РЕНЕ ДЕКАРТ (1596-1650)

Живот и дела

Рођен је 31.03.1596. у Турину; треће дете саветника у парламенту у Бритањи. У 9-ој години иде на језитски колеџ Ла Флеш. Био је марљив и надарен ученик. Касније је подвргао оштрој критици традиционални систем школовања, био је незадовољан знатним делом школског градива, при чему је језуитски систем образовања сматрао супериорнијим.

Након школовања се придружује војсци, али као војник није хтео да прима плату. У војсци развија основе своје нове философије. Затим путује по Европи и видевши да најмирније ствара у Холандији, тамо са прекидима проводи највећи део живота. Умире од напада грознице 11.02.1650. године.

Био је умерен и благородан човек, пажљив према слугама и пратњи. Никад се није женио, истицао је да је католик.

Избегавао је разматрања чисто теолошких ствари – бавио се разматрањем ствари које могу да се реше самим умом. Био је философ и математичар, не теолог.

Декартов циљ

Очигледно да је Декартов основни циљ био да досегне философску истину употребом ума. И то стварањем система тако да би постојала органска повезаност свих делова. Тако би одолео скептицизму.

Под философијом је разумевао проучавање мудрости, а под тим не само опрезност у поступцима већ и савршено знање о стварима.

У философију је укључивао не само метафизику већ и физику (или философију природе) – она је према метафизици као стабло према корену. Друге науке, од којих три главне: медицина, механика и етика, представљају гране које излазе из тог стабла. Етика је за Декарта највиша и најсавршенија наука о моралу, која претпостављајући целокупно знање других наука, педставља последњи ступањ мудрости.

Повремено је инсистирао на практичној вредности философије, као за једну државу (народ), тако и за појединца, где се ради о отварању пута за сваку индивидуу која тако може доћи до целокупног знања биног за управљање сопственим животом. Иако је то био његов план, никада није развио системску науку о моралу.

Своју философију је из почетка градио без ослањања на друге философе, раскинувши са прошлошћу. Одлучио се да се ослони на сопствени разум, не на ауторитет. За њега је постојало само извесно знање. Мало вредности је придавао историјском знању.

Декарт никада није тврдио да је први философ који је открио истините философске ставове, већ да је развио методу за доказивање истина у складу са редом који захтева сама природа ума. Његов идеал философије био је органски повезан систем научно утврђених истина, тако да разум иде од фундаменталних самоочевидних истина до других очевидних истина које проистичу из претходних. Математика је великим делом утицала на стварање таквог деала.

Постоји само једно знање, извесно и очевидно. Постоји само једна наука, иако обухвата међусобно повезане области. Отуд може да постоји само једна научна метода, Циљ је, дакле, да конструише једну свеобухватну научну философију.

Његова идеја и методи

Шта је картезијанска метода? Декарт каже да се метода састоји од низа правила. Али он не мисли да имплицира тиме да су природне способности људског диха без значаја. Супротно томе, то су правила за исправну употребу природних способности и радњи духа. Тако дух неће погрешити.

Основне радње духа су две: интуиција и дедукција. То су две духовне радње помоћу којих смо кадри да дођемо до истине без страха од заблуде. Интуиција није колебљива супротност коју дају чула или лажан суд из рђавих конструкција маште, већ појам који настаје у чистом и пажљивом духу тако непосредно и разговетно да смо у потпуности ослобођени сумње (у предмет

нашег разумевања). Појамчистог и пажљивог дуа, који извире из светлости самог ума – чисто интелектуална активност која не оставља места сумњи.

Дедукција је све нужно извођење из других чињеница познатих са извесношћу.

Интуиција је неопходна чак и при дедуктивном закључивању (због сагледавања сваког корака). Али се дедукција може разграничити од интуиције због чињенице да поседује оно што интуиција нема – извесно кретање или сукцесију.

Интересантно, иако наставља да о њима говори као о двема духовним радњама, чини све да дедикцију сведе на интуицију. О њима се говори као о двема духовним радњама али и двема методама који су најизвеснији путеви до сазнања (али оне то уствари нису, јер нису правила).

Дајући сумаран приказ своје методе каже да се она сва састоји у реду и распореду предмета ка којима мора бити управљена пажња духа ако хоћемо да откријемо било коју истину. Методе анализе и синтезе.

Прво, постепено свођење замршених и нејасних исказа на оне који су простији. Друго, сваку од тешкоћа треба испитати, поделити на онолико делова колико је могуће и колико је изгледало потребно. То је метода анализе.

Начело – немогуће је да иста ствар јесте и није у исто време. Разликује примарне и општије ефекте од посебних ефеката који могу дедуктивно да се изведу из начела или „првих узрока“. Примарни и општији ефекти могу да се изведу без велике тешкоће. Како их разликовати? Само емпиријским посматрањем и експериментом.

Мада експерименту даје неку улогу и значај, његов идеал остаје идеал чисте дедукције.

Декартова теорија о урођеним идејама донекле расветљава природу функције коју приписује експерименту у научној методи, али је значајна за расправу о експерименталним експериментима у картезијанској методи.

Теорија о урођеним идејама

Све јасне и разговетне идеје су урођене. И целокупно научно знање је знање садржано у урођеним идејама или стечено преко њих. Декарт не ограничава урођене идеје на форме мишљења (само способност мишљења) или обрасца поимања. Чулно искуство може да пружи повод за њихово оформљење.

Оне су урођене, то тачније значи да их је усадио Бог. Урођене су јасне и разговетне идеје о простим природама, урођено је и наше знање о општим и извесним начелима и законим афизике. Зато је ова теорија о урођеним идејама важна и за његову физику и за његову метафизику.

Методска сумња

Његова употреба методске сумње – мислио је да је сумња у све у шта би се могло сумњати претпоставка за трагањем за апсолутном извесношћу.

Сумња коју Декарт препоручује и примењује јесте општег карактера, у смислу да се примењује универзално на све у шта се може сумњати (на сваки исказ).

Метродког је карактера зато што се не примењује ради самог сумњања, већ као прелиминаран стадијум у постизању извесности, разлучивању истине од лажи.

Та сумња се протеже на све што се сазнаје чулима, па чак и на сам математички исказ.

Дела: Правила руковођења духом, Речи о методи, Принципи философије, Медитације о првој философији.

Cogito, ergo sum

Сумња је један облик мишљења, а под мишљењем подразумева све оно чега смо свесни као оног што се збива у нама.

Исказ изражен у форми изведеног исказа. Овде се не ради о мишљењу као изведеном из силогизма, већ о духовном сагледавању. Прво начело његове философије, најизвеснији од свих закључака.

Мишљење и онај који мисли

Када се тврди сопствено постојање, тврди се постојање себе као нечег што мисли. А шта је то онда? Декарт имплицира да то сопство није тело. Такође, мишљење захтева оног који мисли. Претпоставља учење о супстанцији.

Критеријум истинитости

Након откривања несумњиве истине Cogito ergo sum истражује шта се захтева од једног исказа да би био истинит и известан.

Види да ту нема ничега експлицитно што би га уверило у истинитост, већ да само јасно и разговетно опажање истог (па хоће да га постави као опште правило).

Шта се разумева под јасним и разговетним опажањем? Јасно је оно што је очигледно пажљивом духу, а разговетно је оно што је тачно одређено и различито од других (те у себи не садржи ништа осим оног што је јасно).

Постојање Бога

Неопходно је доказати постојање Бога који није обмањивач. Он хоће да докаже постојање Бога изнутра, без позивања на спољашњи свет као стварно

постојећи. Сам човек не може да створи идеју о Богу, морао ју је створити сам Бог, бесконачан, савршен.

За Декарта је идеја о савршеном повлашћена идеја. Немогуће је у себи имати идеју о Богу кад Бог не би стварно постојао.

Оптужба за circulos vitiosus

Није запао у то (а сматра се да јесте јер је употребио онај критеријум који треба да се потврди у закључку доказа).

Да би убедио себе да је исправно користити критеријум јасности и разговетности изван исказа Cogito ergo sum, мора прво да докаже постојање Бога. Али може ли да га докаже без коришћења тог критеријума?

Мишљење је да Декарт не даје онтолошки аргумент све до Пете медитације, па га отуда употреба тог критеријума у овом посебном аргументу не би уплела у circulos vitiosus.

Објашњење заблуде

Како објасити заблуду? Ако ме је Бог створио, ја не могу да припишем заблуду нити својој вољи, нити свом разуму. А већ сам утврдио да Бог није обмањивач.

Откуда онда долазе моје заблуде? Из просте чињенице да је воља опсежнија од разума, а ја је не држим унутар граница већ је протежем и на оне ствари које не разумем.

Извесност математике

Као и друге мислиоце пре њега, запањила га је чињеница да ми не проналазимо већ откривамо својства.

У чистој математици имамо увид у природу и њихове међусобне односе, и истинитост математичког исказа не зависи од нашег слободног избора већ се намеће духу зато што је видимо јасно и разговетно. Зато је немогуће да се варамо.

Онтолошки доказ постојања Бога

Ако све оно за шта јасно и разговетно знам да припада том предмету њему стварно и припада, могу ли из тога извести аргумент који се доказује постојање Бога? Могу ли да докажем Божије постојање разматрајући савршенства садржана у идеји Бога?

Декарт одговара: могуће је. Јер само постојање јесте једно од савршенстава Бога и припада божанској суштини. Божанска суштима будући врхунско савршенство, обухвата постојање које и само представља савршенство. То не значи, не могу да разумем идеју Бога којом је изражена његова суштина, а да истовремено негирам његово постојање.

Идеја Бога је у том смислу повлашћена идеја: не могу да замислим ништа чијој суштини припада постојање, осим самог Бога.

Човек не зна себе, сопство чије се постојање тврди исказом Cogito ergo sum ако оно није сазнато као сопство свеукупног односа сопство-Бог. Ми знамо сопство као несавршено само зато што у урођеној идеји савршеног имамо имплицитну свест о Богу.

Једна од функција онтолошког аргумента и јесте да понирањем у идеју савршеног, која је део изворног сопства, покаже да Бог не постоји искључиво у односу на нас, већ да постоји нужно и вечно по природи своје суштине.

Постојање тела

Декарт каже да је довољно да јасно и разговетно схватимо једну ствар независно од друге, да би смо се уверили да су оне стварно различите и да се једна може створити без друге. Ово се дешава и на плану постојања једнога – тела и душе човека.

Моје постојање као ствари која мисли не доказује само по себи постојање мога тела, а камоли других тела. Али ја у себи откривам извесне способности и активности (као моћ мењања положаја и просторног кретања уопште) које јасно имплицирају постојање телесне или претежне супстанције – тела. (У јасном и разговетном опажању таквих активности претежност је на неки садржана, док мишљење или разумевање није). Даље, способност чулног опажања не претпоставља мишљење, и мора постојати у некој другој супстанцији.

Дакле, морамо да допустимо постојање „телесне ствари“. С обзиром на све оно што јасно и разговетно опажамо у њима, морају постојати као спољашње ствари.

Супстанције и њихови основни атрибури

Супстанција је постојећа ствар којој није потребно ништа осим ње саме да би постојала.

Декарт примењује овај термин првенствено на Бога, и онда у другостепеном и аналогном смислу на створења. (Код њега супстанција није изричито једна као код Спинозе).

Оно што опажамо нису супстанције као такве већ атрубути. Нису сви атрибути истог значаја. По атрибутима разликујемо супстанције. Зато је тешко разликовати (практично) атрибут од супстанције.

Основни атрибут духовне супстанције је мишљење, а телесне протежност.

Варијабилне модификације атрибута мишљења и протежности Декарт назива модусима. У пракси реч модус треба ограничити на варијабилне модификације створених супстанција.

Однос између духа и тела

Људско биће се састоји из две супстанције, одвојене, и њихо однос је аналоган односу пилота према броду. Душа и тело заједно образују једну потпуну супстанцију.

Оно што се код Декарта не може закључити је то да између ово двоје постоје односи, некаква интеракција и то је оно што чини његову позицију тешком. Он покушава да наговести постојање тих односа тврдњом да је Бог једини директан узрочни покретач.

Човекова свест о слободи

Човеково поседовање слободне воље је примарна делатност – свест о слободи логички претходи исказу Cogito ergo sum.

Самоочевидно је да поседујемо ту слободу. Способност примене методике сумње претпоставља слободу. Свест о слободи је „урођена идеја“. Моћ слободног делања је човеково највеће савршенство.

Слобода и Бог

Ми смо сигурни у човеково поседовање слободе, као и да је доказано Божије постојање. Поставља се питање како људска слобода може да се усклади с божанском премудрошћу.

У различита времена он је о овоме говорио на различите начине. Избегавао је да да било какво позитивно решење, а наставио је са импровизованим решењима.

Опште опаске о Декарту

Декарт је најважнији француски философ. Његов утицај се осећа у целој каснијој философији (Бергсон, Конт, Курно, Ренувије). Јасан стил писања; зачетник модерне философије – мишљење без претпоставки; истицање субјективних становишта, али и неразумевање сопственог истраживачког поступка; страст за постизањем извесности. Отац модерне философије прекантовског периода.

БЛЕЗ ПАСКАЛ (1623-1662)

Паскалов живот и дух

Окрећући се од Декарат ка Паскалу наилазимо на сасвим различит карактер духа. Обојица јесу били математичари и католици, али док је Декарт био првенствено философ, Паскал је првенствено био апологета. Декарт се донекле може сматрати религиозним апологетом, али много више систематским философом, док је Паскал пре егзистенцијалистички философ и чак више од тога хришћански апологета (јер је настојао у великој мери да покаже како хришћанско откровење решава проблеме који настају у разним људским ситуацијама, као и да хришћанско откривење и хришћански живот уопште могу да дају одговор на те проблеме). Због овога је разумљиво како неки у Паскалу виде највећег француског философа, док други одбијају да га називају философом. За самог Паскала је Декарт био превише заокупљен материјалним светом, а премало заинтересован за „једну једину нужну ствар“, ка којој човекову пажњу управља изворна љубав према мудрости.

Паскал, чији је отац био краљев изборни представник – председник пореске управе, рођен је 1623. у Клермону у Оверњи. Биографи су се бавили утицајем голог, кршевитог предела на Паскалов карактер. Образовао га је отац који је 1631. прешао у Париз. Од малих ногу је показивао изузетну интелигенцију и духовну способност. Интересовање и способност за математику и физику

испољили су се веома рано: са 16 година је написао оглед о купиним пресецима који је потом објављен. Касније је пронашао машину за сабирање или механички компјутер, како би помогао оцу. Затим је обавио важне експерименте како би доказао истинитост Торичелијевог експерименталног открића вакума и експерименти су дали важну основу за утврђивање основних принципа у хидростатици. Надаље, при крају свог кратког живота када је био заокупљен теолошким и религиозним проблемима, поставио је темеље инфинитезималног рачуна, интегралног рачуна и рачуна вероватноће. Дакле, уопште није тачно да га је његов аскетизам одвратио од читаве „овоземаљске“ активности и онемогућио испољавање његовог математичког генија.

1654., у 31-ој години је доживео духовно искуство записано у његовом Меморијалу. Од тада има ново поимање персоналног Бога и места које Христос има у његовом животу, од тада његов живот има дубоко религиозан печат али то не значи да његов живот можемо делити на две сукцесивне и одвојене фазе. Јер, потпуно се предајући Богу није одбацио своје научне и математичке интересе него је почео да гледа на њих у новом светлу, као удео служења Богу.

Иако ово преобраћење није довело до занемаривања научних тема, нема сумње да га је управило ка теолошким темама. Зближио се са заједницом Пор-Роајал, сматраном за јеретичку од стране Столице. Сам је рекао да није припадао њима, већ католичкој цркви и нема разлога да се у то сумња. Избегао је (јанснистичко оспоравање) изјашњавање по питању одбацивања или прихватања божанске милости, али је пренаглашавао поквареност људске природе после пада и немоћ човека да без божанске милости постане или учини било шта што би удовољило Богу. Оно што га је привукло јансенисрима Пор-Роајала било је одбијање компромиса са светом. Паскал је сматрао да у друштву треба истицати идеју људске покварености, те идеју нужности и моћи божанске милости, а да највише хришћанске идеале заступати у свој њиховој чистоти без икаквог компромиса или покушаја њиховог прилагођавања људској слабости. У том духу је написао Провинцијалска писма (1655-1657), које је 1657. инквизиција осудила.

Та писма су најпознатија по нападу на моралну теологију језуита. Паскал је сматрао казуистику (примену моралних начела на посебне случајеве) моралних теолога сведочанством моралне слабости и неоправданим покушајем да се хришћанство учини лакшим за оне који су земаљски орјентисани. Паскал је посматрао хуманизам као еквивалент паганизму и свако узимање у обзир нечије слабости недопустивим кварењем чистоте хришћанског идеала.

Недуго после преобраћења код њега се зачела идеја да састави апологију за хришћанску религију, како би преобратио слободне мислиоце, као и католике који се нису придржавали Христових налига. Када је 1662. умро све је остало само на скици тог дела – Мисли.

Геометријска метода, њен обим и границе

Док је Декарт веровао у математички метод, Паскал се дубоко противио Декартовом величању математичке методе и математичког духа (сам је сматрао да нема равне геометрији, ово треба правилно схватити).

