Filosofia dreptului

TEFAN MUNTEANU

TEFAN MUNTEANU

REPERE N ISTORIA FILOSOFIEI DREPTULUI

INTRODUCERE

Motto: Problema cea mai de seam care se pune n filosofia juridic i de care atrn ntemeierea i nelegerea ntregului drept este s tim n ce sens s-ar putea gsi i n domeniul politic date obiective de apreciere, n afar de rezultatele purelor constatri de fapt. Exist oare, fa de o anume situaie dat, o justiie i un drept pozitiv, care s se impun n mod raional cunoaterii i activitii noastre, fr a fi un simplu produs arbitrar al voinelor dominante ?

(Mircea Djuvara, Eseuri de filosofia dreptului).

Filosofia dreptului, ca domeniu specializat al refleciei, are menirea de a fundamenta i legitima, din punct de vedere teoretic, raional, ordinea social i de drept. Altfel spus, obiectivul acestei discipline este s contribuie, ntr-o manier specific, la optimizarea sistemului de drept n raport cu cerinele condiiei umane, n general, i cu valorile fundamentale ale culturii contemporane, n particular. Ideea este c, n condiiile n care este unanim acceptat faptul c fiecare individ, ca fiin raional, simte nevoia de a judeca i preui dreptul existent la un moment dat, se subnelege c filosofia dreptului nu este o speculaie gratuit, ci rspunde unei vocaii umane eseniale.

Analiznd felul n care reflexia filosofic asupra dreptului ar putea satisface aceast exigen, de a surprinde esena i universalitatea actului juridic, gnditorul italian de orientare neokantian, Giorgio Del Vecchio, contient de faptul c nici o tiin juridic special nu poate defini dreptul n general, enumer trei sarcini de cercetare strns legate ntre ele n atenia filosofiei dreptului. Prima este aceea de a investiga dreptul n totalitatea sa logic, pentru a ti care sunt elementele eseniale comune tuturor sistemelor de drept. A doua, numit fenomenologic, pornind de la faptul c dreptul este un produs necesar al naturii umane, un fenomen comun tuturor popoarelor din toate timpurile, s aprofundeze cercetrile pn la nelegerea felului n care este vorba de un fenomen uman universal. n sfrit, cea de-a treia sarcin a filosofiei dreptului, numit deontologic, trimite la cercetarea temeiurilor sistemului de drept existent, pentru a clarifica n ce msur acesta corespunde cu ceea ce ar trebui s fie, ca deziderat. Pornind de la aceste observaii, gnditorul italian conchide: Filosofia dreptului cuprinde prin urmare trei ordine de cercetare, logic, fenomenologic i deontologic i se poate defini astfel: Filosofia dreptului este disciplina care definete dreptul n universalitatea sa logic, cerceteaz originile i caracterele generale ale dezvoltrii sale istorice i l preuiete dup nivelul de justiie afirmat de raiunea pur. Privind n istoria culturii constatm c preocupri pentru clarificarea unor asemenea chestiuni se ntlnesc nc din timpurile ndeprtate. Dovad stau textele filosofico-juridice antice, n care frecvent este ridicat problem privind justeea dreptului artificial, prin raportare la dreptul natural.

Cu toate acestea, denumirea de filosofia dreptului este ncetenit abia de un secol. Pn atunci toate dezbaterile filosofice privind justiia erau cuprinse sub numele de drept natural. Apariia pozitivismului ns, n prima jumtate a secolului al XIXlea, a provocat o reacie mpotriva dreptului natural i n general mpotriva gndirii speculative, metafizice. Ocazia acestei schimbri doctrinare a impus i sintagma filosofia dreptului, pentru a semnifica generic dezbaterile cu privire la principiile, raiunea i limitele reglementrilor juridice.

