durumunda

değildir. Çünkü bunlar, aynı zamanda inanç esaslarıdır. Elbette bu tasarı, felsefî bir

atmosferde ciddi bir eleştiriye maruz kalacaktır. Çünkü değil bir tasarının bütününde,

sadece bir kısmında, prensipte dahi olsa akla aykırılık varsa ve nihai noktada veya her

halükarda tanrısal bir garanti merciî devredeyse, sonuçta da bir olgunun

açıklanmasında akıl ikinci sırayı alıyorsa; felsefî düşünüş ikinci planda kalmaktadır.

Bu tasarıda hakikat olarak ileri sürülen, Tanrı’da var olan bir bilgidir. Daha doğrusu

bizzat Tanrı’nın kendisi ve O’nun hakkındaki bilgidir

Theologia philosophica’da (felsefî teoloji) ise, durum başka türlüdür.

Yukarıdaki açıklamalardan da açıkça anlaşıldığı gibi; o, Tanrı’dan yola çıkmamakta,

aksine Tanrı’ya doğru gitmektedir. Onun başlangıç noktası genel anlamda fenomen

alemindeki varlıktır. Yani O, tanrısal bir hakikatten doğmamaktadır. Ancak bir

gereklilik olarak, o da prensiplerini açıkça emniyet altına alma durumundadır.

Öyle görünmektedir ki, Aristoteles ve metafiziği Thomas’ın kainat bilgisi ve

teolojisi için kullanılabilir bir vasıta konumundadır. Bu sebeple Thomas, sıkça

kurmak istediği teolojinin prensiplerinin, insan aklının zayıf ve yetersiz olduğu

savından yola çıkarak, gerçekte felsefeye ihtiyaç duymadığını vurgulamaktadır. Fakat

felsefe, teolojiye (sacra doctrina’ya) onun bir hizmetçisi (ancillia) olarak hizmet

vermektedir. O, teolojiye ‘praeambula’3 denilen esasları sunmakta ve ispatı mümkün

olmayan sırları, öğretici analojilerle sergilemektedir.

Thomas’ın teolojiyi diğer tabiî-felsefî bilimler gibi bir bilim olduğunu iddia

edip ona bilimler sıralamasında4 başköşeyi vermesinde, kendi döneminin özellikle de

1 S. th. I q. 1 ad 2.

2 Scg. II 4, 876. 3 Praeambula kavramı ilerde ele alınmaktadır. Bk. II. Bölüm, d şıkkı, s. 59.

4 Thomas, Analytica Posteriora 1. I, leckt. 15, 25, 41; Aquin’li, Kardinal Cajetan tarafından da dikkat çekildiği gibi ‘Summa theologiae’da (I q. 11 a. 2) ve Boethius’un ‘de Trinitate’sine yaptığı ‘Kommentar’ında (q. 5 a. 1 ad 5, 6) özellikle

33

üniversitelerdeki teoloji hakkındaki yaklaşım ve değerlendirmelerin büyük bir etkisi

vardır. Çünkü Orta Çağ felsefesinde kısmen Aristoteles’in daha çok da Platon’la

birlikte Plotinus’un Tanrı anlayışları, bir takım rötuşlarla, teolojik felsefenin (vahye

dayalı teoloji-sacra doctrina) asıl ‘hakikat’ diye kabul ettiği bilgileri destekler

mahiyette yorumlanabilmesinden dolayı vahiy çözümlemelerinde esas alındı. Bu

yaklaşımda summum esse, summum bonum ve summum verum olarak adlandırılan

varlık, vahyi esas alan teolojinin ‘Tanrı’ dediği varlıkla özdeşleştirildi. Böylece tabii

yoldan elde edilen bilgileri o dönemde bir bütün olarak bünyesinde barındıran felsefe,

ilahi bilgiyle bütünleşmiş oldu. Zaten sonsuz varlıklarla uğraşmak bizzat vahyin dile

getirdiği bir esastı. Bütün sonlu bilgiler, dolayısıyla felsefe, öğretici bir özelliğe sahip

olduğundan dolayı öncelikle bu sorumluluğu yüklendi. Tabiî teolojinin içinde sayılan

felsefe böylece vahyi esas alan teolojinin (teolojik felsefenin) hizmetine girmiş oldu.

Bu düzenlemede aklın değeri ve yeri değişkendi. Teolojinin hizmetine giren akıl, hem

teolojiyi temellendirme rolünü üstlendi hem de vahiy kanalıyla gelen hakikatle uyum

içinde kalmaya çalışarak kendini sınırlandırdı1.

Thomas, teolojiye bilimsellik payesi verirken; teolojiyle diğer felsefî bilimler

arasında yapılan dikkate değer bir ayrım hemen göze çarpmaktadır. Çünkü felsefe ve

vahye dayalı teoloji (teolojik felsefe), kendilerine has spesifik araştırma konuları

sayesinde tanımlanmakta ve bilgi kaynakları açısından birbirinden ayrılmaktadır.

Felsefî bilimler, bilgi kaynağı olarak sadece akla ve tecrübeye değer vermelerine

karşın, teoloji akıl ve tecrübeyi gözardı etmemekte fakat tanrısal vahyi esas

almaktadır. Bu durum özellikle Aristotelesçi bağlamda farklı bir kaynağı esas

almasından dolayı teolojinin bilimselliğini tartışılır bir konuma sokmaktadır. İşte

bilimlerin tasnifini ele almaktadır. Ayrıca Bk. De verit. q. 14 a. 9, ad 3: Praeterea, certius et efficacius est Dei testimonium quam hominis, quantumcumque scientis. Sed eum qui procedit ex suppositione dicti alicuius scientis contingit habere scientiam: sicut patet in scientiis subalternatis, quae sua principia supponunt a scientiis subalternantibus. Ergo multo fortius de his quae sunt fidei, habetur scientia, cum supponantur ex testimonio divino.

1 Andreas Speer, Zur Einführung: Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters. In: Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters, Köln 1994, S. 7-13; Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1988, S. 118-121.

34

Thomas bu sorunu aşmak için insani deneyimi ve Aristotelesçi bir metodu öne

çıkararak felsefî teolojinin bilimselliğini sağlamlaştırmaya çalışmaktadır.

Öte yandan teolojik felsefe, tanrısal özü tam anlamıyla açıklayabildiğini iddia

etmemektedir. Daha ziyade o, araştırılması gereken ilk obje olarak kabul ettiği Tanrı

kavramını temellendirmede ve bunun metotlarını ortaya koymada kendini sorumlu

tutmaktadır. Çünkü teolojinin temel amacı, Tanrı’yı, kendi bütünlüğü içinde

kavramak ve buna engel teşkil eden her türlü bakış açısını da etkisiz kılmaktır. Bu

noktada teolojik felsefe, aklın tam anlamıyla kavrayamadığı ve pozitif bilgiden açıkça

ayrılan inancı ölçü olarak almaktadır. Bu da, teolojik felsefenin diğer adı geçen

bilimlerde olduğu gibi prensiplerini kendinden daha yüksek bir bilimden alan

bağımsız bir bilim olduğu iddiasını tartışmalı hale getirmektedir. Çünkü onun

bağımsız ve ‘subalterne’ bir bilim oluşu diğer bilimlerde olduğu gibi olmamaktadır.

Çünkü bilimsellik sadece prensiplerle değil, aynı zamanda aklî delillere dayalı

rasyonel bir tutumla (rationaliter procedere) açılımı gerektirmektedir1.

Teolojik felsefe, tabiî akla (ratio naturalis) sadece inanç prensiplerinden

birkaç iman esasını temellendirilip delillendirmede ihtiyaç duymamaktadır. Aynı

zamanda akıl, teolojik felsefenin yalnız tabiî akılla delillendirilebilen ve ‘praeambula

fidei’2 denilen ilkesel (principium) hakikatlerin açıklanmasına da hizmet vermektedir.

‘Praeambula fidei’, Tanrının varlığı (Deum esse), birliği (Deum unum esse) ve

sıfatları gibi inancın prensipteki hakikatleri için kullanılan bir kavramdır.

Rasyonellik, teolojik felsefenin dayandığı ana kaynağın bu yönü için; özellikle de bu

temel esasların savunulmasında ve karşı kanıtların (argümanların) çürütülmesinde

kaçınılmazdır. Çünkü teolojik felsefe, eksiksiz bir hakikate dayanmaktadır. Bu

sebeple felsefenin yanlışlıkları kesinlikle reddedilmelidir. Teolojik hakikatlere karşı

çıkan deliller, geçerli ve açık deliller (demonstratines) olamayacaklarından

1 V. Preller, Divine Science and the Science of God, Princeton 1967, S 59., und E. Persson, Sacra Doctrina, Lund 1957, S 101.

2 S. th. I q. 2, a. 2 ad 1: … quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ut dicitur Rom. I non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet illud quod

35

çürütülebilir kanıtlardır (solubilia argumenta)1. Aynı zamanda teolojik felsefe, felsefî

hakikatleri denetleyen bir fonksiyona sahiptir. Çünkü felsefî bilimlerin ortaya

koyduğu ve savunduğu bir hakikat, vahye dayanan kutsal bilimin hakikatlerine ters

düşerse; bu, tamamen yanlış kabul edilmelidir. Bu sebeple teolojik felsefenin

hakikatleri, felsefenin hakikatleri için sadece yeterli değil, aynı zamanda bunların

geçerliliği için zorunludur.

Meseleyi teoloji-felsefe ilişkisi açısından biraz daha irdeleyecek olursak,

Thomas bugünkü pozitif bilimlerdeki rasyonellikten oldukça farklı bir akıl kavramını

esas aldığını görmekteyiz. Thomas’a göre; aklî ve tartışmacı (rasyonel-diskursiv) bir

tutumun problemleri analizde kullandığı ve kesin sonuca götüren tek bir akıl vardır.

Burada nihai noktada hedeflenen, aklın kendisinin biçimsel, delilli bir yöntemle

araştırılması değil, aklı kullanarak gerçekliği kavramaktır2. Aklın bu işlevi, felsefenin

ve vahye dayanan teolojinin çıkış noktası olabilir. Her iki bilimin, çelişkiye düşmesi

de gerekmez. Felsefi teoloji, teolojik felsefeye benzer bir yapı göstermektedir. Bu

sebeple Tanrı hakkındaki felsefi sual, teolojik derinliğe sahip bir Tanrı anlayışına

secundum se demonstrabile est et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit.

1 Scg. I. 9 (52 a, b) „Ad primae igitur veritatis manifestationem per rationis demonstrativas quibus adversarius convinci possit, procedendum est... Sed quia tales rationes ad secundam veritatem haberi non possunt, non debet esse ad hoc intentio ut adversarius rationibus convincatur: sed ut eius rationes, quas contra veritatem habet, solvantur;...“

2 S. th. I 79, 8: Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud; ad veritatem intelligibilem cognoscendam… Patet ergo quod ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere: quorum unum est perfecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab immobili procedit, et ad aliquid quietum terminatur; inde est quod ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis quae sunt prima principia; et rursus, in via iudici, resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa examinat; vgl De. trin. 6, 1; vgl. De verit. 15, 1; vgl. Scg. I 57; vgl. M. Seckler, Theologein. Eine Grundidee in dreifacher Ausgestaltung. Zur Theorie der Theologie und zur Kritik der monokausalen Theologiebegründung, in: ThQ 163 (1983), 241-264, 251f.

36

yönlendirilebilir1. Sınırları ise aklın işlevi değil, tanrısal vahyin içeriği çizmelidir.

Ancak felsefi düşünüşle ulaşılan bir kavrayış, articuli fidei’nin koşulu olamaz. Buna

karşın bir keyfilik de söz konusu değildir. Bu bağlamda eğer bağımsız bir akıldan

bahsedilmek isteniyorsa, bunun anlamı, teolojik felsefenin kategorik bir aklın

aracılığına gereksinimi olmadığıdır. Yani aklın, felsefede kullanıldığı tarzda

kullanılması zorunlu değildir2.

Thomas, Aristoteles’ten mülhem bir bilim anlayışına dayanarak; bir bilim

olarak kurmayı denediği teolojik felsefenin, kendi zamanının bilgi ve bilim

anlayışıyla içeriksel ve yapısal bir uyum içinde olması yönünde gayret sarfetmektedir.

Onun ideali, tanrısal bir bilgiye dayanan yüce ve değerli tek bir bilimin inşasıdır. Bu

tavır, onun filozofça tavırlar sergileyen samimi bir teolog olduğunu açıkça

göstermektedir. Aristoteles’in Nikomachische Ethik’te3 dile getirdiği ‘hakikatin

ahenkten; yanlışın ise karışıklıktan doğduğu’ fikrinden esinlenen “hakikatin hakikatle

uyum içinde olacağı” (omne verum omne vero consonat) anlayışı, onun düşünce tarzı

için de geçerli bir ilkedir. Bu ilke, Thomas için bilgilerin düzenlenmesinde ve

yapılanmasında temel faktördür. O, bunu, bizim daha sonra detaylı bir şekilde

işleyeceğimiz gibi teolojik felsefeye ve metafiziğe uygulamaktadır. Fakat bu arada

Aristoteles’in analytica posteriora’sındaki bilim kavramını büyük ölçüde

değiştirmektedir.

Ancak bu meseleyi ele almadan önce, Thomas’ın sacra doctrina’yı, yine

Aristoteles’in ve özellikle de Orta Çağdaki felsefe anlayışlarının etkisi altında erdemli

bir bilim olarak nitelemesine kısaca değinmek tamamlayıcı olacaktır.

1 S. th. I 1, 1 ad 2: Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis.

2 S. th. II II 2, 10: Ratio autem humana inducta ad ea quae sunt fidei dupliciter potest se habere ad voluntatem credentis. Uno quidem modo, sicut praecedens... Alio modo ratio humana potest se habere ad voluntatem credentis consequenter. Cum enim homo habet promptam voluntatem ad credendum, diligit veritatem creditam, et super ea excogitat et amplecitur si quas rationes ad hoc invernire potest.

3 Aristoteles, EN I. 8, 1098 b 10.

37

b) Bilgelik Olarak Teoloji

Aquinalı Thomas, erdemi, Aristoteles’in de etkisiyle, evrenselleri ve varlığı

ilk prensiplere dayanarak açıklayan genel ve yetkin bir bilgi olarak tanımlamaktadır1.

Felsefede ise varlığın temel ilkelerinin nedensel olarak araştırılması bir bilgelik, yani

erdem olarak nitelenmektedir. “Bir kimse, incelemeleri sonunda kainatta en yüce

sebeplilik olan Tanrı’ya ulaşıyorsa, elbette -bu bir bilgelik (erdem)-, o kişi de bir

bilgedir. Bu nedenle Augustinus, bilgeliği tanrısal şeylerin bir bilgisi olarak

belirlemektedir. Biz de ‘kutsal öğreti’de en yüce sebeplilik olan Tanrı’dan

bahsetmekteyiz... Gerçi Tanrı, varlıktan hareketle yetkin olarak bilinememektedir...

O, kendinde bir varlık olarak tanımlanmaktadır. Bunun keyfiyeti de ancak vahiyle

bilinebilir. Bundan dolayı da ‘kutsal öğreti’, en yüksek seviyede bir bilgelik olarak

belirlenmektedir2”. Teolojik bilgelik, tıpkı felsefî bilgelik gibi, kavramsal düzeyde ve

belirli bir mantıksal akış içerisinde tartışmacı (diskursiv) bir yöntem kullanmaktadır.

Ancak burada sadece dünyevî varlıklara bağlanıp kalınmamakta, daha çok yukarıdan

aşağı doğru bir açımlama yapılmaktadır3. Thomas’a göre nasıl bir öğrenci, öğretmeni

sayesinde eğitiliyorsa, teolojide de insan, Tanrı sayesinde bir eğitim ve öğretime tabi

tutulmaktadır. Bu öğretim aracılığı ile, tıpkı öğretmenin öğrencilerin kalbini ve

beynini kendine çekmesi gibi, Tanrı da insanı ruhen ve bedenen kendisine çekmekte

ve bağlamaktadır4. Bu sebeple bir bilgelik olarak teolojinin anlamı, ‘Tanrı fikri

üzerine düşünmektir’5. Bu ise, insanoğluna Kutsal Ruh’un bahşettiği bir armağandır1.

1 S. th. Ia q. 1, a. 6, c.: ille sapiens dicitur in unoquoque genere, qui considerat causam

altissimam illius generis.... Sacra autem doctrina propriissime determinat de Deo secundum quod est altissima causa, quia non solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi cognoverunt, ut dicitur Rom. I, quod notum est Dei, manifestum est illis); sed etiam quantum ad id quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem communicatum. Unde sacra doctrina maxime dicitur sapientia.

2 Ibid. 3 Krş. Berger, D., Thomas von Aquin Begegnen, 2002, s. 94 4 Bkn. S. th. II II q. 2, a. 3 corpus. 5 Maidl, L./Pesch, O. H., Thomas von Aquin. Geschtalt –Begegnung- Gebet, 1994, s.

11

38

Thomas, teolojinin bir bilgelik olduğunu gösterirken Kutsal Ruh’un bir

armağanı olarak kabul ettiği aşkın bir bilgi türüne bağlı kalmakta2 ve kullandığı

tartışmacı yöntem sayesinde yeri geldikçe bütünlüğü simgeleyen bir dış varlığa atıfta

bulunmaktadır. Atıfta bulunulan bu dış varlık ise, ‘kutsal öğreti’nin temel dayanağı

olan Tanrı’dır. Aquinalı, insanın Tanrı ile ‘özsel bir akrabalığı’ olduğu inancından

hareketle, ‘kutsal öğreti’de kullanılan bu discursiv (cedelî-tartışmacı) metodun, aynı

zamanda bir ‘bilgi yolu’ olduğu savını ileri sürmektedir3’. Bu nedenle teolojik

yöntem, ‘tanrısal bir içgüdünün motive ettiği4’ ve ‘Tanrı’nın aracılığı ile yapılan yüce

bir araştırmadır5’. Buradaki ‘özsel akrabalık’tan kasıt ise, Tanrı ile insan arasında var

olduğu kabul edilen benzerliktir. Bu özsel benzerlik, insanın benliğine, inancına,

umuduna ve sevgisine yansıyarak tanrısal bir yaşama inayetsel bir katılımı mümkün

kılmaktadır6.

Öyle görünüyor ki, Fransız düşünür Jacques Maritain’in Thomas’ın teoloji

kavramından çıkardığı sonuç, Thomas’ın düşünce dünyasını bir bütün halinde

açıklamaktadır. “İlminde bütünüyle kavramsal bir mekanizmi bir cenaze gibi devamlı

ileri süren ve asıl ışığı unutan bir teolog, teolojiye olan inancını yitirmiş olmalıdır. O,

ölü bir teologtur7”. Demek ki, teoloji, özsel olarak inanca, teolog da inanç kaynaklı

bir yaşama bağlı kalmalıdır. Thomas’ta katışıksız bir teolog olduğundan, Maritain’in

de belirttiği gibi, hiç bir zaman inancın ışığını devre dışı bırakmamıştır. Bu sebeple

1 S. th. I, q. 1, a. 6 ad 3: pertinet ad sapientiam quae ponitur donum spiritus sancti...;

Krş. S th. II II q. 45. 2 Krş. Horst, U., Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin

(Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, Bd. 46), Berlin 2001, in: Angelicum 79 (2002) 1004-1008.

3 S. th. II II, q. 45, a. 2. 4 S. th. II II q. 6, a. 1 ad 1: Principaalis et probria causa fidei est id quod movet

interius ad assentiendum 5 Sent III d. 35 q. 2, a. 1, sol. 1 ad 1 6 Krş. Hoping, H., Weisheit als Wissen des Ursprungs. Philosophie und Theologie in

der „Summa contra gentiles“ des Thomas von Aquin (Freiburg/Breisgau 1997), in: LebZeug 53 (1998), s. 314-315.

7 Maritain, J., Die stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur Einung, 1951, s. 289

39

onun, felsefî bir bilim olduğunu iddia ettiği sacra doctrina’yı tanrısal bir bilgeliğe

dayandırması şaşırtıcı bir durum değildir.

40

c) Metafizik (İlk Felsefe) ve Teoloji

Thomas, “De Ente et Essentia” (Varlık ve Öz Üzerine) adlı yapıtında

metafizikle ilgili temel fikirlerini açıklamaktadır. O, burada ilk etapta metafiziğin

temel kavramlarından olan varlık ve özün, hangi varlık alanına ait olduklarını ele

almakta ve bunların mantığın temel kavramları içerisinde yer alan cins ve türle olan

ilişkisini incelemektedir. Varlık (ens), en geniş anlamıyla on kategorinin hepsinde

ortak olan veya gerçek bir ifadeye özne olabilen şeydir (res). Buna karşın öz

(essentia) ise her defasında on kategoriden birinin altına sokulan bir şeyi, yani ‘res’i

ve ‘res’i yapılandıran şeyi (quid – özü) nitelemektedir. Bu, gerçek bir tanımlamada

dile getirilmelidir.

Metafiziğe bu giriş, -analytica posteriora’ya uygun bir bağlamda- varlığın

bilgisi ve şartları problemini incelemesi ve felsefi teoloji karşısında da metafiziği

sınırlandırılmasından dolayı, metafiziğin bir bilim1 olarak kabul edildiğini

belirlemekte ve metafiziğin konusu ve yansımaları problemini (passiones:

transcendentia veya transcendentalia) ortaya atmaktadır. Aynı zamanda varlığın ilk

prensipleri de araştırılmaktadır.

1 Aristoteles yorumcuları tarafından da ortaya konulduğu gibi, Aristotelesten’ ten beri metafizik, salt teori bazında; genel manada bir ontoloji, bilim kuramı ve teoloji olarak üçlü bir fonksiyona sahip görünmektedir. Aristoteles yorumcularından Aphrodisiaslı Alexander’in açıkladığı gibi; genel manadaki ontoloji, yalın, genel (tümel) bir varlık bilgisini sergilemektedir. Tümellere ait bu bilgi, duyusal bir bilgiye dayanmadığından insanoğlunun ulaşabileceği en güç bilgidir.

Bk. A. Aphrodisiensis, In Aristotelis Metaphysica Commentaria (ed. M. Hayduck, Cag I, Berlin 1891, p. 11, II. 5 sqq.). Ch. Genequand, Alexsander’e göre ‘varlık olma bakımından varlık’ öğretisinin Ph. Merlan’ın iddia ettiği gibi teolojik değil, mutlak ontolojik bir öğreti olduğunu delillendirerek göstermektedir. Bk. Ch.. Genequand, L’objet de la mètaphysique selon Alexandre d’Aphrodisias, in: Museum Helveticum 36 (1979), pp. 48-57; Varlık, tümel bir konu olmasına rağmen, konu olarak ya dışarıda bırakılarak ya da bir diğer konuya atıfta bulunularak biraz sınırlanmış ve belirlenmiştir. Aristoteles’in ‘Metafizik’in E Kitabında açıkladığı gibi; aynı şekilde Alexander’e göre de söz konusu gerçek(veritativ) varlık, yani doğru ve yanlış tümceler içinde tanınan varlık, Orta Çağda Ibn Rüşd’le birlikte metafiziğin asıl araştırma sahasında değil, bu alanda ‘ens rationis’ olarak ele alınmıştır.

41

Metafiziğin konusu hakkındaki sualin cevabı, Aristoteles’in “Metafizik”inde

öne sürdüğü ikili taslakla yakından irtibatlıdır. Aristoteles “Metafizik”inde (IV. I) “İlk

felsefe”yi, varlık olarak varlığı (ens inquantum ens – tò on hè on) ve kendinde var

olanı (quae huic insunt secundum se) kuramsal olarak araştıran (speculatur) bir bilim

olarak belirlemektedir. Onun konusu, ayrışmışlar (seperabile) ve tanrısallar (divinum)

olarak adlandırılan sabitelerdir1 (immobile-hareketsizler). Yani o, fiziğin aksine

ayrışmışları ve hareketlileri; matematiğin aksine de sabitleri ve ayrışmayıp

değişmeyenleri konu olarak almaktadır. İlk felsefe, Thomas’a göre şerefli bir bilim

olarak varlıklar içinde türce en şerefli olanı konu edinmektedir2.

Aristoteles’in Müslüman yorumcuları, bir bilim olarak metafiziğin konusunda

ikili bir ayrıma gitmektedirler. İbn-i Sina (980-1037) için metafiziğin konusu

(probrium subjektum), ilk etapta Tanrı değil, genel anlamda varlıktır3. Kendisi sabit

ve hareketsiz ama hareket ettirici olan Tanrı’nın ve sıfatlarının araştırılmasında

Aristoteles’in “Metafizik”ine (VI) ve eski yorum geleneğine bağlı kalan İbn

Rüşd’dün yaklaşımı da buna benzerlik göstermektedir4. Fakat Aristotelesçi geleneğe

tavizsiz bağlı kalmaya çalışan İbn Rüşd’ün (1126-1198) yorumunda metafizik,

konusunu hareketin öğretisi olan fizikten hareketle kazanmaktadır.

Metafiziğin konusuna bizi yönlendiren, “varlık olarak varlık nedir?” sualinin

bizzat kendisi, esasta başlı başına metafiziksel bir problem olarak karşımızda

1 Thomas, ‘separatio’ kavramı ile, sonlu varlıkların esasları üzerine düşünsel (reflexiv) bir yönelimi ve bu sayede bu sonluların varlık sebebi olarak tanrısal varlığa ulaştıran bir derecelemeyi ya da daha önce Bonaventura’nın açıkladığı tarzda bilgisel bir nitelemeyi, kastetmektedir. İlk felsefe, hareketsiz, kendinde var olan ayrışıkları yani tanrısalları incelemektedir. Krş. Aristoteles, Met. V c. 28, 1024b 9-13.

2 Aristoteles, Metaphysik (I,1-10); Annemarie Piper, Aristoteles, München 1997, S. 313-372.

3 Ibn Sina, Hüseyin bin Ali: el-Ilahiyat (el-Schifa), Kairo 1960, S. 5; Avicena: Die Metaphysik Avicennas, Übers. U. Erl. M. Horten, Frankfurt 1960 (Nachdr. Ausg. Leibzig 1907); Fackenheim, E. L.: The possibility of the Univese in al-Farabi, Ibn Sina and Maimanides. American Acedemy for Jewish Research XVI, 1946, S.16.

4 Ibn Rusd: Tefsir (Scherh) Mabadettabia 2\707. (Kommentar der Metaphysik).

Averroes: Die Metaphysik des Averroes. Übers. U. Erl. M. Horten, Frankfurt 1960 (Nachdr. Der Ausg. Halle 1912).

42

durmaktadır. Aristoteles’in metafiziğinde ifade edildiği gibi, eğer varlık farklı

anlamları içeriyorsa; bu farklı haliyle o, nasıl bir bilime konu olmalıdır? Roger Bacon

(1215-1292), Paris’te 1240 dolaylarında Aristoteles’in “Metafizik”ine yazılan ilk

yorumlarda; onun hiç itiraz edilmeden genel anlamıyla varlığı konu olarak aldığını

ifade etmektedir. Varlık kendi içinde derecelendirildiğinden tek bir bilime konu

edilememesine rağmen, o dönemde bütünüyle genel metafiziksel bir alanda ele

alınmaktadır.

Aristoteles’in ‘Metafizik’i, Bacon’a göre şu şekilde yapılanmaktadır: Genel

anlamda varlık (IV), töz (cevher-substanz) (VII-IX), ve Tanrı (XII). Bu düzenlemede

Tanrı, metafiziğin pek çok konusundan sadece birisidir. Metafiziğin konusu

hakkındaki problemde, daha ziyade İbn Sina’yı referans alan, fakat onu hocası

Albertus Magnus’un da etkisiyle kısmen yanlış yorumlayan Thomas, metafiziğin

konusu varlık olarak varlığı, ilk etken sebep Tanrı ile sınırlandırdılar. Buna karşın

Duns Scotus (1265-1308), tıpkı İbn-i Sina’da olduğu gibi; varlığı, sadece ilk sebep

Tanrı ile sınırlandırmadan soyut, açık, tek bir varlık kavramı altında araştırdı. O,

Tanrı kavramına da bu genel varlık anlayışı altında bir yer verdi. Latin Avrupa’da

ibn-i Rüşcüler tarafından eksik ve yanlış olarak İbn-i Rüşd’e atfedilen “metafiziğin

asıl konusu, hareketsiz hareket verici olan Tanrı’dır” tezi, metafiziği ve teolojiyi

sınırlandırmayı zorlaştırdığından ve teolojiyi de kaçınılmaz olarak fiziğe bağımlı

kıldığından özellikle Thomas gibi ilahiyatçılar tarafından kabul görmedi1.

Thomas, madde ve hareket ilişkisi açısından1 spekülâtif bilimleri konularına

göre bir ayrıma tabi tutmaktadır. Ona göre varlık bakımından konusu maddeden ayrı

olan metafizik, farklı bir akıl yürütmeyi esas alan kendine özgü bir bilimdir. Fizik ve

matematiğin konuları ise varlık bakımından maddi bir zemine sahiptirler. Yalnız bu

son iki bilim, temelde maddeye bağlı olsalar da bilgî kazanımlarını, maddeden ayrışıp

aklî bir soyutlamayla elde etmektedir. Thomas’a göre, maddî bir temelden arınan

metafizik, madde ve hareketten bağımsız bir varlıktan hareketle yine maddesiz ve

1 Krş. Peter Schulthess ve Rudi İmbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, Zürich, 1996, s. 174,175. Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien, in: Grundprobleme der großen Philosophen, Philosophie des Altertums und des Mittelalters, Hrsg., V. J. Speck, Göttingen 1972, s. 159-200.

43

değişken olmayan bir olgunun anlaşılmasına imkan verebilmektedir. Fakat bu

maddesiz ve değişken olmayanın meta-fiziği (fizik-ötesi), sürekli Aristoteles’in

maddî ve değişken olan fizik bağlamında geliştirdiği metafizikle ilişki kurularak

temellendirilmektedir. Böylece Aquin’linin kurgusunda, post physicam kavramına

uygun gelen Aristotelesçi bağlamdaki metafizik arkaya atılırken; philosophia prima

(ilk felsefe) kavramı altında yapılan metafizik, önceliği; scientia divina (tanrısal

bilim-felsefî teoloji) adı altındaki metafizik de baş köşeyi almaktadır2. Varlık

bakımından maddeden bağımsız veya maddeden ayrı kabul edilen Tanrı, yine varlık

bakımından maddeden bağımsız bir “speculabilia” (teorik-kuramsal) alanda

incelenebilmektedir. Bu bağlamda da Tanrı, metafizik zeminde ele alınması gereken

bir konu olmaktadır3.

Thomas, metafiziğin konusu hakkında yaptığı bu açıklamalarla, felsefî

teolojiden mülhem sistemleştirmeye çalıştığı teolojik felsefeye (sacra doctrina)

Aristotelesçi bağlamda sağlam bir temel bulmak istemektedir. Ancak o, teolojik

felsefeyi göz önüne alarak metafiziği devamlı sınırlayıcı bir bakış açısı altında

değerlendirmektedir. Tabii ki bu yaklaşımda; eğer bilim olarak metafizik ve teolojik

felsefe benzer konuları işliyorlarsa4 ve bunların bilim olabilmelerinde Aristotelesçi

prensipler geçerliyse, teolojik felsefenin niçin metafizikten ayrı bir bilim olarak

sunulduğu sorulmalıdır. Thomas sorunun farkındadır. Bu sebeple o, Summa

theologiae’sında itirazları bertaraf edecek bir üslupla açıkça şöyle demektedir:

“Felsefi disiplinlerde, bütün varlıklar ve tabii ki Tanrı da araştırma konusu

ediliyor. Bunun anlamı, filozofun (Aristoteles) “Metafizik”in 6. Kitabında dediği gibi,

1 De trin. 165, 14f: secundum ordinem remotionis a materia et motu.

2 De trin. 166, 2-4: alio nomine dicitur metaphysica,id est trans physicam,quia post physicam discenda occurritnobis,...;Krş. De trin.. 195, 22-24: theologia ergo philosophica determinat de seperatis secundo modo sicut de subiectis, de seperatis autem primo modo sicut de principiis subiecti.

3 De trin.195,13-20: dupliciter potest esse aliquid a materia et motu seperatum secundum esse. Uno modo sic, quod de ratione ipsius rei, quae seperata dicitur, sit quod nullo modo in materia et motu esse possit, sicut deus … dicuntur a materia et motu separati.

4 T. v. Aquin: Metph. VI. 573. „unius scientiae unum subiectum est.“

44

felsefenin bir kısmının teoloji veya tanrısal bir bilim olduğudur. Dolayısıyla felsefi

disiplinlerin dışında başka bir doktrini kabul etmek zorunlu değildir1.”

Fakat Aristoteles’in felsefesinin bir kısmına tekabül eden felsefî teolojiyle,

Thomas’ın önerdiği teolojik felsefe, bir ve aynı şey değildirler. Birbirleriyle de

özdeşleştirilemezler. Çünkü teolojik felsefenin dayandığı temel bilgi kaynaklarından

birisi, Tanrısal bilginin bize ulaştığı kutsal kitaplardır. Bu durumda teolojik felsefe

olarak kavramsallaştırdığımız teoloji, “felsefî teoloji” veya “ilk felsefe” adı altındaki

metafizikten dikkate değer bir noktada ayrılmaktadır. Bu yüzden Aquin’li,

Aristoteles’in Liber de causis’in ‘Prolog’unda (Girişinde) ve ‘Metafizik’ine yaptığı

Kommentar’da (yorumda) antropoloji ve etikten yola çıkarak metafiziğin ne olduğunu

belirlemeye dolayısıyla teolojik felsefeye sağlam bir zemin oluşturmaya

çalışmaktadır. İnsan, düşünen akıl sahibi bir canlıdır (animal rationale). Rasyonellik

ise, onu mükemmel (perfectio) kılan tarafıdır. Aynı zamanda o, yapıp eyleyen bir

özdür. Bu öz, iyi olanı elde etmeyi hedefler. Onun hedeflediği en yüksek iyi de

mutluluktur2. İnsan, mutlu olmak için gayret sarf eder. Onun özünün mükemmelliği,

en iyi faaliyeti akledebilmesidir. (intelligere). Bundan dolayı Aristoteles,

‘Nikomachtischen Ethik’inde; “eğer mutluluk liyakat ve erdeme uygun bir faaliyetse;

en yüksek mutluluk, en iyi liyakate ve en yüksek erdeme uygun bir faaliyettir3.”

demektedir. İnsanın nihaî amacı ise, sapientia’ya (bilgelik) erebilmektir. Sapientia,

ulaşılabilinecek en yüksek bilgidir. Çünkü intelligere sürekli bir usa vuruştur.

Varlıkların ilk sebeplerini (primae causae rerum) en iyi tanıtan bilgi, (optima

intelligibilia) en yüksek aktivitedir (operatio). Bilim de dayandığı temellerde gerçek

bilgileri içermelidir. En yüksek bilgi de ilk ve en yüksek esaslara dayanan bir bilgidir.

Bundan dolayı en yüksek mutluluk, en yüce bir bilimin işler halde olmasıyla elde

edilebilir.

1 S. th. I, q. 1, a. 1. Sed de omnibus partibus entis tractatur in philosophicis disciplinis, etiam de Deo: unde quaedam pars philosophiae dicitur theologia, sive scientia divina, ut patet per Philosophum in 6 Metaph. [Iib. 5, cap. 1]. Non fuit igitur necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam fieri sive haberi

2 Forschner, Maximilian: Über das Glück des Menschen, Darmstadt, 1993, S. 81.

3 Aristoteles, EN X. 6; 1177a 12f.

45

Bu durumda Thomas’a göre; bize en yüksek mutluluğu garanti eden en yüce

bilim, felsefe mi yoksa teolojik felsefe midir? Ayrıca bilinebilmede en yüce veya en

yüksek olan şey nedir?

Thomas, “Metaphysicorum Aristotelis exspositio”sunun ‘Prolog’unda

(önsözünde) üç farklı görüş ileri sürer:

a) Kesinliğe ve sağlamlığa (certitudo) ulaştıran zihnî (düşünsel) bir

düzenlemeden (ordo intelligendi ) hareketle; öne sürülen, çürütülmesi güç kanıtların,

kendisine en sağlam desteği oluşturan bir bilim, mutluluğu sunabilir. Burada bilgi,

Platon’un gençlik dönemindeki anlayışına uygun, delillere dayalı bir açılımla elde

edilmektedir. Bu bilginin esası, daha ziyade öne sürülen delillerdir. O halde böyle bir

metoda sahip, ilk sebepleri araştıran huzura erdirici bir bilim (scientia quae primas

causas considerat) en yüksek bilimdir. Bu da prima philosophia (ilk felsefe) denilen

bilimdir.

b) Akla ve duyu organlarına dayalı bir kıyaslamadan hareketle; duyular ve

akıl sayesinde tikellerin bilgisini elde etmeyi mümkün kılan ve akıl (intellekt)

sayesinde de daha ziyade zihinsel tümelleri (intelligible) yani varlık olarak varlığın

(ens qua ens) araştırıldığı bir bilim aracılığı ile mutluluk elde edilebilir. Bu da

metaphysica ismiyle meşhur olan bilimdir.

c) Aklî bilgiden hareketle, hem maddeye bağlı olmayan ve az çok duyularla

kavranılabilen tümelleri, hem de tamamen maddeden ayrı olan tözleri (substantiae

separatae), yani Tanrı ve melek gibi ruhanileri, (intelligentiae) konu edinen bir bilim,

gerçek mutluluğa ulaştırabilir. Buna da teoloji ya da tanrısal bilim (theologia sive

scientia divina) denmektedir. Teoloji, bu haliyle tamamen ayrı bir bilim olmaktadır

(Theologia est circa penitus separata)1.

Thomas’ın ileri sürdüğü bu üç farklı bilim, aslında farklı bilimler değil, genel

manada varlığı (ens commune) araştıran metafizik’in boyutlarıdır. Metafizik, ‘varlık

olma bakımından varlık’(ens qua ens) kavramı altında; temel esasları, ilk sebepleri

(caausae prımae) ve Tanrı’yı araştırmaktadır. Burada varlık olma bakımından

1 Krş. Metph. Exp., nr. 2264.

46

varlıktan kasıt, hem maddî hem de maddî olmayan varlıkla ortak çizgilere sahip olan

bir varlık anlayışıdır.