Непогрешиву методу сви траже, Идеална математичка или геометријска метода би требало да садржи дефинисање свих термина и доказивање свих исказа, али та идеална метода је изнад нашег домашаја. Јер оно што превазилази геометрију, превазилази и нас. Из тога не следи да је геометрија неизвесна.

Математичар не може да дефинише термине као што су простор, време, кретање, број и једнакост. Оно на шта се тај термин односи не би било ништа јасније да га дефинишемо, из разлога што је свачији ум управљен ка томе. Такође смо неспособни да докажемо све исказе – морамо имати на уму чињеницу да су одређени искази и начела интуитивно сагледани. Не могу да се докажу, али су и поред тога очевидни. То је чињеница која спасава математику од разарајућег утицаја скептицизма. Ум не може да оправда математику као науку која пружа извесност, али срце (тј. непосредна перцепција или интуиција) опажа да постоје три димензије у простору и да су

бројеви бесконачни. (Интуитивно сагледавамо принципе и изводимо, све са извесношћу иако на различите начине). Бескорисно је да ум тражи доказе од срца и срце од ума, јер сведочанство принципа довољно је да их квалификује за вршење њихове функције.

Паскал је уз Декарта када одобрава омаловажавање и општу побуну против логике схоластичких школа. Паскал није уопште делио Декартово убеђење у погледу обима променљивости и корисности математичке методе. Нпр., природне науке се не могу развијати на чисто априоран начин, јер морамо схватити вероватан карактер наших хипотеза. При утврђивању емпиријских чињеница, искуство или експеримент мора бити водич. Ауторитет је извор теолошког знања, јер мистерије вере превазилазе досег људског ума. Али то није случај са математичким и научним знањем. Наше знање је ограничено нашим искуством.

Геометријска метода је подједнако неуспешна и на пољу метафизике. Прво, проблем Бога. Јасно каже да природан ум није способан да докаже постојање Бога и једино вером можемо да утврдимо ту истину, а затим признаје да има или може бити ваљаних философских доказа за постојање Бога. Изгледа противречно, али није. Ако је циљ доказивања постојања Бога да се у то убеде агностици и атеисти, апстрактни метафизички докази нису ни од какве користи, док су аргументи физике више него бескорисни. Умовање обе врсте је неделотворно.

Паскал је имао дубљи разлог за одбацивање традиционалних исказа о постојању Бога. Знање о Богу које је он имао на уму било је знање о Богу објављеном у Христу – посреднику и избавитељу, знање које је одговор на човекову унутрашњу свест (о сопственој беди). Чисто философско знање о Богу не укључује знање ни о човековој потреби за избављењем ни о Христу Избавитељу. Подједнако је важно за људе да знају и да постоји Бог кога људи могу а досегну и да постоји изопаченост и природа која их чини недостојним њега. Философски докази о постојању Бога не само да су недовољни да убеде окореле безбожнике, већ су такође бескорисни и јалови уколико би постигнуто знање било знање о Богу без Христа.

Како Паскала интересује само знање о Богу као натприродном човековом циљу, о Богу како је приказан у Христу – посреднику и искупитељу, он сасвим искључује природну религију и философски теизам. Прилично је јасно да употреба геометријске методе неће водити човека ка знању о Богу у том смислу.

„Не могу да опростим Декарту. Њему би било веома мило, у целој његовој философији, да се могао проћи Бога.“ То је разлог за његову максиму: „Писати против оних који су се сувише посветили изучавању наука.“ Управо тада разумемо Паскалов став „да је геометрија највиша делатност духа и најлепша ствар на свету али да је истовремено тако бескорисна да он не прави велику разлику између оног који се бави само геометријом и једног умешног занатлије.“

Ако философија није кадра да утврди постојање Бога макар у једном смислу, она подједнако није кадра да открије човеку где је истинита срећа. „Срећа није ван нас ни у нама она је у Богу и ван нас и у нама.“

Будући да нису били у стању да открију човеков прави циљ и да се у том погледу сложе, такође нису били у стању да открију морални закон и да се у погледу њега сложе.

Под философијом Паскал разуме првенствено природну философију и науку, знање о спољашњим стварима, које је мање ценио од науке о човеку. Ствар је у томе да сам ум није кадар да заснује знање о човеку без светлости хришћанства, човек остаје несхватљив.

Када Паскал потцењује ум не мисли на употребу ума у ширем смислу, већ на апстрактну аналитичку и дедуктивну операцију духа као што је то случај у геометрији.

Паскал истиче две ствари – математичка и научна метода нису једина средства којима долазимо до сазнања истине, и – нису математичке и научне истине те које су човеку најважније.

Срце

„Срце има своја умовања која ум не разуме.“ Ова тврдња не подразумева антитезу срца и ума, инт. активности и осећања. За Паскала је срце оно помоћу чега сазнајемо прва начела из којих ум изводи друге исказе.

Шта Паскал подразумева од термином срце? Понекад је оно синоним за вољу. Воља је један од главних органа веровања, не као врста сазнања или инструмент веровања, већ кретање жеље и интересовања (које управља пажњу на објекат). Другде је оно врста сазнања или инструмент сазнавања (јер прва начела поимамо срцем). Ово је Паскалова карактеристична употреба тог термина. Овде овај термин има различите нијансе значења (у различитим контекстима). Од интуиције (без емоција), затим инстиктивног непосредног и неумственог поимања истине до поимања Бога с љубављу.

Паскалова поента јесте да можемо тврдити извесност чак и када ум није у стању да је докаже. Јер ум није једини начин којим долазимо до сазнања истине, то су само предрасуде рацоналиста.

Паскалова метода у апологији

Ако желимо да говоримо о Паскаловој методи, морамо споменути срце и ум. Он није желео да замени ум осећајем нити да негира значај умственог аргумента у поимању религиозне истине. Поимање Бога с љубављу даје легитимну извесност преданом хришћанину али остаје лична ствар; не следи да нису потребни аргументи у прилог хришћанске религије.

Сам Паскал је планирао апологију хришћанства, тј. умствену одбрану хришћанске религије. Аргументи на које се позивао били су на емпиријским и историјским чињеницама, на присуству хришћанске вере као емпиријске чињенице, на чудима, пророчанству, итд, али ти аргументи су били умствени. Не можемо доказати истинитост хришћанства априорним, дедуктивним расуђивањем – морамо се окренути емпиријским подацима и показати како

њихово међусобно слагање непогрешиво указује на истинитост хришћанства. Процес приказивања тог слагања јесте дело духа.

Ову закључену чињеницу треба нагласити. Појам срца има важну улогу чак и у умственој одбрани хришћанске религије. Оно не даје доказе, али разабире значај чињеница датих у доказима.

Од два човека који слушају аргументе један ће разабирати кумулативну снагу аргумената а други не. Зато је важно да у развоју апологије аргументи буду изложени у најубедљивијој форми, не да би се убедили људи да прихвате закључак који је противан духу, већ да би се олакшао рад срца.

Човекова беда и величина

Тешко да Паскала можемо разумети без посвећивања мало пажње његовој одбрани хришћанства.

Паскал показује човекову беду без Бога, тј. да је природа искварена. У поређењу с царством природе, шта је човек? Ништа у поређењу с бесконачним. Потпуно знање ма ког дела захтева знање целине, а његова интелектуална способност је ограничена. Не може да буде задовољан ничим до бесконачним, а заправо уопште не налази потпуно задовољство. Оно што Паскал жели да покаже је беда човека без Бога.

Али, постоји још један аспект човека који треба размотрити – његова величина. Његова величина се може извести чак и из његове беде. „Човекова величина је тако очигледна да се може извести чак и из његове беде, јер оно што је природа код животиња ми називамо бедом код човека.“ „Човек зна да је бедан. Бедан је зато што је бедан, али је велики зато што то зна. Мисао чини човекову величину.“ „Када би космос и скршио човека, човек би опет био племенитији од оног што га је уништило. Јер он зна да умире и да је космос моћнији од њега, а космос о томе ништа не зна.“ „Човек је испуњен незаситом жељом за срећом и ова жеља је извор несреће. Али бескрајан

понор може једино да се испуни бескрајним и непроменљивим предметом, тј. самим Богом.“

Ако човек не може да реши проблем који настаје из његове природе, нека слуша Бога. Где наћи тај глас Бога? У Христу.

„Познавање Бога без познавања наше беде ствара неумесност. Познавање наше беде без Бога ствара очајање. Познавање Исуса Христа чини средину.“

Аргумент опкладе

У делу мисли налази се чувени доказ на основу опкладе. Значај и сврха нису баш јасни. Изгледа да Паскал није развио овај аргумент као доказ за постојање Бога. Овај аргумент је изгледа упућен посебној, средишњој групи људи која се „издржава од суда“ (у вези постојања Бога) да би припремио климу за њихово веровање.

Или Бог постоји или нема Бога. Паскал каже – морате се кладити. То не зависи од ваше воље; већ сте уплетени у то. Како? Остати неутралан или уздржати се од суда већ значи да смо учинили избор; ти значи изабрати против Бога.

Ако човек не може а да не изабере један пут, он треба да размотри где је његов интерес, шта се улаже? Ум и воља, знање и срећа. Највећи добитак је са срећом, ту најбоље стоје ствари. „Ако добијете, добијете све; ако изгубите, не губите ништа.“ Нема потребе за даљим премишљањем.

Прво што је неопходно јесте коцкати се, почети, али без сувишних страсти. Мада човек не може сам себи да подари веру, може много тога да уради припремајући себе; и ако то учини, Бог ће му дати веру коју тражи-

Знаке своје воље да га спознамо Бог је оставио, треба трагати – вредно је труда.

Цео доказ на основу опкладе је такав да уз њега скептик напусти став индиферентности и да вера постане реална могућност.

Паскал као философ

Паскал је писао као убеђени хришћанин, којег није занимало да поврати људе у „теизам“ постојања извесних (моралних) диспозиција да би преовраћај могао бити практична могућност. Његова оригиналност и геније као аполога се показују управо у томе што га занима морална припрема за веру.

Да ли је Паскал био и философ? Ако је философ човек који настоји да створи систем само употребом ума, онда он то сигурно није био. Ако је егзистенцијалистички мислилац, оне је то јер је религиозни мислилац. Ако је философ, он је религиозни философ, још боље, он је хришћански философ.

СПИНОЗА (1632-1677)

Живот

Барух Спиноза (Бенедикт Спиноза или де Спиноза или Деспиноза) рођен је у Амстердаму 24.11.1632. Из породице је португалских Јевреја који су емигрирали у Холандију крајем XVI века. Одгојен у јеврејској заједници у Амстердаму с јеврејским традицијама, изузетно образован.

Иако образован у јеврејској верској традицији, рано се сукобио са ортодоксном јеврејском теологијом и тумачењем светих књига. Са само 24 године званично је екскомунициран. Због егзистенције брусио је сочива за оптичке инструменте, па је водио повучен живот учењака. Касније се преселио у близину Хага, где га је посетио Лајбниц. Никада није имао академски положај, у жељи да сачува потпуну слободу. Умро је од туберкулозе 1677. године.

Дела

Само два Спинозина списа су објављена за његовог живота, а само се један од њих појавио под његовим именом: Принципи философије Рене Декарта I и II, геометријским начином изложени, 1663. године; Теолошко-политичка расправа (трактат), 1670, објављено анонимно.

Постхумна дела, објављена недуго после смрти, обухватају: Расправу о побољшању разума, Етику и Политичку расправу (најважније дело). Кратка расправа о Богу, човеку и његовој срећи пронађена је 1851. и позната је под именом Кратка расправа. Осим наведеног још један или два есеја и преписка на 1. дело придодате су Метафизичке мисли.

Најзначајнија идеја Спинозине философје јесте да постоји само једна супстанција- бесконачна божанска супстанција – која је поистовећена са природом; Deus sine Natura = Бог или природа. Упадљива форма те философије, представљена у Етици, јесте геометријска форма њеног излагања. То дело је подељено на пет делова у којима су разматрана питања: Бог, природа и порекло духа, порекло и природа афекта, људско ропство или снага афекта, људска слобода или моћ разума. У сваком делу су дефиниције и аксиоми (или постулати) па следе бројне поставке са доказима, који се завршавају словима Q.E.D. (што је требало доказивати) и извесним ставовима.

О утицајима који су допринели формирању Спинозине основне метафизичке идеје

Картезијанизам је извршио утицај на Спинозу – дао му је идеал и донекле је био инструмент у формирању његове философије, дао му је и знатан део терминологије. Несумњиво су на њега позитивно утицала нека Декартова разматрања (треба истраживати само делатне а не финалне узроке, као и примена онтолошког доказа о Божијем постојању). Картезијанизам је такође помогао у одређивању природе проблема којима се Спиноза бавио, нпр. проблем односа између духа и тела.

Спинозин монизам није изведен из Декартове философије.

Још као младић, Спиноза је дошао до мишљења да је веровање у персоналног оностраног Бога, који је слободно створио свет, философски неодрживо. Супротно Мајмониду, он је тврдио да је узалудно трагати за философском истином у светим књигама, јер уместо неколико простих истина таква се истина тамо не може наћи. По Спинози, Бог не може бити нешто одвојено од света.

Други извор утицаја на Спинозу било је његово изучавање пантеистички оријентисаних ренесансних философа. Ђордано Бруно – правио је разлику између natura naturans (природа која ствара) и natura naturata (природа која је створена), што је значајна одлика Спинозиног система.

Картезијанизам му је пружио идеал методе и сазнање о чврсто повезаној и систематски развијеној философији која је била знатно супериорнија од Брунових излива, а још више од „малоумности кабалистичких шарлатана“. Декарт и Бекон су за њега били „философи који су јако одлутали од знања о првом узроку и извору свих ствари. У том смислу је био под утицајем Хобса.

Спинозин систем је ипак властита творевина.

Тумачења Спинозине философије

Ни сам није сматрао непогрешивом методу изнету у Етици. Није придавао природан значај спољашњим особинама те методе (употреба слова Q, E, D, формуле излагања и специфичне речи). Сам је био свестан да је истинита философија могла бити изложена без употребе геометријских украса и форми, као и да је лажна философија могла бити изложена у геометријској одори. Али ако се под том методом не разумеју искључиво геометријски украси, већ логичко дедуковање исказа из дефиниција које изражавају јасне и разговетне идеје, као и дедуковање из самоочевидних аксиома, та метода је у Спинозиним очима врло вероватно била непогрешиво средство за развијање истинске философије.

Ако разум ради с јасним и разговетним идејама, те дедукује њихове логичке импликације, он не може да греши. „Свака дефиниција изражава јасну и разговетну идеју и свака дефиниција или јасна и разговетна идеја је истинита.“

Пишући пријатељу Алберту Биху, даје опаску која изврсно изражава његов став: „Ја не умишљам да сам открио најбољу философију, ја знам да разумем истиниту философију.“

По Спинози, исправан рад философске аргументације захтева да пођемо од оног што је онтолошки и логички прво, наиме од божанске суштине или природе, и да потом идемо даље преко логички дедукованих појава. Многи други философи су грешили јер су божанску природу разматрали на крају. Божанска супстанција мора да се посматра као прва и у онтолошком реду и у реду идеја. Бог се мора посматрати првим у реду философирања.

Усвајањем овог приступа, Спиноза се одвојио и од схоластичара и од Декарта. (Нпр. у философији Томе Аквинског дух не полази од Бога већ од објекта чулног искуства и кроз рефлексију тих објеката успиње се до афирмације Божијег постојања. Слично, Декарт полази од cogito, ergo sum а не од Бога.)

Супстанција и њени атрибути

Настојећи да дају рационално ообјашњење света, спекулативни метафизичари су одувек били склони (додуше, не сви) свођењу мноштва на једно – постојање и природу коначних ствари објашњавају на основу једног врховног узрочног чиниоца. Спиноза јединствену бесконачну супстанцију назива „Бог или природа“ – Deus sine natura. Он је узрочни однос подвео под однос логичке импликације и објаснио коначне ствари као оне које нужно проистичу из бесконачне супстанције.

Овде се Спиноза изразито разликује од хришћанских средњовековних мистичара, као и од Декарта који је постулирао један крајњи узрок али није покушао да из њега дедукује коначне ствари.

Да би се сазнала нека ствар, мора се сазнати њен узрок. Узрок ствари је супстанција. За Спинозу је супстанција „оно што је у себи и помоћу себе се схвата: мислим на оно чији појам не зависи од појма друге ствари од кога мора бити образован.“ Али оно што се може сазнати помоћу самог себе не може имати спољашњи узрок. Супстанција је онда „узрок самог себе“. Она је потпуно самозависна: не зависи ни од једног спољашњег узрока било у погледу њеног постојања, било у погледу њених атрибута и модификација. Њена суштина укључује њено постојање.

По Спинози, ми имамо јасну или разговетну идеју супстанције, и у тој идеји опажамо да постојање припада суштини супстанције. „Ако неко има јасну идеју о супстанцији а сумња да она постоји, тај није сасвим начисто.“

Да је супстанција коначна, по Спинози би била ограничена неком другом супстанцијом исте природе, тј. супстанцијом која има исти атрибут. Али не може бити две или више супстанција са истим атрибутом. Ако би их било, морале би се међусобно разликовати, а то значи да би морале да поседују различите атрибуте. „Под атрибутом сматрам оно што разум опажа да сачињава суштину неке супстанције.“ Из ове дефиниције да ако би две супстанције поседовале исте атрибуте, поседовале би и исту суштину; у том случају природно не бисмо могли да говримо о њима као двема јер не бисмо могли да их разликујемо. Супстанција је „узрок саме себе“.