Socrate i metoda sa de educaie n spiritul adevrului i al dreptii Din puinele date care s-au pstrat despre viaa lui Socrate (469-399 .e.n.) aflm c tatl su, Sophroniscos, a fost cioplitor n piatr, iar mama, Phainarete, a fost moa. Legendarul filosof a fost cstorit cu Xantippe i a avut trei copii, respectiv pe Lamprocles, Sofroniscos i Menexene. Nu a lsat nimic scris, ntruct considera c este mult mai important s-i probeze n practic ideile, dect s le consemneze grafic. De aceea, reconstituirea gndirii sale este realizat pe baza informaiilor reinute n lucrrile lui Platon, Xenofon i Aristotel. Maieutica nemuritoare n mod cert, Socrate tia c dup ce faci bine unui om, nu este exclus ca acesta s-i ntoarc spatele, ori chiar s-i fac ru. i, cu toate acestea, i-a cheltuit ntreaga via pentru a construi un model paideic, prin care s mbuneze oamenii. Rezultatul, n ce privete rsplata pe care a primit-o de la judectorii atenieni, l tim. A ncercat s-i conving concetenii de netiina lor i a pltit cu viaa. Dar avea neleptul posibilitatea s-i mpiedice aceast pornire? Nu, ntruct, spune legenda, misiunea i-a fost ncredinat de zeul Apolo. Chiar Socrate repeta adesea c a primit misiunea divin de a-i forma semenii. n acest sens, fiind pus n situaia de a se justifica, el declar: Atenieni, n ceea ce m privete v mulumesc i v sunt recunosctor, dar m voi supune mai degrab Zeului dect vou i, ct vreme voi mai avea suflare n mine i voi mai fi n stare, nu voi nceta pentru nimic n lume s filosofez i s v ndemn...Cci nu fac nimic altceva dect s colind oraul ncercnd mereu s v conving, i pe tineri i pe btrni, s nu v ngrijii de trup i de bani nici mai mult, nici deopotriv ca de suflet, spre a-l face s fie ct mai bun, spunndu-v c nu virtutea se nate din avere, ci din virtute vin i averea i toate celelalte bunuri, pentru fiecare om n parte, ca i pentru cetate.

Caracteristica gndirii lui Socrate este aceea de a fi ndreptat mpotriva relativismului gnoseologic i moral impus de sofiti. Dac omul este msura tuturor lucrurilor, cum susinea Protagoras, atunci, pentru sofiti, a cunoate lumea nseamn c fiecare individ i cunoate lumea lui, urmnd s descoper propriul adevr. Aceasta nseamn c adevrul este relativ la fiecare subiect i, drept consecin, este lipsit de orice component obiectiv. Or, dac fiecare subiect pledeaz pentru propriul adevr, nseamn, mai departe, c oamenii nici nu mai pot comunica ntre ei, ntruct nimeni nu ascult argumentaia celuilalt. mpotriva acestui relativism gnoseologic s-au ridicat majoritatea gnditorilor care au urmat, ncepnd chiar cu Socrate.

n opoziie cu sofitii, care susineau c fiecare om se nate cu propriul su adevr, Socrate susinea c oamenii se nasc i cu adevruri comune, cu predispoziii de a nelege i interpreta n acelai fel lumea. Folosind cuvintele filosofului aflm c nu exist lucru pe care sufletul s nu-l fi nvat, pentru c este nemuritor i de mai multe ori nscut i a privit ce se afl i n lumea de aici i n Hades i pretutindeni; de aceea nu e de mirare c el i poate aminti, despre virtute i despre celelalte, cele pe care le-a tiut mai nainte. nelegem deci c aceste adevruri comune sunt situate la nivelul subcontientului, iar n timpul vieii unii reuesc s le contientizeze, alii nu. Drept urmare, o mare parte din potena spiritual uman rmne nevalorificat, ceea ce nseamn c viaa este trit la un nivel subuman, n ignoran i lips de moralitate. Tocmai aceast stare de lucruri a determinat hotrrea lui Socrate de a-i asuma misiunea salvatorului, tiind c va plti pentru aceasta. Dar tiind i faptul c numai printr-un sacrificiul suprem poate fi atenionat contiina oamenilor asupra necesitii de a opta pentru un model de via superior. i a avut dreptate. L-au judecat strmb atenienii, ns fapta sa se va bucura n veci de recunoatere umanitii. Prin moartea sa, Socrate a fcut nemuritoare filosofia, ca principal instrument de formare uman.

