UNIVERZA V LJUBLJANIFILOZOFSKA FAKULTETA

ODDELEK ZA AZIJSKE IN AFRIŠKE ŠTUDIJE

MATEJ ZIMA

Fengshui skozikorelativno kozmologijo风水对于关联性宇宙学

Diplomsko delo

Dvopredmetni univerzitetni študij SINOLOGIJA

Mentor:

doc. dr. Nataša Vampelj Suhadolnik

Ljubljana, februar 2012

ZahvalaZa ves izkazan trud in številne komentarje se zahvaljujem mentorici doc. dr. Nataši

Vampelj Suhadolnik. Poleg tega izkazujem hvaležnost profesorju Lin Mingchangu林明昌s tajvanske budistične univerze Foguang佛光 za opravljeno lekturo zaključka v kitajskemjeziku (poglavje 5.1) in številne uvide pri srečevanju s kitajskim jezikom in kulturo.

OpombeVsa kitajska lastna imena in pojmi so poleg posodobljenih pismenk jiantizi 简体字

opremljena še s standardno latinizirano pisavo pinyin 拼音. Vsi prevodi iz sodobne aliklasične kitajščine pa so moje lastno delo - razen v primeru, ko to navajam v opombi.Zaradi lažjega pisanja bom izraz fengshui okrajševal kot FS, razen v primerih, ko bomzaradi poudarka pustil izraz v pinyinu. Pri delih v kitajščini bo ob prvi omembi izraznaveden v slovenskem prevodu, nato pinyinu in pismenkah, ob morebitni nadaljni uporabipa bom uporabljal zgolj eno od teh treh. Zaradi preglednosti je v prilogah v 6. poglavjunavedena večina del, ki jih v diplomski nalogi omenjam. Prav tako se v prilogi nahajatabela kitajskih dinastij, v kateri je tudi časovna os, v primeru, da ne bo navedena žeznotraj teksta.

IzvlečekV diplomski nalogi se ukvarjam s kitajsko vedo fengshui 风水, kar v našem kulturnemprostoru radi prevajamo z izrazom kitajska geomantika. Že v samem začetku se poizkušamoddaljiti od pojmovanja fengshuija kot prerokovalske prakse in trudim najti boljšo rešitevza razgrnitev temeljnih konceptov te vede. Metodološko se ustalim pri poizkusu koz-mološke interpretacije fengshuija, pri čemer mi je v pomoč skovanka korelativne koz-mologije sinologa Marcela Graneta (r. 1884), skozi katero so želeli kitajsko misel čimboljcelovito preučevati njegovi številni posnemovalci. Sam poskušam najprej najti temeljnekozmološke zasnove, ki so prisotne v kitajski antiki, nato pa jih prek poenotenega diskurzawuxing v dinastiji Han汉 prikažem tudi na nekaterih principih vede kanyu堪舆 ter tedan-jih prerokovalskih instrumentih. V času dinastij Tang唐 in Song宋 veda kanyu kulminirav dveh šolah fengshuija, kjer se ena osredotoča predvsem na prepoznavo okoljskih značil-nosti, druga pa ima do narave bolj metafizičen odnos, ki se kaže predvsem v uporabifengshui kompasa luopan 罗盘. Nazadnje prevprašujem tudi koncept korelativne koz-mologije, ki je po mojem mnenju dober za preučevanje dominantnih vej kitajskih ved,zna pa se izkazati, da izključuje nekatere vede, ki niso imele dovolj močnega političneganaboja za vključitev v hanovsko kulturo.Ključne besede: fengshui, korelativna kozmologija, (neo)konfucianizem, prerokovanje,luopan

Abstract

The thesis titled »Fengshui through correlative cosmology« (Fengshui skozi korelativnokozmologijo) deals with the Chinese art of placement Fengshui, often translated as Chi-nese geomancy. In the very beginning I try to distance myself from the conception ofFengshui as a form of divination and consequently seek a better solution for unfolding thefundamentals of this ancient Chinese art. My methodological premises are based on cos-mological interpretations, especially on Granet’s notion of correlative cosmology, whichhas been used as a holistic research tool by many of his intellectual heirs. In distinction toadopting correlative cosmology wholeheartedly I search for the fundamentals of Chinesecosmology in pre-Han China. Following the unified wuxing discourse that surrounds theHan Era literature I thereby illuminate the similarities of Kanyu Art and its divinationinstruments to Fengshui. Tang and Song Dynasties are well known as the culminationof two Fengshui Schools, in which one focuses primarily on the recognition of naturalcharacteristics and the other more on metaphysical basics that are centered on the useof the Fengshui Compass, also called Luopan. In the concluding pages I deal with thenotion of correlative cosmology, which I find an excellent aid in obtaining knowledge ofsome dominant Chinese Arts; however it can also exclude the ones which had non-Hantendencies.Keywords: Fengshui, correlative cosmology, (neo)confucianism, divination, luopan

Kazalo

1 Uvod 61.1 Sodobnost fengshuija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

1.1.1 Definicije fengshuija, prerokovanja in korelativne kozmologije . . . . 71.1.2 Sprememba paradigme na Zahodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

2 Zgodovina kitajske kozmologije 182.1 Zametki kitajske kozmologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

2.1.1 Mitološki in arheološki viri dinastije Shang 商 . . . . . . . . . . . . 182.1.2 Sifang四方 in centralnost kraljeve veje prednikov v dinastiji Shang

商 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202.1.3 Transformacija Neba Tian 天 in formiranje kozmologije petih faz

wuxing 五行 v obdobju dinastije Zhou 周 . . . . . . . . . . . . . . 232.1.3.1 Prevzem oblasti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232.1.3.2 Kreiranje kozmološkega diskurza v Obdobju vojskujočih

se držav Zhanguo 战国 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242.2 Kozmologije v dinastiji Han 汉 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

2.2.1 Formiranje (ne)enotne misli v dinastiji Han . . . . . . . . . . . . . 292.2.1.1 Problem filozofskih šol in vloga cesarja . . . . . . . . . . . 302.2.1.2 Problem daoizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312.2.1.3 Klasifikacija del . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

2.2.2 Korelativna kozmologija na primeru tekstov . . . . . . . . . . . . . 352.2.3 Poenotenje kozmologije pod cesarjem Wudijem 武帝 . . . . . . . . 38

3 Osnovne ideje v fengshuiju 403.1 Pogoji za uspeh fengshuija v obdobju šestih dinastij 六朝 ter dinastijah

Tang 唐 in Song 宋 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403.2 Zemeljski zakoni dili 地理 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

3.2.1 »Meglice kažoči zemeljski zakoni mojstra Guana« Guanshi dili zhi-meng 管氏地理指蒙 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

3.2.2 Gore ter voda in veter kot harmoničen poskus opisa konvekcijskihtokov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

4

3.3 »Knjiga pokopov« Zangshu 葬书 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463.3.1 Teorija uporabe življenjskega qija (cheng shengqi shuo 乘生气说) . 463.3.2 Teorija sprejemanja vpliva mrtvih (yiti shou yin ganying shuo 遗

体受荫感应说) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473.3.3 S pridobivanjem vode zbiramo FS (deshui cang fengshui 得水藏风

水) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473.3.4 Teorija zemeljskih oblik (xingshi shuo 形势说) . . . . . . . . . . . . 483.3.5 Kriteriji opazovanja in klasificiranja petih neskladnih oblik vzpetin

(wu buke zhishan 五不可之山) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483.3.6 Teorija idealne formacije štirih smeri (siling dixing shuo 四灵地形说) 483.3.7 Teorija pozicij (fangwei shuo 方位说) . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

3.4 Fengshui skozi prerokovalske instrumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513.4.1 Prerokovalski instrumenti shi 式 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

3.4.1.1 Liu bo 六博 in liurenpan 六壬盘 . . . . . . . . . . . . . . 523.4.2 Luopan 罗盘 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

3.4.2.1 Luopan in kanyu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 553.4.2.2 Izgled luopana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563.4.2.3 Uporaba luopana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

3.5 Dve šoli fengshuija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603.5.1 Šola oblik Xingfa pai 形法派 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

3.5.1.1 Povzetek glavnih pravil Šole oblik . . . . . . . . . . . . . 623.5.2 Šola pozicij Fangwei pai 方位派 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

4 Srečevanja s korelativno kozmologijo 664.1 Odzivi na fengshui v dinastijah Ming 明 in Qing 清 . . . . . . . . . . . . . 66

4.1.1 Jezuiti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 674.2 Meje diskurza korelativne kozmologije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

4.2.1 Logos in literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 684.2.1.1 Rezbarjenje zmajev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 704.2.1.2 Semantika in sintaksa kitajske literature . . . . . . . . . . 73

4.2.2 Korelativna kozmologija kot stvar Zahoda . . . . . . . . . . . . . . 75

5 Zaključek 795.1 总结 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

6 Priloge 836.1 Seznam kitajskih del po abecednem vrstem redu . . . . . . . . . . . . . . . 836.2 Seznam kitajskih dinastij . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

7 Literatura 87

5

Poglavje 1

Uvod

1.1 Sodobnost fengshuijaLeto 1968 je na Zahodu prelomno. Označujemo ga z obdobjem post-modernizma,

post-industrijske revolucije, post-fordizma in drugih post-ideologij. V tem času se Zahodzačenja spopadati z lastno krizo vrednot, ki kliče po reviziji odnosa med človekom innaravo ter družbo, medosebnimi odnosi in odnosi do lastnega jaza. Ker naj bi se kitajskacivilizacija s temi vidiki ukvarjala že od samih začetkov, »smo« ob krizi to kmalu spoznalioziroma bolje rečeno odkrili tudi na pri nas, kar je sprožilo val zanimanja za vse kitajsko.To zanimanje se je od preteklih obdobij, kjer so bile vse kitajske »umetnosti« kvečjemuplod orientalizacije, bistveno razlikovalo in zdi se, kot bi se hranilo na ideji postmoderneduhovnosti. V to sliko vstopa tudi kitajska veda »veter in voda« fengshui 风水, ki naj bipo besedah Jane Rošker predstavljala »specifično kitajsko geomantiko«1,

ki se je kot veda o kriterijih za celostno in prav vse kozmične dejavnikeupoštevajoče določanje najprimernejšega mesta in [...] razmer za postavitevkakšnega objekta ali [...] izvedbo določene ceremonije vse do danes ohranila vvečini vzhodnoazijskih držav. (Rošker 2005:64; kurzive so moje)

Takoj pa lahko opazimo, da je ta opis zaradi spremenjenih razmer pomanjkljiv. FSnamreč ni ohranjen zgolj v Vzhodni Aziji, temveč od konca 20. stoletja pridobiva napopularnosti in se v najrazličnejših oblikah in prilagoditvah pojavlja globalno. Že odprvih seznanjanj s FS v našem (kulturnem) prostoru, ki datira v obdobju prihoda jezuitovna Kitajsko ob koncu 16. stoletja, njegove prakse ne znam(o) prav dobro umestiti. Edenizmed najočitnejših razlogov je seveda na strani naše kulture, kjer se ta veda tudi popostmodernem prodoru ne uporablja množično, zato tudi manjka tisti vezni člen—človek,

1Izraz geomantika je grški, in je razdeljen v dva sklopa: geos pomeni zemljo, mantikos pa prerokovanje.Ker je bilo v evropskem srednjem veku prerokovanje obsojano, se je ta pojem v naš prostor razširil šeleposredno, tj. prek arabsko ohranjenih virov, ki so prišli na Zahod nekje na prehodu iz srednjega veka vrenesanso.

6

ki bi v tem specifičnem »fengshui okolju« tudi odraščal in bi se posledično želel te vedetudi priučiti. Če na Zahodu že kdo opravlja delo, povezano z njim, gre morda zgolj zatehnično poznavanje nekaterih prvin, kar pa po mojem mnenju ni zadostni pogoj, da bise FS lahko prijel tudi širše. Ravno zato se FS na Zahodu najlaže ohranja predvsempreko priročnikov, ki ga že implicitno umestijo v neko tehnično sfero, s produkcijo idej inzamisli, povezanim s tem pojmom - s katerimi se ukvarjam v diplomski nalogi - pa se neukvarjajo podrobneje.

Zagata sodobnega FS je poleg njegove »okcidentalizacije« tudi v dejstvu, da se ga jepo drugi strani na Kitajskem s strani uradne maoistične politike odločno zavračalo in vdoločeni meri tudi preganjalo kot »fevdalno vraževerje«. Štiridesetletni kulturni mrk FSna Kitajskem je šele leta 1991 prekinila knjiga »Raziskovanje izvorov fengshuija« Fengshuitanyuan风水探源. Njen avtor He Xiaoxin何晓昕 je poskušal z njo potešiti podhranjenostjavnosti in ponuditi raziskavo FS kot vede oziroma učenosti (xuewen 学问), s čimer seje odločno oddaljil od uradnih obtožb FS kot vraževerja. (prim. Bruun 1996:50) Hejevaobjava je omogočila celo poplavo kitajskih knjig, ki se ukvarjajo s kozmologijo FS in zado-voljujejo širše množice, obenem pa ni nezanemarljivo, da ta literarna produkcija ves časostaja pod bolj ali manj strogim nadzorom vladne cenzure. Hkrati so zaradi »kulturnegamrka« tudi na Kitajskem te knjige marsikdaj zasnovane »priročniško«. Toda hkrati so sena kitajskem podeželju prakse FS ohranile navkljub nekaterim vladnim pogromom. Koje Ole Bruun med letoma 1992 in 1993 v ruralnih predelih provinc Sichuan in Jiangsuopravljal terensko delo o prakticiranju FS, je namreč pripomnil, da so

antične geomantične principe fengshuija skozi vsa [zgodovinska] obdobjaobširno uporabljali navadni ljudje. [Prepričani so bili], da konfiguracije zemeljskihoblik in vodnih mas usmerjajo pretok univerzalnega qija oziroma »kozmičnihtokov«2, ki so lahko s pomočjo nasveta specialista usmerjene v optimalno ko-rist za namene osebnega bogastva, sreče, dolgoživosti in potomstva; v skladus tem pa lahko slab pretok qija v življenje prinese nesrečo. (Bruun 1996:48)

1.1.1 Definicije fengshuija, prerokovanja in korelativne kozmologije

V času, ko je bila ta veda na Kitajskem še uradno zapostavljena in prakticirana zgoljna skrivaj, so priročniki FS pod ideologijo »spremembe paradigme« na Zahodu rasli kotgobe po dežju, zato moramo opozoriti na dejstvo, da so razlike med »Zahodnimi« in»Vzhodnimi« viri oziroma metodami prakticiranja FS odvisne tudi od trenutne politikein splošnega odnosa do te vede. FS je v 20. stoletju postal širše prakticiran na različnihkoncih sveta in je prav zato postal odvisen predvsem od posameznega nagnjenja mojstra

2Pojem qi气 je bil s strani sinologov že zelo podrobno obravnavan. Znotraj evropskih ved nima svojegaanalogona, zato ga zaradi lažjega razumevanja Bruun prevaja z izrazom »kozmični tokovi”, vendar pata izraz spet ni povsem pravilen.

7

in »šole«, v katero spada. Nenehno se zastavlja vprašanje, kakšne so prakse FS v resniciin ali jih vse po vrsti lahko štejemo pod FS. Seveda obstaja razloček med FS in praksoFS, ki ga nahajamo v knjigi »Kultura kanyu« Kanyu wenhua 堪舆文化:

风水是使用得最多的术语，但实际上，风水与风水术是有区别的。风水是一

种客观存在。风水术是主观对客观的活动。风水的本体是自然界，风水术的

本体是人。虽然二有明显区别，但是人们已经习惯于将二者混在一起。(He2011:7)

Fengshui se uporablja v marsikaterem pomenu, toda v realnosti gre razlikovatimed fengshuijem in prakso fengshuija. Fengshui ima objektivno eksistenco.Praksa fengshuija pa je aktivnost subjektov do objektov. Substanca fengshuijaje naravni svet, medtem ko praksa fengshuija za substanco jemlje človeka.Četudi sta ta dva izraza evidentno različna, pa smo že navajeni, da sta se tadva izraza med seboj pomešala.

Zanašanje na posamezne prakse FS je zaradi njihove odvisnosti od trenutne kulture inposameznikov, ki jo propagirajo in izvajajo, dokaj problematično. Vprašanje odnosa sub-jektov do objektivnega sveta je torej problematično že znotraj lastne kulture, kaj šele, kose ukvarjamo z vedami, ki so hkrati razparcelirane po zemeljski obli, o njenih izvorih panimamo točnih informacij. Toda po drugi strani ni nič bolj enostavno, če FS obravnavamoobjektno oziroma »substancialno«. Če ga torej označimo kot geomantiko, sledimo »za-hodnim« kategorijam in v tem primeru FS pravzaprav ne uvrščamo med kitajske »vede«,temveč zgolj pobiramo njegove »prerokovalske« metode, ki so nastale na Kitajskem, vseostalo izvorno kulturno ozadje - kot na primer specifične kitajske poglede na preroko-vanje - pa puščamo ob strani. Kot sinologu se mi zdi potrebno poudariti, da se moramoizogibati izrazu geomantika, saj s tem metode FS prilagajamo lastnim prerokovalskim»umetnostim« in FS ne štejemo pod samostojni okvir, katerega si zaradi svoje svetovneprepoznavnosti gotovo zasluži. Kategorija FS kot geomantike je umetna, postavljena stehničnega vidika, zato poleg sebe potrebuje še nekaj pridevnikov o svoji »kitajski poseb-nosti«. Poznavanje mantičnih »metod« oziroma »tehnik« za določanje najprimernejšegamesta in razmer za postavitev kakšnega objekta ali izvedbo določene ceremonije se propa-gira skozi priročniški del FS, nič pa ne pove o samem razvoju pojmovnosti, ki je po mojemmnenju za to vedo ključen, zato ga želim v diplomski nalogi podrobneje obravnavati.

Če se zopet obrnemo k He Xiaoxinu, ki je v sodelovanju z Luo Juan罗隽 pred kratkimsestavil obširno študijo »Zgodovina kitajskega fengshui« Zhongguo fengshui shi 中国风水史3, potem opazimo njuno definicijo fengshuija kot

中国古时代流传下来的一种术数。上究，下察地理，将人，自然（风、

3V nadaljevanju bom to knjigo precej uporabljal, zato bom ta dva avtorja (razen v citatih) poimenovalpod kratico ZFS.

8

水、气为代表）等因素引入活人（主人）所居的房屋（阳宅）与死人的坟墓

（阴宅），　并且以趋吉避凶为最高目标。(He in Luo 2007:29-30)

vrste prerokovanja, ki se je prenesla iz obdobja stare Kitajske. Z opazovanjem»geografije« vnaša človeka, naravo (reprezentirano pod pojmi vetra, vode, qijaipd.) in ostale elemente v bivališča in grobnice subjektov oz. prebivalcev, njenprevladujoči namen pa je približevanje dobremu in izogibanje slabemu.

Najprej torej opazimo, da je FS nek pojem, ki se je kot vrsta prerokovanja preneseliz obdobja stare Kitajske. Ob tem nam pred oči seveda takoj stopi kitajska klasikaprerokovanja »Knjiga premen« Yijing 易经, katere najstarejši del najbrž datira celo vobdobje dinastije Shang商, celotna knjiga pa je bila končana v obdobju dinastije Zhou周,zato ga kličejo tudi »Premena iz dinastije Zhou« Zhouyi周易 (Rošker 2005:35). Tam lahkonajdemo motivacijo približevanja dobremu in izogibanja slabemu, predvsem pa tehnikeuporabe osmih trigramov (bagua 八卦) in njihovih bližnjih sorodnikov hekasagramov (六十四卦)4, ki se v FS vidno uporabljajo. Vendar pa prerokovalske prakse znotraj Knjigepremen nikakor niso popolnoma enake tistim v FS.

Zaradi implicitnega opazovanja astronomskih pojavov v vedi FS bi ga v navezavi naprerokovanje lahko označili za astro-geo-mantiko. V Knjigi premen namreč lahko že prvičv kitajski literarni zgodovini razberemo sicer ločeno pojavljanje pismenk, ki tvorita besedofengshui 风水: feng 风 bi lahko povezali z Nebom tian 天 in astronomskimi pojavi, shui水 pa z zemljo di 地 oz. njenimi žilami dimai 地脉 kot geografskimi pojavi. Obenempa se ob ukvajranju s FS soočamo še z eno vedo, ki jo lahko pojmujemo kot astro-geo-mantično. Gre za kanyu 堪舆, predhodnico FS, ki je nastala v dinastiji Han 汉. Sicer greza poimensko različni praksi, ki pa sta se v toku razvoja združila pod nazivom FS, razlikapa ostaja razvidna le še na Tajvanu. (prim. Skinner 1989:xi-xii). Iz knjige »Kulturakanyu« namreč črpam naslednji podatek:

堪舆，俗称“风水”。古人认为“堪，天道也；舆，地道也”。(He 2011:2)

Kanyu je ljudsko ime za fengshui. V starih časih so menili, da »kan [pomeni]nebeški Dao, yu pa zemeljski Dao«.

Čeprav pismenki vetra feng风 in vode shui水 v kitajski zgodovini prvič (sicer na ločenihmestih) najdemo že v Knjigi premen, pa je »skovanka« fengshui风水 »šele« plod tekstovdatiranih v dinastiji Tang 唐 in Song 宋. Ker so Kitajci tradicijam običajno pripisovalimitološki izvor, so tudi pojme nekaterih knjig neutemeljeno pripisovali avtorjem v daljnjiali bližnji preteklosti, da bi jim s tem dali večjo veljavo. Jasno pa je tudi, da so preroko-valske tehnike v FS zaradi doprinosa kasnejših in razvitejših tehničnih ved, ki se dodobra

4Trigrami in heksagrami so najverjetneje nastali iz matematičnih oziroma številskih preračunavanj vnamene prerokovanja, njihova manipulacija pa (še danes) predstavlja združenje prerokovalskih umetnosti,matematike, kozmologije, epigrafije ter celo iger na srečo. (prim. Lewis 2002:3)

9

razvijejo v dinastiji Han in kulminirajo v vedi kanyu, malce bolj zapletene od tistih izKnjige premen. Toda če želim najti izvorne temelje kitajskih prerokovalskih umetnostiter jih povezati s kanyujem in FS, potem se bom vsaj v začetku usmeril v najbolj očitnopovezavo s Knjigo premen. »Učbeniški« opisi klasični kitajski misli pripisujejo imanen-tizem, holizem in bipolarnost komplementarnih parov, katere naj bi v »najjasnejši innajbolj sistematični obliki« povzemala ravno Knjiga premen. (Rošker 2005:34)

Poleg očitne uporabe trigramov in heksagramov pa naj bi bila Knjiga premen sestav-ljena iz bipolarnih komplementarnih parov yina in yanga, ki ga lahko enačimo s teorijoyin-yang (yinyang shuo 阴阳说). Pismenki yin 阴 in yang 阳 sta v elementarni obliki,ki prvotno pomenita zgolj prisojno in osojno stran pobočja, uporabljani v tem klasikuprerokovanja. Ni pa daleč prepričanje, da je Knjiga premen tudi osnova za korelativnikozmološki sistem, ki poleg teorije yina in yanga pod svojim okriljem združuje tudi teorijokroženja petih faz (wuxing shuo五行说) ter predvsem izredno pomembne ideje resonančnepovezanosti kozmosa (ganying shuo 感应说). Ob tem pa se marsikdaj pozablja, da se jeta preprost komplementarni par yina in yanga v enotno kozmološko strukturo kozmičnihrelacij učvrstil šele v dinastiji Han, tako da Knjiga premen lahko služi zgolj kot nekakšnamatrica za idejo korelativne kozmologije.

Obenem pa je pojem korelativne kozmologije - in tega nikakor ne smemo pozabiti -pravzaprav konstrukt Zahoda, saj ga je leta 1934 pri obravnavi kitajske miselnosti v svo-jem delu »La pensee chinoise« prvič uporabil Marcel Granet. Po njegovem mnenju naj bibila korelativna kozmologija »prvinski in kvintesencialni izraz ’Kitajskega uma’«, kitajskijezik pa konkreten, saj pojmovno gledano »celotna totaliteta besed konotira posamičneideje [...] oziroma poglede, ki so karseda specifični.« (cit. iz angl po: Feng 2010:297)Gledano primerjalno Granet »kitajskemu umu« pripisuje figurativni oziroma simbolno-poetski način mišljenja partikularnega in konkretnega, zato pa naj bi bil za razliko od»Zahodnega« načina mišljenja nesposoben za abstraktno in generalizacijsko mišljenje, kije nujno za kreiranje znanstvene misli. Na podlagi Granetovega izuma pojma »kore-lativne misli« mnogi predpostavljajo, da je kitajskemu jeziku korelativnost pravzapravinherentna, kar naj bi dokazovala tudi pogosta uporaba in vnašanje paralelizmov v liter-aturi. (prim. Feng 2010:296-297) Vendar pa raziskave kitajske antične logike pravzapravpotrjujejo ravno nasprotno, saj Janusz Chmielewski trdi, da je kitajski jezik pravzapravbliže simboličnemu jeziku moderne logike, kot bi to lahko trdili za indoevropske jezikovnesisteme, in so ga Kitajci nedvomno uporabljali tudi v namene »znanosti« in tehnike.(prim. Feng 2010:297)

Če na kitajsko znanost gledamo malce širše, potem lahko vanjo uvrščamo tudi pre-rokovalske umetnosti, od katerih nekatere izvirajo že v dinastiji Zhou. Povezanost FSoziroma kanyuja z nekaterimi načini prerokovanja odraža naslednji citat:

其实，除了”风水“这个使用最广泛的称谓外，堪舆还有青乌、青囊、地

理、相地、相宅、卜地、卜宅、图墓、葬术等诸多称谓。(He, 2011:6)

10

Dejansko kanyu poleg zelo široko uporabljanega imena fengshui lahko poimenu-jemo tudi kot zeleno-modri vran qingwu5, šamanistična medicina qingnang,geografija dili, podobe zemlje xiangdi, podobe bivališč xiangzhai, prerokovanjezemlje budi, prerokovanje bivališč buzhai, sheme grobnic tumu, metode pokopa-vanja zangshu idr.

FS torej v svoj literarni korpus zajema celo množico prerokovalskih praks, zato se miobravnavanje FS s strani (korelativne) kozmologije ne glede na opazke »simbolne-poetskosti«zdi boljše kot partikularno raziskovanje cele množice prerokovalskih praks, kaj šele osta-janje pri definiciji FS kot geomantike. Hkrati se ob izbiri leče, skozi katero bom opazovalFS, opiram na dejstvo, da je kozmologija »veda, ki smatra vesolje za urejen sistem.«(Tambiah 1970:34) Po mnenju Stanleya Tambiaha jo je ravno zaradi njenih pomembnihkvalitet nespametno prezreti:

Kot prvo nam [kozmologija] podaja sliko vesolja [universe] v označbah pros-tora, časa in materije; drugič prevaja fizični univerzum v panteon božanstev,ljudi, živali in demonov, katerim lahko pripišemo etične in moralne kvalitete;nazadnje pa kozmologija daje dinamično sliko narave, delovanja in namenovvesolja v smislu gibanja personificiranega panteona, pri čemer je to gibanjenavzgor in nazvdol (ter prediranje izven univerzuma) smatrano v okvirihetično-oduševljene sile oziroma energije. Zato lahko rečemo, da kozmološkashema v prenesenem pomenu in v izrazju metaforičnih podob izrazi enako kotto počno abstrakcije določenih doktrin. (Tambiah 1970:34)

Ravno stališče A.C. Grahama - prevzemajoč Granetovo zamisel korelativne kozmologije6,ki kitajsko konceptualnost dojema kozmološko, ne pa kot sistem propozicij, ki bi se medseboj povezovale striktno logično - je za pojmovanje izvornih idej FS primernejše. (Feng2010:300) V slogu komplementarne bipolarnosti yina in yanga se tvorijo za kitajsko miselznačilni »pred-logični« paralelizmi neba in zemlje di/tian 天地, prisotnosti in odsotnostiyou/wu 有无, vetra in vode fengshui 风水, prostora in časa yuzhou 宇宙 itn. Zdi se, da

5Izraz zeleno-modri vran qingwu 青鸟 kaže na uradniške in prerokovalske poklice povezane z as-tronomijo. Nadvse podoben je izrazu zeleno-modri ptič qingniao 青乌, ki ga nakazuje tudi detajlnapodobnost v pismenki. Pri zeleno-modrem vranu gre verjetno zgolj za legendo, ki se povezuje z mi-tološkim Rumenim cesarjem (Huangdi 黄帝). Drugi izraz sinjega ptiča pa najdemo v Shanhaijingu 山海经, kjer nastopa kot koledarski uradnik mitološke Xiwangmu 西王母. Težko je ugotoviti, od kod sta seizraza pomešala, jasno pa je, da oba izvirata iz čaščenja sončevega božanstva, ki ga bomo opisali znorajobravnave mitologije dinastije Shang. Mojster zelenomodrega ptiča qingniaozi 青鸟子 oz. qingniaoshi 青鸟氏) je torej nek astronomski uradnik, ki ima opravka s soncem. Iz tega sledi, da gre za nazive uradnikov,ki opravljajo ”prerokovalska” dela. Prav tako se s tem potrjujejo šamanistični izvori fengshuija, katerihglavni namen je (ne)srečnost določenega opravila kot tudi zametki znanstvenega opazovanja vremenskihsprememb v zemeljskih oblikah in esencah, ki so rezultirali v najrazličnejših koledarskih aktivnostih.(prim. He in Luo 2007:22-23,29-30)

6Kitajski izraz za kozmologijo je yuzhou xue宇宙学, ki bi ga lahko prevedli z izrazom nauk o kozmosuoz. nauk o prostoru yu 宇 in času zhou 宙.

11

za preučevanje prerokovalskih umetnosti pravzaprav ne morem ponuditi boljšega koncep-tualnega aparata, kot ga ponuja pojem korelativne kozmologije. Zato predstavlja bazo,iz katere bom »gradil« in spravljal v gibanje izvorno pojmovnost FS. Ker se zdi, da jeFS temeljno zraščen v kitajsko kulturo in njihovo specifično dojemanje prostora in časa,bom sprva obravnaval zgodovino kitajske (korelativne) kozmologije, nato pa prek le-teposkušal pokazati na temeljne kulturne spremembe, ki so opazne tudi v praksi FS in znjo povezanih delih. Zato obenem potrebujem tudi lastno hermenevtično metodo, kajtibrez svojstvenega razumevanja in razlage določenih kitajskih kozmoloških pojmov se dotemeljev prakse FS pravzaprav ne bomo mogli dokopati. FS mi predstavlja predvsemneko iztočnico, ki si bo prek korelativne kozmologije omogočil hermenevtično ovijanjein kroženje, s tem pa razpiral polje interpretacije tako kitajske kozmologije kot tudiposameznih elementov znotraj pojmovnosti FS. Ker njegove notranje specifike le redkiznajo umestiti v širši horizont kitajske kulture, bom poskušal predstaviti in analizirati vliteraturi zraščeno pojmovnost FS s kitajsko kulturo, estetiko in kozmologijo. Če želimtemeljiteje spoznati FS, bom primoran seči daleč nazaj v preteklost in si ogledati bazičneformacije kitajske kozmologije, šele od tam pa postopati naprej proti sami pojmovnostiFS. Videli smo, da se nekatere elemente FS da najti že v Knjigi premen, ki izvira že3000 let nazaj v preteklosti. Na podlagi »prerokovalske« miselnosti se v dinastiji Han napodlagi več dejavnikov vzpostavi poseben diskurz t.i. korelativne kozmologije, ki v sebizdružuje celo množico tradicionalnih kitajskih ved, med katere spada tudi prednik FS - t.j.kanyu. Za obravnavo tega bo lažje, da ga brez pojmovnega pritiska ideologije »sodobneznanosti« obravnavamo pod pojmom korelativnosti. Hkrati mi pri obravnavi FS ne bo šlotoliko za iskanje tega, kaj FS je, temveč bom iskal pomene, ki bi jih utegnil skozi svojotisočletno zgodovino oblikovati oziroma pustiti za sabo, korelativna kozmologija pa bopredstavljala glavno os, okoli katere se bo vrtel tekst diplomske naloge in njen predmet:FS.

Moja naloga temelji na uspešnem prevajanju ter interpretaciji samega pojma FS in paseveda v prikazu umestitve FS v sebi lastno vzhodnoazijsko okolje, kjer je imel možnost,da se je tako močno razvil, ohranil ter bolj ali manj uspešno prodrl tudi v naš prostor.Preden pa se tega lotim si na kratko poglejmo, kakšne pristope so ubirali raziskovalci, kiso poskušali do esence FS priti prek spremembe naših lastnih kategorij dojemanja, ki najbi bile izvorno pomanjkljive.