Бесконачна супстанција мора поседовати бесконачно много атрибута. И ту бесконачну супстанцију с бесконачним бројем атрибута Спиноза назива Богом. Сваки од тих по броју бесконачних атрибута изражава вечну и бесконачну суштину.

Спиноза иде даље и тврди да је бесконачна божанска супстанција недељива, једна и вечна, те да су у Богу постојање и суштина једно исто.

По Спинози, ни схоластичари ни Декарт нису разумели шта је природа бесконачног бића или супстанције. Ако је Бог различит од природе и ако има других супстанција осим Бога, Бог не би био бесконачан. Коначна бића су модификације Бога. Бог поседује бесконачан број атрибута, од којих је сваки

бесконачан; и од тих атрибута нама су позната два – мишљење и протежност. Коначни духови су модуси Бога под атрибутом мишљења, а коначна тела су модуси Бога под атрибутом протежности.

Природа се онтолошки не разликује од Бога; и разлог што не може онтолошки да се разликује јесте у томе што је Бог бесконачан. Он мора да садржи у себи читаву стварност.

Бесконачни модуси

У логичком процесу извођења Спиноза не иде од бесконачне супстанције право на коначне модусе. Између њих долазе бесконачни вечни модуси посредни и непосредни. Они логички претходе коначним модусима.

Разум може да разазна извесна непроменљива и вечна својства универзума када разматра универзум под атрибутима мишљења и протежности. За Декарта, Бог приликом стварања преноси извесну количину кретања на протежни свет. Али за Спинозу кретање мора бити карактеристика саме природе (јер нема узрока различитог од природе који би могао да пренесе или утисне кретање у природи.

Кретање-и-мировање је основна карактеристика протежне природе, и укинута сразмера кретања-и-мировања остаје стална, мада се сразмере у случају појединачних тела непрестано мењају. Тако је физички универзум самосталан систем тела у кретању. Ову укупну количину кретања-и-мировања, или енергије, Спиноза назива „бесконачним и вечним непосредним модусом“ Бога или природе под атрибутом протежности.

Сложена тела су састављена од честица. Ако се свака честица посматра као појединачно тело, ствари као што су људска тела или животиње јесу индивидууми вишег реда, тј. они су сложени индивидууми. Могу да добију или изгубе честице и у том смислу се мењају, али докле год се изражава иста сразмера кретања-и-мировања у сложеној структури, за њих се каже да задржавају свој идентитет.

Целокупна природа је схваћена као индивидуум чији се делови, тј. тела, разликују на бесконачан број начина, без икакве промене тог индивидуума као целибе. Тај „индивидуум као целина“, тј. природа посматрана као просторни систем или систем тела је посредан бесконачан и вечан модус Бога или природе под атрибутом протежности. Још се назива и „лицем универзума“.

Непосредан бесконачан и вечан модус Бога или природе, Спиноза назива „апсолутно бесконачно разумевање“. Очигледно мисли да управо као што је кретање-и-мировање основни модус протежности, тако је и разумевање или поимање основни модус мишљења. Модуси мишљења су љубав, жеља,...

Спиноза не каже јасно шта је посредан бесконачан и вечан модус под атрибутом мишљења. Вероватно је (аналогно претходном) свеукупан систем духова.

Произвођење коначних модуса

И бесконачне и коначне модусе нужно узрокује Бог. Постојање узрокује само Бог. Појединачне ствари не могу да постоје независно од природе и отуда их природа не узрокује.

Дух и тело

Постоји један бесконачан систем – нема два система: систем духова и систем тела. Он само може бити посматран са две тачке гледишта: с атрибута мишљења или атрибута протежности. Дух је идеја тела.

Елиминација финалне узрочности

Ово је важан моменат у Спинозиној философији. Он јасно осветљава општи правац Спинозине мисли.

Тешко је видети због чега следи да супстанција мора имати модусе. Развијајући дедуктиван систем он је знао тачку на коју ће доћи и то јесте остатак, утицај традиционалне идеје о Богу код њега, иако је инсистирао да ју је одбацио.

По Спинози, човеково веровање да је слободан је резултат и израз незнања о узроцима који детерминишу његове жеље, идеале, изборе и поступке, управо као што је веровање у сврховитост природе условљено непознавањем стварних узрока природних збивања.

Тако је веровање у финалне узроке у било којој форми искључиво плод незнања.

Природа нема пред собом никакав утврђен циљ и сви финални узроци су једноставно творевине људи. Учење о финалној узрочности кривотвори прави појам узрочности. Јер то учење подређује делатни узрок, који је први тзв. финалном узроку.

Спинозини нивои или ступњеви сазнања

Спинозин идеал сазнања донекле подсећа на онај платонски. И код Спинозе и код Платона наилазимо на теорију о ступњевима сазнања.

Спиноза разликује четири нивоа онога што назива опажање.

Први и најнижи од тих нивоа јесте опажање „на основу чувења“. Изречена истина ка сведочанство других људи. Знање о сопственом датуму рођења, знање о сопственим родитељима...

Други ниво опажања јесте опажање илисазнање које имамо из нејасног или конфузног искуства. „На основу нејасног искуства знам да ћу умрети, јер су и други умирали...и тако знам све ствари потребне за живот.“

Трећи ниво опажања је опажање у коме су „суштина једне ствари изводи из суштине неке друге ствари али не адекватно.“ „Закључујем да неки догађај

или ствар има узрок, мада немам јасну идеју о том узроку, нити о тачној вези између узрока и последице.“

Четврта врста опажања јесте она по којој се „нека ствар опажа самом њеном суштином или сазнањем њеног најближег узрока.“ Ако на основу чињенице да нешто знам, знам шта значи знати нешто, онда сам на четвртом нивоу опажања. У конкретном чину сазнања јасно опажам суштину сазнања. Овај четврти ниво сазнања постиже се у математици. „Али само мали број ствари до сада успео сам да сазнам тим сазнањем.“

У Етици међутим, Спиноза даје три нивоа сазнања. „Опажање на основу чувења“ се не спомиње, па се други ниво опажања из Расправе појављује у Етици као „сазнање прве врсте“ (cogitio primi generis), мњење или машта.

Конфузно искуство; универзалне идеје; лажност

Људско тело је афицирано другим темама, и свака модификација или стање које је тако произведено одражава се у некој идеји. Спиноза ове идеје назива идеје маште. Нису изведене логичком дедукцијом из других идеја. Те идеје не извиру из активне моћи духа, већ одражавају телесне промене и стања која су произвела друга тела. Оне одражавају искуство, али то искуство је нејасно.

Опште или универзалне идеје припадају овом нивоу искуства.

Пошто је људско тело афицирано другим људским телима, и идеје које одражавају тако произведене телесне модификације сједињују се да би образовале конфузну идеју о човеку уопште, која није ништа друго до врста конфузне представе.

Те опште идеје или сложене представе нису исте у свих људи и разликују се од појединца до појединца.

Мада негира адекватност првог и најважнијег нивоа сазнања, он не негира његову корист. Такође, неадекватност неке идеје не значи да је она лажна

када се посматра издвојено. „Нема ничег у идеји због чега се она може сматрати лажном.“ Јер, „лажност се састоји у недостатку знања које садрже недекватне или непотпуне и конфузне идеје.“ (Нпр. Сунце је удаљено 200 стопа од Земље).

Научно сазнање

Сазнање друге врсте (cogito secundi generis) обухвата адекватне идеје и представља научно сазнање. Ово је ниво „разума“ и разликује се од нивоа „маште“. То значи да је тај ниво доступан само научницима. Сви људи имају адекватне идеје.

Извесне идеје или појмови су заједнички свим људима. Заједнички појмови не смеју да се бркају с универзалним идејама, о којима се говорило код маште. Ове друге представљају сложене представе образоване збрком идеја које су логички неповезане, док су заједнички појмови логички неопходни за повезивање ствари. Ови „заједнички појмови“ су темељ фундаменталних начела математике и физике. Заједнички појмови су све фундаменталне и самоочевидне истине.

Сазнање друге врсте је нужно истинито, јер оно је засновано на адекватним идејама, а адекватна идеја је дефинисана као „идеја која има сва својства или унутрашња обележја истините идеје.“

„Ко има истиниту идеју, он зна да има истиниту идеју.“

Интуитивно сазнање

Ово је трећи ниво сазнања. Оно настаје из друге врсте сазнања. „Ова врста сазнања иде од адекватне идеје о формалној суштини неких Божијих атрибута до адекватног сазнања суштине ствари.“

На трећем нивоу сазнања се дух враћа индивидуалним стварима али их опажа у њиховом суштинском односу према Богу, а не као на првом нивоу сазнања као изоловане појаве.

„Највиши напор духа и његова највећа врлина јесте да схвати ствари помоћу треће врсте сазнања.“ Али то иде поступно. Ова трећа врста сазнања пропраћена је највишим задовољством и емотивним испуњењем.

ЛАЈБНИЦ (1646-1716)

Рођен је у Лајпцигу, син професора философије морала. Суштински, сам себи је био учитељ, научивши са осам година латински, а потом и грчки. Докторирао 1666., у у Алтфорфту. На путу у Париз упознаје Арноа, Малбранша и Кристијана Хајгенса. На путу у Лондон упознаје Олденбурга, Бојла и Дела.

Представио је своју машину за рачунање (поред аритметчких операција, рачунала је и квадратне корене) Париској академији и Краљевском друштву у Лондону.

На путовањима је посетио и Спинозу и копирао изводе из последњег неиздатог рукописа Етике. У Хановеру је помогао војводу од Хановера да постане изборни кнез, и саставио историју његове породице.

Намеравао је да помири католике и протестанте. Године 1700, Берлинска академија наука, коју је ом замислио, почела је са радом, а Лајбниц је изабран за доживотног председника.

Године 1712. постао је лични царев саветник и царски барон. Највећи део својих радова написао је између 1690. и 1716. године.

Просте супстанције или монаде

Лајбниц је психолошко порекло идеје о супстанцији повезао са самосвешћу.

Има првобитних чињеничких истина као и првобитних истина ума; исказ „ја постојим“ представља првобитну чињеничку истину, непосредну истину, мада она није једина. Ове првобитне чињеничке истине су „непосредна унутрашња искуства о непосредности осећаја“. Оне нису нужни искази већ искази „засновани на непосредном искуству“. Ја сам дакле сигуран да постојим и свестан сам себе као јединства. Отуда изводим општу идеју о супстанцији као јединству.

Ниједним аргументом није могуће доказати апсолутну извесност постојања спољњег света; „постојање духа је извесније од постојања чулних објеката.“ Ми ипак имамо разлог да претпоставимо да ствари не постоје. Примећујемо да су видљива тела дељива; то значи, она су агрегати или сложевине. Тела су дакле састављена од простих супстанција. Те просте супстанције од којих су састављене све емпиријске ствари, Лајбниц назива монадама. Оне су „истински атоми природе или, једном речју, елементи ствари.“

Монада није слична атому у класичном смислу. Монада, будући без делова, не поседује протежност, облик или дељивост. За разлику од видљивих ствари, проста ствар не може бити протежна јер простота и протежност су неспојиви. То значи да монаде не могу да настану ни на који други начин осим стварањем. Нити могу да ишчезну на било који други начин осим уништавањем. Сложене супстанције наравно могу настати и нестати спајањем и раздвајањем монада; али монаде, с обзиром да су просте, не подлежу тим процесима. Тек у овом смислу постоји сличност између монаде и атома.

За Лајбница се може рећи да је замислио монаду аналогно души. Јер свака од њих је у извесном смислу духовна супстанција. Монаде су квалитативно разлучиве (разликују се) једна од друге. Оне се разликују у ступњу опажања и жудње. Свака монада се развија у складу са сопственом конституцијом и законом; није подложна увећавању или смањивању кроз активност других монада, јер оно што је просто не може имати делове који би му се додали или одузели. Али свака монада, будући да јој је подарен одређен степен опажања, одсликава космос, тј. свеукупан систем, на свој сопствени начин.

Крајњи конституенти ствари морају бити „тачке“, мада не математичке. Оне морају бити метафизичке тачке, различите и од физичких тачака, које су само наизглед недељиве, и од математичких тачака, које не постоје па тако не могу заједно образовати тела. Те метафизичке тачке морају да се схвате аналогно душама. Мора постојати неко унутрашње начело разликовања. И Лајбниц је дошао ди закључка да су те супстанцијалне јединице међусобно различите на основу степена „перцепције“ и „апетиције“ које поседују. Отуда их је често називао „душама“, мада је, да би могао разликовати душу у уобичајеном смисли од других супстанцијалних јединица, употребио реч „монада“ као општи термин. Монас је грчка реч која означава јединицу или оно што је једно.

Ентелехије и примарна материја

Следи моменат од највеће важности за разумевање Лајбницовог учења о монадама.

Свака супстанција или монада је начело и извор својих активности: није инертна већ има унутрашњу склоност ка делатности и саморазвоју. Сила, енергија, активност припадају суштини супстанције. Супстанција може да се дефинише као „биће способно за делатност“. Супстанције није напросто сама активност: активност је активност супстанције. То значи да у монади постоји принцип делатности или првобитна сила која може да се раздвоји од стварних сукцесивних деловања монаде.

Лајбниц је дошао до концепције супстанцијалне јединице која садржи неку врсту активног начела. Открио је да се природа супстанцијалних форми састоји у сили. Аристотел их назива првим ентелехијама, а Лајбниц првобитним силама које у себи садрже не само акт или довршење могућности већ и изворну делатност. Такође би се по Лајбницу назив ентелехије могао дати свим простим супстанцијама или створеним монадама; јер оне у себи имају неко савршенство. Оне су извори унутрашњег делања. Ентелехија или супстанцијална форма не сме бити схваћена као пука

могућност за делање, јер то захтева спољашњи стимуланс који ће је учинити делатном: она садржи оно што Лајбниц назива conatus, односно позитивну тежњу ка делању које се остварује ако није онемогућена. Нужно је разликовати првобитну активну силу од изведене, зато спомињање (само) првобитне силе није довољно за објашњење појава.

Лајбниц је инсистирао на томе да се финалистичко и механицистичко схватање природе допуњују.

Премда свака монада садржи принцип активности или супстанцијалну форму, ниједна створена монада није без пасивне компоненте коју Лајбниц назива „примарном“ или „првом материјом“. Прва материја, својствена свакој створеној монади, не сме бити схваћена као да укључује телесност (иако она има тежњу за тим). Она припада суштини створене супстанције и сроднија је схоластичкој „потенцији“ или „моћи“ него материји у било ком уобичајеном смислу. Премда Бог својом апсолутном моћи може да лиши супстанцију друге материје, Он не може да је лиши прве материје (јер би је онда учинио чистим актом, што је само Он).

То што постоји прва материја у свакој створеној супстанцији значи да је стварна супстанција ограничена и несавршена. Монаде нису „чисте силе“: оне су основа не само делатности већ и отпора или пасивности, и њихове страсти леже у конфузним опажајима.

Протежност

Стварност се састоји од монада, од којих свака представља непротежну метафизичку тачку. Ове монаде се спајају и образују сложене супстанце. Али, како непротежна тела образују протежно тело? Лајбницов одговор је нејасан. Каже да је протежност релативан појам и да се да редуковати на мноштво, континуитет, егзистенцију или постојање делова у једно и исто време. Протежност је изведена а не првобитна: она не може бити атрибут супстанце („Једна од основних заблуда картезијанаца је што су прихватили протежност као нешто првобитно и апсолутно и као нешто што чини супстанцију.“)

Пасиван елемент у монади или оно што Лабниц назива „примарном материјом“, се састоји од непробојности и инерције – то су два отпора или масе.

Тело и телесна супстанција

Идеја примарне материје није исто што и идеја тела. Примарна материја представља пасивност, а тело садржи активну силу исто као и пасивност. Ако се активна сила и пасивност узму заједно, онда имамо „материју схваћену као потпуно биће“. тј. другу материју. Гола материја је само пасивна. Тело поред материје поседује и активну силу. Друга је „маса“, она је агрегат монада.

Друга материја постаје органско тело, тј. истински уједињено тело уместо случајног скупа монада, тако што има доминантну монаду која делује као ентелехија или супстанцијална форма њеног органског тела. Ту сложевину делатности монаде и органског тела Лајбниц назива телесном супстанцијом.

„Ја разликујем (1) првобитну ентелехију или душу, (2) материју или првобитну пасивну силу, (3) монаду, коју чине ове две претходне ствари, (4) масу или другу материју или органску машину у којој се стичу безбројне подређене монаде, (5) живо биће или телесну супстанцију, коју је доминантна монада учинила једном машином.“

Дакле: последњи елемент стварности јесу монаде или просте супстанције. Оне су наравно невидљиве: оно што опажамо јесу агрегати монада. Када један агрегат има доминантну монаду, он је органско тело и заједно са доминантном монадом образује оно што Лајбниц назива телесном супстанцијом.

Простор и време

Простор и време су релативни. Простор је ред коегзистенција, а време је ред сукцесија.

Пошто је Лајбниц сам заступао релациону теорију о простору и времену, природно је био жесток противник теорија Њутна и Кларка, који су сматрали време и простор апсолутним.