Bu durumda Thomas’ın felsefî bilimler altında bir yer bulmaya çalıştığı

‘spesifik Hıristiyan teolojisi’ni, (theologia nostra), metafiziğin yukarıda ifade edilen

üç farklı yansımadan ayrı kılan farklılık nedir? Daha önce de değinildiği gibi;

Thomas’ın Aristoteles metafiziğinden mülhem bir bilim olarak ortaya koymaya

çalıştığı teolojik felsefe, bilgi kaynağı olarak ‘kutsal yazıları’ (sacra scriptura) esas

almaktadır. Aynı zamanda o, bu kutsal yazıları da araştırma konusu etmekte;

bunlardan çıkarılan bilgi ve sonuçlar çerçevesinde fikir öne sürülebilmektedir. Onun

daha çok aydınlatmak istediği varlık, Tanrı’dır.1 İşte bu noktada Thomas, aynı

konuları ele alan bilimler olarak felsefeyi (scientia divina) ve vahyi esas alan teolojiyi

özdeşleştirmektedir. Bu ise, sorunlu bir sonuçtur. Bunun farkında olan Thomas, bu

sorunu gözden kaçırmak için; bir bilimin konusu hakkındaki problemi ortaya atmakta

ve bir bilimin objesi (objektum scientia) ile konusunu (subiectum) ayırma yoluna

gitmektedir. Ona göre obje, bizzat eşyanın kendisi değil, tinsel bir kavrayışın

formudur. Bilgi, sübjektif bir kavrama yeteneğiyle elde edilir. Bu durumda görüntü

(visus), kendi içinde formal objesine sahip duyumsal bir yetenektir. Bir bilimin objesi,

bir yeteneğe özgü bilinebilirliktir. Thomas, bilgiye ulaştıran bakış açılarının (ratio),

bilimlerin farklılığına imkân tanıdığı fikrine sahiptir. Bu yüzden o, benzer bir biliş

tarzıyla (ratio cognoscibilis) aynı konu ve özneyi ele alan iki farklı bilimin, aslında

farklı bilimler olmadığını savunmakta ve Aristotelesçi bilim kuramını bütünlemek

istemektedir. Buradaki bakış açısı (ratio), bilebilme yetisinin görüntüsünü ortaya

koymaktadır. Demek ki, ratio formalis kavramı altında bir yetenekten

bahsedilmektedir.2 Thomas’a göre Tanrı, iki farklı bilimin ‘subiectum’u

1 S. th. I q. 1 a. 7: Deus est subiectum huius scientiae.

2 De trin. q. 5, a. 5: De quibus omnibus est theologia, id est scientia divina, quiapraecipuum in ea cognitorum est deus, quae alio nomine dicitur metaphysica, id est trans physicam, quia post physicam discenda occurrit nobis, quibus ex sensibilibus oportet in insensibilia devenire. Dicitur etiam philosophia prima, in quantum aliae omnes scientiae ab ea sua principia accipientes eam consequuntur. Non est autem possibile quod sint aliquae res quae secundum intellectum dependeant a materia et non secundum esse, quia intellectus, quantum est de se,

47

olabilmektedir. Buna karşın bakış açıları (rationes-aspekler) bu bilimleri farklı

kılmaktadır. Metafiziğin yani felsefi teolojinin ‘ratio’su teolojik felsefeninkinden

farklıdır. Teolojik felsefe (sacra doctrina), varlığı ancak Tanrı olarak veya Tanrı ile

nedensel bir bağ söz konusu ise (creatura sub ratione Dei) veya tanrısal bir ışıkla

aydınlanmışsa (prout est divino lumine cogoscibile), yani vahiy olarak kutsal

yazılarda bir açıklama varsa (divininus revelata) araştırma konusu yapmaktadır1.

Demek ki Thomas’ın teolojik felsefesi, özellikle bilgi kaynakları açısından,

Aristoteles’in metafiziğinin bir boyutu olan felsefî teolojiden tamamen ayrılmaktadır

(theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur).

Bu bilim, ‘res divinae’yi (tanrısalları-kutsalları) kendine has bir bakış açısı ile ele

almaktadır. Bu bakış açısı, tanrısalların etkilerinden anlam çıkarmak yerine; bu

etkilerin ilk sebeplerini açıklamaya yönelmektedir. Bu haliyle de o, varlık olarak

tanrısalları tanıtmaktan daha ziyade tanrısalları, kutsal yazılarda aktarıldığı gibi

açıklamaya çalışan ‘vahye dayalı bir Hıristiyan teolojisi’ olmaktadır (theologia, quae

in sacra scriptura traditur; theologia sacrae scripturae; scientia divina, quae est per

inspirationem divinam accepta). Bu tanrısal bilimin temel esasları, kendiliğinden

kavranılabilen, açık seçik tümceler değildir. Mesela ‘Bütün parçalardan büyüktür’

(totum est maius sua parte) tümcesini, birisi işitince; burada anlatılanın, açık seçik

kavranılabilen bir husus olduğunu kabul etmektedir (principia per se nota, quae

quisquae probat audita). Fakat “Tanrı üçlü bir birliktir ve bu birlik, iman esasıdır.“

(deum esse trinumet unum est articulus fidei) gibi bir cümle veya ruhaniler için

kullanılan “intelligentiae” kavramı ile ilgili olan bir şey, açık seçik olmayan;

dolayısıyla teolojik felsefenin, felsefî teolojiden oldukça farklı bir yaklaşım ve bakış

açısıyla araştırdığı inanç esaslarıdır. Metafizik, Tanrı gibi prensipte kabul edilen

immaterialis est. Et ideo non est quartum genus philosophiae praeter praedicta; Krş. S. th. I, q. 1, a. 3, 4, 7.

1 S. th. I, q. I, a. 3, 4: ...sacra scriptura conciderat aliqua secundum quod sunt divinitus revelata,.. sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex eaquo, sed de Deo principaliter, et de creaturis secundum quod referuntur ad Deum, ut et principium vel finem... , potest sacra doctrina, una existens, considerare sub una ratione, inquantum scilicet sunt divinitus revelabilia: ut sic sacra doctrina sit velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium...: haec autem certitudinem habet ex luminae divinae scientiae,..

48

kavramları, diğer varlıklar içinde bir varlık olarak kabul etmektedir. Tanrı, burada

diğer varlıklarla kurulan sebep-sonuç ilişkisine göre araştırma konusu yapılmaktadır.

Fakat teolojik felsefede, Tanrı dışındakiler; Tanrının yarattığı varlıklar olarak ele

alınmaktadır.

Thomas, Aristoteles bağlamında yapılandırmak istediği teolojik felsefenin,

diğer felsefî bilimler gibi bir bilim olduğunu savunurken; Aristotelesçi bilim

kuramını, bilgi kuramsal bir ayrıma tabii tutarak değiştirmektedir. Bu değişiklik ise,

teolojik felsefenin dayanaklarının bilimselliğini özellikle Aristotelesçi bir bağlamda

tartışmalı hale getirmektedir.

Araştırılan bir konunun, bilimsellik kazanabilmesi için; onun “scibilia”; yani,

insanî bir gayretle elde edilebilir bir bilinçlilik ve bilinebilirlik düzleminde olmalıdır.

Bilimde ‘birlik’ de konudan daha ziyade ‘habitus’ (durumsallık) veya ‘potantia’

(imkanlılık) olarak bilginin kendisinde ve daha da etkin bir tarzda da ‘formalobje’de

(düzenli bir şekilde incelenen konuda) kendini göstermektedir. Bilimsellik, bir

konunun basitçe araştırılıp sorgulanmadan ortaya konulması değil; farklı bakış

açılarından kaynaklanan eğilimlerle bir derecelendirmeye gidebilmektir. Bu

eğilimlerde, bilgiyi ve inancı ayrı tutan bir düşünüş ortaya çıkmaktadır. Etkileri

bakımından ‘bilmek’ ve ‘inanmak’ tamamen farklı zeminlere sahiptirler. “Bilme”

aktivitesinde ‘hakikat’, aklın onay vermesiyle zorunlu olarak doğrulanmaktadır.

“İnanma”da ise, bireysellik, serbestlik ve kapalılık söz konusudur. Akıl, açık-seçik

olmayan bir ‘hakikat’ iddiasına; sadece kayra (inayet) tarafından harekete geçirilen

özgür bir irade devredeyse onay vermektedir. Teolojik felsefenin ve metafiziğin farklı

bilimler olduğu yaklaşımı bağlamında, bu bilimlerde ‘habitus’un ve objenin birliğini

savunan tartışmalar, daha çok 14. yüzyılın ilk yarısında bilim, kuramsal bir zeminde

sıkça yapıldı. Ancak Yeni Çağda ‘bilginin birliği’, ‘aklın birliği’ savıyla garanti altına

alınarak bu tartışmalarda bir ilerleme kaydedilebildi.

Bu konuda, yukarıda açıkça görüldüğü üzere; Thomas’ın tutumu, Aristoteles

felsefesi zemininde sacra doctrina’ya bir yer bulabilmeyi hedeflemektedir. Tabii ki

bu tutumuyla o, felsefeden daha ziyade teolojinin tarafını tutmaktadır. O, her

halükârda Tanrı ile zorunlu bir bağlantı içinde olması gereken bir yaklaşımla,

49

Aristoteles felsefesinin bir kısmına tekabül eden felsefî teolojiyi, teolojik felsefeye

bağlamaktadır. Bunu da bir inanç öğretisi olarak yapılandırmaktadır.

Bu durumda Thomas’ın bilgi kuramının ve bilgi metafiziğinin temel

dinamiklerini, ‘Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisi’ bağlamında daha da ayrıntılı bir

şekilde ele almamız gerekmektedir. Böylece Thomas’ı zaman zaman teolojik bir

yaklaşımın dışında kaldığı ve bu yüzden felsefenin içinde yer alabileceği tezlerinin ne

derece geçerli olduğu daha da belirginleşmiş olacaktır.

50

II. BÖLÜM

TEOLOJİK BİLGİ KURAMI VE BİLGİ METAFİZİĞİ

Bir önceki bölümde ortaya koyduğumuz gibi; Aquin’li Thomas, Aristoteles’in

bilim anlayışı ve metafiziği bağlamında, inanç ve imana dayalı teolojik bir bilim

(sacra doctrina) ortaya atmaktadır. Bu bilim, Thomas’ın nazarında felsefî bir

bilimdir. Thomas, bu yeni bilimi, bilgi kuramsal çerçevede temellendirirken; yeni

Platoncuğun Augustinusçu yorumundan daha ziyade, Aristotelesçi çizgiyi esas

aldığını ifade etmektedir. Çünkü yeni Platonculuğa dayanan Augustinisçi bilgi

kuramı; insanı, daha çok ruhî fonksiyonları çerçevesinde ele almaktadır1. Thomas’a

göre bu, eksik bir yaklaşımdır.

Bir önceki kısımda, yine ortaya çıktı ki; aslında Thomas, peripatetik

(Aristotelesçi) çizgide de kalmamakta, Aristotelesçi bilgi teorisini büyük ölçüde

değiştirmektedir Gerçekte o, kendi bilgi kuramında ne Aristoteles’e ne de Platon’a

dayamaktadır. O, yeni Platoncu bir çizgide olan Augustinisçi bilgi kuramına itibar

etmiyor görünse de, kendisi de ekseri yeni Platoncu bir anlayıştan hareket etmekte,

fakat teolojik bir yapılanmaya gitmektedir. Çünkü günümüzde yeni Platoncu

Proklus’a (410-485) atfedilen “Liber de causis” adlı eser, o dönemde Aristo’ya ait

sanılıyodu.2 Thomas, Boethius (480-524) ve Dionysius Areopagita (İ. S. 500 civarı)

üzerinden bu kitaptaki fikirlere, yabancı değildir. Ayrıca bu şahıslar, teoloji felsefe

karışımı bir düşünce örgüsüne sahiptirler. Bu altyapı, Thomas’a dinden kopmadan,

kendine has prensipleri olan teolojik bir bilimi, felsefi bir üslupla inşa etme imkanı

vermiştir.

1 Krş. K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1886, s. 340.

2 Krş. L. Hödl, Aristotelesverbote, in: LexMA I (1980), S. 948-949; Krş.. R. HEINZMANN, Philosophie des Mittelalters, Stuttgart 1992, s. 157-164, 204.

51

Biz bu temellendirmede, “Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisi problemine” bir

cevap bulduğumuza inanmaktayız. Bizim tespitimize göre; Thomas, bilgi kuramsal

çerçevede Aristoteles’i esas aldığını iddia etmektedir. Fakat o, onun “analytica

posteria” kavramını değişikliğe uğratarak; felsefi bir bilim değil, teolojik bir bilim1

ortaya atmaktadır. Temellendirmeyi de daha çok yeni Platoncu bir zeminde

yapmaktadır. Burada dikkat çekici olan, Thomas’ın yeni Platoncu fikirleri kendisinin

Hıristiyanlıktan getirdiği dinî öğelerle harmanlamasıdır. Neticede de bu bilim, her

halükârda Tanrı ile zorunlu bir bağlantı içinde yapılandırılmaktadır. Thomas burada

felsefî bir bilgi teorisini, Tanrı’ya açılan ya da Thomas’ın diliyle söylersek,

“kaynağını Tanrı’dan alan” teolojik bir bilgi kuramına dönüştürmekte ve Tanrı

merkezli (theosentrik) bir bilgi metafiziğine ulaşmaktadır.

Bu durumda, ‘Thomas’ta teoloji felsefe ilişkisini’ araştırırken yapılması

gereken ikinci açılım ise Thomas’ın bilgi kuramının ve bilgi metafiziğinin temel

dinamiklerinin ne olduğu sorusuna cevap aramaktır.

a) Bilgiye Ulaşmada İki Farklı Kaynak

Aquin’li Thomas’ın bilgi kuramının, bütüncül bir yapısı vardır. O, gerek basit

nesneler hakkında bilgi elde ederken, gerekse en yüksek bilgi olarak kabul ettiği

Tanrı bilgisine ulaşmada2; ilk etapta Augustinus’un “Bütün bilgiler kaynağını

duyulardan alır. (omnis cognitio incipit a sensu)3” cümlesini ilke edinmiş

görünmektedir. Thomas, ‘De Veritate’ başlıklı eserinde; duyumsal bilginin (species

impresse) insanî bilgide, ilk ve temel basamak olduğunu ifade etmektedir. Yani insanî

1 Burada Teolojinin bir bilim olup olmadığı tartışmasına girilmeyecektir. Bizim kanaatimize göre Teoloji, Thomas’ın da dediği gibi kendine ait prensipleri olan bir bilimdir. Fakat biz Teolojinin felsefî bir bilim olduğunu kabul etmiyoruz. O, felsefeden biraz farklı bir akılla kendini ortaya koyan ve savunan teolojik bir bilimdir. Ayrıca o, ağırlıklı olarak felsefi akıldan da istifade etmektedir.

2 Krş. M. Grabmann Die Kulturphilosophie des Thomas von Aquin, 1925, s. 49.

3 Bk. Augustinus, De praedestinatione, cap. 2, 5 (PL 44, 963); Krş. Aristoteles, De anima III, 8, 431b 21-432a 3.

52

bilgi, ilk kaynağını duyularda bulmaktadır.1 Bu da bir prensip2, bir başlangıç noktası,

bir sebep veya bir bilgi kaynağı olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu noktada hemen vurgulanmalıdır ki; Thomas’a göre duyumsal algı, bilgiye

ulaşmada gerekli olmakla birlikte biricik kaynak değildir. o, tek başına bilginin elde

edilmesini açıklayamadığı sürece, sadece bilgi kaynaklarından birisi olmak

durumundadır. Aristotelesçi bir perspektiften dile getirilirse; duyumlar, tam ve

mükemmel bir bilgi kaynağı değil, bilginin gerçekleşmesini sağlayan bir

imkânlılıktır.(potansiyel)3. Demek ki; duyumsal algı, Thomas’ın “intellectus”4 dediği

daha yetkin bir bilgi kaynağına açılan bir başlangıç noktası, bir temel taşı (esas)5

konumundadır.

Thomas’a göre, potansiyel haldeki görüngü, akıl sayesinde zihinsel bir işleme

tabi tutularak aktüel hale gelebilmekte6, yani gerçekliğe (real) geçebilmektedir.

Burada akıl (intellectus-zihin), duyumsal tasavvurları kesintisiz bir şekilde bir

basamak ileriye götürüp anlaşılır kılan, ikinci bir temel unsur olarak öne

çıkmaktadır7. Bunun da anlamı, duyumların ve aklın bilgiye ulaşmada birbirine bağlı

olduğu ve duyumsal algının, kendi içinde anlaşılır olmadığıdır8.

1 De veritate, 8, 3, 6: cum omnis eius cognitio a sensu oriatur.

2 S. th. I-II, 2, 6, ad 2: operationes sensuum qui sunt principia nostrae cognitionis

3 Scg. II, 77: Videbitur autem forsan alicui hoc esse impossibile, quod una et eadem substantia, scilicet nostrae animae, sit in potentia ad omnia intelligibilia, quod pertinet ad intellectum possibilem, et faciat ea actu, quod est intellectus agentis: cum nihil agat secundum quod est in potentia, sed secundum quod est actu.

4 “İntellectus” kavramı, akıl ve zihin kavramlarına denk düşmektedir. O fiil olarak ‘intelligere’dir ve “anlamak” fiiliyle karşılanabilir. Fakat Thomas, bu fiili, genel anlamda kullanmaktadır. Thomas’ın Latincesinde bu fiil, “düşünmek” fiiline karşılık gelmektedir. Krş. A. KENNY, Thomas v. Aquin, der deutschen Ausgabe, Freiburg im Breisgau 1999, S. 102.

5 Bk. De trinit. 2, 2, 2, ad 5: fundamentum.

6 Scg. II, 77: et ad aliquid est in potentia quod in phantasmatibus actu invenitur.

7 De trin. 2, 2, 2, ad 5: quaddam fundamentum intellectualis operationis.

8 Bu anlayış, Kant’ın ‘Kavramsız bir araştırma kördür.’ cümlesini hatırlatmaktadır. (Kritik der reinen Vernunft, B 75: „Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“), Acaba yine Kant bağlamında, Thomas için “içeriksiz bir düşünce boş mudur?”(Kant. Aynı yer). Bu hususta Gilson’un yorumu şu şekildedir: “İnsan,

53

Öyle görülüyor ki, Thomas için bilgi, iki kutuplu bir işleyişin ürünüdür. Bu

üründe duyumsal algının önemli bir yeri vardır1. Fakat duyumsal algılara anlam

yüklemek, zihnî bir fonksiyonla belirlenmektedir. Elbette duyumsal bir algıda

tamamen anlamsızlık hâkim değildir. Thomas’ın burada ifade etmeye çalıştığı,

konusuz veya içeriksiz bir düşüncenin boş olduğudur2. Aslında duyumsal algılar,

bilgiden soyutlanmamakta; daha çok bu bilgi, güvenirliğini akıl aracılığı ile kurulan

zihinî bir işlemde sağlayabilmektedir. Bu, duyusal algıyla başlayan ve

“intellegentia”da son bulan bir tecrübedir. Bu tecrübede eşyanın karşısında zihin,

zihnin karşısında da eşya durmakta3; zihinle eşya arasında bir bağ kurulmaktadır.

Ancak bu tecrübe, duyumsal bir algı ile eşya arasındaki uygunluk için kesinlikle

yeterli garantiyi vermemektedir. Eğer burada bir garanti verilebilseydi, bunun

geçerliliğini ilk olarak “ratio” reddederdi. Çünkü biz “per posterius” biliyoruz ki;

duyumlar, gerçekliğin bir resmini, zihin onu “per prius” bildikten sonra

verebilmektedir. Demek ki, duyumsal bir bilginin hakikati, zihinsel bir işlev sonucu

kendi mizacıyla, karakteriyle, duygularıyla,,, ve tutkularıyla birlikte vardır. Bu sebeple ince bir anlayış yeteneğine sahip olunmadıkça; Thomas’ın fikir sistemi, gerçek manada kavranamaz. Çünkü insan, en azından akılsal bir merak sahibidir. Hepimiz insanın akıl yetisine sahip bir öz olduğunu biliyoruz. Fakat Eğer biz bir özü bir kez dile getirdiysek, artık onu düşünmüyoruz. Bu kendiliğinden anlaşılır bir durumdur. Onun hakkında daha fazla söze hacet yoktur. Eğer felsefenin başlangıcı hayret etmekse,... Thomas için de... bütün diğer değerlendirmelerden ortaya çıkan ve onun hiçbir zaman kelimesi kelimesine ifade etmediği, ilk ve esaslı bir hayret etmenin söz konusu olduğudur. Thomas’ın ‘intelligenzen’ dediği akıl sahibi bir öz vardır ve devamlı bir merak dürtüsü ile kuşatılmıştır. Eğer Yazarın devamlı gerçeklik karşısında bir hayret duygusu yaşadığı, akılsal bir yetiyle donatılmış bir zihne sahip olduğu gözden kaçırılırsa onun öğretisinde bir adım dahi ilerlenemez.” (Gilson, E., Le Thomisme, Paris 1972, s. 35f).

1 Krş. Paul Wilpert, Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin, Münster 1931

2 Thomas bununla skolastik bir aforizmayı kendine mal etmektedir: „Nihil est intellectu quod non sit prius in sensu.“ Krş. De verit. 2, 3, 19.

3 De Veritate I. XI: Cognitio nostra quae a rebus initium sumit, hoc ordine progreditur, ut primo incipiat in sensu, secundo perficiatur in Intellectu: ut sic sensus inveniatur quoddammodo meditus inter intellectum et res: est enim rebus comparatus, quasi intellectus, et intellectui comparatus, quasi res quaedam.

54

ortaya çıkmaktadır.1 Bu durumda bilgi, her halükârda saf bir algı değil, az veya çok

tecrübeden bağımsız aklî bir sonuçtur.

Thomas, bu açılımda “intellegentia”ya (intelligenz: akıl-zihin) duyulardan

daha fazla önem vermektedir2. Fakat bu tavır bizi, onun akla çok fazla güvendiği

yanılgısına götürmemelidir. Thomas, Boethius’un “De Trinitate” sine yazdığı

“Kommentar”ın “Prooemium”unda aklı (mentis nostrae igniculum) şu şekilde

değerlendirmektedir: “onun, saflığı bozulmuş, ışığı kısılmış, gücü zayıflatılmış, hızı

kesilmiştir. O, her şeyi bedenle kurulan bir ilişki sayesinde ortaya döküyor3.” Burada

akıl, bedene bağlı olmayan veya düşünme yetisinde olduğu gibi, duyulara bağlı bir

akılla karşılaştırılmaktadır. Bu bağlamda tabiî olan ne varsa, her hangi bir güçlükle

karşılaşmaksızın (sine difficultate) genel olarak bilinebilmektedir. Fakat biz, tabiî

yollarla bilinen bir gerçekliğin (hakikatin) içine derinlemesine dalamamaktayız

(inspicere). Çünkü aklın ışığı, bedenle olan bağlantısından dolayı engellenmiş, gücü

(vires) zayıflatılmış ve bağımlı hale getirilmiştir. Aklın bu durumu, bütüncül ve

yetkin bir hakikat bilgisine tabiî kanallarla ulaşmayı, olanaksız hale getirmektedir4.

Thomas, duyumsal algı ile akıl (zihin) arasındaki ilişkiyi, görme yetisiyle renk

arasındaki ilişkiye benzetmektedir5. Burada renk, duyular üstü bir algının

gerçekleştiği bir atmosferi oluşturmakta ve görme ediminde bir araç durumundadır.

O, görme ediminde ne dışta kalmakta ne de ona ilişik haldedir. Nasıl ışık olmadan

görme, vuku bulmuyorsa, Thomas’a göre de renk olmaksızın görme edimi

1 De Veritate I. II: Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata: unde per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu.).

2 W. Kluxen, Metaphysik und praktische Vernunft, in Thomas von Aquin, Chronologie und Werkanalyse (erster Band), Hrsg. K. Bernath), Darmstadt 1978, 88-93.

3 De trin.: Prooem.: …quarum propter corpus coniunctum puritasinquinatur, et lux obscuratur et virtus debilitatur et motus in sumo retardatur.

4 De. trin. , 1, 1, ad 4.

5 Scg. III, c. 41, n. 2: Intellectus enim noster, secundum statum praesentem, nihil intelligit sine phantasmate, quod ita se habet ad intellectum possibilem, quo intelligimus, sicut se habent colores ad visum, ut patet ex his quae in secundo tractata sunt.

55

gerçekleşmemektedir. O, görme ediminde belirleyici bir konumdadır. Demek ki;

renk, bizim görme (vision) veya tasavvur dediğimiz bir eylemin zorunlu bir

bileşenidir. Tabii ki; bir göz, diğer organlar olmaksızın görme ediminde bir anlam

ifade etmezse; benzer bir şekilde renk de diğer bileşenlere gereksinim duymaktadır.

Bir ışık, bir tasavvur veya bir renk göze ulaşmadan, görme edimi

gerçekleşmemektedir.

Thomas’ın bu istiareden asıl sıçramaya çalıştığı, Tanrı gibi herhangi bir maddî

varlığa sahip olmayan ontolojik varlıkların bilgisidir. Thomas’ın nazarında, insanî

aklın sınırlarını aşan bazı tanrısal hakikatler vardır1. Bedene bağımlı, sınırlandırılmış

bir akıl da bunların bilgisine ulaşmada yetersiz kalmaktadır. Eğer duyumsal olarak

verilmeyen bir şeye, aklî olarak da ulaşılamıyorsa; bu, bizim bazı hakikatlerin

bilgisini başka bir kaynaktan almamız gerektiğini ortaya koymaktadır. Bu kaynak da

tanrısal bir akıldır. Thomas, bu noktada Tanrı bilgisine ulaştıran bir bilgi metafiziğine

kapı aralamaktadır. Buradaki anahtar kavram da “intellectus agens” denilen bir tür

akıldır.

b) İntellectus Agens

Aquin’li Thomas, varlığın gerçek bilgisini elde etmede duyumsal algılamadan

(species impressae) ileri gelen bir bilmeyi (cognoscibile a sensu), bir önbilgi olarak

tespit etmekteydi. Bu, tasavvur kuvveti (phantasmata) denilen zihinsel bir edimle

duyumsal algılardan elde edilmiş ve potansiyel halde bulunan bir bilgidir2. Thomas,

bu zihinsel bilgiyi, henüz aktif hale gelmediğinden intellectus possibilis kavramı ile

ifade etmektedir. Potansiyel haldeki bu bilginin aktif bir bilgi haline gelebilmesi için,

akli bir bilebilme yetisinin devreye girmesi gerekmektedir. Bu yeti de faal akıl

(intellectus agens – etken akıl) denilen etkin bir akıldır. Bu akıl, karanlık ve durağan

haldeki duyumsal algıyı aydınlatarak etkin hale gelmesini sağlayan bir ışık

mesabesindedir. Burada duyumsal algılara dayalı tasavvurlar, intellectus agens’in

1 Scg.I, c.3: Sunt igitur quaedam intelligibilium divinorum quae humanae rationi sunt pervia; quaedam vero quae omnio vim humanae rationis excedunt.

2 S. th. I 84, 7: impossibile est intellectum nostrum, secundum praesentis vitae statum, quo passibili corpori coniungitu, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad fantasmata.

56

ışığında etkin bir soyutlamaya tabii tutulmaktadır. Varlığın zihinsel (conceptio) ve

aktif (actu) bir bilgisi de ancak bu soyutlama işleminden sonra ortaya çıkmaktadır.1

Bu, kavramsal düzeyde elde edilen soyut, biçimsel ve genel bir bilgidir (species

intelligibiles)2.

Bu açıklamalar göstermektedir ki, bizim zihin veya akıl olarak anladığımız

intellectus kavramı, Thomas’ın düşünce örgüsünde tabanı ve tavanı kestirilemeyen bir

bilebilme yeteneği olarak karşımıza çıkmaktadır. İlk etapta o, varlığın kesin bilgisini

vermeyen, fakat bunu elde etme olanağı sunan potansiyel bir bilginin sadece ev

sahibidir. O halde bu temellendirmede bilme süreci, zihinsel bir edimle, bir

imkanlılığın gerçeklik haline gelmesidir. Öyle görünüyor ki, bu zihinsel işlem, İlk

etapta dışardan sunulan bir yeti aracılığı ile gerçekleşmemektedir. Burada daha çok

vurgulanan, intellectus agens denilen ussal bir yetinin eğilimleriyle bir imkanlılığın

gerçek olmasıdır3.

Thomas’ın bilgi kuramında, eşyanın yetkin ve geçerli bir bilgisi ancak bu aktif

işlem sonunda elde edilebilmektedir. Başka bir ifadeyle, bilgisel mükemmellik her

halükârda bu yetinin devrede olmasına bağlıdır. Bu durumda etkenleşmemiş bir

imkanlılık, eksik ve kusurludur4. O halde intellectus agens, yetkin bir bilgiye

ulaşmada, dolayısıyla eşyanın gerçekliğini anlayıp kavramada zorunlu bir fonksiyona

1 S. th. I 87, 1: Sed quia connaturale est intellectui nostro, secundum statum praesentis vitae, quod ad materialia et sensibilia respiciat, sicut supra dictum est; consequens est ut sic seipsum intelligat intellectus noster, secundum quod fit actu per species a sensibilibus abstractas per lumen intellectus agentis, quod est actus ipsorum intelligibilium, et eis mediantibus intellectus possibilis. Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster.

2 Scg. I c. 53: … Per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, …

3 Krş. M. J. F. M. Hoenen, Metaphysik und Intellektlehre. Die aristotelische Lehre des „intellectus agens“ im Schnittpunk der mittelalterlichen Diskussion um die natürliche Gotteserkenntnis, in: ThPh 70 (1995), s. 405-413, 405; Krş. A. Zimmermann, Ontologie der Metaphysik. Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13.u. 14. Jh., s. 159-180; Krş. M. Lutz-Bachmann, Christlicher Glaube und Autonome Vernunft. Zur Aktualität des Thomas von Aquin, in: ders. (Hg.), Und dennoch ist von Gott zu reden. Festschrift für Herbert Vorgrimler, Freiburg-Basel-Wien 1994, s.172-185

4 Scg. I, 28.

57

sahiptir. Bunun da anlamı, eğer varlık aktif halde ise, ancak o zaman onun hakkında

yetkin bir bilginin elde edilebildiğidir1.

Eşyanın tam bir bilgisini elde etme, aynı zamanda ona bir anlam yüklemedir.

Öyleyse Thomas’a göre, duyumsal algılarla beslenen tasavvurlara (phantasmata),

sadece intellectus agens sayesinde gerçek ve değişmez bir anlam

yüklenebilmektedir2. Teoloji-felsefe ilişkisi bağlamında, burada daha çok

araştırılması gereken husus ise şudur: Acaba etken akıl, bu bilgi kuramsal süreçte,

sadece duyumsal verilere dayalı bir tasavvura mı bağlanmaktadır? Öyle görülüyor

ki; intellectus agens, bu bilgi kuramsal süreçte keyfi bir tutum içinde değildir. O, daha

çok duyulardan gelen veriler altında felsefî bir aklileştirmeye gitmektedir. Hatta bu

hususta duyularla aklın (intellectus agens) karşılıklı bir dayanışma içinde olduğu bile

söylenilebilir. Thomas’ın şu ifadeleri, bunu açıkça ortaya koymaktadır: “Zihinsel

olarak kendiliğinden kavranabilen potansiyel haldeki tabiî bir objenin özü, duyuların

ve tasavvur gücünün yardımı ile bilinebilir3.”

Aquin’li bu noktayı, sıklıkla dile getirmektedir. O, bütün açıklamalarında, ilk

etapta duyulara dayanan bir müşahedenin söz konusu edildiği Aristotelesçi bir

prensibe dayanmaktadır. Bu durumda o, doğuştan gelen veya tabiî olmayan bir

bilgiye ilk etapta prim vermez görünmektedir4. Ancak dikkatten kaçırılmamalıdır ki,

onun bilgi kuramında sürekli kendinde bir bilinç, bilinen objeye yönelmektedir. Bu

yönelimde de belirgin bir vasıtasızlık, öne çıkmaktadır. Bu bağlamda özellikle

Aristoteles’in De Anima’sının III. Kitabına atıfta bulunan Thomas, intellectus agens’i

bağımsız, kendinde bir bilince bağlama eğilimindedir1. O, burada Aristoteles’in ruh

öğretisini, daha ziyade Augustinusçu bir perspektiften yorumlayarak intellectus

agens’in anlamayı sağlayan ışığı ile ‘ruh’un kendini ve diğer varlıkları bilmesi

1 De verit. 2, 4, a. 7.

2 De verit. 26, 2, ad 2: … intelligibilia actu; Scg. II, 60: intellectus agens non facit intelligibilia nisi phantasmata

3 De verit. 18, 5, c

4 Krş. L. Hödl, von der theologischen Wissenschaft zur wissenschaftlichen Theologie bei den Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus, 26f.

58

arasında bir ilişki kurmaktadır2. Ruh, kendini ve diğer varlıkları kendinde var olan bir

edim sayesinde yaratılmamış sonsuz bir akıldan (rationes aeterna) pay alarak

bilmektedir3. İntellektus agens de bazı ‘hakikat’leri, tıpkı ruhsal bir bilişte olduğu

gibi, sonsuz bir aklın yardımı ile kavrayabilmektedir. Görüldüğü gibi Thomas burada

tabiî aklın sınırlarını aştığına inandığı bazı ‘hakikat’lerin bilgisini elde etmeye imkan

tanıyacak bir çıkış noktası aramaktadır. Bu da intellectus agens’in ancak bedene bağlı

olmayan daha yetkin bir akla bağlanmasıyla gerçekleşebilmektedir.

Thomas’ı böyle bir gayret içine sokan sebep, bir önceki bölümde de kısaca

değindiğimiz gibi, bedenle sınırlı tabiî bir aklın, bazı tanrısal hakikatlerin bilgisine

eriştiremeyeceği fikridir. Çünkü Thomas’ın nazarında tanrısal bir kaynaktan fışkıran

bu hakikatler, tabiî aklın sınırlarını aşmaktadır. Bundan dolayı bu tür hakikatler,

ancak tanrısal bir aklın ışığında kısmen kavranılabilir. Bu durumda Thomas’ın

düşünce yapısında intellectus agens’in aynı zamanda tanrısal bir yönün olması

zorunlu hâle gelmektedir. Thomas, bu noktada felsefî bir bilgi kuramından tanrısal

hakikatlerin kavranmasını sağlayacak teolojik bir bilgi metafiziğine geçiş

yapmaktadır. Artık intellektus agens, tanrısal bilgiye de açılan zihinsel bir kuvvettir4.

Thomas, burada Aristoteles’in etken aklını, tanrısal bir akıl olarak yorumlayan

1 Scg. III, 53: … ex eo quod intellectus agens facit intelligibilia in actu, sicut lux quodammodo facit visibilia in actu.

2 Scg. III, 53: “Biz duyulardan hareketle akli bir bilgiye ulaşmaktayız; yani biz, duyumsal bir bilgi sayesinde zihne bir takım aktarmalar yapmaktayız. Bu, farklı duyumsal algılar arasında seçkin, zihinsel ve aklî bir görmedir. Bu yüzden biz, ussal bilgiyi, bir görme olarak adlandırıyoruz. Işık olmadan nasıl bedensel bir görme tam anlamıyla başarılamıyorsa, benzer bir şekilde ussal görmenin gerçekleşmesinde de bir ışığa gereksinim vardır. Bu sebeple Aristo, Ruh hakkındaki III. Kitabında etken aklı ışıkla karşılaştırmaktadır. Çünkü ışık nasıl görebilmeyi sağlıyorsa, etken akıl da anlamayı sağlıyor”

3 S. th. I 84, 5: Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae.

4 Krş. M. Lutz-Bachmann, Christlicher Glaube und autonome Vernunft. Zur Aktualität des Thomas von Aquin, S. 177.

59

Augustinus’un etkisi altındadır1. Diğer taraftan o, Augustinusçu bağlamdaki

doğrudan Tanrı tarafından verilen bir bilgiyle, intellectus agens’in ışığı sayesinde

soyutlanarak elde edilen Aristotelesçi bir bilgiyi ayırmak istemektedir. Fakat

Hıristiyan inancının temel esaslarına zarar vermeyen tanrısal bir bilginin imkânlılığı,

Aristotelesçi bağlamda temellendirilemediğinden; burada Augustinus’un aydınlanma

(illumination) kuramı ve yeni Platoncu öğeler daha çok öne çıkmaktadır.

Bu bağlamda bilgi, daha ziyade tinsel bir aydınlanma edimidir. Bu da eğer

aydınlanmayı sağlayacak tanrısal bir ışık devredeyse mümkün olmaktadır. Bu

yaklaşım, itiraz götürmez ki, nasıl bir yeti olduğu kavranamayan intellectus agens’ i

daha da anlaşılmaz kılmaktadır. Gilson, bu hususta Thomas’ın tutumunun metaforik

olduğunu ifade etmektedir2. Metafor, bir yakınlaştırma girişimidir. Bu sayede

kolaylıkla anlaşılamayan kapalı bir husus, daha açık bir olguyla kurulan ilgi sonucu

yakınlaştırılarak kavratılmak istenmektedir. Yoksa kapalı bir noktayı daha da

anlaşılmaz hâle getirmek değildir. O halde bu noktadan sonra teolojik bir süreç

Thomas’ın bilgi kuramına hakim olmaktadır.

Açıkça anlaşılıyor ki, Thomas’ın bilgi kuramı, özellikle Aristoteles’in

intellectus agens kavramına getirdiği bu Augustinisçi yorumla, arkasında tanrısal

bilginin bulunduğu teolojik bir bilgi metafiziğine ulaşmaktadır. Bu açılım, Thomas’ın

düşünce dinamiğinin felsefî bir bilgi kuramsal çerçevede dahi, Tanrı ile zorunlu bir

bağlantı içinde olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Thomas, ilk etapta felsefî bir tutumla Aristotelesçi ve yeni Platoncu öğeleri

harmanlamakta, daha sonra Augustinusu’un etkisi altında teolojik bir zemine

kaymaktadır. Böylece o, son noktada tanrısal bilgiye açık bir zihin sayesinde sübjektif

bir zihinsel aydınlanma iddia etmektedir. Bu sonuç Thomas’ın ilk başta felsefî gibi

görülen tavrının yanıltıcı olduğunu da açıkça göstermektedir. Thomas, bu teolojik

tavrıyla, tabiî aklın sınırlarını çizmekte ve bu sınırlar içinde kendi bilgi kuramını inşâ

etmektedir. Tabii ki, böyle bir yapıda temel unsur, Tanrı kavramı olacaktır.

1 Krş. Augustinus, De spirit. Creat. 10: Unde dicimus, quod lumen intellectus agentis, de quo Aristoteles logitur, est nobis immediate impressum a Deo.

2 E. Gilson, Le tomisme, s. 277, dipnot 42.

60

c) Tanrı Bilgisi

Aquin’li Thomas, etken akıl (intellectus agens – faal akıl) denilen zihinsel bir

yetinin ışığında bilginin tabiî bir temellendirmesine gitmek istemektedir. Bu bilgi

kuramsal açılımda felsefe-teoloji ilişkisi bakımından vurgulanması gereken husus,

Thomas’ın en yüksek bilgi kabul ettiği Tanrı bilgisine ulaşabilmek için intellectus

agens’e tanrısal bir yön vermesidir. Bu teolojik açılım, Thomas’ın felsefî Tanrı

bilgisini, teolojik Tanrı bilgisinden ayırmağa çalıştığını gösteriyor1. Acaba Thomas,

niçin böyle bir ayırıma gitme gereksinimi duymaktadır? Biz bu sualin cevabını, onun

tabiî aklın ışığı altında bir Tanrı bilgisinin ne derece mümkün olduğu bağlamındaki

açıklamalarında arayacağız. Netice de açıkça ortaya çıkacak ki, Thomas’ın düşünce

yapısında tabiî akıl, yetkin bir Tanrı bilgisine ulaştırmada yetersiz kalmakta ve inanca

dayalı bir Tanrı bilgisi zorunlu hale gelmektedir.

Thomas, “Quaestiones Disputatae De Veritate”2 adlı yapıtında manevi bir

varlığın Tanrı hakkındaki bilgisinin, sıradan bir insanın Tanrı hakkındaki bilgisinden

doğal olarak farklı olması gerektiği fikrinden yola çıkarak ‘tabiî bilgi’ kavramını ve

onun sınırlarını tartışmaktadır. Bundan önceki kısımda da ifade edildiği gibi, onun

tabiî bilgi dediği, doğal yeteneklerle elde edilebilen ve aklın sınırlarını aşmayan bir

bilgi türüdür. Her insan bu bilgiyi, ussal yeteneklerinin elverdiği ölçüde duyulara

dayalı bir algıdan soyutlayarak belirli zihin formları altında elde etmektedir. İnsan,

tabiî aklın ışığında Tanrı kavramını araştırabilir. Onun bu araştırma sonunda bir takım

tanrısal hakikatlerin bilgisine ulaşması da mümkündür3. Ancak Thomas’a göre bu tür

bir uğraşıda akıl, doğrudan Tanrı kavramı hakkında kesin belirlemelere

gidememektedir. O, daha ziyade tabiî bir Tanrı bilgisinin olası koşullarını’4 tespit

etmeye yardımcı olmaktadır. Thomas, bu iddiasının geçerliliğini, Tanrı kavramı ile

1 Krş. M. Gabmann, Die Theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin aufgund seiner Schrift „In Boethium de Trinitate“, s. 161f.