1.1.2 Sprememba paradigme na Zahodu

Ob koncu dinastije Qing 清 leta 1912 je jasno, da je Kitajska primorana spremenitinačin sobivanja z zunanjim svetom. Vase zaprt politični sistem se je bil primoran odpretiprihodu kapitala in tujim idejam, kar je omogočilo tudi postopen premik kategorij, karpočasi začne spreminjati odnos Kitajcev do moderne znanosti in raziskav, obenem pa

12

tudi odnos Zahodnih raziskovalcev do same kitajske kulture. Ob vznikanju avtohtonekitajske kritične misli se opaža površnost ravno na strani Zahoda. Rastoče zanimanje zakitajsko kulturo v 18. stoletju se je namreč kazalo v modnih in romantičnih pogledih, kiso posnemale kitajsko gradnjo parkov, stavb, prostorov, interierja, oblačil in posod, podnobenim pogojem pa se niso skladale z notranjimi principi kitajskih teorij. Podrobnejšeraziskovanje le-teh (vključno s teorijo FS) nastopi šele ob koncu 19. stoletja. (He in Luo2007:186-187) 　

V raziskavah Zahodnjakov na področju FS iz 20. stoletja v ospredju niso več razmis-leki o »vraževernosti« nekaterih kitajskih metod, temveč »naravnejši« elementi kitajskekrajine in podeželja ter življenja v njem.7 Tako sociolog religije C.K. Yang vpelje novpogled na specifike kitajske religioznosti, pri čemer naprej razišče značilnosti FS s stališčapsiholoških vplivov religije, nato pa se osredotoči predvsem na problematiko pokopavanjamrtvih. (He in Luo 2007:193) Ugotavlja, da pri tej praksi ne gre za čaščenje mrtvih,temveč predvsem za psihološko-religiozno prakso zaščite živih pred zlimi vplivi umrlih,kar mu omogoča podati zaključek, da FS na bazi vraževernega prerokovanja skozi ver-sko prakso pomaga religijam pri razpuščanju nekaterih strahov in dvomov. (He in Luo2007:193-194)

Na podoben način se s FS ukvarja tudi sinolog in antropolog M. Freedman, ki napokopavanje gleda predvsem z vidika funkcij in uporabe znotraj vaških skupnosti, pričemer izpostavlja predvsem čaščenje prednikov, sorodstvene odnose in kitajski klanski sis-tem. V raziskavi, ki je plod njegovega terenskega dela z mojstrom FS, se osredotoča pred-vsem na »tiste rituale, ki imajo opravka z medsebojnimi vplivi v odnošaju med človekomin njega obkrožajočim materialnim okoljem«, ter FS označi za »mistično ekologijo«. (cit.iz kit. po: He in Luo 2007:194)

Avtorja ZFS menita, da gre v zadnji fazi, ki v določeni meri sovpada tudi s popularno»spremembo paradigme«, predvsem za tri tipe novih raziskovalnih pogledov na FS s straniZahodnjakov (He in Luo 2007:197):

1. Središče raziskovanja se iz grobnic preseli v raziskovanje bivališč, v shematizmestarih ruševin ter estetiko mest, vasi, hiš in posameznih prostorov;

2. raziskave o FS se razširijo v antropologijo, geografijo, krajinsko arhitekturo, ekologijo,okoljske znanosti, zoologijo, idr.;

3. vse več raziskovalcev začne poudarjati principe znotraj FS in njihovo praktičnouporabo, prav tako pa njihov praktični vpliv na arhitekturo, okolje, planiranje,mesta, idr, s tem da FS skušajo raziskovati kot enega izmed avtentičnih delov ki-tajske kulture.

7Če smo bolj natančni gre predvsem za razmerja med postavitvijo in oblikami grobnic yinzhai 阴宅kot tudi bivališč yangzhai 阳宅.

13

Nedvomno v zadnjem obdobju prevladujejo raziskave, ki povezujejo FS z arhitekturnotematiko, zlasti z oblikami postavitev kraja in prostora8, miti in rituali, povezani z mesti9,antičnim »šamanizmom« in gradnji mest10, pa tudi z nekaterimi kitajskimi »obrtmi«, npr.mizarstvom11 in kitajsko medicino12.

V zadnjih desetletjih 20. stoletja Zahodni avtorji knjig o FS le-tega že kar tradicionalnooznačujejo kot geomantiko. Mednje spada tudi antropolog Stephen Feuchtwang, ki s svojoštudijo »Anthropological Analysis of Chinese Geomancy« iz leta 1974 na izredno strokovennačin razišče to področje in omogoči podrobnejše razumevanje. FS zanj temelji in izviraiz prerokovalskega sistema, baziranega na kitajskem mišljenju. Z izrazom geomantikase »ukvarja« tudi Cambridški inštitut za geomantične raziskave, obratujoč med 70. in80. leti prejšnjega stoletja, znotraj katerega so z objavami raziskav starodavih naravnihvzorcev, svetih geometričnih figur, kozmičnih labirintov in drugih fenomenov geomantičneprakse skušali vpisati v (pred)zgodovino. Znotraj raziskovalne skupine je deloval tudi N.Pennick, ki je objavil delo »The Ancient Science of Geomancy: Man in harmony with theearth«. (He in Luo 2007:199)

Predvsem zadnje delo že nazorno kaže na krizo zahodnih vrednot, ki se je znotraj»okoljskih znanosti« pokazala v pozivu Clare Cooper-Marcus k »premiku paradigme«.Po njenem prepričanju nista problematični sama znanost ali tehnika, temveč pristranskadominirajoča stara paradigma oziroma način razmišljanja. (He in Luo 2007:200) Ta najbi temeljila na kartezijanskem dualizmu in newtonovski fiziki. Rešitev vidi v umerjanjumoškega z ženskim (razmišljanjem), racionalizma z intuitivno modrostjo, aktivnosti zmeditacijo, tekmovalnosti s sodelovanjem, pri čimer opaža, da skrivnostni ključ razrešitvete »ujetosti« Matere zemlje mnogi iščejo v pokrajinski ureditvi, ki bi odprla njeno notranjovitalnost. (He in Luo 2007:200) Cooper-Marcusova je izrazito vplivala na raziskovanja FS,ob tem pa ni nezanemarljiva ravno njena kritika obstoječe paradigme. Sicer je res, da jeznotraj tradicionalnih zahodnih diskurzov odprla novo poglavje, toda zdi se, kot da je ssvojimi poskusi balansiranja Zahodnega (moškega, racionalnega) z Vzhodnim (ženskim,intuitivnim) zgolj preobrnila pred tem prisotno orientalizacijo FS kot vraževerja in skušalalegitimirati tisto plat, ki je na Zahodu niso prav posebej sprejemali.

Ob omembi spremembe paradigme se prav zato ne gre čuditi pravi poplavi priročnikovin teoretičnih knjig o FS iz 80. let, ki ji modno sledijo. Za »paradigmatsko« predstavnico»okcidentalizacije« FS lahko štejemo avtorico knjige »Fengshui: the Chinese Art of Place-ment« Sarah Rossbach, ki je s povezovanjem FS z ekološkimi in umetnostnimi prvinami

8Yu-Fu Tuan: »Topophilia« in »Space and Place: the perspective of experience« (gl. He in Luo2007:201)

9Lawrence & Raffestin: »Mythical and Ritual Constuents of the City« (gl. He in Luo 2007:202)10Schinz: »The Magic Square: Cities in Ancient China« (gl. He in Luo 2007:203)11Ruitenbeek: »Carpentry and Building in Later Imperial Chinas: a study of the fifteenth century

carpenter’s manuals Lu Ban Jing« (gl. He in Luo 2007:202)12G. Seaman: »Winds, waters, seeds and souls: folk conceptions of pshysiology and etiology in Chinese

Geomancy« (gl. He in Luo 2007:204)

14

uspela izraziti pomembnost izbire kraja (in časa) pri umeščanju objektov. Esenco FS vidiravno v usklajevanju človekovih naravnih potreb in stremljenj po gradnji harmoničnih»zavetišč«. (He in Luo 2007:201) V enem od priročnikov skuša na izredno slikovit ahkrati izredno posplošen način predstaviti kitajsko pojmovanje krajine in narave:

Kitajska se ponaša z izrazitimi pokrajinskimi oblikami: masivne gore, ki sedvigajo iz mirnih dolin, planote in ravnine, ki jih razpolavljajo reke in potoki.Kitajce so štiri tisoč let navdihovali veličastni, grobi in nazobčeni med oblakedvigajoči se vrhovi gora ter večne meglice, ki se napajajo od kačastih rek inlebdijo nad zelenkastimi riževimi polji. Občudovanje in spoštovanje narave,prav tako pa tudi njihovo pozorno oko za vzorce in valovanja sil ter oblik, ki sepojavljajo v njej, povezujejo in oblikujejo vsako [njihovo] dejavnost. (Rossbach1988:26)

Upam, da nisem edini, ki mu je dokaj rano uspelo opaziti, da se prek prebiranja takihpriročnikov13 - med katerimi Rossbachin menda spada celo med boljše14 - ne moremonadejati kakega večjega teoretskega zapopadka. Problematična pa je tudi njena uni-verzalizacija specifičnega opazovanja in občudovanja narave, ki smo jo pri nas »izgubili«,ohranila pa se je pri Kitajcih. Tovrstno videnje lahko danes opazimo pri marsikateremavtorju, ki skuša »Zahodu« prodati svoje specifično mojstrstvo v obvladovanju ezoter-ičnih prvin (prostora in predvsem časa, ki ga je vsak dan manj). Menim, da Rossbachovauporablja taktiko »kvietistične občosti«, ki naj bi jo razdvojeni evropski mehanističniindividuum na osnovi skupne človeške narave sposoben z nekaterimi lepotnimi popravkinemudoma sprejeti v svoje doživljanje narave. Vredno je omeniti, da lahko opise poskusovzlitja človeka s kozmosom najdemo v vsaki kulturi, ne le kitajski (na tej sintetični ravnitorej univerzalizem seveda obstaja in ga lahko poimenujemo mistika), dvomim pa, daznotraj kulturne zgodovine lahko ustvarimo jasno in enoznačno percepcijo specifično ki-tajskega pojmovanja oziroma občutenja narave. Hkrati pa se distanciram od poiskusa,da bi za mističnega označil sam FS. Če bi še malce globlje pogledal tudi v samo kitajskoliterarno produkcijo, bi najverjetneje odkril marsikatere kritike na račun prerokovalceviz zemeljskih oblik.15 Morda se Rossbachin citat, s katerim vabi k prakticiranju FS, zdiblizu ravno zaradi spremembe paradigme. Morda cilja na mistično in našim konceptomnedojemljivo čisto bit, ki še kako popiha na dušo klasičnim romantikom. Vendar pa semoramo izogniti pojmovanju, ki bi na FS gledal s stališča golega zrenja narave in njenihlepot.

13Menim, da si kaj drugega kot pre-biranje takšni priročniki tudi ne zaslužijo, sam pa jim rad rečemkar rokohitrski priročniki.

14Vendar pa tudi tu nisem čisto prepričan, kakšne kriterije vrednotenja bi moral pri tem upošetevati.Mislim, da prenekatere bralce prevzame bolj estetska plat izdelave same knjige s prenekaterimi lepimifotografijami, ki spremljajo ali celo vodijo tekst, kot pa sama vsebina.

15Za nekatere zrele kritike gl. poglavje 4.

15

Še en sodobni pisec in raziskovalec FS ter geomantike je anglist, filozof in geografStephen Skinner, ki v »Living earth manual of Feng-Shui«16, FS obravnava kot umet-nost harmoniziranja življenja z Zemljo, pri čemer je vešči človek z usklajevanjem naj-primernejših zemeljskih oblik in časa deležen kar največ sreče, miru in blaginje. (He inLuo 2007:200) Meni, da se od FS lahko učimo nekega novega posebnega tipa odnosa doZemlje in njenih značilnosti:

Tako kot joga kultivira življenjsko silo v človeku, [ne glede na to ali je Evrope-jec ali Indijec] tako lahko [praksa FS] brez težav kultivira naravno življenjskosilo qi [气] na zahodni polovici Zemlje. (Skinner 1989:1)

Rečeno je, da pravilna umestitev domovanj, poslovnih objektov, svetišč in grobišč v pokra-jino odloča o tem, kako uspešni in zdravi bodo tisti, ki prebivajo v le teh. Vendar pa to negre pripisati le živim, marveč tudi in predvsem blagostanju duš umrlih prednikov, ki so vprostorih oziroma na določenem kraju pokopani. Ker imajo po tradicionalnem kitajskemverovanju pokojni predniki ključen vpliv na blagostanje živečih potomcev, je poleg ugodnepostavitve bivališča še pomembnejša postavitev grobišča. Predniki, pokopani na mestu,kjer prevladujejo blagodejni učinki qija17, bodo zadovoljni in bodo zato iz onostranstvablagoslavljali svoje potomce. Duše umrlih, ki počivajo na neustreznih mestih oziroma sobile pokopane na nepravilen način, pa se lahko spremenijo v demone, ki prinašajo strahin nesrečo v domove živečih družinskih članov. Zaradi tega se mora grobnica, prav takokot hiša, graditi na pravem mestu in tudi ob pravem času. (prim. Skinner 1989:13-14)

Iz tega lahko sklepamo, da pojmovanje »življenja« oziroma »življenjske sile« na Kitaj-skem vendarle ni tako povezano z biologijo, kot bi si morda naivno predstavljali. S svojimikonkretnimi »posegi« v zemeljsko površje mojstri FS (kvalitativno?) vplivajo na pretokživljenske energije qi, ki naj bi tekla po t.i. zmajevih žilah (longmai 龙脉). Ravno zatojih mnogi imenujejo zmajevi možje (longjia 龙家), saj sledijo oz. »surfajo« na zmajevihžilah od njihovega izvora v gorah, kjer naj bi zmaji prebivali, pa do vznožja, kjer vplivajona prebivališča ljudi. Veščina fengshui tako vključuje zajetje pozitivne življenjske energijeshengqi 生气 in odbijanje njemu nasprotne energije (li)sha (隶) 杀. (Skinner 1989:13-14)

Nahajamo se na točki, kjer naša lastna kultura sama po sebi ne ponuja neposred-nih prevodov teh specifičnih izrazov, razen če v slogu avtorjev priročnikov posplošimoceloten diskurz. Če bi se umestil na pozicijo kategoriziranja z našimi lastnimi principi,potem bi z »mojstrom fengshuija«, ki trdi, da gre pri pokopavanju mrtvih za krepitev

16V svoji diplomski nalogi to njegovo študijo FS uporabljam zlasti pri obravnavi šol FS.17Ker se energija qi 气 lahko deli v dva komplementarna pola yina 阴 in yanga 阳, so mnogi evropski

avtorji ta dva komplementarna para interpretirali prek konceptov ženskosti in moškosti ali pa negativnostiin pozitivnosti. Vendar pa je pri takih delitvah potrebno omeniti, da niso popolnoma natančne, saj jev naravi možno opaziti predvsem postopne oziroma vmesne gradacije med tema dvema pojmoma. Pravtako naj bi si yin in yang ne bila nasprotna, temveč naj bi v sebi vsebovala en drugega, kar je vizualnoreprezentirano v simbolu Taijitu 太极图, ki ponazarja njuno medsebojno prepletenost.

16

naravnih sil samih, vstopal v dialog gluhih.18 Hkrati pa ne želim nasedati ideji spre-membe paradigme, zato bo opazka, da je FS izvorno šamanistično-nekromantična praksapravzaprav primernejša kot nazivanje z izrazom geomantika. Zavedam se, da je tudi taocena sicer groba in pavšalna, vendar pa je zaenkrat boljša za razumevanje nekaterihfenomenov, ki v naših prerokovalskih umetnostih niso tako potentni. Zadostovala botudi za obravnavo naslednjega dela diplomske naloge, kjer raziskujem zgodovinsko bazokitajske kozmologije.

18Stala bi vsak na svojem bregu in naloga bi ostala nerazrešena. Želim pa nakazati, da v kolikor tisti,ki danes hodijo k mojstru fengshuija in se ne zavedajo njegove ideološke nagnjenosti, na ta gluhi dialogdejansko pristajajo. Ne vedo tega, kaj jim mojster meri, pa vseeno sprejemajo njegove ugotovitve. Hočemreči le to, da je merilčeva ideologija ključna pri tem, kakšno energijo in s tem tudi prostor bo vkalupil.

17

Poglavje 2

Zgodovina kitajske kozmologije

2.1 Zametki kitajske kozmologije

2.1.1 Mitološki in arheološki viri dinastije Shang 商

Že na samem začetku diplomske naloge se bom vrnil karseda daleč nazaj v kitajskozgodovino, pri čemer si bom pomagal z monografijo »The Shape of the Turtle« avtoriceSarah Allan. Allanova meni, da je zaradi pomanjkanja pisnih virov težko razvozlati,kakšni so bili dejanski kozmološki pogledi najzgodnejše kitajske civilizacije, saj se navkljubtedaj že »izumljeni« pisavi v dinastiji Shang商, ki se je večinoma uporabljala predvsem vnamene prerokovanja, teh virov ne sme šteti med literarne vire per se. (Allan 1991:12-13)Zato se zanaša na nekatere arheološke najdbe, predvsem pa na nekatere poznejše pisneinformacije iz dinastij Zhou 周 (1045 pr. Kr - 256 pr. Kr.) in Han 汉 (206 pr. Kr. - 220po Kr.):

Ko uporabljam poznejše tekste [iz dinastije Zhou in Han], domnevam, da ob-staja kontinuiteta med Shangom in kasnejšo kitajsko civilizacijo. Vse doklerpripoznavamo, da poznejši teksti niso direktne reprezentacije shangovske misli,temveč njihove kasnejše transformacije, jih lahko legitimno uporabimo skupajs sočasnimi viri [tj. arheološkimi najdbami in zapisi na prerokovalske kosti].Vse interpretacije [slednjih] temeljijo na predpostavki lingvistične in epigrafskekontinuitete, brez katere niti ne bi mogli začeti z razvozlavo [pismenk]. Todatako kot se oblikovno in pomensko razvijajo same pismenke, se podobno dogajatudi z miti, idejami o kozmosu, umetniškimi motivi, idr. (Allan 1991:13)

Zato temeljno razliko med dinastijo Shang in njeno naslednico Zhou vidi predvsem vmitskosti prve in historičnosti druge, kjer razlika med

mitom in zgodovino ni v tem, da je zgodovina pismene kulture natančnejšaod nepismene. Mit je [namreč] spočet, [saj] vključuje dogodke, ki ne le da seniso zgodili, temveč se niti ne bi mogli zgoditi. Gre za dogodke, ki so čudežni

18

in kršijo tako meje realnosti kot možnosti, saj so po svoji naravi sveti innemišljeni za tostranski svet. V primitivnih oziroma ’mitskih’ družbah [...] somit, umetnost, ritual, prerokovanje, žrtvovanje in kozmologija manifestacijecelostnega sistema verovanja ustvarjeni neposredno iz religiozne strukuture,ne pa posredno iz pisnih virov [...] Manifestacije mitske misli [...] so rojene včasu njihovega prenosa, performansa ali kreacije. Ko pa so zgodbe ali dogodkienkrat zapisani, prevzamejo življenje za sebe. Ljudje takrat začno misliti omitu in ne v njem. (Allan 1991:14)

Temeljna težava pri raziskovanju shangovske kulture je torej v historizaciji njihove misli,ki je nujno prišla v kasnejših obdobjih, zlasti pa je moteče tudi samo dejstvo, da grepri Shangu za mitske kreacije, ki so prav tako zgolj inverzije preteklih mitov. (Allan1991:22) John Henderson v potrditev zadnjega argumenta navaja Karlgrena, ki pravi, daso pisarji dinastije Zhou zbrali pravljice, legende in mite. (Henderson 1984:41-42) Le-te sose kasneje v dinastiji Qin sicer porazgubile in prenehale biti del žive tradicije, vendar paso svoje življenje nadaljevale v reinterpretacijah starih tekstov, ki so jo opravljali učenjakiv dinastiji Han.

Pri naši tematiki bi veljalo začeti pri identifikaciji dinastije Shang z vročino, sušo inptiči.1 Shangovsko čaščenje desetih sonc potrjuje nemalo pisnih virov iz dinastije Zhouin Han2. Znana je mitološka zgodba o tronožnih ptičih, ki kot identfikacija z desetimisonci počivajo pri materi Xihe 羲和 na vzhodno-ležeči murvi fusang 扶桑 in v zaporedjuletijo prek neba na zahodno stran, kjer nazadnje počijejo v reki Ruo ruoshui 若水 poddrevesom Ruo ruomu若木. Di Jun帝俊, mitološki oče teh ptičev, se neposredno povezujez mitom o dinastiji Shang, najverjetneje prek njegove tretje žene E Huang娥皇, ki je matiljudstva s tremi telesi. Tudi kasnejša mitološka zgodba o lokostrelcu Yiju羿 - ta naj bi naukaz Yaota 尧3 sestrelil oziroma prestrašil teh deset ptic (oziroma sonc), ki so povzročilesušo, ker so istočasno priletele na nebo - pa nakazuje, da se v literaturi dinastije Zhou inHan ohranjata tako mitologija desetih sonc kot tudi »transformirana« mitologija enega»umerjenega« sonca. (prim. Allan 1991:19-57)

Totemska identifikacija shangovskih prednikov z enim od desetih sonc predpostavljashangovski ritualni koledar, kjer gre za deset-dnevni teden xun 旬 in identifikacijo visokihprednikov dinastije Shang z enim od desetih nebesnih debel tiangan 天干 (v sosledju sisledijo pod imeni jia 甲, yi 乙, bing 丙, ding 丁, wu 戊, ji 己, geng 庚, xin 辛, ren 壬,gui 癸), v skladu s katerimi so tudi opravljali čaščenje prednikov na določen dan. Vkombinaciji z dvanajstimi zemeljskimi vejami dizhi 地支 (zi 子, chou 丑, yin 寅, mao 卯,

1Naj tu ponovno spomnim na zeleno-modrega ptiča, ki smo ga omenjali ob naštevanju različnih pre-rokovalskih praks. Zeleno-modri ptič evidentno kaže na prerokovalski poklic.

2Gre za opise v delih »Klasika gora in morja« Shanhaijing山海经, »Mojstri Huainana« Huainanzi淮南子 in »Vprašanja nebu« Tianwen 天文 iz »Elegij države Chu« Chuci 楚辞, s katerimi se »analitično«ukvarja že Wang Chong 王充 v »Umerjenih razpravah« Lunheng 论衡 iz dinastije Han.

3Gre za prvega izmed legendarne trojice treh cesarjev Yao , Shun 舜 in Yu 禹

19

chen辰, si巳, wu午, wei 未, shen申, you酉, xu戌, hai 亥) dobimo šestdestdnevni cikeljiazi 甲子, poimenovan po prvem nebesnem deblu in prvi zemeljski veji. Jiazi je pisnoomenjen že v shemi najia 纳甲 iz Knjige premen. (prim. Saje 2002:79-80)

Ritualna praksa Shanga je izrednega pomena za ohranjanje oblasti, saj

kralji dinastije Shang niso bili samo posvetni vladarji, ampak tudi verskipoglavarji, svečeniki in vedeževalci obenem. Ker so kralji s pomočjo mističnihrazlag in verovanj utemeljevali svoj poseben položaj in oblast, je bila njihovaverska vloga prav tako ali celo bolj pomembna kot posvetna. Tudi dejavnostitakratnih visokih uradnikov so bile bisteno različne od sodobnih. Eno odnjihovih najpomembnejših opravil je bilo povezano z vedeževanjem. Zato jebila na primer zelo majhna razlika med dolžnostmi dvornih zgodovinarjev shi史 in vedeževalcev wu 巫.” (Saje 2002:76)

Yaotu kot enemu izmed visokih mitoloških prednikov Shanga, med drugim pravijo tudiDi 帝 oziroma kar Diyao 帝尧. Ta naj bi prvi umeril štiri smeri kozmosa sifang 四方 terzgornji in spodnji svet, naročil Xihe naj premeri sonce, luno in ostala nebesna telesa tersvetu podeli letne čase, nato pa njenim sinovom, duhovom štirih kardinalnih smeri poverilurejanje koledarja v 366 dni. Nato je svojo oblast abdiciral Shunu舜, prvemu človeškemupredniku dinastije Xia 夏, ki je predhodila dinastiji Shang.4 (prim. Allan 1991:58-72)

2.1.2 Sifang 四方 in centralnost kraljeve veje prednikov v dinas-tiji Shang 商

Sifang, ki se običajno pojmuje kot štiri smeri neba, je bolj prikladno povezati s struk-turo želvjega oklepa. Po mnenju Allanove ta namreč ni služil zgolj kot material za preroko-vanje in zapisovanje prerokovalskih opravil, temveč predvsem kot slika oziroma podobakozmosa: želvji oklep z okroglim obokom je predstavljal model neba, prostor za štiriželvine noge nekakšne »nebesne stebre« v smereh SV, SZ, JV, JZ, spodnji del oklepa pazemljo v podobi pismenke ya亞. Iz tega Allanova sklepa, da je sifang primerneje razlagativ smislu štirih kardinalnih zemeljskih prostorov in ne smeri, saj si ob pomoči pismenkeya 亞 z dodatkom osrednjega prostora oziroma centra lahko predstavljamo pet (oziroma

4Dejanski obstoj dinastične predhodnice Shanga ni dokazan in domneva se, da gre za literarno-mitološki konstrukt pisarjev dinastije Zhou, ki je za legitimiranje svojega nebeškega mandata tianming天命 ustvarila proto-dualizem yina阴 in yanga阳, pri čemer je Shang označila s simboli yanga, tj. sonca,ptičev, murve, vzhoda, neba, življenja, kot protipol pa postavila dinastijo Xia z yinovskimi simboli lune,želv in zmajev, drevesom Ruo, zahodom, podzemljem in smrtjo. (prim. Allan 63-64) Arheološke najdbepa dinastijo Xia, ki naj bi jo Shang zavojevala, locirajo v kulturo Erlitou 二里头. Sama razlaga »korel-ativnih« parov yin in yang se često povezuje s koncepti iz Knjige premen, vendar pa je ta dualizem zelosplošen, zato ga težko postavljamo zgolj v eno izmed klasik, hkrati pa je doživljal tudi svoj konceptualnirazvoj. Zato je dualizem viden tudi v izumu dvojnosti oziroma dveh duš, kjer po 魄 po smrti ostane nazemlji ter se hrani kot običajni ljudje, 　 duša hun 魂 pa dviga v nebo in predstavlja njen »duhovni«korelat.

20

devet) prostorov. (Allan 1991:104-107) Ravno zaradi očitnih prostorskih konotacij Al-lanova pismenko fang 方 - povezano s štirimi smermi kozmosa (sifang 四方) - prevaja kotkvadrat, saj v osnovi naj ne bi šlo za smer temveč za prostorsko določitev, ki se z oziromna koncept ya vizualno prikazuje v petem vmesnem prostoru centra.5 (Allan 1991:76)Dualizmi mitološkega mišljenja, ki predstavljajo nekakšno proto-teorijo yina in yanga,sicer omogočajo bipolarne prostorske delitve na Vzhod in Zahod, Sever in Jug, Zgoraj inSpodaj6, vendar pa je ključnega pomena mitološko-kozmološka shema centra, ki ima vlogopomirjanja nasprotij in ga reprezentira pismenka oziroma pojem ya 亞. Gre za konceptaxis mundi, ki ga je raziskoval Mircea Eliade, in je po mnenju Allanove ključen tudi priposredniški vlogi šamanov oziroma shangovskih kraljev prerokovalcev. (Allan 1991:98-99)Ta koncept centralnosti je kozmološko gledano najbolj razširjen v mitski uporabi svetegore Kunlun昆仑 in z njim povezanim Rumenim cesarjem Huangdi黄帝7 ter votlo murvokongsang空桑. V tej obliki so gradili tudi grobnice vladarjem v dinastiji Shang, najverjet-neje pa so v tej obliki zgrajeni njihovi sicer še neodkriti templji prednikov. Obstaja obilicatempljev iz kasnejših obdobij, ki so grajeni v tej obliki, paradigmatskega pa predstavljaWang Mangova 王莽 konstrukcija kozmološkega templja »Dvorane svetlobe« Mingtang明堂 iz sredine dinastije Han.8 Začuda pa v taki obliki še niso odkrili grobnic iz dinastijeZhou, ki se s prevzetjem tega koncepta pravzaprav ponaša. (Wang 2000:39-40) Za lažjerazumevanje lahko celotno kozmološko strukturo označimo kar z izrazom »kozmologijasifang-center«, saj so se štirje fangi s centralnostjo kraljeve oblasti »uporabljali kot sim-bol za označevanje centralnosti« (Allan 1991:91):

Sifang je kot kozmološka struktura klasificirala vse sile univerzuma, vključu-joč vase duhove, bitja in naravne sile, kot tudi politiko do tujega na osnovištirih kardinalnih smeri. Za pripadnike Shanga je vse te sile nadzoroval njihovvrhovni bog Di (帝), katerega so uporabljali za določanje dobrobiti Shanga.(Wang 2000:30)

Di oziroma bolje rečeno Shangdi上帝 naj bi v začetku sicer predstavljal prednike, kasnejepa se je transformiral z absorbiranjem božanstev drugih skupin oziroma tujcev, ki soprihajali s fanga. Kozmološka struktura sifanga je v shangovski teologiji povezovala Dija,

5Oblika, ki jo nakazuje sama pismenka ya 亞, je nekakšen križ, katerega stranice predstavljajo kardi-nalne smeri oziroma kardinalni kvadrati (fangi), centralni prostor pa predstvlja oltar prednikov yazong亞宗, kjer so se opravljale daritve prednikov. (Wang 2000:40) Prav tako so v numerični razširitvi iz štirihkvadratov na pet že vidne zasnove kasnejšega koncepta petih faz wuxing 五行, katerega bom obravnavalv naslednjem podpoglavju.

6Identifikacija Zgoraj-Spodaj se z Nebom in Zemljo (天地) začne enačiti šele v dinastiji Zhou (Allan,1991:101)

7Rumenega cesarja si velja zapomniti, saj ga legende predstavljajo kot prvega izmed petih legendarnihcesarjev wudi 五帝 in voditelja rodu iz katerega naj bi izhajali Kitajci. Pripisujejo mu tudi največcivilizacijskih izumov: koledar, kolo, kompas, pisavo, vojne vozove, ladje, oklepe in obvladanje umetnostiljubezni, obenem pa mu pripisujejo celo vrsto klasik, ki se ukvarjajo z najrazličnejšimi spretnostmi. (Saje2002:47-48) Rumena barva naj bi predstavljala zemljo di 地 oziroma prst tu 土 in označuje centralnost.

8Podrobneje Wang Mangovo Dvorano svetlobe obravnavam v poglavju 3.4.1.1

21

številne naravne sile in tuje duhove. Sile in duhovi pa niso bili arbitrarno poslani s stranineke nepredvidljive volje, ampak skozi samo prostorsko-časovno urejeno strukturo sifanga.Sam sifang je torej predstavljal strukturo oziroma bolje rečeno kozmos, v kateri je Diintegriral in ohranjal množico naravnih sil in duhov. (Wang 2000:30-31) V dinastiji Shangje pismenka fang 方 sprva predstavljala mnogovrsten odnos države Shang do številnihtujcev. Tuja ozemlja oziroma fangi so reprezentirali heterogeno »drugačnost« in »drugost«v kontrastu s homogeno centralnostjo Shanga (wo我). Meja pa ni bila fiksna, temveč se jeves čas redefinirala skozi dinamične in tekoče interakcije, ki so določale politiko Shanga doteh fangov. Kasneje se je koncept fanga skozi kozmologijo sifang-centra utrdil v številuštiri, kar je pomenilo odmik od zgolj politične usmeritve v nekakšen odnos z bogovivetrov štirih kardinalnih smeri, ki so bili onkraj nadzora centralne oblasti. (prim. Wang2000:24-29) Prek teh dejstev lahko zlahka ugotovimo, da je center predstavljal kraljevolinijo prednikov, prek katere je kralj monopoliziral komunikacijo med različnimi ravnmikozmosa. Ta komunikacija pa je bila mogoča le prek rituala, v katerem je koncept sifangavzpostavljal prostorske strukture. Poleg tega pa je bila nepogrešljiva in zelo pomembnalastnost sifanga tudi ta, da je iz prostorskih ritualov neposredno določal tudi časovnodimenzijo, zato posamezne elemente shangovske kozmologije najdemo celo v sodobnosti.(prim. Wang 2000:46-47)

V sakralni delitvi dela znotraj dinastije Shang so obstajali specializirani svečeniki, kiso klicali duše in potovali po »štirih neprehodnih območjih«. Delo teh »šamanov« wu巫 sicer ni natančno poznano, je pa dovolj nazoren primer, ki se je ohranil v literaturidinastije Zhou9, kjer šaman Yang 巫阳 priklicuje umirajočega ali umrlega človeka, ki bimorda zašel v štiri fange oziroma štiri kvadrate:

O, duša, vrni se! Zakaj bi zapustila svoj dom in šla v štiri kvadrate? Čezapustiš svoj srečni dom, se boš soočila z nesrečo.