Privit n ansamblu, concepia filosofico-pedagogic socratic este cunoscut sub numele de maieutic. n accepiunea consacrat, prin maieutic se nelege arta moitului. n acest sens, Socrate, pe urmele mamei sale, care asista femeile cnd i nteau copiii, considera c i el moete. Numai c el moea brbaii s-i nasc adevrurile, s i le scoat de la ntunericul subcontientului la lumina contiinei. Credina lui Socrate era c adevratul nelept are capacitatea de a-i ajuta semenii s-i lumineze gndurile, punndu-i pe interlocutori n situaia de a descoperi, n aparen singuri, adevrul. Misiunea pe care i-a asumat-o Socrate era aceea de a-i contientiza semenii de propria lor ignoran. Pentru a fi convingtor, el nsui, printr-o ignoran prefcut, asociaz comportamentului su atitudinea omului care nu tie nimic. Practicarea maieuticii presupune parcurgerea a dou etape: 1) purificarea contiinei; 2) naterea i cultivarea adevrului.

Purificarea contiinei este necesar n faza pregtirii interlocutorului pentru un dialog sincer i eficient. Socrate a observat c oamenii n general, cu att mai mult tinerii, sunt mari purttori de prejudeci. i c omul cu prejudeci este plin de sine, ngmfat i nereceptiv la sugestiile care i sunt fcute. Pentru purificarea contiinei interlocutorilor, de prejudecile care i fac s se comporte ridicol, Socrate folosete metoda ironiei. Potrivit concepiei sale, orice reflecie filosofic serioas conine i un mesaj ironic prin care i recunoate propriile limite. Pentru c ironia este dovada unei gndiri profunde, capabil s accepte c n procesul de cunoatere nu exist vreun cuvnt care s poat fi considerat drept ultimul. Altfel spus, ironia socratic este altceva dect expresia unei dorine de denigrare. Filosoful apeleaz la ironie pentru a-i ajuta semenii, pentru a-i elibera de prejudeci, nu pentru a-i descalifica. Pe calea ironiei, Socrate urmrete s creeze o stare de nelinite n intimitatea fiinei omului, pentru a-l face curios i pentru a-l pregti s participe cu onestitate la dialog, pentru descoperirea adevrului. El folosete ironia tiind c pseudo-seriozitatea ignoranilor st la baza tuturor dictaturilor, politice ori spirituale. Ironia socratic denun atitudinile omeneti care ncearc s treac drept divine. Mai simplu spus, prin ironia socratic adevrata seriozitate i bate joc de ignorana care insist s se autoimpun, tocmai pentru c este o pseudo-seriozitate. Aceasta nseamn c cineva, pentru a critica spiritul de seriozitate, trebuie s dovedeasc un grad de seriozitate att de nalt, nct s accepte ironia i s practice autoironia. Ideea este c numai prin practicarea unei serioziti deschise, vegheat de o contiin moral, omul devine un teren fertil pentru existena valorilor. De aceea, departe de a fi tehnic negatoare, ironia socratic l ajut pe om s se descopere pe sine ca punct de plecare n tot ce ntreprinde. Pe aceast cale, pseudo-certitudinile sunt readuse la adevratele lor proporii, fiindu-le denunate preteniile uzurpatoare, determinnd pe interlocutor s cad n propria sa plas. Ironia socratic acioneaz asupra omului care nu este nici pe deplin clarificat nici total confuz fa de el nsui. n numele seriozitii autentice, care le lipsete palavragiilor, ironia socratic denun seriozitile caricaturale. Cert este c filosoful atenian nu nceta s-i ironizeze partenerii de dialog dect atunci cnd acetia recunoteau c tiu c nu tiu nimic despre subiectul aflat n dezbatere. Atunci contiina lor era purificat de prejudeci i erau pregtii pentru trecerea la faza urmtoare, aceea de descoperire a adevrului, pe calea dialogului deschis i onest.