Не постоји (или није речено да постоји) просотрно или апсолитно одстојање или блискост монада. Простор = ред коегзистентних феномена, време = ред сукцесивних феномена.

Престабилирана хармонија

Монаде (које су „без прозора“ по Лајбницу) не образују хаотичну агломерацију. Космос је уређен систем у коме свака монада има своју посебну функцију. Монаде су у таквом међусобном односу у престабилираној хармонији, да свака цео бесконачан систем одражава на свој посебан начин.

Нема непосредне узрочне интеракције између монада. Јединство душе и тела, чак деловање једне супстанције на другу, састоји се једино у овом савршеном узајамном слагању, које је намерно установљено редом првог стварања и због чега се свака супстанција, следећи сопствене законе, слаже с оним што друге захтевају.

За Лајбница је Бог престабилирао хармонију космоса „на почетку ствари, после чега све иде својим путем у природним појавама, а према законима душе и тела.“ За Лајбница је једино ова теорија природна и одмах разумљива.

Перцепција и апетиција

Пошто свака монада са своје тачке гледишта одржава космос, то значи да она опажа. Опажање је унутрашње стање монаде којим се представљају спољашње ствари.

Деловање унутрашњег начела који утиче на (промену) опажање монаде јесте жудња. Свака монада има перцепцију и апетицију. Кад свака монада има перцепцију, то само значи да она захваљујући престабилираној хармонији на унутрашњи начин одражава промене у својој околини. Када свака монада има жудњу, то значи да је промена једне представе у другу условљена унутрашњим начелом у самој монади. Монада је створена према начелу савршенства и има природну склоност да одсликава систем чији је члан.

Душа и тело

Однос душе према телу јесте однос доминантне монаде према скупу монада. Прво, људска душа је нематеријална супстанција, и људско тело се такође састоји од нематеријалних монада, при чему је његова телесност phenomenon. Друго, не постоји интеракцију у смислу непосредног физичког утицаја између монада које чине људско тело. Треће, хармонија или слагање између промена у индивидуалним монадама које сачињавају људско тело условљено је престабилираном хармонијом. Четврто, однос између људске душе или доминантне монаде и монада које сачињавају људско тело мора бити објашњен тако да душа и тело образују једно биће и да душа на известан начин управља телом.

Урођене идеје

Лајбниц је критиковао Локове урођене идеје, али он је имао другачије разумевање урођених истина. За Лајбница су урођене идеје виртуелно урођене. Виртуална урођеност значи (не само то да дух има моћ да образује одређене идеје па да онда опажа односе међу њима) и то да дух има моћ да

открије ове идеје у себи самом. „Тако су нам идеје и истине урођене као природне склоности, а не као деловања.“ За Лајбница је једна од урођених идеја, идеја о Богу.

Онтолошки доказ

Интересантно да је Лајбниц сматрао да су готово сви начини да се докаже Божије постојање добри.

Подсетимо се да онтолошки доказ, ако га схватимо чисто формално, представља покушај да се покаже да је исказ „Бог постоји“ аналитички и да је његова истинитост очигледна априори. То значи да Он постоји, јер је постојање као предикат садржано у Њему као субјекту.

Лајбниц је веровао да постојање јесте савршенство и говорио је о њему као предикату. Био је дакле, наклоњен онтолошком доказу, али је сматрао да је сам доказ несавршен, јер је сматрао апсурдним да је Бог искључиво могуће биће, а доказ да би био кнклузиван мора разматрати идеју Бога као могућег бића.

Према Лјбницовом мишљењу, картезијанци нису приклонили довољно пажње доказивању могућности најсавршенијег бића.

Поистовећује нужно биће са бићем по себи и каже: „Ако је биће по себи немогуће, сва бића која постоје по другима су такође немогућа, јер она првобитно постоје само кроз биће по себи...Отуда ништа не би могло постојати.“

„Ја сам настојао да докажем да је и савршено биће могуће.“ Сигурно ту мисли на свој рад „Да најсавршеније биће постоји“, који је показао Спинози 1676. године. „Савршенством зовем сваки прост квалитет који је позитиван и апсолутан или који све што изражава, изражава без икаквих граница.“ „Бог, или нужно биће, једини има ту предност да мора да постоји ако је могућ.“

Доказ на основу вечних истина

Други Лајбницов априори доказ Божјег постојања је доказ на основу вечних истина (омиљен код Августина). Вечна истина: нпр. тврдња да фигура које је ограничена са три праве има три угла.

Овак доказ је теже разумети. Разлог за истинитост лежи у идејама ствари које су садржане у самој божанској суштини. Такође, Божији разум је област вечних истина или идеја од кога оне зависе. Ако постоји стварност у суштинама или у вечним истинама, та стварност мора бити заснована у нечему постојећем и актуалном, и сходно томе, у постојању нужног бића код кога суштина садржи постојање.

Доказ на основу чињеничних истина

Да би на основу чињеничних истина доказао Божије постојање, Лајбниц употребљава принцип довољног разлога.

За сваки догађај, или за постојање било које ствари у низу коначних бића, може се дати објашњење преко коначних узрока. А процес објашњавања коначних узрока мора ићи у бесконачност и свака појединост само садржи друге претходне или посебније случајности. Отуда, последњи разлог свих појединости које су међусобно потпуно повезане, мора бити у нужној супстанцији. Ово је доказ апостериори.

Лајбниц мисли да не може дати ниједан спољни разлог (или узрок) за постојање Бога: нужно биће је свој сопствени довољан разлог. Дакле, Лајбниц је прихвато онтолошки доказ под претпоставком да се утврди спона која недостаје; али његов апстериори доказ за постојање Бога не укључује онтолошки доказ.

Доказ на основу престабилиране хармоније

Лајбниц је апостериори доказивао Божије постојање и на основу престабилиране хармоније. „Ова савршена хармонија толиког мноштва супстанција које међусобно не комуницирају може потицати само из заједничког узрока.“ Тако имамо нов доказ о Божијем постојању, доказ зачиђујуће јасноће. Ипак овај доказ никада није био широко прихваћен.

Проблем зла

За Лајбница, Бог увек дела у прилог ономе што је најбоље, тако да овај свет мора битинајбољи од свих могућих светова. Лајбницов метафизички оптимизам састоји се у томе да је у апсолутном смислу Бог могао створити другачији свет, али је у моралном смислу Он могао да створи искључиво најбољи могући свет. Овоме се Шопенхауер подсмевао, јер за њега је овај свет најгори од свих могућих светова, и представља очигледан приговор на постојање Творца.

Будући да се Лајбниц упорно држао овог оптимистичког становишта, био је дужан да објасни како то да га зло у свету не оповргава. Том питању је посветио знатну пажњу (1710. је објавио Теодицеју, Огледе о Божијој доброти, човековој слободи и порекли зла).

Лајбниц је разликовао три врсте зла. „Зло може да се схвати метафизички, физички и морално. Метафизичко зло се састоји у чистој несавршености, физичко зло у патњи а морално зло у греху.“

Важно је да се само зло састоји у недостатку, а не у неком позитивном елементу. Отуд оно нема никакав ефицијентан узрок, јер се састоји „од онога што се делатним узроком не производи.“ Друго, Бог уопште нежели морално зло већ га искључиво допушта; физичко зло или патњу Он не жели апсолутно већ само хипотетички, рецимо под претпоставком да ће пслужити као средство за постизање доброг циља (веће савршенство паћеника).

Метафизичко зло је несавршенство које је садржано у коначном бићу као таквом. Треба сматрати да изворно несавршенство у створењу постоји пре

греха. По Лајбницу је постојање боље него непостојање. Чак и у најбољем од свих могућих светова створења морају бити несавршена.

Физичке патње су последице моралног зла – греха. Оне служе у многе корисне сврхе; делују као казна за грех и као средство за усавршавање добра.

Са метафизичке тачке гледишта, Лајбниц тежи да зло учини нужним. „Пошто је Бог створио сву позитивну стварност која није вечна, Он би створио и извор зла (несавршенство), када тај извор не би био у могућности ствари или форми, а које Бог није створио, будући да није творац свог сопственог разума.“

Прогрес и историја

Када каже да је овај свет најбољи од свих могућих светова, Лајбниц не мисли да овај свет у било ком тренутку постиже стање максималног савршенства: он се непрестано развија и напредује. Хармонија у космосу „чини да све ствари природним путем напредују ка милости.“ Напредовање ка милости је за њега уздизање одређених чулних душа по плану престабилиране хармоније на ниво духова (или рац. душе), тако да оне постају „слике самог Божанства“.

Оне су онда у стању да сазнају систем космоса и „уђу у неку врсту заједнице са Богом“. Хармонично јединство духова чини „Божију државу“ (Бог је овде схваћен као монарх).

Систем монада напредује према идеалној граници развоја, а тај развој или прогрес нема краја. Идеје о царству природе као циљу историје јесу елемент историчности у Лајбницовој философији. Лајбницова историје се одвија према начелу прикладности и савршенства, али се увек некако друго може подредити првом.

ЏОН ЛОК (1632-1704)

Живот и дела

Рођен је у Рингтону поред Бристола. Отац му је био обласни правник. Прво васпитаван код куће, а затим кренуо у Вестминтерску школу, па на Оксфорд. Био је на високом положају у Христовој цркви и предавач више предмета, па затим лекар. На скроман начин ступа у јавни живот.

Главно дело му је Оглед о људско разуму. Док је расправљао са неколицином пријатеља, пало му је на памет да они не могу направити никакав напредак све док не испитају способност духа и док не открију „каквим су предметима наше моћи разума способне да се баве, а каквим нису.“

Две расправе о грађанској влади. Оне нису написане на брзину. У првој је напао теорију божанског права краљева како ју је изложио сер Роберт Филмер, док је у другој дао своју политичку теорију. Циљ му је био да оправда револуцију и одбрани права Виљема Оранског на престо.

Неке мисли о васпитању, Разложност хришћанства, Управљање раумом.

Локови умереност и здрав разум

Из његових дела се види да је био врло умерен човек. Био је емпириста (све долази од чулног опажања и интроспекције). Био је рационалиста, али не у смислу да је порицао духовну стварност. Ауторизам му је био мрзак (било на интелектуалном, било на политичком пољу). Један је од раних поборника принципа толеранције. Био је религиозан човек, али без необузданог религиозног жара. Типично је одсуство крајности и присуство здравог разума (common sense).

Служи се обичним језиком, уз свега неколико техничких термина, па се стога његова мисао може лако следити. Али те исте термине не употребљава увек у

истом смислу, па га је у томе теже разумети. Коплстон сматра да до крајњег разјашњавања није дошло јер је Лок био или сувише лењ, или сувише заузет.

Сврха Огледа

Лок се овде прихватио да почне истраживање о људском знању. Био је уистину први философ који се прихватио истраживања људског разума у смислу његовога домета и разума. Он је у великој мери заслужан што у модерној философији теорија сазнања има истакнуто место.

Поставио је следеће питање: сматрао је да људи неретко расипају своје снанге на питања која људски дух не може да реши.

У уводу у Оглед, Лок каже да је његов циљ „да истражује порекло, поузданост и опсег људског знања заједно са основама и степенима веровања, мнења и сагласности.“

Прва тачка метода истраживања који Лок излаже јесте да се истражи „порекло оних идеја, појмова или како год желите да их назовете, које човек запажа и за које је и сам свестан да их има у своме духу; као и начин на који се разум њима опскрбљује.“ То је психолошко истраживање.

У другој и трећој тачки у Локовом методу треба „да се покаже какво знање поседује разум на основу тих идеја, као и поузданост, очигледност и обим тог знања“ и да се истраже „природа и основе вере или мнења.“

Напад на урођене идеје

У жељи да рашчисти тло припремајући се за постављање емпиристичких темеља сазнања, Лок прво побија теорију урођених идеја.

Ову теприју схвата као учење да у разуму постоје извесни урођени принципи, неки првобитни појмови који су као печати утиснути у човеков дух, а које

душа стиче управо на почетку свог постојања и тако их са собом доноси на свет.

Аргументи које Лок нпр. наводи су: да то што постоји општа сагласност око урођених идеја њих не потврђује, као и то да оне стварно јесу урођене – онда би сигурно биле познате. Лок не напада појединце, већ општу замисао ове теорије.

Емпиристички принцип

„Остављајући по страни хипотезу о урођеним идејама, запитајмо се како се дух опскрбљује идејама? Одакле он добија сву грађу ума и знања? На то одговарам једном речју: из искуства. На њему се све наше знање заснива и из њега оно у крајњој линији произилази.“

Шта Лок подразумева под искуством? Сензације и рефлексију. Све наше идеје воде порекло из једног или из другог од ова два извора. Они чине искуства. Сензација – опажаји или спољашњих предмета који се преносе, или оно што све опажаје ствара. Рефлексија – опажање операција наших сопствених духова (опажање, мишљење, сумњање, веровање и хтење).

Просте и сложене идеје

Лок свакако није схватао дух као нешто пасивно (у који се преносе идеје, а он ништа). Правио је разлику између простих и сложених идеја. Дух, иако прве прима пасивно, активно утиче у образовању других.

Као пример простих идеја Лок прво даје хладноћу и тврдоћу леда, укус шећера- Свака од ових идеја нам пристиже само помоћу једног чула. Лок их стога и зове „идеје једног чула“.

Али има и других идеја које примамо преко виших чула. Такве идеје су „простор или простирање, облик, мировање и кретање“ – стварају опажљиве утиске и преко чула вида и додира.

Обе ове класе простих идеја јесу идеје сензација. Постоје такође и просте идеје рефлексије од којих су две главне идеје: „опажања (или мишљења) и воље (или хтења).“

Затим, постоје и друге просте идеје, „које се у дух преносе свим путевима сензације и рефлексије, као што су задовољство (уживање) – и супротност, бол (нелагодност), моћ. Постоје, дакле, четири класе простих идеја. Заједничко обележје свих ових идеја јесте да су примљене пасивно.

С дуге стране, дух може активно да изграђује сложене идеје, користећи као грађу просте идеје. Човек може да састави две или више простих идеја у једну сложену. Он није ограничен само на пуко посматрање и интроспекцију, већ може по својој вољи да саставља податке сензације и рефлексије у циљу образовања нових идеја.

Локов општи појам сложених идеја не задаје никакве велике потешкоће. Нпр. састављамо просте идеје белине, слаткоће, чврстоће како бисмо створили сложену идеју грумена шећера.

Примарни и секундарни квалитети

Лок прави разлику између идеја и квалитета. „Све што дух у себи опажа или што је непосредан предмет опажања, мишљења или разума, називам идејом; а моћ да се у нашем духу произведе нека идеја називам квалитетом онога предмета у коме се та моћ налази.“ Тако узевши као пример грудву снега објашњава како моћи ове грудве снега да нама произведе идеје белог, хладног и округлог назива „квалитетима“, док се „сензације или опажаји“ који њима одговарају називају „идејама“.

Уводимо још једно разликовање. Неки квалитети су неодвојиви од тела, ма какве промене то тело трпи. Зрно пшенице има чврстоћу, простирање, облик.

Ако се оно раздели сваки део задржава ове квалитете. Ово су изворни или примарни квалитети тела. Поред њих постоје и секундарни квалитети. Они нису ништа у самим предметима до моћи да се у нама произведу разне сензације помоћу њихових примарних квалитета: боје, звуци, укуси, мириси. Лок помиње и терцијалне квалитете – моћи у телима да стварају, не идеје у нама, већ промене у маси, облику, саставу и кретању других тела. Тако сунце има моћ да восак начини белим, а ватра да олово начини течним.

Можемо да се задржимо само на примарним и секундарним квалитетима.

Супстанција

Постоје скупови или групе квалитета, или по Локу, „идеја“. „Не могавши да замислимо како те просте идеје могу да постоје саме за себе, навикавамо се да претпоставимо неки супстрат у коме оне постоје и из којег настају, те их стога називамо супстанцијом.“ То је идеја супстанције уопште, наиме, „претпоставка о не знам каквој подлози (support) оних квалитета који који у нама могу да произведу просте идеје; ти квалиети се обично називају акцидентима.“ Дух нам дакле даје идеју супстрата или подлоге у којој се садрже примарни квалитети и који има моћ да помоћу примарних квалитета у нама произведе просте идеје секундарних квалитета. Општа идеја супстанције није „ништа друго до претпостављена, али непозната подлога оних квалитета које примећујемо да постоје, а не можемо да замислимо да постоје sine re substante, без нечега што би их подупирало, ту подлогу називамо substantia, чије право значење, просто речено, гласи „стојати испод“ или „подупирати“.

Ова општа идеја супстанције се, ни јасна ни разговетна, мора разликовати од наших разговетних идеја посебних (particular) супстанција. Ове пак нису ништа друго до „посебне комбинације простих идеја и управо помоћу њих представљамо себи посебне врсте супстанција.

Односи

У првом концепту Огледа је Лок односе ставио у исту групу, заједно са супстанцијама и модусима, под општим називом сложених идеја. На другом месту (у 4. издању Огледа) је учинио другачије, па је дошло до дупле (погрешне) квалификације.

Свака идеја, било проста или сложена, може се упоредити са неком другом идејом и тако изазвати идеју неког односа. Али све наше идеје односа могу се у крајњој линији свести на просте идеје. То је једна од ствари до које је Локу највише било стало да је истакне. Јер, уколико жели да покаже да је његово емпиристичко објашњење постанка маших идеја оправдано, мора да покаже да су све идеје односа искуствено добијене идеје (сензацијом или рефлексијом). Своју теорију доказује применом на односе (рецимо, узрочности).