O, duša, vrni se! Ne moreš prebivati v Vzhodnem kvadratu. Tam so velikani,visoki kot tisoč mož, ki iščejo duše. Tam eno za drugim vzhaja deset sonc, kitopijo kovino in uparijo kamen. Tam so tega vsi navajeni, toda ti, duša, bi segotovo razpršila. Pridi nazaj! Ne moreš prebivati tam!

O, duša, vrni se! V Južnem kvadratu ne moreš vztrajati. Tetovirajo si čela inčrnijo zobe. Za žrtvovanja uporabljajo človeško meso in delajo kostno juho.Tam je cela množica gadov - pa velika lisica, ki lahko skoči tisoče kilometrov.In ogromni piton z devetimi glavami, ki se zaganja naprej in nazaj ter požiraljudi, da bi potešil svoj apetit. Pridi nazaj! Tamkaj ne moreš prav dolgobegati.

O, duša, vrni se! Grozota Zahodnega kvadrata so tisočkilometrski peščeniviharji. Vrteče vstopajo v Globel groma; vse zmeljejo in ne da se jih ustaviti.

9Gre za poglavje iz Elegij iz države Chu, naslovljeno »Klicanje duš« Zhaohun 招魂.

22

In če po naključju pobegneš je onkraj puščobni svet. Rdeče mravlje velike kotsloni in temnih os za vrč [...]

O, duša, vrni se, kajti ne moreš bivati v Severnem kvadratu. Sneg v skladihse dviga v nebo. Sneg naletava na tisoče kilometrov okoli [...]

[Ko prikliče dušo iz štirih kvadratov, se obrne še navzgor, v Nebo in navzdol,v “Temno mesto”]

O, duša, vrni se! Ne plezaj v nebo. Tam pri devetih vratih so tigri in leopardi,ki hlastajo za ljudmi iz spodnjega sveta in jih ranijo. Tam je človek z devetimiglavami, ki lahko odtrga devet tisoč dreves. Ogleduje se kot sestradan volkter drvi sem ter tja. Obešanje ljudi mu je v zabavo, meče jih v globoko brezno[...]

O, duša, vrni se! Ne spuščaj se v Temno mesto. Telo Gospodarja zemlje jedevetkrat zavito in njegovi rogovi so zelo ostri... Ima tri oči, tigrovo glavo intelo vola [...] (prev. iz angl. po: Allan 1991:84-85)

Wang Aihe skozi delo »Cosmology and political culture in early China« še malce širšerazlaga kitajsko kozmologijo in razvoj sifanga:

Shangovska kozmologija sifang-centra je bila tridimenzoinalna prostorska inčasovna struktura. Funkcionirala je kot kulturna totaliteta, v kateri so seizvajale interakcije med ljudmi in ritualna komunikacija z božanskim. Prek enesame sturkture časa in prostora so antični Kitajci načrtovali svoja politična,ekonomska in ritualna udejstvovanja, gradili svoja mesta, templje in grobnice,oblikovali koledarje in geografije, konceptualizirali prostor in čas in klasificiralivse dogodke, sile in bitja znotraj univerzuma. Center te strukture je bil ključentako kozmološko kot politično, zasedba te sredinske lokacije pa je sama po sebiodrejala božansko avtoriteto in politično moč. Ko je dinastično vejo Shang vcentru zamenjal Zhou, so podedovali kozmologijo in okrepili politično prevladocentra skozi učinkovitejši monarhični sistem. (Wang 2000:73)

2.1.3 Transformacija Neba Tian 天 in formiranje kozmologijepetih faz wuxing 五行 v obdobju dinastije Zhou 周

2.1.3.1 Prevzem oblasti

Dejansko je pojem sifang ena prvih kozmološko-političnih tvorb kitajske kulture, ki seje uspela obdržati v diskurzu, kar pa ji je uspelo le s postopno transformacijo v konceptpetih faz wuxing五行. Ljudstvo Zhou je za časa dinastije Shang spadalo pod enega izmedfangov (najverjetneje med zahodni fang), zato se je ob osvojitvi dinastičnega nasledstva v11. stoletju pr. Kr. moralo politično legitimirati. Že pred tem je prevzelo večino idej in

23

ritualnih praks svoje predhodnice, vključno s čaščenjem prednikov10 in konceptom sifang,vendar pa je v svoj politično-kozmološki univerzum vpeljala koncept Neba Tian天, ki ga jezdružila s shangovskim Dijem. Dvojček Di/Tian帝/天 in shangovsko čaščenje prednikovsta bila osnovana na kozmologiji sifang-center, pri čemer je “politično” nova ravno njihovaideja nebeškega mandata (tianming 天命). Ta je omogočila počasen prevzem oblasti inumeščanje krvne linije Zhou v center, kjer je vsa oblast pripadla kraljevemu telesu izrodbine Zhou. To sovpada tudi s skrbno načrtovanimi političnimi posegi, med katerespada tudi ustanovitev novega glavnega mesta dinastije. Nebeški mandat, ki je poveljevalvsemu pod nebom (tianxia 天下), je tujce iz fangov umestil med nekakšne subjekte, kise morajo centru podrejati.11 Kraljevo telo je postala nekakšna centralna točka medvertikalno osjo prednikov in horizontalno uporabo moči za osvojitev štirih smeri nebes.Wangova pojem sifang-centra znotraj dinastije Zhou označi za koncept politične geografije,prvi birokratizirani sistem, kjer so številčno šibkejši vladali vsem v okolici. (prim. Wang2000:58-72)

2.1.3.2 Kreiranje kozmološkega diskurza v Obdobju vojskujočih se držav Zhan-guo 战国

Ob padcu Zahodnega Zhoua l. 771 pr. Kr. se politične razmere na Kitajskem korenitospremenijo. Boji za oblast prvič v kitajski zgodovini mobilizirajo ljudske množice, vojnostanje pa omogoči razbohotenje lokalnih administracij. Posledice so vidne v množičnemiskanju pravega »sistema«, kar vpliva tudi na kreiranje kozmološkega diskurza. Na pre-hodu med bronasto dobo in imperialno Kitajsko ob koncu dinastije Zhou, ki ga smemohistorično zamejiti z Obdobjem vojskujočih se držav (475 - 221 pr. Kr.), kozmologijapostane simboličen sistem, ki prikazuje tudi nov red v kozmosu. (Wang 2000:75-76)

V tem obdobju znanje ni več monopolizirano prek kraljeve veje oblasti, s čimer jeomogočeno razširijanje različnih političnih skupin, ki jo skušajo na vsakem koraku uzurpi-rati. V tem obdobju vznikne cela množica »filozofskih« sistemov, ki vzpostavljajo novediskurze in vzpostavljajo nove meje, opazne tudi v grobi delitvi na štiri skupine posameznihdružbenih slojev12: religiozne in naravne strokovnjake13, birokratske uradnike in lokalne

10Častili so tako prednike dinastije Shang kot tudi svoje lastne.11Za razliko od Zhoua so se v dinastiji Shang držali striktne ločitve fangov od centra, kar pa iz političnih

vzrokov legitimacije vlade manjšine nad večino praktično pri ljudstvu Zhou ni bilo možno.12Morda je ta delitev dobra le za splošen pregled in poudarjanje dejstva, da je obstajalo v Obdobju

vojskujočih se držav veliko različnih mnenj in pripadnosti različnim teorijam. Mi bomo to že tako grobodelitev na štiri sloje malce poenostavili in si v naslednjem poglavju ogledali že dokaj dvopolno politično-kozmološko bitko v dinastiji Han.

13Po taksonomiji Ban Guja 班固 iz »Zgodovine dinastije Zahodni Han« Hanshu 汉书 jih štejejo medt.i. gospode metode fangshi 方士. Ta delitev v sebi združuje tako mojstre tehnik shushu术数 kot mojstrereceptov fangji 方技. Gospodi metode imajo vlogo oziroma prepričanje, da so zmožni neposredne komu-nikacije med Človekom in Nebom, zato so se za njihov nasvet k njim nemalokrat obračali tudi vladarji.Posledično so imeli izreden vpliv na kulturo tistega časa, saj so kot specialisti - ritualisti, prerokovalci,astrologi, glasbeniki, zdravniki, ustvarjalci koledarjev omogočili in vodili grajenje najrazličnejših koncep-tov korelativne kozmologije: teorija yin-yanga yinyang shuo 阴阳说, teorija petih faz wuxing, teorija qija

24

administratorje14, vojaške profesionalce15 ter na novo vzhajajočo elito izobražencev16.Kozmologije, ki v tistem času krožijo v družbi, vsak razred na specifičen način vpotegnev orodje za legitimacijo lastne politične avtoritete. (prim. Wang 2000:78-87)

Kozmološka »teorija petih faz« wuxing shuo 五行说, ki jo bom od tega trenutkadalje nazival kar pod izrazom wuxing, je skupaj z ostalimi takrat veljavnimi kozmološkimisistemi krožila med večino mantičnih praks tistega časa, uporabljana pa je predvsemza državniške diskusije. Razvila se je iz koncepta sifang, ki je bil - dobi primerno - zumestitvijo centralnega »prostora« v dodatni peti fang postopoma postavljen v krožnisistem. (Wang 2000:98-100)

Slika 2.1: Prikaz petih faz skozi premagov-alni in ustvarjalni cikel (He 2011:70)

Glede na to, da ta diskurz poimenujemoz izrazom korelativne kozmologije, se jewuxing povezal z nekaterimi elementarnimi»naravnimi« prvinami, tako da so ogenj(huo 火, ki korelira z jugom in poletjem),kovina (jin 金, ki korelira z zahodom in je-senjo), voda (shui水, ki korelira s severomin zimo), les (mu木, ki korelira z vzhodomin pomladjo) ter zemlja oziroma prst (tu土, ki korelira s centrom in sredino poletja)tvorili aktivnejšo formacijo, ki se je v koz-mološkem sistemu »ohranila« predvsem vdveh do danes sprejetih oblikah: ustvar-jalni cikel (xiangsheng 相生) kroži v za-poredju les - ogenj - prst - kovina - voda- les, premagovalni cikel (xiangsheng 相胜 ali tudi xiangke 相克) pa v zaporedju les -zemlja - voda - ogenj - kovina - les.17 Slednjega je ob samem koncu Vojskujočih se državustvaril Zou Yan 邹衍 (305 pr Kr. - 240 pr. Kr.) in je prvi, ki je wuxing uspel trdnejepovezati z vladanjem. Menil je, da vsaki dinastiji pripada ena od petih faz in je glede

气. Mnogi jih zaradi njihove povezanosti s filozofijo narave štejejo kar med predstavnike filozofske šole»Yinyang« oz. med ’naturaliste’ Yinyang jia 阴阳家, pri čemer bom kasneje opozoril na nesmotrnosttakih klasifikacij.

14Prek aplikacije korelativnih kozmologij so skušali uvesti in nadzorovati novo politično sliko. Znani sozlasti po razširitvi birokratskih institucij na lokalne nivoje. To so storili z uvedbo kozmoloških tekstovkot na primer almanahov rishu 日书 ter različnih diagramov in shem za mantične prakse, ki se v tistemčasu po zaslugi brstečih kozmoloških sistemov razpasejo po kraljestvih.

15Le ti so prek ideje vzorcev vsebovanih v »naravi« legtimirali in izumljali vojaške traktate. Mednjespada zelo znana Sun Zijeva »Umetnost vojskovanja« Sunzi bingfa 孙子兵法.

16Ti so sledili ideji vzpostavitvi povezave z božanskim prek izobraževanja in zlasti sledijo kultu Kon-fucija. Najverjetneje ravno od tu izvira vsa zmeda, ki pojem izobražencev ru 儒 enači s konfucianci inkonfucianizmom. Čeprav izobraženci niso izumili korelativne kozmologije, pa so jo uporabljali v svojihliterarnih tekstih in pripomogli k njeni popularizaciji in tudi moralizaciji.

17Premagovalni cikel ima tudi svojega nesojenega sorodnika, ki kroži v zaporedju les - voda - kovina -zemlja - ogenj - les, vendar pa ni splošno uporabljan.

25

na premagovalni cikel ter pripadnost določene dinastije eni od faz, določil tudi tip inutemeljitev prejšnje dinastije, ki ji je prevzela nebeški mandat, predvsem pa legitimiralmorebitne naslednice.18 (Feng 1976:135)

Kozmogija števila pet se prvič pojavi že v poglavju »Veliki načrt« Hongfan 洪範najstarejšega kitajskega literarnega vira Shangshu 尚书, ki je ob vključitvi v konfucijan-ski korpus poimenovan kot »Knjiga dokumentov« Shujing 书经, kjer se že omenja petokusov, pet kazni, pet dejanj, pet tonov, pet barv. Prav tako se numerologija peticepojavlja v »Knjigi obredov« Liji 礼记. Obrisi teorije petih faz se kažejo že na samemzačetku Obdobja vojskujočih se držav, ko nastanejo zgodovinski zapiski »Zuojevi komen-tarji« Zuozhuan 左传, ki so v dinastiji Han kanonizirani znotraj »Pomladno jesenskihletopisov« Chunqiu 春秋19, uporabljajo pojem »petih materialov« wucai 五材. Prav takozametke petih faz najdemo v »Pomladno jesenskih spisih mojstra Lüja« Lüshichunqiu 吕氏春秋 iz dinastije Han, kjer nastopajo pod pojmom »petih moči« wude五德 ali v istodob-nem Huainanziju kot »pet pozicij« wuwei 五位. Wuxing se je v tem obdobju uporabljaloskupaj z ostalimi klasifikacijskimi oziroma številskimi sistemi, večinoma temelječimi namnožilnikih števila 220 (prim. Wang 2000:81-91) Kozmologija sifang-center se torej niopustila, temveč se je skozi ciklični dinamizem transformirala v nemalo kozmoloških kom-binacij med seboj krožečih petih »xingov« (wuxing 五行).

Za Wangovo je kozmologija sifang-center sistem ritualnega in političnega delovanja,kozmologija wuxing pa politični diskurz, ki - kot je opazno v številnih zapisih iz dinastijeHan, že večinsko bazira na tekstih in tekstualnem diskurzu. Uspeh slednjega pa ne grepripisati pismenosti per se, temveč ravno socialno-politični spremembi pomena pismenostina prehodu iz bronaste dobe (dinastiji Shang in Zhou) v imperialno Kitajsko21. (Wang,2000: 105-106) Hegemonija vladarjev nad sporočanjem in posredovanjem besede in besedilse je v tistem času sprostila. Ravno zato Obdobje vojskujočih se držav štejemo med najboljfilozofsko, ni pa splošno znano, da je tudi izredno nesistematično, če nanj gledamo z vidikamnogih med seboj tekmujočih korelativnih sistemov. Wuxing je plod zamajanja samegakoncepta centralnosti, saj se je z izgubo monopola nad oblastjo kraljeve linije tudi samcenter moral umestiti v tekoč sistem petih fangov:

V procesu transformacije je wuxing razvil svoji dve značilni lastnosti - cikli-18Njegov premagovalni cikel je odločilnega pomena ravno za kozmološko legitimacijo dinastije Han, ki

je temeljitejše politično prevetrila razmerja med Nebom tian 天 in človekom ren 人.19Prav tako v tem delu prvič zapazimo tudi astrološki sistem »dodeljevanja polj« fenye 分野, ki so ga

uporaljali za napovedovanje toka dogodkov glede na nebesne in zemeljske korespondence. Običajno ješlo za delitev na 9 prostorov, ki ga predstavlja devet pokrajin oziroma državic Zhoua, prav tako pa toštevilo najdemo v kozmološko-matematični shemi hetu 河图, kjer se pet faz pojavlja v zaporedju les -kovina - zemlja - voda - ogenj - les in se postavlja v prostorsko strukturo petih oziroma devetih prostorov,povezanih z »magično« kombinatoriko števil. Poleg sheme hetu pa je širše znana tudi shema luoshu 洛书.

20Torej 4, 6, 8, 12, 24, 36, 60, 64, 72...21S tem mislim predvsem začetni dinastiji cesarske kitajske, tj. dinastijo Qin 秦 (221-207 pr. Kr.) in

njeno več stoletij trajajočo naslednico Han.

26

Slika 2.2: Shemi hetu 河图 (levo) in luoshu 洛书 (desno) (He 2011:61-62)

ELEMENT Les 木 Ogenj 火 Zemlja 土 Kovina 金 Voda 水

SMER Vzhod 东 Jug 南 Center 中 Zahod 西 Sever 北

BARVA Zeleno-modra Rdeča Rumena Bela Črna

LETNI ČAS Pomlad 春天 Poletje 夏天 - Jesen 秋天 Zima 冬天

ŠTEVILKE + DEBLA 8 yi 乙 7 bing 丙 5 wu 戊 9 geng 庚 6 gui 癸

sode = 阴, lihe = 阳 3 jia 甲 2 ding 丁 10 ji 己 4 xin 辛 1 ren 壬

VREMENSKI QI Vetrovno Vroče Sončno Hladno Deževno

GORE Taishan 泰山 Hengshan 衡山 Songshan 嵩山 Huashan 华山 Hengshan 恒山

PLANETI Jupiter 木星 Mars 火星 Saturn 土星 Venera 金星 Merkur 水星

ŽIVALI Zeleno-modri zmaj 青龙 Rdeči ptič 朱雀 Rumeni zmaj 黄龙 Beli tiger 白虎 Črna želva 玄武

ODPRTINE Oči Ušesa Usta Nos Anus in vulva

CESARJI Fuxi 伏羲 Shennong 神农 Huangdi 黄帝 Shaohao 少昊 Zhuanxu 颛顼

PET VRST ŽIVALI Luskaste (ribe) Pernate (ptice) Gole (človek) Dlakave (sesalci) Lupinaste (nevretenčarji)

PET DOMAČIH ŽIVALI Ovca Kokoš Vol Pes Prašič

YIN/YANG Manjši yang 少阳 Večji yang 太阳 Uravnoteženost Manjši yin 少阴 Večji yin 太阴

Tabela 2.1: Wuxing glede na Prvotno nebesno sekvenco (Skinner 1989:66)

27

zem dinamičnih interakcij med kozmičnimi energijami in shemo korelacij medčloveškim svetom in kozmosom. (Wang 2000:92)

28

2.2 Kozmologije v dinastiji Han 汉

2.2.1 Formiranje (ne)enotne misli v dinastiji Han

Ideja ciklične korelativnosti wuxinga je do konca tretjega stoletja pr. Kr. sprejeta medučenjaki. Naloga le-teh v dinastiji Han 22 (202 pr. Kr. - 220 po Kr.) je sinteza mnogihteorij korelativnosti v enoten in koherenten sistem:

V filozofskih tekstih tega obdobja, kot so Zapisi mojstra Guana [Guanzi 管子],Pomladno jesenski spisi mojstra Lüja in Huainanzi, so filozofi sprejeli korela-tivne sisteme različnih poklicev, sintetizirali ritualne, medicinske, koledarske,astrološke, vojaške in politične diskurze, vse za to, da bi osnovali enotnovseobsegajočo kozmologjo zavoljo spočetja centraliziranega imperija. (Wang2000:117)

Razvoj naj bi šel v smeri univerzalnosti, pri čemer je bil zelo vpliven eden izmed širokouporabljanih almanahov rishu 日书, namenjen vladarjem, poimenovan »Mesečni ukazi«Yueling 月令23 , ki so ga kasneje ekstenzivno komentirali in zelo elaborativno predstavljat.i. kozmično resonanco ganying 感应, ki je vplivala na poenotenje kozmologije v dinas-tiji Han. Wangova je prepričana, da se Yueling, ki je nedvomno vplival na poenotenjekozmologije v dinastiji Han, od drugih almanahov razlikuje po standardizaciji24, saj je vnjem vse skupaj strukturirano v skladu s kozmološko teorijo wuxing (Wang 2000:120):

Ko je poglavje Yueling znotraj [različnih] filozofskih tekstov inkorporiralo ko-relacije, ki so se pojavljale v različnih almanahih, koledarjih, instrumentih shi[式25] in prerokovalskih diagramih, je s tem vse korelacije preuredilo [v skladu skozmologijo] wuxing. Rezultat tega kraljevega koledarja je v združevanju večkot tridesetih kategorij, vključujoč korelacije uporabljene v koledarskih, as-troloških, medicinskih, glasbenih, arhitekturnih, birokratskih in verskih virih.(Wang 2000:120)

Dominantna vloga politično-kozmološkega diskurza wuxing se kaže predvsem v »Traktatiho petih fazah« Wuxing zhi 五行志26, ki je bil objavljen v »Zgodovini dinastije ZahodniHan« Hanshu 汉书. Prav tam je urednik Ban Gu 班固 ne enem koncu zbral mnoge

22Dinastijo Han lahko delimo na Zahodni Han西汉 (202 pr. Kr. do 9. po Kr.), kratko vmesno obdobjedinastije Xin 新 na začetku 1. stoletja, kjer je vladal Wang Mang 王莽 ter Vzhodni Han 东汉 (25 - 220).

23Najdemo ga v treh različnih verzijah: najprej kot del Knjige obredov, nato v Pomladnih in jesenskihletopisih gospoda Lüja, nenazadnje pa tudi v petem poglavju za kozmologijo zelo pomembnega delaHuainanzi.

24V tekstu Guanzi ter na svilenem zvitku Chu boshu楚帛书 iz Obdobja vojskujočih se držav se nahajajoše »nestandardizirane« verzije almanahov.

25Gre za instrumente, ki jih bomo opisali pri obravnavi tematike, povezane s prakso kanyu.26Pismenka zhi志 nakazuje, da gre za dela, pisana s strani uradnikov za uradnike z namenom razpravl-

janja o zadevah vladanja.

29

različne glasove o teoriji petih faz s prve polovice dinastije Han. (prim. Wang 2000:130-135) Odprl ga je z naslednjim prepisom iz izredno vplivnega odlomka iz poglavja »Razlagasistema« Xici 系辞 v Knjigi premen:

Nebesa vsebujejo podobe, ki kažejo na dobro ali slabo usodo. Modreci podobeprebirajo. [Rumena] Reka prinaša svoj diagram27 in [reka] Luo proizvaja svojoPisavo28. Modreci ju jemljejo za vzor. (prev. iz angl. po: Csikszentmihalyi2002:92)

2.2.1.1 Problem filozofskih šol in vloga cesarja

Ravno zaradi tendenc po poenotenju naj dinastija Han ne bi bila filozofska, saj jeukinila »100 filozofskih šol« iz Obdobja vojskujočih se držav in njihova pomembna filo-zofska učenja izravnala v enotnem in trdnem birokratskem sistemu. Ta ideja o nefilozof-skosti se je ohranjala vse tja do 20. stoletja, ko je moderni kitajski mislec Hu Shi 胡适svoje prepričanje utemeljil na zavrnitvi izvornega konfucianizma v prid vraževerij »mo-jstrov metode« fangshi 方士. S tem se je Hu zgledoval po ideji, da je filozofija dinastijeHan zgolj izrojenje barvitosti mojstrov iz dinastije Zhou. (Csikszentmihalyi 2006:xxi)S Hujevim prepričanjem se nikakor ne strinja sodobni prevajalec tekstov dinastije HanMark Czikszentmihalyi (v nadaljevanju MC), ki literaturi dinastije Han - četudi v izrednonekonvencionalnih okvirih - pripisuje filozofsko miselnost, saj meni, da je bila takrat pri-sotna cela množica različnih glasov in so se tako filozofi kot religiozni misleci posluževalibodisi racionalnih ali iracionalnih metod argumentacije. Že ta čas so torej obstajali av-torji, ki so odprto kritizirali takratna popularna verovanja, na primer Wang Chong 王充 v svojih Umerjenih razpravah, prav tako pa avtor poglavja »Daleč-segajočih razprav«Fanlun 氾� iz Huainanzija.

Literatura iz obdobja dinastije Han tako ponuja marsikateri tekst, ki razkriva njenobarvitost. Nathan Sivin med izredno pomembne tekste dinastije Han, ki še niso predmetpoenotenja s strani uradne konfucianske doktrine, šteje Pomladansko jesenske spise mojs-tra Lüja, »Klasik največje skrivnosti« Taixuanjing 太玄经 in »Štiri klasike Rumenegacesarja« Huangdi sijing 皇帝四经. (Sivin, 2007:46) Predvsem pri slednjem delu, kise ukvarja pretežno z medicino, opažamo izrazito enotnost telesa, države in kozmosa,kjer kozmologija, ritual, moralnost, vladanje in prerokovanje predstavljajo zgolj načinerazumevanja in delovanja te enotnosti. Telo - podobno kot država - je birokracija.Analoško gledano je vladar za državo to, kar je srce za telo, to pa pomeni, da je tudidržava neke vrste telo. Tako kot se medicina ukvarja z motnjami v telesu bing 病, sedržavništvo ukvarja z neredom v družbi luan 乱. Vendar pa je vladar zgolj neke vrstetečaj, okoli katerega se vrtita svet in politika. Njegova naloga ni v vladanju, temveč vzastopanju simbolne funkcije med Nebom in Zemljo. (prim. Sivin 2007:46-47)

27S tem je mišljena shema hetu 河图28Tu pa shema luoshu 洛书.

30

Vladarjeva oziroma cesarjeva vloga v ritualih in njegova socialna in kozmična funkcijase v tem obdobju na novo definira v navezavi na njegovo (simbolno) telo. Vladarjevo telopostane človeška podoba kozmosa in je podrejeno kozmičnemu redu. Cesar v dinastijiHan predstavlja simbol oziroma odraz kozmosa, vendar pa zaradi te pridobitve izgubimonopol nad znanjem, ki so ga pred tem v polni meri posedovali kralji dinastije Shang.Manipulacija z vednostjo je v novem kozmološkem diskurzu pripadla raznim učenjakomin uradnikom hanskega imperija, katerim je bilo prepuščeno sestavljanje, interpretacijater prepisovanje tekstov. Zato se je moral cesar zaradi političnega diskurza, ki ga jesploh legitimiral kot suverena, na učenjake od trenutka umestitve v center simbolnegain krožnega sistema wuxing naprej tudi zanašati. Hkrati pa je kljub prevladujočemudiskurzu še vedno sledil nekaterim starejšim modelom ter najemal šamane in mojstrene(po)enot(e)nih tehnik, ki bi mu pomagali pri vzpostavljanju direktnega stika z božan-skim in doseči morebitno nesmrtnost.29 (Wang 2002:123-125)

2.2.1.2 Problem daoizma

Dejstvo je, da šamanistične »vraževerne« prakse »mojstrov metode« mnogi enačijo zdaoizmom oziroma daoistično religijo, kar počno navkljub temu, da uradnim daoistično-religioznim prvinam smemo slediti šele v 2. stoletju po Kr., ko naj bi nastala institucional-izirana religija daoizma t.i. Nebesnih Mojstrov Tianshi天师.30 Poleg tega je Nathan Sivinopazil, »da so bili [sodobni] učenjaki, ki so pisali o daoizmu, nagnjeni k uporabi te besede vskorajda dvajsetih pomenih, s tem, da so včasih uporabili celo tri do štiri različne pomeneznotraj enega odstavka. To pa prav tako drži tudi za različne druge ’izme’, še posebejza konfucianizem.« (Sivin 2007:48) Jasno je sicer, da se pojmovna bit daoistične religijevleče daleč nazaj v predzgodovino, obenem pa razširja globoko v kitajski srednji vek. Kotpravi Jana Rošker, daoistična religija

svoj duhovni potencial črpa iz kultov agrarne mitologije, simboličnih prvindaoistične filozofije in populariziranih inačic budistične religije [ter prevzema]veliko tradicionalnih ljudskih verovanj in obrednih tehnik. (Rošker 2005:64)

Že ob koncu dinastije Han pa moramo začeti striktno ločevati med daoistično filozofijodaojia 道家 in daoistično religijo oziroma ljudskim daoizmom daojiao 道教:

Kot pove že njegovo ime, sodi slednji nedvomno k religioznim verovanjem,saj vsebuje ideologija, na kateri temelji, vse bistvene elemente, ki so značilniza religije. Vse to pa nikakor ne velja za klasični, torej filozofski daoizem, ki

29Morda bi smeli reči, da so imeli v tem cesarji malce nostalgije po dinastiji Shang.30Definicijo daoistične religije kot institucije je začrtal Strickmann: »Kakršnokoli ideološko pred-

zgodovino že poseduje, pa [daoistična religija Nebesnih Mojstrov] v socialno bit prehaja šele s PotjoNebesnega mojstra [Tianshi dao 天师道] v drugi polovici 2. stoletja po Kr. in se pod zavetjem njegovihnaslednikov in izpeljank nadaljuje vse do danes.« (Csikszentmihalyi 2002: 96)

31

tudi po vseh splošnih kitajskih kategorizacijah sodi k tradicionalnim filozof-skim šolam starokitajkse klasike. Čeprav je denimo Laozi [...] v ideologijireligioznega daoizma povzdignjen v božanstvo, katerega je z molitvami indrugimi obredi ter ceremonialnimi postopki mogoče prositi za blagostanje insrečo v življenju ter po smrti, v njegovem delu [Daodejing 道德经] ni za-slediti nikakršnih tovrstnih elementov. Isto lako trdimo tudi za drugega ve-likega predstavnika klasičnega, torej filozofskega daoizma, Zhuangzija. [...] Priobravnavi starokitajske miselnosti [je] nujno potrebno potegniti ostro ločnicomed daoistično teorijo na eni ter daoistično religiozno prakso na drugi strani.(Rošker 2005:21)

Ker ta razlaga pušča malce preveč prostora za samosvoje interpretacije vplivov daoizma,bom sledil zgodovinski pojasnitvi Mitje Sajeta, ki pravi, da je

povezavo med okultnim in dojemanjem narave [v dinastiji Zhou] pomenilaastrologija. Z njo so se največ ukvarjali nasledniki dvornih pisarjev shi 史, kiso v zgodnjih obdobjih dinastije Zhou opravljali svoj poklic dedno. Ker somed drugim skrbeli za rodovnike vladarjev in sodelovali pri raznih obredih, jenjihovo delo segalo tudi na področje astrologije. V času Vojskujočih se državse je ta stroka močno okrepila, tako da je astrologija poleg beleženja zgodovinepostala glavna naloga pisarjev shi史. Ker so svoje znanje zapisovali, se je le-tohitreje širilo in ni bilo več privilegij posameznih družin. Tako so se nekateriposvetili študiju astrologije in začeli podobno kot filozofi ponujati svoje uslugevladarjem in drugim pomembnežem na dvorih tedanjih držav. (Saje 2002:165-166)

Zlasti pomembna je izredno pupularna kategorija daoističnega božanstva Huang-Lao 黄老, ki jo pravzaprav »izumlja« Sima Qian司马迁 v »Zgodovinarjevih zapisih« Shiji史记.V iskanju odgovora, zakaj sta Rumeni cesar (Huangdi黄帝) in Laozi老子 spravljena podisto okrilje, se MC obrne k 19. poglavju Huainanzija. (Csikszentmihalyi 2002:91) Delomed seboj meša različne »daoistične« prakse in uporablja t.i. metode »prenosa tradicije« sstrani mitoloških (Rumeni cesar) pa tudi antičnih (Konfucij孔子, Modi墨翟, Laozi老子)vladarjev-modrecev. Pri tem za raziskavo pomena pojma Huang-Lao ni pomemben samtedanji pomen Rumenega cesarja in/ali Laozija, temveč kategorije, s katerimi je operiralavtor Zgodovinarjevih zapisov:

Huang-Lao je povezan z vrsto metod, ki izhajajo iz določenega kozmološkegapogleda v določenem zgodovinskem obdobju. Ta zgodovinski sklep je skladenz [...] opažanjem, da so teksti, povezani s [kategorijo] Huang-Lao v splošnembazirani na ’vedah‘o naravnih kategorijah in manipulacijah korelacij medyinom in yangom [...] Te [specifične] kategorije pa so vzniknile šele v dinastiji

32

Han, zaradi česar je primerjava s kategorijami zgodnejših izvorov inherentnoproblematična. (Csikszentmihalyi 2002:92)

Mitični modreci-vladarji, katere se ima za »izumitelje« specifičnih metod oziroma vedeže-valskih praks pravzaprav niso pravi izumitelji temveč zgolj prejemniki razodetja s strani šestarejših mitoloških »vladarjev«, najpomembnejša oblika pa naj bi temeljila na prejemuzametkov vzorcev naravnega sveta. 31

Ker se prenos razodetja dandanes ne smatra več za uradno razlago izvora določeneteorije ali prakse, v dinastiji Han pa je bilo to področje bolj ko ne stvar izredno popu-larnih ezoteričnih oblik prenosa tradicij, ki so so se »dogajale« znotraj različnih združb inrazpravljale v takrat popularnih »salonih«, nam uradne zgodovine pri formiranju misli vdinastiji Han ne morejo biti v pretirano pomoč, to pa predstavlja precejšen udarec vsem»tradicionalnim kategorijam«, ne le pojmu daoizma. (prim. Csikszentmihalyi 2002:92)

2.2.1.3 Klasifikacija del

Temelji kozmologije dinastije Han so se pravzaprav oblikovali na popolnoma uradnihdiskurzih, ki z daoistično cerkvijo niso imele še nobene zveze, prav tako pa je vprašljivasintagma »daoistične filozofije«. Če sledimo misli »dinastija Han nadaljuje, kar je vz-postavila dinastija Qin« (Hancheng Qinzhi 汉承秦制), ki meni, da so v dinastiji Hanzgolj izvajali tisto, kar je pred njimi že vzpostavila kratkotrajna a prevratniška dinastijaQin, naj bi bili učenjaki dinastije Han pomembni predvsem v smislu ustoličitve »konfu-cianizma« oziroma bolje rečeno konfucianiziranega legalizma s strani Dong Zhongshuja董仲舒 (179 - 104 pr. Kr.). Na tej osnovi naj bi zgolj nadaljevali politično-filozofskedoktrine iz dinastije Qin ter bili »krivi« poenotenja iz dinastije Vzhodni Zhou 东周 (771- 256 pr. Kr.) še razdrobljenih pluralističnih dvornih ideologij. MC »prenos tradicij« vzgodnjih dinastičnih obdobjih Kitajske utemeljuje dokaj neortodoksno, kar predstavi natreh obdobjih literarne tradicije med Vzhodnim Zhouom in dinastijo Han, ki so privedledo zloglasne hanovske ortodoksne klasifikacije bibliografskih enot.