n faza a doua de aplicare a maieuticii se urmrete asigurarea climatului pentru desfurarea unui exerciiu de cultivare amical i armonioas a cunotinelor. Tehnica folosit n aceast faz este aceea a avansrii n discuie, de la ntrebrile simple ctre cele complexe bine ticluite de magistru, la care discipolii descoper rspunsurile. Altfel spus, Socrate, dup ce ndeprta prejudecile din contiina partenerilor de dialog, prin ntrebrile meteugite i ajuta s descopere singuri rspunsul la problemele dezbtute, le oferea ocazia s-i nasc adevrurile, s scoat aceste adevruri de la ntunericul subcontientului la lumina contiinei. Astfel c discipolii, ajutai s-i descopere disponibilitile raionale, dup ce descoper rspunsul la ntrebrile simple prind curaj, cresc eforturile i urc n cunoatere pn descoper rspunsul major intit de magistru. i atunci, cu surprindere, discipolii recunosc faptul c ei tiau adevrul acesta numai c nu tiau faptul c tiu. Acesta este gestul prin care ei recunosc meritul magistrului de a-i fi ajutat s-i descopere disponibilitile de cunoatere comun a realitii, disponibiliti de care nu erau contieni. Pe scurt, Strdania lui Socrate const n a-i ajuta pe oameni s ajung la adevr, contrar susinerilor sofiste, iar gndirea sa, direct sau indirect, este o ncercare remarcabil de a contracara relativismul acestora. n felul acesta Socrate se nscrie n tradiie, cea care este trdat de ctre cei ce propagau relativismul contra adevrului. Fiind condamnat la moarte, prietenii i propun evadarea, ns i refuz, acest gest echivalnd cu o supunere total fa de hotrrea cetii, chiar dac aceasta era nedreapt. Se observ deci c Socrate era tradiionalist prin atitudinea sa fa de regulile instituite n societate. Aprnd o astfel de atitudine, el i va combate pe sofiti n numele adevrului, ncercnd s fundamenteze definiia prin intermediul creia se puteau gndi esenele. Exist ceva venic, iar surprinderea permanenei n lucruri, ca i n moral, trebuie s fie preocuparea de cpetenie a filosofiei

Discursul juridic n aceast perspectiv, i argumenteaz Socrate i ideile sale despre drept i dreptate. Spre deosebire de sofiti, care pretindeau c tiu totul, el afirma c nu tie nimic, motiv pentru care i-a ctigat reputaia de nelept. Socrate tia bine c oamenii i pierd nelepciunea n msura n care pretind c tiu ceea ce nu tiu. De aceea, dei recomanda s avem ncredere n raiunea uman, folosea cu miestrie ironia mpotriva dogmatismului. l interesa pstrarea unei legturi fireti ntre vorb i fapt, ntre cunoatere i aciune. Dar pentru aceasta este nevoie de o profund cunoaterea de sine i de recunoatere curajoas a rezultatelor acestei cunoateri. Pentru c, n general, omul se teme de o posibil experien prin care ar descoperi c triesc n minciun. i cu ct se teme mai mult, cu att se ndeprteaz de sine. Or, tocmai mpotriva acestui gen de slbiciune uman s-a ridicat Socrate cu ndemnul Cunoate-te pe tine nsui. Numai pe baza cunoaterii de sine crede Socrate omul poate s-i ctige libertatea. n acest sens, Viorel Cernica noteaz: Socrate are viziunea statului ideal, a Cetii, deoarece titudinea sa fa de legi nu este una derivat din constrngere. Filosoful atenian socotea c legile pot fi acceptate, dar pot fi, de asemenea, refuzate. Cel care pleac dintr-o cetate pentru a tri n alta prsete o anumit ordine legal; el are astfel o atitudine de respingere fa de legile cetii prsite i de acceptare a celor din cetatea primitoare. Un asemenea om se manifest ca un om liber; cci liber este cel ce cunoate legile i hotrte el nsui dac acestea pot constitui pentru el autoritatea. Omul liber este ceteanul. Socrate nsui este un om liber, deoarece el a hotrt c legile Atenei sunt, pentru el, autoritatea n spaiul public. Atitudinea lui Socrate fa de legi este dovada recunoaterii publicului ca termen prim fa de privat, n Cetate. n acelai sens, un alt grup de cercettori afirm: mpotriva sofitilor, Socrate a susinut c ceea ce e legal i ceea ce e drept constituie unul i acelai lucru; cel care se conformeaz legilor este drept, iar cnd nu ine seama de ele, practic nedreptatea. Cnd cetenii se supun legilor, cetile devin foarte puternice, iar ei o duc foarte bine. Respectarea legilor reprezint pentru Socrate garania ndeplinirii ndatoririlor i a funcionrii normale a instituiilor sociale, garania reciprocitii schimburilor i raporturilor sociale n interiorul cetii sau ntre ceti"