2 De verit. q. 8, a. 3. co.

3 Krş. M. Seckler, Theologie als Glaubenswissenschaft, in: HFTh IV (1988) 204-206; Krş. L. Oening-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens nach Thomas von Aquin, in Thomas von Aquin 1274/1974, München1974, s. 97-124.

4 Krş. L. Oening-Hanhoff, a. g. e., s. 99

61

varlık kavramı arasında kurduğu doğrusal bir ilişkiye bağlar. Bu durumda bizim

Thomas düşüncesinde akıl yoluyla Tanrı bilgisini elde etmeninin temel unsurlarını

tespit edebilmek için, öncelikle onun ‘varlık-Tanrı’ ilişkisine kısaca değinmemiz

gerekmektedir.

Thomas, Aristoteles’in De Causis adlı eserine yazdığı ‘Kommentar’da (Şerh-

Yorum) Tanrı hakkındaki bir bilgiyi, teolojik bir varlık bilgisine dayandırmaktadır.

Onun şu ifadeleri de bunu açıkça gözönüne serer: “Sonsuz olan kendinde bir varlık

(esse) var olmada (ens) ilk sebeptir. Var olma ise sonsuz bir varlıktan sürekli bir pay

almadır. Varlıktan pay alan bir özün (quidditas) ne olduğunu akıl kavrayabilir.

Tanrın’ın özü, varlığın bizzat kendisidir. Fakat bu tanrısal özün bilinmesi, aklı aşan

bir durumdur1.”

Thomas’ın bu açıklamaları, ilk etapta onun varlık-Tanrı ilişkisini yeni

Platoncu bir yaklaşımla temellendirdiği izlenimi verse de; gerçekte o, var olmanın

ötesinde bir ‘birlik’ ve ‘iyi’ idesine bağlanan yeni Platoncu çizginin dışındadır2.

Çünkü yeni Platoncu bir yaklaşımda, devamlı varlığın ötesinde bir zemine atıf

yapılmasına karşın3; Thomas, varlık kavramını düşünsel bir süreçte çıkış yapılan ilk

durak olarak kabul etmektedir. Ona göre akıl, mantıkî bir tartışmanın sonunda; ilk

sebep olan kendinde bir varlığı, zorunlu olarak kabul eder. Bu, bilincin aşkın bir

objesi olarak elde edilen veya duyumsal algılamaya dayalı bir soyutlamaya dayanan

1 De causis, lect. 6: Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum, ens autem dicitur id quod finite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro cuius obiectum est quod quid est ... unde illud solum est capabile ab intellectu nostro quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum; Krş. Sth. I-II, 3, 8. c.; de trin. Prooem. 2, 1, 2, ad 2: forma intelligibilis est quiditas rei.

2 Krş. William J. Hoye. Unerkennbarkeit Gottes als letzte Erkenntnis, in: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (hg. A. Zimmermann), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s. 122. (117- 140).

3 De causis, lect. 6: Causa autem prima, secundum Platonicos quidem, est supra ens in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum, ... Sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infinitum,

62

bir kavram değildir1. Var olmak ise anlaşılması çok güç, metafizik bir olgudur. Ama

varlık, isim olarak bir töze işaret etmektedir. Thomas’ın nazarında da her türlü

varlığın kendine dayandığı, kendinde var olan (qui est) ve var olmaya (ipsum esse)

layık tek bir töz vardır. O da Tanrı’dır2.

Thomas, ‘Tanrı’nın var olmasını ( esse Dei), aktif bir olgu (actu essendi)

olarak kabul etmektedir3. Bunu anlamak; varlığı, özün de ötesinde daha derin bir

boyutta kavramakla mümkün olabilir. Çünkü töz olan bir şeyin zorunlu olarak hem öz

hem de varlık olması gerektiğini söylemek pekala mümkündür. Fakat varlık olma

bakımından kendinde var olan bu varlıkla (ens qua ens) Tanrı’nın dışında var olan

diğer varlıklar (ens ab alio) bir ve aynı şey değildir. Bir başka ifadeyle bilfiil varlık

(esse actu), bilkuvve varlık’tan (esse potentia) ayrılmaktadır4. Çünkü esse actu, ilk

yetkindir (perfectio prima) ve var olmuş olanlara atfedilen bütün yetkinlikleri de

kendinde taşımaktadır.5 Esse potentia ise, esse actu’nun bir türevidir6.

Görüldüğü gibi Thomas, burada mutlak bir varlık fikrinden, bu mutlak varlığa

bağlı aktif bir yaratma edimine kapı aralamaktadır. Tanrı, bu yapılandırmada

Aristoteles’in varlık kavramında olduğu gibi, her hangi bir cins ve türe de

ayrılmamaktadır. Bizim, onu belirleyip ayırıma tabi tutabileceğimiz bir ölçümüz de

yoktur. Bu durumda Tanrı’nın tanımlanması mümkün değildir. Çünkü biz, Tanrı’nın

ne özünü ne de tabiatını biliyoruz. Sadece O’nun yapıp ettikleri sayesinde Tanrı

1 Krş. Jan A. Aertsen, Die Transzendentalienlehre bei Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (hg. A. Zimmermann), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s. 84-91 (82-102).

2 S. th. I. q. 13, a. 11 sed contra

3 S. th. I, q. 3, a. 4 ad 2.

4 S. th. I, q. 3, a. 1co.: quia necesse est id quod est primum ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. Licet enim in uno et eodem quod exit de potentia in actum, prius sit potentia quam actus tempore, simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu.; Krş. q. 4, a. 2, ad. 3

5 S. th. I, q. 13, a. 1, ad. 3: Unde, sicut de Deo dicuntur aliqua in concretione, ad significandum subsistentiam et perfectionem ipsius, sicut iam dictum est, ita dicuntur de Deo nomina significantia substantiam cum qualitate.

6 S. th. I, q. 4, a. 2, ad. 3: quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens.

63

hakkında bir fikir edinebilmekteyiz. O halde Tanrı, bir ‘etkin olma’dır1. Bu ‘etkin

olma’ bütün var oluşun sebebidir2. Var oluşta başka bir gerçekliğin söz konusu

edilmesi mümkün değildir. İlk sebep olan mutlak varlık Tanrı, her türlü gerçekliği

içermektedir3.

Thomas, bu temellendirmede felsefî bir bilgiden hareketle Tanrı bilgisine

ulaşma yolları aramaktadır. Fakat ona göre varlık olarak Tanrı’yı doğrudan doğruya

araştırmak olası görünmemektedir. O, ilk önce Aristoteles’in bilim anlayışına uygun

gelebilecek bir anlayışla; duyulara ve tecrübelere dayalı bilgi kuramsal bir temel

oluşturmakta, daha sonra da Tanrı bilgisine ulaşabilmek için bu doğal yapıdaki olası

aşkın sebepleri göstermeyi denemektedir4.

Bu bağlamda Thomas, ilk olarak Aristotelesçi bir bakış açısı ile bilimlerin

tasnifi ve düzenlenmesinden yola çıkmakta ve Tanrı’yı Aristoteles’in metafizik

anlayışı çerçevesinde araştırmak istemektedir. Ama o, ilk bölümde detaylı bir şekilde

gösterdiğimiz gibi, metafiziğe Aristoteles’ten farklı olarak Tanrı’ya götürücü bir

fonksiyon yüklemektedir. Çünkü burada sadece bütün bilimlerin en yüksek

prensipleri değil; fizikî sebeplerin ötesindeki ilk sebep olan Tanrı varlığı da araştırma

konusu yapılmaktadır. Thomas’a göre bu araştırma sonunda görülmesi gereken ise,

Tanrı hakkında ancak O’nun yapıp ettiklerine bakarak bir fikir elde edilebildiğidir1.

Thomas’a göre bu noktada Tanrı fikrine erdirici, iki farklı bakış açısı vardır:

Tanrı, ya bilinenden (secundum ipsam rem) ya da bilenden (quoad nos veya per

comparationem ad nos) hareketle kavranabilir. Yukarda da değinildiği gibi kedinde

1 S. th. I, q. 13 a. 8. Corp: Quia igitur Deus non est notus nobis in sui natura, sed innotescit nobis ex operationibus vel effectibus eius, ex his possumus eum nominare,... Unde hoc nomen Deus est nomen operationis, quantum ad id a quo imponitur ad significandum.

2 S. th. I, q. 13 a. 8 ad 2: Impositum est enim nomen hoc ad aliquid significandum supra omnia existens, quod est principium omnium, et remotum ab omnibus.

3 A. N. Prior, „Can Religion be Discussed“, in: Australasian Journal of Philosophiy, XX, (1962), s. 154-151.

4 M. –D. Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, s. 213f; Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin. Das Seiende und seine Prinzipien, in: J. Speck, Grundprobleme der großen Philosophen, s. 211f.

64

var olan bir Tanrı vardır. Biz küçük bir araştırma sonunda bu fikre ulaşabilmekteyiz.

Fakat biz, hiçbir zaman varlık olarak Tanrı’nın kendisini doğrudan araştırma konusu

yapamıyoruz. Bizim yaptığımız, daha çok Tanrı’nın yansımalarını (secundum

similitudinem), O’ndan pay alarak (participationem) araştırmaktır. Çünkü bütün

varoluş, Tanrı’nın varlığını ispat etmektedir. Ama maddî olmayan bir töz (substantia-

cevher) olarak Tanrı’nın ne olduğunu biz bilemiyoruz2.

Bu nihaî karar, açıkça gösteriyor ki; Thomas, burada da her ne kadar

Aristoteles’ten yola çıksa da Aristotelesçi bir çizgide durmamaktadır. Aslında o,

baştan beri ifade ettiğimiz gibi, kendi hedefleri doğrultusunda Aristoteles’ten

gerektiği kadar yararlanmakta ve yeri geldikçe yeni Platoncu ögeleri de kullanmaktan

geri durmamaktadır3. Onun hedefi ise felsefenin Tanrı hakkında yetkin bir bilgiye

ulaştırmadığını göstermek ve Tanrı hakkındaki bir bilginin ancak inanca dayalı

teolojik bir açılımla tamamlanması gerektiğini ortaya koymaktır4. O, bu noktada

felsefeyi teolojiden ayırmak istememektedir. Fakat o, aklî bir bilginin Tanrı hakkında

yetkin bir fikir vermediği tezinden hareketle, aklın sınırlı olduğunu göstermek ve

inanca yer açmak ister gibi görünmektedir. Bunun da anlamı Thomas’ın her

halükârda teolojinin denetiminde olan bir felsefeye onay verdiğidir.

1 S. th. I q. 2, a. 2.

2 Scg. I, c. II (66)

3 F. van Steenberghen, Aristotelismus, in: HWP I (1970), 515; W. KLUXEN, Abendländischer Aristotelismus, in: TRE III (1978), s. 782-789.

4 Krş. M. –D. Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, 213f; Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und Glaubens, 102f.

65

d) İnançta Aklî Bilginin Etkinliği ve ‘praeambula fidei’ Kavramı

Aquin’li Thomas, kendinde bir varlık kavramından hareketle önsel (a priori)

bir Tanrı fikrine ulaşmaktadır. Bu, yapıp eden fakat özde ne olduğu bir türlü

açıklanamayan, sadece ‘var olan’ bir Tanrıdır. Zaten onun nazarında felsefenin Tanrı

hakkında söyleyebileceği de bu tespitten öteye geçememektedir. Bu nedenle Tanrı

hakkında bir bilginin her halükârda inanca dayalı teolojik bir bilimin verileriyle

desteklenmesi gerekmektedir. Demek ki, Thomas, teolojik bir açılım yapabilmek için

felsefeyi bir ‘sıçrama tahtası’1 gibi görmekte ve nihaî kararın inancın denetiminde

verilmesi gerektiğine inanmaktadır. Bu teolojik açılımda felsefenin; her ne kadar o,

inançla alakalı bazı hakikatleri açıklamada yetersiz kalsa da teolojinin zorunlu bir

koşulu olarak öne çıkması dikkat çekicidir. Bunun da anlamı, Thomas düşüncesinde

inanç ve felsefe arasında aklın onay vereceği bir iletişim kurulabildiğidir. O halde

bizim teoloji-felsefe ilişkisi bağlamında bu noktada yoğunlaşmamız gereken husus,

aklın bize inanca dayalı bir konuda nereye kadar rehberlik edebildiğidir.

Thomas, Boethius’un De Trinitate’sine yazdığı Kommentar’da, daha önce de

yeri geldikçe ifade ettiğimiz gibi, teoloji-felsefe ilişkisi üzerinde durmakta ve

kuramsal olarak bu iki bilimi ayırmaktadır. Çünkü teoloji ve felsefe, özellikle bilgi

kuramsal bağlamda farklı kaynaklardan beslenmektedirler. Felsefe, tamamen tabiî bir

aklın ışığında kendini yapılandırırken; teoloji, inanca dayalı tanrısal bir bilgi

doğrultusunda açılım yapmaktadır. Thomas’a göre teoloji, bu tutumuyla aklı karşısına

almamaktadır. Fakat burada aklın reddetmediği, ama aklı aşan bir alan söz

konusudur2. Akıl bunu hareket etmeyen fakat hareketi veren ilk varlıkta olduğu gibi,

maksimum bir açılımda minimum fikir veren kavramsal bir sınır noktası olarak tespit

edebilmektedir1.

Öyle görülüyor ki, Thomas, aklın onay verebileceği kavramsal bir sınırlama

ile inancı devre dışı bırakmayan bir bilgi kuramsal yapılanmaya gitmekte ve bu

1 Krş. W. Kluxen, Phil. Ethik bei T. v. A., 1964, s. 71

2 L. Oening-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens nach Thomas von Aquin, in Thomas von Aquin 1274/1974, München 1974, s. 110, 111.

66

sayede dini fikirlerin tartışmaya açılabileceği inanç öncesi tabiî bir bilgi alanı

(praeambula fidei) elde etmektedir. Bu, vahye dayalı inanç esasları ile tabiî bir biliş

arasında yer alan ve dinî bağlamda mutlak inançtan (iman) ayrı kalabilen bir bilgisel

alandır. Burada mutlak inancı gerektiren dogmaların inanç noktasında bir paranteze

alınması söz konusudur. Böylelikle tabiî bir bilme ile Tanrı kaynaklı yüksek bir bilgi

arasında bir çelişki olmadığı doğrultusunda bir açılım yapılmak istenmektedir. Fakat

dikkat çekilmesi gereken, bu ara alanda inançla bağlantılı olarak elde edilen verilerin

özde bir bilebilmeyi değil, ‘daha ziyade’ ilkesel bir düşünme edimini yansıtıyor

olmasıdır2.

Thomas bu yöntemsel açılımında aklın alanıyla inancın alanının kesin

çizgilerle ayrılmadığını, fakat bu alanların farklı bilgi kaynaklarından (lumen naturale

sive lux increata) beslendiğinin de unutulmaması gerektiğini söylemek ister gibidir.

Teoloji-felsefe ilişkisi bağlamında ise burada felsefenin yardımı ile veya felsefede

bazı tanrısal hakikatlerin açığa çıkması söz konusudur. Açıktır ki; bu yaklaşım, aklın

kontrolünde tabiî bir bilme sürecine işaret etmektedir. Ama bu tabiî bilişin özde bir

bilme olmadığının, bu sebeple de bizi yetkin bir hakikat bilgisine erdirmediğinin

vurgulanması gözden kaçırılmamalıdır. Demek ki, bu tabiî biliş sürecinin yetkin bir

bilgi için tanrısal bir açıklamayla tamamlanması gerekmektedir. Bunun da anlamı,

Thomas’ın bu temellendirmede felsefeye mutlak inancı gerektiren dogmaların

inanırlılığına zemin hazırlamaktan başka bir fonksiyon yüklemediğidir3.

1 S. th. I, q. 2, art. 3, insbesondere: „ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur: et hoc omnes intelligunt Deum.“

2 Gangolf Schrimp, Die Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen (Fuldaer Hochschulschriften, Bd. 35), Frankfurt am Main, 2000, s. 67.

3 S. th. 2, 2 ad 1: ..quod Deum esse, et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota possunt esse de Deo, ... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos, sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile; Krş. N. Fischer, Die philosophische Frage nach Gott, Ein Gang durch ihre Stationen = Amateca: Lehrbücher zur katholischen Theologie, Bd. II, Paderborn 1995, s. 326f u. 408.

67

Bu bağlamda Thomas’a göre felsefe, inanca sevkedici bir imkânlılığı kendi

içinde taşımaktadır1. O halde tanrısal hakikatler, nihaî noktada aklı aşan bir özelliğe

sahip olsalar da, felsefî bir metotla tartışmaya açılmalıdırlar. Akıl, bu tartışma

esnasında bazı dinsel doğmaların kendini aşan bir keyfiyete haiz olduğunu ve mutlak

inancı gerektirdiğini tespit edecektir. Bunun yanısıra inanca yöneltilen itirazlar da güç

kaybedecektir. Teknik bir tabirle ifade edersek, “inancın gerçekliği”, tamamiyle tabiî

akla dayanan rasyonel bir yapının içinde eritilmeden, “ihtimalî delillerle”

derinlemesine ortaya konulabilecektir2. Demek ki, Thomas’a göre inancın yetkin bir

bilgisini elde edip onu kavramada, bir bakıma bu ussal araştırma zorunlu bir koşuldur.

Ama bu, hiçbir zaman felsefenin tek başına inançta yeterli bir unsur olduğu anlamına

gelmemektedir. Bu sebeple Thomas, yukarda adı geçen esere yazdığı ‘Kommentar’ın

ilk ‘Quaestion’nunda aklın, tanrısal bir edim olmadan hakikati kavramada yetersiz

kaldığı tezini savunmaktadır. Hakikatin yetkin bir bilgisine ermede tanrısal bir ışık

kesinlikle zorunludur. Çünkü göz, nasıl maddî nesneleri görmede güneş ışığına

gereksinim duyuyorsa; akıl da inancın hakikatini kavramada tanrısal bir ışığa ihtiyaç

duyar3. Bu benzetmede güneş, Tanrı’yı; göz ise aklı sembolize etmektedir. O halde

1 Krş. Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 co.: Insunt enim nobis naturaliter quaedam principia prima complexa omnibus nota, ex quibus ratio procedit ad cognoscendum in actu conclusiones quae in praedictis principiis potentialiter continentur, sive per inventionem propriam, sive per doctrinam alienam, sive per revelationem divinam; in quibus omnibus modis cognoscendis homo iuvatur ex principiis naturaliter cognitis…Et similiter in intellectu insunt nobis etiam naturaliter quaedam conceptiones omnibus notae…, a quibus eodem modo procedit intellectus ad cognoscendum quidditatem…, per quem procedit a principiis per se notis ad cognoscendas conclusiones; et hoc vel…; aut etiam per ea quae ex revelatione habentur, ut est in his quae fidei sunt… Et quia naturalis cognitio est quaedam similitudo divinae veritatis menti nostrae impressa,…

2 Scg. I 9: Ad primae igitur veritatis manifestationem per rationes demonstrativas, quibus adversarius convinci possit, procedendum est. Sed quia tales rationes ad secundam veritatem haberi non possunt, non debet esse ad hoc intentio ut adversarius rationibus convincatur: sed ut eius rationes, quas contra veritatem habet, solvantur; cum veritati fidei ratio naturalis contraria esse non possit, ut ostensum est; Krş. M. –D. Chenu, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, s. 331f; vgl. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, s. 2f.

3 De trin. 1, 1:...sicut se habet oculus corporalis ad corpora intuenda, ita se habet intellectus ad intelligibilem veritatem conspiciendam, ut patet in III De anima, Sed oculus corporalis non potest videre corpora nisi illustratione solis materialis

68

eğer tanrısal bir ışık varsa, akıl dinsel hakikatleri yanılgıya düşmeden

aydınlatabilecektir1.

Bu durumda Thomas’a göre aklın ya da zihnin ışığı (lumen intelligibile)

sayesinde insanın sahip olduğu yetenekler, bir bilebilme ediminde kesin ölçü

olamazlar. Özellikle hayatın nasıl başladığı ve asıl başlangıcın ne olduğu gibi açık

olmayan meselelere aklın özsel bir açıklama getirememesi bunun en açık delilidir.

Fakat akıl, kendi sınırlarını aşmayan algısal dünyada her hangi bir tanrısal desteğe

gereksinim duymadan bilgi üretebildiği de tartışmasızdır. Bu bakımdan akıl, inancın

gerçekliği hususunda çift taraflı bir iletişim kurmaktadır. O, bizi bir taraftan inanç

olarak kabul edilmesi gereken içeriğe yönlendirmekte; diğer taraftan bu içeriğin ussal

bir süreçle delillendirilmesinin olası olmadığını, ama anlaşılabilir olduğunu

göstermektedir. Aklın buradaki fonksiyonu, daha ziyade bilginin iki farklı alanında

tutarlı bir iletişim sağlamaktır. Çünkü bilginin delillerle sağlamlaştırılmasından kasıt,

her şeyin bilinilebileceği anlamına gelmemektedir2.

Thomas, bu çerçevede özellikle teslis (trinite – üçleme) gibi aklı aşan bazı

inançsal dogmaların gerçekliğinin olası olduğunu ve onlar her ne kadar akılla ispat

edilemeseler de, aklın bunları kavrayabileceğini iddia etmektedir3. Aslında bu tür

inançsal doğmalarda akıl, bir bakıma acizliğini itiraf etmekte ve susmaktadır. Çünkü

superveniente. Ergo nec intellectus humanus potest veritatem inspicere, nisi lumine solis invisibilis, qui est deus, illustretur.

1 De trin. 1, 1: Si ergo hoc lumen, quia creatum est, non sufficit ad veritatem conspiciendam, sed requirit novam illustrationem, pari ratione lumen superadditum non sufficiet, sed indigebit alio lumine, et sic in infinitum, quod numquam compleri potest, et sic impossibile erit cognoscere aliquam veritatem. Ergo oportet stare in primo luce, ut scilicet mens lumine naturali sine aliquo superadditio possit veritatem videre

2 De trin. 5, 3, 1; Krş. N. Fischer, Die philosophische Frage nach Gott, Ein Gang durch ihre Stationen = Amateca: Lehrbücher zur katholischen Theologie, Bd. II, Paderborn 1995, s. 326f u. 408.

3 S. th. I 32, 1 und ad 2: :..Sed secundo modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis: quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas Personarum.; Krş. L. Oening-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glauben, s. 111f; Krş. F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jh., s. 323-333.

69

burada aklın sınırlarını aşan bir durum söz konusudur. Bu noktada açılım yapabilmek

için Thomas’ın nazarında yapılması gereken, vahiy formunda tanrısal bir ışığın

gerekliliğini kabul etmektir. Zaten Thomas’a göre bu tanrısal ışık, insanın sahip

olduğu aklın ışığı ile her hangi bir rekabet içinde değildir. O, daha ziyade anlamanın

sınırlarını genişleten ve gereksiz tartışmaları önleyen olumlu bir katkıdır1. Demek ki,

Thomas, burada akla kapalı bir alandan daha ziyade zihinsel yeteneklerin

yetersizliğini öne çıkarmakta ve bu zaafa dayanarak Tanrı kaynaklı yeni bir

aydınlanmayı zorunlu olarak devreye sokmak istemektedir. O’nun felsefeden istediği,

bir noktada sadece inancı gerektiren hususlarda suskun kalması ve bu alanın

teolojinin kontrolünde olduğuna onay vermesidir.

Görüldüğü gibi Aquin’li, burada da felsefeyi teolojiye bağlamaktadır. Akıl,

kendi yetenekleri doğrultusunda ‘hakikati’ bilebilir. Fakat bu biliş, duyularla

algılanabilir dünyanın dışına taşmamakta ve akıl bu sayede kendi sınırlarını

çizmektedir. Ayrıca o, duyularla algılanabilir bir dünyada bile, bazı meselelerde genel

geçer bir prensibe ulaştıramamaktadır. Bu nedenle nihaî noktada tanrısal bir

aydınlanma zorunlu hâle gelmektedir. Özellikle inançla ilgili hususlarda bu tanrısal

müdahale kaçınılmaz hâle gelmektedir.

Thomas’a göre dinî inancın özü, vahiy kaynaklıdır ve bunun Tanrı’dan gelmiş

olması da akılla çelişmez. Çünkü vahiy çerçevesinde aklın onay verdiği bir anlayış

geliştirilebilir. Fakat inanç kendi alanı ve sınırları içinde ele alınmalıdır. Çünkü aklın

fonksiyonu burada daha farklıdır. Bu durumda bizim bir sonraki bölümde ele

almamız gereken husus, Thomas’ta inanç kavramının açılımı olmalıdır.

1 De. trin. 1, 1: Quaedam vero sunt ad quae praedicta principia non se extendunt, sicut sunt ea quae sunt fidei, facultatem rationis excedentia, et futura contingentia et alia huiusmodi

III. BÖLÜM

A) İNANÇ KAVRAMI

Felsefe, aklın onay vermediği veya aklın kavrayamadığı bir ilkeye itibar

etmez görünmektedir. Bu sebeple felsefî bir uğraşıda varlığın bilgisine dîni inancın

(îman) yardımı olmaksızın insanî bir aklın ışığında ulaşma gayreti vardır. Bir bakıma

bu, kendini doğa üstü bir varlığa dayandırarak açıklayan bir dinin veya inancın

sınırlamasından bağımsız olarak, doğal bir güçle dünyayı ve ötesini açıklamada

kullandığımız insan aklından başka bir şey değildir. Bu nedenle inancın denetimine

verilen bir düşünüşün, felsefî değil, teolojik olduğu açıktır. Bu tür bir anlayış, bizim

bu çalışmada baştan beri ortaya koyduğumuz gibi, Thomas düşünce örgüsünün ayırt

edici bir unsurudur. Thomas, samimi bir Hıristiyan olduğu için, felsefenin yardımı ile

bir inanç bilimi kurmakta ve bu yolla Katolik inancını savunup açıklamak

istemektedir. Bunu yaparken de doğal olarak teolojik bir duruş sergilemekte ve onun

bilgi kuramında inanca dayanan tanrısal bir katkı, olmazsa olmaz bir unsur olarak öne

çıkmaktadır. Aquin’linin hemen hemen bütün eserlerinde bu yaklaşımın izlerini

bulmak mümkündür. O halde Thomas’ta teoloji-felsefe ilişkisini temellendirirken bu

ilişkide inanç kavramının nasıl bir rol oynadığı meselesi de ele alınmalıdır.

Thomas, ‘Expositio in de Coelo et Mundo’ başlıklı yapıtında felsefe hakkında

konuşurken, “felsefenin bir nesneyi (eşyayı-şeyleri) duyumsal olarak tanımaktan daha

ziyade ondaki hakikati kavramaya çalışan bir ‘bilim’1” olduğunu söylemektedir.

Fakat felsefe, bu hakikati tam anlamıyla kavrayabilmek için, kesinlikle kendinden

daha yetkin bir bilgi kaynağından destek almalıdır. Bu sebeple o, ‘Summa Theologia’

(Teoloji Külliyâtı) adlı eserinde açık bir dille felsefenin temel dayanağı olarak kabul

edilen “aklın, ‘hakikat’in mükemmel bir bilgisine ulaştırmakta yetersiz kaldığını2”

1 Expositio in de Coelo et Mundo, lect. 22, n. 8: studium philosophiae non est ad hoc ut sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum.

2 S. th. I q. 107, art 2. Corp.: non enim pertinent ad perfectionem intellectus mei quid tu velis vel quid tu intelligas cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat.

71

ısrarla vurgulamaktadır. Thomas’a göre bu, “insanın doğal yapısından1” ileri gelen bir

kusurdur. Bu nedenle de Thomas’ın bilgi kuramı, bizim daha önceki bölümlerde de

açıkça ortaya koyduğumuz gibi, insan üstü mükemmel bir varlığın bilgisine

bağlanmak durumunda kalmaktadır. Çünkü bu düşünce örgüsünde tanrısal bir destek

olmadan ‘hakikat’in tam bir bilgisine erebilmek olası görünmemektedir. Özellikle

aklın izah edemediği inanç öğelerinin keyfiyeti, sadece bu tanrısal bilginin ışığında

kavranabilmektedir. Bu durumda, açıktır ki, akılla ulaşılan felsefî bir bilgiden daha

ziyade dini inanca (imana) dayalı bir kabul öne çıkmaktadır. Thomas, burada teolojik

bir açılımla felsefî bir akıl bilgisini, inanca dayalı tanrısal bir bilgiyle bütünlemek

istemektedir.

Thomas’a göre felsefî olan bu tutum, gerek felsefede gerekse teolojide uzun

tartışmalara neden oldu. Bir bakıma bu, dinsel inancın ‘bilimsel’ bir metotla

yorumlanması ve anlaşılması gayretiydi. Günümüzde ise bu tartışmalar, olgun

meyveler vermiş görünmektedir. Özellikle son yüzyılda batıda R. Aubert’in2

araştırmalarıyla yeniden canlılık kazanan konu, hâlen yoğun olarak araştırıcıların

dikkatini çekmekte ve bu bağlamda yapılan bütün araştırmalarda3 üç aşağı beş yukarı

benzer sonuçlar elde edilmektedir. Teolojinin ve felsefenin çıkış noktaları, metotları

ve hedefleri farklı olsa da varılan sonuç; teolojide tabiat üstü bir kaynağa dayanan ve

peygamberler aracılığı ile bildirilen mutlak ve değişmez bir ‘hakikat bilgisi’nin

1 Super librum Boethii de Trinitate, q. VI, art. 1; arg. pro, und contra

2 R. Aubert, Le probléme de l‘acte de foi. Donnés traditionalles et résultats des controverses récent, Löwen ³1958.

3 Krş.den Bericht von J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957, s. 45-68; Jan A. Aertsen, Thomas von Aquin, alle Menschen verlangen von Natur nach wissen, In Philosophen des Mittelalters –eine Einführung- Hrg. Theo Kobusch, Darmstadt 2000, s. 186-2000; Paulus Engelhardt, Menschwerdung des Wortes und menschliches Verlangen nach Wahrheit. Ein Versuch, die grundlegende Denk- und Glaubenserfahrung des Thomas von Aquin, In: Thomas von Aquin –Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen- Hgb. Albert Zimmermann, Berlin 1988, s. 1-13; Rudi Te Velde, The Concept of Good according to Thomas Aquinas, In: Die Metaphysik und das Gute –Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter, Jan A. Aertsen zu Ehren, Hgb. Wouter Goris, Peeters 1999, s- 79-105; Holger Dörnemann, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000, s. 368-380.

72

varlığına inanıldığıdır. Bu kutsal kitaplardan nakledilen ve geçerliliği sadece kilise

babaları tarafından desteklenen geleneksel bir bilgidir. Bu haliyle de o, kutsal bir

öğretiye dayandırıldığından inancın alanına girmekte ve kendi içinde kesinlikle

kısıtlama kabul etmeyen öznel bir tavır içermektedir.1 Bunun bilgi kuramsal bir

düzlemdeki temellendirilmesi ise, doğaldır ki, teolojik bir varlık bilgisine dayanan

metafiziksel bir açılım olmaktadır.

Bu bağlamda Thomas düşüncesi, son zamanlarda şaşırtıcı bir tarzda modern

soru kalıpları ile yeniden ele alındı. Fakat onun inanç kavramından ne anladığı -

Thomas, Summa Theologia’sında bu konuya geniş bir yer vermesine rağmen- tam

olarak ele alınıp işlenmedi. Oysa Thomas’ın buradaki değerlendirmeleri, sadece

tarihsel ayrıntıları değil, bu ayrıntıların da ötesinde ‘teolojiye dönüşü’ gösteren

sistematik bir yapılanmayı açıkça göz önüne sermektedir.

Thomas, Summa Theologia’nın ikinci kısmının 6. Quaestion’unda inancın

kaynağının ne olduğunu sormaktadır. Onun sadece erken dönem yazılarını dikkate

alarak inanç kavramı üzerine düşünen bir Thomas okuyucusu, bir Quaestion’a başlık

olacak genişlikte ve önemde ele alınan bu soruna, ilk defa burada kendisine ilginç

gelecek bir çözüm bulacaktır. Thomas burada inancın kaynağını, inanca sevk eden

içsel (fıtrî) ve esrarlı bir ‘şey’2 olduğunu söylemektedir.

1 Bu tavrı gösterici olarak bakınız: J. Mouroux, Ich glaube an dich, von der personalen Struktur des Glaubens, Einsiedeln 1951; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, München 1951; A. Brunner, Erkennen und Glauben, Kevelaer 1959; G. Ebeling, Was heißt Glauben? Tübingen 1959; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube, Innsburuck 1959; H. Fries, Glauben- Wissen, Berlin 1960; Felsefî olarak meseleyi ele alanların tutumları için: Krş. Holger Dörnemann, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000,s. 368-380; Krş. W. Kluxen, Philosophische Perspektive im Werk des Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1975, s. 15-38; Krş. den Bericht von J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957, s. 45-68; O. H. Pesch, Thomas von Aquin, s. 232-244.

2 S. th. II II q. 6, a. 1 ad 1: Principaalis et probria causa fidei est id quod movet interius ad assentiendum

73

Aquinalı, inancın bu içsel kaynağına interior instinctus demekte ve bu

kavramı Teoloji Külliyatı’nda iki yerde tipik bir tarzda kullanmaktadır1. Şimdi bu iki

pasajı esas alarak teoloji-felsefe ilişkisi açısından Thomas’ın inanç kavramının

dikkate değer sonuçlarını yorumlamaya çalışalım. Bunu da Thomas’ın Teoloji

Külliyatı’nda uygulamaya koyduğu exitus-reditus (çıkış-dönüş) diyalektiği

bağlamında sistematik bir çözümlemeye tabi tutalım.

a) Çerçeve Olarak Exitus-Reditus Kalıbı

Aquin’li Thomas, temel eseri Summa Theologia’da (Teoloji Külliyâtı)

teolojinin temel işlevinin Tanrı bilgisine ulaştırmak olduğu fikrini savunmaktadır.

Çünkü ona göre varoluşun hem nedeni hem de amacı Tanrı’dır. Hem sebep hem de

amaç olarak kabul edilen Tanrı anlayışı, ona sadece Teoloji Külliyatı’nın yapısal

şemasını değil, aynı zamanda varoluş olgusunu bütünüyle aşkın bir formda

anlamlandırma şansı verdi2. M. –D Chenu’nun Thomas’ın Teoloji Külliyatı’nı

modern usullerle yeni baştan yorumlamasıyla beraber; Thomas değerlendirmelerinde

bu bağlam, gittikçe kuvvet kazandı. Son zamanlarda da bu konuyla alakalı

tartışmalar, kendi içinde sonuç verici bir gelişmeyi beraberinde getirir gibi olsa da 3

görünen o ki, henüz bu konuda genel geçer bir uzlaşmaya varabilmek olası

görünmemektedir. Bu durumda Chenu’nu ‘Teoloji Külliyatı’ yorumundan hareketle

Thomas düşüncesinde inancın nasıl bir işleve sahip olduğu problemi yeniden ele

alınıp tartışılabilir.

Chenu’nun tezi, kısaca şu şekilde özetlenebilir: Thomas, Aristoteles’in

bilimsel sistemini değişikliğe uğratarak4; Tanrı’dan çıkıp (emanation-sudur) tekrar

1 S. th. II II q. 2, a. 9 ad 3:Ille qui credit habet sufficiens inductivum ad credendum: inducitur enim auctoritate doctrinae miraculis confirmatae et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis.

S. th. II II q. 10, a. 1 ad 1: Habere fidem non est in natura humana: sed in natura humana est ut mens non repugnet interiori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam.

2 S. th I, q. 2. Prol.; Etinne Gilson, Le Thomisme, Paris, 1948, s. 23 f.

3M. –D. Chenu, Le plan de la Somme theologieque de S. Thomas, in: Rev. Thom. 44 (1939), S. 93-107, erweitert in: Das Werk des hl. Thomas, S. 343 ff.

4 Bunun nasıl olduğunu biz bu çalışmanın I. Bölümünde gösterdik.

74

Tanrı’ya dönen (reditus) yeni Platoncu şemayı örnek almaktadır. Tanrı’dan gelen bir

bilim olarak teolojide bütün problemler, çıkış (exitus-emanatio) ve dönüş (reditus)

diyalektiğinde Tanrı ile bağlantılı bir çözümlemeye tâbi tutulmaktadır. Burada her

türlü varlık, Tanrı ile özdeşleştirilen bir üst sebeplilik ilkesinden hareketle

sınıflandırılmakta, bilinmekte ve yargılanmaktadır. Chenu’ya göre bu şema, aynı

zamanda tarihe açılmakta ve muhtemel tarihsel fenomenleri, çıkışın ve dönüşün temel

devinimi içinde bir düzene koymaktadır. Bu sebeple Külliyat’ın (Summa) planı ve

onun içsel devinimi, şu şekilde kurgulanmıştır: Ia Pars (birinci kısım): Çıkış, her

şeyin kaynağı olarak Tanrı; IIa Pars: Dönüş, ussal yetenek verilen varlıkların amacı

olarak Tanrı; bu dönüş, İsa kılığına girmiş Tanrı sayesinde gerçekleşmekte ve bu

dönüşün Hıristiyanlıkla ilgili gereklilikleri, IIIa Pars’ta incelenmektedir. Thomas ise

bunu şu şekilde dile getirmektedir: “Bu kutsal öğretinin (sacra doctrina) temel işlevi,

sadece kendinde bir Tanrı’nın bilinmesi değil, nesnelerin, daha çok da akıl sahibi

varlıkların kökenini ve amacını tanıtmaktır. O halde biz, 1) Tanrı’dan, 2) akıl sahibi

varlıkların Tanrı’ya doğru yaptıkları hareketlerden ve 3) insan olan bizlere Tanrı’ya

giden bir yol olan (Tanrı’ya giden yolu gösteren) İsa’dan bahsediyoruz1.”

Demek ki, her bir varlık, bu ‘yapısal düzen’in2 yasaları gereği exitus-reditus

kalıbına uygun olarak filizlendiği ilk ilkeye dönmektedir. Çünkü köken ve hedef

uyum içindedir3 ve varoluştaki yönlendirici ilke, dönüştekiyle özdeştir1.

Tomas, bu çerçevede devinen bir teolojik sistemin tanzimine, ilk defa büyük

eseri Sentezkommentar’da (Scriptum super libros Sententiarum) karar vermişti. Fakat

o, sentez ustası Petrus Lambardus’a (1095/1100-1160) duyduğu saygıdan dolayı bu

eserde yer yer onun yaklaşımını ve metodunu takip etmekte; bu nedenle de

düşündüğünü tam olarak uygulayamaya koyamamaktadır. Daha sonra o, bu tavırdan

1 S. th. I, q. 2 prol.: Quia igitur principalis intentio hujus sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum et finis earum et specialiter rationalis creaturae, ut ex dictis est manifestum, ad hujus doctrinae expositionem intendentes, primo tractabimus de Deo; secundo, de motu rationalis creaturae in Deum; tertio, de Christo, qui, secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum.

2 Krş. H. U. Balthasar, Karl Bart, Köln 1951, s. 272

3 S. th. I, 103, 2.

75

vazgeçerek verdiği kararın tutarlı sonuçlarını, Teoloji Külliyatı’ndaki yapılanmada

açıkça ortaya koymaktadır2.