V času Obdobja pomladi in jeseni (Chunqiu shidai 春秋时代, 770 - 476 pr. Kr.)je literatura plod določenih združb, ki sledijo principu prenašanja znanja z mojstra naučence.32 Značilnost te taksonomije je v tem, da so se mnenja teh združb ponavadirazlikovala od splošnega družbenega mnenja in se tudi jasno odražala v tedanji literaturi.(Csikszentmihalyi 2002:84-86)

31Tako naj bi Rumeni cesar, ki se ga široko uporablja v tekstih iz dinastije Han, od Čiste ženska Sunü素女 prejel nasvet o spolni higieni in se povzpel do nesmrtnosti na hrbtu zmaja. Zhuangzi in Sima Qiantrdita, da naj bi prejel sposobnost razumevanja nebesnega sveta in sveta duhov, pri čemer je od todle korak do historizacije razumevanja med Nebom in človeštvom, ki je mnogim v dinastiji Zhou in Hanslužil kot osnova za celo množico metod samokultivacije. V tem oziru za izredno pomembno oziromaizvorno literaturo prenosa razodetja štejejo Knjigo premen, vendar sam v njen enoznačni vpliv nisemtako prepričan.

32Mednje se uvršča predvsem taksonomija osredotočena na nauke Konfucija in Modija.

33

V Obdobju vojskujočih se držav se je prejšnja metoda prenosa z mojstra na učence žeocenjevala za pomanjkljivo. Taksonomije Han Feizija韩非子, Zhuangzija庄子 in Xunzija荀子 vse po vrsti zanikajo možnost aplikacije modelov starih mojstrov na tedanjo sodob-nost. Prisotno je bilo že prepričanje, da so določene tedaj obstoječe »filozofske« skupineod domnevnih ustanoviteljev sprejele ali zavrgle popolnoma različne in kontradiktornekoncepte, zato jih že takrat težko štejemo pod njihove naslednike oziroma pripadnike,četudi bi morda s tem rade ponašale. Takega mnenja sta tako Zhuangzi kot Xunzi, sajpotrjujeta neobhodno historično dejstvo fragmentacije učenj. Navkljub temu pa slednjiverjame, da se ob zanašanju na vodstvo starih vladarjev-modrecev lahko odkrije resnične“stopinje antičih modrecev”.33(Csikszentmihalyi 2002:86-88)

V dinastiji Han na podlagi ugotovitev iz prvih dveh obdobij (seveda na podlagi speci-fičnih socialnih pogojev, ki smo jih že obravnavali)34, najdemo tretjo in zelo razširjenotaksonomsko metodo, ki jo najdemo zlasti v standardiziranih zgodovinah dinastije Han,tj. Zgodovinarjevih zapisih in Hanshu. Prva nam ponuja kategoriziranje v zelo odmevnoin popularno delitev na 6 »filozofskih šol« (liujia 六家) 35, ki ga marsikdo slepo sprejemaše danes, ob tem pa pozablja, da je pisec te zgodovine Sima Qian 司马迁 pod okriljem»zgodovinske« metode svojega očeta Sima Tana司马谈 opisoval le skupine specialistov, kiso aplicirali svoje tehnično znanje (metode oziroma tehnike shu术) na področje vladanja inbili zavezani določenemu skupnemu projektu, ne pa specifični »šoli«.36(Csikszentmihalyi2002:88). Izraz jia 家 bi pravzaprav težko šteli pod izrazom šole, saj so se

že mnogo pred esejem Sima Tana [...] filozofski pregledi držali mojstrov,njihovega načina utelešanja učenj in prenosa njihovega znanja [...] Noben pisecfilozofije v dinastiji Han ni [sledil delitvi na posamične šole jia, saj so te] vfilozofiji označevale nasledstvo, ki je postavljalo izvor v enega samega mojstra.[V samih začetkih] je bil domnevni ustanovitelj vsake posamezne linije nekantični modrec, njegova učenja pa so bila prenešena prek pisnih virov, [...]omogočene prek skromnega iniciacijskega obreda.

Kasneje sta Liu Xiang [刘向] in njegov sin Liu Xin [刘欣] vpeljala malcedrugačen pristop, ki se je osredotočal na knjige in ne več na ljudi. Ko stakatalogizirala cesarsko knjižnico, ki sta jo v veliki meri sama ustvarila, sta

33Xunzi je bil izrazit konfucijanec, zato je bil prepričan v modrost mitičnih vladarjev Yaota, Shuna,Konfucija in njegovega učenca Zi Gonga 子供, vendar pa je šlo tu že za literarni prenos.

34MC meni, da je situacija dinastije Han razložljiva predvsem v okvirih centralizacije in zmožnostidistribucije na novo ustvarjenih tekstov, ki jih je omogočila birokratizicija dveh predhodno obstoječihmodelov prenosa tradicij.

35V Zgodovinarjevih zapisih zasledimo delitev na naslednje šole: yinyang jia阴阳家, Rujia儒家, Mojia墨家, Mingjia 名家, Fajia 法家 in Daode 道德.

36Z izjemo vključitve lastnega imena Modija墨翟 je ta način kategoriziranja sicer povsem drugačen oddveh prej omenjenih poskusov klasifikacije, je pa jasno, da se zanaša na pojmovne okvire, ki so obstajaliže znotraj Obdobja vojskujočih se držav.

34

naredila jia za števnik [merilnik] naslova knjige - ne pa za koncept ali enegaavtorja - pa tudi za poddelitve ene izmed njunih biliografskih kategorij. [...]

Ob koncu dinastije Han je šla vitalnost filozofskih nasledstev bolj ali manjv pozabo. Če z jia mislimo na dolgotrajno tekstualno tradicijo utelešeno vrazpoznavnih mojstrih in disciplinah, lahko rečemo da je zgolj konfucijanskalinija preživela onkraj dinastije Han. Obstoj te linije pa ni prišel po zaslugidebat, temveč s cesarskim odlokom iz leta 136 pr. Kr., ki je uradnikom pre-povedal učenje ostalih antičnih knjig.

Napačno branje te metodološke premise pa je marsikaterega učenjaka vodila v napačnekonceptualizacije glede družbenih okvirjev antične kitajske filozofije. Hkrati je bil izraz jiatako originalen in kontraintuitiven, da mu ni sledil nihče od ostalih »filozofskih« piscev vdinastiji Han. (Sivin 2007:43) Tako kot oče in sin Sima se je tudi Ban Gu班固 v Hanshujuposluževal klasifikacije pisanih virov med šest kategorij, kjer se je zlasti zgledoval po LiuXinu 刘欣, ter vire razdelil med »šest dosežkov« (liuyi 六艺), filozofske mojstre (zhuzi 诸子), poezijo in rimano prozo (shifu 诗赋), vojaške tekste (bingshu 兵书), algoritmično-tehnične vede (shushu 术数37) ter recepturne umetnosti oziroma magijo (fangji 方技).Pri svoji taksonimiji je dejansko še bolj zavezan kriterijem vladanja in birokratskosti kotSima Qian pred njim. (Csikszentmihalyi 2002:88-89) Iz povedanega MC sklepa naslednje:

Ker kategorije dinastije Han odražajo različne zgodnejše institucionalne ininterpretativne kategorije, filtrirane skozi generični okvir, ki so ga določaleorganizacijske oblike v Hanu, je jasno, da ne morejo služiti kot zanesljiv vodnikk sociologiji [vseh] misli znotraj dinastije Han. (Csikszentmihalyi 2002:90)

Dejstvo je, da so na taksonomijo v dinastiji Han vplivale zlasti birokatske prakse, izčesar pa ne moremo ugotoviti, kakšne so bile nekatere druge delitve, ki niso neposrednopovezane z birokracijo. Zlasti je to problematično pri klasičnih delitvah filozofskih šol,kajti dejstvo je, da se že v dinastiji Han med seboj pomešajo prakse konfucianizma,legalizma in daoizma.

Zato je postopanje po klasični delitvi na filozofske šole ali pa morda na posamičnemetode ali prakse v dinastiji Han že izredno mučno početje. Modra je res najlažje, čepoizkusimo na nekaj primerih pogledati, kakšen je bil »korelativni diskurz« v dinastijiHan.

2.2.2 Korelativna kozmologija na primeru tekstov

Telo v tekstih dinastije Han predstavlja mikrokozmos, njegovi organi pa korelate zno-traj sistema telesnih funkcij. Koncepcija telesa je holistična in je podrejena kroženju

37Ta izraz je zelo zanimiv, saj združuje tako matematično-astronomske kot tudi astrološke vede.

35

znotraj sistema, kjer deli telesa predstavljajo nekakšne urade v birokratski zgradbi. Pritem gre za vzajemno dinamično interakcijo telesa z okoljem oziroma kozmosom, pro-cesno pa je v tem oziru za dobro zdravje (ali vladanje) zlasti pomembna prepustnost kože(oziroma državnih meja). Qi oziroma energija, ki prežema kozmos, prežema tudi celotnotelo. (Sivin 1995:12-14) »Notranji klasik Rumenega cesarja« Huangdi neijing 黄帝内径pravi:

Že od starih časov [se razume da] je prepojenost s [qijem] Neba temelj življenja,ki je odvisen od [univerzalnega qija] yina in yanga. [Vse okoli] med Nebomin Zemljo in v šestih smereh, od devetih provinc in devetih telesnih odprtinpa do petih sistemov organov in dvanajstih udov je prepojeno s qijem Neba.(prev. iz angl. po: Sivin 1995: 15)

Ravno zato, ker je telo odprt sistem, lahko neravnovesje oziroma bolezen vstopi nenadomaskozi samo površino telesa. Cirkulacija je pomembna, saj gre za medsebojno izmenjavomed telesom in kozmosom. Opažamo, da je qi v tem diskurzu postal osnovna sestavinakozmosa, neka vitalnost, ki vzdržuje vse procese in omogoča spremembe. Koncepta yin-yanga in wuxinga pa omogočata dvodelne ali petdelne načine delitve qija, bodisi dvosmernoali petsmerno, da bi laže analitsko razumeli aspekte popolnega procesa oziroma konfigu-racije kozmosa. Literatura, ki se je razbohotila ob tej sintezi, pa je nekatere »filozofske«klasike, ki so morda še živeli v dinastiji Zhou, pahnila v nemilost in jih po dinastiji Hanredko zasledimo. (Sivin 2007:49) MC meni, da glede na celokupnost

ciklov izmenjujočih se yina in yanga, krožečih petih faz, ki se povezujejo scikli letnih časov in [...] mehanizmov desetih [nebesnih] debel ter [zemeljskih]vej znotraj še večjega šestdesetiškega cikla, [hanovska kozmologija] predstavljanič manj kot ogromno mehansko uro [...] Kitajska medicina in prerokovanje stakozmološke korespondence uporabila za grajenje cele vrste tehničnih disciplin,osnovala pa sta jih na vključevanju panteona nebesnih duhov, predpostavkiizvrstnosti vladarjev-modrecev in se znašala na etiologije bolezni z vnašan-jem demonov. [...] Tako medicinske kot prerokovalske tehnike izkoriščajokorespondenčne zemljevide [tu 图]38, ki so v dinastiji Han postali vsesplošni.Hanovsko razumevanje kozmosa je samo po sebi nakazovalo, da z obvladovan-jem principov premene in izmenjave lahko izboljšamo katerokoli tedaj poznanotehniko, pa naj se ukvarja bodisi z dušo, demoni ali duhovi bodisi s krepostmiali socialnim redom. (Csikszentmihalyi 2006:167-168,171-172)

Za Lü Buweija 吕不韦, avtorja Pomladno jesenskih spisov mojstra Lüja, je kozmologijapredstavljala ključ k socialnemu redu, individualni kultivaciji in učinkoviti akciji. Njegov

38Korespondenčni zemljevidi oziroma sheme izražajo metafizično zgradbo kozmosa, po kateri so sezgledovale marsikatere prakse. Mednje lahko štejemo t.i. shemi hetu 河图 in luoshu 洛书, ki izvirata žeiz Knjige premen, bolj sofisticirane sheme, ki so so za prakso FS izrednega pomena, pa odkrijemo zlastiv dinastijah Tang 唐 Song 宋.

36

tekst »sledi idealu modreca, ki živi v skladu z ritmi, ki vladajo nebu, zemlji in državi«(Sivin 2007:48):

Ljudje imajo 360 sklepov, devet telesnih odprtin in 5 yin ter 6 yang funkcijskihsistemov. V mesu je zaželena kompaktnost, v žilah prosti tok, v kitah inkosteh čvrstost, v delovanju srca in uma harmonija, v esencialnem qiju paredno gibanje. Če so želene kvalitete dosežene, se bolezen ne more nastaniti,in razvoj patologije ni možen. Če pa bolezen traja [dlje] in se [posledično]razvije patologija, je to ravno zaradi negibnosti esencialnega qija.

Podobno stoječa voda postane kalna in drevo v zastoju [cirkulacije njegovegaqija] začno napadati žuželke, trave v stagnaciji ovenijo.

Tudi v državah obstaja stanje negibnosti. [To se zgodi,] ko se vladarjevavrlina ne pretaka svobodno in ga želje njegovih podanikov ne dosežejo [...]Ko negibnost države traja dalj časa, skupaj vznikne na stotine patologij inpriplazi se cela množica katastrof. Zaradi tega vznikne medsebojna krutostmed ‘zgornjimi’in ‘spodnjimi’. (prev. iz angl. po: Sivin 1995:20-21)

Ta izsek sledi nekaterim idejam, ki jih zastopa že Notranji klasik Rumenega cesarja, ven-dar s to razliko, da so bile Lüjeve tendence zelo antihumanistične, lahko bi rekli izrazitodaoistično-legalistične. Dong Zhongshu pripada podobnemu diskurzu, vendar pa je v svo-jem delu »Biserna rosa pomladno-jesenskih letopisov« Chunqiu fanlu 春秋繁露 zastopalt.i. »moralno« kozmološko pozicijo. Zato si poglejmo še njegovo argumentacijo:

Človek spodaj povzroča, da vse stvari dosegajo svojo polnost, zgoraj pa us-tvarja triado z Nebom in Zemljo. Kot rezultat človeškega reda ali nereda, bo[v skladu z] dinamičnim ali negibnim qijem (oziroma skladnim ali nasprotnimqijem) odtegoval ali dodajal k preroditeljski moči yina in yanga, vplival na vsev okrožju štirih morij [...] Ko je svet dobro urejen in ljudje živijo v miru, koje volja vladarja ustaljena in je qi [ki daje potenco političnemu redu] umerjen,deluje preroditeljska moč Neba in Zemlje v stanju popolnosti in med vsemistvarmi se ustvarjajo le tiste najbolj subtilne. Toda ko je svet v neredu in soljudje perverzni, ko je volja vladarja izprijena in je [vladanje] qija nasprotno, jepreroditeljska moč Neba in Zemlje oslabljena, zaradi česar vzniknejo [naravne]nesreče. (prev. iz angl. po: Sivin 1995:27)

Ker celotna kozmologija dinastije Han temelji na skupnem pojmovnem ogrodju povezanostičloveka s kozmosom (tianren ganying 天人感应), analogijah med državo (vladarjem,človekom) in Nebom (tianren heyi 天人合一), ki se osnuje na poenoteni ideji teorijewuxing, jo tudi John Henderson v svoji študiji »The development and decline of Chi-nese cosmology« povzema pod pojmom korelativne kozmologije. Vse tekste v dinastijiHan smemo zaradi teh centralnih lastnosti šteti pod korelativno kozmološko misel, ki je z

37

Dong Zhongshujevim »moralnim« poenotenjem kozmološkega diskurza privedena do svo-jega »konfucijanskega« vrha. Poglejmo si, kako je do tega moralnega poenotenja prišlo.

2.2.3 Poenotenje kozmologije pod cesarjem Wudijem 武帝

V začetku dinastije Han sta se oblikovali dve med seboj tekmujoči struji, ki sta se vesčas trudili pridobiti naklonjenost cesarjeve simbolne centralne pozicije vednosti in se z njopovezati, da bi si pridobili oblast in moč. Modernisti so izhajali iz premagovalnga ciklawuxing, s katerim se je legitimirala dinastija Qin秦39, reformisti pa so sledili ustvarjalnemuciklu in se trudili vpeljati moralizirano kozmologijo enotnosti Neba in človeka (tianren heyi天人合一), ki jo je pomagal oblikovati Lu Jia陆贾. V želji poenotenja vladarjevega telesav enotno shemo začnejo reformistični učenjaki z Lu Jiajem na čelu propagirati uporaboklasik za interpretacijo nebesnih znakov, obenem pa obsojajo neenotne mantične prakse, hkaterim se je cesar pogosto oziral. Na terenu vladarjevega političnega telesa se razvije bojmed reformističnim polom izobražencev oziroma konfucijancev, ki poskušajo z vpeljavo»moralno kozmologijo«, ter cesarjevimi sorodniki, ki jih paradigmatsko predstavlja Liu An刘安. Slednji na svojem dvoru skupaj z mnogimi dvornimi učenjaki za namen predstavitvecesarju ureja tekst Huainanzi, v katerem zastopa pluralizem metod.

Oboji kar nekaj časa odprto tekmujejo za vladarjevo podporo, pri čemer dejstvo, daje Liu An iste krvi kot cesar, pravzaprav ne pomaga kaj dosti. Pol reformistov, ki gaparadigmatsko zastopa ortodoksni Dong Zhongshu董仲舒, se je namreč na koncu izkazalza zmagovitega, saj je pod njegovo taktirko hanski Cesar Wu (汉)武王 (156-87 pr.n.št) vdinastiji Zahodnega Hana西汉 leta 136 pr. Kr. ustoličil državno doktrino konfucianizma.To je imelo za nadaljnji razvoj kitajske misli odločujoče posledice, saj je cesarstvo istočasnouvedlo še državne izpite na podlagi študija »Petih konfucijanskih klasikov« Wujing五经40.Dong Zhongshu je uspel z njimi tudi na literarnem področju odstraniti politični pluralizemin ideološko poenotiti imperij. Liu An in njemu pripadajoča stran kraljevih sorodnikov paje izgubila bitko z življenjem zavoljo javnega interesa imperija in nove utemeljitve kraljeveavtoritete. (prim. Wang 2000:173-205) Stvaritev moralne avtoritete znotraj poenotene,koherentne in teoretizirane kozmologije je omogočila prenos avtoritete iz raznovrstnihneenotnih mantičnih praks v poenotene filozofske tekste. Kozmični vzorci niso bili večzadeva prerokovanja dobrega ali slabega, temveč zadeva moralnega osnovanja imperija inmodel za nov politični red. (Wang, 2000:123) Ne gre pozabiti odločilnosti tega poenotenjafilozofije, politike in kozmologije:

Zaradi svoje utemeljene boječnosti in pristranosti, pa tudi zaradi vseobsežnepopolnosti Dongovega sistema, se kitajskim izobražencem vse do 19. stoletja

39Ta dinastija je leta 221 pr. Kr. prva poenotila kitajski prostor v obsežen cesarski imperij.40Poleg treh antičnih kitajskih klasikov »Knjige pesmi« Shijing诗经, Knjige dokumentov in Knjige pre-

men, v korpus vnese tudi »konfucijansko« Knjigo obredov, ki vsebuje vse potrebne moralne in kozmološketeorije, pa tudi delo Chunqiu, katerega je Dong ekstenzivno študiral.

38

ni posrečilo, da bi ustvarili kakršnokoli vplivno alternativo k tej vladajočiortododoksiji oblasti, katere sestvni del so bili tudi sami. Zato so bile državneteorije kasnejših obdobij praviloma omejene na neobhodna prilagajanja in ko-rekture obstoječega koncepta. Sem sodi zlasti povezovanje »konfucijanskih«in daoističnih elementov z budističnimi v oviru tkim. »neokonfucianizma«dinastije Song. (Rošker 2005:134)

Od tedaj naprej se torej zelo nazorno kažejo tendence tradicionalne Kitajske:

V prvih dveh stoletjih [dinastije Han] se je v luči žgočih političnih in intelek-tualnih polemik o pomembnih in občutljivih vprašanjih državne ureditve, vo-denja gospodarstva in vloge religije izoblikoval model cesarstva, ki je nato vgrobih obrisih veljal za najbolj primerno obliko vladavine skoraj polnih dvatisoč let, do padca zadnje dinastije. To je bil model centralizirane vlade, kjerje vladal cesar s pomočjo širokega kroga uradnikov na osnovi splošno sprejetihmoralno etičnih načel. Vsa kasnješa dinastična obdobja so namreč sprejela tamodel kot idealno obliko vladavine, zato lahko opazujemo padce in ponovnevzpone tega sistema skozi vse obdobje, ki ga običajno pojmujemo kot tradi-cionalno Kitajsko. (Saje 2009:25)

Naj ob tem vendarle omenim, da je bil kozmološki diskurz v dinastiji Han navkljub ra-zličnim mnenjem in odprtim bojem tudi pred ustoličitvijo »konfucianizma« dokaj enoten.Tako Liu kot Dong sta sprejemala teorijo kozmične resonance tianren ganying shuo 天人感应说. Prvi gleda nanjo v luči misterioznosti in fizične mehanskosti qija, medtemko jo drugi vidi v avtoritarni luči, pri čemer znamenja oziroma govor Neba lahko inter-pretira le modrec ranga Konfucija, ki je sestavil sveti tekst Chunqiu. Znotraj tega bojase v teoriji resonance formirajo tudi specifični pogledi na glavne kozmološke koncepte,kot na primer Dao 道, Tian 天, qi 气, yin-yang 阴阳. Para yin-yang sta v Huainanzijunevtralna, pri Dongu pa moralna, kjer yang predstavlja višji koncept, yin pa se uporabljapri kaznovanju (gre za očiten vpliv legalizma). Pri tem tabor prvega zastopa staro Laozi-jevo 老子 idejo nedelovanja (wuwei 无为), zato Huainanzi mnogi uvrščajo med tekstereligioznega (Huang-Lao) daoizma, čeprav to najverjetneje ob nastanku (še) ni bil. Drugivlogo vladarja gleda aktivno: ima funkcijo aktivnega suverena in političnega aktivista(youwei 有为). Zaradi Dongovega čaščenja Konfucija kot modreca in legalističnih prvinse Donga uvršča med konfucijance oziroma bolje rečeno izobražence ru 儒.

39

Poglavje 3

Osnovne ideje v fengshuiju

3.1 Pogoji za uspeh fengshuija v obdobju šestih di-nastij 六朝 ter dinastijah Tang 唐 in Song 宋

Propadu hanskega cesarstva je sledilo obdobje razdrobljenosti, poimenovano tudi Ob-dobje šestih dinastij (222 - 589). Sicer politično in gospodarsko nestabilno, toda zaradiodprtosti pomembno zato, ker je ustvarilo plodovite »stike z različnimi kulturami, ki nisobile hankitajskega izvora. Tako je ta načelna odprtost zagotovo vplivala tudi na procesasimilacije in sinizacije budizma, ki je v tem času postal najbolj razširjena religija. Preksinteze s konfucianskimi, zlasti pa z daoističnimi elementi pa je tudi budistična mislenostv zgodovini kitajske filozofije zapustila neizbrisen pečat.« (Rošker 2005:135)

Na Kitajskem je bil budizem v dolgotrajni agoniji dinastije Han zanimiv pred-vsem ljudem iz višjih slojev, po padcu dinastije pa se je začel zelo hitro širitimed običajnim prebivalstvom na severu in med višjimi sloji na jugu, poleg tegapa je postal še izredno privlačen za osvajalska tuja ljudstva v severni Kitaj-ski. Ni presenetljivo, da je na Kitajskem v teh razmerah postopoma prevladalnauk Mahayana budizma, ki je poudarjal sočutje in bolj neposredno obljubljalodrešitev [...B]udizem je začel prevzemati številne kitajske ideje in rešitve, kiso se uveljavile v daoizmu in konfuicanizmu. (Saje 2009:89,91)

Prav daoizem naj bi v tem obdobju regresiral na pobeg v notranjost, kar je opaznov tedanji umetnosti. Znotraj struje Čistih pogovorov Qingtan 清谈 poznamo t.i. Se-dem modrecev bambusovega gozdička Zhulin qixian 竹林七贤, ki so poizkušali z opisipoenotenja s kozmosom in doživljanjem transcendenčnih stanj. Še druga pomembnastruja, ki se je s Čistimi pogovori prepletala, pa je bila Šola misterijev Xuanxue玄学, kjerso »iskali poslednjo, absolutno resničnost, ki naj bi se skrivala za refleksijami pojavnosti.Ker so jo menili odkriti v [...] daoističnem konceptu odsotnosti (wu 无) [pripadnike Šolemisterijev] precej sodobnih teoretikov označuje tudi z izrazom neodaoisti (xindaojia 新

40

道家).« (Rošker 2005:139) Če gre v njihovih filozofiranjih resnično za daoistično misel-nost je resnično vprašljivo z več zornih kotov, katere sem že delno opredelil v preteklihpoglavjih. Gre za to, da so bili pogoji po dinastiji Han, ki je že vzpostavila matrico trehverstev sanjiao 三教 (daoizma, budizma in konfucianizma), idealni za morebiten razrastnovih »izumov« v religioznosti. Tu ne gre pozabiti termina“izumljanja tradicije”, ki gaje vpeljal MC, s katerim se je določenega posameznika ali posamezni tekst privilegiralotako, da so mu s konstrukcijo fiktivnega rodovnika priskrbeli antični zgodovinski izvor(Csikszentmihalyi 2002:91). Zato med religije poleg treh klasičnih lahko štejemo tudinajrazličnejše izume - od čaščenja božanstva Huang-Lao pa do poveličevanja filozofovZhuangzija in Konfucija.

Navkljub temu, da »[...o]bdobje od 4. do 9. stoletja lahko na Kitajskem imenu-jemo dobo budizma« (Saje 2009:93), pa daoistična cerkev v tistem času zavoljo njegovegavzpona začne z njim tekmovati za privržence in prav tako pridobivati na veljavi. Hkratipa se v duhu časa začnejo njune prakse mešati. (Saje 2009:96)

Na Kitajskem so začeli [budistični] samostani prevzemati tudi nekatere družbenefunkcije in delovati kot gostišča za popotnike, javne kopalnice in preprostebančne ustanove, razen tega pa so prevzeli skrb za pokopavanje umrlih. (Saje2009:91)

V tistem času se dodobra spremenijo tudi pogledi na umiranje in rituali, povezani znjimi. Kitajci vsekakor še vedno sledijo temeljni delitvi na duši hun 魂 in po 魄, kjerje ena umeščena v nebo, druga pa biva na zemlji.1 Toda če so bili še v obdobju dinas-tije Han »demoni in duhovi (guishen 鬼神)2 del [posmrtnih] entitet, ki bivajo skupaj zživimi« (Csikszentmihalyi 2006:116; kurziva je moja), pa so bile tedanje pokopne praksezelo različne, zato so različne skupine ljudi tudi dogajanja in potovanja entitet po smr-ti razumevali različno. (Csikszentmihalyi 2006:141) To je prav gotovo pomembno tudiv oziru na prakse FS, katere smo že v začetku označili za šamanistično-nekromantične.Peter Nickerson v svojem članku »Opening the way« ugotavlja, da se znotraj uradnegareligioznega daoizma, ki se začne razvijati ravno v tem obdobju razdrobljenosti, temeljitospremenil izvorno šamanistično-eksorcistični pogled na smrt, ki je sicer osnovan na idejahiz obdobja dinastije Zhou. V to staro paradigmo so vnesli soteriološke elemente, ki ževsebujejo pridih metafizičnosti. (prim. Nickerson 2002:58-77) To pomeni, da so v svojpogrebni ritual, ki je v zasnovah izhajal iz izganjanja demonov3, vnesli dualistično koz-

1Ob tem moram poudariti, da uradne ideologije dinastije Han pravzaprav niso priznavale dualizmaduha in telesa, saj je filozofija prvenstveno imanentistična in ne obstaja noben transcendenčni kraj, kamorbi duša hun pravzaprav odšla. Gre zgolj za topos, ki tej duši pripada na nebu, enako kot je to z dušo pona zemlji oz. v grobu.

2Z gui鬼 označujemo nekakšno posmrtno nadaljevanje telesa, ki je oživljano s strani prisotnosti živegasveta, shen 神 pa je neke vrste duh oziroma duša, ki je tako del živega kot tudi mrtvega posameznika inse lahko nadaljuje tudi po smrti. V dinastiji Han so bili integrirani v diskurz kozmičnih korespondenc.(prim. Csikszentmihalyi 2006:121)

3Demoni gui 鬼 bivajo na zemlji in v primeru nepravilnega pokopa onemogočajo ločitev duš.

41

mologijo duha in telesa. Ta dualizem je v preteklih šamanističnih praksah umanjkal, zvpeljavo korelata telesu pa so individuumu omogočili pot v Nebo, da duša ne bi več tavalapo zemlji. Že v zgodnjih šamanističnih praksah so mrtvemu pred pokopom očistili grob,s čimer so mu izgotovili večno počivališče oziroma bivališče na zemlji, daoistični pokopniritual pa se je začel ukvarjati prav z odrešenjem duše hun 魂. Te daoistične prakse pase seveda skladajo tako z nekaterimi praksami kitajskega budizma kot tudi s tistimi, kijih opažamo v »nemetafizično« orientiranem religioznem konfucianizmu. Te pogrebneprakse niso pomembne zgolj za tiste, ki so si želeli mirnega življenja po smrti, temvečpredvsem za one, ki so bili zaskrbljeni za usodo svojih prednikov. Vse to nosi izredenpomen za prakso FS in jo v tem pogledu smemo vsaj okvirno šteti pod religiozni ritual,ki je s pomočjo birokratizirane religije omogočal širšo in enotnejšo prakso od pred temuveljavljenega »nepismenega« šamanizma.