Aadar, dei nu putem vorbi, n viziunea lui Socrate, despre o distincie clar ntre legile unei justiii divine i legile statului, prin atitudinea sa, teoretic i practic, a provocat o adeziune n favoarea dreptului, o legitimare a ncercrilor de a ntemeia pe cale raional, a autoritii regulilor de drept. Altfel spus, Ceea ce l interesa n primul rnd pe Socrate era omul i viaa lui n societate, ceea ce trebuie s fac n lume. El socotea c dac aciunea se ndreapt spre ceea ce este corect i valabil pentru toi, oamenii vor ajunge la adevrata fericire, individual i social. Dup cum cunoaterea trebuie s fie general i obiectiv, tot aa i aciunea trebuie s aib autoritate general i obiectivitate. Aceasta nu se poate realiza dect impunnd n viaa social i politic o msur, o lege, un scop. Socrate consider c scopul aciunii este binele.

Prin asemenea atitudini i construcii discursive, n mod cert Socrate a deschis calea pe care vor construi, mai apoi, Platon i Aristotel.Platon i drumul ctre adevr i

dreptate Istoria pedagogiei l recunoate pe Platon ca fiind autorul primului sistem teoretic de educaie. Dup ce n adolescen traverseaz o experien poetic nesatisfctoare, marele gnditor se orienteaz ctre filosofie i reuete astfel s marcheze hotrtor cultura universal. A lsat motenire o oper remarcabil, ca ntindere i coninut. La baza gndirii sale st celebrul mit al peterii, magistral prezentat n cartea a VII a dialogului Republica. Potrivit concepiei sale, existena se manifest pe dou planuri, diferite sub aspect ontologic. Un plan al esenelor (Lumea Ideilor) eterne, perfecte, al prototipurilor i un plan al lumii fenomenale, al lucrurilor perisabile, al umbrelor, al copiilor imperfecte la prototipurile ideale.

Intenia lui Platon a fost aceea de a-i ateniona semenii, din toate timpurile, c viaa trit doar n legtur cu lucrurile perisabile din aceast lume este asemntoare cu aceea a sclavilor din ntunecimea peterii. Mitul peterii sugereaz istoria procesului de formare a sufletului, de dobndire a esenei fiinei umane prin educaiei. Nu trebuie s uitm c Platon a militat pentru furirea unei societi ideale, o societate just i dreapt, edificat pe calea educaiei instituionalizate. ns invocnd un tip de stat ideal, el urmrea s ne prezinte un tip ideal de om. Mai mult, n opera platonic exist o analogie fundamental ntre sufletul individului i stat, ntre constituia caracteriologic a sufletului i constituia politic a statului. Filosoful credea c formarea veritabil a sufletului presupune parcurgerea mai multor etape nltoare. n mitul peterii sunt sugerate patru asemenea trepte.