Универзалне идеје

Опште термине у говору морамо имати, јер од особних имена не би могло да се живи. Поставља се питање како до њих долазимо.

По Локу, ове речи постају опште тиме што постају знаци општих идеја, а опште идеје се образују апстракцијом. „Идеје постају опште тако што од њих издвајамо околности времена и простора као и све друге идеје које их могу ограничити на ово или оно посебно постојање. Овим апстраховањем оне постају способне да представе више од једне јединке.“

Реалне и номиналне суштине

Сложена идеја карактеристика злата чини суштину злата. Оно што је апстраховано јесте номинална суштина; она је апстрахована тако што се изостављају карактеристике својствене појединачним стварима као појединачним, а задржавају њихове заједничке карактеристике.

У случају простих идеја, реалне и номиналне суштине су једнаке.

Његово опште схватање је јасно: у случају материјалних супстанција има смисла говорити о реалној као различитој од номиналне суштине.

Знање о постојању Бога

По Локу, ми можемо имати демонстративно знање о постојању Бога – у стању смо да дедукујемо постојање Бога „из неког дела нашег интуитивног знања“. Демонстративно знање о постојању Бога које појединац поседује заснива се на његовом интуитивном знању о свом сопственом постојању (моћан и интелигентан појединац је од моћног и интелигентног Бога).

Поред тога, ако претпоставимо да постоји биће које је одвајкада постојало, поставља се питање: какве је оно природе? „Оно што постоји и што је настало из нечег другог мора такође том другом захвалити за све оно што је у њему и што му припада.“ Ствар које је сама лишена знања не може да произведе биће које сазнаје. Лок закључује да постоји једно вечно, најмоћније биће које поседује највиша знања, а није важно да ли неко жели или не жели да га назове Богом.

Знање других ствари

Човек дакле сазнаје сопствено постојање на основу интуиције, а постојање Бога на основу демонстрације. „Знање о постојању било чега другог можемо постићи само помоћу сензације.“ Ми знамо да нека ствар постоји само када делује на нас.

Суд и вероватноћа

За дух се каже да „зна“ када он „поуздано сазнаје и несумњиво је уверен у слагање или неслагање.“ Знамо да Х јесте Y кад између њих сазнајемо нужну

везу. Дух има још једну способност, да суди, тј. да „у духу саставља или раставља идеје, не када је неко слагање или неслагање опажено већ када се само претпоставља. Ако их сједињује или одваја онако како ствари заиста стоје, то је онда исправан суд.“ Суд се дакле тиче вероватноће и води „мњењу“.

Вероватноћу Лок дефинише као „нешто што поприма изглед слагања, на основу доказа подложних грешци.“ То значи: када судимо да је неки став вероватно истинит, то што нас побуђује да прихватимо овај став као вероватно истинит није његова самоочевидност (јер бисмо у том случају знали да је сигурно истинит), већ спољашњи разлози или основе које нису довољни да демонстративно докажу његови истинитост.

Ставови које прихватамо побуђени вероватноћом Лок дели на две класе: ставови о чињеницама и ставови о стварима без људског сведочанства и емпиријског итрсживања.

Ум и вера

Лок није сумњао у могућност божанског откривења; оно пружа извесност. Оно према чему Лок нема никакве симпатије јесте „надахнуће“. Овде мисли на став оних који су склони да представе да нека идеја која им је пала на памет представља лично божанско откривење, производ божанске инспирације. Они се не брину за објективне разлоге у прилог тврдњи да су њихове идеје производ Божијег надахнућа – за њих су јака осећања много уверљивија од ма каквог разлога.

ЏОРЏ БАРКЛИ (1685-1783)

Живот

Рођен је близу Килкенија у Ирској, у породици енглеског порекла. Дипломирао је на Тринити колеџу из математике, логике, физике и философије. Објавио је дела Аритметика и Математичке свеске. Почео је да сумња у постојање материје. Одмах по увођењу у дужност декана од Дерија, Баркли је отишао у Лондон да заинтересује круну и владине кругове за свој пројекат о колеџу на Бермудима за синове енглеских плантажера и Индијанаца домородаца. То није успело. Враћа се у Енглеску и бива унапређен у бискупа. Настањује се у Оксфорду, где и умире.

Дела

Своја најзначајнија дела написао је у раном периоду каријере (Тринити колеџ). Есеј о новој теорији виђења – проблеми виђења уз анализу основа наших судова о удаљености, величини и месту. Расправа о принципима људског знања, Три Дијалога између Хиласа и Филонуса – садрже његову чувену доктрину. Професор Лус 1944. објављује Философске коментаре. Памфлет Passive Obedience, расправа на латинском De motu. Есеј о спречавању пропасти велике Британије, Алсифрон или Безначајни философ – у суштини дело хришћанског апологете, а против слободних мислилаца. Теорија виђења или визуелни језик који показује непосредно присуство и провиђење Божије, одбрањена и објашњена. Аналитичар или предавање упућено неверном математичару – напаса Њутнову теорију о диференцијалима. Сирис – о лековитости катранљиве воде са философским елементима, Накнадне мисли о катранљивој води.

Дух Барклијеве мисли

Барклијева философија узбуђује у оном смислу у коме се њен сажет преглед (нпр. постоји само Бог, коначни духови и идеје о духовима) чини веома удаљеним од уобичајеног људског гледишта о свету, тако да плени пажњу. Могли бисмо да се запитамо како један еминентни философ може да оправда порицање материје? Сам Бркли је био убеђен да је на страни здравог разума. Пише: „Треба метафизику заувек прогнати и људе призвати здравом разуму.“ Он је веома инсистирао на јасној употреби термина, и то нарочито термина „постојање“. Сматрају га претечом покрета за језичку анализу.

По Барклију, не постоји материјална супстанција (Локов тајанствени несазнати супстрат) која би носила квалитете које Баркли назива „идејама“. Зато материјалне ствари могу да се сведу на скупове идеја. Али идеје не могу да постоје самостално, независно од неког духа. Ја могу да створим неки свој имагинарни свет, али од мене не зависи шта видим када погледам од књиге кроз прозор. Стога, овакве „идеје“ мора да ми је дао неки дух или ум, тј. Бог.

Ово је важна ствар при разматрању духа Брклијевог философирања. Јер је јасно ставио до знања да своју критику материјалне супстанције сматра утирањем пута за прихватање теизма, а хришћанства посебно.

Његове завршне речи Принципа: „Желео сам да боље упутим у дубоко поштовање и прихватање спасоносних истина Јеванђеља, јер познавати их и спроводити у дело представља највеће савршенство људске природе.“

Баркли је био озбиљан философ и било да се неко слаже или не слаже са аргументима које користи и закључцима до којих доспева, његови мисаони путеви вредни су разматрања, а проблеми које је поставио интересантни су и значајни. Његова философија изгледа као хибридна ако је степеница између Лока и Хјума, а у ствари је значајна због себе саме.

Речи и њихова зналења

Дакле, Баркли се интересовао за језик и значење речи. Управо зато што приписује тешкоћу дефинисања и јасног говора „погрешкама и оскудности језика“, језичка анализа јесте важна као и размишљање о значењу речи. „Главна ствар коју чиним или желим да чиним је да уклоним копрену или вео са речи.“

Овај поступак језичке анализе Бркли је применио на Локово учење о материјалној супстанцији, при чему је доказивао да анализа значења реченица не поткрепљује гледиште да постоји било каква супстанција у Локовом смислу речи, тј. неки скривени и несазнатљиви супстрат. Свари су просто онакве каквим их опажамо, а ми не опажамо никакву Локову супстанцију или супстрат.

Наравно да се ствар компликује Барклијевим учењем да су чулне ствари „идеје“. Ало ово за сад може бити по страни.

Баркли инсистира на јасној анализи речи „постојање“. Када за чилне ствари каже да се њихово постојање састоји у томе да буду опажене, не намерава да каже како није истина да оне постоје. „Нека се не каже да ја одбацујем постојање. Ја само објављујем значење речи колико га схватам.“

Важно је да Баркли каже да поред функције језика саопштавања идеја означених речима, постоји и емотивна употреба језика. „Важно је чинити унутрашњу дистинкцију, да нас речи не превре.“

Апстрактне опште идеје

Тврди да тако нешто не постоји. „Треба напоменути да не поричем постојање општих идеја апсолутно, већ само постојање апстрактних општих идеја.“

Баркли првенствено покушава да побије Локову теорију о апстрактним идејама. „Не могу да створим слику о човеку која истовремено изоставља и укључује све посебне карактеристике стварних појединачних људи.“ Мора се упамтити да у Брклијевој философији „суштине“ отпадају.

Баркли наравно не пориче постојање општих речи, али одбацује Локову теорију по којој опште речи денотирају опште идеје. Опште речи означавају само мноштво припадника врсте, па обо треба схватити што пре како би се ослободили лова на мистериозне елементе.

Esse чулних ствари јесте percipi

Према Берклију, свако може поседовати знање о чињеници да чулне ствари не постоје и да не могу постојати независно од тога да ли су опажене, ако само води рачуна о значењу термина „постојати“ када се примењује на овакве ствари.

Зато Бркли може да каже како „апсолутно постојање немислећих бића изгледа неразумљиво без обзира на то да ли су опажена или не. Њихово esse јесте percipi, па је немогуће да би она могла постојати независно од духова или мислећих бића која их опажају.“

Када Баркли каже esse est percipi, он говори само о чулним стварима или предметима. Друго, пун израз „постојати“ је или опажати или бити опажен. Поред чулних, „немислећих“ ствари, чије се постојање састоји у томе што су опажене, постоје духови или субјекти који опажају, који су активни и чије се постојање састоји у опажању, а не у томе да буду опажени.

Чулне ствари су идеје

Све смисаоне речи означавају идеје. Ако су споља – сензације, ако су изнутра – мисли. Опажати значи имати неку идеју. Само личност или свесна бића заиста постоје у правом смислу.

Баркли говори о чулним ставрима као скуповима или комбинацијама „сензација или идеја“ и закључује да оне „не могу постојати на други начин сем у духу који их опажа.“

Материјална супстанција је бесмислени термин

Материјалне ствари не могу постојати независно од духа, то је бесмислено. Апсолутно постојање немислећих ствари јесу речи без значења, или речи које садрже противречности. „То препоричујем свима.“

Стварност чулних ствари

Ако каже да је чулна ствар идеја, она није фантазма, реална је као и до сада. Ако пијемо или једемо идеје, то звучи грубо јер реч „идеја“ у свакодневном говору не користимо за ствари које видимо и додирујемо. „Нисам за препирку о прикладности, већ о истинитости израза.“

Баркли користи реч „идеје“ како би указао на непосредне предмете чула, а не пориче постојање предмета чулног опажања, па стога може да тврди како његова терија идеја нема значаја за реалност чулног света.

Баркли и репрезентативистичка теорија опажања

Баркли не заступа ову теорију, јер оно што он назива идејама нису идеје о стварима, оне јесу ствари. Опажајући идеје ми не опажамо слике чулних ствари, већ саме чулне ствари.

Нема сумње да је Баркли позајмио израз „идеје“ од Лока, али оне не обављају исту функцију. Код Лока су идеје посредници, а код Барклија су саме чулне ствари.

ДЕЈВИД ХЈУМ (1711-1776)

Живот и списи

За Хјума је био резервисан задатак да доврши емпиријски експеримент и да понуди бескомпромисну антитезу континенталном рационализму. Стога модерни емпиричари гледају на Хјума као на родоначелника философије коју они уважавају, бар све до краја XVIII века.

Рођен је у Единбургу. Породица је желела да постане адвокат, али он је осећао „несавладиву аверзију према свему осим према философији и општем знању“. Због недостатка новца прво почиње да се бави бизнисом – неуспешан експеримент. У Француској пише прво и чувено дело Расправа о људској природи, која тада не изазива ама баш никакву реакцију. Потом пише са успехом прихваћене Есеје, моралне и политичке, што га инспирише да опет у прерађеном облику напише прво дело, под насловом Философски есеји о људском разуму, а онда Истраживање о људском разуму. Потом, Истраживање о принципим аморала, као и Политичке расправе. Објављивао је историју Велике Британије у неколико дела, те донекле запоставља философију.

Неко време се дружио са Русоом. Дијалози о природној религији су објављени постхумно од стране Адама Смита. Ту се описује као „човек благе нарави, отворен, пријатељског духа, који добро контролише своје страсти, тако да чак ни љубав према књижевности не може да му мења расположење и поред многих разочарења.“

Наука о људској природи

У уводу за Расправе о људској природи, Хјум примећује да све науке имају неки однос према људској природи. Људска природа је на тај начин главни предмет или средиште наука и веома је важно да развијемо науку о човеку. Али како ово постићи? Применом експерименталног метода. „Пошто је наука

о човеку једина чврста основа за остале науке, онда једина чврста основа коју можемо да понудимо самој овој науци мора бити искуство и опсервација.“ Дакле, интроспекција и уопште посматрање човекових психолошких процеса и његовог понашања.

У Расправи о људском разуму даје упутство како то чинити – човека посматрати као делатно и као умно биће. Први тип философије је „лак и очигледан“, други је „прецизан и тешко разумљив“.

Утисци и идеје

Као и Лок, и Хјум све садржаје духа изводи из искуства, уз терминологију прилично различиту од Локове. Реч „опажај“ употребљава да би њоме обухватио садржаје духа уопште, а опажаје дели на утиске и идеје. Утисци су непосредни подаци искуства, као што су сензације. Идеје је Хјум описао као бледе слике утисака у мишљењу и закључивању. Разлику између утисак и идеја описује помоћу живости.

Анализа узрочности

Хјум приступа испитивању узрочног односа питањем из ког утиска или из којих утисака је изведена идеја узрочности.

Ниједан квалитет оних ствари које називамо „узроцима“ не може бити извор идеје узрочности. Јер не можемо да откријемо ни један квалитете који је свима њима заједнички. „Онда идеја узрочности мора да буде изведена из неког односа међу предметима, па сада морамо да се постарамо да откријемо тај однос.“ Први однос који Хјум помиње јесте додир. „На првом месту сматрам да се сви предмети које сматрамо узроцима или последицама додирују.“ Други однос јесте однос временског претхођења. Доказује да узрок мора временски да претходи последици.

Хјум не сматра просторини елемент неопходним елементом у узрочном односу. Даље се поставља питање: из којег утиска или из којих утисака је изведена идеја нужне везе? Односно, зашто узрок нужно мора имати последицу и зашто последица нужно мора имати узрок?

Дефинишемо узрок као један предмет, праћен другим, и где су сви предмети слични првом прачени предметима сличним другом. Или другим речима, када првог предмета не би било, други никад не би ни постојао.

Узрочност је философски однос. Хјум примећује да може постојати само једна врста узрока. Хјум не пориче постојање узрочних односа ка ни нужних веза, већ поставља питање значења исказа.

Природа веровања

Једнообразност природе ум не може доказати. Она је највише предмет веровања, него ствар доказа. По Хјуму, веровање „једини мења начин на који замишљамо неки предмет, и може само да подари додатку моћ и живост нашим идејама. Према томе, мнење или веровање најтачније може да се дефинише као нека жива идеја повезана или асоцирана са неким садашњим утиском.

Разлику између веровања и творевина маште можемо да чинимо у начину на који замишљамо одговарајуће идеје; код првих то ид еуз осећање живости, поузданости, чврстине и постојаност.

Наше веровање и постојање тела

За Хјума је основно природно веровање, веровање у непрекидно постојање тела независно од духа или опажања (контра Барклију). Заједничко Хјуму и Барклију је да ни Хјум не намерава да пориче постојање тела, независно од наших опажаја. Оправдано питамо: који нас узроци наводе да верујемо у постојање тела? Не опажамо ми наше тело, већ извесне утиске – дела духа, а

не чула. Не наводи нас ни ум, јер философски аргументи доступни само неколицини философа немају довољну снагу.

Морају се тражити особене одлике (извесних) утисака који делују на машту – то су константност и кохерентност (док верујемо у непрекидно постојање тела, наши утисци су реално ипак дисконтинуирани).

Да би своје становиште учинио бољим и јаснијим, Хјум уводи термине „мнење обичних људи“ и „философски систем“ – што ће рећи да обични људи и философи не перципирају исто; за обичан народ опажај и предмет је исто, људи не виде већ верују.

Исход Хјумовог испитивања ове тезе је да за њу нема никакве рационалне подлоге.

Више од свих осталих класичних емпириста, Хјум оличава антирационалистички ток мисли. А погрешно је искључиво се задржати на његовом скептицизму и превидети или умањити велики значај који он придаје улози природног веровања.

Духови и проблем личног идентитета

По Хјуму, проблем духова није тако сложен и тежак као проблем тела. „Интелектуални свет, мада обавијен бесконачним нејасноћама, није уплетен ни у једну од противречности које смо открили у природном свету. Оно што је познато о њему слаже се са собом, а оно што није познато, морамо се задовољити да оставимо таквим.“ Овако почиње, а ово разматрање завршава мање оптимистички.