V dinastiji Tang so že bili razviti posebni socialni pogoji, ki so omogočili plodna tlaza razvoj FS in odprli prosto pot tistim elementom, ki so bila v preteklosti najverjetnejeskrita pod površjem. (He in Luo 2007:95) Mitja Saje pravi, da je dinastijo Tang 堂 (618- 907)

treba obravnavati v dveh različnih obdobjih [...] Zgodnji Tang je pome-nil obnovitev imperija, izpopolnitev njegovih institucij in velik kulturno ci-vilizacijski vzpon, ki se je odvijal v soodvisnosti z dolgim obdobjem miru inblagostanja, v katerem smo priča živahni rasti gospodarstva. To je Kitajskodvignilo visoko nad nivo dosežkov dinastije Han, po kateri so se sicer zgle-dovali, a so jo v novem razvojnem zagonu daleč presegli [...] Nasprotno je vpoznem Tangu prišlo do bistvenih sprememb nekaterih osnovnih odnosov, kiso preoblikovali kitajski družbeno civilizacijski ustroj. Tako so se izoblikovalinovi obrisi družbe, ki so značilni za zadnje tisočletje kitajske civilizacije. To jepomenilo začetek bolj sodobne kitajske družbe, ki se nato vse do 19. stoletjani več bistveno spreminjala. (Saje 2009:109)

Najpomembnejši dejavnik razrasta FS je v vladnih uradniških izpitih kejuzhi科举制, ki soga v bolj grobi obliki prvič vpeljali v dinastiji Han. Zaradi političnih nemirov v obdobjuŠestih dinastij je začasno izginil iz vladne politike, v novi preobleki pa se je zopet pojavil vdinastiji Sui 隋 (581 - 618), ki je po dolgem času zopet spravila kitajsko ljudstvo pod enostreho. Od tega obdobja dalje so k izpitom lahko pristopili tudi tisti s podeželskega okolja,se izobrazili in prišli do uradniškega poklica. Večina tistih, ki so prihajali s podeželja, seje tja tudi vrnila. Ne glede na to, ali so opravili izpit ali ne, so bili izobraženi, saj soveliko brali, pisali poezijo ter se posvečali krajinskemu slikanju.4 Za bivanje so si izbiraliidilične kraje (shanqing shuixiu 山清水秀), kjer so ponavadi ostajali vse do smrti. Pomenizobraževanja pa ni pomenil le kultiviranosti, temveč je nakazoval tudi možnost širjenja

4Krajinsko slikarstvo dinastije Tang in FS sta si v marsičem podobna.

42

blaginje in bogastva (fafu facai 发福发财), ki je skorajda najpomembnejša psihološkaznačilnost FS. (He in Luo 2007:95-96).

Če še enkrat naštejemo pogoje, ki so vplivali na razširjanje FS:

1. Pozitivni vplivi spremenjenih vladnih uradniških izpitov v dinastiji Sui;

2. Širjenje religiozne zavesti v obdobju Šestih dinastij, s katero se razširja tudi uporabanovih vrst gradnje. Predvsem na veliko se tedanji mojstri FS razpisujejo o temijavnih vaških stavb, iz svojih zapisov pa tematike FS niso izpuščali niti ostali izo-braženci in umetniki;

3. Poudarjanje pozitivnega vpliva pokojnih prednikov, kjer skrb zanje neposrednovpliva na uspeh in razvoj (živečega) posameznika;

4. Prepričanje, da izbira kraja bivanja (živih in mrtvih) lahko vpliva na pozitiven (alinegativen) razvoj človeka, postane del splošne kulture. (prim. He in Luo 2007:96)

Gre torej za to, da so se v dinastiji Sui in njeni naslednici Tang razvila plodna tla zasinkretistično uveljavljanje nekaterih praks, ki so v preteklih obdobjih ostajale plod boljzaprtih oziroma elitnih krogov.

3.2 Zemeljski zakoni dili 地理

3.2.1 »Meglice kažoči zemeljski zakoni mojstra Guana« Guan-shi dili zhimeng 管氏地理指蒙

Guan Luju 管辂, ki je živel v času dinastije Jin 晋 (265-420) in se ukvarjal s pre-rokovalskimi umetnostmi, pripisujejo avtorstvo knjige »Meglice kažoči zemeljski zakonimojstra Guana« Guanshi dili zhimeng 管氏地理指蒙. Po raziskavah Needhama GuanLu nikakor ne more biti avtor zgornje klasike, ki je nastala šele okoli leta 800 v dinastijiTang, je pa v njej nazorno prikazana tehnika iskanja zmaja xun long 寻龙 (prim. He,Luo 2007:91-92):

故寻龙之术，惟贵识五行之盛衰，辨二气之清浊。(He in Luo 2007:102)

Pri metodi iskanja zmaja prepoznavamo rast in upadanje petih faz ter razpo-znavamo lahkotnost ter težino dveh vrst qija.

Iz tega citata torej jasno opazimo, da je iskanje zmaja začrtano v skladu s principi teorijeyinyang-wuxing 阴阳五行说. Z ozirom na Guan Lujev tekst pa je pomembna opazkaglede prevajanja izraza »zemeljskih zakonov« dili 地理, ki je med drugim tudi ime za enood »predpraks« FS. V sodobni kitajščini izraz dili prevajamo kar z izrazom geografija,vendar pa so, kot kaže, zasnove za »geografsko« preučevanje omogočene že v Obdobjušestih dinastij, kjer prvič zasledimo teoretične diskurze o pojmu li 理:

43

Na področju kitajske epistemologije so bila [...] utopična gibanja [Obdobjašestih dinastij] pomembna predvsem zaradi preoblikovanja nekaterih logičnihin ontoloških predpostavk teorij spoznanja. Tukaj gre predvsem za vzpostavitevoziroma reinterpretacijo dveh temeljnih konceptov. Prvi pojem [...] je li 里(zakonitost, razum) [...] kot temeljno načelo, ki določa tako umetnost argu-mentacij [...] kot tudi samo stvarnost, ki se v njej odraža [...] Pri drugem greza daoistični koncept wu 无 (odsotnost, ne-bivanje) [, ki predstavlja] osnovočistega obstoja [in] nerazdeljivo celoto vsega obstoječega. (Rošker 2005:137-138)

Prevajanje z izrazom geografija torej ni pravilno, saj je bila v tradicionalni kitajski spo-znavni teoriji pismenka li zelo močno podrejena lastni znanstveni tradiciji. Od Obdobjašestih dinastij naprej se je pojem li5 zgolj še bolj poglabljal in diferenciral, v kasnejšineokonfucijanski filozofiji xinruxue 新儒学 dinastije Song6 pa je pričel komplementarnonastopati v paru s pojmom qi气7. Zlasti sta za filozofski razvoj komplementarnosti parovlija理 in qija气 pomembna brata Cheng二程8 in njun idejni naslednik ter najpopularnejšiizmed tedanjih filozofov Zhu Xi 朱熹 (1130-1200), glavni utemeljitelj filozofije principalixue 理学9 (prim. Rošker 2005:192). Slednji se je odkrito ukvarjal s FS in v skladuz njim pokopal tudi svoje starše, zato ni dvoma, da se »filozofska« ureditev tedanjeneokonfucijanske filozofije odraža tudi znotraj FS. (He in Luo 2007:113)

3.2.2 Gore ter voda in veter kot harmoničen poskus opisa kon-vekcijskih tokov

Povezavo med pokrajinskimi značilnostmi (rekami, gorami, qijem in iskanjem zmaja),ki je temeljna naloga mojstra FS, avtorja ZFS razlagata ravno prek interpretacije Guanove

5Pojem li理 v skovanki dili地理 bi lahko prevajali predvsem z njegovim izvornim pomenom vzorčenja,oblike, ki ga najdemo že v najzgodnejših kitajskih tekstih. Sam sem zaradi dejstva, da je Guan Lujevodelo nastalo šele v dinastiji Tang, malce skeptičen do tega, da se je ta prvotni pomen pismenke li v celotiohranil. Zato Guan Lujevo knjigo ne prevajam kot »Meglice kažoče zemeljske vzorce mojstra Guana«,temveč se bolj zanašam na interpretacijo Jane Rošker ter li prevajam filozofsko, t.j. kot zakonitost.

6Pri neokonfucianizmu gre zopet za skovanko, ki se tako v slovenskem kot tudi angleškem prevoduponaša z nekaterimi pomanjkljivostmi. Bistveno je, da se je na podlagi konfucijanske doktrine DongZhongshuja in po obdobju odprtosti tja do poznega Tanga v dinastiji Song 宋 (960 - 1127) Kitajskazačela zapirati in konsistentneje formirati. To pa je pomenilo, da je morala v svoj temeljni političnisistem nekako inkorporirati tudi religiozne prvine. Tako nam filozofija oziroma literatura dinastije Songprinaša ravno boj na področju formalizacije znanj in inkorporiranja različnih misticizmov. (prim. Rošker2005:180)

7Ta pojem filozofsko najbolj podrobno obravnava Zhang Zai 张载 (1020-1077) ter ga postavi kotosnovo materije. (Rošker 2005:190)

8Eden izmed njiju naj bi zastopal holistično paradigmo enotnosti neba in človeka tianren heyi 天人合一, drugi pa naj bi se osredotočal predvsem na bipolarnost in komplementarnost yina in yanga. (Rošker2005:194)

9Ker je Zhu Xi smatran kot največji mislec tega obdobja, ki je konsistentno zaokrožil ter hermetičnozaprl filozofijo v enoten in idealističen kozmogonični sistem, je izraz lixue理学 za nekatere tudi primernejšipri označevanju filozofije neokonfucianstva. (Rošker 2005:198)

44

knjige:

气者，轻清者上为天，中浊者下为地，中和为万物。接着，就山龙，水龙等

展开讨论。认为人性与自然相同，所以对山水的审理和考察十分重要，被称

为寻龙。

其方法和标准于《葬书》“藏风聚水”趋于一致, 并有所发展：“高山低山之优劣在水之聚，故以明之，而水为最重”，“山必以水为防，水必以山为

主”。还认为山水似阴阳之道互不可缺如“水随山行，山界水而止。。。山

为实气，水为星气，土逾高，其气逾厚，水逾深，其气逾大。(He in Luo2007:102)

Lahek in čist qi se vzpenja proti Nebu, težak in moten se spušča proti Zemlji,umerjen pa sestavlja vse stvari. Če to povežemo s pojmi gorskega, vodnegain drugimi vrstami zmajev, je debata odprta. Predpostavka, da sta človeškanarava in narava “po sebi” povezana, je za preučevanje fenomenov, kot so gorein vode, zelo pomembno, zato so to preprosto poimenovali kot iskanje zmaja.

Kriteriji in metode [iskanja zmaja] so pravzaprav identični ’zbiranju vetrain vode’ iz Knjige pokopov, toda imajo tudi svoj napredek: »Razlog, da sovisoke gore večvredne, nizke pa manjvredne, je v zbiranju vode. Če razlagamov tem smislu, je voda najpomembnejša«, »gore so zavarovane z vodami, vodepa vodene z gorami.« Predpostavlja se tudi, da so gore in vode - v skladuz Daotom yina in yanga - vzajemne in neločljivo povezane, kot na primerv stavku ”voda sledi gibanju gore; na robu gora se voda ustavi ... Gore soresnični qi, vode pa zvezdni qi. Če je prst zelo visoka, je qi resnično debel, čeje voda zelo globoka je qi resnično velik.”

Poskusimo si še z bolj tehničnega vidika pogledati, kaj točno naj bi koncepti gora, vodain vetra v FS pomenili. Gorske oblike so pristni izraz in izvir sile yang 阳 in poleg tegapredstavljajo gnezdišča zmajev. Prav zato je tako pomembno prepoznavanje oblik instruktur vzpetin vidnih na obzorju, s posebnim poudarkom na obliki njihovih vrhov. Šolaoblik posveča največ pozornosti prav temu poudarku. Mojster mora v trenutku prepoznatiplanet in element, katerega značilnosti izdaja gora. (Skinner 1989:44-45)

Vodne tokove lahko človek za razliko od gora spreminja v skladu s svojimi zmožno-stmi in idejami, zato je še posebej dobrodošlo ustvarjanje dodatnih tokov ali postavitev»bazenčka« na določenem mestu. Ker je voda tako pomemben del FS, bi bilo mesto, ki nevsebuje njenega pridiha, obsojeno na propad. Voda namreč tudi sama oblikuje pokrajinoin to ne le zgolj fizično, temveč tudi »metafizično« - s svojo vsebnostjo qija. Qi se izvode, ki teče po površini, v obliki pare dviga v zrak in nato s padavinami oblikuje tudigore. Ta pojav bi v znanosti lahko opisali s konvekcijskimi tokovi, vendar pa smo ga naZahodu odkrili mnogo kasneje kot na Kitajskem, kjer so ga natančno ločili na pojma vodein vetra. (prim. Skinner 1989:55-68)

45

Gledano z umetniškega ali morda fenomenološkega stališča gre pri tem pravzapravza pristnejšo in natančnejšo formulacijo zračnih mas, kot jo zmore opisati formalna inmatematično eksaktna moderna fizika. Zmaj živi v strugah ali oceanih, lahko pa se tudidvigne med oblake, a le za toliko časa, dokler se ponovno ne vrne nazaj na zemljo v oblikirek. Izrazi, kot so izhlapevanje, oblikovanje oblakov in padavine, so evropski znanstveno-tehnični poskus obravnavanja kroženja energije. Kitajci so to troje kohherentno združiliin opisali kot del enotnega in krožnega naravnega procesa, kot delo zmaja. Rečeno je, dakolikor ima veter dostop do nekega nahajališča z vseh strani, bo to razpršilo qi, še predenbo imel možnost, da se akumulira. Kolikor pa je veter bolj blag in zajezen, bo ohranjalzemeljsko energijo in posredoval med Nebom in Zemljo. (Skinner 1989: 58-60)

3.3 »Knjiga pokopov« Zangshu 葬书Guo Pu 郭璞 (276-324), ki naj bi živel malce za Guan Lujem, naj bi opravljal najra-

zličnejše veščine, ki jih danes obravnavamo kot FS, predvsem prerokovanje iz zemeljskihoblik10 in izbiranje pravilnega kraja in časa za pokopavanje. Ker je bil izobražen je vsvojih postopanjih poleg konfucijanskih uporabljal tudi druge klasike11, s tem pa naj biomogočil pretok FS v visoke intelektualne kroge. (He in Luo 2007:85-88) Guo Puju v slogu»izumljanja tradicije« pripisujejo tudi avtorstvo Knjige pokopov, temeljno literaturo FS,ki v nekaj manj kot 2000 pismenkah razlaga osnovne principe ponotranjene v pokopnipraksi, ki se ohranja tudi v FS. Najprej ponujam izsek iz Knjige pokopov, kjer so na enemkoncu omenjeni najpomembnejši elementi pokopne prakse FS:

葬者，乘生气也。气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，

故为之风水。(cit. po: He in Luo 2007:29)

Pri pokopavanju izkoriščamo življenjsko silo qi. Qi se z vetrom razprši, kopride do vode, pa se ustavi. Ljudje v preteklosti so jo (življenjsko silo qi)zbirali, da se ni razpršila in uporabljali, da je postala. Zato se temu rečefengshui.

V nadaljevanju bom razgrnil najosnovnejše principe teorije FS, ki jih najdemo v tej knjigi.

3.3.1 Teorija uporabe življenjskega qija (cheng shengqi shuo 乘生气说)

Kot smo videli v prejšnjem citatu, je pokopavanje povezano z življenjsko silo shengqi生气. Od tod tudi stari rek:

10Pomagal naj bi namreč prerokovati pri ustanavljanju fujianških mest Wenzhou 温州 in Fuzhou 福州.11Na primer Shanhaijing, Elegije iz države Chu, Erya尔雅 (najstarejša kitajska enciklopedija), Fangyan方言 (stari slovar dialektov).

46

五气行乎地中，发而生乎万物。(He in Luo 2007:88)

Pet vrst qija se giblje po zemlji ter razvija in proizvaja vse stvari.

Poleg očitnih povezav s teorijo wuxing pa je tu še pomembnejši poudarek v prepričanjuda shengqi prihaja z Neba, Zemlja pa naj bi ga bila sposobna nositi in zbirati. To pomeni,da je takorekoč oživljen cel kozmos, hkrati pa tudi mrtvi ne morejo biti klasificirani kotresnično mrtvi oziroma neživi, temveč zgolj pokojni.

3.3.2 Teorija sprejemanja vpliva mrtvih (yiti shou yin ganyingshuo 遗体受荫感应说)

人受体于父母，本骸得气，遗体受荫。。。气感而应鬼福及人。(He in Luo2007:88)

Človek prejme svoje telo (esenco ti体) od očeta in matere, v kosteh prednikovpa je vsebovan qi in njihova esenca nas varuje... Če qi umerimo z duhomumrlega, bomo omogočili uspeh ljudi.

Ker človek svojo telesno formo dobi od staršev, je z njimi povezan tudi po smrti. Vprimeru, da bo njihovo truplo prejelo življenjsko silo, bodo s tem ščitili svoje potomstvo.Ker je qi staršev skladen z zemljo, ki makrokozmično gledano zbira in nosi qi, je prek teanalogije skladen tudi s qijem njihovih potomcev, njihove lastne krvne linije. Zato imajotako predniki kot njihovi potomci skupen qi, ki je zmožen interakcije oziroma sovpadanja.Če so živeči zmožni pridobiti qi prednikov, bodo seveda uspešni. Ta »psihološki« principje predstavljal izredno pomemben motivacijski element pri prakticiranju in razširjanju FS.(He in Luo 2007:89)

3.3.3 S pridobivanjem vode zbiramo FS (deshui cang fengshui得水藏风水)

Avtorja ZFS metodo pokopavanja v FS razlagata civilizacijsko, saj so vse civilizacijenastajale ob vodi, ki je življenjskega pomena. (He in Luo 2007:88) Problem odnosa medvodo in pokopavanjem pa je v tem, da truplo ob stiku z njo začne gniti. Metoda FS sezato najprej osredotoča na »vodo« shui 水, medtem ko zbiranje »vetra« feng 风 pride vpoštev šele na drugem mestu:

风水之法，得水为上，藏风次之。(He in Luo 2007:88)

Pri metodi fengshui je najbolj pomembno prejemanje vode, šele naknadno pazajemanje vetra.

Avtorja ZFS sta mnenja, da se ta odsek ne ukvarja s samim grobom oziroma pokopa-vanjem, temveč z obliko vzpetin in rek v njegovi neposredni okolici, s katero se bistvenoukvarjajo principi, ki jih bom razgrnil v nadaljevanju. (He in Luo 2007:89)

47

3.3.4 Teorija zemeljskih oblik (xingshi shuo 形势说)

地势原脉，山势位骨，委蛇东西，活为南北。千尺位势，百尺为形。势来形

之，是谓全气，全气之地，当葬其止。(He in Luo 2007:89)

Zemeljske oblike so žile polj, gorske oblike so kosti, kot kača se izmenjujejood vzhoda do zahoda, delujejo od juga do severa. Oblike shi so oddaljene zatisoč palcev, oblike xing pa za sto palcev. Kjer za obliko shi opazimo oblikoxing, je kraj ’celostnega qija‘, ki je primeren za postavitev groba.

Pri pokopavanju je pomembno razlikovati med oblikami, ki se pojavljajo v daljavi shi 势,in onimi, ki se prikazujejo v bližini xing形. Z opazovanjem linij (žil) med polji na planotahter tvorbe (kosti) na grebenih, ki se tako tako horizontalno kot vertikalno spreminjajo kotkača in torej niso izgotovljene, poskušamo locirati kraj, kjer se dve obliki shi in xingzdružujeta. Tam je prostor skupnega qija in grobnica na tistem mestu bo prinašala srečo.(He in Luo 2007:89)

3.3.5 Kriteriji opazovanja in klasificiranja petih neskladnih oblikvzpetin (wu buke zhishan 五不可之山)

Za opazovanje oblik xing in shi je potrebno opazovati tudi vzpetine na obzorju innjihovo morebitno (ne)skladje. Knjiga pokopov jih klasificira v pet sklopov: na tiste brezrastja (dong 董), klife (duan 断), skalnate (shi 石), brez posebne oblike oziroma qija (guo过) ter osamljene oziroma nepovezane z drugimi (du独). Tudi ponavadi se število vzpetinoziroma gora deli v pet vrst, kar znova implicira teorijo petih faz. (He in Luo 2007:89-90)

3.3.6 Teorija idealne formacije štirih smeri (siling dixing shuo四灵地形说)

Teorija zastopa idejo, da je teren, na katerem bi želela bivati vsakršna življenjskaoblika (ne glede na to ali gre za žive ali mrtve), razgiban po naslednjih metaforičnihkriterijih:

夫葬以左位青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武。(He in Luo 2007:90)

Ko je človek pokopan, naj bo na levi zeleno-modri zmaj, na desni beli tiger,spredaj rdeči ptič in zadaj temna želva.

Seveda ta podoba spominja na nekakšen idealni sifang, kjer je telo umeščeno v sam center.Vsaki živali v štirih kardinalnih smereh je pripisana posebna vloga usklajevanja oblik:

玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯�，形势反此，法当破死。故虎蹲

谓之衔尸，龙踞谓之嫉生，玄武不垂这扼尸，朱雀不舞者腾去。(He in Luo:90)

48

Slika 3.1: Pet oblik gora glede na planet in ustrezni element oziroma »fazo« (Skinner1989:46)

49

Črna želva ziblje glavo, rdeči ptič lahkotno poplesuje, zeleno-modri zmaj sevaloveče dviga in spušča, beli tiger se (kot mačka) ukročeno priklanja. Čeoblike xing in shi niso take, je kraj izrojen, saj bo čepeči tiger požiral telesa,čepeči zmaj sovražil življenje, negibna črna želva zaklepala trupla vase, ne-plešoči rdeči ptič pa bo odletel stran.

Če teren torej ne ustreza temu modelu, bo postavitev grobnice nesrečna. Te klasifikacije naštiri kardinalne smeri so seveda, kot bomo videli v nadaljevanju, zelo vplivale na kasnejšerazpoznavanje zemeljskih oblik v FS, ki so eden izmed glavnih kriterijev pri izbiri bivališčaoziroma grobnice. Gre za to, da mora tudi grobnica slediti življenjskosti in gibljivosti.

3.3.7 Teorija pozicij (fangwei shuo 方位说)

Prek pravila korelativnosti yina in yanga se je zgoraj opisanim štirim smerem oziromaštirim oblikam sishi四势 ter morebitnim vmesnim lokacijam med njimi pripisalo osem tri-gramov12 iz Knjige premen. Ta teorija je izredno pomembna predvsem kot interpretacijakitajske kozmologije in z njo povezanih shem tu 图, ki jih bomo srečali v naslednjempoglavnju. Knjiga pokopov teorijo pozicij izraža v naslednjem izseku:

土圭测其方位，玉尺度其遐迩。。。经曰：“地有四势，气从八方，寅申巳

亥，四势也，震离坎兑乾坤艮巽八方也，是故四势之山生八方之龙，四势行

龙，八龙施生，一得其气, 吉庆尊贵”。(He in Luo 2007:90)

S tugui merimo pozicije neba, z yuchi ocenjujemo razdalje... Spisi pravijo:»Zemlja ima štiri oblike shi, qi sledi osmim prostorom. Štiri oblike shi soyin, shen, si ter hai13, [z osmimi trigrami] pa označujemo osem prostorov. Češtiri oblike gora rojevajo zmaja osmih prostorov in ga vodijo, je ob pričetkurojevanja zmaja osmih prostorov njegov qi poenoten in prostor ugoden terčastitljiv.14

12V naslednjem citatu so omenjeni v tem vrstnem redu: zhen 震, li 离, kan 坎, dui 兑, qian 乾, kun坤, gen 艮 in xun 巽.

13Tu gre za štiri od dvanajstih zemeljskih vej dizhi 地支14Na tem in tudi drugih mestih je pomembno, da razlikujemo med dvema rabama zmaja v praksi FS.

Običajno pojmovanje zmaja long龙 se razlikuje od tistega, ki smo ga omenili v prejšnjem pricipu idealnihoblik, tj. zeleno-modrim zmaj qinglong 青龙, ki naj bi se tradicionalno nahajal na vzhodni oziromalevi strani pobočja. Ob tem še opomba, da zmaj po kitajskem verovanju, za razliko od krščanskegadojemanja, ni bitje, ki bruha ogenj ter prinaša uničenje in smrt (ponavadi je tako predstavljen v vsehcerkvah posvečenih sv. Juriju, tik preden mu Jurij zabode v srce svoje kopje), ampak pozitivno božanstvo.Na simbolični ravni je pogosto sinonim za pokrajino ali določen tip pokrajine in tudi določene naravnepojave oz. procese. Obenem pa ti dve pojmovanji zmaja v kitajski tradiciji nista edini možni.

50

3.4 Fengshui skozi prerokovalske instrumente

3.4.1 Prerokovalski instrumenti shi 式Zadnji citat vsebuje eno izmed merskih orodij, ki očividno nakazuje podobnost s struk-

turo kitajskega kompasa luopan 罗盘15 , ki se ekstenzivno uporablja v praksi FS. Todapoleg tega je jasno tudi to, da luopana v času dinastije Jin vsaj v standardni obliki še nisopoznali oziroma uporabljali. Izvor merskega orodja tugui najdemo šele v dinastiji Tang唐 (618-907) ali Song 宋 (960-1127), torej v čas nastanka samega FS. To kaže tudi, datudi sama Knjiga pokopov ni Guo Pujevo delo, temveč mu je zgolj pripisana zaradi žeomenjenega »izumljanja tradicij« in spada v isto obdobje kot orodje tugui. (He in Luo2007:90)

Ve se, da so se merski inštrumenti pojavljali že v okvirih ene izmed prvih sistematičnej-ših ved, ki se ukvarja s kozmično resonanco tianren ganying 天人感应. Gre za vedokanyu 堪舆, ki se je razvila v dinastiji Han in bi jo lahko šteli za predhodnico FS, leda pod drugim imenom in z malce manj razvitim literarnim korpusom. Povezava kan堪 z nebom (tian 天) in yu 舆 z zemljo (di 地) je vidna že v Huainanziju, kjer besedakanyu16 označuje božanstvo, povezano s čaščenjem severnega voza beidou 北斗, ki prekdvanajstmesečne delitve korespondira z dvanajstimi zemeljskimi odseki.17 (He: 2011:25)Zato prakso kanyu lahko povezujemo predvsem z nekaterimi shematskimi modeli kozmosa,ki so se v najsplošnejši obliki prikazali tudi na t.i. prerokovalskih instrumentih oziromatablicah shi(pan) 式 (盘).

Instrumenti shi so bili kvadratnih oblik, najverjetneje narejeni iz brona ali lakiranegalesa. Joseph Needham trdi, da so površino prerokovalnih tablic shi sprva uporabljali zgoljza prerokovanje, saj so tja metali prerokovaske predmete 18, ki so nakazovali na vzorcedoločenih nebesnih oblik, katere so najverjetneje vzporejali s heksagrami. (prim. Skinner1989:95) Kvadratna oblika spominja na strukturo sifang, kateri so simbolično dodane 4vmesne smeri, s čimer dobimo vrvno19-zaponkasto20 obliko kozmosa, prisotno v mate-rialnih virih datiranih vse od Obdobja vojskujočih se držav do dinastije Han21, najbolj

15Ker se kitajski kompas uporablja predvsem v namene FS, bom v nadaljevanju za uporabo kompasav FS namene uporabljal izraz luopan, vkolikor pa bo šlo za običajno rabo v evropskem smislu besede, sebom držal imena kompas.

16Kot enoten pojem se kanyu prvič pojavi že v »Zgodovinarjevih zapisih«. (He 2011:6)17Gre za klasični vpliv prerokovanja, povezan s čaščenjem severnega pola in sklopom zvezd, ki se

razprostirajo okoli njega.18Najverjetneje gre za paličice, ki se zgledujejo po prerokovalskih tehnikah iz Knjige premen, pa tudi

kocke, s katerimi so lahko »izračunali« določen trigram ali heksagram. V dinastiji Han je uporaba paličicv namene prerokovanja že popolnoma enakovredna metanju kock oziroma »kockanju« ali igranju na srečo.(Lewis 2002:9-10)

19Črti po sredini kozmološke naj bi tvorili dve t.i. kozmični vrvi sheng 绳.20Robovi kozmološke sheme pa tvorijo t.i. štiri zaponke si gou 四钩.21Najstarejša odkrita prerokovalska inštrumenta datirata v čas med letom 278 in 209 pr. Kr. Prvi

vsebuje 3 koncentrične kroge z vsebino dvanajstih mesecev, 28 lož xiu 宿 in petih faz, medtem ko druginamesto mesecev prikazuje dnevne simbole, namesto petih faz pa le 4 kardinalne smeri sifang, ki obenem

51

reprezentativno pa je prikazana v tekstu Huainanzi, ki očividno predstavlja kozmičnoshemo okroglega neba in kvadratne zemlje tianyuan difang 天圆地方. (Lewis 2002:5-6)

Pravzaprav so bili ti prerokovalski instrumenti sestavljeni iz dveh plošč. Kvadratna»miza«, poimenovana zemeljska plošča dipan地盘, naj bi po raziskavah Needhama sprvafunkcionirala zgolj kot stojalo in ni imela drugih posebnih funkcij, nebesna plošča tianpan天盘 pa naj bi bila postavljena na kvadratno ploščo, vsebovala pa je simbolično sliko Ve-likega voza beidou 北 斗.22 (Skinner 1989:98)

Slika 3.2: Prikaz instrumenta shi z zajemalkov sredini. (He 2011:145)

Okoli leta 100 pr. Kr. so ob uporabimagnetita (železov oksid) ugotovili, da seplošča vedno obrača proti jugu, s tem pase je tja obrnil tudi simbol beidou in to neglede na to, v katero smer je bila obrn-jena »miza« prerokovalskega instrumentashi. Naslednja stopnja v razvoju preroko-valskih instrumentov pa je odkritje, da jemožno magnetizem prenesti iz magnetitana kose železa. Tako so najprej izdelovalikazala v obliki lesenih rib, v katere so vs-tavili namagnetene igle. Okoli 4. stoletjapa so kot kazala začeli uporabljati železneigle, ki so bile bolj natančne.23 (Skinner1989:94-96)

3.4.1.1 Liu bo 六博 in liurenpan 六壬盘

V Zgodovinarjevih zapisih beremo, kako naj bi se prerokovalski instrument uporabljal:

nakazujejo lastnosti letnih časov. (Wang 2000:118) Knjiga Zhoubi suanjing 周髀算经, ki je bila v 3.stoletju pr. Kr. sestavljena v matematično-astronomske namene merjenja gibanja planetov, ki so garealizirali s pomočjo prerokovalskih instrumentov shi, pa kaže na to, da se je sifang struktura uporabljalatudi v znanstvene namene. (Allan 1991:75)

22Veliki voz je predstavljal glavno nebesno področje. Simbolično gledano beidou pomeni severno za-jemalko, kar se sklada tudi s kasnejšimi odkritji, kjer je naslikani vzorec zamenjala neke vrste zaje-malka narejena iz različnih materialov, najpogosteje iz lesa, kamna ali gline. Transformacijo iz imitacijeozvezdja v obliko zajemalke si lahko najlaže predstavljamo, če »rep« konstelacije Velikega voza zame-njamo z držalom zajemalke, ostale zvezde v konstelaciji pa z okroglo oziroma ovalno obliko spodnjegadela zajemalke.

23Pismenke, ki jih Kitajci danes uporabljajo za kompas, pomenijo »južno kažočo iglo« (zhinanzhen 指南针). Tudi to nakazuje na izreden pomen, ki so ga Kitajci pripisovali južni strani neba, ki je predstavljalaobmočje, iz katerega prihajajo blagodejni vplivi. Če sledimo kitajski mitološki tradiciji, naj bi kompasv tretjem tisočletju pr. Kr. izumil legendarni Rumeni cesar. (Rossbach 1998:34) V klasikih Rumenegacesarja pogosto srečujemo tudi simbolno podobo, kjer je cesar ustoličen s pogledom na jug. Jug so Kitajciže od samih začetkov smatrali za glavno smer neba. Za primerjavo naj omenim, da se v naši tradicijiponavadi vedno zanašamo na to, da kompas kaže na sever.