Kutsal tarih ve bilimlerin tasnifi, inancın denetiminde birbirlerini

etkilemişlerdir. Bu etkileşimde inanç, daha etkin bir tarzda yerini almakta ve ona

ancak bu işlev bağlamında bir anlam yüklenebilmektedir. “Gerçekte teolojinin

öncelikli konusu, ... sadece olgusal olarak İsa’nın sayesinde gerçekleşen, inanç ve

inayet olarak kabul edilen kutsal bir olay değil, bir gerçeklik olarak Tanrı’nın bizzat

kendisidir. Tarihin akışı içinde var olanlar, eski ve yeni yaratılan her şey, ... yapısal

olarak tanrısal bir düzenlemeyle (sub ratione Dei) işlenmekte ve karara

bağlanmaktadır3.” Thomas’ın ifadeleriyle: “Kutsal öğretide sadece Tanrı, her şeye

hükmeden biricik temel unsurdur. Burada söz konusu olan ya Tanrı’nın kendisi ya da

kökenleri ve amaçları bakımından bütünüyle Tanrı’ya bağlanan varlıklardır4.”

Her şeyi kuşatan bir ilke olarak sub ratione Dei, gerçekten Thomas

düşüncesini anlamada ve yorumlamada anahtar bir kavram gibi görünmektedir. Sanki

o, Thomas’ın Teoloji Külliyatı’nı ayakta tutan iskelettir. Burada Thomas kutsal tarih

bağlamlı bir düşünce akışına sıkı sıkıya bağlanmasına rağmen, son noktada yine

sentez yazarlarından biri olan Aziz Victor Hugo’nun (1096-1141) karşısında yer alan

bir tutum sergilemektedir. -Bir sistemin esası olarak- Tanrı’dan başlatılan her bir

düşünce, zorunlu, mutlak ve kesin olan tarihsel bir şemadan uzak kalmalıdır. Bu

haliyle de o, gerçek anlamda ‘tarihsellikten’ kurtulmak istemektedir. Bu yüzden

Chenu’ya göre Külliyat’ın IIa ile IIIa bölümleri arasına gerçek (real) bir ara

konulması gerekmektedir. Bunun anlamı ise, doğaldır ki, özsel bir söyleme dayalı

zorunlu bir düzenlemeden “yaratılan bir gerçekliğe; yani yapısal bir alandan Tanrı

vergisi somut bir tarihe1” geçmektir. Bu sayede Thomas, yeni Platoncu sudur

nazariyesindeki (emanation) tek yönlü donuk şemayı doğrudan kabul etmiyor

1 I Sent. d. 14 q. 2 a.2c; vgl. E. Gilson La philosophie au moyen âge, Paris ²1944.

2 Ulrich Horst O. P. : Über die Frage einer Heilökonomischen Theologie Bei Thomas von Aquin, in: Münchener Theologische Zeitschrift 12 (1961), s. 97-111.

3 Chenu, a. g. e., s. 348.

4 S. th. I, q. 1, a. 7, corp.: Omnia pertractantur in hac doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem.

76

görünmektedir. Çünkü burada insan suretinde görünen Tanrı’nın sözü, diğer bir

ifadeyle Plotinus’un ‘logos’u tarihin objesi durumundadır. Ayrıca mutlak ve zorunlu

bir bilimle de Tanrı’nın bağımsız takdirine karşı duyulan saygı, Külliyat’ın IIIa

bölümünde başarıyla sentezlenmektedir.

Öyle anlaşılıyor ki, Chenu’nun bu son noktadaki tamamlayıcı görüşü, oldukça

zorlamalı bir ‘sentez’ yorumu olarak tarihte yerini alacaktır Çünkü Thomas’ın

kendinde bütün varoluşun gizemli yasasını gördüğü exitus-reditus şemasının içeriği,

aslında Chenu’nun kendisinin de ifade ettiği gibi, Plotinus’un varlık öğretisine pek de

yabancı bir anlayış değildir2. Çünkü Thomas, önceki bölümlerde de değindiğimiz

gibi, yeni Platoncu mistik düşünceleri sadece ikinci elden değil, kısmen de doğrudan

doğruya tanımaktadır.3 O, kendi döneminde bu konuyla bağlantılı ele alınabilecek

yeni Platoncu pek çok materyali hazır buldu ve diğer kilise babaları gibi onlardan

ağırlıklı olarak istifade etti4.

Tanrı, varlıkları kendine döndürdüğü müddetçe bu dönüşün işleyişinde etken

sebeptir.5 Bu dönüşün itici gücü ise çıkış noktası ile hedef nokta arasında karşılıklı bir

gerilim ve çekim gücü yaratan Tanrı’ya kavuşma arzusudur.(desiderum- ya da O’na

duyulan hasret)6 Bu duygu, dönüşe sevkedici “içsel ve derûnî bir boyut7” olarak

bütün varlıklara doğuştan (fıtrî) verilmiş bir güçtür. Aquin’li, bu sözü edilen sılaya

yahut öze dönüş yasasını conversio (dönüş-ihtida) kavramı ile karşılamaktadır. Onun

düşünce dünyasında bu dönüş, sadece Katolik inancını benimsemeyenleri bu dine

çeviren bir kararlılık değil, bilakis eşyada var olan gizli bir yasadır.8 Tanrı, kendi

1 Chenu, a. g. e. S. 348.

2 Krş. Thomas, I Sent. d. 14 q. 2 a. 2 a. 2 c (exitus - reditus)

3 Krş. Thomas’ın Liber de causis’in Yorumu(şerh) ve Dionysius Areopagita’nın Yazıları

4 Her şeyden önce Kappadokier’leri. Bunun yanında Alexandrieli Klemens, Athanasius, Büyük Gregor, Augustinus ve Scotus Eriugena.

5 Krş. In Dionysii de Divinis Nominibus,1, 3,; S. th. I II 109, 6 c.

6 Ibid.

7 op. cit. 9, 3; S. th. I II Prolog

8 S. th. I, q. 63, a. 4: semper effectus convertitur in suum principium; Krş. S. th. II II, q. 106. a.3 corp.; I Sent. d. 14 q. 2a 2 corp.

77

niyet ve amacı doğrultusunda “dağılıp parçalanmış1” varlıkları, bu yasa gereği

yeniden düzenlemekte, onların eksikliklerini gidermekte ve böylelikle her şeyi

kendine döndürmektedir.2 Burada herhangi bir forma tabi tutulamayan kaos fikrinden

adeta kaçıp kurtulma veya ona tanrısal bir müdahaleyi dışlamayan bir anlam yükleme

gayreti sezilmektedir. Karşılıklı bir anlamlandırma içerisinde yürüyen ve Tanrı’ya

dönüşü simgeleyen bu birleştirme, yaratılmış olan nesnenin varlık öğretisi

çerçevesinde uygulanmakta ve Tanrı’ya duyulan hasretle de etkin hâle gelmektedir3.

Bunun yanında bu sılaya dönüş (conversio) bütünüyle bir sevgi sürecini

gerektirmektedir. Hasretin her formu sevgidir. Bu anlayışın hem Plotinus’un gizemli

varlık öğretisiyle hem de Augustinus’un instinctus amoris kavramı ile yakın bir

ilişkisi olduğu tartışmasızdır4. Biz biliyoruz ki, özellikle yeni Platonculuğun

Augustinusçu kanadına göre her şey, sevgi (aşk) sayesinde Tanrı’dan gelip yine

Tanrı’ya dönen metafiziksel bir döngü içindedir5.

Bütün varlıklar, ‘sılaya dönmek için’ yoldadırlar. Fakat oraya götüren çeşitli

yollar vardır. Her şeye varlık veren, koruyan ve anayurda sevkeden tanrısal bir

hareket, yani her şeyi kuşatan conversio, her bir nesneye farklı bir (var)oluş

yazmaktadır. Yani Tanrı, yarattığı bütün varlıkları (creatur) bir araya getirmektedir.

Fakat onların hepsi, doğal olarak tek bir yola sahip değildirler. Fakat genel anlamda

her şey, aynı yolun yolcusudur ve her bir varlık bu dönüş yolunda kendi tarzınca

1 S. th. I II q. 109, a.3 corpus; Krş.. Div. Nom 4,3.

2 Div. Nom. 4, 3: „sed inquantum communicant in ordine ad ultimum finem, sic congregantur. Divina igitur bonitas, inquantum omnia ad seipsam convertit, est principaliter congregativa omnium dispersorum.

3 İbid.

4 Krş. Bd.: Bekenntnisse, eingel. u. übertr. v. W. Thimme, 1950; özellikle Bd.:/ Philospphische Spätdialoge, lat.,/dt (alm.)., çev. v. K. H. Lütcke u. G. Weigel, 1973; Krş. Henry Chadwıck, Augustine, 1986 Oxford Uni. Press, s. 10-15.

4 Max Seckler: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961, s. 70.

5 Krş. Max Seckler: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961, s. 70;

78

yürümektedir1. Bu, tıpkı herkesin aynı şeyi hedeflemesi ama ona ulaşmada farklı

yollara sahip olması gibidir2.

İnsanoğlu da kendi yolunu yürümektedir. Gerçi doğa ona kendi hedefine

ulaştıracak bir araç vermediğinden; o, doğada üvey evlat mesabesindedir3. Fakat –

Aristoteles’in bir sözüne göre-“dost uğruna yapılan bir şey, bizim kendimiz için

yaptığımız bir şey gibidir.4” Bu sebeple insan, yönünü dost Tanrı’nın kendisine

gösterdiği hedefe dönebilmelidir5. O, kendi yolunun bilincinde olabilir ve özgürlüğe

doğru yürüyebilir6. Görüldüğü gibi bu bakış açısına göre insanın ‘conversion’u, hem

Tanrı’ya yönelen özgür bir hareket, hem de varlıkları kendine döndüren etkin bir

Tanrı edimi olmaktadır. Bu durumda insanın dönüşü, insanda var olan ve sadece per

amicos mümkün olan manevi ve dostane bir iletişime bağlı olarak duygusal bir süreci

içermektedir. Thomas’a göre bu süreci başlatıp yeşertecek tohumlar, yani insana

tatbik edilen conversio kavramı, geleneğin içine ekilmiş durumdadır. Çünkü burada

insan, birey (person) olarak bilinçli ve sorumlu bir davranışa çağırılmaktadır7.

Öyle görünüyor ki, Thomas’ın conversio kavramının bu açılımı, ontolojik ve

psikolojik olmak üzere iki farklı problemi sinesinde barındırmaktadır. Diğer taraftan

Tanrı’nın insanları kendine döndürmesinin ne tür bir hareket olduğu ve bunun

varlıktan bilince nasıl taşındığı da kapalı kalmaktadır. Ayrıca Thomas düşüncesinde

conversio’yu yaşamak istemeyen veya Tanrı’dan uzaklaşan bir insanın durumu

üzerinde durulmamakta ve sadece bu tür kişilerin yanlış yolda oldukları

vurgulanmaktadır. Bu ise inancın Thomas düşüncesine yaptığı açık etkiyi ve onun

teolog kimliğini gösteren en açık delildir.

1 S. th. I II, q. 109, a. 6.

2 X Quodl. 8, 1 (7).

3 S. th. I II q. 5,a. 5; S. th. q. 51, a. 4; S. th. q. 62, a. 1; Scg. III. Capitel. 52 ve 117

4 Aristoteles, Nikomachiche Ethik, 3, 8.

5 S. th. q. 5, a. 5 ad 1.

6 S. th. I q. 103, a. 1 ad 1.

7 S. th. I II q. 109, a. 6 corp.; Scg. IV cap. 149.; Scg. I .cap.; Krş. S. th. . II II q. 19, a. 6 corpus: Bonum morale praecipue consistit in conversione ad Deum; S. th. I q. 62, a. 2 ad 3: Quilibet motus voluntatis in Deum potest dici conversio in ipsum.

79

b) İnayette Gaye

Varlıkların exitus-reditus’unda kendisine belirlenmiş bir yer ve çerçevesel

(belirli) bir fonksiyon verilen inayet, insanı varoluş gayesine sevk eden aşkın bir

düzenlemedir.1 O, insanla onun nihâî gayesi arasında etkili bir denge kurmakta2 ve iki

dünyayı birbirine bağlayan bir kesişme noktası var etmektedir3.

İnsan, inayet olmaksızın erişilmez görünen “başka bir dünya” düzeni fikrine,

ilk var olduğu andan itibaren sahiptir Bu sebeple burada söz konusu edilen kesişme,

birbirlerine yabancı ve ilgisiz iki farklı dünyanın rastlantısal bir karşılaşması değildir.

Çünkü nasıl çokluğun noksanlıkla, yetkin olmanın yetkinleşebilmekle ilişkisi varsa4,

inayetin de insan doğası ile ilişkisi vardır. Hem başlangıçtaki eksiklik hem de

yetkinlikteki tamlık, kuşatıcı Tanrının eseri olduğundan bunlar birbirlerini

tamamlayan unsurlardır. Bu sebeple bu iki dünyanın hiçbir zaman kaybolup

gitmeyecek bir birlikteliği söz konusudur5. Her ne kadar düzen bozulmakta ve Tanrı

ile insan arasında pek çok çatışma gün yüzüne çıkmakta ise de, “Tanrı’ya dönme” ile

“ben” arasında kesinlikle bir kopukluk ve ayrılık ortaya çıkmamaktadır6.

Öyle görülüyor ki, Thomas’a göre insanın içinde yaşadığı ve kendisine daha

yakın bulduğu bu dünya, ölümden sonra karşılaşılacağı umulan Tanrı garantisinde

olan bir öte dünya ile tezat oluşturmamaktadır. Demek ki, Tanrı ve insan birbirini

tamamlamak sureti ile birliktelik oluşturması gereken iki unsur olarak öne

çıkmaktadır. Bu durumda Thomas, bu bütünleyici yorumuyla, pek çok fikrine saygı

duyduğu ve takipçisi olduğu Augustinus’tan ciddî olarak ayrılmaktadır. Biz biliyoruz

ki, Augustinus, Tanrı ile içinde yaşadığımız dünyayı kesin çizgilerle bir birinden

1 S. th. I II, q. 111, a. 1 corpus

2 De veritate, q. 14, a. 2 corpus; op. cit. q. 27. a. 3 corpus.

3 II Sent. d. 26, q. 1, a. 2 corpus; De veritate, q. 27, a. 3 corpus; S. th. I II, q. 111, a. 5 corpus.

4 De trinitate, 6, 4, ad 5; De veritate, 27, 3 corpus; S. th. I II, q. 111. a. 5 corpus.

5 De Virtutibus Comm. q. 1, a. 10 corpus.

6 S. th. I, q. 60, a. 5 corp.; II Sent. d. 3, q. 4.

80

ayırmakta ve birini elde etmek için diğerinden vazgeçmek gerektiğini

savunmaktadır1.

İnayet, insanoğluna kendi yaratılış gayesine uygun etkin bir düzenleme

sunmaktadır. Ayrıca o, insana kendi özünün derinliklerinde bulunan ve onu hak ettiği

konumuna çıkaran gayesel bir varoluş bilgisi vermektedir2. Thomas’ın niteliğin bir

türü olarak anladığı inayetten gelen bu varoluş bilgisi, doğrudan insan gruplarını

hedef almaktadır. O, organlara manevî etki ederek davranışta yeni prensipler

belirlemekte ve ortak bir payda oluşturmaktadır. Böylece yolu aydınlatıcı ışık ve

harekete geçirici güç elde edilmektedir3. Her ne kadar doğa üstü ile doğal hareket

prensipleri, hiçbir zaman aynı anda yan yana gelemez görünse de, bunlar arasında

ruhsal imkanlılığa ve manevî varlığın yükselmesine dayalı bir paralellik söz konusu

olabilmektedir. Ruh burada doğal bir tarzda yükselmek suretiyle şekillendirici (form

verici) bir rol üstlenmektedir. O, insanı etkin bir tarzda nihaî gayesine yönlendirmekte

ve insan bu etki sayesinde bir bütün olarak doğrulayıcı (tasdik edici) bir özellik

kazanmaktadır. Böylelikle inayetin içsel yasası, insanı yeniden yapılandırarak onu

hak ettiği konuma getirmekte ve ona erdem bahşetmektedir4.

Erdem, içsel bir uyarı (affekt) veya (iç)tepi (impuls) değildir. O, hakkı teslim

edici bir doğrulamanın biçimi (form) ve niteliğidir. Demek ki, inanca dayanan inayet,

dünyadan asıl sılaya döndüren sırlarla dolu tanrısal bir etkinin tasavvuru ile

kaynaşmaktır. Burada sözü edilen tanrısal etkiden kasıt ise, her şeye kaynaklık eden,

tek, kuşatıcı ve sürekli bir devinimdir. Öyleyse teolojik erdemler, insanda var olan

potansiyelin tanrısal bir etki sonucu aktif hale gelmesiyle farklılık yaratan içsel bir

uyarı değil, aksine insanı bağlarından kurtararak özgürleştiren ve onu kendi yurduna

dönme istediğinde kararlı kılan içsel bir bütünlüktür.

1 Bk. Augustinus, İtiraflar, çev. Dominik Pamir, İst. 1997, S. 69, 117-119

2 De Veritate, 27, 5, ad 17; op. cit. 27, 3, ad 25; De virtutibus comm. 1, 10.

3 De Virtutibus comm. 1, 10.

4 Scg. IV capitel 72; De Veritate, q. 27, a. 5 ad 17.

81

c) İnanç ve Doğrulama

Eğer inayete, exitus-reditus fikri çerçevesinde ‘dönüş’ü olası kılan bir

fonksiyon yüklenmekte ve bu sayede insana yeni bir varoluş bahşedilmekteyse,

burada daha sonraları instictus interior (insiyak-içgüdü) denilecek olan bir

güdülemenin imkanlılığı ve gerekliliği için saf ve formsal bir anlayış açığa

çıkmaktadır. Bu noktada inanç-bilgi ilişkisi bağlamında ele alınması gereken

problem, özgürlüğün inayetle nasıl bir ilişki içinde olduğudur. Başka bir ifadeyle,

inanç ve doğrulama, hangi zeminde bütünleyici bir ilişki kurabilmektedir? Thomas’a

göre inanç, inayet ve doğrulama arasında tamamlayıcı mahiyette doğrusal bir süreç

söz konusu değildir. İnanç daha ziyade doğrusal bir sürece aykırı bir tarzda Tanrı

tarafından etkin hâle getirilen bir doğrulamada ilk korku olarak kendini

göstermektedir1. Yani inanç, doğrulamanın bir sonucudur2. Aynı zamanda o,

doğrulamada bir önkoşul ya da doğrulamaya götürücü ilk adımdır3.

Bu durumda bizim yukarıda yönelttiğimiz soruya, eğer inanca exitus-reditus

şeması çerçevesinde etkin bir yer verilir ve burada onun fonksiyonu bir bütünlük

içerisinde kavranabilirse, açık bir cevap bulmak mümkün olacaktır. Çünkü burada

inanç, öyle anlaşılıyor ki, aynı zamanda her şeyi kuşatacak tarzda açılan ve Tanrı’da

kemâle eren bir özgürleşme sürecinin ilk hareket noktası ve ilk ilkesi olarak

açıklanmak istenmektedir. Bu bağlamda inanç, öncelikle bir bütünün farklı parçaları

ile kurulabilen bir dizi ilişkiye onay vermeyi veya inanç kavramının geçerliliğini ve

önemini mantıksal bir boyutta irdeleyip bilgi kuramsal bir yargıya varmayı değil,

Tanrı’ya doğru yapılan dönüşsel bir hareketi göstermektedir. Çünkü o, bilgi olmazdan

önce, çile gerektiren bir harekete onay veren bir ikrar olarak kendini göstermektedir.

Özgürleşmedeki bu köklü işleyiş, inançta bir koşul ve gereklilik olarak öne

sürülmektedir. Aynı zamanda burada doğrulamayla belirginleşen bir korku hâlinden

söz edilmektedir. Bu iki ruhsal olgu (özgürlük ve korku) ise, çelişik bir durum ortaya

çıkarmaktadır. Thomas, bu çelişkiyi, geri döndürücü bir fonksiyona sahip etkin bir

1 In Rom. 3, 3; II Sent. d. 27 q. 1 a. 4 ad 1.

2 Ib. ad. 4; II II 8, 4.

3 De verit. 28, 4 c; I II 113, 4.

82

yapısal ve materyal sebepliliğin tasavvuruna yönelerek gidermeyi denemektedir1.

Çünkü ona göre doğrulama, inançta kendini gösteren psikolojik veya genetik bir olgu

değildir. O, inanca bağlanan yapısal bir fonksiyondur. Eğer böyle olmasaydı zamanla

vuku bulacak bir doğrulama anının tasavvuru isabetli olmazdı. Ayrıca bunun bu

dünyada değil, yaşamın nihayete ermesinden sonra gerçekleşmesi gerekirdi. Çünkü

son durum, yaşam tarzını belirleyen dramatik bir özgürlük tercihi bağlamında tespit

edilebilmekte ve hayatın yekûnu, Tanrı’ya dönmek için ya bir ‘evet’ ya da bir ‘hayır’

sözüne bağlanmaktadır.

Bu dönüşten öncelikli olarak kiliseye, İncil’e ve taklitsel (geleneksel) bir

inanca dışsal bir yönelim anlaşılmamalıdır. Burada söz konusu edilen, bütünüyle

inayet ve inanca dayalı olarak organize edilen bir yaşam tarzıdır. Böylece inayetin

bütün formları, Tanrı’nın kurtuluş bahşeden iradesine dayandırılmakta ve yaşamın

zamana bağlı sonuçları sadece bu tanrısal iradenin garantisinde bilinmesi ve

gerçekleşmesi gerekmektedir2. Demek ki, inanca dayalı bir inayetten önce, genel

anlamda yaşamda vazgeçilmez bir esas olan özgürlüğü hedefleyici bir ‘dönüşsel’

inayet öne çıkmaktadır. Çünkü inanç, öncelikle inayet sahibi bir varlık tarafından

insanın özüne bildirilmek suretiyle doğmaktadır. Her insan, bu bilgiye erebilecek

ruhsal imkânlılığa (donanıma) doğuştan sahiptir.

İşte bu noktada Thomas düşüncesine göre niçin teolojik erdemlerin inanç,

umut ve sevgi olarak birbirine bağlanan bir bütünlük oluşturması gerektiğinin sebebi

açıklığa kavuşmaktadır3. Bunlar ruh tözüne bir imkanlılık olarak doğaüstü bir

varlıktan (Tanrı’dan) akıtılmaktadır. Bundan dolayı inayetin bildirilmesi, inayetle

verilen amacın gerçekleşebilmesi için prensiplerin de bildirilmesi demektir4. Bu

prensipler, aklın ve iradenin yüksek bir formda gerçeklik kazanma5 derecesini

gösteren teolojik erdemlerdir6. Bunlar amacı tanımayı olası kılmakta (fides -inanç),

1 Krş. II Sent. d. 28 q. 1 a, 4; De Verit. 24, 15; S. th. I II q. 109, a. 6 corp..

2 S. th. I q. 19, a. 6 c.; De verit. q. 23, a. 2 ad 4.

3 III Sent. d. 23 q. 2 a. 5 corp.

4 De verit. q. 6, a. 2 ad 1.

5 S. th. I II q. 62, a. 2 corp. ve. ad 1.

6 S. th. I II q. 62, a. 1 corp.

83

ona etkin bir tarzda yönelmekte (spes - umut) ve onunla birleşmektedir (caritas -

sevgi)1.

Demek ki, inanç, yurda (sılaya) ya da öze dönmenin bütüncül bir

tasavvurunda amacı gösteren ve insanın gerçek anlamda ümit edip seveceği şeyi

aydınlatan bir belirleme yapmaktadır2. Bu ise sadece dışardan gelen (ex auditu) bir

öğretim olarak her hangi bir ışıktan yansımamakta, aksine öncelikle ruhun varlık

sebebi olarak parlayan bir aydınlıktan filizlenmekte ve taşmaktadır3. İnsan zihnini

yapılandırıcı bir öğe olarak da inancın ışığı, bilgiyi olası kılan içsel bir yasa olarak

belirmektedir4.

Burada inancın ve inanca dayalı inayetin yalıtılmadan ele alınması ve exitus-

reditus şeması dahilinde organik bir düzenlemeye tabii tutulması dikkatten

kaçmamaktadır. Böylece inanç, yapısal bir bütüne maksimum hizmet sunmakta ve

bundan hareketle de onun bu yapı içindeki fonksiyonu anlaşılabilmektedir. İnanç, her

halükârda insanın yolunu aydınlatan bir fener olarak işlev görmekte ve ona nihaî gaye

olan Tanrı’ya ulaşmada kılavuzluk yapmaktadır5.

d) Çıkarımlar

Buraya kadar yaptığımız açıklamalardan, Aquin’li Thomas’ta teoloji/inanç

felsefe/bilgi ilişkisi bağlamında inancın fonksiyonu ve onun yorumlanabilirliği açıkça

ortaya çıkmaktadır. Çünkü burada inanç, sadece insanın varlık gayesini belirleyici

tanrısal bir bildiri doğrultusunda şekillenip yapılanan dışsal bir olgu değil, bunun

yanında doğrudan Tanrı tarafından bildirilip etkin hâle getirilen varoluşsal bir

aydınlanmadır. Bu sebeple inancı bu özsel aydınlanmanın koşullarını göz önünde

alarak değerlendirmek gerekmektedir. O, kendi oluşumu esnasında exitus-reditus

1 S. th. I II q. 62, a. 3; III Sent. d. 23 q. 1a. a. 5

2 De verit. q. 14, a. 10 ad 3; S. th. I II a. 62, a. 4 corp.; S. th. II II q. 17, a. 7 corp.

3 De verit. q. 14, a. 10 corp.

4 S. th. I II q. 109, a. 1 corp.;S. th. I II q. 62, a. 3 corp.; S. th. II II q. 2, a. 3 ad 2; S. th. q. 17, a. 6 corp.

5 De verit. q. 14. A. 10 corp.

84

düşüncesi ile -yani insanî davranış fenomenleriyle- yakın bir ilişki içerisinde

bulunmaktadır.

Thomas, cesur bir düşünsel açılımla bu anlayışı haklı kılabilecek hipotezler

öne sürmektedir. O kurtuluşun ‘yazılı bir sözleşme’, ‘yeni bir yasa’ olup olmadığı

problemine ise şu çözümü önermektedir: Her nesnede onu diğerlerinden ayıran

belirgin bir unsur öne çıkmaktadır. ‘Yeni sözleşme yasasındaki’ belirgin öge ise

Kutsal Ruhun inayetidir. İnayetin yasasındaki yazılı ve sözlü ifadeler, bireysel inançta

ikinci dereceden bir öneme sahiptirler. Bunlar inayetin toplumsal yansımasında ve

işlevinde inananların sadece tavsiye olarak kulak verdikleri ifadelerdir. Yani

‘kurtuluşun ve inancın yasası’ özde insanın iç dünyasında etkin olan bir oluşumdur.

İnsanda bir eğilimin (yönelimin) açığa çıkmasıdır. Bu eğilimin açıklanması,

yorumlanması ve nesnelleştirilmesi ‘sözün’ ve ‘yazının’ konusudur1.

Öyle görünüyor ki, burada savunulan temel düşünce, felsefi ve teolojik

bağlamda bir dizi problemi de beraberinde getirmektedir. Bu problemler içinde en

belirgin olanı ise, Thomas’ın ifadeleriyle dile getirirsek, ‘öncelikli olarak hayat verici

içsel bir yasa, daha sonra yazılı bir yasa gelmelidir (dicendum quod principaliter nova

lex indita, secundario est lex scripta)2.’ fikridir. Doğaldır ki, bu yorumun açılımı,

kurtuluşun ve insanın dönüşünün yasasında önemli bir unsur-imkânlılık olarak

(potissimum) içsel inayet olacaktır. Bu ise, bütüncül bir değerlendirmeyle dinsel

inançta ikincil bir sebep olarak, özellikle ruhsal boyutta yadsınamaz bir etki alanı

oluşturmakta ve bu sayede gerçeklik kazanmaktadır. Bu açılım, dinsel inançtaki

dogmatik yapıyı da hiçbir şekilde değiştirmiyor görünmektedir.

Demek ki, Thomas, insanın dönüşü sırasında çözüm aranan sorunlara, samimi

bir mukabeleyi çıkış olarak sunmaktadır. Tabii ki, burası bu bağlamda yapılan

açıklamaların en ince ayrıntısına kadar sergileneceği yer değildir. Ama Thomas’ın

bütün insanları en kolay bir tarzda kurtuluşa erdirmekle ne kastettiğine kısaca

değinmek tamamlayıcı olacaktır1. Aquin’li, burada esasta belirlenmiş olan ve ikincil

bir sebebe bağlanan koşullu bir imkânlılığı söz konusu etmektedir. Bunun anlamı ise,

1 S. th. I II q. 106, a. 1 corp. 2 İbid

85

inancın temellendirilmesinde ikincil bir sebebi, olgusal bir gerçeklik düzleminde

‘potissimum’ yapma (mümkün olduğunu gösterebilme) gayretidir.

Thomas’ın bu ilkeden hangi zengin sonuçları çıkardığını anlamak için,

şimdilik birkaç metni burada vermek yeterli olacaktır:

“İncilin mesajı bütün zamanlar için geçerlidir.” (Omni tempore fuerint aliqui

ad Novum Testamentum pertinentes). (S. th. I II q. 106, a. 3 ad 2)

“İsa’nın mesajı, bütün kafirlere açıkça ulaştırılabilecek bir olgudur.” (Multis

gentilium facta fuit revelatio de Christo, ut patet per ea quae praedixerunt). (S. th. II

II q. 2, a. 7 ad 3)

“Elbette yüce Tanrı, büyük bir lütuf olarak verilecek bir hazırlığa

sahiptir…Ancak kendinde bir inayeti engelleyici bir durumun olduğu gösterilmelidir

ki, böyle bir inayetten mahrum kalınsın.” (Deus enim, quantum in se est, paratus est

omnibus gratiam dare... Sed illi soli gratia privantur qui in se ipsis gratiae

impedimentum praestant). ( Scg. III capitel 159)

Bu alıntılardan da çıkartılabileceği gibi, Thomas’a göre genel manada

kurtarıcı olan temel prensibin belirleyici bir Tanrı iradesini aramak olduğu açıkça

görülmektedir. Bu arayış ise doğrulama inayetini kozmik bir hareketle sürekli etkin

halde tutmaktadır2. Buna karşın insan yönelimleri farklılaşmaktadır. İnsanların bir

kısmı tanrısal bir etki alanına girmekten kendilerini uzak tutmakta ve ışıktan yüz

çevirmektedirler3. Thomas, döndürücü inayetin her tarafı sürekli olarak aydınlatan

ışığını, inancın yapılanmasında, yukarıda verilen örneklemeden de anlaşılacağı gibi4,

yeterli bir sebep olarak görmektedir.

1 De verit. q. 14, a. 10 corp.

2 S. th. II II q. 4, a. 4 ad 3; S. th. I q. 104, a. 1 corp.;S. th. I II q. 109, a. 9 corp.; Scg. III cap. 159

3 Scg. III cap. 159

4 Krş. S. th. I II q. 98, a. 2 ad 4: Quamvis lex vetus non sufficeret ad salvandum hominem, tamen aderat aliud auxilium a Deo hominibus simul cum lege, per quod salvari poterant: scilicet fides Mediatoris, per quam iustificati sunt antiqui Patres, sicut et nos iustificamur. Et sic Deus non deficiebat hominibus quin daret eis salutis auxilia; Krş.. S. th. I II q. 98, a. 5 ad 3.

86

Bunun yanında bizim araştırdığımız problem, görüldü ki, sadece inançta ilk

sebebin ne olduğu değil, bunun yanı sıra teoloji-felsefe ilişkisi bağlamında Thomas’ın

insanın selameti derken neyi kastettiğinin açımlanmasıdır. İnançsal inayet, biricik,

yapısal ve her şeyi kuşatan bir devinimden akan, insanı ve dünyayı ait olduğu sılaya

ya da öze döndürmede etken, fakat kapalı bir Tanrı tasavvuruyla kaynaşmaktadır.

Teolojik erdemler, etken bir Tanrı tarafından insanda var olan bu potansiyelin her

hangi bir zamanda faal hale geçirilmesiyle insanı farklı kılan bir sonuç (effectus)

değil, aksine insanı kendi özgür istenciyle tutsaklıktan kurtaran kararlı bir eğilim

(yönelim-intention-niyet), düzenli ve anlamlı bir etkinliktir.

Thomas, inancın kaynağına yönelik yaptığı bu temellendirmeyi, bilgi

kuramsal bir zeminde açımlamaktadır. Bir sonraki kısımda daha çok kavramsal bazda

ele alınacak olan bu husus, Thomas’ta inanç-bilgi ilişkisinin nasıl bir karaktere sahip

olduğunu gösterecektir.

87

B) İNANCIN EPİSTEMOLOJİK TEMELLENDİRİLMESİ

a) Cogitatio et Assensus

Aquin’li Thomas, dinî inancı (imanı), habitus1 ve erdem öğretileri ışığında

yorumlamaktadır. Ancak burada hemen dikkat çekilmesi gereken husus, teolojik

erdemlerin dolaylı olarak Aristoteles’in habitus öğretisine atıfta bulunularak değil,

doğrudan doğruya inanca dayanan tanrısal bir inayet öğretisine bağlanılarak

temellendirilmesidir2. Thomas’ın hem De Veritate başlıklı felsefî-teolojik yapıtında,

hem de teolojik-felsefî bir eser kabul edilebilecek olan Summa Theologiae’sında

belirgin olarak görülen bu inanç temellendirmesi, bizim bu çalışmada baştan beri ileri

sürdüğümüz ‘Thomas’ın temel tavrının teolojik olduğu’ tezinin tutarlılığını açık bir

şekilde otaya koymaktadır.

Aquin’linin özellikle De Veritate’deki inanç temellendirmesi, bazı Thomas

yorumcuları tarafından, teolojik erdemleri değerlendirmede bir kriter olarak görülen

Aristoteles’e ters düşmediği iddia edilmektedir3. Fakat bizce onun erdem öğretisi,

teolojik varsayımlardan hareket etmekten kesinlikle kendini kurtaramamaktadır.

Çünkü Thomas, her ne kadar teolojiyi felsefî bir bilim olarak yapılandırmak istesede,

onun kurmaya çalışığı bu inanç bilimi, teolojik bir yapılanma olmadan, salt akılla

1 Habitus, Thomas’ın Aristoteles’ten aldığı temel kavramlardan birisidir. O, genelde

kendinde bir eylemsel yetkinliğe sahip olan sürekli bir durumsallığı, düzenlemeyi (duruşu-disposition) ifade etmektedir. S. th. I-II q. 49, a. 1

2 Krş. Holger Dörnemann, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000, S. 368-380;Krş. W. Kluxen, Philosophische Perspektive im Werk des Thomas von Aquin, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1975, S. 15-38; vgl. den Bericht von J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957, S. 45-68; Krş. O. H. Pesch, Thomas von Aquin; 232-244.

3 Krş, O. H. Pesch, Grenze und Größe mittelalterlicher. Theologie, 79-100, Mainz 1988; Krş,. Harald, Holz, Thomas von Aquin und die Philosophie. Ihr Verhältnis zur thomasischen Theologie in kritischer Sicht, München. Paderborn. Wien 1975, S. 12- 18; Krş. W. Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber Freiburg/München 1975, S. 212-229.

88

temellendirilememekte ve felsefe-dışı bir yapıya bürünmektedir. Thomas, daha

önceki bölümlerde daha geniş olarak gösterdiğimiz gibi, kendi dönemine hakim olan

Aristotelesçi bilim anlayışının etkisiyle, ilk etapta dinsel inanç bilgisini tabiî bir bilgi

zemininde yapılandırmayı denemektedir. Fakat o, bunun olası olmadığını görmekte,

bunun üzerine inanç ve bilgiyi, birini diğerinin içinde eritmeden, ayrı kefelere

koymaktadır. Fakat bundan, Thomas’ın inanç kavramının bilgi kuramsal bir

düzlemde tartışılamayacağı anlamı çıkartılmamalıdır. Çünkü Thomas’ın nazarında

inanç, akla ters değil, aklı aşan bir olgudur.

Thomas, inancı De Veritate’nin XIV. Quaestion’unun ilk Artikel’inde

Augustinus’un1 de etkisiyle ilk önce gönülde doğrulanan (tasdik edilen-onanan-

assentior) bir düşünce olarak belirlemektedir2. Daha sonra dispositio credentis

(inancın bilgi kuramsal tertibi), bilgi kuramsal bir düşünüşte iddiaların inanılırlığının

(kabul edilebilirliğinin-doğrulanabilirliğinin) özel bir formu olarak diğer zihinsel

edimlerden ayrılmakta ve sınırlandırılmaktadır3. Buradaki doğrulama ise, öncelikle

ifadelerin niteliğine karşılık gelmektedir. Bu da daha ziyade aklın üzerinde tasarrufta

bulunan bir özün iddia edilmesi, yapılandırılması, anlaşılması ve bu bağlamda ileri

sürülen iddiaların doğruluğunun veya yanlışlığının tespit edilmesi tazında ortaya

konulmaktadır.

Bu açılım doğrultusunda, Thomas’ın nazarında inanç, içinde bir ‘hakikat’

iddiasının kabul edildiği, tercihî (praepositi) bir tasavvurdur. Ancak inanç, ruhsal bir

edim ve mutat bir form (tertip-düzenleme -dispositi) olarak hislere veya arzulara

değil, özde sezgiye ve faydaya dönük tartışan, doğrulayan veya reddeden bir akla

bağlanmaktadır4. Çünkü assensio, inananda irade sayesinde etkinleşen zihinsel bir

1 Krş. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, cap. 2, 5 (PL 44, 963).

2 De verit., q 14, a. 1: credere est cum assensione cogitare.

3 De verit., q. 14 a. 1 Resp.: Dicendum, quod Augustinus, sufficienter describit credere; cum per huiusmodi definitionem eius esse demonstretur, et distinctio ab omnibus aliis actibus intellectus: quod sic patet. ad 2: quod fides dicitur non inquisitus consensus, in quantum consensus fidei vel assensus non causatur ex inquisitione rationis; tamen non excluditur per hoc quin in intellectu credentis remaneat aliqua cogitatio vel collatio de his quae credit.

4 Krş. De verit., q. 14 a. 1: Una qua format simplices rerum quidditates; ut quid est homo, vel quid est animal: in qua quidem operatione non invenitur verum per se et

89

edimdir (actu). Burada irade, doğrulamanın gerçekleşebilmesi için aklın değil,

kendisinin yeterli bulduğu sebeplere binaen bir tarafın lehine karar vermektedir. Akıl

ise, faydalı ve uygun (bonum et conveniens) görünmesi hasebiyle, iradenin verdiği bu

karara sağlam bir şekilde bağlanmak gerektiğinin altını çizmektedir.

Dispositio credentis (inancın bilgi kuramsal tertibi), kognitiv, pratik ve

otoriter bir ilişkiyi esas almaktadır: Birisi, her hangi bir hususta bir diğerine veya

onun sözlerine, inanmaktadır. Çünkü bu, onun için yakışık alır ve yararlı (decens vel

utile) bir durumdur. Bu bağlamda inanç edimi, hiyerarşik bir ilişkide münasip bir

davranış veya otorite sahibi kişiler için geçici bir kredi olarak faydalı, belki de yaşam

için zorunludur. Bu bakımdan dinî inanç, sözlerine inanılan ve mesajına inanmak için

iradeyi harekete geçiren bir otoriteye, Tanrı’ya dayanmaktadır. O’nun sonsuz

yaşamda vaadettiği çeşitli ödüller de, inancı utile olarak göstermektedir. Görüldüğü

gibi, akıl burada ‘zihinsel bir şey’ (aliquid intellectum) tarafından harekete

geçirilmemektedir. Fakat o, iradenin ödül uğruna verdiği kararı, uygun bularak

onaylamaktadır1.