Питање нематеријалности душе не приводи крају, „оно је апсолутно неразумљиво“. Стога треба одбацити проблем духовне супстанције, јер му не можемо придати никакав смисао. Ако нема никакве супстанције која би се могла назвати душа, шта је са личним идентитетом? Пориче да имамо икакву идеју о нашем ја која би се разликовала од наших опажаја. Хјумов закључак је да „дух јесте нека врста позорнице“ на којој се разни опажаји сукцесивно

јављају, прелазе и враћају се, нестају и мешају се у бескрајно различитим положајима и ситуацијама. У правом смислу у њему нема једноставности у једно време, нити идентичности у разним временима.

Хјум не одбацује експлицитно идеју надживљавања, тј. бесмртности (то је била логичка могућност). Био је свестан непотпуности свог објашњења.

Постојање и природа Бога

Хјум је одгајен као калвиниста, а те је догме рано одбацио. Касније није био острашћен. Правио је разлику између истинске религије и фанатизма.

Неки узрочни однос можемо да нађемо само кад га опажамо, а Бога не можемо да опажамо.

Хјуму се ипак прирписује чврст доказ на основу плана (argument from design). Само овим апостериори доказом је могуће доказати и Божије постојање и његову сличност са људски духом и разумом. Истинска теологија је овде сведена на исказ вероватноће.

Скептицизам

Хјум повлачи разлику између „претходног“ и „исходног“ скептицизма. Под првим подразумева онај скептицизам који претходи свим студијама и философијама. Под другим подразумева скептицизам који произлази из науке и истраживања. Другим речима, то је резултат открића.

Скептицизам у односу на ум може се тицати или апстрактног закључивања или чињеница. Мада можемо рећи да Хјум одбацује оно што зове „претерани скептицизам“, допушта као користан извесни „ублажени“ скептицизам. „Прави скептик неће бити сигуран у своје философске сумње као ни у своје философско убеђење.“

ИМАНУЕЛ КАНТ (1724-1804)

Трансцедентална метода сазнања

У Кантовом духовном развоју постоје два периода: предкритички и критички. У предкритичком периоду се бави природним наукама и тада настаје његова теорија о постанку света која је касније названа Кант-Лапласова теорија. Тада му је духовни узор био Њутн. У критичком периоду Кант се бавио философијом и тада су му духовни узори били Хјум и Русо. Кант је сматрао да философија треба да одговори на следећа три питања:

(1) Шта могу да знам? – на које одговара својим делом Критика чистог ума, које представља његова гносеолошка схватања;

(2) Шта треба да чиним? – Критика практичног ума, која представља његова етичка схватања;

(3) Чему могу да се надам? – Критика моћи суђења, естетичка и телеолошка схватања.

Одговори на ова три питања дају одговор на једно општије питање – шта је човек?

Највише пажње Кант је посветио гносеолошким проблемима. Своје учење започиње критиком емпиризма и рационализма. Емпиризам критикује што је преценио искуство на штету разума, док је рационализам учинио обратно. Стога, ниједан од ова два правца није правилно решио улогу људске свести (субјекта) у процесу сазнања.

Емпиризам је потценио људску свест сводећи је на огледало у коме се пасивно пресликава стварност. Рационализам је преценио структуру људске свести до те мере да ју је пројектовао у стварност, што се најбоље види на примеру Барклија. Своју критику Кант завршава познатим речима: „Свако наше сазнање почиње искуством, али не проистиче све из искуства.“ „Опажај без појма је слеп, појам без опажаја је празан.“

Да би ближе објаснио овај свој став, Кант врши анализу следећих врста судова:

(1) Аналитички судови (априори), које добијамо анализом појма субјекта у суду. Пошто се не заснивају на искуству, ови судови не проширују наше сазнање, али имају опште и нужно важење (општост и нужност су по Канту особине нужних истина). Кантов пример за ову врсту судова је: тело је распрострто.

(2) Синтетички судови (апостериори), који пошто су апостериори проширују наше сазнање али немају опште и нужно важење. Кантов пример за ово је: тело је тешко.

Канта највише интересује трећа врста судова, које је назвао:

(3) Синтетички судови (априори) који и проширују наше сазнање и имају опште и нужно важење. Те судове имамо у природним наукама и науци.

Читаво своје дело Критика чистог ума Кант пише да би одговорио на питање: како су могући синтетички судови априори, или шта је то у нашој сазнајној моћи што те судове омогућује, или шта то субјекат уноси у процес научног сазнања? Да би одговорио на ова питања Кант врши анализу људских сазнајних моћи делећи их на три нивоа: чулност,разум и ум.

Чулношћу ми добијамо неформалне и неструктуриране подаке које ми ипак опажамо као оформљену и структурирану стварност захвљаујући априорним формама нашег ума, тзв. чистим опажањима, а то су место и време. Кант је одузео објективност категоријама, месту и времену. То значи да не постоји ни горе ни доле, ни данас ни сутра, већ су то субјективне форме којима ми уносимо ред и структуру у податке добијене чулима.

Критика метафизике и ствари по себи

После овога Кант је морао да изведе још један закључак, то је да ми сазнајемо само феномен (појаву) ствари (ствар за нас), а не сазнајемо ноумен

(суштину ствари по себи). После ових размишљања нашао се пред могућношћу да падне на позиције субјективног идеализма, чега је и сам био свестан.

Да би то избегао, Кант тврди да априорне форме имају двојако постојање – трансцеденталну идеалност и емпиријску реалност. Њихова трансцедентална идеалност састоји се у томе да оне не само да не потичу из искуства већ су оне те које наше искуство омогућавају (то управо значи појам трансцеденталног). Њихова емпиријска реалност је у томе што су оне нужне за свако наше сазнање из искуства и што постоји код свих људи као структура њихових сазнајних моћи. Међутим, Канте је стварно избегао субјективни идеализам својим тврђењем да ствар по себи негде и некако постоји независно од субјекта без обзира што је ми не можемо сазнати.

Разум Кант одређује као моћ разумевања или расуђивања. Разумом разумевамо садржаје добијене чулима. То разумевање омогућавају нам априорне форме, тзв. чисти појмови или категорије којих има четири: квалитет, квантитет, модалитет и релација. Пошто је разум моћ расуђивања, ове категорије се могу развити у одговарајуће врсте судова.

Ово своје схватање по коме чисти појмови омогућавају наше искуство уместо традиционалног схватања по коме искуство омогућава наше појмове, сам Кант је назвао копениканским обртом. Сазнање из разума досеже такође само до феномен ствари, док ствар по себи остаје трансцедентна (изван граница могућег сазнања). Тако је Кантова анализа чулности и разума завршила у скептицизму, мада му је намера била критичност а не скептицизам или чак агностицизам.

Кант је био свестан чињенице да човека интересује и оно о чему се не може имати искуства. То је подручје треће сазнајне моћи, тј. ума. Проблеме ума Кант назива идејама ума, а то су: свет као тоталитет, слобода људске воље, бесмртност људске душе и постојање Бога. То су по Канту проблеми метафизике и теологије. Када људски ум покушава да о овим донесе опште и нужно важеће закључке, он пада у противречност (антиномије), јер му и теза и антитеза изгледају подједнако могуће. Из овога је Кант извео један врло

важан закључак, а то је да метафизика и теологија не могу да буду науке, али оне већ вековима постоје као дисциплине људског ума и постојаће и даље, јер човек не може да не мисли и о ономе о чему се не може имати искуство и научно сазнање.

Етика дужности

Кант Критику чистог ума завршава тезом о ограничености наших сазнања, на искуство односно могуће искуство. Иза те границе остају питања као што су: шта је ствар по себи, слобода, постојање, итд.

Кант даје предност практичном уму над теоријским умом. Практични ум зна шта је слобода и постулира постојање Бога и на њима заснива своје етичко учење. Кант сматра, а до тога долази критичком анализом схватања својих претходника, да се морал не може засновати на осећању, врлини или било ком другом добру, јер сви они могу бити средство не само ваљаног, већ и лошег поступања. Емоције су доприносиле неправедном каменовању праведника, разум је измишљао средства за убијање људи, итд.

Идући за Русоом, Кант долази до закључка да је темељ од кога треба почети изградњу морала, добра воља. „Није могуће замислити ништа у свету што би се без ограничења могло да сматра за добро, осим добре воље.“ Пошто сва друга добра могу бити злоупотребљена, једино добра воља има за себе и по себи безусловну вредност. Добра воља је добра, не по ономе што изврши, не према ефекту, већ својим хтењем, тј. она је добра сама по себи. Из искуства знамо да постоји и зла воља. Зато је добра само она воља која се опредељује на основу дужности (категорија воље и категорија дужности), тј. добра је само она воља чије расположење и чије деловање није према дужности већ из дужности. Према дужности је све оно што се случајно подудара са дужношћу. Када испунимо дужност не очекујемо похвале или награде, већ сопствено поштовање зато што смо дужност испунили ради дужности. Ко из користи или осећања чини оно што одговара дужности поступа легално. Морално поступа само онај ко се не осврће на корист и наклоност, већ

дужност испуњава из дужности. Кант дефинише „дужност као нужност једне радње из поштовања закона“.

Морални значај имају само схватања и поступци до којих се долази на основу моралног закона. Док природни закони изражавају оно што мора да буде, закони воље изражавају оно што треба да буде. Оно што јесте изражава се чињеничким судовима, а у аксиологији се користе вредносни судови. Морални закон се зато појављује у форми императива и има карактер свеопштости и безусловне неопходности. Морални закон је категорички императив а не хипотетички. Хипотетички императив чине савети, мудрости и увиђања, а категорички вреде безусловно.

Прва формулација категоричког императива гласи: делај само према оној максими (принцип, захтев) за коју у исто време можеш желети да постане општи закон. – Ако је то делање у негативном смеру, настала би општа крађа и неповерење. – Кант

Друга формулација категоричког императива гласи: ради тако да човештво како у својој личности тако и у личности сваког другог никада не узимаш само као средство већ и као циљ.

Кант напомиње да постоји само један категорички императив, али се може формулисати на више начина. То значи да Кант не признаје друге мотиве (љубав, пријатељство) због чега се ово његово схватање критикује као ригоризам (искључивост).

ЈОХАН ГОТЛИБ ФИХТЕ (1762-1814)

Био је Кантов непосредни следбеник, али се оградио од његове философије. Фихте развиј сопствени философски систем који се назива субјективни идеализам.

Дела: Основа целокупног учења о науци, Уводи у учење о науци, Одређење човека, Говори немачкој нацији, Затворена трговачка држава.

„Делати, делати, ето зато смо овде“, „Каква се философија бира, зависи, према томе, од тога какав је човек.“ Фихтеова философија ангажовања доиста је философија човека који никада није оклевао да се ангажује.

Фихтеова се философија својим садржајем конституише у „учење о науци“, што нипошто не значи да је реч о пукој епистемологији. Фихте употребљава и изразе о „учењу и знању“ и „учење о свести“, учење у смислу наслеђеном од Канта, системска наука о свести. Као наука, она за предмет има сва нужна одређења свести: појмити себе као Ја, појмити Тебе, појмити објекте, изградити државу, итд.

Целокупна стварност мора се извести из деловања субјекта, односно ума. Фихтеова дијалектичка метода састоји се од постављања тезе – постављања антитезе – синтезе (обухвата тезе и антитезе у јединствену целину. Ја јесам – Ја постаје свесно себе јер може да буде предмет своје свести, оног што јесте и оног што није (не-Ја). Разликујући не-Ја (објекат) од Ја (субјекат), Ја постаје свесно да је ова разлика последица деловања Ја (субјекта), односно да су не-Ја и Ја производи једног обухватнијег Ја (синтеза).

У друштву свако мора да ограничи своју вољу тако што ће поштовати туђе циљеве. Наглашава потребу за заштитом основних права. Он даје предност заједници истичући да је индивидуалност случајна и да представља средство за остварење ума који се разликује у целокупној човечности.

Фихтеово веровање да је Бог идентичан моралном поретку света, чак иако је он основа целокупног сазнања и „једине апсолутно ваљане објективне реалности“, није далеко од атеизма, због чека је и био отпуштен са факултета – мада Фихте није себе изразио као атеисту, напротив.

ЈОЗЕФ ШЕЛИНГ (1775-1854)

Развија своју философију под непосредним утицајем Фихтеа. Његов философски систем назива се систем објективног идеализма или философија идентитета.

Дела: Систем трансцеденталног идеализма, Философија уметности, Идеје за философију природе, Увод у философију митологије.

Шелинг, за разлику од Фихтеа, даје подједнак зналај природи (објекту) и свести (субјекту) као равноправним половима јединствене стварности – апсолута (Бога, ума).

Разликује идеализам (тумачење света које полази од првенства свести) од реализма (тумачење свести које полази од првенства света). Оба становишта су по Шелингу оправдана, али ниједно само није довољно.

Ни у теоријском, ни у практичном ставу према свету човек не достиже крајњу сврху – апсолут. Исход оба становишта је откриће идентитета.

Право (философско) сазнање започиње анализом самосвести у којој открива полазни аксиом – аксиом идентитета (А=А).

Шелинг одређује природу као видљив дух, а дух као невидљиву природу. Дух и природа су идентични јер се у њима испољава иста интелигенција. Шелинг налази у уметности реално обједињавање несвесне и свесне делатности, природе и самосвести. Уметност назива јединим правим и вечним средством и сведочанством философије.

Философија уметности, философија природе и трансцедентални идеализам су три дела Шелинговог система. У последњој фази живота излагао је мистичну, персоналну, тамну философију препознатљиву као антиципацију егзистенцијалистима.

ФРИДРИХ ХЕГЕЛ (1770-1831)

Хегел је своју философију сматрао довршетком целокупне философије. Реч је о немачком довршетку светске философије. Хегел је, истина, конструисао грациозан систем, трећи велики систем западне философије, после Аристотела у антици и Томе Аквинског у средњем веку.

Хегел из историје извлачи гомилу чињеница и догађаја у њима, стављајући их у перспективу свог времена и подупире свој систем. У оној мери у којој те чињеничне датости налазе своје право место у претходно конципираном систему, може се мислити и да га потврђују. Не ради се, дакле, ни о неком егзистенцијалном ни о рационалном доказу.

„Све што је стварно, умно је и све што је умно је стварно“ – панлогички (свелогички) систем. То је концепција која искључује сваки дуалитет између стварности и ума. Хегел ставља у центар стварности, као и у центар ума, противречност. Процес који Хегел користи је историја.

Систем апсолутног идеализма

Хегел је био врло плодан философски писац. Његова научна дела су: Енциклопедија философских наука, наука логике, феноменологија духа, Философија државе и права, Естетика, Предавања о религији, Историја философије, Философија историје.

Хегелов систем обично се назива системом апсолутног идеализма, јер по њему читаву стварност чини апсолутна идеја дата у различитим фазама свога развитка. Идеја је способна да саму себе креће и развија сталним стварањем унутрашњих противуречности и њиховим превазилажењем. Способна је и да саму себе сазнаје и то до највишег степена, тј. самосвести. Идеја пролази кроз три главне фазе у свом развоју.

У првој фази, идеја је дата по себи, што значи да није свесна себе. Због тога у овој фази њен развој није историјски, јер историјски развој Хегел везује само за свесност. Сада се идеја постепено логички одређује, али још увек остаје чиста апстракција. Ова фаза је предмет логике као науке, коју Хегел дефинише као „науку о чистој идеји датој у апсолутном елементу мишљења“. Из овога се види да Хегел логику не схвата на традиционалан начин као науку о истинитом мишљењу, већ као једну врсту антологије.

У другој фази, идеја се отуђује од себе (Хегел то зове друго бивство идеје) и појављује као природа, тј. као материјални свет, дата у времену и простору. Мада постоји у времену, природа се у времену не развија, што значи да Хегел не признаје еволуцију. Он зато критикује Кантово схватање по коме су се виши природни облици развили из нижих. Биљке, животиње и човек само су степенаста подручја природе, али не и развојна. Човек је највише природно биће преко кога ће се идеја разотуђити (вратити себи) и постати свесна себе. Ова фаза је предмет проучавања философије природе.

На путу до своје самосвести, идеја поново пролази кроз три ступња:

(1) Субјективни дух, који представља индивидуалне људске свести преко којих се идеја вратила себи и постала свесна себе.

(2) Објективни дух, који представљају колективни облици свести као што су право, субјективни и објективни морал, преко којих идеја напредује у својој свесности.

(3) Ступањ апсолутног духа, где идеја преко уметности и религије у философији као науци, и то баш у Хегеловом систему, достиже своју самосвест.

Пошто се у Хегеловом систему достиже самосвест духа, у њему све мора бити објашњено. Хегел је то и учинио, и то доиста успешно, без обзира на то што су његова схватања дата у систему објективног идеализма. Трећа фаза је предмет проучавања философије духа, а пошто се људски дух испољава кроз право, морал, уметност, религију и философију, философија духа се може

поделити на ова различита подручја. Сваком од њих хегел је посветио по једно своје дело.

Апстрактна дијалектичка метода

Дијалектика има веома значајно место у Хегеловом систему као нужан саморазвој апстрактне идеје, који се одвија кроз борбу и јединство супротности. Тај развој популарно се назива развојем кроз тријаде – теза, антитеза и синтеза, тј. сваки ступањ представља прво једно позитивно одређење (теза), она из себе рађа своју супротност (антитеза), да би оне биле измирене и превазиђене једним вишим и савременијим ступњем (синтеза). Синтеза опет постаје теза и све се понавља по принципу негација негације.