52

[V]zemi si Nebo in Zemljo za model (fa法), štiri letne čase pa za njune podobe(xiang象), uskladi se s človečnostjo in pravičnostjo, vrzi paličice, da boš določilheksagrame in obračaj prerokovalsko tablico na pravilno umeščeni kvadratniosnovi. (prev. iz angl. po: Lewis 2002:6)

Hanshu opisuje, kako domiselno je prerokovalske instrumente uporabljal cesar Wang Mang王莽, ki je vladal v kratkem vmesnem obdobju med dinastijama Zahodni in Vzhodni Han(9-25 po Kr.):

Astrolog je položil prerokovalski inštrument pred sebe in dodal pozicije soncain letnih časov. Wang Mang je nato obrnil svojo rogoznico, da bi sedel v pozi-ciji, ki jo nakazuje ročaj zajemalke [in] dejal: “Ker je Nebo ustvarilo krepostnomoč (de 得) v meni, kaj mi lahko store hanovske čete? (prev. iz angl. po:Lewis 2002:6-7)

Citat odraža prepričanje, da je usklajenost s kozmičnimi ritmi omogočala prav reprodu-kcija kozmosa na mikrokozmični plošči. Prek situiranosti na določenem prostoru oziromav določenem času nakazuje, kje se skriva uspeh morebitnih dejanj. Ocenjuje se, da se jeravno s temi instrumenti vzpostavila ideja o pridobivanju podpore Neba, ki je bila takopomembna za tedanje cesarje, ki so bili nekakšen simbol kozmosa in so morali ves časskrbeti za pravilnost svojih postopanj. Seveda je Wang Mang ravno zaradi tega zgradilsvoj kozmološki tempelj Mingtang名堂. Tam je je sledil splošni sifang strukturi kozmosa,ustvarjalnemu ciklu wuxing ter moralni kozmologiji reformistov. (Wang 2000:169-171)S tem se je kot cesar tudi dinamično umestil v kozmos in »zbral moči kozmosa, da biupravičil svoja dejanja.« (Lewis 2002:8)

Wang Mang se je v stilu vladanja zgledoval po cesarju Wudiju 武帝. (prim. Saje2002:55) Slednji naj bi se »igral« popularno prerokovalsko igro šestih pali(či)c liu bo六博 (六簙), ki se je uporabljala za razširjanje osebne moči in spreminjanje usode termanipulacijo s svetom prek »kockanja« z duhovi:

[V] teh igrah je bila na kocki magična moč igralca, moč, ki si jo je pridobilskozi neko obliko boja s svetom duhov [...] Ta motiv igranja igre bo z duhovi seizrazito kaže tudi v umetnosti hanovskih grobnic. [Igralci so si] predstavljalisvet, v katerem prevladujejo aktivni antropomorfni duhovi, s katerimi se lahkospoprimemo na enak način, kot se spoprijemamo z ljudmi: z žrtvovanjem kotobliko plačila, izganjanjem kot fizično grožnjo in igranjem na srečo kot bojemza uspeh in moč. (Lewis 2002:14,16)

Tako lahko vidimo, da sta prerokovanje in kockanje, ki sta v dinastiji Han pravzapravzdružili pomen v pismenki bo 博, le dva izmed poskusov iskanja moči onkraj človeške

53

sfere. Vendar pa so obstajali tudi »moralni« nasprotniki teh antičnih »iger na srečo« 24,ki so »videli kozmos kot urejen, voden s strani nespremenljivih, često skritih pravil innagnenj, ki so se odzivale zgolj na mehanske procese manipulacije naravnih energij (qi)ali moralnih moči človeka. [Z]anikali so možnost manipulacije z močmi duhovnega svetaprek žrtvovanja in prerokovanja [,zato bi moral] vladar svojo moč osnovati na podporiljudstva.« (Lewis 2002:16) Tega so najverjetneje zastopali pripadniki instrumentov shi, karlahko sklepamo tudi iz Zgodovinarjevih zapisov, kjer sta »tablici« liu bo in shi smatranikot dve izmed mnogih pripomočkov za »prerokovanje«. (Lewis 2002:10) Liu bo torejoznačuje metodo prerokovanja, v skladu s tem pa tudi značilno shematično obliko, ki sev teh metodah pojavlja:

Pri transformiranju sveta v shematične zemljevide [tu 图] so zgodnji Kitajciuporabljali celo vrsto numeroloških kategorij - štiri smeri [sifang], pet pozicij(vključno s centrom) [wu wei 五位], osem pozicij (z vključevanjem vmesnihsmeri), 9 palač (standardna mreža) in dvanajst ’stopinj’ - ki so bili lahko karti-rani na ujemajočih se elemetih v drugih sferah. Tako so bile štiri smeri rutinskopovezane z letnimi časi in vetrovi [, dvanajst] ’stopinj’ se je ujemalo z meseciin bogovi teh mesecev, kot jih na primer prikazujejo [svileni zapisi] Chu Boshu[楚帛书]. Na ta način so zemljevidi uporabnika lahko pripeljali v ustreznorazmerje s skorajda katerim koli fenomenom in usmerjali njegova delovanja navseh področjih. Najpogosteje so se uporabljali za izbiranje ugodnega dnevaza delovanje, kot na primer v [tekstih] povezanih z astrološko-koledarskimi si-stemi, prav tako pa so se izbirali pri drugih aktivnostih, kot na primer pri izbirismeri, v kateri bi v določenem mesecu pokopali poporodne ostanke. Povezavemed abstrakcijo in oštevilčenjem so bile še posebej jasne v zgodnjekitajskihmodelih, ki so pripisovali števila petim pozicijam ali devetim prostorom, karse je pokazalo v vrvno-zaponkastih mrežah, magičnih kvadratih ter dveh ze-mljevidih poznanih pod imenom [hetu 河图 in luoshu 洛书]. (Lewis 2002:8)

V dinastiji Han so se že vzpostavile razlike med razredom elitnih in ljudskih prerokovalcev,ki jih v »Študiji kitajskih tehničnih umetnosti« Zhongguo fangshu kao中国方术考 opisujeLi Ling 李零:

Četudi so tako antični kot moderni raziskovalci [Knjigo premen] obravnavalikot samostojen tekst [...] pa je bila ves čas povezana z metodo metanja pal-ičic. Če jo od te metode ločimo, izgubi svoj prerokovalski pomen. Todateksti izbiranja ugodnega dneva in koledarskih prepovedi razvrščajo dneve zapristop ali opustitev neke aktivnosti, zato je lahko od trenutka nastanka teksta

24Te moralne nasprotnike lahko uvrščamo v razred konfucijancev oziroma izobražencev ru儒. Zlasti seto vidi v delu Mencija孟子, ki je trdil, da je človeška narava izvirno dobra, pa tudi v izsekih iz Zuozhuana,kjer se kaže izrazita humanistična vloga človeka v poskusu poenotenja z nebesnimi silami.

54

(ne)ugodnost nemudoma vidna in je potreba po zanašanju na prerokovalskeinstrumente odveč. Posledično lahko tehnike obvladuje tudi tisti, ki zanje niposebej usposobljen. (prev. iz angl. po.: Csikszentmihalyi 2006:172-173)

Prakso kanyu s prerokovalskimi tablicami povezuje predvsem ena izmed njih, s straniavtorjev ZFS poimenovana kot plošča liurenpan 六壬盘. (He in Luo 2007:25) Povezavoplošče liurenpan z določenimi pravili korespondenčne teorije kanyu lahko potrdimo prekrazlage pismenke liu 六 (število šest) in enega od nebesnih debel (tiangan 天干) ren 壬.Najprej gre za povezanost ren z vodo shui 水, ki jo lahko razložimo prek teorije yinyang-wuxing (yinyang wuxing shuo阴阳五行说). Če deset nebesnih debel povežemo z vodo shui水, spada prvo deblo ren pod njen yang del阳水, drugo deblo gui癸 pa pod njen yin del阴水.25 Ker je ren壬 eno izmed desetih nebesnih debel, se pojavlja skupaj s številom šest, sajv kitajski kozmologiji namreč poznamo šestdeset jiazi甲子, kjer nahajamo ravno 6 tistih,povezanih z ren 壬 (6×10=60).26 Prek te ustrezne uporabe plošče liuren naj bi »častili«12 božanstev shen神, ki so se nahajala v okolici severnega pola ter s spreminjanjem svojezemeljske pozicije določala (ne)uspešnost določenega kraja, v katerem so v določenemčasovnem obdobju »prebivala«. (He in Luo 2007:25-26) Te metode pa se obenem povezujes praksami kanyu, kjer se z opazovanjem skladnosti Nebesnega in Zemeljskega Daota(tiandao 天道, didao 地道) izpeljuje (ne)uspešnost določenih človekovih opravil.

3.4.2 Luopan 罗盘3.4.2.1 Luopan in kanyu

Podobnosti med prerokovalskimi ploščami - med katere spada tudi kanyu plošča liuren- in FS kompasom luopan so očitne. Če na luopan gledamo kot na nadgradnjo prerokoval-skih instrumentov, vidimo njegov razvoj skozi čas. Avtorja ZFS nam ponujata naslednjepomembne izhodiščne točke, ki uporabo luopana v praksi FS povezujejo s prakso kanyu:

1. Kompas v namene kanyuja uporabljajo preden se uporablja v namene navigacije namorju27,

25V medicinskem »Notranjem klasiku Rumenega cesarja« iz 2. ali 3. stol. lahko zasledimo naslednjokorespondenco med tema dvema nebesnima debloma: »Ledvice vladajo zimi. [Kanala] Malega yinaShaoyin 少阴 in Velikega yanga Taiyang 太阳 vladata temu tretmaju. Njuni dnevi se začno z ren 壬 ingui 癸. Ledvice povzročajo vročino, zato moramo čimprej zaužiti nekaj pekočega, da navlažimo telo inodpremo teksturo in vmesne prostore [kože in mišic], ter izločimo telesne tekočine in krožeči zrak.« (prev.iz angl. po: Csikszentmihalyi 2006:183)

26V eni izmed hanskih grobnic v Yinwanu so izkopali lesen dokument, ki predstavlja osnovo za izračunsrečnosti dogodka, ki se bo dogajal v obdobju 60 dni (jiazi 甲子). Zgornji del replicira ploščo liu bo, zznačilno strukturo sifang in dominantno južno smerjo (nan fang 南方) na vrhu, ter centrom, označenims fang 方. Spodnji del dokumenta pa vsebuje pet segmentov teksta (za 5 fangov) in njemu ustrezajočerazlage. (Lewis 2002:10)

27Kitajski kompas se v pomorstvu začne uporabljati šele med 8. in 11. stol., medtem ko je luopanuporabljan že vsaj v 7. stoletju. Skinner to dejstvo pripisuje predvsem pomenu rečne plovbe, ki je naKitajskem prevladala nad morsko plovbo. Velja torej za orodje, ki se primarno uporablja na kopnem,medtem ko je bil v Evropi prvotno smatran kot pomorski pripomoček. (Skinner 1989:91)

55

2. Prva dela, ki se ukvarjajo z magnetno deklinacijo, spadajo v kanyu,

3. Iznajdba luopana je plod poznega Tanga 唐 (762 - 907), njegovega neposrednegaprednika pa najdemo v kanyuju.

Zlasti je podobnost med luopanom in instrumenti, ki se uporabljajo v kanyuju v žeprikazani obliki, kjer opazimo t.i. nebesno tianpan 天盘 in zemeljsko ploščo dipan 地盘, od katerih je prva okrogla, druga pa kvadratasta. Na notranji strani plošče liuren-pan imamo t.i. »nebesni bazen«, v katerem leži konstelacija velikega voza beidou 北斗(oziroma namagnetena igla v luopanu), katerega v pečatnici obkrožajo lunarni poveljnikiin delitev na 28 lož xiu 宿28. Kvadratna zemeljska plošča pa vsebuje 3 delitve, tj. na 8“debel” gan干 z dodatkom štirih fangov (四方), 12 zemeljskih vej dizhi地支 in ponovnih28 lož xiu. (He in Luo, 2007:26-27) Gre torej za nekakšen miniaturen luopan.

3.4.2.2 Izgled luopana

Joseph Needham zastopa teorijo, da naj bi se luopan razvil iz istrumentov shi. (prim.Skinner 1989:95) Zato je tudi po izgledu nadvse podoben tem prerokovalskim instru-mentom. Okrogla plošča, ki v povprečju meri od 15 do 20 cm v premeru, počiva nakvadratni »mizi«, ki se uporablja pri poravnavi z merjeno lokacijo. V sredini luopana jenekakšna usedlina, imenovana nebeški bazen, ki vsebuje namagneteno ravno iglo, krajšood 2,5 cm. Ena polovica igle, ki je ponavadi obarvana rdeče ali pa na koncu označenas puščico, se usmerja proti jugu, medtem ko druga polovica seveda išče sever. Bazenje prekrit s steklom oziroma prozorno površino, da ne prihaja do stika z iglo. Na dnubazena je črta, običajno rdeče barve, s katero je potrebno poravnati iglo, da bi se kompasprekrival s smerjo sever-jug, tako da se »mizo« pravzaprav vedno poravna s kardinalnimismermi, razen če je seveda na merjenem mestu nenavadno magnetno delovanje. Nebeškibazen obkroža29 kopica koncentričnih krogov, znotraj katerih se nahaja specifična (korela-tivna) kozmološka simbolika. (Skinner 1989:92-94) Na obodu kroga ponavadi najdemo360-stopinjsko delitev, ki je plod poznega prispevka jezuitskih misijonarjev, vse ostalelastnosti luopana od tega dela navznoter pa so plod tradicionalne kitajske kozmologije.Zlasti to velja za najbolj zunanji del luopana, tj. 28 lunarnih lož xiu 宿, ki določajokvaliteto qija na določenem prostoru. (Skinner 1989:89) Henderson omenja, da je luopanlahko utelešal nič manj kot 38 obročev s kozmološko vsebino: trigrami in heksagrami izKnjige premen, 10 nebeških debel in 12 zemeljskih vej, 5 faz, yin in yang, 28 lunarnih lož,24 solarnih sektorjev jieqi节气, 4 letne čase in kardinalne smeri itn. (Henderson 1984:49)

2828 lož xiu se nanaša na tiste dele neba, ki so ga »ozvezdja« zasedala v času, ko je bil postavljen sistemmerjenj ozvezdij. Okoli 2400 pr. Kr. so namreč lože tvorile krog okoli nebesnega ekvatorja. Toda zaradiprecesije ekvinokcijev so se danes pozicije nekoliko spremenile, lože pa se kljub temu uporabljajo v enakiobliki kot tedaj. Lože so neenakomerno razporejene. (Skinner 1989:87)

29Od tu predvidoma naziv luo 罗, ki pomeni razširjanje, razprostiranje.

56

Slika 3.3: Luopan iz dinastije Qing 青 (He 2011:96)

Od zunanjosti proti notranjosti si v t.i. delitvi na sklope krogov oz. »plošče« sledijot.i. zunanja nebesna plošča waitianpan 外天盘 oz. »žilna igla«, notrana nebesna ploščaneitianpan 内天盘 oz. »srednja igla« in zemeljska plošča dipan 地盘 oz. »pravilna igla«.Te plošče ponavadi vsebujejo skorajda identično kozmološko simboliko, ločijo pa se po 7,5stopinjski zamaknjenosti polj od južne kardinalne smeri, zato so poimenovane tudi kot»igle«, saj se igla kompasa na različnih ploščah »obrača« proti drugačnim simboličnimprezentacijam. Možne so seveda najrazličnejše številske delitve na polja, ki pa so grajenana enotni simboliki nebesnih deblel (10)30, zemeljskih vej (12)31, smernih točk (24 solarnihsektorjev jieqi 节气), šestdesetiških polj (60 jiazi 甲子 = 5 faz (oz. sodih nebesnih debel)× 12 zemeljskih vej)32 heksagramov (64), zmajih (72 = 12×6)33, itn. (Skinner 1989:81-82,94)

Na najbolj notranji strani, ki je ne uvrščamo med t.i. plošče, najdemo osmiškodelitev na trigrame, kar je najverjetneje ostanek prerokovalskih umetnosti iz obdobja

30Jasno je, da se delitev na 10 nebesnih debel nahaja na nebesnem obroču. Debla označujejo pozicijokonstelacij ob začetku novega leta, njihova vloga pa je ocenjevanje kvalitete prelomov, stikov in točkprikazovanja in izginjanja vodnih tokov glede na opazovano lokacijo. Glede na število 10 jih lahkopovežemo v pare yina in yanga in v pare petih faz, lahko pa jih umestimo tudi v sfero trigramov, kjer naluopanu edinole 2 debli wu 午 in ji 己 nimata korespondenta med osmimi trigrami. Wu in ji imenujejoŽelvji oklep, simbol za sredino kozmosa, ki na sebi nima sprecifičnega qija. Zato sta ti točki na luopanunekakšna varuha pred škodljivo energijo sha. (prim. Skinner 1989:77-79)

31Gre za delitev na 12 zemeljskih vej (地支), ki označujejo zemeljske smeri in podajajo specifičneinformacije o časovni in prostorski dimenziji lokacije. Če jih jemljemo neodvisno od luopana, potemdelijo čas na 12 dvournih segmentov dneva in na 12 mesecev v letu. Poleg tega, da 12 zemeljskih vejuporabljamo za vsako delitev na 12 delov, pa naj bi število 12 izhajalo iz opazovanja Jupitrovega gibanjaokoli Sonca, za kar se 12 zemeljskih vej uporablja še danes. V tem tudi sledijo kitajskemu zodiaku.(Skinner 1989:79-81)

32Šestdesetiška delitev, podobno kot delitev na 12 živali zodiaka, predstavlja 60-letni cikel.33Tega na kompasu uporabljajo za iskanje zemeljskih tokov zmaja, ki mojstra lahko obvesti, kdaj

oziroma kje lahko »odpre« določeno zmajevo žilo.

57

Slika 3.4: Slikovna analiza luopana (Skinner 1989:114)

Običajna razdelitev luopana na 16 obročevOsem trigramov (八卦) 1-3Zemeljska plošča (地盘) 4-6

Notranja nebesna plošča (内天盘) 7-8Zunanja nebesna plošča (外天盘) 9-12

Neenakomerne delitve 13Obroč z dnevno in stopinjsko delitvijo 14-15

Lunarne lože (宿) 16

Tabela 3.1: Razdelitev obročev na plošče (Skinner 1989:101)

Knjige premen. Prostorsko gledano se paru yin in yang oziroma njegovi pomnožitvi, t.j.štirim kardinalnim smerem sifang34 preprosto doda vmesne smeri med jugom/severom invzhodom/zahodom. S tem v shemo dodamo še ostale manjkajoče trigrame. Teh 8 smerioziroma prostorov velikokrat povezujejo tudi z družinskimi člani ter deli človeškega telesa,možnosti korelacij pa so poleg teh dveh številne.

Ker smo na Zahodu kompas navajeni dojemati zgolj kot orodje za določanje stranineba oz. za navigacijo v prostoru, nam včasih ni popolnoma jasno, da kitajska strukturakozmosa omogoča uporabo luopana kot orodje za navigacijo tako v prostoru kot tudi

34Najbolj logična povezava sifanga z luopanom pravzaprav ni časovna, temveč prostorska. Gre zavzporejanje s štirimi letnimi časi, tako da je jugu ustrezalo poletje, vzhodu pa pomlad. Ostalima dvemaletnima časoma je ustrezalo njuno časovno nasprotje, torej zima na severu in jesen na zahodu. Idealnapostavitev znotraj FS je tista, kjer štirim smerem ustrezajo tudi štiri kozmološke živali: rdečega ptičazhuque 朱雀, belega tigra baihu 白虎, črno želvo xuanwu 玄武 in zeleno-modrega zmaja qinglong 青龙.(Skinner 1989:62-63)

58

času.35

3.4.2.3 Uporaba luopana

Mojster FS luopan uporablja pri interpretaciji okoljskih fenomenov, ki se pojavljajo aliizginjajo na horizontu, saj razmerja med elementi na obzorju in »standardna« strukturakozmosa, ki je izražena na luopanu, izdajajo ugodne in neugodne vplive okolice na mesto,kjer stoji ali naj bi v prihodnosti stal objekt. Pomeni se določijo tako, da se s pomočjokompasa, ki je v središču luopana, »mizo« poravna v smeri sever-jug, nato pa s pomočjoniti z utežmi na obeh koncih poravnave sever-jug36 odčita korelate naravnim formacijamin od človeka umeščenim predmetom. Različni deli kompasa (obroči in označbe na njih),ki jih nit seka, razkrivajo povezavo med merjeno lokacijo in značilnostjo, katero opažamona obzorju.37 (Skinner 1989:115)

Uporabo luopana si lahko pogledamo na primeru trigramov. To simboliko mojsterFS uporablja pri preučevanju vodnih poti na določeni lokaciji, toda zaradi dveh načinovkombiniranja trigramov lahko zapadeta v kontradikcijo: prvotna nebesna sekvenca38 inkasnejša nebesna sekvenca39, ki se nahajata na dveh različnih ploščah, lahko ob pojavitvivodnega toka na obzorju na eni strani in izhodu vodnega toka iz obzorja na drugi ustrezataistemu trigramu. Ta pojav se dojema kot nekakšen kratek stik med Zemljo in Nebom inje zato izjemno neugoden za postavitev bivališča. (prim. Skinner 1989:70-76)

Glede na nekatere današnje mojstre naj bi zemeljska in nebesna plošča mojstru omogo-čala prepoznavanje sil yin in yang, ki vplivajo na bivališča. (Lip 1996:64) Zunanja in

35Sicer ne gre za časovno dimenzijo v smislu trajanja, temveč le za projekcijo časa (gibanja planetov)na prostor, saj se je luopan iz instrumentov za merjenje planetov shi najverjetneje tudi razvil, zato jebila časovna dimenzija uporabe navzoča celo prej kot prostorska. V zasnovi je torej luopan astrološko-astronomsko orodje za orientacijo v času, ki je verjetno zaradi določenega naključja postal pripomoček za»orientacijo« v prostoru. FS združuje oba vidika uporabe tako, da je luopan hkrati geodetski in astrološki(bolje rečeno »geodetsko-astrološki«) pripomoček.

36Bistveno je, da se s tem reproducira t.i. kozmična vrv sheng 绳.37Ob tem velja poudariti, da ob merjenju mojster seveda gleda neko točko oziroma bolje rečeno linijo, ki

se vleče od merjene lokacije do točke na obzorju, vendar pa pomene dobi glede na celoten izsek določenegaobroča, v katerega “pade” neka pokrajinska lastnost. Za lažjo ponazoritev si lahko predstavljamo poročnotorto v dveh stolpičih, od katerih spodnji pripada sorodstvu ženina, zgornji pa neveste. Vsaka je poljubnorazrezana na toliko kosov, kolikor je svatov ženina ali neveste. Ženinovi sorodniki si svojo torto razdelijoglede na svoje družinske značilnosti, medtem ko nevestini storijo enako, toda na način, ki je specifičennjihovi družini. Če bi torto umestili v prostor in potegnili črto s severa na jug, bi lahko določili zgoljpovezavo med dvema smerema, t.j. med severnimi sorodniki obeh družin in južnimi sorodniki obehdružin.

38Prvotno nebesno sekvenco, naj bi izoblikoval Fuxi 伏羲, kitajski mitološki junak, prvi od trehvzvišenih sanhuang三皇 starodavne Kitajske, kateremu pripisujejo izum pisave, ribolova in lokostrelstva.Prvotna nebesna sekvenca predstavlja idealno (torej nebesno, arhetipsko) verzijo krožnega porajanja inpojenjanja yina in yanga, ki ustreza shemi hetu 河图. katero na luopanu najdemo na nebesnem obroču.

39Kasnejšo nebesno sekvenco povezujejo s »kraljem Wenom« 文王, prvim vladarjem dinastije Zhou.Predstavlja praktično aplikacijo trigramov na zemljo, saj naj bi kazala na strateško pomemben zemeljskiqi地气, zato jo na kompasu najdemo nekje na zemeljskem obroču. Povežemo jo lahko s shemo luoshu (洛书), ki predstavlja nekakšno delitev na 9 prostorov, katerega center nima ustreznega trigrama, vse ostalekonfiguracije pa predstavljajo neko formo simbolične korelacije.

59

notranja nebesna plošča naj bi se uporabljali za iskanje primernih lokacij za groboveoziroma bivališča yin 阴宅 (zunanja nebesna) ter hiše oziroma bivališča yang 阳宅 (not-ranja nebesna40). (Skinner 1989:99)

Medsebojne kombinacije vseh obročev, ki sestavljajo luopan, izdajajo kje, kako in kdajje pravilno pokopavati prednike, graditi domovanja in urejati notranje prostore. Vse tose torej sklada tudi z oceno v FS priročnikih, ki prakso FS označujejo kot tisočletnoumetnost »načrtovanja strukture mest, gradnje domov in pokopavanja mrtvih.« (Wong2001:preface)

3.5 Dve šoli fengshuija

3.5.1 Šola oblik Xingfa pai 形法派Ker v dinastiji Tang FS kulturno odraste, to sovpada tudi z ustanovitvijo prve šole

FS, imenovane Šola Jiangxi 江西派 oziroma Šola oblik Xingfapai 形法派, katere oče najbi bil Yang Yunsong杨筠松 (834-900). (He in Luo 2007:93-94) Učenci oziroma naslednikiso ga povzdignili na zelo visoko mesto tradicije FS in mu pripisali avtorstvo malonemagičnega števila knjig, za večino katerih je danes seveda jasno, da so v resnici nastalešele v dinastiji Song 宋 (970-1279). V dokaj poetski literaturi Yangovega FS smo soočenitako s sistematičnimi oziroma shematskimi opisi prostora, kot na primer razprostiranjena 12 pozicij (罗经十二位), 24 gora (二十四山) in 28 lunarnih lož xiu (二十八宿), kottudi slikovitimi izrazi v tistem času že izpopolnjene tehnike sledenja in iskanja zmaja (xunlong 寻龙) (prim. He in Luo: 99-100). V spodnjih primerih podajam zgolj nekaj izsekov,ki razlagajo metode, ki razločujejo zmajevske kvalitete:

龙分两派 Zmaj se deli v dve zvrsti,

龙神不上下 Zmajev duh ni ne zgoraj ne spodaj,

辨阴阳 Ločimo ga na yin in yang,

详三合 Združuje tri principe,

察盛旺四 Razvrščamo ga glede na štiri »brstenja«,

推五运 Vpeljuje pet gibanj. (He in Luo 2007:99)

Vpliv zmaja je za to šolo izredno pomemben, saj ga Yang opisuje z mnogimi »psevdonimi«in najde v najrazličnejših oblikah. Mojster Yang je poudarjal, da je za ugodno življenjenajbolj pomembno, kakšne so oblike vzpetin na obzorju ter kako in v katero smer sepremikajo vodni tokovi. Tako se ta šola drži osnov FS iz Knjige pokopov, še bolj pa sezgleduje po Guan Lujevi klasiki.

40Zaradi bivališčnih značilnosti so notranjemu nebesnemu obroču rekli kar človeški obroč renpan 人盘.

60

Slika 3.5: Slika iz dinastije Qing, ki nazorno prikazuje t.i. mojstre »merjenja zemlje« xi-angzhai相宅, kjer v sredini opazimo tudi mojstra, ki uporablja luopanu podobno pripravo.(Skinner 1989:39)

61

3.5.1.1 Povzetek glavnih pravil Šole oblik

Značilnosti vzpetin, vidnih na horizontu določene lokacije, morajo biti usklajene alivsaj medsebojno nevtralne. To pomeni, da je pet faz oziroma njihovi korelati v medsebo-jnem skladju. Eitel nazorno pokaže, kaj se lahko zgodi v primeru neuravnoteženosti:

Če predpostavljamo, da blizu hriba, ki ima značilnosti Jupitra in predstavljaelement lesa, stoji hrib, ki izdaja obrise Marsa, ki odgovarja elementu ognja, jeočitno, da je takšna situacija izredno nevarna. Za primer lahko vzamemo vrhHong Konga, ki ima značilnosti lesa, pod vrhom pa se nahaja hrib Taipingshan太平山, ki ima značilnosti ognja. Če imamo kup lesa, pod katerim je ogenj,kaj lahko potem pričakujemo? Nič čudnega ni, da se večina požarov v HongKongu pojavlja ravno v četrti Taipingshan. (cit po: Skinner 1989:46)

Bistven in tudi zelo zanimiv koncept v FS je zmajevo bivališče xue 穴, ki nakazuje slepivodni vrelec, od koder prihaja izvorna in pozitivna energija qi. Voda oziroma vodnatost jeeden najpomembnejših pokazateljev, kako ugodno je mesto, ki si ga ogledujemo: potrebnoje namreč vedeti, da hitro tekoče vodne linije odganjajo qi iz okolja, medtem ko nežnozavite linije pomenijo dobro lokacijo. Združitev dveh vodnih tokov predstavlja zmajevotočko in nakazuje še posebej ugodno področje, zato jo pri svojih kalkulacijah nedvomnoupoštevajo tudi mojstri ostalih šol FS. (Skinner 1989:52-54)

Glavna pravila Šole oblik, ki so navedena v klasičnih tekstih Yang Yunsonga, je možnoaplicirati na različne nivoje. To pomeni, da jih lahko uporabljamo tako pri urbanističnemnačrtu za celo mesto ali zgolj pri pravilni postavitvi notranjega prostora, kajti drži sepovezanosti mikro- in makrokozmične ravni. Povzamemo jih lahko v naslednje napotke41:

1. Stavbe, grobnice in mesta naj ležijo na rahlo nagnjenem in suhem terenu. Gradnjana ravnini je nezaželjena, kjer pa se temu ni moč izogniti, naj bi se na severu odzgradb nasuli umetni griči ali posadilo drevje. Iz praktičnega stališča to pomeni, daso lokacije na terenu z veliko koncentracijo vlage nezdrave, na ravnini ležeči kraji vneposredni bližini rek pa so izpostavljeni nevarnosti poplav.

2. Na severni strani mest, grobnic in hiš naj bo gorato ali pogozdeno območje, ki varujelokacijo pred nezdravimi vplivi s severa (severni veter).

3. Vrata hiše naj bodo obrnjena proti jugu, da bi prejeli čim več ugodnih vplivov iz testrani neba (prisojna stran).

4. Pokrajina razkriva prisotnost dveh različnih vrst qija, ki se lahko kaže v svoji umer-jeni obliki yin ter bolj razgibani obliki yang. Pokrajina, kjer se v podkvasti oblikistikata območji, ki nakazujeta prisotnost belega tigra na desni strani pobočja in

41Vse točke povzete po Skinner 1989:40-44

62

Slika 3.6: »Zmaj in tiger«; konceptualni in topološki prikaz idealne postavitve yin-yangbivališča (Skinner 1989:43)

63

zeleno-modrega zmaja na levi, naj bi v FS predstavljala nekakšen prostorski ideal,ki smo ga že opisali.42 S stikom dveh različnih qijev pokrajina nakazuje, da gre natem mestu za pravo bivališče zmaja. Skinner skrito in zavarovano podkvasto lokacijopesniško opiše v terminih »skromne device, ki ljubi samoto.« (Skinner 1989:40) Nalokacijah, kjer te idealne postavitve ni, za orientacijo zadostujejo tudi manj izrazitemanifestacije belo-tigrastih in zeleno-modro-zmajastih značilnosti v pokrajini. Naterenu, kjer prevladuje yin (blage in valoveče oblike vzpetin), naj se zato hiša gradina mestu, ki se zdi najbolj yang. Na terenu, kjer prevladuje yang (bolj ostro dvi-gajoče se vzpetine), pa naj se hiša gradi na lokaciji, ki je glede na svojo okolicorelativno yin. V vsakem primeru mora mojster FS znati najprej razpoznati ti dveobliki v prostoru, nato pa določiti njune proporce. Zaželjeno je, da se bivališče gradina mestu, kjer prihaja do prehoda iz značilnosti yin na yang oz. obratno.

Za izvajanje teh splošnih navodil je potrebno podrobno prepoznavanje in razločevanjeposameznih pokrajinskih manifestacij. Reke, veter in predvsem gore so najizrazitejšiizrazi pokrajine in prav zato imajo v Šoli oblik najpomembnejše mesto. Predvsem jepomembna umerjenost elementov, kajti znano je, da ekstremi v naravi niso nikoli dobri.

3.5.2 Šola pozicij Fangwei pai 方位派Eden izmed pomembnejših doprinosov dinastije Song宋 k FS je v širši razpoznavnosti

Šole Fujian Fujian pai 福建派, poznane tudi kot Šola pozicij Fangwei pai 方位派. Sicerustanovljena že v Tangu pa je na dober in odmeven glas prišla šele z mojstrom WangJijem 王伋 iz dinastije Song. Šola Fujian pod sabo združuje različne metode: metodoprincipov lifa理法, metodo pozicij fangwei方位, predvsem pa metodo prostorov wuyu屋宇. Že iz samih izrazov opazimo, da literatura FS v tistem času postane bolj sofisticiranaod predhodnih zapiskov iz Knjige pokopov in Meglic kažočih zemeljskih zakonov mojstraGuana. (He in Luo 2007:114) Poleg tega pa je s prodorom v dinastijo Tang uspel tudi»Klasik bivališč Rumenega cesarja« Huangdi zhaijing 黄帝宅经, kjer že opazimo razve-jani sistem medsebojnih povezav yina in yanga, paradigmatsko nadvse podoben tistemuiz Knjige pokopov. Klasik bivališč, ki je - tako kot ostale klasike Rumenega cesarja -najverjetneje nastal v dinastiji Han, namreč pravi:

凡之阳宅，即有阳气抱阴；阴宅即有阴气抱阳。阴阳之宅者，即龙也。(Hein Luo 2007:104)

Vsa bivališča imajo yangovski qi, ki ga zaobjema yin; grobnica pa yinovski qi,ki ga zaobjema yang. Bivališče in grobnica sta pravzaprav zmaj.