Demek ki, yapısal olarak cogitatio (düşünme) ve assensus (onaylama)

kavramları aracılığı ile açıklanan inanç, aklın değil, iradenin yön verdiği menfaate

dayalı kişisel bir tercih olarak belirlenmektedir. Bu durumda inançla bilimin

düzenlenmesi (dispositio scientis) arasında yapısal bir farklılık ortaya çıkmaktadır.

Şöyle ki, dispositio scientis’te düşünme ile doğrulama arasında nedensel ve gayesel

bir ilişki vardır. Bu, bütünleyici bir ilişkidir. Burada cogitatio, bir taraftan

assensus’un sebebi olmakta, diğer taraftan da assensus, cogitatio’yu tamamlayan bir

edim olmaktadır. Düşünme edimi ise, ancak assensus’la sukunete ermektedir. Fakat

falsum, sicut nec in vocibus incomplexis. Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit, affirmando vel negando: et in hac iam invenitur verum et falsum, sicut et in voce complexa, quae est eius signum. Non autem invenitur credere in prima operatione, sed solum in secunda: credimus enim vero, et discredimus falsum.

1 Krş. De verit., q. 14 a. 1 Resp.: Et ista est dispositio credentis, ut cum aliquis credit dictis alicuius hominis, quia videtur ei decens vel utile. Et sic etiam movemur ad credendum dictis Dei, inquantum nobis repromittitur, si crediderimus, praemium aeternae vitae: et hoc praemio movetur voluntas ad assentiendum his quae dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum.

90

cogitatio ve assensus, burada farklı düzeylere sahip ve birbirlerinden bağımsız olan

aktivitelerdir.

Thomas’a göre dinî inanç bilgisi, tıpkı tabiî aklın ışığında ulaşılan bir bilgi

gibi, ‘dahilî’ ve ‘haricî’ olmak üzere iki boyutlu bir yapılanmaya sahiptir. Bunlar bir

bakıma inancın doğrulanması için bizi harekete geçiren içsel ve dışsal sebeplerdir. Bu

nedenle haricî bir sebep olarak sadece mesajın ve mesaj getirenin ikna edici olması

yeterli değildir. Bunun yanısıra inanç fenomeninin daha ziyade Tanrı tarafından bir

bağış olarak insana verilmiş olan içsel bir inanç ışığına dayanması gerekmektedir1.

Demek ki, assensus ve cogitatio’nun inançta quasi ex aequo (bilgi kuramsal

bir düzlemde neredeyse denk) olması durumu açıkça göze çarpmaktadır.Ancak

inançta ne assensus, cogitatio tarafından (bilakis irade tarafından) harekete

geçirilmekte, ne de cogitatio, assensus vasıtasıyla tamamlanmaktadır. Çünkü akıl,

inançta sükunete erdirici bir hamle yapamamakta ve ona yabancı kalmaktadır.

Bundan dolayı da inanç, akılla kendi amacına uygun kavranılamamaktadır2. Ama

bundan, aklın burada hiç bir olumlu işleve sahip olmadığı anlamı çıkartılmamalıdır.

Aquin’li, inançta akla yüksek kademeli bir hizmetçilik (statu viatoris)

fonksiyonu yüklemektedir. Böylece inancın aklî hedefler doğrultusunda

yapılandırılamayacağı anlayışı kuvvetlendirilmektedir. İradenin inançta karar verici

1 S. th. II-II 6, 1 resp.:…ad asensum hominis in ea quae sunt fidei, potest considerari duplex causa. Una quidem exterius inducens, sicut miraculum visum, vel persuasio hominis inducentis ad fidem. Quorum neutrum est sufficiens causa, videntium enim unum et idem miraculum, et audientium eandem praedicationem, quidam credunt et quidam non credunt. Et ideo oportet ponere aliam causam interiorem, quae movet hominem interius ad assentiendum his quae sunt fidei; bk. De verit. q. 14, a. 2 resp.: unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt; Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, 115. 14

2 Bk. De verit. q. 14 a. 1 Resp: Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate, ut dictum est. Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis; inde est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat. Quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum; sed terminatur tantum ex extrinseco.

91

bir rol üstlenmesinin sebebi de bu yaklaşımdan kaynaklanmaktadır. Çünkü akıl, kendi

imkânları ile inancın kaynağına ulaşmakta aciz kalmaktadır. Dolayısıyla o, burada

kendisine hediye olarak sunulan kesin mesajlara gereksinim duymaktadır. Bunlar,

tanrısal bir inayet olarak insana bahşedilen inanç objeleridir. İrade ise, bu materyali

inanılır hale getiren zihnî bir melekedir. Bütün bunların doğruluğunun ve

imkanlılığının garantisi de Tanrı’nın bizzat kendisi ve onun inkâr edilemez

otoritesidir.

Bu bağlamda Thomas, inancın yetkinliğinin ve eksikliğinin (yetkinsizliği) bir

değerlendirilmesini yapmaktadır1. Öyle ki, assensus’un sağlam ve sarsılmazlığına

(firmitas) ilişkin olarak inancın yetkinliğinden bahsedilirken; burada inanılan şeyin

doğrudan doğruya incelenmesi, olası olmadığından inançta bir kopukluk açığa

çıkmaktadır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, cogitatio’nun hareketi, inanç ediminde

hedefine ulaşamadığından sükun bulamamaktadır. Yetkinliğin ve eksikliğin bu

eşzamanlılığı ise, inancın lumen simplex olmasını ve prima veritas’a insanın

katılımını açıklamaktadır. İnancın sebebi olarak prima veritas, inanca kesinlik ve

sağlamlık bahşetmektedir. Buna karşın insanın katılımı, yetersiz ve eksik olduğu için

de, inanç aracılığı ile insan aklının yetersizliği bütünüyle giderilememektedir.

Esas itibariyle her inanç, meterial obje olarak nihayette Tanrı’yı, prima

veritas’ı, esas almakta, ve her inanç edimi, credere Deum’u (Tanrı inancını)

içermektedir. İlk hakikat olarak Tanrı, inancın formalis ratio’su olduğu müddetçe;

yani, üç aşağı beş yukarı inancın objesi, bu sayede doğrulandığı sürece, inanç edimi

bir credere Deo (Tanrı’ya inanç) olmaktadır. Bu bağlamda Tanrı amaç olarak kendini

göstermektedir. Tanrı amaç olunca da, irade tarafından harekete geçirilen akıl

1 De verit. q. 14, a. 1: Ad quintum dicendum, quod fides habet aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis. Perfectionis quidem est ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum; sed imperfectionis est carentia visionis, ex qua remanet adhuc motus cogitationis in mente credentis. Ex lumine igitur simplici, quod est fides, causatur id quod perfectionis est, scilicet assentire; sed in quantum illud lumen non perfecte participatur, non totaliter tollitur imperfectio intellectus: et sic motus cogitationis in ipso remanet inquietus.

92

(intellectus), amacına ulaşma yolunda gayret sarfetmekte, ve böylece inanç edimi, bir

credere in Deum (Tanrı’da bir inanç) olarak açığa çıkmaktadır1.

Thomas, buradan hareketle inancın kesinliği (certitudo) problemini

tartışmaktadır2. Ona göre öncelikle burada gerek sağlamlık ve güvenirliğe bağlı

(firmitas adhaesiones) olarak, gerekse açıklık (evidentia) olarak inanılan olgunun

kesinliği meselesi, ayrı ayrı ele alınmaktadır. İnanç, firmitas adhaesiones bakış açısı

ile değerlendirilirse, inceleme ve bilgiye nazaran daha fazla güven ve sağlamlık telkin

etmektedir. Çünkü inancın kaynağı olarak prima veritas, lumen rationis’ten çok daha

etkili görülmektedir. Ancak inanç, inancın açıklığı ve nesnelliği (evidentia) bakış

açısı ile ele alınırsa, bilgi ve incelemenin karşısında kesin ve sağlam bir duruş

sergileyememektedir.

b) Scientia-Opinio-Fides Kavramları Arasındaki İlişki

Aquin’li Thomas, inanç bilgisinin diğer bilgi düzeyleri ile olan ilşkisini, bilgi

kuramsal bir düzlemde ele almaktadır. O burada Aziz Viktor Hugo ve takipçilerinin

yaptığı gibi3 inancı, bilgi (scientia) ve sanı (opinio) ile karşılaştırarak, inanca (fides-

iman) bilimsel bilgide olduğu gibi, kognitif bir değer yüklemektedir.

1 Krş. S. th. II-II, q. 2, a. 2 resp.: Et sic ponitur actus fidei credere Deum, quia, sicut supra dictum est, nihil proponitur nobis ad credendum nisi secundum quod ad Deum pertinet. Aliud autem est formalis ratio obiecti, quod est sicut medium propter quod tali credibili assentitur. Et sic ponitur actus fidei credere Deo, quia, sicut supra dictum est, formale obiectum fidei est veritas prima, cui inhaeret homo ut propter eam creditis assentiat. Si vero consideretur tertio modo obiectum fidei, secundum quod intellectus est motus a voluntate, sic ponitur actus fidei credere in Deum, veritas enim prima ad voluntatem refertur secundum quod habet rationem finis.

2 De verit. q. 14 a. 1: Ad septimum dicendum, quod certitudo duo potest importare: scilicet firmitatem adhaesionis; et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus vel scientiae. Importat etiam evidentiam eius cui assentitur; et sic fides non habet certitudinem, sed scientia et intellectus: et exinde est quod intellectus cogitationem non habet.

3 Krş. De. verit. q. 14, a. 2 resp.: et quod dicit Hugo de s. Victore: fides est certitudo quaedam animi de absentibus, supra opinionem, et infra scientiam;

93

Thomas’a göre akıl, bilginin doğruluğunu objeden yola çıkarak

belirlemektedir. Burada obje, ya ilk prensiplerin bilgisi meselesinde olduğu gibi,

kendiliğinden, ya da, ilk prensiplerden hareketle bir çıkarıma gitme işleminde olduğu

gibi, akıl yürüterek bilinmektedir.1 Bilincin bilgide kesin ve geçerli bir hüküme

varabilmesi, bu aklîlikten gelmektedir2. Yani, bilgi ediminde doğrulama, tamamen

ussal bir bakışla gerçekleşmektedir3.

Sanıda ise, akıl, objeden hareketle yeterli bir çıkarım yapamamaktadır. Bu

sebeple sanıda bilinç, kesin ve tatmin edici bir sonuca gidememekte ve doğrulama, bir

türlü ortaya çıkmamaktadır. Akıl burada kesin bir hükme varamadığı için de, irade

tarafından sürekli bir o yana, bir bu yana çekilmektedir. Dolayısıyla elde edilen

verilerin aksinin de doğru ve geçerli olabileceği kuşkusu, hiç bir zaman bertaraf

edilememektedir4.

İnanç edimine gelince, o, bilgi ile sanı arasında yer almaktadır. Genelde o,

sanıya yakın durmaktadır. Fakat bilinç, inanç aktında kesinliğe ulaşabildiğinden sanı

olmamaktadır. Yalnız bu, bilme ediminde olduğu gibi, gözle görülebilir (visio) bir

kavramaya dayanan bir kesinlik değildir. Çünkü inanç, gözle görülemeyen, ama akılla

kavranabilen bir objeye dayanmaktadır5.

1 De verit. q. 14, a. 1resp.: Ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclusionibus resolvendo eas in principia, et ibi figitur motus cogitantis et quietatur. In scientia enim motus rationis incipit ab intellectu principiorum, et ad eumdem terminatur per viam resolutionis;

2 De verit. q. 14, a. 1resp.: Intelligens habet quidem assensum, quia certissime alteri parti inhaeret;

3 De verit. q. 14, a. 1 resp.: Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis.

4 De. verit. q. 14, a. 1 resp.: Et haec est dispositio opinantis, qui accipit unam partem contradictionis cum formidine alterius. Quandoque vero intellectus possibilis determinatur ad hoc quod totaliter adhaereat uni parti; sed hoc est quandoque ab intelligibili, quandoque a voluntate.

5 De. verit. q. 14, a. 2 ad. 9: … fides dicitur argumentum non apparentium,… Dicitur autem fides esse supra rationem, non quod nullus actus rationis sit in fide, sed quia ratio non potest perducere ad videndum ea quae sunt fidei; Krş.. Sth. II-II, q. 1, a. 4; I- II, q. 67, a. 3; I, q. 79, a. 9.

94

Bu bağlamda inanç, ‘ilk hakikat’i konu olarak almaktadır. O, gerçekliğin

görülebilir bir parçasıdır (ex parte objekti)1. Fakat o, nihaî noktada bilgi üstü bir

olgudur. Ancak bilgi, tanımanın mükemmel tarzlarından biridir. Bu sebeple o, tıpkı

inanç gibi, mutluluğu getirecek bir görüş (visio) ile çelişmemektedir. Bireysel bir

doğrulama edimine bağlanan inanç ise, esasen öznel bir olgu (ex parte subjekti)

olduğundan aklın olgunlaştıramadığı bir aktivite olarak kalmaktadır. Çünkü inancın

uygun bulunarak onanmasını istediği şey, nihayette aklı aşan bir husustur. Zaten

inanç ediminde iradenin öne geçmesinin sebebi de budur. Akıl, burada, bilgide

olduğu gibi, kendine sunulanın hakîkatinin apaçık (evidentia) olmasından değil,

bunun gerekliliğini irade istediği için onaylamaktadır2.

Akıl, kendi dayandığı prensipler ve amaçlar doğrultusunda inanç objesinin

bilgisine doğrudan ulaşamayınca, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, sağlam ve kesin bir

doğrulama için irade tarafından harekete geçirilmektedir. Thomas’ın De Veritate’de3

vurguladığı gibi, akıl burada dışarıdan, kendisine yabancı bir kaynak tarafından

sınırlandırılmakta ve kayıt altına alınmaktadır. Bundan dolayı akıl, inanca baş

kaldırmaktadır (insurgere). Demek ki, her ne kadar inanç, temelde inananı bağlayan

tek taraflı kesin bir kanaat olsa da, inananda inanılanın aksinin de doğru olabileceği

fikrini içeren ussal bir hareketlilik meydana gelmektedir.4 Thomas’a göre aklın bu

itirazı, inancın kuramsal olarak olası olmasından dolayı gerçekleşmektedir. Çünkü

böylece bilgi kuramsal bir değerlendirme şansı elde edilmekte ve sezgisel olarak

kavrananla, tabiî bilimsel bir metotla ulaşılan arasında nasıl bir ayırım ve cedelleşme

1 De verit, q. 14, a. 2 ad 3: quod fides praecedit alias virtutes et ex parte obiecti, et ex parte potentiae, et ex parte habitus…

2 .De. verit. q. 14, a. 1 ad. 7: et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus vel scientiae.

3 De verit. q. 14, a. 1, resp.: Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis… Inde etiam est quod in credente potest insurgere motus de contrario huius quod firmissime tenet, quamvis non in intelligente vel sciente.

4 Thomas’ın burada iman ettiğini söylediği Teslis gibi aklın çelişik bulup iptal ettiği Hıristiyan inancının temel umdelerine tam anlamıyla iman edemediği, dolayısıyla eleştirel bir halde kaldığı görülmektedir. Çünkü inandıktan sonra inanılanın aksi söz konusu olamaz. Eleştiri halinde de akıl, yakinî imana ulaşmamış demektir.

95

olduğu ortaya çıkmaktadır. Genelde burada inanılana itiraz eden ussal bir düşünce

hareketi kendini göstermektedir. İnanca olan itirazlar da tartışmacı bir yöntemle dile

getirilmektedir. Fakat inancın kendi içinde tutarsız ve çelişik olduğu kesinlikle tespit

edilememektedir.

Thomas’ın ilk dönem eseri De Veritate’de üzerinde durduğu, inançta aklın

irade tarafından sınırlandırılmasına başkaldırması meselesi, onun son dönem eseri

Summa Theologiae’ da1 yer almamaktadır. Bu sebeple iradenin aklı assensus’a onay

vermesi için ona yön vermesi ve aklın da buna insurgere olması durumu bize,

Thomas’ın inanç kavramını temellendirirken Aristotelesçi erdem öğretisinden kısmen

istifade ettiğini göstermektedir. Özellikle bu, Aquin’linin inancı bir erdem olarak

belirlemesinde hissedilmektedir. Aristoteles nasıl erdemli olmada kemaliyet ve nefse

hakim olmada mükemmellik ya da irade zayıflığı veya kendine hakim olamama gibi

erdemin çeşitli renklerinden söz ediyorsa, Thomas’ta benzer bir renklendirme ile

inanç kavramını bir derecelendirmeye tâbi tutmaktadır. Ancak o, yukarıda da

vurguladığımız gibi, inanç konusunda kesinlikle Aristo’yu doğrudan referans olarak

öne sürmemektedir. Bu nedenle aklın bu başkaldırısı, yetkin iman sahibi bir mümin

tarafından pek dikkate alınmayacak ve onun doğrulamasına her hangi bir zarar

vermeyecektir.

Dinsel inançta inananı, aklın itirazına kulak veren bir düşünüşe meyletmesini

önleyen ve inanılan şeyin kabul edilebilir olduğuna onay verdiren güç, Tanrı’nın

otoritesidir. Bu bize, Thomas tarafından dinsel inancın doğrulanması hadisesinin, her

ne kadar o, subjektif bir temele de dayansa, niçin tabiî araştırma ve bilmeye dayalı

onamadan daha sağlam ve güven telkin edici görülmesinin sebebini açıklamaktadır.

Çünkü Tanrı, prima veritas olarak insanlara bildirdiği sözle, inananda inancın

doğrulanmasına sebebiyet vermektedir. Bu ise, kolayca görüleceği gibi, Thomas’ın

1 Krş. S. th.II –II, q. 1, a. 4. Uno modo, quia ad hoc movetur ab ipso obiecto, quod est vel per seipsum cognitum, sicut patet in principiis primis, quorum est intellectus; vel est per aliud cognitum, sicut patet de conclusionibus, quarum est scientia. Alio modo intellectus assentit alicui non quia sufficienter moveatur ab obiecto proprio, sed per quandam electionem voluntarie declinans in unam partem magis quam in aliam. Et si quidem hoc fit cum dubitatione et formidine alterius partis, erit opinio, si autem fit cum certitudine absque tali formidine, erit fides.

96

nazarında bir düşüncede karar kılabilmemiz için, bizim tabiî aklımızın ışığından çok

daha etkili bir neden olmaktadır1.

Demek ki, dinsel inanç, insan merkezli düşünüşün yanılma olasılığının hesap

edildiği bilgisel bir düzlemi nitelemektedir. Bu bağlamda Thomas, inancın içeriğinin

tabiî yollarla elde edilen bir bilgi olmadığını ve onun aklı aştığını göstermek için,

insanî düşünüşteki çeşitliliğe ve farklı boyutluluğa dikkât çekmektedir. Bu çeşniden

dolayı dinsel inançtaki kesin bilgi, tabiî aklın ışığından çıkarılması mümkün değildir.

Bunun daha yüksek ve birleştirici bir ışığa dayanması gerekmektedir2.

Bu nedenle teolojinin ilkelerini oluşturan inanç esasları, tabiat üstü bir inanç

ışığından insanın içine akmaktadır (infusum). Böylece inanç bilgisinin dayandığı

temel prensipler3 belirlenmektedir. Thomas’a göre, bu prensipler, tıpkı tabiî zihinsel

bir bilginin elde edilmesinin zorunlu koşullarından olan tabiî prensiplerin4 etken bir

aklın ışığında açık seçik bilinmesi gibi, kendinde bir gerçeklik olarak açık seçiktirler

(per se nota)5. Duyumsal tecrübelerin etken bir aklın ışığında işlenmesi ve tutarlı bir

bilgi hâline getirilmesi, insan zihninde doğuştan var olan ve tecrübeden gelmeyen bu

1 De. verit. q. 14, a. 1, ad. 7: quod certitudo duo potest importare: scilicet firmitatem adhaesionis; et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus…

2 S. th. II II 6, 1: … Quia cum homo, assentiendo his quae sunt fidei, elevetur supra naturam suam, oportet quod hoc insit ei ex supernaturali principio interius movente, quod est Deus. Et ideo fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius movente per gratiam.

3 Bunlar, Hıristiyanlığın iman esaslarıdır. Mesela Tanrı’nın var olması ve onun birin üçü üçün biri olması gibi (teslis).

4 Bunlar, özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkansızlığı gibi mantık ilkeleridir.

5 I Sent prol. 1, 3 sol 2, 1: Ad aliud dicendum, quod ista doctrina habet pro principis primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis; Krş. De verit. q. 14, a. 2 resp.: Et inde est quod in ipsa natura humana est quaedam inchoatio ipsius boni quod est naturae proportionatum: praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; … unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt; Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, 116.

97

prensipler sayesinde mümkün olabilmektedir. Burada etken aklın ışığında bu temel

prensiplerden pay almak suretiyle tabiî bilginin oluşumuna varlıksal bir katılım söz

konusudur. İnanç bilgisinde ise bu, inanç içeriğinin hakikatini zihne yansıtan inanç

ışığına insanın müspet katılımıyla karşılık bulmaktadır1.

Görüldüğü gibi Thomas, inanç bilgisi ile tabiî bilgiyi karşılaştırarak, bunların

paralelliğini, aklın itirazına rağmen, bilgi kuramsal bir zeminde temellendirmek

istemektedir. İnanç ilke ve esasları kendinde bir hakikat olarak açık seçikse, bilgi

kuramsal bir yapılanmada inancın, bilginin zorunluluğu ilkesine dayandırılarak

düzenlenmesi ve bilginin üzerine konulması tabiki burada ikinci adım olacaktır.

Ancak şu da bir gerçek ki, Aquin’li bilgi kuramsal muhâkemelerinde inanç ve

bilginin paralelliğini sonuna kadar savunamamaktadır. Prensipte varolduğu kabul

edilen bedihî bir benzerlik iddiasıyla yola çıkılmasına rağmen, akıl ve inanç bilgisinin

ilkeleri ile içerikleri arasında ciddî bir ayırıma gidilmektedir. Nihayette de bu iki

alanın birbirinden kesin çizgilerle ayıran bir yapı ortaya konulmaktadır. Özellikle

Thomas, son dönem eserlerinde inancın kesinliği bakımından bu yapısal düzenlemeyi

iyice belirginleştirmektedir. O, ilk dönem eserlerinde de inancın kavranması üzerine

kalem oynattığı yerlerde ussal prensiplere göre kavranan ‘imkânlılığın koşullarını’,

inancın prensiplerinin verilmiş olması koşulundan ayırmaktadır2. Elbette bir inanç

içeriği, tek başına ele alınırsa kavranılabilir değildir. Bunun gerçekliği, insan

dimağına Tanrı tarafından verilen inanç ışığının gücü ile açık seçik hâle gelmektedir.

Bilginin bu türü ise, Thomas’ın Summa Theologiae’sında ısrarla gösterdiği

delillendirmenin açıklığı ilkesine uygun düşmemektedir3.

1 Krş. E. Grössmann, Glaube und Gotteserkenntnis im Mittelalter = HDG I 2b, Freiburg-Basel-Wien 1971, s. 103.

2 Krş. I Sent. prol. 1, 3 sol 3: magis enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quam etiam primis principiis rationis… habitus autem istorum principiorum, scilicet articulorum, dicitur fides et non intellectus, quia ista principia supra rationem sunt, et ideo humano ratio ipsa perfecte capere non valet; et sic fit quaedam defectiva cognitio, non ex defectu certitudinis cognitorum, sed ex defectu cognoscentis, sed tamen ratio manuducta per fidem excrescit in hoc ut ipsa credibilia plenius comprehendat, et tunc ipsa quodammodo intelligit.

3 Krş. S.th. II-II 1, 4: Ad tertium dicendum quod lumen fidei facit videre ea quae creduntur. Sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi

98

Tanrı, bu inanç ışığında veritas prima olarak inayetsel bir çıkışla kendisini

göstermektedir. Bu durumda varlığın soyut, bedihî ve aklî bilgisi, bizim somut ve

ilkelere dayalı bilgi dünyamızda nasıl mümkün olabilmektedir? Öyle ki, burada

inayetsel olarak verilen inanç ışığı, soyut, bedihî ve doğrudan bir Tanrı bilgisinin

imkânlılığının delili olmakta ve tecrübeyle veya duyup öğrenme ile elde edilen inanç

unsurları da ilk hakikat olarak Tanrı’ya atıfta bulunmak suretiyle aklı aşan mutlak ve

kesin bir inanç bilgisi olarak kabul edilmektedir1.

Aklın ışığı ile inanç ışığının bu karşılıklı tertibi ve bu bağlamda kurulan inanç-

bilgi ilişkisi belirlemesi, bilgi kuramsal olarak uyumlu bir yapı arz etmediği; felsefî

olarak da bunun bir dizi problemi beraberinde getirdiği açıktır. Aslında Thomas’ın

kendisi de bu sıkıntıların farkındadır. Bu sebeple o, bu meselenin kendi sınırları ve

hedefleri içinde kavranılması gerektiğini ısrarla göstermek istemektedir: “İnanç,

Tanrı’dan iki farklı kanaldan gelmektedir. Bunlardan birisi, doğrulamaya sevkeden

içsel ışık, diğeri ise çıkışını Tanrısal vahiyden alan, yani dışardan gelen şeylerdir.

Duyumsal olarak alınanların ilkelerin bilgisi ile nasıl bir ilişkisi varsa, bu dışardan

gelenler de inanç bilgisi ile benzer bir ilişki içerisindedir. Çünkü her iki durumda da

bilginin bir belirlenmesi söz konusudur. İlkelerin bilgisinin duyumlardan elde

edilmesinde ilkelerin bilinip tanınmasını sağlayan ışık fıtrîdir. İnanç da dışardan

duyma ile gelmekte, fakat inanç fenomeni (insanın) içine akıtılmaktadır2.” Bilginin

conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei et non aliis.

1 Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, s. 117

2 Krş. De Trinitate, pars 2 q. 3 a. 1 ad 4: quod fides ex duabus partibus est a Deo, scilicet et ex parte interioris luminis quod inducit ad assensum et ex parte rerum quae exterius proponuntur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt. Et haec se habent ad cognitionem fidei sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia utrisque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum, ita fides est ex auditu, et tamen habitus fidei est infusus.

Douglas C. Hall, Thomas’ın Boethius yorumu üzerine yaptığı çalışmasında apriori ve aposteriori akıl bilgisi ile inanç bilgisini paralel olarak değerlendirlmesi problemine değinmemektedir. Ona göre burada Aristotelesçi ve Yeni Platoncu elementler yanyana getirilmekte ve uyumsuz bir şekilde kaynaştırılmaktadır. Krş. D. C. Hall, The Trinity. An Analysis of St. Thomas Aquinas „Expositio of the De Trinitate of Boethius, 80-82 und 115-120.

99

bu iki farklı kanaldan temellendirilmesi, elbette birbirine eklenen bir bütünleme

olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü burada bahşedilen ışık, her defasında dışsal olarak

Tanrı’dan gelen somut bir bilgiye dayanmaktadır.

Kavramsal bir yapılanmada tabiî aklın tecrübeden gelmeyen ışığı aracılığı ile

beliren anlam, kendini açıkça ortaya koyabilen bir Tanrı’nın daha önceden ‘verilmiş

(bahşedilmiş) bir bilgisi’ olarak inanç ışığı sayesinde açıklık kazanmaktadır1. Elbette

bununla doğrudan içeriksel bir bilginin düşünülmesinden daha ziyade, içeriksel olarak

inanç ögeleri aracılığı ile somutluk kazanan bir Tanrı’nın devamlı hâzır ve nâzır

olduğunun genel olarak kavranılması hedeflenmektedir. Bundan dolayı burada

belirlenmek istenilen aşkın ve ilkesel bir problemin tespit edilmesi bağlamında salt,

biçimsel bir akıl bilgisi olarak bahşedilen bu bilginin kavranılması değil, aksine içsel

bir temellendirme ilişkisinden dolayı, bizzat bunun kendisinin somut bir bilgi

olduğunun delillendirmesini yapmaktır. Demek ki, Thomas için doğmatik dinsel

inanç içeriğinin inanmaya değer oluşu ve hakikati kendinde bir kesinlik içermekten

daha ziyade, Tanrısal bir inanç ışığına sıkıca bağlanmayı gerektirmektedir. Dinsel

inanç, temeli kendinde (kendiliğinden tanınan) ilkelere dayandırılan tabiî bilgi ile bir

rekabet içerisinde ele alınmamaktadır. Fakat o, son noktada Tanrı’dan gelen zorunlu

bir bilgiye bağlanarak temellendirilebilmektedir2.

Bu tavır, inanç ögelerinin genel geçer akıl ilkeleri ile yeterince

açıklanamadığını göstermektedir. Thomas’a göre bu, inancın yapısından gelen bir

özelliktir. Çünkü dinsel inanç, bizzat Kutsal yazılarda “ümit edilen şeylere güvenmek

ve gözle görülmeyen şeylerin varlığından emin olmak” şeklinde tanımlanmaktadır1.

Bu nedenle inancın ışığı, Tanrı’dan gelen ve görülmeyen kesin bilgiye güvenmeyi ve

inanca bu tanımlama bağlamında açıklık getirmeyi gerektirmektedir. Bu tanımda yer

alan ‘substantia’ kelimesi, her hangi bir nesne veya olgunun izah edilmesinde

1 Krş. Super Sent, q. 1 a. 1 ad 2: quia philosophia sufficit ad perfectionem intellectus secundum cognitionem naturalem, …: et ideo oportet esse aliam scientiam per quam intellectus perficiatur quantum ad cognitionem infusam, …;Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, s. 118.

2 Krş. L. Oeing-Hanhoff, Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens, s. 119.

100

önceden bilindiği varsayılan temel ilkeler (substantia scientia) gibi, inancın

açıklanmasında üzerine binanın kurulacağı temel özü nitelemektedir. Bir anlamda bu,

dinsel bilginin elde edilmesinde gerekli olan fakat delillendirilemeyen ilk prensiplere

(substantia rerum sperandarum) karşılık gelmektedir. Demek ki, bizim umut

bağladığımız şeyin ilk başlangıcı, inancın doğrulanmasıyla ayakta durmakta ve özde

gizli (argumentum non apparentium) kalmaktadır2.

Thomas, bütün bu açıklama ve delillendirmeleriyle gerek aklın gerekse

inancın aydınlığında kazanılan insanî bilginin ancak önsel olarak kabul edilen bir

takım ilkeler dahilinde düşünülürse mümkün olabildiğini göstermek istemektedir. O,

böylelikle Kutsal Kitapta öz bir tanımlanmasını bulduğu inanç kavramına rasyonel bir

tanımlama yapabildiğine inandı. Çünkü inancın dayandığı temel prensip ve espiri,

“sonsuz hayatı bizim içimizde başlatan ve açıkça belirmeyen bir şeye aklın onay

vermesini sağlayan manevî bir olgu3” olmasıdır. Thomas bu tanımlamadaki ‘non

apparentia’ ifadesini, tabiî akılla bilinemeyen, ama inancın kendisine dayandığı temel

özellik olarak anladı. Bunu da aklın kendisini dayandırdığı mantık ilkeleri gibi kabul

edilmesi gerektiğini; bunun inanç olayında açık seçik bir olgu olduğunu savundu4.

Görüldüğü üzere bilgi, inancın ve aklın ışığında değerlendirilmekte; inanca

dayanan Tanrı bilgisi ile akla dayanan insan bilgisi, benzer bir zeminde

temellendirilmektedir. Ancak insan menşeli akıl bilgisi, Tanrı kaynaklı inanç

1 İncil, İbraniler, 11,1: fides est substantia rerum seperendarum, arqumentum non aparentum.

2 Krş. De Veritate, q. 14, a. 2 resp. : Et sic fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae aeternae, quam ex divina repromissione speramus, dicitur substantia rerum sperandarum: et sic in hoc tangitur comparatio fidei ad bonum quod movet voluntatem determinantem intellectum…; et ita in hoc quod dicitur argumentum non apparentium, tangitur comparatio fidei ad id cui assentit intellectus... et secundario quaecumque alia a Deo petimus ad hoc necessaria, de quibus habetur per fidem certa spes; Krş.. III Sent., dist. 23, q. 2, a. 1; Krş. Sth. II-II, q. 4, a. 1.

3 De verit. 14, 2: … fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire.

4 Krş. De verit. q. 14 a. 2: Ad decimumquartum dicendum, quod fides non convincit sive arguit mentem ex rei evidentia, sed ex inclinatione voluntatis, ut dictum est, unde ratio non sequitur; Krş. Scg. III, c. 152:

4 De. verit. 10, 6: quodammodo omnis scientia orignaliter indita.

101

bilgisinin başladığı yerde kesilmemekte; her iki bilgi tarzı da içerik olarak

karıştırılmadan inanç ve bilgi ayırımına gidilmek suretiyle kesiştirilmektedir. Bu

bakımdan burada Thomas’ın değerlendirmelerinden hareketle bir sonuç çıkartılırsa;

“her bilimin” prensipleri aklın tabiî aşığında “aslî olarak bahşedildiğinden”1 bir olay

veya olgunun felsefî ya da teolojik olarak araştırılması, o şeyin incelendiği bilim dalı

için önceden varolduğu kabul edilen ilk başlangıç ilkeleri ışığında temellendirilip

yorumlanmasıdır. Bu bağlamda doğrudan bir Tanrı bilgisi’nin ‘imkânlılığının

koşulları’ tabiat üstü bir ışık tarafından, inayetsel olarak verilmemişse, bunun saf akla

dayanan inanç bilgisi içerisinde elde edilmesi mümkün görülmemektedir. Aslında

gerek inanç bilgisinde gerekse tabiî bilgide benzer bir yapılanmanın söz konusu

olduğu savunulduğundan, aklın ışığının dayandığı özde temel bir bilgiye açılan esas,

nasıl kalıcı ve rasyonel ise, insanın inanç bilgisinin koşulu olarak bahşedilen inanç

ışığı da aklî ve sürekli kabul edilmektedir.

c) İnanca ve Doğrulamaya İnsanın Katılımı

Aquin’li Thomas, ‘Teoloji Külliyâtı’nın (Summa Theologia) ikinci kısmının 6.

Question’unda inanç kavramını ele almakta ve burada daha ziyade inancın kaynağını

araştırmaktaydı. Buna karşın o, onun erken dönem eserlerinden biri olan ‘Sentez

Yorumu’nda (Scriptum super Libros Sententiarum) böyle bir gayret içine

girmemektedir. Belki de bu sebepten dolayı o, inayet kavramını mutlak olarak dinsel

inanca bağlanan bir açımlamaya tabi tutmamaktadır. Tabi ki bundan Aquin’linin

burada inancı, tanrısal bir etkiyi tamamen göz ardı ederek insan merkezli, yani sadece

akla dayanarak temellendirmek istediği anlamı çıkartılmamalıdır1. Ancak Thomas’ın

bu eserinde özellikle inanç kavramını çözümlerken kullandığı yöntem, Summa

Theologia’da kullanılan yöntemden farklıdır. Thomas, burada meseleyi farklı bir

üslupla ele almakla, inayetin doğrulamada nasıl bir fonksiyona sahip olduğu

hususunu aydınlatmak istiyorsa, onun bu eserde doğrulamanın prensiplerini

belirleyecek bir suale (question) öncelik vermesi ve bunun tutarlı sonuçlarını

göstermesi gerekirdi. Çünkü burada inanç kavramı temellendirilirken özellikle baş

taraflarda metodik olarak onun doğrudan inayete bağlanmaması; dolayısıyla inayet

1 De verit. q. 10, a. 6: quodammodo omnis scientia orignaliter indita.

102

kavramının eksikliği, felsefî bağlamda herhangi bir kusur doğurmuyor

görünmektedir. Bundan dolayı bazı Thomas yorumcuları, bu noktadan hareketle

burada felsefî bir tavrın söz konusu olduğunu dile getirmektedirler. Fakat bizim

iddiamıza göre, bu tür yorumlamalar, Thomas’ı kendi çizgisinin dışına sürüklemek ve

onu anlamada sorunlu bir yol tutmaktır. Bu durumda Thomas’ın buradaki gerçek

düşüncesini tespit edebilmek için tutulması gereken en güvenli yol, onun bu problemi

ilkesel olarak ele aldığı metinlerin doğrudan denetlenmesidir. Tabii ki bu yapılırken

Thomas’ı bir bütünlük içinde ele alıp onu kendi kendisiyle çelişir bir duruma

getirmeden yorumlamak gerekmektedir.

Bilindiği gibi Thomas, doğrulama olayında insanın ve Tanrı’nın birlikte

faaliyet gösterebilmesi için karşılıklı bir nedenselliği kabul etmektedir. İnsanın

Tanrı’ya kavuşmak için verdiği özgür karar, doğrulama ediminden daha önce

gerçekleşmekte; fakat bu, inanç fenomeninde sadece maddî bir sebep olarak kendini

göstermektedir. Doğrulamaya bağlı inayet ise biçimsel (formal) sebep olarak karşı

tarafta durmakta ve daha ziyade o tarafta üstünlük kazanmaktadır. Bu durumda

doğrulama olayının kendisi psikolojik bir mucize değildir. Bu sebepten olsa gerek

Thomas, doğrulamayı insanın yeni baştan dünyaya gelmesi olarak yorumlamakta ve

bu bağlamı güçlendiren maddesel ve biçimsel nedensellik şemasına tam anlamıyla

onay vermektedir. Demek ki, burada vurgulanması gereken, doğrulamanın yeni bir

oluşla organik olarak ortaya çıkan içsel bir gelişme olduğudur. Tanrı’nın sürekli

iradesi, “çoğalınız ve çoğaltınız” buyrultusu sayesinde nasıl ana karnında canlanarak

etkinleşiyorsa, aynı şekilde Tanrı’nın her şeyi kuşatan kurtarıcı iradesi de insan

neslinin üzerine yayılmış olarak bulunmakta ve maddî sebepliliğin uygun geldiği her

bir yerde doğrulamanın ‘yeni bir doğumu’ sükunet içerisinde etkinlik kazanmaktadır2.

Yalnız buradaki doğrulama, ölü bedenleri yeniden diriltmek işine benzetilmemelidir.

Çünkü ruh, Tanrı’nın karşısında diriltilmeyi bekleyen bir ceset değildir.3 Burada her

1 III Sent. d. 23 q. 2 a. 1 ad 4; a. 2 sol. 1 ad 3; IV Sent. d. 4 q. 2 a 2 sol. 3 ad 1.

2 De verit. q. 24, a. 11 ad 5; I Sent. d. 17 q. 2 a. 3 c.

3 De verit. q. 24, a. 11 ad 5

103

halükârda bir canlılık ve yeni bir doğuma hazırlanma1 süreci söz konusudur. Acaba

Tanrı’nın karşısındaki ruh, sözü edilen maddesel nedensellik içerisinde nasıl bir

‘canlılığa’ işaret etmektedir? Hazırlanmadan anlaşılması gereken nedir? Şimdiye

kadar söylenenden varılan sonuç, doğrulamanın zorunlu bir olgu olduğudur. Çünkü

varoluşsal bir aydınlanma olan doğrulama, formun bildirilmesiyle yavaş yavaş

oluşmakta, bu da doğrulama edimini hazırlayan bir süreç olarak kabul edilmektedir.

Böylece de doğrulamayı düzenleyen ve aktif hale getiren maddî bir sebep icat edilmiş

olmaktadır2.

Thomas, ikili bir hazırlanma (praeparatio) sürecinden söz etmektedir.

Bunlardan birisi uzak, yeterli olmayan, geçici, çok defa doğrulama ediminden önce

kaybolan ve insanın tabiatından gelen bir hazırlanma durumudur. Diğeri ise form

sayesinde etkin hâle gelen yeterli3 ve yetkin4 bir hazırlanma sürecidir. Nihaî

durumsallık ise (dispositio ultima) kelimenin tam anlamıyla yeni bir başlangıçtır.