Ступањ дијалектичке негације Хегел је објаснио немачким глаголом aufheben, који има три значења и када показују те ступњеве:

(1) negare – укинути, на коме се укидају ограничености постојећег ступња;

(2) consernare – задржати, на њему се и задржава клица даљег прогресивног развоја;

(3) elevare – подићи, на коме се та клица подиже на један још савршенији квалитет.

Ова три ступња дијалектичке негације показују два битна својства дијалектичког развоја, а то су постојање континуитета и сталан прогресиван развој.

Хегел је утврдио и три закона дијалектике:

(1) Закон борбе и јединства супротности;

(2) Закон негација негације и

(3) Закон преласка квантитативних промена у квалитативне, и обрнуто.

Схватање морала, породице и државе

Проблематика морала, породице и државе проучава се код Хегела као степен у развоју духа који пролази кроз тријаду: субјективни дух, објективни дух и апсолутни дух.

Објективни дух пролази такође кроз три степена: право, моралност (која обухвата намеру, кривицу, добро и савест) и обичајност (која се рализује у породици, друштву и држави). Већ из овог схематског распореда датог у Хегеловој Енциклопедији философских наука види се да Хегел проблематику морала анализира на средњем нивоу као теоријски проблем или индивидуални моралитет, или обичајност, односно практично морално поступање у природи, друштву и држави.

Хегел се критички односи према Кантовом схватању морала које се базира на слободној вољо појединца као изразу либерализма. Друштво и држава се не могу препустити вољи појединаца зато што се виши облик морала схвата као обичајност, пракса, слагање индивидуалних воља са општим захтевима државе; што истовремено значи да је морал друга страна или део права. Тиме се отвара могућност тоталитаризма.

Први ступањ социјалног морталитета или обичајности је породица као елементарни облик удруживања у коме је морално јединство супружника важније од правног и љубавног односа.

Удруживање породица ради регулисања приватне својине, друштвених односа и личне слободе, ствара грађанско друштво. Највиши облик социјалног морала и заједнице за Хегела је држава. Породица и грађанско друштво имају перспективу у доброј држави и зато јој се морају подредити. Тако се држава од средства и гаранције за економски, морални и слбодни развитак издиже као сила изнад друштва и појединаца који јој се морају подредити.

Хегел тежи да обезбеди држави исто место које је св. Августин захтевао за хришћанску цркву – она је изнад појединца и народа јер је дар Бога.

Философија историје

Изложена је у истоименом делу у коме је Хегел показао да је историја један јединствен и законит процес у коме испод привидних случајности владају законитости, тј. нужност. Истина, те законитости Хегел је објаснио у духу свог апсолутног идеализма, па се код њега могу наћи следеће формулације:

„Светски ум влада светом“, „Светски ум води свој посао навелико“, „Историја је испуњење плана светског духа“.

Природа и дух су конкретни облици испољавања апсолутне идеје. Природа нема ни еволуцију, нити историју. Тек ослобођени људски дух који укида (превазилази) природу има свој саморазвитак у времену, који се испољава као људска историја. Циљ историјског развоја јесте развој свести до самосвести и слободе до потпуне слободе. На путу до самосвести, дух пролази већ поменуте ступњеве: субјективни, објективни и апсолутни дух.

Са развојем човекове свести, развијала се и његова свест о слободи која је битно утицала на човеково задобијање слободе. Своје објашњење развоја човекове слободе Хегел је започео критиком Русоа, који је сматрао да је човек слободан само у природи.

СЕРЕН КЈЕРКЕГОР (1813-1855)

Дела: Или – или, Философске мрвице, Завршни ненаучни додатак, Тренутак, Болест на смрт.

Јасперс га еј упоређивао са Ничеом, упркос њиховим контрастима. Да би се разумела његова философија потребно је познавати његов живот. И Ниче и Кјеркегор су живели своју философију и њихове философије произашле су из њихових живота.

Кјеркегор је пореклом Данац, умро је млад, у 42.-ој години живата. Био је под великим утицајем свог оца. У Кјеркегоровој философији налазимо многе личности које учествују у расправама, дискутују, препиру се, а иза њих се крије он сам. Од детињства је био склон мистификацијама. Његов отац је без сумње у његовој свести играо улогу судије кога је немогуће задовољити. Слика хришћанства коју му је отац пренео била је веома мрачна. Хришћанство је за њега било стално подсећање на зао чин који су људи починили када су Христа разапели на крст. Током студија теологије, на којима се у почетку раскалашно понашао, пред њим се отварају три пута: Пут уживања, који ће касније бити симболизован у незаситом Дон Хуану; пут сумње, који ће за њега отеловити Фауст; и пут очајања.

Он је истовремено објављивао текстове крајње агресивне према хришћанству и цркви и васпитне религиозне говоре. Његова мисија је била да продрма лакомислено хришћанство, да га отргне из хришћанства без Христа, ако буде потребно, све до мучеништва. Упустио се у борбу против данске званичне протестантске цркве. Подвлачи нужност одвајања цркве од државе. О себи је говорио да је „приватни мислилац“, подвлачећи тако усамљенички карактер свега што је написао.

Критика Хегела

Од Хегела је позајмио дијалектику али се жестоко супротстављао Хегеловом систему, које је по њему само једно бекство у општост. По њему нема ничег – чак ни универзалне историје у њеној целини – чему појединац треба да буде потчињен. То еј оно што за њега значи хришћанство. Треба пре свега бити поштен пред самим собом и признати апсолут индивидуалног. Али будући да је тотално људско поштење немогуће, јер постоје парадокси субјективности које нико не може да избегне, једини начин да се буде поштен је да се носе маске, односно да се прибегне маски, посредном изразу. Кјеркегор се овде позива на ауторитет, на Божију реч чију владавину он жели.

Тренутак је централни појам у арсеналу којим се Кјеркегор служи у својој борби против Хегела. Он наглашава вредност свега појединачног па и вредност сваког доживљеног тренутка.

Егзистенција

По Кјеркегору, егзистенција је појава одговорне слободе сваког субјекта. Човеков чин проистиче из оног што се догађа усред његовог субјективитета и за то он сам сноси одговорност. Он у ткање узрока и последица уткива свој слободан чин, који је потекао из другачијег извора; он врши једно кидање, прекид, који философија егзистенције назива егзистенцијални прекид. До таквог егзистенцијалног цепања долази приликом слободно донете одлуке, неког чина којим се субјекат актуализује, чини себе присутним пролазећи кроз непрекидно време, „пробијајући га“. То је управо оно што Кјеркегор назива тренутком. Чин који је био извршен није емпиријски, он није у времену, него пролази кроз њега: то је тренутак.

Исус Христос. Крст. Хришћанство

Кјеркегор често Христа назива „парадоксом“. Или је Христос парадокс, или је то крст. Крст – време је хоризонтала, по којој се нижу узроци и последице; вертикала је прекид до којег у њима долази. Христос је прекид историјског времена, дакле, парадокс.

Христос је лак апсолутни парадокс. То значи да Христос не допушта да га дотакне никакав доказ, нити било какво оспоравање, па се о њему не може имати никакво сазнање, као ни о самом Богу.

Код Кјеркегора постоји нека врста негативне теологије, посебно по томе што осветљава разлоге због којих теологија не може да постоји.

По Кјеркегору, први Христови ученици нису били ближи Христу зато што су били његови савременици него што то може, у било које доба, да буде неки субјективитет који трага за Христом.

Кјеркегор упоређује улогу коју је одиграо Сократ за своје ученике, са улогом Христа за његове ученике. Сократ је као учитељ пружио својим ученицима прилику да открију истину, док је Христос –Бог који представља саму суштину тог открића. Христос не само да учи истини, него је он сама Истина. Услед тога се појављује нова димензија: димензија вере.

Неопходно је бити хришћанин, док са друге стране ту постоји димензија немогућег. Нико не може стварно да буде хришћанин, и управо су представници цркве највише профанисали хришћанство својим убеђењем да га одговарајуће отеловљавају. Хришћанство је донекле у исти мах нужно и немогуће. Ова „негативна теологија“ коју изводи из Хегелове дијалектике не успева путем неке синтезе да открије суштину хришћанства, него баш путем пораза и немогућности до које доводи људско биће.

Кјеркегор у књизи Болест на смрт доказује како душа може да се потпуно изгуби у очајању. С друге стране, душа која је престала да очајава, која се сместила у задовољство у тој мери да очајање више никако не може да је обузме, изложена је опасности да се изгуби због те неспособности да очајава. Подношење тих противречности је трагично вежбање духа. Он позива читаоца да га примени, и то не само једном, него непрекидни изнова, Очајање је неизбежна болест, као могућност спасења – једини могући однос према хришћанству.

Три стадијума егзистенције

Кјеркегор разликује три стадијума егзистенције: естетски, етички и религиозни.

Естетски стадијум, онај у коме влада Дон Хуан, јесте стадијум најјачег тренутног интензитета, живота концентрисаног у неповезане тренутке. Овај стадијум не подразумева никакву врсту обавезе.

Етички стадијум је стадијум прихватања обавезе и верности. Нпр., то је брачна веза, насупрот Дон Хуана. Али ако неко поистовети етички стадијум са религиозним, излаже се, лишен очајања, оном дубљем очајању које је „болест на смрт“.

Религиозни стадијум је онај у коме тренутак добија свој највиши интензитет, али то чини обухватајући целокупно време у његовом тоталном, апсолутном јединству. За нас који живимо у времену, религиозни стадијум је у исти мах захтеван и одбојан. Људи који одбијају све што није апсолутно да би се искључиво посветили религиозном, најчешће се заправо не баве апсолутним, него његовим имитацијама, које га обмањују у погледу стадијума о коме је реч, тако да се они бедно заглављују у неким видовима естетског стадијума.

Иронија и хумор

Иронија и хумор играју важну улогу код Кјеркегора. Иронија му омогућава да говори о ономе о чему се не може говорити. (Када говори о Богу он пише бог малим словом да му се не би превише приближио.)

Хумор му, с друге стране, служи да сачува оно што назива инкогнитом религиозног. Инкогнито религиозног знали да никад не смемо религиозног човека да унизимо, спустимо на ниво било које личности, с њеном психологијом и особеним својствима, која би нам говорила о религиозном. Религиозно нам се обраћа инкогнито.

МАРТИН ХАЈДЕГЕР (1889-1967)

Једно од његових најчувенијих дела носи наслов Holzwege, термин који означава стазе који су створиле дрвосече на свом послу. Човеј замишља да те стазе некуда воде, али оне не воде никуда, у најбољем случају до неке чистине. Његова се философија може изразити само његовим сопственим терминима.

На Хајдегера су пресудан утицај извршили Хегел, Кјеркегор и Хусерл. Најдубљи импулс његове философске рефлексије је трагање за исконским. По њему су сви философски термини, онакви како су постављени, преоптерећени предрасудама.

Хајдегер непрестано поставља питање бића, које је за њега питање питања, правасходно, прво и последње питање. Хајдегер трага за бићем бивствујућег. Чуди се „зашто постоји нешто, а не ништа?“, при чему његово „зашто“ није усмерено ка ништавилу, него ка бићу. „Биће“ у „питању бића бивствујућег“ је глагол, а не именица. Разликује „бивствујуће“ од „бића“. Бивствујуће дугује своје бивство бићу, а бивствујуће јесте само као бивствујуће. Бивствујуће „скрива“ биће. Може се рећи да својства и корисност бивствујућег прикривају његово биће. Оно што још доприноси прикривању или замрачивању бића је обичајност, нарочито „саморазумљивост, безупитност осећајности“ навика, а састоји се у томе да се бивствујућим служимо сходно његовој корисности – дакле, цео технички свет, као и свет егзактних наука.

Да би објаснио смисао истине, Хајдегер прибегава грчкој речи avlh,qeia „оно што више није скривено“, а под тим подразумева откривање бића.

Парадоксално је што је хајдегер открио да, с ону страну корисног бивствујуће прикрива биће, језик, с његовим обиљем речи и могућности вербалног израза. Биће се открива у могућностима језика – у могућим играма речи.

Хајдегер објашњава реч „егзистенција“ кореном речи exsistere која значи „појавити се изван“, „нићи из“. Егзистенције је пре свега откидање; откидање од само-по-себи-разумљивог, од обичајног. Откидајући се тако, егзистенција изазива само за себе могућност. Егзистенције је оно што у себи има

могућност. Онај ко егзистира, открива могућност коначности и извесност смрти, открива своје биће као „биће за смрт“.

Смрт, као могућност, је већ сада конститутивна за егзистенцију. Заправо, биће-за-смрт је оно што егзистенцији даје њене могућности.

Средишњи Хајдегеров појам је Dasein, јер та реч која се не може превести игра пресудну улогу и код Хајдегера као и код Јасперса, али за сваког од њих поседује сасвим различити, готово супротан смисао.

Хајдегер описује Dasein као бивствујуће коме је Dasein поверено у његовом бићу као биће које он треба да буде док егзистира. Код Хајдегера је Dasein готово синоним за човек, утолико што реч означава бивствујуће које открива да је ту, на једном месту, у једној ситуацији у коју је убачено. Чињеничко стање Dasein-а обухвата два момента: баченост у свет и биће за смрт.

Прво велико Хајдегерово дело, које је упркос каснијим бројним радовима остало његово главно дело, носи назив Биће и време. По њему, основна дискусија о временитости је она о будућем. Биће-за-смрт припада бићу Dasein-а, а то је смрт могућа само у будућности. Време за Хајдегера не представља спољашњу димензију у којој би се Dasein на неки начин одвијало и коначно умрло, него унутрашњу конституцију, структуру самог бића Dasein-а. Хајдегер исто тако оперише и са прошлошћу која се „рађа у будућности“. Оно што остаје је присуство.

Основна црта: суштина бића није више, као често у традицији, вечност, него тренутак, временска димензија постаје актуално присутна за егзистенцију. Биће и време се појављују испреплетани у узајамном односу. Бивствовање открива смисао свог бића развијајући јединство структуре бриге у временитости и обрнуто.

КАРЛ ЈАСПЕРС (1883-1969)

Студирао је право, медицину, психологију. Био је професор философије. Оженио се Јеврејком због чега је за време рата имао великих проблема.

Први курс философије назвао је „проблем кривице“.

Умро је у 86-ој години, али му је као младом откривена тешка болест и прогнозирана скора смрт. Био је врло дисциплинован – „Радим, иначе не чиним ништа.“ Јасперс је имао научничко образовање. Његово размишљање о суштини философије одвијало се увек кроз упоређивањем са научним мишљењем. Показао је шта сачињава основни парадокс философије: у наукама, увек се има неки предмет истраживања, у философији, међутим, њега уопште нема зато што философија у основи тражи само биће. Философија нема објекта, она је оно посебно мишљење које нема предмета; њено биће обухвата субјекат и објекат – оно што је „оно бивствујуће“.Философ никада не може дефинитивно „доказати“ оно што тврди.

Још једна тема којом се Јасперс бави је комуникација. Права комуникација између два људска бића била је за њега одлучујући фактор. Комуницирати не значи у првом реду међусобно разумевање, него заједничку усмереност оних који на путу ка истини заједно говоре и истражују.

Његова рана дела су дела из психијатрије. Увео је важно разликовање између психологије која објашњава и психологије која разумева. Душевно стање или психичке сметње биће објашњени када име се открију узроци или у психичком или у физиологији, рецимо мозгу. Ми разумемо неко стање свести или понашања једног психичког субјекта када можемо да повежемо те душевне појаве са побудама. Онај који разуме, поима тада на основу свог властитог субјективног искуства. У психологији која објашњава, иде се од узрока ка последици. У психологији разумевања, онај који разуме ослања се на своју властиту субјективност. Оба правца су легитимна. Она иду за сасвим различитим циљевима. Грешка почиње када једна тврди да замењује другу и када се закључци једне преносе на подручје друге. Јасперс пребацује

психоанализи што није правила разлику између та два правца и што је чак показивала тежњу да их побрка.

Свет је за човека неисцрпан и показује се као целина свега онога што јесте, дакле, бића. Свет је управо биће у оној мери у којој не зависи од њега, уколико је за њега и за друге такав какав јесте. Човек би хтео да схвати свет објективно као тоталитет. Као мислећи субјекат, он стоји насупрот објекта у стварности од које би хтео да направи тоталитет. И ту застаје зачуђен: баш је то немогуће.

Корен воље за сазнањем је егзистенција, али Јасперс радије говори о могућој егзистенцији. У оној мери у којој се философија обраћа могућој егзистенцији, тј. слободи, потребан јој је индиректан језик који други мислилац разуме или не разуме. Егзистенција се може само осветлити када се постави у однос са апсолутним које Јасперс назива трансцеденцијом.

Датости које ниједан човек не може да бира, и којима ипак мора да да егзистенцијални смисао, Јасперс назива граничним ситуацијама. Нпр., време и место рођења, родитељи, властита смрт. Те граничне ситуације су далеко од тога да имају само негативну функцију. Према Јасперсу, ипак нема никакве егзистенције без комуникације са другом егзистенцијом. Притом прави разлику између саопштавања и комуникације. Саопштавање омогућује људима да усклађују своје делатности у свету у коме се одвија њихово заједничко искуство, у коме се хране и боре за опстанак. Ту раван човековог бивствовања Јасперс назива Daseign.

Једна сродна врста саопштавања догађа се у области науке. „Свест уопште“ је ниво људског бивствовања у коме човек тражи, помоћу рационалности и објективности, истину под видом очигледности која је обавезујућа за све.