42” 虎蹲谓之衔尸，龙踞谓之嫉生。” 　 (He in Luo: 90) 　 »Zeleno-modri zmaj se valoveče dviga inspušča, beli tiger se (kot mačka) ukročeno priklanja.«

64

V Klasiku bivališč sta para yin in yang medsebojno povezana v kozmološki zemljevidoziroma shemo bivališč yangzhai tu 阳宅图 kot tudi v zemljevid grobnic yinzhai tu 阳宅图. Gre za nekakšno bipolarnost in komplementarnost bivališč in grobnic, saj zemljevidapredstavljata izredno pomemben vir kozmološko-korelativnega mreženja: yina in yanga,nebesnih debel, zemeljskih vej, trigramov iz Knjige premen, ponujata pa tudi posebnodelitev na 24 lujev (路), ki bi se jo dalo korelirati s konceptom 24 solarnih sektorjev jieqi节气. Jasno je, da gre pri tem mreženju za uporabo najrazličejših kozmoloških teorij, sajshematsko prikazujejo določena pravila FS, ki so se z razvojem kozmološke »metafizike«najverjetneje razširjala vse od plodne dinastije Han naprej. Korenine Klasika bivališčkot tudi ostalih podobnih korelativnih sistemov zatorej mnogi išejo skozi študije Knjigepremen (yixue易学), v mitologiji, kozmologiji (yuzhouguan宇宙观), kot tudi širši filozofiji,s katero se bom ukvarjal v naslednjih odstavkih. Razcvetele kozmološke odnose je zelozanimivo opazovati, saj ni šlo za nikakršen mentalni preskok, temveč prej za postopnotransformacijo in razvoj kitajskih kozmoloških principov. (prim. He in Luo 2007:103-108)

Avtorja ZFS menita, da sta se tako dejavnost kot tudi teorija FS v dinastiji Song žepopolnoma popularizirali ter se začeli »mazati« s prenekaterimi vraževerji. (He in Luo2007:115) Omenili smo že ukvarjanje Zhu Xija s FS, poleg tega pa na tem mestu lahkoomenimo tudi njegovega idejnega predhodnika Zhou Dunyija周敦颐 (1017-1073). Ravnoon je zasnoval kozmološko shemo Taijitu 太极图, kjer se iz pranačela taiji 太极 izvijatayin阴 (mirovanje) in yang阳 (gibanje), z njunim gibanjem se razvije pet faz wuxing五行,od tod pa protipola Neba 天 in Zemlje 地, kjer se nazadnje rojeva vse obstoječe wanwu万物. (Rošker 2005:181-182)

Še načelnejši in sistematičnejši pa je bil njegov sodobnik Shao Yong邵雍 (1011-1077),ki je v ospredje postavljal vedeževalsko-kozmogonične osnove iz Knjige premen ter jihpostavil v razvejan kozmološko-matematični sistem. V enem izmed njegovih glavnih del»Klasik častitljivega najvišjega načela za posvetno rabo« Huangji jingshishu 皇极经世书najdemo skico ustroja vsega bivajočega, o katerem Roškerjeva meni naslednje:

Različne kombinacije in izračuni, osnovani na temeljnih številih 2 (yin inyang), 4 parne kombinacije yina in yanga, 6 število močnega yina, 7 številošibkega yanga, 8 število vseh trigramov in hkrati število šibkega yina, 9 številomočnega yanga, 12 število osrednjih heksagramov in 64 število heksagramov[...] naj bi ljudem pomagale izraziti oziroma razumeti strukturo kozmosa indinamiko vsega bivajočega. (Rošker 2005:185)

Jasno je, da je korelativna kozmološka tematika, ki se je osnovala v dinastiji Han, zno-traj kozmogonične filozofije neokonfucijancev v dinastiji Song pristala na plodnih tleh invplivala na širšo razpoznavnost FS.

65

Poglavje 4

Srečevanja s korelativno kozmologijo

4.1 Odzivi na fengshui v dinastijah Ming 明 in Qing清

明代，朱元璋霸主中过之后，崇尚汉唐的宏大气派，以复兴汉族文化为主要

目标，修建了大量的城堡、公路、桥梁、庙宇、神龛、塔、坟墓、牌楼和花

园假山。(He in Luo 2007:122)

V dinastiji Ming [1368 - 1644] so si po hegemonu Zhu Yuanzhangu1 za vzorvzeli velikopoteznost dinastij Han in Tang, z glavnim ciljem obnove kultureljudstva Han. Zgradili so številne utrdbe, ceste, mostove, templje, svetišča,pagode, grobnice, slavoloke, vrtove ter skalnjake.

Po slabem stoletju mongolske prevlade se je kitajska kultura ponovno usredinila natemeljih neokonfucianske doktrine in se obenem še globlje potopila v »okostenelo formobrez kakršne koli resnične vsebine [, saj so] namesto težnje po spreminjanju položaja [...]propagirali zgolj pobeg v notranjost [...] konkretne družbene stvarnosti. Na tej osnovise je - kot idejni protipol neokonfucijanskemu realizmu [Zhu Xija] - razvila in do popol-nosti razbohotila [...] Šola zavesti心学.« (Rošker 2006:12) Ta šola je razen zamaknjenostiseveda najbolj poznana prav po filozofu Wang Yangmingu 王阳明, ki naj bi - prav takokot nekateri misleci pred njim - tudi sam sledil principom FS ter si izbral prostor zasvoj grob. Hkrati pa je v zapiskih učenjakov nemalo vsebin, ki se vsaj posredno dotikajotematike FS. To navsezadnje ni nič nenavadnega, saj je bilo v tistem obdobju

整个社会精神世界的支柱是菩萨神仙，此外，还有形形色色数不清迷

信信仰。。。以五行之气说、阴阳八卦、太极等为理论基础与主干的风水，

便如鱼得水般地浮浮于民间，并同时受到某些士大夫的青睐。(He in Luo2007:122)

1Gre za rojstno ime prvega vladarja dinastije Ming, cesarja Hongwuja 洪武, ki je premagal Mongole.Mongoli kot ne-han-kitajsko ljudstvo so v času dinastije Yuan 元 (1271 - 1368) vladali Kitajcem.

66

okostje celotnega duhovnega horizonta družbe osnovano na principih budizma,poleg tega pa je obstajala še cela množca vraževernih prepričanj [...] Skupajs teorijo petih faz qija, yin-yanga, trigramov, Taijija in podobnimi idejami,ki so temeljile v teoretičnih osnovah FS, so [te ideje] plavale med ljudstvomkot riba v vodi, istočasno pa so prejemale poklone tudi s strani birokratskihizobražencev.

V skladu z uradno doktrino se je FS v tem obdobju v najvišji obliki prakticiral tudi nacesarskem dvoru (diwang fengshui 帝王风水). Tako so na primer izbrali prestolnico Nan-jing 南京, katere lokacijo naj bi po principih yina in yanga določil kar Zhu Yuanzhangovgeneral Liu Ji刘基. Še pomembnejši pa so bili seveda postopki gradnje mavzolejev, katereso uradniki načrtovali v skladu s Šolo oblik. (He in Luo 2007:123)

Tudi v dinastiji Qing, ki se kot zadnja dinastija tradicionalne Kitajske še vedno ponašas podobnimi tradicionalnimi pogledi, obstaja nemalo zapisov o FS. Iz tedanjih romanovje jasno, da je FS že postal integralni del kitajskih ljudskih običajev. Tako v zelo slavnih»Lepih gospeh z bogatega dvora« Jinpingmei 金瓶梅, ki sicer opisuje dogajanje v dinastijiSong, avtor poleg osrednjih seksualnih motivov reflektira tudi nekatere aspekte FS, zlastinjegovo povezavo z numerologijo. (He in Luo 2007:124)　 Prav tako se je v tem obdobjus tematiko FS v romanu »Svetilke na stranski ulici« Qiludeng 歧路灯 FS ukvarjal LiLüyuan 李绿园 (1707-1790). Li je prihajal s Henana, ki je hkrati osrednje področje t.i.neokonfucijanstva. Avtorja ZFS menita, da je prav odnos med neokonfucianstvom in FSposebne narave, saj

虽然理学主观上反对风水，客观上却促使了风水的流行，作者李绿园是

以前者的态度，着重揭露风水的欺骗性，从中却帮助我们了解了清朝北方

等地风水流行的大致情况，同时也可看出当时大多数读书人对风水的认识.由于风水的流毒日渐显露，至清代，上层知识分子对之群起而攻之。(He inLuo 2007:125)

navkljub temu, da je subjektivno gledano neokonfucianstvo nasprotovalo praksiFS, pa ga je objektivno gledano celo spodbujalo inpopulariziralo. Li Lüyuanov odnos je spadal v prvo kategorijo, saj je poudar-jeno razkrival prevarantskost FS, to [delo] pa nam pomaga tudi pri razumevanjuokvirnih okoliščin popularnega FS v severnem delu tedanje dinastije Qing.Istočasno lahko opazimo tudi tedanje poznavanje FS s strani številnih učen-jakov. Zaradi dnevno naraščajočega kvarnega vpliva FS ga je do dinastijeQing začel množično napadati že celotni zgornji sloj izobražencev.

4.1.1 Jezuiti

Na prehodu iz 16. v 17. stoletje so se s prihodom prvih jezuitov na Kitajsko začele tudiprve idejne izmenjave med kitajsko in evropsko kulturo. Najznamenitejši zgodnji jezuit

67

Matteo Ricci je na Kitajsko prispel že leta 1562, kjer je ostal vse do svoje smrti l. 1610.V svojih dnevnikih je omenjal tudi mojstre FS in z zanimanjem opozarjal na specifičnelastnosti kitajskega kozmosa, ki ni poznalo stvarnika in v katerem so vse stvari med sebojpovezane s »petimi elementi«. Ni pa nič nenavadnega, da Ricci na naravno-spontanokitajsko kozmologijo zaradi krščanskih korenin ni uspel gledati nepristransko. Avtorja ZFSmenita, da v njegovem pisanju že najdemo pomembno nagnjenje, specifično za izrednokonzervativen in trmast odnos katoliške cerkve, ki (še vedno) trdno nasprotuje in zatiranapredek moderne znanosti, prav tako pa je netolerantna do drugih religioznih prepričanj,med katere bi morda lahko uvrstili tudi FS. (He in Luo 2007:187) Ricci ga je kot prviEvropejec označil za »heretičnega« in s tem vzpostavil zanikujoč odnos do »religioznih«obrednih praks, s tem pa postavil temelje, ki so se med zahodnimi raziskovalci FS vlekliše daleč v prihodnost. Toda podatek, da so bili jezuiti nazadnjaški, vendarle ne more bititočen:

Ker je bilo med prvimi jezuitskimi misijonarji precej izvrstnih poznavalcevjezikoslovja, naravoslovno - tehničnih ved, zgodovine ter zemljepisa, so serazmeroma hitro prilagodili kitajskim razmeram [...] Drugi mandžurski ce-sar Kang Xi 康熙 (1644-1722) je takoj na začetku svoje vladavine odpravilvse restriktivne predpise, ko so omejevali delovanje jezuitov. Tako so evrop-ski jezuiti kljub precej klavrnemu uspehu svojega dejanskega poslanstva, torejpokristjanjenja prebivalcev, v svojih stikih in intelektualnih debatah s kita-jskim izobraženstvom odpirali pomembno vlogo posrednikov zahodne misel-nosti in kulture. Že Ricci je znan po svojem reformiranju tradicionalnegakitajskega koledarja; nasploh so jezuiti bili pomembni predvsem zaradi tega,ker so v krogih kitajskih izobražencev 17. in 18. stoletja vzbudili precej zani-manja za znanost in tehniko. Poleg tega se je vrsta jezuitov v sodelovanju skitajskimi učenjaki lotila prvih prevodov starogrške in renesančne miselnosti.Četudi so imeli jezuiti brezdvomno ogromen vpliv na kitajsko idejno sfero, kise je prav v tem času znašla v eni svojih najglobljih in zagotovo najusodnej-ših kriz, pa pri tem ne smemo nasesti orientelističnim ideologijam zahoda, kiobičajno zastopajo menenje, da je bil ta vpliv popolnoma enostranski. (Rošker2006:57)

4.2 Meje diskurza korelativne kozmologije

4.2.1 Logos in literatura

Znano je Needhamovo mnenje, da je vpliv neokonfucianizma na razvoj evropske znanostiprecej večji, kot si domišljamo. (prim. Rošker 2007:56) Zaradi prevladujočega evropskegamehanicističnega pogleda na svet, se je organska celovitost neokonfucianističnega sistema

68

prikupila marsikateremu Evropskemu mislecu novega veka. Mednje nedvomno spada tudiLeibnizovo vneto raziskovanje Knjige premen, kjer je informacije nedvomno zbiral prekpomoči jezuitov. Menim pa, da nikakor ne smemo pristati na nekatere raziskave, ki vluči leibnizovske novoveške filozofije smatrajo, da gre pri Knjigi premen za neko božanskomatematiko, ki nam omogoča stik s pristno bitjo.2

Vredno je namreč pripomniti, da se »predhanski« humanisti-filozofi niso pretiranoukvarjali s konceptoma Neba in Zemlje in so od pretiranega ukvarjanja s temi vprašanjipravzaprav celo odvračali. (Sivin 1995:11) Zato je napačno tudi mnenje, da je celotnazgodovina antične kitajske filozofije prežeta s konfucijanskimi klasikami, med katerenedvomno spada tudi Knjiga premen:

Od dinastije Han naprej je mnogo učenjakov verjelo, da je Knjiga premenzanesljiv vodič h kozmičnim spremembam, saj je zgrajena kot struktura kozmič-nih procesov. Danes se zavedamo tega, da so strukturo učenjaki vanjo kveč-jemu zbirali. (Sivin 2007:45)3

Tudi Hegel je - sicer z grobo opazko, da je kitajski jezik apriori ahistoričen in negiben -v svojih »Predavanjih o zgodovini filozofije« kritiziral leibnizovsko nekritično sprejemanjekitajskih tekstov, jezika in kulture, zatrjujoč, da »ne moremo prepustiti obliki, da naszapelje v enačenje Orientalskih elementov z našimi ali jih celo imeti raje od naših lastih.«(cit po: Nelson 2011:381) Navkljub Heglovemu orientaliziranju kitajskega jezika in kulturepa se mi zdi v tem pogledu njegovo prepričanje legitimno, kajti temelji našega lastnegaraziskovanja oblikujejo pojmovnost raziskovanega. Hegel sam v »Fenomenologiji duha«svari pred sprejemanjem iracionalne drže antifilozofa Jacobija. Kot pravi Zdravko Kobeje Jacobi »zatrjeval, da se resnično spoznanje lahko začne šele onkraj refleksije, da jepravo spoznanje nerefleksijsko [...] najvišji, neposredni spoznavni modus pa je imenovalobčutje (Gefühl) ali slutnjo (Ahnung)«, pri čemer pa je spodrezoval tla sami posredovalnifunkciji jezika v spoznavanju. (Kobe 2002:42) Že res, da je Heglova ocena kitajske civi-lizacije preveč pavšalna, toda zdi se, da bi brez literarne tradicije, pripete na komentarjeKnjige premen, ostalo pri Heglovi oceni Knjige premen kot »preveč formalne, izgubljenev abstrakciji in posledično prazne. Poseduje le plitke kategorije razumevanja ne da bidosegal konkretno racionalnost spekulativne sinteze.« (cit. po: Nelson 2011:380) Knjigapremen »ne dosega spodbude pojma, ki zajema univerzalne naravne in duhovne močiv njihovi konkretnosti [, zato je] obenem preveč abstraktna in - glede na pomanjkljivorazumevanje svojih prvinskih podob - preveč vpeta v partikularnosti običajnih percepcij

2V grobem sem že orisal pogoje, ki so omogočali, da je do tega mnenja znotraj neokonfucianskedoktrine lahko prišlo. Takšno prepričanje se je pojavilo že v času Šestih dinastij, dokončno pa se jeuveljavilo znotraj novokonfucijanskih idej Zhou Dunyija, Shao Yonga in Zhu Xija.

3Zaradi morebitne nerazumljivosti prilagam zadnji stavek še v originalu: »Today we are aware thatthose scholars read the structure into it.« S tem želim poudariti, da je pomembnost Knjige premen zaradiprecenjevanja njene strukture morda manjša, kot mnogi predvidevajo.

69

in predstav.« (cit. po: Nelson 2011:380) Hegel ga sledeč logocentrični tradiciji ne dojemakotdelo pojma, ki je jedro znanosti in znanstvene refleksije.

Njegovo prepričanje je pravilno, saj Knjiga premen brez konfucijanskega »moral-iziranja« znotraj komentarjev pravzaprav ne bi mogla stopiti na pot korelativne misli,ki je predstavljala diskurz, znotraj katerega so zrasle najrazličnejše kitajske vede. Meje,ki jih postavlja diskurz korelativne kozmologije niso postavljene na osnovi distinkcije medfilozofsko in religiozno zavestjo, ki je bila tako potentna za evropsko novoveško filozofijo.Zato so tudi označbe kitajske misli in ved kot vraževerij brezpredmetne, če le pripoz-navamo, da se ti dve polji v kitajski misli medsebojno prepletata. Drugo vprašanje paje, ali lahko kitajsko misel štejemo za logocentrično. Evropska filozofija se je na poj-mu logosa pravzaprav osnovala. Stoji na literarnoteoretski meji, ki drugim simbolnimreprezentacijam odreka znanstvenost. Tisti, ki Hegla postavljajo na stran primata zahod-nega »racia«, ob tem mistificirajo samo kitajsko filozofijo, ki naj bi bila bolj intuitivnain čustvena. Seveda na pismenke, ki izvirajo iz prerokovalstva, lahko naivno gledamokot na nekakšno pred-logično matrico s »filozofskimi« zasnovami v Knjigi premen, todapravi napredek omogoča šele temeljita potopitev v socialno in materialno produkcijo nekeliterarne kulture, ki je nujno »logična«, ne pa tudi logocentrična.

4.2.1.1 Rezbarjenje zmajev

Če smo opazili, da se celotna kitajska kozmološka misel osredini na konceptu cesarstvain ideje enotne kulture, potem ni nezanemarljivo, da preverimo, kakšen je pravzaprav kita-jski odnos do »besede«. Že v prvem poglavju temeljnega kitajskega literarnoteoretskegadela »Literarni duh: Rezbarjenje zmajev« Wenxin diaolong 文心雕龙 poimenovanem»Literatura izvira iz Daoa« Liu Xie 刘勰 (ok. 465 - 523) - skladno s sinkretističnimObdobjem šestih dinastij - nakaže svoje »metafizično« pojmovanje wen 文.

[P]okazati [želi], da je literatura plod temeljnega delovanja vesolja, da jenastala skupaj z njim na začetku civilizacije. Zato uporablja izraz ’wen’(文), saj v najširšem smislu združuje mavrico različnih pomenov, kot so ob-lika, vzorec ali zunanja podoba, okrasje, civilizacija, kultura, pisava, liter-atura, in ga svobodno meša z drugimi izrazi kot astronomija (tianwen 天文) in topografija (diwen 地文), kot Konfucijev ’wen’ v smislu kultivacijein tradicionalne oblike vljudnega obnašanja ali kot ’wen’ kot pisana besedaoziroma literatura. S spreminjanjem referenčnih okvirjev ’wena’ izpisuje LiuXie skrivnostno prvobitno enost, ki se skriva za navidezno različnostjo v nje-govi rabi tega pojma. S poudarjanjem naravnosti, takšnosti same po sebi vmanifestaciji ’wena’ pokaže, da literarno ustvarjanje oziroma literatura pravza-prav izvira iz kozmosa. 　 (Lavrač 1999:84)

70

S tem se strinja tudi Haun Saussy, ki pravi, da »Liu Xie vsekakor ni podcenjeval literature- če je primerjal človeško pisavo nasproti veličastni pisavi narave, je to počel z namenompoveličevanja slednje.« (Saussy 1997:2) Saussy se sprašuje, kaj se zgodi takrat, ko nekmiselni vzorec o Naravi resnično preči kulturo. (Saussy 1997:7) Gledano z vidika Zahoda,kjer smo želeli zamenjati lastne modele reprezentacije za druge - naravnejše, naj bi namKitajska literatura oziroma poezija nudila »kategorične korespodence«, ki so »resničnev ’strogem pomenu’ besede in utemeljene na kozmičnem redu.« (Saussy 1997:8) Pisnegaizražanja si na Kitajskem namreč niso predstavljali na podlagi korespondenčne teorije sov-padanja med subjektom in objektom, temveč kot virtualen prenos ’substance’ iz izkustvav besede in od besed k bralcu. Zato so

v klasični kitajski tradiciji, praktično vse pesmi resnične že v trenutkunastanka; edino vprašanje je kako so resnične in ali je njihova resničnost splohrelevantna [... Posebnost kitajske literature je v] njeni hiperrealnosti, saj [so]kitajske reprezentacije - za razliko od grškega posnemanja (mimesis) - vednoresnične [...] wen [pa] že sam po sebi kozmos. (Saussy 1997:8)

Tako Liu Xie pravi, da je moč wen’ (文) izredna, kajti rojena je skupaj z nebom in zemljo:

夫玄黄色杂，方圆体分；

日月叠璧，以垂丽天之象；

山川焕绮，以铺理地之形。

此盖道之文也。

Zeleno-modra in rumena barva se mešata, kvadratna in okrogla oblika serazlikujeta; sonce in luna v svojih ponavljajočih kroženjih prikazujeta simetričnepodobe Neba; gore in reke v očarljivih vzorcih razpirajo oblike zemeljskih za-konov. To je resnični wen Daota. (cit po: Saussy 1997:26)

Ideja, da pisava v svojih najbolj sublimnih manifestacijah govori z avtoriteto narave, jeplod navdiha tako za ljudi, ki pripadajo kitajski tradiciji tako kot tudi tiste, ki niso del nje.Navsezadnje bi morala biti Narava neka konstanta, ki preči vse razlike med »kulturami«,s čimer bi se strinjal tudi Liu Xie:

Potem ko sta Nebo in Zemlja zavzela vsak svoj položaj, prvo zgoraj in drugaspodaj, se jima je pridružil človek, obdarjen z božansko iskrico zavesti, in takoje nastala znamenita Trojica, Nebo, Zemlja in človek. (Lavrač 1999:84)

Vendar pa se v izbrisovanju razlik med kulturami na račun enotnosti narave in človekanahaja nek temeljni problem. Jasno je, da je kitajska literatura opremljena s holističnimkonceptom enotnosti Neba in človeka tianren heyi 天人合一, ki pa ni ontološka, temvečantropološka in historičo zamejena kategorija.

71

Vsebine objektnega jezika (v tem primeru kitajske literature) so za naše raziskaverelevantne le vkolikor so uokvirjene v nekem metajeziku citatov in parafraz.Če temu ne bi bilo tako, bi bilo brez prevzetja nekaterih prepričanj splohnemogoče diskutirati o njih, to pa bi ustavilo večino dela v [Zahodnem] hu-manizmu. (Saussy 1998:10)

Saussy tu želi pokazati na nekakšno ujetost zahodne literarnoteoretske kritike v lastnejezikovne okvire, ki - četudi se romantiki morda še tako trudijo najti »resnične« besede in»prave« simbole - ne more zaobiti krutega dejstva ločenosti od narave in njene prvinskosti.Zaradi metajezikovne strukture in posredne diskurzivnosti našega jezika se bomo za raz-liko od Liu Xieja najverjetneje spraševali o resničnosti njegove trditve enotnosti človekas kozmosom, zato njegovih besed ne bomo nereflektirano sprejemali. Toda ali to pomeni,da so tisti znotraj kulturnega okolja tradicionalne kitajske »holistične« percepcije človekain narave sami nezmožni kritičnega prevpraševanja te enotnosti in so s tem magičnopostavljeni v »jezik« in posledično naravo? Dalj časa že namreč spremljamo romantičnepoglede na jezik, ki zastopajo stališče »naivnega epistemološkega realizma«. Sklepajo,da je »primitivni človek pravzaprav kriterij za spoznavno točnost, saj naj bi videl stvaribrez meglic kulture, teologije ali spretnosti.« (Saussy 1997:6) Od tam je le še korak doromantičnega poveličevanja vsega, kar se trudi izraziti povezanost človeka z neposrednonaravo, pa tudi idej, ki spominjajo na eksotično Kitajsko. Ravno zaradi dejstva, da seje kitajska pisava najverjetneje razvila iz risanja, je Hegel tankočutno sklepal, da večinestvari, ki so vredne mišljenja pravzaprav niso slikovno predstavljive. (Saussy 1997:3) Stega stališča pa je vendarle možno razumeti kritiko slepega verovanja v temeljnost kon-cepta bipolarnih parov yina in yanga, ki temeljijo v Knjigi premen. Hkrati je možna tudirefleksija o ideji kitajske korelativne kozmologije, ki v resnici ni bila omogočena s preroko-valskimi praksami iz dinastije Zhou, temveč šele z literarno-politično produkcijo dinastijeHan z vseobsegajočo Enotnostjo Neba in Človeka tianren heyi 天人合一. V tej meritorej razumemo, kako je lahko Granet oblikoval svojo zamisel o korelativni kozmologijikot genezi kozmologij yina in yanga ter wuxinga:

Reprezentacija Časa in Prostora [v zgodnji Kitajski] ne izhaja iz preprostih in-dividualnih občutij ali opazovanja narave, temveč iz čisto socialnih aktivnosti.Njeni elementi so vzeti iz podobe dveh med seboj bojujočih se polov, podspecifičnimi gibljivimi okoliščinami, v obrednem boju [...] Nad družbeno or-ganizacijo je predsedoval dvotaktni ritem, baziran na enostavni opoziciji inpreprosti izmenjavi. Posledično je diktiral tudi dvojno reprezentacijo Časa inProstora [...] Ta ritmična sestava [prostora in časa], ki je temeljila na principuantitez med obdobji razpršitve in koncentracije, je bila prvič izražena skozi ko-relirane ideje preproste opozicije in izmenjave, zato sta bili od vsega začetka zobčutjem razlike med vrednostima dveh vrst razdalj in trajanja povezani tudi

72

reprezentacija Časa in Prostora [...] Ideja, da razdalje in trajanja niso enakihvrednosti, pa je vodila do zamisli, da tako časovni kot prostorski intervali vse-bujejo različne lastnosti. Ta korak naprej je bil dosežen takrat, ko se vodilnareprezentacija Prostora ni več bojevala stoječ iz oči v oči, temveč v kvadratniformaciji, kjer se je linijska os, ki je ločevala ti dve skupini, transformirala vcenter, okupiran s Poglavarjem. (cit. po: Saussy 1997:25)

Granetova zamisel, ki smo jo že izrazili v obravnavi misli iz dinastije Zhou, koncipirakitajsko ideologijo, ki se pod okriljem enega cesarja vleče vse do samega propada kon-fucijanske ideologije ob koncu dinastije Qing. Toda ali to pomeni, da svoje historičnepozicije kitajska tradicija sama ni uspela reflektirati? Prav gotovo se zaradi vmesnihobdobij, kjer kozmološkemu idealizmu kitajske vladavine ni uspevalo, situacija enotegakozmosa ni pretirano obravnavala. Toda že v obdobju prehoda iz dinastije Ming v di-nastijo Qing so se začele odprte kritike konfucijanskih klasikov s strani samih kitajskihučenjakov. Predvsem se je to dogajalo na temeljih akademije Vzhodnega gozda Donglinshuyuan 东林书院, kjer je na podlagi metode kritičnega preverjanja besedil in koncepta»dokaza« kaozheng 考证, »tradicionalno hermenevtiko zamenjala tekstna kritika, ki je ssvojo prevetritvijo klasičnih, pa tudi drugih arhaičnih izročil privedla do vrhunca filozof-skih dosežkov Kitajske 18. in 19. stoletja.« (Rošker 2006:56)

4.2.1.2 Semantika in sintaksa kitajske literature

Saussy poskuša kitajsko literaturo razumeti predvsem v relaciji med deli in celotooziroma prek njene lastne jezikovne sintakse. (Saussy 1997:19) Četudi se kitajski pisavipripisuje izredna semantična polnost, kjer diskurz več ali manj teče znotraj pisnega jezikain brez mediacije govora ter abecede, pa je ravno zaradi tega pri učenju literarnih spret-nosti potrebna dobršnja mera spominskih kapacitet. Zaradi semantičnih zahtev kitaj-skemu jeziku mnogi pripisujejo sintaktično revnost (vsaj če gledamo v primerjavi s pravili,ki so v uporabi v indoevropskih jezikih). Saussy trditev, da »kitajski jezik nima slovnice,«(Saussy 1997:18) zanika na podlagi Xu Shenovega 许慎 (30 - 124) etimološkega slovarjaShuowen jiezi说文解字, kjer je o pismenki文 zapisano”文，错画也。“(Wen je križanječrt) (Saussy 1997:20) Saussy se temu sprva čudi, toda poseže po komentarju filologa DuanYucaia iz 18. stoletja, ki je poiskal primere iz klasičnega obdobja, na katere se je bil Xuob pripravljanju slovarja gotovo oziral:

Cuo 錯, ’križati,’ tu stoji kot [sopomenka] cuo 逪 ‘srečati’. ’Srečevalne črte’so črte, ki se križajo in združujejo. Na mestu, kjer je v izseku Kaogongji 考工记 [»Zapisi obrtnikov«] iz »Obredov dinastije Zhou« Zhouli [周礼] zapisano’Zeleno-modra poleg rdeče, temu pravimo wen,’ so za primer dane srečevalnečrte; prav te vrste črte pa so izvirnik wena. (Saussy 1997:20)

73

V tem izseku Duan ni citiral poljubnega pasusa, temveč navodila za krojenje suverenovihoblačil, kjer je uporabljena značilna kozmološka simbolika, kjer si lahkotno sledijo (ci次)barve severa in juga (črna in rdeča) ter zahoda in vzhoda (bela in zeleno-modra):

Ti ’propustni’ pari so najverjetneje barve, ki so ustrezne za nošenje ob določenemletnem času, ko Sin neba zasede določeno mesto v Templju svetlobe Mingtang.