Öyle ki, bu noktaya erişilince inayet, bir anda bahşedilmekte ve bu sayede inayetin

bir yansıması olarak her türlü günahtan uzaklaşılmaktadır. Çünkü nihaî durumsallık

bizzat formun nesnesi olmaktadır5.

Bu sayede Thomas, inayetten doğan inancın aynı zamanda niçin bu nihaî

durumsallık için (ki bu, günahtan kurtulmak, kurtuluşa ermek demektir) bir

düzenlemeye tabi tutulduğunu açıklayabilmektedir. Nihaî durumsallık olarak bu,

maddesel sebeplilik düzleminde insanın varabileceği en yüksek seviyedir ve ancak

inayetle etkinleşmektedir. Bu da, ancak inayet, insanın özgürlüğünün formu olarak

kabul edildiğinde mümkün olabilmektedir6. İnsanın özgürlüğü inayetin öznesidir.

1 Hazırlanma (praeparatio), insanın her hangi bir şekilde doğrulama edimine katıldığı her şeyi kapsamaktadır. Demek ki, bu, onun dönüşünde bizzat kendisinin (pay almak suretiyle) katıldığı bir şeydir. Krş. IV Sent. d. 17 q. 1, a. sol. 1 ad. 1

2 IV Sent. d.17 q. 1 a. 2 sol. 2.

3 IV Sent. d. 24 q. 2 a. 2 ad 1; a. 6 c; Verit. 28, 7 ad. 1. 1.

4 II Sent. d. 27 q. 1 a 4 ad 5; I Sent. d. 17 q. 2 a. 3 c.

5 I Sent. d. 17 q. 2 a. 3 ; II Sent. d. 5 q. 2 a. 1

6 IV Sent. d. 49 q. 1 a. 2 sol. 2 ad 2.

104

Çünkü özgürlüğün inayetle olan ilişkisi bir atın sürücüsüyle olan ilişkisi gibidir.1

Demek ki, özgürlük ve inayet ikisi birlikte dolaysız bir şekilde tek bir aktif prensip

oluşturmakta ve bunlar metafizik olarak basit bir aktı meydana getirmektedir2. Eğer

elementlerden birisi eksikse bu durumsallık, meydana gelmemektedir.

İnancın mutlak önceliği, bu karşılıklı nedensellikten ileri gelmektedir. Aynı

zamanda bu, insanla birlikte çalışmanın gerekliliğini de göstermektedir. Ayrıca

gerçek dönüşün doğa üstülüğü varlığa dışardan giydirilmiş bir gayesellik değil, aksine

bütün varoluşu içine alan gerçekliktir. Çünkü inayet, her ne kadar ruh için arızî bir

form olsa da, ruhtan gelen bir edim (actu) için onun doğa üstülüğünün özsel formu ve

etken sebebidir3. Çünkü doğa üstü bir edimin gayeselliği, insan varlığında

temellendirilmekte ve bu varlığı ise sadece Tanrı vermektedir. Bu sebepten dolayı da

doğrulamanın ve inancın prensibi, yalnız Tanrı’da aranmalıdır. Bu durumda

Thomas’ın ilk dönem eserlerinde niçin inayet kavramı üzerinde gerektiği kadar

durmadığının nedenleri araştırılmalıdır. Çünkü sözü edilen hareketlilik, organik

olarak maddenin formunu bildiren varlıktan hasıl olmaktadır.

d) İnsanın Özgürlüğü ve İnanca Katılımı

Aquin’li Thomas, ilk dönem yapıtlarında kendi kendine işleyen bir etkinliliği

inanç fenomenine (habitus) dayandırmaktadır4. Bu etkinlilikte daha ziyade içsel bir

eğilime bağlanan inanç, doğrudan doğruya bir sonuç olarak ortaya çıkmaktadır5.

Böylelikle Thomas, inanç fenomenini inanç ediminin sınırları içinde bırakmak

istemektedir. Çünkü fenomen, gayeye erebilmede sadece ölçülü bir düzenlemeyi

göstermektedir. Yoksa o, sözü edilen edimin kendi kendine işleyen bir uzantısı

değildir. Bu sebepten olsa gerek, Aquin’li, inanç fenomeni kavramı altında, daha çok

öznel olarak yaşanması gereken bir inanç ediminin ontolojik imkânlılığından ve onun

1 De verit. q. 24, a. 4 sed contra; II Sent. d. 24 q. 1 a 1 sed contra 2.

2 De verit. q. 28, a. 6 corpus

3 De verit. q. 28, a. 8 ad 4 contrarium içinde

4 Mesela Bk. De verit. q. 27. a. 5 ad 2

5 Op. cit. q. 27, a. 3 ad 5

105

kolaylaştırılıp sağlamlaştırılmasından öte herhangi bir girişimde bulunmamaktadır1.

Bunun anlamı ise, her inanç ediminin yapısal bir element olarak özgürlüğü kendi

içinde taşıdığıdır.

Bu durumda çözümlenmesi gereken problem şudur: Özgürlük, somut bir inanç

aktında nasıl bir paya sahiptir? Yahut, eğer kişi bir inanca bağlanmak istiyorsa, bu,

onun istek ve gücü doğrultusunda mı açığa çıkmaktadır? Thomas, bu sualleri kendi

kendine yönelttikten sonra, oldukça belirgin bir şekilde, inanç ediminin açığa

çıkabilmesini, hem inanılması gereken şeyin tanınmasına, hem de özgür olma

koşuluna bağlı olduğunu savunmaktadır2.

Aquin’linin ilk dönem eserlerinde karşımıza çıkan bu iddia, oldukça erken bir

dönemde teologların dikkâtinden kaçmadı3. Çünkü bu, Hıristiyan teolojisi açısından

çürük ve savunulamaz bir tezdi. Thomas, inanç edimine felsefî bir temel bulabilmek

için, teologlarca pek kabul edilmeyen bu tezi, zorunlu inanç hakikatleri hakkında

yeterli bir bilgilendirme sonunda mutlak özgürlüğü insana atfederek temellendirmek

istedi. Özellikle o, son dönem eserlerinde inanç ediminin mahiyetini akıl yürütmeyle

(sufficiens inductivum)4 kavranılabileceğini göstermeye çalıştı. Bu nedenle pek çok

Thomas araştırıcısı için özellikle Aquin’linin ilk dönem yapıtlarında teolojik felsefe

açısından bir boşluk söz konusudur5.

1 De verit. q. 14, a. 10 ad 10

2 III Sent. d. 25 q. 2, a. 1 sol. 1 ad 1

3 Mesela Francisco de Victoria, Thomas’ı şerh ettiği eserinde (II II 6, 1 Ed. Salamanca 1932) bir dizi yazarın, “eğer inanç fenomeni Tanrı’dan bir defaya mahsus verildi ise, inanç edimi insani bir olgu olmalıdır.” tezini kabul ettiğini bildirmektedir. Bu problemi ele alan metinler daha sonra yeri geldikçe verilecektir.

4 Sufficiens inductivum kavramı, akıl yürütme sonucu varılan genellemelerin yeterli olacağı düşüncesine karşılık gelmektedir.

5 Mesela Bk. Dorothee Welp: Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, Univesitätverlag Freiburg Schweiz 1979, s. 113-114.; Krş. Max Seckler: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961, s. 70; Krş. Ulrich Horst O. P., Über die Frage einer Heilökonomischen Theologie Bei Thomas von Aquin, in: Münchener Theologische Zeitschrift 12 (1961), s. 97-111; Krş. Jan A. Aertsen, Thomas von Aquin, alle Menschen verlangen von Natur nach wissen, In Philosophen des Mittelalters –eine Einführung- Hrg. Theo Kobusch, Darmstadt 2000, s. 186-2000; Krş. Paulus Engelhardt, Menschwerdung des Wortes und menschliches Verlangen nach Wahrheit. Ein Versuch, die grundlegende Denk- und Glaubenserfahrung des

106

Acaba bu, gerçekten böyle midir?

Bu problemin felsefî bir üslupla ele alınması, iki farklı yoldan birisini takip

etmeyi gerektirmektedir: Öyle ki, burada, ya özgürlüğün inanç ediminde biricik sebep

olup olmadığı noktasında yoğunlaşılarak inanç ediminin sebepleri, ya da doğrudan

doğruya kişinin doğrulama olayına katılımının mahiyeti araştırılmalıdır. Yalnız her

iki gidişât da eleştiriden pek uzak kalacak gibi görünmemektedir. Çünkü Thomas’ın

erken dönem eserlerinde, baştan beri dikkat çekildiği gibi, inancın sebebini tespite

yönelik bir suale rastlanmamaktadır. Fakat biz burada Thomas’ın genel anlamda

inanç fenomeni hakkında yaptığı tespitlerin, daha öznel bir yapı içeren inanç edimi

için de geçerli olduğunu bir önkoşul olarak kabul etmekteyiz1.

Ancak gözden kaçırılmamalı ki, Thomas’ın inanç ediminde etkin bir rol

üstlenen ve irade tarafından yönlendirilen ratio’nun nerede bulunduğu ve onun

psikolojik olarak nasıl etkinleştiği her halükârda çözülmesi gereken bir problem

olarak devamlı karşımıza çıkmaktadır. Bana öyle geliyor ki, ratio, kendinde bir

varlıktır. Bu haliyle de o, şüphe götürmeyen biçimsel bir motif olarak inancı

oluşturan2 ve yaratılmayan ‘ilk hakikat’ten başka bir şey değil gibidir.3 Demek ki,

burada çözülmesi gereken diğer bir problem ise, inancı aklîleştirme eğiliminde (ratio

inclinans ad credendum)4 açığa çıkan psikolojik etki biçiminin, nasıl tasavvur

edilmesi gerektiğidir. Acaba o, doğrudan doğruya iradeyi ilgilendiren gizli ve etkili

içsel bir inayet midir? Ya da inanç motifi, ilk hakikat olması hasebiyle, bu gizli inayet

sayesinde mi inanç edimine dönüşmektedir? Thomas’ta bu tür bir kabulü

kuvvetlendiren, fakat bunun ne olduğunu da yeterince açıklamayan duyumsal hakikat,

duyumsal ışık, duyumsal bilgi gibi kavramlaştırmalara sevkedebilen bazı metinler

Thomas von Aquin, In: Thomas von Aquin –Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen- Hgb. Albert Zimmermann, Berlin 1988, s. 1-13;

1 III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 2 c.: Dicendum quod actus credentis ex tribus dependet, scilicet ex intellectu, qui terminatur ad unum; ex voluntate, quae determinat intellectum per suum imperium; ex ratione, quae inclinat voluntatem

2 III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 3 c; a. 4 sol. 1 ad 2

3 De verit. q. 14, a. 1 ad 7; III Sent. d. 23 q. 3 a. 3 sol. 1 c

4 Krş. III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 3 c; a. 4 sol. 1 ad 2.

107

mevcuttur1. Bu kavramlar, gerçekten de farklı farklı yorumlanabilmektedir. Öyle ki

bunlar, bazen içgüdünün veya duyumun kuşattığı ve irade üzerinden bilinçlenme

yolunu seçen, az veya çok sezgisel bir bilgi olarak kabul edilmektedir. Böylelikle de

duygusal bir yaşamı da içeren (tecrübî) bir hakikat anlayışına ulaşılmaktadır2. Bazen

de bunlardan, iradede orta bir yol (mediante voluntate) anlaşılmakta ve bu bağlamda

da inanç, genellikle güveni ve itaati içine alan bir bilgi olarak açığa çıkmaktadır. Bu

bilginin varlığı ve temellendirilmesi ise, inanılana borçlu olunan bir anlayış olarak

değil, iradenin bir ardılı olarak açıklanmaktadır. Burada irade, inancı onayan

imkânlılık motifi üzerinde tasarrufta bulunmaktadır. O, onu takip etmektedir. Çünkü

o, onu istemektedir. Demek ki, o, onu niçin istediğini veya bunun aksi bir şeyi neden

istemediğini bilmektedir3. Fakat unutulmamalıdır ki, bu, inanç ediminin bütünüyle

kendisi olmamakta, sadece inançta bir motif olarak kendine düşeni yapmaktadır.

Diğer taraftan yine Thomas’ın kaleme aldığı bir dizi metinde ratio credendi,

daha ziyade duyumsal iletişimi esas alan bazı mistik teorilerle açıkça çelişmektedir.

Bu da göstermektedir ki, Thomas, hem ‘ussal çıkarımla bir sonuca varma yolunu

tutan düşünce’ tarzını, hem de ‘kavram çözümlemelerine ağırlık veren bir düşünüşü’

kesinlikle inanç tarihi için uygulanamaz olarak görmek istememektedir. Hatta sadece

bu tür çelişkilerden hareketle bir yoruma gidilmek istenirse, sıkı bir düşünsel

gayretin, Thomas’ın inanç kavramının çözümlenmesinde de temel bir koşul olduğunu

söylemek hiç de zor değildir4. Demek ki, Aquin’li, eğer iradeye yön veren nedeni

(quare) inanca onay veren sebeplilik olarak ileri sürüyorsa, bu, tıpkı iyi bir insanın

tanıklığına güvenilmesi gibi, Tanrı isteği olduğundan dolayı (quia) olmalıdır. Bu da

ratio credendi’nin ussal çıkarıma dayanan bir düşünüşle de kavranabilineceğine işaret

etmektedir5.

Bu düşüncenin temel dayanağı, ussal bir hareket olmaksızıın ‘hakikat’in onay

alamayacağı anlayışıdır. Ancak gözden de kaçırılmamalıdır ki, inancın etkinliliği,

1 De verit. q. 14, a. 1 c; Sgc III, capital 40; De veritate q. 14, a. 2 ad 10.

2 veya tam tersi: et quod nunc ratio est, impetus ante fuit...

3 De verit. q. 14, a. 1 corpus

4 Ibid.

5 De verit. q. 14, a. 7 ad 7; Krş. III Sent d. 23 q. 2 a. 2 sol. 2 corpus

108

inanılan objenin kesinliğine değil, iradenin kesinliğine dayandırılmaktadır. Şayet

irade, gerçekten istiyorsa, bu, akıl için yeterli bir sebep olmaktadır1. İrade, burada

tamamen özgür olarak bir seçim yapmaktadır. Fakat bu, kesinlikle sebepsiz bir seçim

değildir2. Onun inanca onay vermeye sevkeden seçiminin arkasında duran asıl sebep,

bunun ona ‘iyi ve faydalı’ görünmesidir3. Çünkü burada belirlenen bir hedefe

odaklanılmaktadır. Bu da Tanrı’nın vadettiği sonsuz yaşam ve mutluluktur4. Eğer

İncil’in bu mesajında iradenin ilgi ve sempatisini çeken bir şeyler olmasa idi veya

burada sadece gelip geçici bir duygusallık geçerli olsa idi; irade, bunu tamamen serin

kanlılıkla karşısına alır ve reddederdi.

Bu durumda, eğer iradeyi harekete geçiren Tanrı’nın kendisi bile olsa, inanç

istemi, gerçekte tanrısal bir güdüleme sebebiyle değil, dolaylı olarak bilinebilen bir

değer sayesinde kendisini yapılandırmaktadır. İnanca yönelen hareket, kişisel bir

Tanrı desteğinden dolayı değil, iradenin kulak verdiği bir değer tasavvurundan

dolayıdır. Ama bu değer tasavvuru, doğrudan doğruya bir bilgide değil, kutsal

metinlerde yer alan haberlerle temellendirilebilmektedir(fides ex auditu)5.

Tabi ki, burada oldukça belirgin bir sentezleme tarzıyla, iradeyi yaratan bir

Tanrı olduğu ve bu Tanrı’nın da İncil’e uygun davrandığı inancına vurgu yapıldığı

hemen ilave edilmelidir. Ancak ratio credendi, ne inanılabilir (çünkü o, değer

bilgisini temin etmekte) ne de inanılması gereken (çünkü yasayı esas alan inancın

akılla temellendirilmesi gerekmekte) rasyonel bir anlayıştan hareket etmektedir.

Böylece baştan beri bizim bu çalışmada temellendirmeye çalıştığımız tezi

kuvvetlendiren bir anlayışa tekrar geri dönülmekte; teolojik tavır açıkça kendisini

göstermektedir. Ancak oldukça usta bir şekilde teolojik zeminli felsefî bir

temellendirme yapıldığı da gözden kaçmamaktadır.

1 Ob.cit. q. 14, a. 2 corpus

2 Ob.cit. q. 14, a. 1 corpus

3 Ibid: quod videtur bonum vel conveniens huic parti assentire;... quia videtur decens vel utile ; Krş. III Sent. d. 23 q. 2 a. 2 sol. 1: dignum reputat.

4 De verit. q. 14, a. 2 corpus; Krş. De Veritate q. 14, a. 2 ad 10: İnancın başlangıcı „affectione“içindedir; ancak bu „affekt“, Thomas tarafından ayırtedici bir tarzda „quidam appetitus boni repromissi“ olarak karakterize edilmektedir.

5 III Sent. d. 23 q. 3, a. 2 ad 4

109

İnanç ediminin icrası ise, inanç materyalinin kendisi bilgi olması koşuluyla,

insanın özgürlüğüne ve insiyatifine bırakılmakta, ve inanç, somutlaşması ve

gerçekleşmesi bakımından beşerî bir olgu (insanın bir eseri) olarak açıklanmak

istenmektedir.1 Etkin, tabiatüstü ve inanca dayanan bir inayetten de hiç

bahsedilmemektedir. Buna karşın belirgin bir tarzda insanın doğasına uygun düşen bir

yapıya işaret edilmektedir. İrade, bu yapı gereğince Kutsal Mesaj’la sözü edilen

yüzleşmeyi bilince taşımakta ve fonksiyonel hale getirmektedir. Bu durumda eğer

burada daha genel olan şu sual tevcih edildiği takdirde, bu düşünce

doğrulanabilecektir: İnsan, doğrulama olayında nasıl bir paya sahiptir? O, inayete ne

kadar açıktır?

Thomas, doğrulama ediminin doğrudan doğruya gerçekleşmesini sağlayan bir

inayetin yanısıra, özel bir hazırlanma sürecini kapsayan katlamalı bir inayeti savunan

teologların olduğunu bildirmektedir2. Fakat o, bu anlayışın doğru olduğu kanaatinde

değildir. Çünkü bu sürecin içinde olma, insanın doğasıyla doğrudan ilişkili bir

meseledir. Her ferdin doğası ise, farklı farklıdır. Demek ki, bu hazırlama işi, herkesi

kapsayan genel bir durum olmamaktadır. Dolayısıyla bunun inayet olması mümkün

değildir. Bu, olsa olsa sadece bir kısım insanın doğasına uygun gelebilecek bir

belirlemedir. Bu ise, inayetin sınırlanması ve inayete hazırlanma sürecinde bir çok

yeni problemin açığa çıkması anlamına gelmektedir. Bunları görmemezlikten gelmek

ise, kesinlikle sorunların çözülmesini sağlamamakta, ancak ertelemektedir3. Diğer

taraftan buradaki hazırlanma kavramı, genel anlamda kullanılmaması, teknik olarak

analiz edilmesi gerekirdi. Çünkü burada insan, özgür olarak verdiği bir karardan

dönmek suretiyle, kendi varlığına ait bir oluş sürecine tabi tutulmaktadır. Şayet kişi,

bu dönüşü inayet olmadan yapabilseydi, inayetin karşısında kesinlikle mecalsiz

kalması, ona teslim olması gerekirdi4.

1 III Sent. d. 23 q. 3, a 2 ad 2.

2 Bazı teologlar ifadesi ile Fransiskenler kasdediliyor; II Sent. d. 5 q. 2, a. 1 corpus ve d 28 q. 1, a. 4 corpus

3 De verit. q. 24, a. 15 corpus.

4 De verit. q. 24, a. 15

110

Thomas, bu yorumuyla etkin, tabiatüstü bir inayet anlayışını sağlamlaştırmak

yerine, inayet olmadan da olası görünen, sağlam ve köklü bir dönüşün imkânlılığını

savunmak ister gibidir. Thomas’ın özellikle ‘Scriptum super Libros Sententiarum’da

bu yorumumuzu destekler mahiyette açıklamalar yapmaktadır.1 Fazla dikkât

çekmediği için meşhur olmayan bu metinler, inancı esas alan inayet anlayışı

bakımından bizim ulaştığımız sonucu doğrulamaktadır. İnsan, dönüş için belirleyici

olan karar edimini, inayet olmadan da icra edebilmektedir. Fakat bu, kesinlikle

teolojiye ve inayete alternatif bir durum değildir.

1 II Sent. d. 5 q. 2 a. 1 c.: Et ideo aliter dicendum, quod ad eliciendum actum conversionis sufficit liberum arbitrium, quod se ad habendam gratiam per hunc actum praeparat et disponit...; ve II Sent. d. 28 q. 2 a. 4c.: Ad gratiam gratum facientem habendam ex solo libero arbitrio se homo potest praeparare...

e) İnançta Zorunluluk

İnancın zorunluluğu meselesi, bizim bu çalışmada baştan beri savunduğumuz

temel tezi ve bu bağlamda ulaştığımız sonuçları kuvvetlendirici bir sınır durum olarak

Hıristiyan olmayan insanların kurtuluşa erip eremeyeceği sualinden hareketle ele

alınacaktır. İnsanın kurtuluşu hakkında bir hüküm vermek veya merhametli Tanrı’nın

mükemmel yolunu tahkik etmek her ne kadar teologlara yakışır bir tavır olsa da,

bunun sadece teologlara bırakılması, vahyin koşullarından kaynaklanan çeşitli

sebeplerden dolayı sözsel vahye ulaşamayan insanlığın büyük bir kısmının muhtemel

yazgıları hakkında endişe verici bir sonuç ortaya çıkarmaktadır.

Elbette varlıkların anayurttaki yaratıcılarına dönmeleri (reditus), zorunlu

kozmik bir süreçte değil, az veya çok mutlak bir özgürlük ve bağımsızlık içinde

geçekleşmektedir. Fakat vahyî malumata göre, insanın ‘reditus’u, kendinde bir söz,

yol, hakikat ve yaşam olarak bedenlenerek şahsiyet kazanan logos1 ve onun yaşayan

bedeni kabul edilen kilise gibi belirli şartlara bağlanmaktadır2.

Bu sebeple Thomas, inanç içeriğinin zorunlu bir olgu olması gerektiğini iddia

etmektedir. O, inancın zorunluluğu problemini ele aldığı her yerde hep aynı kanıta

(arguman-tutamak) dayanarak bir açımlama ve delillendirme yapmaktadır. Aquin’li

göre zorunluluk, inanç olgusunda pratik bir koşuldur. Thomas bu savını, İncil’den

daha ziyade Aristoteles’i referans alarak temellendirmek istemektedir. Bu da ilk

etapta meselenin felsefî bir bakış açısı altında ortaya konulmak istendiği izlenimini

vermektedir. Ancak bir müddet sonra ‘inanç içeriğinin akılla ispatı mümkün olmayan

zorunlu bir olgu olarak kabul edimesi gerektiği’ savında karar kılınması, bu felsefî

çıkışın teolojik bir açımlamaya tabi tutulduğunu göstermektedir. Bu da, bizim bu

çalışmada baştan beri öne sürdüğümüz, ‘Thomas için felsefenin teolojik bir

yapılanmada sadece kendisinden gerektiği kadar istifade edilen yardımcı bir

enstrüman olduğu’ tezinin tutarlılığını tartışmasız hâle getirmektedir.

Thomas’a göre inanç, görülebilir bir mutluluğa ve iç huzuruna eriştirici (visio

beatificia) olan mükemmel bir bilimin temel taşıdır. Bu bilimin adı da inanç bilimidir

1 S. th. I, q. 2. a. 1 prol. 2 S. th. II II q. 2, a. 5 ve q. 10, a. 1

112

(sacra doctrina). İnanç bilimi, insanın hayatını, mükemmeli hedefleyen bir

hareketlilik (motus ad perfectionem) olarak belirlemektedir. Bu nedenle insanın

gayesi, sadece doğaya hakim olup onu açıklamak değil, bunun yanında doğal olanı

aşan doğa üstü bir zihinsel mükemmellik (perfectio intellectualis) ortaya koymaktır.

Bu gayesellik insana diğer varlıklarda olmayan bir sorumluluk yüklemektedir: İnsan,

hakikati temsil etmektedir. Bir bakıma bu, insanın amacına ulaşmak suretiyle kendini

gerçekleştirmesidir. Aslında o, bizzat hakikatin kendisi olmaktadır. Ancak bunun

kavranması ve uygulanmaya konulması, mutluluk sunan bir bilim (beata scientia)

sayesinde olmaktadır. Beata scientia, insanda var olan bir kaynaktan

beslenmemektedir. Onun kaynağı insanın dışındadır. Bu, ona dışardan

bildirilmektedir. Fakat insan, dışardan gelen bu bildiriyi kendi içsel zorunluluğu

içinde anlayamamaktadır. Bundan dolayı onun kabulü, ancak vahiy sayesinde

mümkün hale gelmektedir. İnançta insanın gelişmeye uygun tabiatınına dikkat

çekilmektedir. İnanç olmadan da bu gelişmenin sağlıklı bir şekilde olması mümkün

görünmemektedir. Bu da insanın gayesine ulaşamaması demektir1. Bundan dolayı

inanç, mutlak kurtarıcıdır. Ancak inanç, kesin ve olgunlaşmış olmalıdır2.

Aristotelesçi bir düşünce formu içinde işletilmek istenilen bu temellendirmede

inancın zorunluluğu, sanki daha çok içsel delillere dayanılarak gösterilmek

istenmektedir. Çünkü burada inancın zorunluluğu savını sağlamlaştırmak için, mutlak

manada ahlakî veya hukukî bir delil arama yoluna gidilmemektedir. İnanç, logos

tarafından biçimlendirilen yaşamsal (vitalis) ve derûnî bir hareket olarak kabul

edilmektedir. Bu da yetişkin bir insanın selameti için yaşanması gereken zorunlu bir

edim olarak sunulmaktadır. Demek ki, zihnin ya da ruhun inanç kaynaklı bu hareketi,

içsel ve yaşamsal olmak üzere iki taşlı bir temel üzerine bina edilmektedir. Bu

nedenle, Hıristiyan olmayan insanların selameti meselesini ele alan bir teolog, ruhun

mutlak ve görsel bir hazırlıkla veya kalbin ya da iradenin körükörüne dinsel bir

atılışıyla inancın içeriğinin değiştiği/değiştirildiği yönünde bir takım endişeler duyma

1 S. th. II II, q. 2, a. 3; De trin. Q. 3, a. 1 ad 3; de verit. q. 14, a. 10 2 III Sent. D. 25 q. 2. a. 1 sol. 1 corp.; S. th. II II q. 1, a. 6 ad 3.

113

hususunda fazla ileri gitmemelidir. Çünkü inancın içeriği objektif ve doğru olmalıdır.

Bunun için inancın her hangi bir türü, insanın selameti için yeterli değildir1.

Thomas’a göre, dünyayı idare edip yöneten bir Tanrı’nın varlığına inanmak

her inançta olması gereken asgarî müşterektir2. Bu cümle inancın görsel kısımlarının

bütünüyle belirlenmesini içine alan sembolik iki temel ilkeyi içermektedir3. Şayet her

inançta benzer bir hakikat nitelenmekte ise, bunu farklı açılardan ortaya koymak bir

liyakattir. Bu sebeple hiç bir inanç formunda ve çağda bu temel varlığın gözardı

edilmesi söz konusu değildir4.

Thomas kutsal tarihin gidişâtındaki farklı durumlar için belirgin ayrımlar

yapmaktadır. Mesela Hz. Adem5 ve Hz. İsa’dan önce doğmuş olan bütün insanlar6

için Hz. İsa’ya örtük/gizil (implicite) bir şekilde iman etmek yeterlidir. Bu, genel

anlamda bütün insanları kapsayan tabiî bir yasadır (in statu legis naturae)7. İnancın

içeriğine yönelik genel bir bilginin eksikliğinden dolayı bu kişiler, iki temel ilkeyi

içine alan yazgısal bir inancın bir türü sayesinde kendilerini kurtarabilirler8. Tanrısal

bir kurtuluş yolunda detaylı bir bilgiye sahip olmak zorunlu değildirler. Burada

önemli olan ruhun Tanrı’nın karşısında docilitas (bilgeliğe dayalı bir uysallık) olarak

betimlenen bir tutumu açıkça ve güvenerek sergilemesidir9. Ancak logos’un

cisimleşmesi (bedenlenmesi – İsa’nın kılığında görünmesi) ile durum değişmektedir.

Thomas göre, sadece mysterium Christi et trinitas’a ayrıntılı ve aşikar (explicite)

olarak inanmak gerekmektedir. Demek ki, Thomas’ın bakış açısına göre, bazı

teologların da kabul ettiği gibi, insanların bir kısmının kurtuluşa ermesi ‘hakîkat’in

1 Scg. III, cap. 118: Per hoc autem excluditur error quorundam dicentium quod nihil

refert ad salutem hominis cum quacumque fide serviat Deo. Der animus paratus ad credendum.

2 S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3; De verit. q. 14, a. 11 corp. 3 S. th. II II q. 1, a. 7, corp. 4 S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3 ve q. 2, a. 6 ad 1 5 De verit. q. 18, a. 3 ad 4 ve q. 14, 11 corp. 6 Ibid. 7 S. th. III, q. 60 a. 5 ad 3. 8 De verit. q. 14, a. 11 ad 5 9 S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3; De verit. q. 18, a. 3 ad 4.

114

formal bir bilgisine sahip olup olmamaya bağlanmaktadır. Fakat Hz İsa’nın Tanrı

kılığında dünyaya inmesi ile inancın muhtevası açıkça belirlenmektedir. Bunu olduğu

gibi kabul edip İsa’nın gizemini doğrulamak daha sonrakilerin kurtuluşu için zorunlu

olmaktadır.

Böylece yukarıda ileri sürülen Tanrı’nın geneli kuşatan kurtarıcı iradesi ve

insanın kendi kurtuluşunu etkin kılan imkânlılık prensibini zedeleyeci bir durum

ortaya çıkmaktadır. Çünkü mysterium christi’nin tebliği bütün insanlara de facto

(gerçeğine uygun olarak) ulaşmamaktadır. İleri sürülen ilkelerin muhafazası ise, her

ne pahasına olursa olsun, sadece zorunlu olarak mucizevî bir nedenselliğe dayanan

bir inanç içeriğinin temin edilmesinin imkanlılığına bağlanmaktadır. Bu,

Augustinus’a dayandırılarak Orta Çağ teolojik düşünüşünde sıklıkla dile getirilmiş bir

husustur. Özellikle Rolandus Bandinellus, 12. yüzyılda bu probleme yaklaşımları ve

Augustinus’un etkisini bir dizi nakille izah etmektedir. Öyle ki, o dönemde, bir

insanın büyük bir yalnızlık içinde İncil’in mesajını işitme imkanı olmaksızın

yaşayabileceği gibi hipotetik (varsayılı) bir durumu kabul eden teologların olduğu

bildirilmektedir. Eğer bir kişinin sevgisi varsa ve bu, onun kaderi ise, Tanrı’nın o

kimseye bir davetçi gönderdiği veya onun zorunlu olan inanç içeriğine sezgisel bir

yöntemle ulaştığı kabul edilmelidir. Ancak inanç içeriğinin doğru zamanda doğrudan

Tanrı tarafından bir vahiy olarak mucizevî bir şekilde bildirilmesi gereklidir1. Bu

yaklaşım, skolastik dönemde pek çok teolog tarafından savunulmaktadır2. Thomas

ise, daha çok erken dönem eserlerinde bu görüşü benimser görünmektedir3.

Böylelikle inancın zorunluluğu meselesine daha geniş bir çevrede taraftar

kazanabilmek için sevimli ve hoşa giden bir çözüm üretilmek istenmektedir.

1 Gietl, A. M., Die Sentenzen Rolands, Freiburg 1891, S. 7ff: Quod Deus vel ante

mortem vel in ipso mortis articulo ei vel per doctorem vel per inspirationem fidem patefaceret, et hoc auctoritate Augustini.

2 Alex: Hal., Summa III q. 49 a 3. 3; 113 tit. 1 m. 8 cas; q. 89 m. 5 a. 3 ad 1; Wılhelm v. Auvergne lehrt als allgemeingültige Regel, Gott werde auf jeden Fall für eine Illuminaton sorgen (De leg. c. 21; Krş. De Guibert, S. 87ff); Albert, III Sent. d. 25 a. 2 c und ad 6; Bonaventura, III Sent. d. 25 a. 1 q. 2 ad 6 usw.

3 De verit. q. 14, a. 11 ad 1; II Sent. D. 28, q. 1, a. 4 ad 4; III Sent. d. 25 q. 1 sol 1 ve ad 2.

115

Hıristiyan olmayanların veya Thomas’ın ifadesiyle inançsızların selameti ve

kurtuluşu meselesi hakkındaki skolastik metinlerin açılımı dikkatle incelenirse, şu iki

farklı problem alanının talihsiz bir şekilde birbirine karıştırıldığı görülmektedir:

Birincisi, Orta Çağda iyi bir insan olarak gözlemlenen dinsizlere1 yönelik bir vahiy

problemi2; ikincisi ise, inançsızların kurtuluşu problemi. Burada bir taraftan

dinsizlerin şaşırtıcı hakikatlere ve bilgece sözlere sahip oldukları olgusunun

açıklanması, diğer taraftan Tanrı’nın geneli kuşatan kurtarıcı iradesi ilkesine tatmin

edici bir açıklama getirilmesi söz konusudur. İki alanının birbirine bağlanmasında da

bu gaye göz önünde tutulmaktadır. Bunun tamamen pratik bir çözüm olarak

karakterize edilen inancın illuminismus’u (inançta sezgicilik) meselesine sevketmesi,

elbette yadırganacak bir husus değildir. Bu illuminismus’la birlikte Thomas’ta

inançsızların kurtuluşa ermesi problemi bir çözüme kavuşmuş gibi görünmektedir. Bu

sebeple pek çok araştırmacı tarafından bu cevapla –Tanrı, her hâlükârda bir tebliğci

göndereceği veya bireysel bir aydınlanmanın etkin olacağı- en azından Aquin’lide

tanımsal bir çözümün önerildiği ifade edilmektedir.Ancak Thomas, bu mesele

hakkında Summa Theologiae’da tamamen suskun kalma yolunu seçmektedir. Bu da

bize Aquin’linin ilk dönem eserlerinde taraftar olduğu insanın selameti için içsel bir

aydınlanmanın yeterli olacağı fikrinden vazgeçtiğini göstermektedir.

1 Thomas’ın dinsizlerden kastı Hıristiyan olmayanlardır. 2 De verit. q, 14, a. 11 ad 5; Krş. S. th. II II q. 2, a. 7 ad 3; yine S. th. q. 98, a. 5 sed

contra; S. th. I II q. 106, a. 3 ad 2.

116

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

Kökleri Platon’a kadar giden inanç (doxa-sanı) bilgi (episteme) diyalektiği,

bilgi kuramsal olarak bilineni inanılandan ayırmakta ve bunları kesinlik bakımından

bir derecelendirmeye tabi tutmaktadır. İnanç ve bilgi arasındaki bu bilgi kuramsal

ayırım ve derecelendirme, düşünce tarihinin en köklü problemlerinden biri olan

felsefe-teoloji ilişkisinin belirlenmesinde de etkin bir rol oynamıştır. Öyle ki, tanrısal

bir bilgiyi esas alan teoloji ile aklî bir bilgiye dayanan felsefe’nin nasıl bir ilişki

içerisinde oldukları, özellikle Orta Çağda zihinleri yoğun bir şekilde meşkul etmiştir.

Orta Çağ son dönem skolastik düşünce tarihinin en etkin isimlerinden biri

olan Aquin’li Thomas, pek çok felsefî konunun yanısıra, teoloj-felsefe ilişkisi

hakkında da fikir üreten bir düşünce adamı olarak tarihte yerini almaktadır. Aquin’li,

kısa ömrüne rağmen, arkasında bıraktığı hacimli eserlerinde; varlık, bilgi, inanç,

Tanrı, bilimlerin tasnifi vb. bir dizi felsefî problemden bahsetmektedir. Ancak o, bu

felsefî konuları, daha ziyade teolojik bir değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Bu sebeple

bu araştırmanın bizi ulaştırdığı en çarpıcı sonuçlardan birisi şudur ki; Thomas, her ne

kadar pek çok felsefî mesele üzerinde düşünmüş, fikirler üretmiş ve bunları kaleme

almış olsa da, o, iman ettiği Katolik dininden taviz vermeyen bir teologdur. Ancak o,

Etinne Gilson’un da vurguladığı gibi, samimi bir tanrıbilimci olduğundan, Hıristiyan

inancının doğru olarak kavranılıp anlaşılması ve savunulması için ihtiyaç duydukça

felsefî düşüncelere yer vermektedir. Bu sebeple o, inandığı Katolik dinini açıklayıp

savunmaya çalışan bir filozof olarak da kabul edilmektedir. Nitekim Gilson ve bazı

Thomistler bu görüştedirler. Ancak bizim burada tomistlerden özellikle de Gilson’dan

ayrıldığımız nokta, Thomas’ta teolojik bir tavrın ve yapılanmanın hiç bir zaman göz

ardı edilmediği, dolayısıyla onun bilinçli olarak felsefenin içinde yer almak

istemediğidir. Ama Thomas’ın arkasında bıraktığı eserler ve düşüncelerini ortaya

koymada kullandığı metotlar, onu inançlı bir filozof olarak da değerlendirilmesine

sebep olmaktadır. Bize göre bu, biraz zorlamalı ve Thomas’ı tam olarak yansıtmayan

bir yorumlamadır.

Bu çalışmada Thomas’ın felsefî meseleleri hangi bağlamda ele aldığı ve

bunların gerçekten felsefî bir yapılanma gösterip göstermediği problemi, orijinal

kaynaklara (metinlere) dayanılarak ele alınmaktadır. Klasik bir metnin tutarlı bir

117

yorumu da yazarın temel kaygılarını ve yaşadığı dönemi dikkate almadan doğru bir

şekilde yapılamamaktadır. Bu sebeple biz, Thomas düşüncesinin arka planını göz ardı

etmeden, Aquin’lide teoloji felsefe ilişkisini, inanç, bilgi ve bilim kavramlarını da

dikkate almak suretiyle bilgi kuramsal bir çerçevede çözümlemeye çalıştık. Bu da

bize samimi bir Hıristiyan düşünürü olmasından dolayı Thomas’ın Katolik inancını

felsefî bir zeminde temellendirip savunmaya çalıştığını göstermektedir. Böylelikle o,

teolojik perspektifli bir din felsefesi yapıyor görünmektedir. Biz Thomas’ın bu tavrını

teolojik felsefe olarak kavramsallaştırıp Aristoteles’in felsefî teolojisinden ayırdık.

Thomas, teolojik-felsefî bir tutumla, sacra doctrina (kutsal öğreti) dediği

Hıristiyan Tanrı inancına (bilgisine-vahiy) dayanan bir teolojiyi, Aristoteles’in

metafiziğinde tanrısalları konu edinen teolojiye eşdeğer kabul emekte ve sacra

doctrina (kutsal öğreti) dediği bu Hıristiyan teolojisini felsefî bir bilim olarak

yapılandırmak istemektedir. Thomas’ın nazarında Sacra doctrina, felsefî bir bilimdir.

Bu bilim konu olarak da Hıristiyan Katolik inancının dayandığı esasları ele

almaktadır. Thomas’a göre her bilim, kendini bir takım esaslara dayandırmak

suretiyle işlemektedir. Sacra doctrina da kendini Tanrı’ya dayandırmaktadır. Tanrı,

vahiy yoluyla bu bilimin dayandığı esasları insanlara bildirmiştir.