Комуникација је нешто друго. Она је комуницирање једне егзистенције са неком другом егзистенцијом. Заправо, реч је о борби, јер комуникација се догађа између егзистенције као делотворно одношење између два апсолута. Та борба се догађа „из љубави“.

Јасперс је често давао трансцеденцији име Бога. Тада је то скривени Бог који се не показује. Питање о постојању Бога нема никаквог смисла ако је Бог сам трансцеденција бића, услов смислености сваког питања које циља на егзистенцију. Daseign, животни субјекат, хоће да траје у природи. Егзистенција хоће апсолутно. Човекова судбина је и једно и друго. Зато постоје у свету два облика морала. Један, који хоће да буде општеважећи, који негује смисао за меру, за сразмерно, за опрезност и мудрост и за њега неуспех нема никаквог смисла. Други, захваћен апсолутном слободом, верује да је све могуће и он прихвата шифру неуспеха. Та два морала се међусобно подстичу и ограничавају.

Јасперс је био убеђен да се у времену као што је наше, после Ничеа и пошто је нихилизам постао основа мишљења, он не може више друкчије превладати него идући његовим путем.

Не може се знати зашто постоји свет. Његов разлог постојања ми можемо само искусити кроз аутентично искуство неуспеха, „које гаси време“, али које се не може исказати. Са мишљењем застаје и језик. Изгледа да на нивоу знања остаје само стрепња која се сматра за последње и од које више не види никакав пут као једини частан облик одбијања.

Док с питао о „пореклу и крају историје“, окретао се према светској историји као таквој, да би истакао њено јединство и развио претпоставку о периоду заједничком свим културама и пресудном за настанак човека у читавом човечанству.

ЛУДВИГ ВИТГЕНШТАЈН(1889-1953)

Пројектовао је авионски мотор на млазни погон. Имао је везу са Готлибом Фрегеом, Бертрандом Раселом и Муром.

Главно дело: Логичко-философски трактат и једино које је објавио за живота. Имао је везу са Бечким кругом. Његова каснија мишљења записана су у скриптама студената – Плавој и смеђој књизи.

Основне тезе Трактата су свет и скуп чињеница које се састоје у постајању онога што Немци називају sacrerhalten – „атомизиране чињенице“, „стања ствари“. Ова стања ствари су сачињена од јединствених предмета, а представљена се елементарним ставовима који су логички независни један од другог. Да би имала буквално значење, реченица мора изражавати или истинити или лажан елементарни став. Став може да се не слаже са свим елементарним истинским могућностима, те се у том случају јавља контрадикција; ако се став слаже са свима њима онда је то таутологија.

Истински ставови логике су сви таутологије у свом смислу, те су тако и ставови чисте математике. Таутологије и идентитети служе да олакшају извођење дедуктивних закључака, али сами по себи не казују ништа о свету. Књига се завршава много цитираном реченицом: „Оно о чему не можемо говорити, о томе треба ћутати.“

Витгенштајн не даје пример елементарног става нити, сходно томе, атомске чињенице или стања ствари.

Касни Витгенштајнови радови иду другачијим смером од Трактата. У Смеђој књизи Витгенштајн први пут користи појам „језик-игра“. Прво описује „језик“ који користе зидар и његов помоћник. Рафиниранији облик игре је да играчи науче низ бројева од 1 до 10. Било би, међутим, погрешно рећи да су му показани бројеви на начин на који су му показани примерци грађевинског материјала. Разлика не лежи у разлици карактера „предмета“, него у разлици улога које ове две врсте знакова играју у језичкој игри.

За разлику од Трактата где је сугерисао једну врсту употребе реченица, он жели да каже да постоји бесконачно врста.

Престао је да заговара да се реалност састоји од једноставних предмета. Ове дбе одбачене доктрине иду заједно јер, као што смо видели, једноставни

предмети треба да буду елементи названи по знаковима који су сједињени у изражавању атомизираних ставова.

Док је Витгенштајн пре трагао за општом формом ставова, нечим што би се могло назвати суштина језика, он сада жели рећи да такво нешто не постоји. Што се тиче бројева, углавном се бавио питањима шта значи разумети формулу или схватити математичко правило.

Закључак је да је философија битка против опчињавања наше интелигенције средствима језика.

Изгледа као да је у другом делу свог стваралачког живота Витгенштајн потпуно променио своје мишљење.

ЛАВ ИСАКОВИЧ ШЕСТОВ (1886-1938)

Рођен је у Кијеву где је добио прво образовање. По завршетку студија правног факултета у Москви, прелази у Петроград где је започео своју списатељску делатност.

При проучавању Шестова пажњу привлачи изузетан књижевни таленат: Шестов пише на само занимљиво већ и крајње једноставно. Читаоца изненађује одсуство сваке извештачености и потере за „стилом“. Лепота и снага речи су на неки посебан начин сједињени код Шестова са строгошћу и чистотом језичке форме, и отуда снажан утисак аутентичности и истинитости. Био је више цењен у књижевним него у философским круговима. Шестов је био религијски мислилац, он није био антропоцентричан већ теоцентричан.

Стваралаштво Шестова сведочи управо о томе да је проблем секуларизма заиста био главни проблем у развоју људске мисли. Његово стваралаштво на неки начин представља врхунац борбе руске мисли са секуларизмом. У томе је његов непроцењиви значај у историји руске философије. Никада није знао за колебања вере, његов унутрашњи живот је био испуњен настојањем да

усвоји оно што се откривало у религиозном животу; али што се више развијало његово стваралаштво, он је дубље схватао да многе ствари губе смисао у светлу религијске свести, и на неки чудан начин „пропадају“.

Рационализам схвата дубље од словенофила, критикује основне поставке рационализма; критикује хришћански, још више антички рационализам и најновију рационалистичку философију.

Стваралаштво Шестова је повезано са унутрашњим животом њега самог и отуда сличност са преокупацијама, тражењима егзистенцијалиста и њиховим неизбежним субјективизмом – али сам Шестов никада не пада у грешку субјективизма и његова сличност са егзистенцијалистима је често спољашња.

Шестов је неоспорно претрпео многе утицаје – пре свега Ничеа; потом Достојевског, Паскала. Са Кјеркегором се упознаје касније.

У излагању његових идеја, нија лако одредити главну магистралу у кретању његове мисли. Склони смо да верујемо да је из неких чисто унутрашњих разлога Шестов лакше откривао закључни део својих размишљања него њихове полазне основе. Брижљива анализа идејног света Шестова наводи нас да у његовом ирационализму видимо секундарни слој његовог стваралаштва: примарним треба сматрати његов религиозни свет. Нажалост, Шестовљева повученост учинила је да нам је његов религиозни свет, његова унутрашња биографија остала готово непозната.

Сам Шестов је једном написао: „Све се може жртвовати да би се пронашао Бог.“ „Ниједан од хришћанских философа новог цремена није покушао да изгради философију која би полазила од откровења.“ „Потребна је одважност да би се говорило о правом Богу, који се у Светом Писму и у Символу вере назива Творцем неба и земље“, а ту одважност имао је он сам, она га је гурала у борбу против самих основа савременог знања. „Вера зове све на свој суд, јер вера је нова димензија мишљења, која открива пут ка Творцу. И више од тога: вера је недокучива стваралачка сила, велики, чак највећи, ни са чим упоредив дар Божији. За веру се никако не може рећи да је она нижи вид сазнања.“ Зато сваки богословски рационализам (у коме Шестов види победу

хеленског духа над откровењем), он одлучно одбацује. „Вере не може и не жели да се претвара у знање...“

Овај примат вере управо и тражи изградњу такве философије која би полазила од тога да је „Бог живо, најсавршеније Биће, које је створило и благословило човека.“ Шестов зато не може да прихвати аутономију разума, јер се та аутономија одмах претвара у тиранију разума. Основна и одлучујућа идеја у животу Шестова: „Није вера већ је философија та која тражи потчињавање.“ „У границама чистог ума се може изградити наука (високи морал, чак религија), али се не може наћи Бог.“ Вера је извор живота, извор слободе. „Ум води нужности, вера води слободи.“ Истину нам наука не може дати. „Основна црта живота је одважност, читав живот је стваралачка одважност и зато представља мистерију.“ „И ако је Бог последњи циљ наших стремљења, онда ће нас наша морална борба као и разумска тражења, довести до слободе не само моралних оцена већ и од вечних истина разума.“

За Шестова се не може рећи да је створио „систем“, али је он учинио више од тога: Он је створио чврсту основу за систем (религијск ефилософије). Као и неки други, и он је патио због разилажења путева вере и знања. Сковорода, Хомјаков, Киријевски, Самарин, Голубински, архиепископ Никанор и Тарајев, утврђивали су неопходност изградње философије на основу откровења и вере. Али код никог не налазимо тако проницљиву анализу основних претпоставки рационализма као код Шестова. Он није просто напустио обалу знања и принципа разума, он се већ нашао на другој обали. Шестов је против разума јер нас он ограничава и лишава озарења вере, али и он чека философију која полази од тога да Бог постоји, а не ону како је то желео Соловјов, бавећи се тиме да оправда (пред разумом) веру отаца. Шестов је дубоко осећао да постоји велика вероватноћа да ће се човечанство одрећи хеленског света истине и добра и поново вратити заборављеном Богу.

Треба и у наше време имати смелосто па написати овакве редове: „Никоме ни на памет не пада (реч је о теорији еволуције) да су сви ти милиони и билиони година, разговори о вечној природи...“ – да је све то бесмилсица.

Није у убиственој снази Шестовљевих ироничних опаски његов стваралачки допринос руским философским тражењима, већ у његовом неустрашивом обелодањивању свих неистина античког, новог и најновијег рационализма као манифестација секуларизма, у откривању тога да се аутономија разума неизбежно претвара у тиранију разума, због чега из видног поља нестаје све што не улази у систем рационализма.

Врло је значајна критика етичког рационализма код Шестова, настојање да се ослони на мистичку етику. То није била парадоксална етика Берђајева, за коју је Шестов тачно рекао да је у потпуности прожета спинозизмом. Етика која је била потребна Шестову морала је да буде одређена религијском свешћу, животом у Богу, морала је да буде мистичка етика. Велика заслуга Шестова се састоји у његовом антисекуларизму, у његовој пламеној проповеди религијске философије, изграђеној на вери и откровењу.

СЕРГИЈ НИКОЛАЈЕВИЧ БУЛГАКОВ (1871-1944)

Рођен је у породици свештеника. Његово детоњство је протицало у условима строге црквености. Већ у богословији је почела религиозна криза, подстакнута „принудним благочешћем“. Прихватио је нихилизам без борбе. Око 20-те године долази до друге религиозне кризе, али у контра смеру.

Булгаков и Берђајев постали су предводници руске интелектуалне елите која је тражила религијско-философску обнову. Стваралачки живот Булгакова сам по себи је изузетан пример оних духовних тражења, оног враћања руске интелигенције цркви које је почело у Русији пре револуције 1917. и које је све више долазило до изражаја.

Утицаји. Булгаков у једно време тврди да је Соловљево учење о Софији - најоригиналнија црта његове философије – остало незавршено и недоречено.

По типу свог мишљења Булгаков је припадао категорији усамљеника. Њега није занимало мишљење других људи, увек је сам себи крчио пут, и само су Флоренски и Соловјов ушли у његов свет суверено и трајно.

Рационализам је за Булгакова прихватљив само као критицизам. О неовдашњим коренима нашег бића нама може да говори само откровење...које после тога може да добије и философску обраду. За учење да је свет створен од Бога каже да је то аксиом вере. Критикује Соловјова због претераног дедуцирања творевине, тј. због рационализма.

Стремљење природе ка својој форми – идеји, ка томе да се одене у властиту форму је у ствари еротско стремљење. Отуда живо осећање моћи света.

Тајна света је у женствености...настајање света је деловање Свете Тројице, које се у свакој од њених Ипостаси преноси на осећајуће Биће, вечну женственост, која преко тога постаје начело света. И она је „четврта ипостас“. Шта је вечна женственост у својој метафизичкој суштини? Да ли је твар?Не, није твар. Иако сама није сама вечност, она свиме располаже на вечан начин.

Много пише о злу у историји – ова тема га мучи и поставља проблем есхатологије. Историја се неће завршити у својој именентности, већ ће се катастрофално прекинути.

У антропологији није дао ништа ново. Ако је ја створено, није могло бити створено као ствар без дозволе...при стварању је оно само било питано.

Између ипостаси и природе у човеку постоји посебна веза у најдубљим скровиштима личног живота. Свака ипостас је (само) лично као свеопштег што. сагореће све у свету што није достојно овековечења, што није његов софијни додатак.

Да да синтезу науке и философије религије, Булгакову није пошло за руком (као ни Соловјову), јер се она не може остварити на плану метафизике свејединства. Није му било суђено да уђе у „обећану земљу“ руске духовне синтезе, он јој се само приближио.

ПАВЛЕ АЛЕКСАНДРОВИЧ ФЛОРЕНСКИ (1882-1937)

Врло рано је показао изузетне способности за математику; у студентским данима не напуштајући математику окреће с ефилософији и богословљу. Уписује Московску духовну академију. У то време са још некима оснива Савез хришћанске борбе, који има за циљ радикалну обнову друштвеног поретка. Касније се удаљава од овог радикалног хришћанства.

На једном месту утврђује разлику руске, православне философије и западне философије, и види ту разлику – Запад је у философији ограничен рационализмом, све у философији је одређено моћима разума, док се у Русији гради философија идеја и ума. Требало је истраживати још дубље.

Флоренски превише наглашава „лично религиозно искуство“ настојећи да из њега извуче све што је потребно за богословски и философски систем. Непрестано се труди да се огради од људи тзв. „нове религијске свести“, али се позивањем на мистичко искуство њима и приближава.

Систем. Развија своје философске погледе у границама религијске свести, али је специфичност у томе што он жели да остане веран традицији цркве и да истовремено изрази нове идеје. Непрестано жели да нове идеје изда за старе, врло старе. Утврђује поглед на паганство који није у складу са традиционалним црквеним схватањем.

Психолошко увођење у тајну је пре начин излагања него реална база мичљења. Границе знања и вере се стапају и ми се учимо да видимо „вечне корене ствари у Богу“, што нас потпуно уводи у тајну свејединства.

Природа није феномен, није систем појава већ истинско реално биће са бескрајном моћи сила које делују у њој самој а не изван ње.

У тварном бићу налазимо његово суштински свејединство. Подељеност рода која нам се привиђа у моменту је у ствари само рашчлањеност, у стварности је пред нама чисто мистичко јединство.

Нарочито је занимљиво доживљавање тајне силе сваке речи, сваког имена код Флоренског. „Име ствари и јесте супстанција ствари...ствар се твори именом, ствар ступа у узајамно деловање са именом, подражава име...име је метафизички принцип бића и сазнања. У имену треба видети срж бића, његов најскривенији нерв...име је сплет благодатних или окултних сила, мистички корен којим је човек повезан са другим световима...оно је божанска суштина која носи у себи мистичку енергију.“

Вредност. Снажно је истакао живо јединство космоса, тајну природног бића. Оденувши своје дело у богословско рухо, избегао је философске тешкоће. Имао је заљубљеност у твар.

НИКОЛАЈ АЛЕКСАНДРОВИЧ БЕРЂАЈЕВ (1874-1948)

У основи његовог и врло богатог стваралаштва увек је лежала морална тема. Од марксизма, преко трансцеденталног идеализма, на религијску идеологију – религијског реализма до мистичко-романтичарског правца.

Дела: Философија неједнакости, О смислу историје, Ново средњовековље, Философија слободног духа, Дух и реалност, Руска идеја, итд.

1922. са другим философима идеалистима, протеран је из Русије. На Берђајева су утицали Соловјов, Розанов и Мерешковски, али и Достојевски. Од страниф философа, Шопенхауер, Ниче и Беме.

За Запад Берђајев је био и вероватно ће остати израз духа православља. У догматско сфери, Берђајев се није освртао на црквену традицију и без колебања је одбацивао и лако прихватао туђе религијске ставове. Отуда код њега уверење да он брани некакво „универзално“ (или „вечно“)

хришћанство. Код њега имамо много противречности – прилично игнорантски се односи према философској систематици.

Четири периода стваралаштва: истиче етичку тему, религијско-мистички преокрет, историософски проблем, персоналистичке идеје.

Две кључне идеје су: принцип објективизације и „примат слободе над бићем“, гносеолошке и метафизичке теме имале су за њега увек секундарни значај.

„Човек нове религијске свести не може се одрећи ни паганства ни хришћанства“, код њега почиње удаљавање од хришћанске културе, а касније и супротстављање тој култури и одбојност према њој.

Код Берђајева све време постоји дуализам иако су се саме формулације мењале. „Свет је зло – из њега треба побећи. Слобода света је патос моје књиге.“

Основни задатак (чак дуг) човека је стваралаштво. „Циљ човека није спасење него стваралаштво.“ Признаје да је ипак „за стваралачко успињање потребно спасење од зла и греха“. „Ми не треба да оправдамо стваралаштво већ обрнуто, треба да стваралаштвом оправдамо живот.“ „Култ светости треба да буде допуњен култом генијалности“ (као стваралачке силе).

Основно питање етике није у добру, већ у односима између слободе у Богу и слободе и човеку. „Ствараоца оправдава његово стваралаштво.“