Toda kombinacije sosednjih parov barv so malce bolj nenavadne in posebne:vsaka ima svoje ime in je asociirana s svojo slikovno obliko: ’Kombinacijazeleno-modre in rdeče je wen 文. Rdeči in beli pravimo [meja] zhang 章. Belain črna je fu 黼 [...]; črna in zelena pa fu 黻.’ (Saussy 1997:21-22)

Saussy meni, da se ravno v tem pasusu skriva primer, kjer se tudi znotraj kitajske koz-mološke sturkture pokaže razlika med kulturo in naturo, saj je obleka bistveni izrazčloveškosti: »Če je [kraljevo oblačilo] resnično odraz wen, vtisne kraljevskost na človeškožival, ki jo želi nositi.« (Saussy 1997:22) Saussy v tem vidi dokaz za sintakso kitajskewen, kjer pisanje predstavlja »razlikovalno zarezo, razvitje in dodatek k brezbarvnostinečemu brez wena.« (Saussy 1997:20-21) Nikakor pa ne pozabi na semantični protipol, kiga ponuja prerokovalski žanr Knjige premen:

Pisar Rumenega cearja Cang Jie 仓颉 je ob zaznavanju sledi, ki so jih pustilikremplji ptičev in živali, razumel da lahko njihove različne vzorce [li理] upora-bimo kot osnovo za razlikovanje različnih kategorij. Zato je začel izdelovatizaznamke in pisave, ustvaril podobe in oblike v skladu z vrstami [reprezenti-ranih stvari]. Odtod ime za pisavo wen. (cit. po: Saussy 1997:21)

Semantično gledano wen nakazuje »branje, interpretacijo, sledenje vzrokom, celo imitacijonečesa danega v naravnem svetu: tako kot sled določene oblike kaže na eno žival in nedrugo, tako tudi določen znak reprezentira in izloči določen pomen. Kompozicija ni tista,ki ponudi razloge, temveč to stori kavzalnost, pri čemer ’pisava’ živalskih sledi prenašainformacijo. Tovrstno branje pa ni nič drugega kot zaznava sama.« (Saussy 1997:21)Dvojni karakter kitajskega wen se kaže v človeku, konkretneje v njegovem umu xin 心.Zato Liu Xie lahko človeka postavlja na sredino enotnega kozmsa:

Človek je bistvo elementov in dejansko um Zemlje in Neba. Z rojstvom umase je rodil jezik, z rojstvom jezika je zasijal wen (literatura). To je naravnonačelo, Dao. (Lavrač 1999:84)

S prevzemanjem stališča rezbarja, kreatorja literature, je že Liu Xie posredno prikazal,da so s socialno-antropološko konstrukcijo umeščanja človeka v Sredino Kitajci reševalieksistencialno zagato oblikovanja in pletenja stvari, ki jih človeku daje surova narava, tegapa niso reševali z »romantično« vrnitvijo nazaj k naravi, temveč z vsrkanjem narave vase.(Saussy 1997:24)

74

Omenjene značilnosti so plod kitajskega pesništva, ki ne operira s pojmi, temveč spodobami in simboli (xiang 象):

[Primera] bi (比) je proces, ki poteka od človeka k naravi (človek izraž svojaobčutenja in išče nek element primerjave v naravi), medtem ko [spodbuda]xing (兴) pusti naravi, da se vrne k človeku (narava prebudi v človeku prikritočustvo). Pesem, zgrajena na teh dveh retoričnih figurah, zato uteleša di-namično kroženje narave oziroma naravni red. In zato kitajski pesnik ne slikasveta takšnega kakršen naj bi bil, ampak takega, kot je. (Lavrač 1999:100)

Zelo zanimivo opažanje, ki bi se ga vsekakor dalo pripisati tudi literaturi, povezani sFS. Prav gotovo nekateri momenti FS izvirajo prav iz obdobja po dinastiji Han, ko se jeoblikovala specifična kitajska literatura občudovanja narave, kjer je pesništvo

privzelo pojem kozmolgije, ki temelji na skladnosti med človeškimi občutkiin elementi vesolja, na enotnem načelu, ki vlada vsem stvarem, kajti vse izviraiz prazačetnega diha ter se ravna po vzajemnem delovanju dvojnega diha, yinain yanga, in kombinaciji petih elementov [mišljeno je pet faz, op. moja] ...Kitajski pesnik pravzaprav ni nikdar zelo oddaljen od narave, ampak ravnonasprotno, velikokrat jo ponotranji in napravi iz nje simbol ali pa z izbrisomlastnega jaza in privzemom stanja ne-duha postane del nje. (Lavrač 1999:101)

4.2.2 Korelativna kozmologija kot stvar Zahoda

Tradicija literarne misli, tudi kitajske, se giblje v prostoru besed, izrazovoziroma pojmov, ki imajo vsak zase svojo zgodovino pomen in veljavo. Medtemko ta na Zahodu ves čas stremi k natančni, vsebinsko logični razlagi, t.j.karseda popolni definiciji posameznih izrazov, je tovrstno prizadevanje v tradi-cionalnem kitajskem literarnem okolju skorej povsem odsotno in tuje, saj zanjdefinicija ne pomeni cilja, pomembnega samega po sebi, zato se prvi sistem-atični poskusi tolmačenja izrazov pojavijo v kitajski literarni misli razmeromapozno, šele v 14. stoletju. Ker pojmovna natančnost torej ni štela kot vred-nota in ker kitajski izrazi ponavadi ne ustrezajo pojavom in pojmom, ki sejih je naučil prepoznavati zahodni bralec, se moramo nenehno zavedati nejas-nosti in nedoločenost tradicionalnega kitajskega konceptualnega besednjaka.(Lavrač 1999:89)

Če zgornji citat vzamemo v zakup, se lahko povprašamo, kakšno vlogo ima konstrukcijakorelativne kozmologije za nas same, kajti zdi se, da je pojem uporaben le na strani našelastne (filozofske) tradicije. Zakaj korelativno kozmologijo sploh uporabljamo? Need-ham »korelativni misli« za razliko od Graneta sicer ni očital nezmožnosti znanstvenega

75

mišljenja, jo je pa postavljal kot nasprotni pol analitičnemu mišljenju Zahoda, kot njenoključno lastnost pa je izpostavil ravno kozmično resonanco Neba in človeka (tianren gany-ing 天人感应):

V korelativnem mišljenju koncepcije niso uvrščene ena pod drugo, temvečpostavljene ena ob drugo v obliki vzorcev. Stvari ena na drugo ne vplivajoprek mehansko-vzročnih dejanj, temveč z neke vrste ’indukcijo’ [...] Simbolnekorelacije oziroma korespondence so tvorile del enotnega skupnega kolosalnegavzorca. Stvari se na določen način niso obnašale zaradi predhodnih dejanj alivpliva ostalih stvari, temveč zato, ker jim je bilo zaradi svoje pozicije v večnogibajočem se cikličnem univerzumu takšno ponašanje neizogibno, saj so bileže preskrbljene z inherentno naravo [celote]. Če se ne bi ponašale na ta način,bi izgubile svojo relacijsko pozicijo v celoti (ki jih je delala za to, kar so), in bise spremenile v nekaj drugega od sebe. Bile so deli, eksistencialno odvisni odcelotnega svetovnega organizma. Ne gre za to, da bi se med seboj odzivale prekmehanskih impulzov ali vzrokov temveč bolj prek neke čudežne resonance. (citpo: Feng 2010:298)

Četudi so raziskave, vodene pod Needhamovim okriljem in vključujoče širok spekter kitaj-skih »znanosti«, grajene na zahodnoznanstveni metodi, pri čemer se ne morejo izognitiklasificiranju FS pod »psevdoznanosti«, pa je ravno ta metoda prva omogočila povezaveFS z nekaterimi drugimi kitajskimi vedami. (He in Luo, 195-196) Needham je glavni krivecin vzornik sodobnih Zahodnih raziskav s področja odnosov med FS in arhitekturo, okoljemin krajino, ki se brez njegovega doprinosa ne bi mogle razviti. FS je označil za eno izmedmetod prerokovanja iz relacij med zemeljskimi oblikami in bil prepričan, da je pomembnooblikoval temeljne posebnosti kitajske družbe. (He in Luo 2007:196) Korelativna misel jeneizmereno vplivala na znanosti in psevdoznanosti, med drugim na medicino, alkimijo,astrologijo, astronomijo, geomantiko in prerokovalske umetnosti v splošnem. Bila je takorazširjena, da je bilo zelo težko ne opaziti te mrežne prepletenosti celotnega miselnegasistema. Henderson o prepletenosti kozmologije s FS pravi naslednje:

[FS] je služil kot eden glavnih prevodnikov korelativne misli iz visoke kitaj-ske kulture v ljudsko kulturo, četudi so si le premožni sloji uspeli privoščiti[mojstra FS]. Teorija [FS] je bila [...] dokaj fluidna in raznolika, toda večinageomantičnih konceptov je v zadnji instanci temeljila na neki obliki korelativnemisli. Korespondenca med človekom in pokrajino je na primer omenjena vključnem izseku Klasika bivališč Rumenega cesarja [...], ki pravi naslednje:»Oblike in konfiguracije se smatrajo za telo; voda in podvodni izviri so kri inžile; zemlja je koža; rastje so lasje; bivališča oblačila; vrata in vhodi pa klobukin pas.« (Henderson 1984:48-49)

76

Tudi Henderson meni, da je za korelativno misel značilna pretirana simetrija, ki se izkazujev tem, da so morali enotno vsebino nemalokdaj razdeliti na več delov, zato da je analogičnoustrezala neki drugi. (Henderson 1984:44) Prav pogosto so kitajski učenjaki ustvarjalikozmološke sheme, katerih dokaz veljavnosti je bil krožen in nadvse podoben odgovoruHan Yuja 韩愈 (768-824) iz dinastije Tang na vprašanje ali duhovi obstajajo:

Obstajajo stvari, ki imajo obliko, a ne zvoka, torej zemlja in kamen. Obstajajostvari, ki imajo zvok, toda so brez oblike, torej veter in grom. Obstajajo stvari,ki imajo tako obliko kot zvok, torej ljudje in zveri. Obstajajo stvari, ki so takobrez zvoka kot oblike, torej prikazni in duhovi. (cit. po: Henderson 1984:43-44)

Če slednji torej ne bi obstajali, bi s tem kršili shemo kozmosa, kar bi bilo nezaslišano.Jasno torej vidimo, da je celoten kozmos povezan v nek korelativni sistem, iz kateregaelementi ne morejo uiti, kvečjemu dodajajo se asociacije in novi poudarki. Dejansko jeFS odličen pokazatelj vpliva korelativne kozmologije na večino kitajskih praks, vendar pase ne gre omejiti le nanj, saj vpliva korelativne misli ne najdemo zgolj v njem, temvečtudi in predvsem v državnih znanostih kot na primer v historiografiji, literarni kritiki,moralni flozofiji in pravu. Korelativna misel sama ni bila omejena zgolj na pisarje, marvečje zadevala tudi nepismene, ki so se z njo srečevali predvsem v almanahih lishu 历书.(Henderson 1984:50)

Svoj pristop k raziskovanju korelativne kozmologije Henderson opiše z naslednjimibesedami:

Večina ’starih’, katerih zapisi so ohranjeni in med katere lahko štejemo tudiKitajce, so formulirali pogled na svet, ki bi ga lahko opisali kot ’kozmos’v striktnejšem smislu. Ker se ti pogledi ujemajo med sabo, so znani učen-jaki s komparativnimi študijami zgodnjih kozmoloških tekstov poizkusili ab-strahirati nek univerzalen modus človeške misli. Semkaj spadajo klasična so-ciološka, filozofska, psihološka in antropološka dela 20. stoletja, na primerDurkeimova [...], Cassirerjeva [...], Jungova [...] in Levi-Straussova [...] dela, kiso posvečena tudi temu, da prikažejo ’primitivno klasifikacijo’, ’mitično misel’,’sinhroniciteto’ in ’divjo misel’ kot neko splošno bazo človeškega intelektual-nega razvoja, ki je bila zavržena šele ob znanstveni revoluciji. Navkljub temu,da so te študije pokazale na vzporednice med kozmologijami primitivnih inpredmodernih ljudstev, pa so podobe, ki jih prikazujejo v splošnem statične.Redkeje pa so taka dela merila k razlagi, kako se kozmološke sheme razvijejoin upadejo. (Henderson 1984:xii; kurziva je moja)

Henderson je v svoji študiji z uporabo dinamične metode obravnaval in prikazal razvoj,vrh ter počasen upad kitajske korelativne kozmološke misli. V tem mu je sledila tudi Wang

77

Aihe (Wang 2000), ki je s svojo specifično metodo odprla prostor za marsikateri razmis-lek o zgodnji kitajski miselnosti. Mnogi preučevalci so se pri razlaganju dinamike medkozmologijo (kulturo) in »imperializmom« (politiko) nagibali bodisi v eno bodisi drugosmer, kar pa Wangovi ni všeč.4 Zato je skušala v svojem delu »Cosmology and politi-cal culture in early China« enotno prikazati tako kozmološke kot tudi politične elementenekaterih kitajskih misli. Wangova je prepričana, da za raziskovanje kozmološke mislistriktni »filozofski« idealizem ni primeren, saj v kozmologiji vidi samo »ideje, pomene inmisli, medtem ko so družbene in politične manifestacije teh idej zreducirane na ozadje [, stem pa se] zapostavljajo neizmerljive simbolične manifestacije v vsakdanji kulturni praksiin materialni produkciji.« (Wang 2000:4-6) Vsekakor imata tako filozofska kot političnametodologija veliko zaslug za to, da je Wangova sploh uspela izvesti svoj projekt obrav-navanja kozmologije kot diskurza na sploh, s čimer je »zavrnila esencialističen pogled nakozmologijo, kulturo in kitajskost [in za razliko od drugih kozmologije ne] obravnava kotsistem abstraktnih idej ali znakov.« (Wang 2000:12-13). Smiselno se je vprašati, če nistamorda Needham in Henderson pod vplivom Graneta na enotno literaturo »kitajskega«prostora gledala zgolj skozi prizmo »dominantne« (korelativne) misli, pozabljala pa nato, da nekatere teorije, četudi še tako razširjene v predobdobjih, preprosto niso imeledovolj političnega zagona, da bi prišle v ospredje v zgodovinsko kritičnih obdobjih.

4Med kozmološko usmerjene uvršča tudi Hendersonovo povzemanje korelativne kozmologije, kjer najbi sicer skušal slediti različnim virom, toda se ni uspel izogniti zamejenosti s t.i. »moralnim« diskur-zom dinastije Han, ki polaga vso legitimnost kozmologije v roke principa Enotnosti politike in doktrinezhengjiao heyi 政教合一, ki jo je na ravni imperija dokončno ustoličil Dong Zhongshu. To enotnost sokritično preučevali že moderni kitajski učenjaki - med drugim tudi slavni Liang Qichao 梁启超 - ter zmetodo razpolovitve v binarne kategorije proučevali izvor uradne doktrine dinastije Han. Nazadnje soprišli do ugotovitve, da se celo najbolj temeljna kozmološka teorija petih faz zreducira na nič kaj globokfenomen boja za oblast.

78

Poglavje 5

Zaključek

Preučevanje korelativne kozmologije oziroma korelativne misli zna biti dokaj zagonetnazadeva, saj se lahko ukvarja le z dominantnimi in kulturno razširjenimi teorijami invedami. Poznavanje političnega dogajanja je za kritično prevpraševanje tega diskurzapravzaprav nujni pogoj. Na same izvore in napredek določenih »korelativnih« konceptovje treba biti izredno pozoren. Bazo le-teh so omogočili učenjaki dinastije Han, vendarpa izvori nikakor ne morejo biti enoznačni, še posebej zato, ker so izraz misli, ki še nibila zamejena s kategorijami (enotne) pisave. Seveda pa so se mešanja in reinterpretacijedogajale skozi vso kitajsko zgodovino, zlasti v Obdobju šestih dinastij, ki predstavljanekakšen talilni lonec, kjer so se brsteče kozmološko-religiozne ideje ustavile pri ljudstvuin nato vzbrstele zaradi ustreznih političnih dejavnikov. 　 Ti dejavniki so bili v Ob-dobju šestih dinastij speči pod površjem, čakali so le pogoje podobne tistim iz dinastijeHan. V dinastiji Tang se je ideja kitajske kozmologije pravzaprav politično umestila terpomešala z lokalnimi praksami, zato ni nič pretreslijvega, da se takrat korelativna miseltako učinkovito prime.

Toda zaradi izjemnih analogij in enotnosti sistema so evropski raziskovalci morebitispregledali nekatere detajle, zaradi enostavnosti pa vse skupaj generalizirali pod pojmomkolosalne in negibne korelativne kozmologije, ki ne uporablja doslednega »znanstvenega«pristopa. Predvsem zaradi izogibanja »znanstvenosti«, naj bi Kitajci do znanstvenihugotovitev prihajali kvečjemu prek induktivne analize v metaforičnem mišljenju in pove-zovanju, ne pa na podlagi znanstvene dedukcije. Tu pa se nahaja tudi glavni problemideje korelativne kozmologije, ki zaradi morebitne pristranskosti izpusti tudi tiste vidikekitajske misli, ki se je »korelativni matrici« morda tudi upirala. Res je sicer, da je »kitaj-ska misel« ob vsakem poenotenju svojega ozemlja v tradicionalno konfucijansko cesarstvozgolj še bolj poglabljala svoje »enotne« izvore iz dinastije Han, obenem pa se pozablja, daje ob srečanju z budizmom najverjetneje vendarle odprla pot »metafizičnemu« mišljenju.Če nekatere izvore FS lahko iščemo tudi v neliterarnih virih, pa sem prepričan, da se obizumu enotnega pojma FS v dinastiji Tang, le-ta že sooča z nastopajočo tradicijo kitajskemetafizike, ki nam je po eni strani sicer lahko domača čisto z (ana)logične strani, po drugi

79

pa nam zaradi svojih izvorov, potopljenih daleč nazaj v razvoj kitajske tradicije, postajakvečjemu vedno bolj enigmatična.

V diplomski nalogi sem skozi konceptualni aparat korelativne kozmologije obravnavalpojmovnost FS. Ker je vsaka metoda svoj svet, ne trdim, da je bila moja metoda pravilna,ponudila pa je tisto, kar je bila zmožna dati. Spoznali smo se z zgodnjimi zasnovami ki-tajskega pogleda na kozmos, ki segajo daleč nazaj v dinastijo Shang, kjer je osnovanakozmološka struktura sifang, na njeni osnovi pa so postavljeni tudi prerokovalski instru-menti, ki jih kasneje zasledimo pri prakticiranju FS. Zlasti je zanje značilna uporabastandardnega modela kozmosa s kvadratno zemljo in okroglim nebom. Uporaba tehinstrumentov je bila do začetka dinastije Han že utrjena, zlasti pa je za kozmologijopomemben tedanji kozmološki diskurz wuxing. Dodatni temelj nespremenljivega odnosaKitajcev do kozmosa pa je predstavljala Dong Zhongshujeva »moralizacija« kozmologijein ustoličitev konfucianizma, ki se je ohranil celih 2000 let, v kolikor so bili za to daniprimerni politični pogoji. Znotraj vsake tradicionalne kitajske dinastije, med katere lahkoštejemo dinastije Han, Sui, Tang, Song, Ming in Qing se je ta t.i. korelativni kozmološkisistem lahko reproduciral in s tem omogočal manevrski prostor za specifične kitajske vede.Mednje nedvomno spada tudi FS, ki smo ga obravnavali v neposredni navezavi s korel-ativno kozmologijo. Opazili smo, da je navkljub dejstvu, da izraz fengshui kot enotenpojem zasledimo šele v literaturi dinastije Tang, ki je že v splošnem hvaljena kot najboljplodovito kitajsko obdobje, institucionalne prvine FS moč zaslediti že v dinastiji Han, kjerse pojavlja pod nazivom kanyu. Obravnava nekaterih kanoničnih knjig s področja FS,kot so Knjiga pokopov, Meglice kažoči zemeljski zakoni mojstra Guana, Klasika bivališčRumenega cesarja ter dveh pomembnejših šol s področja FS nas je vodila do razumevanjakonceptov vetra, vode, qija, petih faz, shem bivališč in grobnic, predvsem pa temeljnegapripomočka FS luopan. V zadnjem delu diplomske naloge sem na kratko povzel prob-lematiko ideje korelativne kozmologije, ki je za splošno poznavanje kitajske kozmologijein misli sicer zadovoljiva, vendar pa ima zaradi svoje celovitosti težave predvsem takrat, kotrči ob specifike kitajske literature in njene lastne kritike tradicionalnega konfucijanskegasistema, s katerim je nerazločljivo prepletena in zraščena. Izredno težavno bi se bilo sFS ukvarjati izven dominantne (neo)konficijanske ideologije, kajti v tem primeru bi bilapotrebna literarnoteoretska metoda, ki pa je ideja korelativne kozmologije ne reflektiraneposredno. Nadaljna naloga interpretacije FS bi bila povezana z interpretacijami kita-jske literature, ki se s FS posredno ukvarja v dinastiji Qing. Seveda pa ni nezanemarljivo,da je FS v 20. stoletju postal globalno prepoznaven, zlasti pa se je razširil ob »spremembiparadigme«, ki je dodobra premešala Zahodne kategorije ukvarjanja z znanostjo. Zato jevprašljivo, če bi bila literarnoteoretska analiza pojma FS dandanes sploh še smiselna.

80

5.1 总结

我的毕业论文题目是《风水对于关联性宇宙学》，研究中国风水的宇宙学因素。风

水是中国古代流传下来的一种术数，我先略读与风水的现代情况。尽管风水是在中国

发明的艺术，但在 20 世纪却被认定为非科学。在明清时代西方的耶稣会士对中国文化的发展有很大的兴趣，但是因为天主教会本

身的教宗立场，使他们对风水持负面的态度与想法，他们觉得风水只是中国人的迷信。

18 到 19 世纪非常多西方人对中国文化感到好奇，并开始研究风水。因为基于“东方主义者”（orientalist）的态度，所以那时代西方学者写的研究文章大多是因陋就简的。

20 世纪学者慢慢开始详细深入研究中国文化，发明了“关联性的宇宙学”（correla-tive cosmology）并将中国文化和世界观做结合。西方的学者以那样的方法进行了大部分中国古代术数方术的研究。但是到了现代，中国共产党一开始批评风水为封建制度

的迷信。最早研究中国风水的何晓昕在 1991 年才出版了《风水探源》。那本书何先生称风水是个“学问”，引起中国人民对风水感兴趣。

在西方 1968 年开始了后现代主义（postmodernism）的危机。建筑历史学家科谱-马克思（Clare Cooper-Marcus）发表盖亚假设（Gaia hypothesis）。认为女性的地球是被西方的科学强奸，所以要用女性的方法平反，让她复原正气。最近的风水研究非常流

行这样的态度。我觉得这些当时的思维则没有什么大好处，所以我推荐以文物史、诠释

学与宇宙观这三种的方法来彰显中国风水概念。

在商朝的典礼仪式中, 我们可以了解中国的宇宙观。商王以崇拜祖先的方法来调节宇宙的四方相对。周朝沿用商朝崇拜祖先的方法，并以政治的“天命”概念来更新他们

的宇宙观。除了显见的政治影响，周朝的宇宙观也历经了很大的变化。战国时期的君王

在宇宙架构中，仅是象征性的人物地位。宇宙观表现在文艺技术等专业上，达到很大

的发展。秦、汉两朝的广大中国领土，全是被君王领导的。但因为汉代天子向往商朝强

权，想要掌握天命，所以他们任用术士。影响风水发展最重要的君王就是王莽，他根据

五行说与秦朝的政制，建设四方形的庙堂，称为「名堂」或「辟雍」。汉代风水理论也

记载于宇宙观的书籍。刘安的《淮南子》、吕不韦的《吕氏春秋》、董仲舒的《春秋繁

露》与周朝的《周易》、《礼记》、《春秋》、《左传》、《管子》等都代表各种宇宙观。公

元前 136 年董仲舒独尊儒术也有很重要影响。他觉得君王的位置与国家和宇宙的关系相联接，君王的品德也代表了宇宙的性质。从那时候“天人合一”的哲学概念影响所有

的宇宙观思考。天地是同时生成，互相对应的。

古人认为“堪”的意思是天道，“舆”是地道。汉代的风水就叫堪舆。堪舆就是以

特殊的工具来推测宇宙方位。所谓的式盘、六壬盘、堪舆盘是风水罗盘的前身。从那些

工具可看到风水的占卜方式，肯定源自于汉代的堪舆。风水的观念也受到魏晋六朝时

代的玄学清谈所影响。隋唐代的科举制度让风水达到中国历史上最精彩的一页。宋朝

的心理学家朱熹在安葬他父母时，也看了风水。唐宋时期创造的两派风水到现代还存

在。我在论文第三段研究两本风水的基本著作：郭璞的《葬书》和管辂的《管氏地理指

蒙》；还描写罗盘的来源与用法。

在第四段我描述风水在明清代的情况，然后讨论西方士人对研究中国思维的个别

81

方法。我特别注意 17、18 世代的德国哲学家莱布尼茨（Leibniz）对《易经》感兴趣。他认为可以以《易经》的二进位编码理论来显现自然宇宙的玄秘。百年之后黑格尔

（Hegel）批评莱布尼茨的幼稚的数学思想和所有的中国思路。他觉得中国没有历史，以象形特征画出的汉字不可能代表真的科学思想。“关联性宇宙学”是 1934 年葛兰言（Granet）发明的西方概念，用来翻译中文的“感应理论”。虽然中国的思想并不是全部依照“天人合一”、“阴阳五行说”与“天人感应说”，但是我们仍然可以用来研究中

国的某些理论。

进一步研究，发现汉代的王充已经怀疑风水的可信。此外，明代的东林书院文人用

“考证”的方法来批评自己的文化。因此以中文的概念论述并非不可能，未必需要借助

西方的理论。

我在结论认为“关联性宇宙学”对西方人帮助很大，但是深刻的研究恐怕还需要依

靠中国文化的概念与方法。

82

Poglavje 6

Priloge

6.1 Seznam kitajskih del po abecednem vrstem reduNaslov Pinyin in kitajski izvirnik

Elegije iz države Chu Chuci 楚辞Pomladno jesenski letopisi Chunqiu 春秋

Biserna rosa pomladno-jesenskih letopisov Chunqiu fanlu 春秋繁露Zapisi mojstra Guana Guanzi 管子

Zgodovina dinastije Zahodni Han Hanshu 汉书Mojstri Huainana Huainanzi 淮南子

Notranji klasik Rumenega cesarja Huangdi neijing 黄帝内径Klasika bivališč Rumenega cesarja Huangdi zhaijing 黄帝宅经

Štiri klasike Rumenega cesarja Huangdi sijing 皇帝四经Klasik častitljivega najvišjega načela za posvetno rabo Huangji jingshishu 皇极经世书

Lepe gospe z bogatega dvora Jinpingmei 金瓶梅Knjiga obredov Liji 礼记

Umerjene razprave Lunheng 论衡Pomladno jesenski spisi mojstra Lüja Lüshichunqiu 吕氏春秋

Svetilke na stranski ulici Qiludeng 歧路灯Klasika gora in morja Shanhaijing 山海经

Zgodovinarjevih zapisih Shiji 史记Klasik zgodovine Shujing 书经

Sun Zijeva umetnost vojskovanja Sunzi bingfa 孙子兵法Klasik največje skrivnosti Taixuanjing 太玄经

Literarni duh: Rezbarjenje zmajev Wenxin diaolong 文心雕龙Knjiga premen Yijing 易经Mesečni ukazi Yueling 月令

Zuojevi komentarji Zuozhuan 左传

83

6.2 Seznam kitajskih dinastijDinastija/Obdobje Časovni razpon

Shang 商 ok. 16. stol. - 11. stol. pr. Kr.Zhou 周

Zahodni Zhou 西周 1045 - 770 pr. Kr.Pomladi in jeseni 春秋时代 770 - 476 pr. Kr.

Obdobje vojskujočih se držav 战国 476 - 221 pr. Kr.Qin 秦 221 - 206 pr. Kr.Han 汉

Zahodni Han 西汉 202 pr. Kr. - 9. po Kr.Dinastija Xin 新代 9 - 25Vzhodni Han 东汉 25 - 220

Obdobje razdrobljenosti 220 - 581Tri kraljestva 三国 220 - 280

Jin 晋朝 265 - 420Južne in severne dinastije 南北朝 420 - 581

Sui 随 581 - 618Tang 唐 618 - 907

Pet dinastij in deset držav 五代十国 907 - 960Song 宋

Severni Song 北宋 960 - 1127Južni Song 南宋 1127 - 1279

Nomadska ljudstva na S Kit. 辽，西夏，金 907 - 1234Yuan 元 1279 - 1368Ming 明 1368 - 1644Qing 清 1644 - 1911

84

Slike

2.1 Prikaz petih faz skozi premagovalni in ustvarjalni cikel (He 2011:70) . . . . 252.2 Shemi hetu 河图 (levo) in luoshu 洛书 (desno) (He 2011:61-62) . . . . . . . 27

3.1 Pet oblik gora glede na planet in ustrezni element oziroma »fazo« (Skinner1989:46) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

3.2 Prikaz instrumenta shi z zajemalko v sredini. (He 2011:145) . . . . . . . . 523.3 Luopan iz dinastije Qing 青 (He 2011:96) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573.4 Slikovna analiza luopana (Skinner 1989:114) . . . . . . . . . . . . . . . . . 583.5 Slika iz dinastije Qing, ki nazorno prikazuje t.i. mojstre »merjenja zemlje«

xiangzhai 相宅, kjer v sredini opazimo tudi mojstra, ki uporablja luopanupodobno pripravo. (Skinner 1989:39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

3.6 »Zmaj in tiger«; konceptualni in topološki prikaz idealne postavitve yin-yang bivališča (Skinner 1989:43) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

85

Tabele

2.1 Wuxing glede na Prvotno nebesno sekvenco (Skinner 1989:66) . . . . . . . 27

3.1 Razdelitev obročev na plošče (Skinner 1989:101) . . . . . . . . . . . . . . . 58

86

Poglavje 7

Literatura

Allan, Sarah (1991). The Shape of the Turtle: Myth, Art and Cosmos in early China.New York: SUNY Press .

Bruun, Ole (1996). “The Fengshui Resurgence in China: Conflicting Cosmologies Be-tween State and Peasantry.” The China Journal 36: 47-65.http://www.jstor.org/pss/2950372.

Csikszentmihalyi, Mark (2002). “Traditional Taxonomies and Revealed Texts in theHan.” Daoist identity: history, lineage, and ritual. Ur.: Kohn L. in Roth H. D.81-101. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Csikszentmihalyi, Mark (2006). Readings in Han Chinese thought. Indianapolis:Hackett Publishing.

Feng Youlan (Fung Yu-Lan 冯友兰) (1976 [1. izd: 1948]). A short history of Chinesephilosophy. New York: Free Press.

Feng Youming (Fung Yiu-ming馮耀明) (2010). “On the Very Idea of Correlative Think-ing.” Philosophy Compass. 5/4:296-306.

He Xiaoxin in Luo Juan 何晓昕，罗隽 (2007). Zhongguo fengshui shi 中国风水史(Zgodovina kitajskega fengshui). Beijing: Jiuzhou chuban she.

He Yueqing何跃青 (2011). Kanyu wenhua堪舆文化 (Kultura kanyu). Beijing: Waiwenchuban she.

Henderson, John B. (1984). The development and decline of Chinese cosmology. NewYork: Columbia University Press.

Kobe, Zdravko (2002). Predavanja iz Klasičnih tekstov filozofije II (2000/01): HeglovaFenomenologija duha. Ljubljana: [učno gradivo].

87

Lavrač, Maja (1999). Onkraj belih oblakov: daoistična in budistična simbolika v poezijikitajskega pesnika Wang Weija. Maribor: Obzorja.

Lewis, Mark Edward (2002). “Dicing and Divination in Early China.” Sino-PlatonicPapers 121: 1-17.http://www.sino-platonic.org/complete/spp121_dicing_divination_china.pdf

Lip, Evelyn (1996 [1. izd. 1995]). Feng Shui: Environments of Power. London: AcademyEditions.

Nickerson, Peter (2002). “Opening the way. Daoist identity: history, lineage, andritual.” Ur.: Kohn L. in Roth H. D. 58-77. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Nelson, Eric S. (2011). “The Yijing and philosophy: from Leibniz to Derrida.” Journalof Chinese Philosophy. 38: 377-396.

Rossbach, Sarah in Lin Yun (1998): Feng shui design. London: Sidgwick & Jackson.

Rošker, Jana (2005). Iskanje poti: Spoznavna teorija v kitajski tradiciji. Ljubljana:Znanstveni inštitut Filzofske fakultete.

Rošker, Jana (2006). Iskanje poti: Spoznavna teorija v kitajski tradiciji (II. del). Ljubl-jana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete.

Saje, Mitja (2002). Starodavna Kitajska: Zgodovina Kitajske od najstarejših časov dodinastije Qin. Ljubljana: Filozofska fakulteta.

Saje, Mitja (2009). Veličina tradicionalne Kitajske: Zgodovina Kitajske od dinastije Qindo Song. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete.

Saussy, Haun (1997). “The Prestige of Writing: 文, Letter, Picture, Image, Ideography”Sino-Platonic Papers. 75: 1-26http://sino-platonic.org/complete/spp075_chinese_ideography.html

Sivin, Nathan (1995). “State, Cosmos, and Body in the Last Three Centuries B.C.”Harvard Journal of Asiatic Studies. 55: 5-37.

Sivin, Nathan (2007). “Drawing insights from Chinese Medicine.”Journal of ChinesePhilosophy. 34: 43-55.

Skinner, Stephen (1989 [1. izd. 1982]). The living earth manual of Feng-Shui. London:Arkana.

Tambiah, S.J. (1970). Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand. LondonCambridge University Press.

88

Wang, Aihe (2000). Cosmology and political culture in early China. Cambridge: Cam-bridge University Press.

Wong, Eva (2001). A master course in feng-shui. Boston: Shabhala.

89

Izjava o avtorstvuIzjavljam, da je diplomsko delo v celoti moje avtorsko delo ter da so uporabljeni viri

in literatura navedeni v skladu z mednarodnimi standardi in veljavno zakonodajo.

Ljubljana, 29.2.2012 Matej Zima