Thomas, sacra doctrina’yı yapılandırırken dogmatik rasyonelliğe dayalı

tartışmacı bir üslup kullanmaktadır. Bu, Thomas’ın kendine özgü teolojik bir bilgi

teorisine sahip olmasından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple biz bu çalışmamızda

Thomas’ın bilgi kaynaklarının belirlenmesini ve temellendirilmesini imkânlar

ölçüsünde göstermeye gayret ettik. Bu da bize, Thomas’ın felsefî bir kaygıdan daha

ziyade teolojik kaygılarla hareket ettiğini göstermektedir. Çünkü Thomas, felsefenin

yetkin bir hakikât bilgisine eriştirmediğini ifade etmekte, dolayısıyla felsefenin

tanrısal bir bilgi ile bütünlenmesi gerektiğine inanmaktadır. Bu bağlamda o,

Hıristiyan öğretisinin aydınlatılmasını ve savunulmasını da kutsal bir görev olarak

kabul etmektedir. Bunu da felsefenin yardımı ile yapmak istemektedir. Çünkü ona

göre felsefe, teolojinin hizmetçi kızıdır (theologiae ancilla). Zaten felsefe, teolojinin

emrinde ve hizmetinde olduğu müddetçe bir anlam ifade etmektedir.

Thomas’ın düşünce yapısında felsefe ile teolojinin ilişkisi, yanyana veya arka

arkaya gelen bir birliktelik olarak değil, içsel bir bütünlük içinde sergilenmektedir.

118

Ancak bu içsel ilişkide hakim unsur kayıtsız şartsız teolojidir. Aslında felsefe, sadece

yöntem bakımından teolojinin temellendirilmesine katkıda bulunmaktadır. Çünkü

sacra doctrina kaynağını Tanrıdan alan bir bilimdir. Felsefe ise eksik ve yetersiz bir

insan aklına dayanmaktadır. Bu sebeple Thomas’ın düşünce sistemi, daha yetkin bir

akla veya Tanrı’ya bağlanmak durumunda kalmaktadır. Bu da Thomas’ın bilinçli

olarak teolojik bir yapılanmaya gittiğini, dolayısıyla felsefeyi kendi teolojisini

kurabilmek için yardımcı bir enstrüman olarak kullandığını göstermektedir.

Thomas, sacra doctrina’yı temellendirirken Aristoteles’in felsefesine

dayandığını ısrarla dile getirmektedir. Ancak bizim araştırmamızda ortaya çıkmıştır

ki, o, genelde Aristotelesçi bir çizgide kalmamaktadır. Bir bakıma o, Aristoteles’i

Platon ve Plotinus’la harmanlamaktadır. Ancak o bunu, Augustinus’un etkisiyle

teolojik bir perspektiften yapmaktadır. Böylece felsefî yapı, teolojik yapıya

bağlanmaktadır. Öyle ki, başta felsefî bir bilgi teorisinden hareket edilmesine rağmen,

daha sonra, her hâlükârda, Tanrı’ya bağlanan teolojik bir bilgi metafiziğinde karar

kılınmaktadır.

Thomas, felsefe-teoloji ilişkisini ele alırken entelektüalist bir yorum

yapmaktan kaçınmaktadır. Daha ziyade o, felsefe ile teolojinin birbirleri ile uzlaşan

ve birbirlerini tamamlayan bilimler olduğunu göstermek istemektedir. Ancak bu

birliktelikte felsefenin teolojiye tâbî kılınması söz konusudur. Çünkü felsefenin,

hakkında tam olarak bir açıklama getiremediği bir takım hakikatler, teolojide Tanrı

tarafından insanlara bildirilmektedir. Aslında bu, Tanrı’nın insanlara bir armağınıdır.

Eksik ve kusurlu olan insan doğası, bu tanrısal lütuf sayesinde tamamlanmakta ve

yetkinleşmektedir. Thomas’a göre eğer bu bütünleme olmazsa, bir şeyler sürekli eksik

kalmaktadır. Çünkü insanoğlunun sonlu doğasının böyle doğaüstü bir müdahaleyle

tamamlanması zorunludur. İnsan aklının sınırlarını aşan bu müdahalenin mahiyetinin

de tanrısal bir yardım ve bildiri olmaksızın kavranması mümkün görünmemektedir.

Bu, bir inançtır. İnanç, dışardan bildirilmesine rağmen, insanın doğasına aykırı

değildir. Çünkü bütün bunlar Tanrı’dan gelmektedir. Thomas, inancın karşısına aklı,

teolojinin karşısına da felsefeyi çıkarmamaya gayret etmektedir. Ancak tanrısal olanı,

yani vahyî bilgiyi, kayıtsız şartsız düşünce sisteminin temeline yerleştirmektedir. Bir

bakıma o, vahiy yoluyla bilinen hakikatlerin, kendilerinden hareketle rasyonel

kanıtlama temeli üzerinde başka doğruların ispatlanabileceği ilk ilkeleri

119

oluşturduklarını iddia etmektedir. Bu ilk ilkelerin ispatlanmaması olgusu, bunların

başlangıç noktaları olarak kabul edilmelerine karşı aşılmaz bir engel oluşturacak ciddî

bir itiraz değildir. Çünkü bilimler kendi varlığını oluşturan ilk ilkeleri, yani kendi

belirledikleri ilk prensipleri apaçık doğrular olarak kabul ettikleri için, bunları

ispatlamaya gerek duymamaktadır. Aristoteles’in her bilimin kendine has

kanıtlanamayan bir takım önsel ilkelere sahip olduğu, bilimsel faaliyetlerin de bu

ilkelerden çıkan sonuçların mantıksal ispatından meydana geldiği görüşünü

benimseyen Aquinalı’ya göre, bu durum nasıl diğer felsefî bilimler için söz konusu

ise, sacra doctrina dediği teoloji için de aynen geçerlidir.

Thomas, felsefe ile teolojiyi, basit bir tasnif ile yanyana koymamaktadır. O,

bunları daha çok karşılıklı, pozitif bir bir ilişki içerisinde düzenlemek istemektedir.

Bu düzenlemede teoloji ve felsefe, sadece rasyonel bir biçimde sürekli ilerleyen iki

farklı bilim olarak değil, aynı zamanda bir erdem (hikmet) ve bilgeliğin iki farklı

yansıması olarak kabul edilmektedir. Bir noktada burada Antik erdem fikri, Hıristiyan

hikmet anlayışı ile bağdaştırılmaktadır. Diğer yandan felsefe ile teoloji arasında açık

bir ayrım yapılmakla birlikte, felsefe içerik olarak tamamiyle teolojinin dışında

tutulmamaktadır. Ancak felsefe, aklın doğal ışığı ile kanıtlanabilenlerin meydana

getirdiği alana; teoloji ise, inanca ve dinî otoriteye dayanan hakikatlerin sahasına

tekabül etmektedir. Bu bağlamda teolojiyle felsefenin veya akılla vahyin birbiriyle

çelişmesi söz konusu değildir. Vahiy, aklı desteklemekte ve tamamlamaktadır. Akıl

da vahyi anlamlandırmaktadır. Böylelikle akılla vahiy arasında karşıtlığın değil,

uyumun söz konusu olduğu açığa çıkmaktadır.

Aquin’liye göre akılla inancın (iman), dolayısıyla felsefe ile teolojinin

arasındaki uyum, Tanrı’nın sonsuz hikmetinin bir yansımasıdır. Vahyî bir bilgiyi esas

alan teoloji, insanî bilginin akliliğine zarar vermemektedir. Hatta bu durum, onun

daha mükemmel bir şekilde gelişmesine destek sağlamaktadır. Bu sebeple akıl, bir

bakıma kendisine yetkin gerçeği gösteren teolojiye müteşekkir olmalıdır. Bu ifade

teolojik meselelerin izahında aklın sınırlı bir rolü olduğunu ortaya koymaktadır.

Thomas, teoloji ile felsefenin yöntemsel olarak birbirlerinden ayrılan, ancak

benzer konular üzerine düşünen ve aynı amaç doğrultusunda hareket eden iki farklı

bilim olduklarını kabul etmektedir. Hem teolojinin hem de felsefenin asıl açıklamaya

120

çalıştıkları konu Tanrı’nın varlığıdır. Bu iki bilimde nihaî gaye ise, insanın

mutluluğudur. Bu da Tanrı’yı doğru bir şekilde bilebilmekle gerçekleşmektedir.

Felsefe, olgulardan Tanrı’ya, teoloji ise, Tanrı’dan olgulara geçmektedir. Yani

felsefe, metot olarak tümevarımı (endüksiyon), teoloji ise tümden gelimi

(dedüksiyon) kullanmaktadır. Thomas’ın bu yaklaşımı, onun felsefeye karşı objektif

bir tavır sergilemediğini açıkça göstermektedir. Çünkü biz biliyoruz ki, felsefede bu

iki yöntem de ağırlıklı olarak kullanılmakta; hatta Thomas’ın iddiasının aksine

tümden gelime daha fazla ağırlık verilmektedir. Çünkü felsefenin temel amaçlarından

birisi de küllî olanın anlaşılmasıdır. Hatta felsefede, ferdî veya cüzî olanla sınırlı bir

düzeyde ilgilenildiği rahatlıkla söylenebilir.

Thomas’ın asıl amacı, teolojinin felsefeden daha kapsamlı ve insanlık için

gerekli bütün bilgileri bünyesinde barındıran bir bilim olduğunu göstermektir. Bu

nedenle sacra doctrina, felsefeye ait pek çok bilimi kapsamaktadır. Felsefî bilimlerin

bir kısmının pratik, bir kısmının ise spekülatif olması, kutsal öğretinin bunları kendi

bünyesinde barındırmasına bir engel teşkil etmemektedir. Çünkü teoloji, felsefî

bilimleri aynı formel görünüş altında görmekte, yani bütün bunları tanrısal bir vahyin

ışığında bilmektedir. Ancak bu, pratik olmaktan daha ziyade spekülatif bir olgudur.

Diğer taraftan kutsal öğreti, bir bakıma felsefî bilimlere bağlı bir bilimdir. Fakat o,

felsefî bilimlere muhtaç değildir. Ama felsefî bilimler, daha iyi öğrenilip

kavranılabilmek için, sacra doctrina’ya ihtiyaç duymaktadır. Çünkü kutsal öğreti,

prensiplerini diğer bilimlerden değil, doğrudan doğruya Tanrı’dan vahiy yoluyla

almaktadır. Bu da onun diğer bilimlere bağımlı olmadığını göstermektedir. Bundan

dolayı bu bilimde hakikatlerin doğruluğu, diğer bilimlerin ilkelerine dayanılarak

değil, bizzat kendi hükümleri ile kanıtlanmaktadır. Bu durumda diğer bilimlerde

sacra docrina’ya karşı ve zıt olan herhangi bir gerçek veya hüküm bulunursa, bunlar

hatalı ve yanlış olarak kabul edilmelidir.

Görüldüğü üzere Thomas, sacra doctrina terimi ile kavramsallaştırdığı

teolojiyi felsefenin yardımı ile yapılandırırken taviz vermeksizin önceden belirlenmiş

bir hakikat anlayışına bağlanmaktadır. Bu, inanılması gereken bir gerçekliktir.

Teoloji, iddia ettiği hakikatlerin prensipte araştırılıp incelenmesine karşı değildir.

Ancak bu araştırmanın neticesi, teolojinin iddialarını olumlamalıdır. Eğer, beklenen

pozitif destek açığa çıkmazsa, teoloji, varılan neticeye veya fikre itibar etmemektedir.

121

Açıktır ki, bu, felsefeye oldukça yabancı bir tavırdır. Çünkü felsefe, ilkesel olarak

hakikate sahip olduğunu hiç bir zaman iddia etmemektedir. Ancak o, aklın ve

kullanılan mantığın prensipleri çerçevesinde yapılan bir araştırma sonunda bir takım

hakikatlere ulaşılabilineceğini kabul etmektedir. Felsefenin bu bağlamda kendine has

bir özgüveni vardır. Bu özgüven onu belirlenmiş bir hedefe kilitlenmekten

korumaktadır. Öyle ki, bazen felsefe, herhangi bir hakikat iddiasının tutarlılığını

araştırırken, böyle bir hakikatin olmadığı fikrine de ulaşabilmektedir.

Teoloji ile felsefe arasındaki bu temel gerilim, teoloji ile felsefe arasındaki

ilişkiyi tartışan ve sonuçta da felsefe dahil bütün bilimleri teolojiye bağlama

çabasında olan Thomas’ın filozofluğundan daha ziyade, teolojiden taviz vermeyen bir

teolog olduğunu açıkça göstermektedir. Ancak şu da bir gerçektir ki, teolojinin

bilimselleşmesi süreci içinde teoloji-felsefe ilişkisinin belirlenmesi, onun bu teolojik

tavrı sayesinde felsefe tarihine değişken bir ivme kazandırmış ve felsefî düşüncenin

gelişimini ve teolojinin bağımsız bir bilim olarak kabul edilmesini büyük ölçüde

etkilemiştir.

122

TÜRKÇE ÖZET

Dönmez Süleyman, “Aquin’li Thomas’ta Teoloji Felsefe İlişkisinin Bilim, Bilgi ve

İnanç Kavramları Bağlamında Temellendirilmesi”, Dr. Filozof,. doktora tezi, danışman: Prof.

Dr. Murtaza Korlaelçi, Ankara Üniversitesi Sosoyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2004, sayfa

sayısı: X + 155=165

Orta Çağ skolastik düşünüşünün son kesitinde karşımıza çıkan Tanrıbilimci Aquin’li

Thomas (1225-1274), pek çok diğer konu yanında, teoloji-felsefe ilişkisi üzerine de yoğun bir

şekilde düşünen ve bu hususta kendine has görüşleriyle fikirler üreten ve yeni açılımlar ortaya

koymaya çalışan bir kişidir. Çünkü onun teolojiyi felsefenin yardımı ile bilimsel ve teorik bir

temellendirmeye tabi tutmak istemesi, bilgi ve inanç arasındaki gerilimi iyice

belirginleştirmiş ve teolojinin felsefeden ayrı bir bilim olarak kurulmasına zemin

hazırlamıştır.

Hıristiyan teolojisinde ve Batının felsefi düşünüşünde çok önemli ve kalıcı izler

bırakan Aquin’li Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisini incelemek istediğimiz bu çalışmamız

“Giriş” kısmı hariç, üç temel bölümden oluşmaktadır.

Giriş bölümünde ilk önce çalışmanın içeriği, önemi, yöntemi, kavramsal çerçevesi ve

amacı belirlenmektedir. Daha sonra Aquinalı hakkında çok kısa bir biyografik bilgi

verilmekte ve teoloji/inanç - felsefe/bilim ilişkisi probleminin son dönem Thomas

araştırmalarına nasıl yansıdığı ana hatları ile gösterilmektedir.

Birinci bölümde Thomas düşünce yapısında teolojinin felsefeyle olan ilişkisi ele

alınmaktadır.

İkinci bölümde ise, Aquin’linin tamamiyle teolojik bir yapılanmayı esas alan bilgi

kuramı ve tanrısal bir açılıma dayanan bilgi metafiziği üzerinde durulmaktadır.

Üçüncü bölüme gelince burada, Thomas’ın teolojisinin temel kavramı olan inancın

yapısı ve epistemolojik temellendirilmesi irdelenmektedir.

Nihayet “Sonuç” kısmında Thomas’ın teoloji felsefe ilişkisine bakışı ve bizim bu

çalışmada ulaştığımız sonuçlar analitik bir bakış açısıyla ortaya konululmaya çalışılmaktadır.

12.01.2004

Süleyman Dönmez

123

İNGİLİZCE ÖZET (Summary)

Dönmez Süleyman, “The Connection Theology and Philosophy, Science,

Knowledge, Faith in Thomas’ Mind”, PhD, dissertation, supervised by Professor

Murtaza Korlaelçi, submitted to the Instıtute of Social Studies, University of Ankara,

Ankara 2003, page X + 155=165

The problem of connection between theology and philosophy in the history of

science and philosophy of humanity and at this context, the problem of dialectic of

faith and knowledge occupy a place. So that, how theology that is based on divine

authority and knowledge gets in touch with philosophy that is based on a humane

knowledge and experience; discussions that whether theology and philosophy are

scientific or not have still continued. Especially, the dialectic of faith (doxa) and

knowledge (episteme) that goes back to Plato at classical ancient Greek philosophy is

studied mostly at a knowledge theoretical context with a perspective of both

theolojical philosophical.

Plato’s applying degrees to the believed and known as knowledge

theoretically and seperating belief from knowledge in the matter of certanty at the

ancient ages forms the basis of the discussions about the connection between theology

philosophy at the middle ages. The difference between theological knowledge and

philosophical knowledge and whether theology is a philosophical science or not are

explained from the point of Aristotalian scientific mind which affected that age. The

opinion that is being defended at these explanations like that of Platon is that faith are

knowledge are different concepts. That’s why, theology that is based on divine

knowledge and philosophy that is based on humane knowledge seperate from each

other in the matter of source.

Thomas Aquinas who lived at last times of the middle ages was interested in

the connection between theology and philosophy along with many other subjects. His

will to establish theology with a scientific theoretic basis with help of philosophy

made the tension between knowledge and faith became clear and laid the groundwork

for theology as a different science from philosophy.

124

This study that handles the problem of connection of theology/faith and

philosophy/science includes an introduction and three parts.

At the introduction part, firstly, the content, importance, method, conceptual

limit and aim of study has appeared and then a short bibliographical information

about Thomas Aquinas is given and how the problem of the connection of

theology/faith and philosophy/science is reflected on the last term studies of Thomas

Aquinas is explained. At the first part, the connection between theology and

philosophy in the thought structure of Thomas is being examined. At the second part,

the knowledge theory of Thomas based wholly on a theological structure and the

knowledge metaphysics based on the divine expansion. At the thirth part, the basis

concept of Thomas’ theology, the sructure and epistemologic establishing of faith are

being explained. At the conclusion part, our interpretation of Thomas and details that

we achieved in analysing the problem are clearly put forward.

12.01.2004

Süleyman Dönmez

125

ALMANCA ÖZET (Zusammenfassung)

Das Verhältnis von Philosophie und Theologie, Wissen, Wissenschaft und

Glaube bei Thomas von Aquin

a) utrum thelogia sit scientia?

Ist Thomas von Aquin Philosoph oder Theologe? Wir stehen fest, dass sein

Gesamtwerk heute von allen, die mit der Sachlage vertraut sind, als eine umfassende

Synthese von primär theologischem Rang und Wert begriffen wird1. Deshalb versteht

Thomas sich niemals als einer Philosoph2. Jedoch kann man sagen, dass er

philosophiere, als Theologe oder Philosoph ist?

Viele Thomasforscher behauptet, dass der Aquinate sowohl Theologe als auch

Philosoph sei oder als Theologe philosophiere. Denn es kann nicht darum gehe, ihn

aus der philosophischen Denkweise herauszulösen, wenn er besonders der Vernunft

zuordnet und seine wissenschaftstheoretischen Überlegungen deutlich mache3. Wenn

er mit dem christlichen Glauben als Voraussetzung beginne, seinen Inhalt und seine

Implikationen erforsche, arbeitete er als Theologe. Wenn er den Glauben nicht als

eine Prämisse voraussetze, sondern sich einfach auf das menschliche Vernunftdenken

verläse, wenn er also Prinzipien benutze, die auf einer normalen Intuition oder

1Vgl. Harald Holz, Thomas von Aquin und Philosophie, Paderborn 1975, S. 12. 2 Vgl. Schönberger, Thomas, 10-14. 36; Thomas Franklin O’Meara, Thomas Aquinas

Theologian, Notre Dame1997, passim; Torell, Magister Thomas, 252-253; PESCH, Thomas 13; Kluxen, Philosophische Ethik, XVI-XX: Sie alle bestätigen, was Garrigou-Lagrance (Mystik, 36) schon zu Beginn unseres Jahrhundert feststellte: „Einzelne überhaupt möchten in Thomas weniger den großen Theologen sehen, der vom übernatürlichen Gesichtspunkt aus Aristoteles zur Verteidigung und Erklärung der göttlichen Glaubenswahrheiten benutzt hat, als vielmehr einen genialen Philosophen… Wer sich dieser Ansicht anschließen wollte, dürfte nie Thomas näher bekannt geworden sein…“

3 Vgl. Richard Heinzmann, Thomas von Aquin, Stuttgart 1994, S. 26: Vgl. De trin. 3 1 ad 3: philosophis, qui per viam rationis finem humanae vitae quaerentes; vgl. Scg. 1 4.

126

Erfahrung beruhen, dann denke er als Philosoph.1 Thomas hat also in seinem Werke

das Problem der Doppelperspektive2.

Abstrakt und logisch betrachtet scheint sich hier ein Widerspruch aufzutun. Es ist der

durch vermittelnde Forschungsstufen reflektierte Stand der Frage nach dem Charakter

des thomasischen Denkens insgesamt, und dies hauptsächlich im Horizont der

Sachfrage des Verhältnisses von Theologie und Philosophie, was die heutige

Thomasforschung weithin auszeichnet. Denkgeschichtlich gewendet heiß dies, dass

Thomas uns heute vor allem interessant erscheinen dürfte aufgrund seines

spezifischen Entwurfs zur Bestimmung des eben genannten Verhältnisses. Dabei sind

dann weniger diese oder jene Lehrgehalte und Theoreme für sich genommen, als

vielmehr das Gesamtwerk in seinen die Einheit und innere Systematik begründenden

Voraussetzungen wichtig; freilich dann wiederum auch selbstverständlich eine Fülle

von Einzelthemen, insofern sich darin jene Grundproblematik von Theologie und

Philosophie spiegelt, das Ganze somit im Teil in charakteristischer Weise

wiedererscheint3.

Thomas diskutierte die vollständige Problematik, ob die sacra doctrina eine

Wissenschaft sei und inwiefern sie sich von anderen Wissenschaften abgrenzte, im

Sentenzenkommentar (Sent I., prol. q. I), im Kommentar zu Boethius`De trinitate, in

der Summa contra gentiles (I., I-9) und in der ersten Quaestio in der Summa

1 Vgl. Hans Mayer, Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche

Stellung, 2. baskı, 1961; Ralp Mcinerny, A first glance at St. Thomas. A handbook for peeping Thomists, Notre Dame/İndiana 1990; Leo Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Pespektive, 2 Bde., 1985-1986; Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992.

2 Die Erkenntnis des Göttlichen kann nach Thomas von einem doppelten Standpunkt aus gewürdigt werden. Einmal von unserem menschlichen Standpunkt und Gesichtskreis aus (secundum modum nostrum.) Da ist das Göttliche für uns nur erkennbar durch Vermittlung des Geschaffenen, dessen Erkenntnis uns durch die Sinneserfahrung vermittelt wird. Alsdann vom Standpunkt des Göttlichen selbst aus (secundum modum ipsorum divinorum, ut ipsa divina secundum seipsa capiantur). Hier ist das Göttliche aus sich selbst in höchster Form erkennbar. (De Trinitate cap. 1 MPL 42, 1037).

3 Damit sind vor allem die neueren Bemühungen um das Werk von Thomas gemeint, die sich an die Namen von E. Gilson, J. Maritain, aber auch noch G. Siewerth u. a. knüpfen lassen.

127

theologiae. Im Zentrum der Fragestellung stehen die Ermöglichungsgründe von

Philosophie und Offenbarungstheologie als Wissenschaft.

In seinem Sentenzenkommentar äußert der Aquinate zum ersten Mal die Lehre von

der strukturellen Analogie von Theologie und Philosophie. Die Theologie besitze als

erste Prinzipien die Glaubensartikel, die durch eingegossene Glaubenlicht dem, der

glaube, in ihrer Wahrheit einsichtig seien (per se nota), genauso wie uns die von

Natur aus eingegebenen Prinzipien durch das Licht der tätigen Vernunft einsichtig

seien.1 Thomas bestimmt hier die Struktur der Theologie, nach der uns im Licht der

Vernunft die natürlich erkennbaren Prinzipien bekannt sind, ähnlich wie auch im

eingegossenen Licht des Glaubens die Glaubensartikel offenbar werden2. Dies zeigt

sich in seinem Spätwerk, wenn er in Summa theologiae formuliert, dass das Licht des

Glaubens das, was geglaubt wird, als zu Glaubendes enthält3. Nun es war, die

Erkenntnisquelle, der Offenbarungscharakter, der der Theologie die Eigenart gibt, die

zu ihrer Einfügung in das wissenschaftliche Ganze erforderlich ist. Wegen ihres

Formalobjekts erhält die Glaubenswissenschaft ein von den übrigen Wissenschaften

unbetretenes und unbetretbares Gebiet.

Nach Thomas ist das „Licht“ des Glaubens gleichsam objektiver. Zunächst handelt es

sich darum, dass Gott die inhaltlichen Prinzipien mitteilt, von denen der Theologe

1 Vgl. I Sent. prol. 1, 3 sol. 2 ad 2: Ad aliud dicendum, quod ista doctrina habet pro

principiis primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis.

2 Vgl.III Sent. 23, 2, 1 ad 4: lumen infusum, quod est habitus fidei, manifestat articulos, sicut lumen intellectus agentis manifestat principia naturaliter nota.

Auf die strukturelle Analogie im Licht der Vernunft und des Glaubens hat bereits Anselm Stolz hingewiesen, wodurch beide Erkenntnisweisen zwar unterschieden werden, aber nicht, ohne ihre innere Beziehung aufzulösen, getrennt werden können; vgl. A. Stolz, Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin, Rom 1933, 112.

3 Vgl. S. th. II-II 1, 4 ad 3: lumen fidei facit videre ea quae creduntur. Sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fdei et non aliis; vgl. I, 5 ad 1: sed per hunc modum fideles habent eorum notitiam, non quasi demonstrative, sed inquantum per lumen fidei videntur esse credenda; vgl. Oeing-Hanhoff, Thomas von Aquin und die

128

ausgeht; es sind konkret Glaubensartikel. Diese Prinzipien sind in der Tat für uns

nicht einsichtig, weshalb sie nur geglaubt werden können; im höheren Wissen Gottes,

der sie uns mitteilt. Also gilt es nach Thomas für die Theologie, ihre Prinzipien aus

einem höheren Wissen, nämlich aus dem Wissen Gottes selbst, das seinen Ausdruck

in den Glaubensartikel findet, überzunehmen. Diese Glaubensartikel als Prinzipien

theologischer Wissenschaft unterscheiden sich aber von Prinzipien der anderen

Wissenschaften. Der unterschied besteht darin, dass nach Thomas theologische

Wissenschaftsprinzipien in ihrer Wahrheit vernünftig einsichtig sein müssen, so dass

ein instrumentelles, rational Diskursives Wissenschaftsmodell überschritten wird. Es

ist klar, dass Thomas hier nicht von eingeborenen Ideen spricht, wie es aus der

platonischen Tradition bekannt ist, er hält jedoch an der Erkennbarkeit der

theologischen Wissenschaftsprinzipien fest, die aber nicht so bekannt sind, dass sie

unmittelbar als gegenständliches Wissen gefasst werden können. Daraus ergibt sich

das Verbindungsproblem der Philosophie mit der Theologie als einschichtige

Wissenschaft

Für Thomas ist trotzdem Theologie von der Wichtigkeit des Gegenstandes her,

höchste und fundamentalste Wissenschaft, und ihre eigentliche Prinzipien sind die

articuli fidei in ihrem Wahrheitsgehalt im göttlichen Erkennen bzw. Wesen1. Diese

sind als solche menschlichem Erkennen uneinsichtig, also - wenigstens zunächst - nur

glaubend nachvollziehbar, wobei ein intellektuelles Moment in der theologischen

Hinordnung auf die reine Schau des jetzt noch Geglaubten in der visio beatifica

hinzutritt2. Das Wissen Gottes ist allerdings nur insofern das (äußerste) Letzt Prinzip

„theologischen“ Wissens, als die Form des Wissensgegenstandes -der essentia divina-

auch mit wirkende Vollzugsursache für das menschliche Wissen ist, und zwar sofern

dieses sich unmittelbar in seinem Fragen auf das göttliche Wesen an sich richtet. Dies

menschliche Wissen aber nun in seinem höchst möglichen und voll entfalteten

gegenwartige katholosche Theologie, in: W. P. Eckert (Hg.), Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption. Maiz 1974, 245-306, 261.

1 Vgl., wiederum S. th. I, q. 1, a. 1. 2 S. th. I, q. 1, a. 2.; Wo die Weise der Unterordnung, der Subalternation der

Theologie als diskursiver Wissenschaft unter das - sie fundierende - Wissen Gottes, an dem die seligen unmittelbar teilhaben, erörtert wird.

129

Zustand ist dasjenige der in der Gottesschau Beseligten, und so ist deren Wissen als

spezifisch menschliches dann auch das unmittelbare Prinzipienwissen von Theologie

-weil und insofern diese ja auch wesentlich wissen des Menschen ist-, wozu deren

hier und jetzt vollzogene Form sich verhält wie zu seinem Prinzip ein Prinzipiat1.

Diese Denkweise zeigt uns, dass Thomas, wie er selbst auch gesagt hat, keine

Philosophie macht. Er begründet mit der Hilfe der Philosophie seine eigene Theologie

und bleibt hier bewusst in der Philosophie nicht. Denn für Thomas’ Denkweise ist der

Gedanke einer notwendigen Bezogenheit des menschlichen Geistes auf Gott und

Gotteswissen zentral.

b) utrum fides sit scientia

In der Wissenschaftsgeschichte der Menschheit nimmt die Dialektik von Wissen und

Glauben in ihrer gesellschaftlichen Institutionalisierung von Wissenschaft und

Kirsche oder Christentum einen breiten und bedeutenden Raum ein.

Diese Entwicklung erfährt besonders in den sowohl philosophischen als auch

theologischen Bemühungen des Mittelalters eine dynamische Zuspitzung und

wissenschaftstheoretische Neubestimmung durch Thomas von Aquin.

Philosophiegeschichtlich kann K. Löwith zugestimmt werden: „Das

Auseinandertreten von Wissen und Glauben ist ebenso wie der Versuch, sie

zusammenzubringen, eine innerchristliche Angelegenheit2.“

Diese philosophiegeschichtliche Zustimmung impliziert jedoch eine umfassende, auf

dem Boden des dialektisch – historischen Materialismus stehende, unter

Einbeziehung sprachphilosophischer Mittel der epistemischen Logik, philosophische

Kritik in der verschärften klassenbedingten Auseinandersetzung zwischen

marxistischer Wissenschaftstheorie und katholisch – neothomistischer Wissenslehre.

1 Vgl. O. Petsch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas

von Aquin, Mainz 1996, S. 130.; Es ist zwar ideenhistorisch berechtigt, wenn in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen worden ist, dass die spätere sog. Konklusionstheologie in ihrer Berufung auf Thomas einem Missverständnis der thomasichen Denkweise erlegen ist.

2 K. Löwith, Wissen, Glauben, Skepsis, Göttingen 1958, 11.

130

Die in der klassischen griechischen Philosophie bis auf Platon zurückgehende geübte

Unterscheidung von bloßer Meinung (doxa) und wahrem Wissen (episteme)

beinhaltet die Stufung von Gewissheiten und den Prozess ihrer Erreichbarkeit. Die

Dialoge des Sokrates sind beredtes Beispiel einer Dialog – Dialektik in der

Aufspürung des bloß Gemeinten als subjektiven Fürwahrhaltens und seine Aufstiegs

zum eigentlichen Wissens oder der vernichtenden Evidenz des sokratischen

Nichtwissens.

Umstrukturierung und Deformation. „Diese Kreuzigung des Aristoteles“, die

Eliminierung seiner materialistischen Denkansätze und die Entmündigung der

Vernunft durch Thomas von Aquin bilden den philosophischen Höhepunkt dieser

Entwicklung. Die Philosophie erhält besonders bei Thomas von Aquin durch die

scholastische Theologie eine Funktionszuweisung als Magd der Theologie „ancilla

theologiae“, um im Vor- und Umfeld der Theologie eine gleichnishafte

Verdeutlichung von Glaubenswahrheiten und rationale Apologetik“ zu betreiben.

In dieser Zusammenhang läutet „fides est supra opinionem et infra scientiam“ eine

gängige und häufig missverstandene Formulierung. In der durch den Gewissheitsgrad

bedingten aufsteigenden Linie der Erkenntnis steht der Glaube höher als eine

Meinung, deren Gewissheit, da sie allein auf der Vermittlung der Sinne beruht, nicht

sehr groß ist, der man deshalb indifferent gegenübersteht. Auf der anderen Seite

erreicht der Glaube nicht die Gewissheit jener Wissensstufe, die auf der Einsicht in

die innere Notwendigkeit eines Sachverhalten beruht. So ist der Glaube weder

„scientia opinativa“ noch „scientia necessaria“; er ist „scientia probabilis“, d. h. jene

Form des Wissens, deren Gewissheit auf wahrscheinlichen Gründen beruht, ihm

eignet eine certitudo probabilitatis; er ist eine begründete opinio; und als solche eine

Form von Wissen1.

Thomas sagt: „ studium philosophiae non est ad hoc ut sciatur quid homines

senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum (Expositio in de Coelo et Mundo, lect.

1 Vgl. hierzu R. Heinzmann, Die Summe >Colligite fragmenta< des Magister

Hubertus (Clm 28 799). Ein Beitag zur theologischen Systembildung in der Scholastik, II. Teil, 1. Kapitel (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, N. F. 24), München-Paderbon-Wien 1974.

131

22, n. 8.); und: „non enim pertinent ad perfectionem intellectus mei quid tu velis vel

quid tu intelligas cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat“ (S. th. I q. 107, art 2.

Corp.) Thomas zitiert den Liber de spiritu et anima ohne zu zögern bei Problemen

rein philosophischer und psychologischer Natur. (Super librum Boethii de Trinitate,

q. VI, art. 1; arg. pro, und contra.) Er tut desgleichen im Falle anderer

pseudepigraphischer Schriften. Innerhalb der Theologie jedoch, in der die

übernatürliche Wahrheit vorgängig vermittels der Offenbarung erkannt und durch den

Glauben anerkannt wird, geht es darum, zu erfahren, was die Väter als die von der

Kirche approbierten Lehrer über die geoffenbarte Wahrheit geschrieben haben, so wie

sie als solche von der Kirche Gottes gelehrt und verkündet wird.

In diesem Zusammenhang scheint es, dass in der Philosophie und Theologie die

Früchte eines langen und heißen Bemühens um das wissenschaftliche Verständnis des

Glaubens, des theologischen und des philosophischen, zur Reife kommen. Brachten

uns die Untersuchungen R. Auberts1 wieder zum Bewusstsein, wie weit der Weg

dorthin war, so zeigt der gegenwärtige Stand der Literatur2, dass man in den

entscheidenden Punkten zu sehr gleichartigen Ergebnissen gekommen ist. Bei aller

Verschiedenheit des Ausgangspunktes, der Methode und der Zielsetzung wird die

unreduzierbar personale Struktur des Glaubens, der in seinen soteriologischen

1 R. Aubert, Le probléme de l‘acte de foi. Donnés traditionalles et résultats des

controverses récent, Löwen ³1958. 2 Vgl. den Bericht von J. Trütsch, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie

heute, hrsg. V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957, S. 45-68. Jan A. Aertsen: Thomas von Aquin, alle Menschen verlangen von Natur nach wissen, In Philosophen des Mittelalters –eine Einführung- Hrg. Theo Kobusch, Darmstadt 2000, S. 186-2000; Paulus Engelhardt: Menschwerdung des Wortes und menschliches Verlangen nach Wahrheit. Ein Versuch, die grundlegende Denk- und Glaubenserfahrung des Thomas von Aquin, In: Thomas von Aquin –Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen- Hgb. Albert Zimmermann, Berlin 1988, S. 1-13; Rudi Te Velde, The Concept of Good according to Thomas Aquinas, In: Die Metaphysik und das Gute –Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter, Jan A. Aertsen zu Ehren, Hgb. Wouter Goris, Peeters 1999, S- 79-105; Holger Dörnemann, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000, S. 368-380.

132

Dimensionen belassen und in einer vertieften Seins- und Erkenntnismetaphysik

begründet wird, festgehalten1.

Dadurch hat auch das Werk des Thomas von Aquin in den letzten Jahren eine

erstaunliche Verjüngungsfähigkeit und Fruchtbarkeit für moderne Fragestellungen

gezeigt. Bei der Behandlung eines bisher nicht vollständig bearbeiteten Kapitels aus

dem Werk des Thomas, das das Glaubensverständnis zum Gegenstand hat, fanden

sich nicht nur überraschende Ergebnisse im historischen Detail, sondern darüber

hinaus ein systematischer Beitrag zu einer Theologie der Bekehrung.

In seinen Traktaten über den Glauben -im zweiten Teil des Zweiten Buches, die

Secunda Pars Secundae Partis, kurz die Secunda Secundae (II-II) der Summa

Theologiae und in den 12 Artikeln der Quaestio 14 von Quaestiones disputatae de

veritate und in den Sentenzen Kommentare- beschäftigt sich Thomas von Aquin

eingehend mit den Themenkomplex „Glauben“. Er stellt auch in der Questio 6 der

Secunda Secundae seiner Theologischen Summe die Frage nach der Ursache des

Glaubens. Diese Frage, die hier zum erstenmal das Gewicht eines Quaestionentitels

erhält, erfährt eine für den von der Lektüre seiner Frühwerke herkommenden Leser

interessante Antwort. Die Ursache des Glaubens liegt häufig in einem

geheimnisvollen „Etwas“, das von innen her zum Glauben bewegt2. Thomas nennt

diese innere Ursache des Glaubens interior instinctus3.

1 Vgl. etwa die Werke von: J. Mouroux, Ich glaube an dich. Von der personalen Struktur des Glaubens, Einsiedeln 1951; A. Brunner, Glaube und Erkenntnis, München 1951; -: Erkennen und Glauben, Kevelaer 1959; G. Ebeling, Was heißt Glauben? Tübingen 1959; C. Cirne-Lima, Der personale Glaube, Innsburuck 1959; H. Fries, Glauben- Wissen, Berlin 1960.

2 II II 6, 1 ad 1: Principaalis et probria causa fidei est id quod movet interius ad assentiendum.

Vgl. Max Seckler, Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1960, S. 70. 3 Zwei Texte aus der Theologischen Summe sind dafür bezeichnend: II II 2, 9 ad

3:Ille qui credit habet sufficiens inductivum ad credendum: inducitur enim auctoritate doctrinae miraculis confirmatae et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis.

II II 10, 1 ad 1: Habere fidem non est in natura humana: sed in natura humana est ut mens non repugnet interiori instinctui et exteriori veritatis praedicationi. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam.

133

In dieser Arbeit wird zunächst das vorhandene Material konsultiert und seine

wichtigsten Ergebnisse dargestellt und einige Interpretationsversuche geboten, in

deren Zusammenhang das Verhältnis von Philosophie/Wissenschaft und Theologie

und auch das Verhältnis von Erkenntnis und Glaube erklärt werden kann. Daran

schließt sich im Rahmen des Exitus – Reditus Schemas von Thomas ein

systematischer Deutungsversuch.

Die Frage nach der Verhältnisbestimmung von Philosophie/(Wissen)schaft und

Theologie/Glaube bei Thomas erscheint für unser heutiges Bewusstsein fast ganz

historisch geworden zu sein; denn die Untersuchung der Frage nach dem Verhältnis

dieser beiden Wissenschaften und Begriffen hat eine eigene Geschichte mit zum Teil

divergierenden Beurteilungskriterien, was das Verständnis von Rationalität und

Wissen(schaft) betrifft. Philosophie und Theologie fallen nicht mehr in eins und

verschafften besonders der methodischen Trennung Geltung, aber auch noch nicht

antithetisch auseinander1. Es geht heute dem, der sich philosophisch interessiert

erweist, meist um ganz andere Dinge. In der Tat erscheint auch Thomas nicht Fragen

und Probleme heutiger Wissenschaftstheorie zu beantworten, doch wie ein

Durchgang durch die Werke des Aquinaten zeigt, kommen darin Grundprobleme zum

Ausdruck, die auch für das Selbstverständnis heutiger Philosophie und Theologie

relevant sind2.

Methodisch gesehen, ist das Interesse dieser Arbeit nicht primär historisch, sondern

systematisch. Im Vordergrund steht nicht so sehr eine Darstellung der Genese des

theologischen Denkens des Thomas, als vielmehr eine Untersuchung der

Grundgegebenheiten, die das gesamte Lebenswerk des Aquinaten beistimmen, was

Chenu als den „Geist“ des Thomas bezeichnet. Dem Schwerpunkt der Fragestellung

entsprechend werden die Aussagen in den thomasischen Texten nicht nach ihrer

Entstehungsgeschichte analysiert, sondern synchron miteinander verglichen, um die

Verhältnisbestimmung von Philosophie/Wissen(schaft) und Theologie/Glaube bei

1 Vgl. Heinzmann, Richard: Philosophie des Mittelalters, Grundkurs Philosophie,

Band 7, Kohlammer, Stuttgart 1992, S.219. 2 Vgl. W. Kluxen, Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin in

philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, S. 228.

134

Thomas zu untersuchen und seine philosophischen Rechtfertigungsgründe des

christlichen Glaubens zu prüfen.

KAYNAKÇA

A. ANA KAYNAKLAR (Primärliteratur)

*THOMAS AQUINAS: Opera omnia. Editio Leonina Isqq. Rom [/ Paris]

1882sqq.

*-----: Opera omnia, Parma 1852-1873 (New York 1948-1949)

*-----: Opera omnia, Paris 1872-1880, ²1889-1890 (hg. E. Frettè und P.Marè

bei Vivès).

*-----: Opera omnia (= Index Thomisticus Suppl. I-VII) Stuttgart 1980

*-----: [De differentia Verbi divini et humani.] In: ID.: Opuscula

philosophica. Ed. Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom 1954, p. 101sq.

*-----: [De ente et essentia] Über Seiendes und Wesenheit. Lat. Dtsch. Mit

Einleitung, Übersetzung und Kommentar hg. v. Horst SEIDL (PhB 415). Hamburg

1988

*-----: [De ente et essentia] L‘ente e l‘essenza. Introd., trad., note e apparati

di Pasquale

*-----: [De natura verbi intellectus.] In: Opuscula philosophica. Ed.

Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom 1954, pp. 93-97

*-----: [In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio.] Ed.

Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom 1964

*-----: [In librum beati Dionysi De divinis nominibus expositio.] Ed. Ceslaus

PERA. Turi./Rom 1950

*-----: [In Librum de Causis expositio.] Ed. Ceslaus PERA. Turin/Rom 1955

*-----: [In octo libros Physicorum Aristotelis expositio.] Ed. M.

MAGGIÒLO. Turin/Rom 1954

136

*-----: [Opuscula philosophica.] Ed. Raymundo M. SPIAZZI. Turin/Rom

1954

*-----: [Opuscula theologica, vol. I: De re dogmatica et morali.] Ed.

Raymundo A. VERARDO. Turin/Rom (1954)² 1975

*-----: [Opuscula theologica, vol.II: De re spirituali.] Ed. Raymundo M.

SPIAZZI. Turin/Rom (1954)² 1972

*-----: [Prologe zu den Aristoteles-Kommentaren.] Hg., übers. und eingel. v.

Francis CHENEVAL und Ruedi IMBACH (Klostermann Texte Philosophie).

Frankfurt a. M. 1993

*-----: [Quaestiones disputatae de potentia.] Ed. Paulus M. PESSON. In:

THOM. De AQUO.: Quaestiones disputatae, tom. I. Edd. P. BAZZI et al.

Turin/Rom (9)1949, pp. 7-276

*-----: [Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis.] Ed. M.

CALCATERRA/T. S. CENTI. In: THOM. DE AQUO.: [Quaestiones disputatae],

tom. II. Edd. P. BAZZI et al. Turin/Rom (9) 1949, pp. 367-415

*-----: [Quaestiones disputatae de virtutibus in communi.] Ed. A. ODETTO.

In: THOM. DE AQUO.: Quaestiones disputatae, tom. II. Edd. P. BAZZI et al.

Turin/Rom (9) 1949, pp. 707-751

*-----: [Summa contra Gentiles] Liber de veritate catholicae fidei contra

errores infidelium, seu Summa contra gentiles. Textus Leoninus diligenter

recognitus. Ed. Ceslaus PERA collab. Petro MARC et Petro CARAMELLO (2.

vol.). Turin/Rom 1961

*-----: [Summa contra gentiles I, cap. 10-13. 15] Die Gottesbeweise in der

„Summe gegen die Heiden“ und der „Summe der Theologie“. Text mit Übers., Einl.

U. Komm. von Horst SEIDL (PhB 330). Hamburg (1982) ²1986, pp. 1-37

*-----: [Die Summe wider die Heiden.] Nach der Lat. Urschrift dtsch v. H.

Nachod u. P. Stern, erl. v. A. Brunner. I-IV Leibzig 1935-1937

*-----: Summa theologiae. Editio Paulina. Rom (1964) ²1988

137

*-----: [Summa theologiae, I, q. 2, a. 1-3] Die Gottesbeweise in der „Summe

gegen die Heiden“ und der „Summe der Theologie“. Text mit Übers., Einl. U.

Komm. von Horst SEIDL (PhB 330). Hamburg (1982) ²1986, pp. 40-59

*-----: [Thomas v. A.: Summa theologiae.] Die sogenannte Deutsche

Thomas –Ausgabe plante eine Ausgabe in 37 Bänden; davon sind bis heute 29

erschienen (Graz/Köln(wien, seit 1933).

*-----: [Super Evangelium S. Ioannis lectura.] Ed. Raffaele CAI. Turin/Rom

1952

*-----: [Expositio super Librum Boethii de Trinitate.] Rec. B. Decker,

Leiden 1965

*-----: [Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi.] Ed.

P. Mandonnet u. F. Moss, 4 Bde, Paris 1929-1947

*-----: [Quaestiones disputatae De veritate] Untersuchungen über die

Wahrheit, Übertr. v. Edith Stein. 2. Bde., 3. erw. Aufl. Löwen/Freiburg 1964 (Edith

Stein Werke 3, 4)

B. İNTERNET ADRESLERİ

http://www.dominikanie.pl/tomasz/

http://ic.net/~erasmus/RAZ420.HTM

http://www.tacalumni.org/aquinas/

http://www.unav.es/filosofia/alarcon/amicis/ctintrod.html

http://www.newadvent.org/summa/

http://www.aristoteles-heute.de/summa/InhaltD/summa.htm

http://www.thomasvonaquin.de/

138

C.İKİNCİ DERECE KAYNAKLAR

(Sekundärliteratur)

*AERTSEN, J. A., Gibt es eine mittelalterliche Philosophie? In: PhJ 102

(1995), s. 167-181.

*-----: Die Transzendentalyenlehre bei Thomas von Aquin, in: Thomas von

Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (hg. A. Zimmermann),

Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s.82-102.

*-----: Der wissenschaftstheoretische Ort der Gottesbeweise in der summa

theologiae des Thomas von Aquin. In: E. P. BOS (Hg.): Medieval Semantics and

Metaphysics. Studies dedicated to L. M. DE RIJK... on the Occasion of His 60th

Birthday (Artistarium, Suppl. 2). Nijmwegen 1985, pp. 161-193

*-----: “Method and Metaphysics. The via resolutionis in Thomas Aquinas”.

In: New Scholasticism 63 (1989), pp. 405-418 = KSMPh III. 1990, pp. 3-12

*-----: The Medieval Doctrine of the Transcendentals. The Current State of

Research. In: BphMed 33 (1991), p. (130-147) 135 +: Medival Philosophy and the

Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (STGMA 52), Leiden 1996 (x, 468

pp.), cf. p. 198sq.

*-----: Thomas von Aquin, alle Menschen

verlangen von Natur nach wissen, in Philosophen des Mittelalters –eine

Einführung- Hrg. Theo Kobusch, Darmstadt 2000.

*AKARSU, B., Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitapevi, beşinci baskı,

1994.

*ALBERTUS MAGNUS, Summa theologiae, hg. v. A. Borgnet (Opera

omnia XII) Münster 1955

*-----: Commentaria in libros sententiarum, hg. v. A. Borgnet (Opera omnia

25-30) Paris 1893-1894

139

*ALEXANDER von APHRODISIAS, In arist. anal. pr. I comm. (hg. V. M.

Wallies, Berlin 1883

*ALFARO, Juan: Lo natural y lo sobrenatural. Estudio historico desde santo

Tomas hasta Cayetano (1274-1534), Matriti 1952(422 pp.), ad indicem s.v., cf. pp.

363-371

*-----: Supernaturalitas fidei iuxta s. Thomam. I. Functio ,luminis fidei, II.

Functio ‚interioris instinctus‘, in: Gr 44 (1963) 501-542, 731-787.

*-----: La dimension transcendental en el conocimiento humano de Dios

segun S. Thomas. In: Greg. 55 (1974), pp. 636-675

*-----: Person Und Gnade, in: MThZ 11 (1960) 1-19.

*APHRODISIENSIS, In Aristotelis Metaphysica Commentaria (ed. M.

Hayduck, C. I, Berlin 1891, p. 11, II. 5 sqq.).

*ARDAGH, D. W. Aquinas on Happiness, Seattle 1975.

*ARISTOTELES, Metaphysik, übers. und hrsg. Von Franz F. Scwarz,

Stuttgart , 1970

*-----: Metaphysik, rowohlts enzyklopaedie (ro). Alm. Çev. Hermann

Bonitz, (ed. Wellmann), Hamburg 1994

*-----: Peri Hermenias: Lehre vom Satz (Des Organon Zweiter Teil) neu

überst. Und mit einer Einleitung von E. Rolfes, Leibzig Verlag von Felix Meiner

1920.

*-----: De Interpretatione, transl. With Notes and Glossary by J. L. Ackrill,

oxf. Clarendon Press 1974. (5. Aufl.).

*-----:Über die Seele. Griechisch-Deutsch. Mit Einleitung, Übersetzung

(nach W. Theiler) und Kommentar, hg. V. H. Seidl, Hamburg 1995.

*-----: Nikomachiche Ethik, Bibliothek der Antike dtv/Artemis. Alm. Çev.

Olaf Gigon, München 1991

140

*AUBERT, R., Le probléme de l‘acte de foi. Donnés traditionalles et

résultats des controverses récent, Löwen ³1958.

*AUER, A.: Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf 1984².

*-----: Die Autonomie des sittlichen nach Thomas von Aquin, in: K.

Demmler, B. Schüller (Hrsgb.), Christlich glauben und handeln, 31-54.

*AUER, Johann: Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des

Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus, München 1938 (xıı, 307 pp.), cf. pp.

14. 98sq. 129. 136. 155sq. 181. 200. 213sq. 220-222. 237. 258. 261. 263sq. 270

*AUGUSTINUS, A., Opera omnia, Studio monachorumordinis S.

Benedictini, 11 Bde., Paris 1679-1700 (Mauriner baskısı)

*-----: Opera: CCh, SL, Bde 27-57, Turnhout 1954ff

*-----:De praedestinatione sanctorum, cap. 2, 5 (PL 44, 963).

*-----: Bekenntnisse, Einl. u. Übers. W. Thimme, Zürich/München 1982.

*-----: İtiraflar, çev. Dominik Pamir, İst. 1997

*AUMANN, J.: Thomistic Evaluation of Love and Charty, in: Ang 55

(1978) 534-556.

*-----: Mystical Experience, the Infused Virtues and the Gifts, in: Ang 58

(1981) 33-54.

*AUVERGNE, W, Opera omnia, Paris ve Orleans 1674. (Joseph Kramp,

"Des Wilhelms von Auvergne 'Magisterium divinale,'" Gregoriaunum 1 (1920):

538-613; 2 (1921): 42-103 and 174-195 has demonstrated that William's principle

work is his Magisterium divinale et sapientiale made up of De trinitate, De universo

creaturam, De anima, De causis cur Deus homo, De fide et de legibus, De

sacramentis, and De virtutibus et de moribus.).

*BALTHASAR, H. U.: Fides Christi, in: ders., Sponsa Verbi. Skizzen zur

theologie II, Einsiedeln 1960.

*-----: Karl Bart, Köln 1951

141

*BART, Timotheus: De tribus viis diversis existentiam divinam attingendi.

Disquisitio historicocollativa inter S. Thomam, Henricum, Duns Scotum. In: Anton.

18 (1943), pp. (91-117) 96-106. 119sq.

*BASSLER, Wolfgang: Die Kritik des Thomas von Aquin am

ontologischen Gottesbeweis [Diss. Phil. Köln 1970 (xix, 214pp.)]. In: Franzstud 55

(1973), pp. 97-190; 56 (1974), pp. 1-26

*BATHEN, Thomistische Ontologie und Sprachanalyse, 1988.

*BERGER, D., Zeugen des Glaubens. Thomas von Aquin Begegnen,

Augsburg 2002

*BERNATH, K. (Hrsgb.): Thomas von Aquin Bd. I: Chronologie und

Werkanalyse, Darmstadt 1978.

*BOLAY, S. Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, “teoloji” maddesi, Akçağ

yay., 5. baskı 1990

*BONAVENTURA, Opera omnia I-X. Krit. Ed., Quaracchi 1882-

1902.

*----- COMMENTARIA IN QUATUOR LIBROS SENTENTIARUM Lib.

I, d. 3, p. I .q. 1 ad 3. et ab ALEX. HAL., SpIq 2. m. 2. a. 4. ... Thomas, Summa., I,

q. 94, a. 1 at n. 3 and by Alexander of Hales, Summa., p. I, q. 2, m. 2, q. 4. ...

www.franciscan-archive.org/bonaventura/ opera/bon01074.html

[ www.franciscan-archive.org]

*BÖCKLE, F. Menschenwürdig sterben, = Theologische Meditationen 52,

Einsiedeln 1979

*BÖLL, H., Blick zurück mit Bitterkeit. Der Spiegel(27) Nr. 5 (April 1973).

*BROWN, Stephen F.: Avicenna and the Unity of the Concept of Being.

The Interpretation of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter

Aureoli. In: Franzstud 48 (1966), p (s). 297-307

142

*BRUNNER, A., Glaube und Erkenntnis, München 1951; A. Brunner,

Erkennen und Glauben, Kevelaer 1959

*CATTO, J. I.: Theology and Theologians 1220-1320. In J. T. Catto (ed.):

The Early Oxford Schools (T. H. ASTON [ed.]: The History of the University of

Oxford, vol. I). Oxford 1984, pp. 471-517.

*CEVİZCİ, A., Orta Çağ Felsefesi Tarihi, Asa, Bursa 1999.

*CHADWICK, H., Augustine, Oxford Uni. Press, 1986.

*CHENU, M. –D., La théologie comme science au XIII siécle, Paris ³1957.

*-----:Das Werk des hl. Thomas von Aquin, Graz-Wien-Köln 1960 ²1982.

(franz.: Introduction á l’ étude de saint Thomas d’ Aquin, Paris 1950).

*-----: Le plan de la Somme theologieque de S. Thomas, in: Rev. Thom. 44

(1939), s. 93-107, erweitert in: Das Werk des hl. Thomas, s. 343 ff.

*-----: Das Werk des hl. Thomas von Aquin. Vom Verfasser durchgesehene

und verbesserte deutsche Ausgabe, Übersetzung, Verzeichnisse und Ergänzungen

der Arbeithinweise von Otto M. Pesch OP, 1960.

*CHESTERTON, G. K. Thomas von Aquin, 2. Aufl. 1952.

*CIRNE-LIMA, C., Der personale Glaube, Innsburuck 1959.

*CLEMENS, F. J.: Unser Standpunkt in der Philosophie. In: Kath. 49

(1859) I, 9-23; II, 1409-1468.

*CONGAR, Y.M.-J., Théologie. La théologie, chez St. Thomas d´Aquin, in:

DThC XV (1946), 378-392.

*CONNEL, Desmond, St.. Thomas on reflection and Judgement. Irish

Theological Quarterly 45, 1978.

*CRAEMER – RUEGENBERG, Ingrid: „Ens est quod primum cadit in

intellectu“ – Avicenna und Thomas von Aquin. In: Udo TWORUSCHKA (Hg.):

Gotes ist der Orient – Gottes ist der Okzident. Fschr. für Abdoldjavad zum 65. Geb.

(Kölner Veröff. zur Religionsgeschichte 21). Köln/Wien 1991, pp. 133-142

143

*DANIEL, Augustinus: Quellenbeiträge zur Geschichte der Gotesbeweise

im 13. Jh. mit besonderer Berücksichtigung des Arguments im Proslogion des hl.

Anselm (BGPhMA 8/1-2). Münster i. W. 1909 (xıı, 168 pp.)

*Das Leben des heiligen Thomas von Aquino. Erzählt von Wilhelm Tocco

und andere Zeugnisse zu seinem Leben, hrsg. v. Willehad Paul Eckert, 1965

*DASCAL, Marcello u. a. (Hrsg.), Sprachphilosophie. Ein internationales

Handbuch zeitgenössischer Forschung. I., 1992, s. 580-596.

*DAVİES, Brian The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1992.

*DE RIJK, Bedeutungslehre der Logik, im 13 Jahrhundert und ihr

Gegenstück in der metaphysischen Spekulation. In: ZIMMERMANN, Albert

(Hrsgb.), Methoden in Wissenschaft und Kunst des Mittelalters, Berlin, 1970.

*De VİCTORİA, F., Thomas’ın Summa theologiae’sını şerh ettiği eser, II II

6, 1 Ed. Salamanca , 1932.

*De VRIES, Artikel „Wissenschaft“ in: W. BRUGGER, Philos.

Wörterbuch, s. 472-474.

*DÖRNEMANN, Holger, Thomas von Aquin: Wegbereiter einer

neuen Erlösungslehre. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und

Theologie, Universitätsverlag, Freiburg, Schweiz, 47. Band 2000.

*DREYER, Mechthild: Nicolaus von Amiens: Ars Fidei Catholicae – Ein

Beispielwerk Axiomatischer Methode, Aschendorf/Münster 1993, 1-40.

*DYROFF, Adolf: Der ontologische Gottesbeweis in der Scholastik. In :

Probleme der Gotteserkenntnis (Veröff. des Kath. Inst. Für Philosophie, Albertus

Magnus –Akad. zu Köln, II/3), Münster/Westf. 11928, pp. 79-116.

*EBELİNG, G., Was heißt Glauben? Tübingen 1959

*EHRLE, Franz: Der Kampf um die Lehre des hl. Thomas von Aquin in den

ersten fünfzig Jahren nach seinem Tod. In: ZKTh 37(1913), pp. 266-318

144

*ELDERS, L. J., Zur Begründung der „Fünf Wege“, in: Thomas von Aquin.

Bd. II: Philosophische Fragen = Wege der Forschung 538, (Hg. K. Bernath),

Damstadt 1981.

*-----: Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive

(SSPh 16/17) [= De Metafysika van St. Thomas van Aquino in Historisch

Pespectief, Brüge 1981/1987]. Salzburg/München 1985/87 (256& 331 pp.), 144;

tom. II, pp. 81sq. 117-242.

*ENGELHARDT, P., Menschwerdung des Wortes und menschliches

Verlangen nach Wahrheit. Ein Versuch, die grundlegende Denk- und

Glaubenserfahrung des Thomas von Aquin, In: Thomas von Aquin –Werk und

Wirkung im Licht neuerer Forschungen- Hg. Albert Zimmermann, Berlin 1988.

*FACKENHEIM, E. L.: The possibility of the Univese in al-Farabi, Ibn

Sina and Maimanides. American Acedemy for Jewish Research XVI, 1946.

*FARRER, A.: Basic Modern Philosophy of Religion, London 1968.

*FAY, Thomas A., Bonaventura and Aquinas on God‘s Existence: Points of

Convergence. In: Thomist 41 (1977), pp. 585-595

*FISCHER, N., Die philosophische Frage nach Gott, Ein Gang durch ihre

Stationen=AMATECA, Lehrbücher zur katholischen Theologie, Bd. II, Paderborn

1995, s. 326f ve. 408.

*FLASCH, K., Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu

Machiavelli, Stuttgart 1886.

*FORSCHNER, M.,: Über das Handeln im Einklang mit der Natur,

Grundlagen ethischer Verständigung, Darmstadt 1988.

*-----: Über das Glück des Menschen. Aristoteles, Epikür, Stoa, Thomas von

Aquin, Kant, Darmstadt 1993, 80-107.

*FRİES, H. Glauben - Wissen, Berlin 1960.

145

*GARCEAU, Benoit, La doctrine thomiste du jugement. Interprétations

récentescondition de recherche. Revue de I’Université d’Otawa 32, 1962, 215-237;

33, 1963, 5-7.

*GEACH, P. T., Form und Existence, in: Aquinas: A Collection of critical

Essays, ed. By. A. Kenny, London, Melbourne 1970.

*GENEQUAND, CH., L’objet de la mètaphysique selon Alexandre

d’Aphrodisias, in: Museum Helveticum 36 (1979), pp. 48-57.

*GILSON, Ètienne: History of Christian Pilosophie in Middle Ages. New

York 1955 (ed. anastat. London 1985) (xvıı, 829 pp.), cf. pp. 447. 759-762

*-----: Avicenne en occzident au moyen âge. In: AHDL 36 (1969), p. (89-

121) 97 sq.

*-----: Le thomisme, Introduction a’la philosophie de sain T.

d`Aquin, Paris 1972.

*-----: Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950. (franz.: L’

Esprit de la philosophie medieval, Paris ²1944).+:The Christian Philosophy of St.

Thomas Aquinas, London 1957.

*-----: History of Christian Philosopy in the Middle Ages, New York 1955.

*GIETL, A. M., Die Sentenzen Rolands, Freiburg 1891.

*GRABMANN, Martin: Die Geschichte der scholastischen Methode. Nach

den gedruckten und ungedruckten Quellen bearbeitet. Freiburg i. Br. 1909/11 (ed.

anastat. Darmstadt 1956) (XIII, 354; xııı, 586 pp.), ad indices s.v.

*-----: Bearbeitungen und Auslegungen der aristotelischen Logik aus der

Zeiz von Petrus Abaelard bis Petrus Hispanius (=Abhandlungen der Peußischen

Akademie der Wissenschaften 1937, philosophisch – historische Klasse5)Berlin

1937.

*-----: Aristoteles im 12, Jh., in: ders.: Mittelalterliches Geistesleben.

Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik 3, hrsg. V. L. Ott,

München 1956, Ndr. Hildesheim² 1984.

146

*-----:Die theologische Erkenntnis und Einleitungslehre und philosophische

Wissenschaftstheorie des hl. Thomas von Aquin aufgrund seiner Schrift „In

Boethium de trinitate“, Freiburg 1947.

*-----: Die Lehre des hl. Thomas von Aquin von der scintilla animae in ihrer

Bedeutung für die deutsche Mystik im Predigerorden, in: JPhST 14 (1900) 413-427.

*-----: Scholastik, in: LThK IX (1937) 296f

*-----: Die Geschichte der scholastischen Methode Bd. I und II, Freiburg

1909-1911.

*-----: Die Kulturphilosophie des Thomas von Aquin, 1925.

*GRÖßMANN, E., Glaube und Gotteserkenntnis im Mittelalter = HDG I 2b,

Freiburg-Basel-Wien 1971.

*GUİBERT de N., De sanctis et eorum pigneribus in Opera varia, ed. R. B.

C. Huygens (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis, 127; Turnholt:

Brepols, 1993). http://history.hanover.edu/courses/excerpts/344gui.html

*GUINDON, H.M.,

http://www.ftsr.ulaval.ca/ltp/art_auteur.asp?lng=&CodeAuteur=447

*HALL, D. C., The Trinity. An Analysis of St. Thomas Aquinas

„Expositio of the De Trinitate of Boethius, 80-82 und 115-127.

*HAMMOND, R., farabi felsefesi ve Orta Çağ düşüncesine etkisi, çev.

Gülnihal Küken, Uluğ Nutku, Alfa, İstanbul/Bursa 2001.

*HAYEN, A., Thomas von Aquin gestern und heute, Frankfurt ve Main

1954. (franz.: Saint Thomas d’ Aquin et la vie de I’ Èglise, Louvain-Paris 1952).

*HEINZMANN, R., Thomas von Aquin, Stuttgart 1994.

*-----:Philosophie des Mittelalters, Grundkurs Philosophie, Band 7,

Kohlammer, Stuttgart 1992.

*-----: „Die Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft“, Münchener

Theologische Zeitschrift 25 (1974), s. 1-17.

147

*HIRSCHBERGER, J., Geschichte der Philosophie, 2. Bde., Freiburg 1963

(7. Auflage).

*HÖDL, L., von der theologischen Wissenschaft zur wissenschaftlichen

Theologie bei den Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus, in: MM 20

(1989) 19-35.

*-----: Aristotelesverbote, in: LexMA I (1980), s. 948-949.

*HOENEN, M. J. F. M., Metaphysik und Intellektlehre. Die aristotelische

Lehre des “intellectus agens“ im Schnittpunk der mittelalterlichen Diskussion um

die natürliche Gotteserkenntnis, in: ThPh 70 (1995), 405-413.

*HOLZ, HARALD, Thomas von Aquin und Philosophie, Paderborn 1975.

*-----:Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von

Aquin, Mainz 1996.

*-----:Thomas von Aquin und die Philosophie. Ihr Verhältnis zur

thomasischen Theologie in kritischer Sicht, München. Paderborn. Wien 1975.

*HOPING, H., Weisheit als Wissen des Ursprungs. Philosophie und

Theologie in der “Summa contra gentiles“ des Thomas von Aquin

(Freiburg/Breisgau 1997), in: LebZeug 53 (1998), s. 314-315.

*HORST, U., Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquin

(Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, Bd. 46), Berlin 2001, in: Angelicum

79 (2002) 1004-1008.

*-----: Über die Frage einer Heilökonomischen Theologie Bei Thomas von

Aquin, in: Münchener Theologische Zeitschrift 12 (1961), s. 97-111.

*HOYE William J., Unerkennbarkeit Gottes als letzte Erkenntnis, in:

Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (Hg. A.

Zimmermann), Walter de Gruyter, Berlin, New York 1988, s. 117- 140.

*-----: Der Grund für die Notwendigkeit des Glaubens nach Thomas von

Aquin, in: ThPh 70(1995), s.373-382.

148

*IBN RUSD (Averroes), Tefsir (Şerh) Mabadettabia 2\707. (Kommentar der

Metaphysik).

*-----: Die Metaphysik des Averroes. Übers. U. Erl. M. Horten,

Frankfurt 1960 (Nachdr. Der Ausg. Halle 1912).

*-----: Corpus Commentariorum in Aristotelem. Ed. Medieval Academy of

Amarica, Cambridge (Mass.) 1949ff.

*IBN SINA (Avicenna), Hüseyin bin Ali: el-Ilahiyat (el-Schifa), Kairo

1960.

*-----: Die Metaphysik Avicennas, Übers. U. Erl. M. Horten, Frankfurt 1960

(Nachdr. Ausg. Leibzig 1907).

*-----: Avicennae Metaphysices Compendium, N. Carame tarafından

Latinceye tercüme ve açıklamalar, Rom 1926.

*IMBACH, R., Interesse am Mittelalter. Beobachtungen zur Historiographie

der mittelalterlichen Philosophie in den letzten hundertfünfzig Jahren, in: ThQ 172

(1992), 204f.

*-----: Die Philosophie im lateinischen Mittelalter, Zürich 1996.

*İncil, İbraniler, Yeni yaşam yayınları, beşinci baskı, İstanbul 1991.

*JACOBI, Klaus, Lehre der Terministen. In DASCAL, Marcello u. a.

(Hrsg.), Sprachphilosophie. Ein internationales Handbuch zeitgenössischer

Forschung. I., 1992, s. 580-596.

*JOHN I. JENKINS, CSC: Knowledge and Faith in Thomas Aquinas,

Cambridge University Press, 1997.

*KANT, İ. Kritik der reinen Vernunft, 1781, in: Werke in sechs Bänden,

hrg. Von Wilhelm Weischedel, Bd. II, Frankfurt/M: Insel 1956.

*KENNY, A., Thomas v. Aquin, der deutschen Ausgabe, Freiburg im

Breisgau 1999.

149

*KLUXEN, W., Philosophische Perspektive im Werk des Thomas von

Aquin, in: Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Verlag Karl Alber

Freiburg/München 1975.

*-----: Thomas von Aquin und Philosophie, in: Thomas von Aquin im

philosophischen Gespräch, Verlag Karl Albert Freiburg/München 1975, S. 212-229.

*-----: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin ,1964 Mainz:

Grünewald, (2. erw. Auflage: Hamburg: Felix meiner Verlag 1980a).

*-----: Thomas von Aquin: Das Seiende und seine Prinzipien, in:

Grundprobleme der großen Philosophen, Philosophie des Altertums und des

Mittelalters, Hrsg., V. J. Speck, Göttingen 1972, S. 159-200.

*-----: Metaphysik und praktische Vernunft, in Thomas von Aquin,

Chronologie und Werkanalyse (erster Band), Hrsg. K. Bernath), Darmstadt 1978,

88-93.

*-----:Thomas von Aquin. Das Seiende und seine Prinzipien, in: J. SPECK,

Grundprobleme der großen Philosophen, 211f.

*-----:Abendländischer Aristotelismus, in: TRE III (1978), 782-789.

*KRETZMANN, N./Stumpf, E. (Hrsgb.).: The Cambridge Companion to

Aquinas, Cambridge 1993.

*KUHN, J. E.: Glauben und Wissen nach Thomas von Aquin. In: ThQ 42

(1860) 273-340.

*KÜKEN, G., Doğu v Batı Felsefesi etkileşiminde İbn Rüşd ve St.

Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa, İstanbul 1996.

*LOTZ, J. B., Martin Heidegger und Thomas von Aquin, München 1975.

*LUTZ-BACHMANN, M., Christlicher Glaube und Autonome Vernunft.

Zur Aktualität des Thomas von Aquin, in: ders. (Hg.), Und dennoch ist von Gott zu

reden. Festschrift für Herbert Vorgrimler, Freiburg-Basel-Wien 1994, s.172-185.

150

*MAİDL, L./PESCH, O. H., Thomas von Aquin. Geschtalt –Begegnung-

Gebet, 1994.

*MANDONNET, P‚Siger de Brabant et L’averroisme latin au XIII siecle,

Freiburg 1899.

*MANSER, G. M., Gibt es eine christliche Philosophie? In: Divus Thomas

14 (1936) 23.

*MARENBON, J.: Gilbert von Poitiers, in: P. Dronke (Hrsgb.), A

History of Twelfth – Century Western Philosophy, Camridge 1986, 328-

352.

*MARİTAİN, J, Die stufen des Wissens oder durch Unterscheiden zur

Einung, Mainz 1951.

*MAUER, A. Etinne Gilson (1884-1978), in: E. Corth. W. M. Neidl. G.

Pfligerdorffer (Hg.), Christlicher Philosophie im katholischen Denken des 19. und

20. Jahrhunderts. Bd. 2: Rückgriff auf scholastischer Erbe, Graz-Wien-Köln 1988,

519-545.

*MAYER, H., Thomas von Aquin. Sein System und seine

geistesgeschichtliche Stellung, 2. baskı, 1961.

*MCINERNY, R., A first glance at St. Thomas. A handbook for peeping

Thomists, Notre Dame/İndiana 1990.

*MENSCHING, G.: Thomas von Aquin, Frankfurt/New york 1995.

*MERKS, Karl-Wilhelm, Theologische Grundlegung der sittlichen

Autonomie. Strukturmomente eines Autonomen Normenbegründungverständnis im

Lex –Traktat der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, Düsseldorf 1978.

*METZ, W.: Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von

Aquin. Zur Gesamtsicht des thomanischen Gedankens, Hamburg 1988.

*MOUROUX, J., Ich glaube an dich, von der personalen Struktur des

Glaubens, Einsiedeln 1951.

151

*NIELSEN, L. O.: Theology ans Philosophy in the Twelfth Century. A.

Study of Gilbert Porreta`s Thinking and the Theological Expositions of the Doctrine

of Incarnation during the Period 1130-1180 (=Acta Theologica Danica 15) Leiden

1982.

*NEUMANN, S. Gegenstand und Methode der theoretischen

Wissenschaften nach Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum

Boethii De Trinitate (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des

Mittelalters 41. 2.), Münster 1965.

*O’MEARA, Franklin, Thomas Aquinas Theologian, Notre Dame 1997.

*OEING-HANHOFF, L., Thomas von Aquin und die gegenwärtige

katholische Theologie, in: W. P. Eckert (Hg.), Thomas von Aquin. Interpretation

und Rezeption, Maiz 1974, 245-306.

*-----: Analyse/Synthese, in: HWP I(1971), S. 247. (322-348).

*-----: Gotteserkenntnis im Licht der Vernunft und des Glaubens

nach Thomas von Aquin, in Thomas von Aquin 1274/1974, München 1974,

97-124

*-----: Form und Materie II, in: HWP II (1972), S. 1004, (999-1008).

*OWENS, P., Judgement and Truth in Aquinas. Mediaeval Studies 32,

1970, 138-158.

*PERSSON, E., Sacra Doctrina, Lund 1957.

*PESCH, O. H., Thomas von Aquin. Grenze und Größe mittelalterlicher

Theologie. Eine Einführung, Mainz 1988, ²1989.

*------: Der hermeneutische Ort der Theologie bei Thomas von Aquin und

Martin Luter und die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Theologie, in:

ThQ 146 (1966) 159-212.

*-----: Thomismus, in: LThK X (1965) 157-167.

152

*-----: Philosophie und Theologie der Freiheit bei Thomas von Aquin in

quaest. Disp. 6. De malo, in: MThZ 13 (1962) 1-25.

*-----: Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von

Aquin, Mainz 1996.

*-----: Thomas von Aquin, Theologische Realenzyklopädie içinde, hg. Von

Gerhard Müller, Bd. XXXIII, 2001.

*PIPER, Annemarie, Aristoteles, München 1997, S. 313-372.

*PIPER, J., Thomas von Aquin. Leben und Werk, München 1958, 1990 (4.

baskı).

*-----: Was heißt philosophieren? München 1967 (6. Baskı.).

*-----: Hinführung zu Thomas von Aquin, München 1958.

*PRELLER, V., Divine Science and the Science of God, Princeton 1967.

*PRIOR, A. N., „Can Religion be Discussed“, in: Australasian Journal of

Philosophiy, vol. XX, (1962), 145-151.

*QUIN, J. F. Certitude of reason and faith in St. Bonaventura and St.

Thomas, in: Thomas Aquinas 1274-1974, Commemorative Stdies, Bd. 2, Toronto

1974.

*RUEGENBERG, INGRID C., Albertus Magnus, München 1980.

*SCHMIDT, M. A., Domain of Logik According to Saint Thomas Aquinas.

The Hague: Nijhoff 1966.

*SCHÖNBERGER, R., Thomas von Aquin zur Einführung, 1998.

*-----: Was ist Scholastik? = Philosophie und Religion: Bd. II, Hildesheim

1991.

*SCHRIMPH, Gangolf, J., Die Synthese des Thomas: eine Variation des im

9. Jahrhundert grundgelegten mittelalterlichen Philosophie Begriffs, in: Thomas von

Aquin in philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975, S. 257-261.

153

*-----:Die Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen (Fuldaer

Hochschulschriften, Bd. 35), Frankfurt am Main, 2000.

*SCHULTHESS, P. ve IMBACH, R., Die Philosophie im lateinischen

Mittelalter, Zürich 1996.

*SECKLER, M., Theologein. Eine Grundidee in dreifacher Ausgestaltung.

Zur Theorie der Theologie und zur Kritik der monokausalen Theologiebegründung,

in: ThQ 163 (1983), 241-264, 251f.

*-----:Theologie als Glaubenswissenschaft, in: HFTh IV (1988) 180-241.

*-----: “Philosophia ancilla theologiae“. Über die Ursprunge und den Sinn

einer anstößig gewordenen Formel. In ThQ 171 (1991) 163.

*-----: Instinkt und Glaubenswille, Mainz 1961.

*SPEER, A., Zur Einführung: Philosophie und geistiges Erbe des

Mittelalters. In: Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters, Köln 1994.

*-----: Triplex veritas, Wahrheitsverständnis und

philosophische Denkform Bonaventuras=Franziskanishe Forschungen 32,

Werl/Westfalen 1987.

*SCHRIMPF, G.: Bausteine für einen historischen Begriff der

scholastischen Philosophie, in: J. P. Beckmann u. a. (Hrsgb), Philosophie im

Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 1-35.

*-----: Die Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen (Fuldaer

Hochschulschriften, Bd. 35), Frankfurt am Main, 2000.

*-----: Die Synthese des Thomas: eine Variation des im 9. Jahrhundert

grundgelegten mittelalterlichen Philosophie Begriffs, in: Thomas von Aquin in

philosophischen Gespräch, Freiburg/München 1975.

*STEENBERGHEN, F. van, Histoire de la Philosophie, paris 1973.

*-----: Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Padernborn-Wien

1977 (franz.: La philosophie au XIII siécle, Paris 1966).

154

*-----: Aristotelismus, in: HWP I (1970), 515.

*----- STOLZ, A., Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas

von Aquin, Rom 1933.

*STROHMAIER, G., Avicenna, C. H. Beck, München 1999.

*THOMAS von Aquin, Bd. I: Chronologie und Werkanalyse, hrg. v. Klaus

Bernath, 1978.

*TORELL, J.-P.: Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von

Aquin, aus dem Franz. übers. von K. Weibel in Zusammenarbeit mit D. Fischli und

R. Imbach, Freiburg im Breisgau 1995.

*TRÜTSCH, J, Glaube und Erkenntnis in Fragen der Theologie heute, hrsg.

V. J. Feiner Trütsch, F. Böckle, Einsiedeln 1957.

*VEATCH, H., St. Thomas’ Doctrine of Subjekt and Predicate. A Possible

starting Point for Logical Reform and Renewal. In: St. Thomas von Aquin1274-

1974. Commemorative Studies. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies,

1974, 2, s. 401-422.

*VELDE, R. Te, The Concept of Good according to Thomas Aquinas, In:

Die Metaphysik und das Gute –Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und

Mittelalter, Jan A. Aertsen zu Ehren, Hgb. Wouter Goris, Peeters 1999.

*WEISHEIPL, J. A. Thomas von Aquin,. Sein Leben und seine Theologie.

Übers. v. G. Kirstein , Graz-Wien-Köln 1980.

*WEISCHEDEL W., Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1988.

*WELP D., Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, Univesitätverlag

Freiburg / Schweiz 1979.

*WIELAND, G., Weisheit, Dialektik, Wissenschaft, in Thomas von Aquin in

philosophischen Gespräch, Verlag Karl Albert Freiburg/München 1975.

155

*WILPERT, P., Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas

von Aquin. Wein Beitrag zur Geschichte des Evidenzproblems. Münster:

Aschendorf 1931 in: BGPhThMA, 30. 3.

*-----:Wissenschaft und Wahrheit im Mittelalter, in: L’homme et

sondestin, s. 51-69.

*WİPEL, S., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, 1-33:

Thomas Aquinas and the Problem of christian Philosophy, Oxford 1995.

*ZIMMERMANN, A., Ontologie oder Metaphysik? Die Diskussion über

den Gegenstand der Metaphysik im 13.u. 14. Jh., Leiden 1965.

*-----: Thomas von Aquin lesen. Eine Einführung in sein philosophisches

Denken, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999.

*-----: Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer

Forschungen, Berlin; New York: de Gruyter, 1988.