Pe prima treapt oamenii triesc legai n peter, asemenea unor sclavi ai simurilor care nu pot deosebi umbrele de realitatea autentic. Prin vocea lui Socrate, Platon spune: Mai departe am zis asemuiete firea noastr n privina educaiei i a lipsei de educaie cu urmtoarea ntmplare: iat mai muli oameni aflai ntr-o ncpere subpmntean, ca ntr-o peter, al crui drum de intrare d spre lumin, drum lung fa de lungimea ntregului peterii. n aceast ncpere ei se gsesc, nc din copilrie, cu picioarele i grumazurile legate, astfel nct trebuie s stea locului i s priveasc doar nainte, fr s poat s-i roteasc capetele din pricina legturilor. Lumina le vine de sus i de departe, de la un foc aprins napoia lor; iar ntre foc i oamenii legai, este un drum aezat mai sus, de-a lungul cruia, iat, e zidit un mic perete, aa cum este paravanul scamatorilor, pus dinaintea celor ce privesc, deasupra cruia i arat ei scamatoriile...Mai ncearc s vezi c, de-a lungul acestui perete, nite oameni poart felurite obiecte care depesc n nlime zidul, mai poart i statui de oameni, ca i alte fpturi de piatr sau lemn, lucrate n chipul cel mai divers. Iar dintre cei care le poart, unii, cum e i firesc, scot sunete, alii pstreaz tcerea...n general, deci am spus eu asemenea oameni nu ar putea lua drept adevr dect umbrele lucrurilor...

Treapta a doua nseamn ndeprtarea legturilor, ctigarea unei liberti de micare, ns motivaia lipsete deocamdat. Astfel c cel eliberat de lanurile ignoranei nu scap i de lanurile obinuinei. Mai ales c strlucirea focului, ctre care privete acum, l orbete i l face s vad totul ntr-un amestec indistinct. Privete acum n ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanuri i vindecarea de lipsa lor de minte, dac aa ceva le-ar sta n fire: atunci cnd vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat i silit, deodat, s se ridice, s-i roteasc grumazul, s umble i s priveasc spre lumin, fcnd el toate acestea, ar resimi tot felul de dureri, iar din pricina strlucirii focului n-ar putea privi acele obiecte, ale cror umbre le vzuse mai nainte...

Cea de-a treia treapt, cnd cel eliberat iese din peter, nseamn asumarea libertii i ctigarea motivaiei. La urm el ar privi soarele, nu n ap, nici reflexiile sale n vreun loc strin, ci l-ar putea vedea i contempla, aa cum este, pe el nsui, n locul su propriu

n sfrit, pe treapta a patra cel eliberat revine n peter i este nevoit s lupte cu prizonierii care se opun eliberrii. Mai gndete-te i la urmtorul aspect: dac, iari, acel om, cobornd, s-ar aeza n acelai scaun de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de ntunecime, sosind deodat dinspre lumea nsorit?...Iar dac el ar trebui din nou ca, interpretnd umbrele acelea, s se ia la ntrecere cu oamenii ce au rmas totdeauna legai i dac ar trebui s-o fac chiar n clipa cnd nu vede bine, nainte de a-i obinui ochii, iar dac acest timp cerut de reobinuire nu ar fi cu totul scurt, oare nu ar da el prilej de rs? i nu s-ar spune despre el c, dup ce s-a urcat, a revenit cu vederea corupt i c, deci, nici nu merit s ncerci a sui? Iar pe cel ce ncearc s-i dezlege i s-i conduc pe drum n sus, n caz c ei ar putea s pun minile pe el i s-l ucid, oare nu l-ar ucide?.

Pentru a conchide, Socrate mai adaug: Iat drag Glaucon, - am spus eu imaginea care trebuie, n ntregime pus n legtur cu cele zise mai nainte: domeniul deschis vederii e asemntor cu locuina-nchisoare, lumina focului din ea cu puterea soarelui. Iar dac ai socoti urcuul i contemplarea lumii de sus ca reprezentnd suiul sufletului ctre locul inteligibilului, ai nelege bine ceea ce eu ndjduiam s spun, de vreme ce aa ceva ai dorit s asculi. Dac ndejdea aceasta e ndreptit, Zeul o tie (Platon, Republica, n Opere, vol V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, pp. 312 316).

Mitul peterii este o explicaie alegoric la ceea ce Platon numete dreapta adevrului, adic drumul de la necunoaterea total pn la cunoaterea suprem, respectiv pn la cunoaterea Ideilor de Adevr, Bine, Frumos, Dreptate etc. Pentru c cele patru momente ale mitului sunt puse n coresponden cu cele patru segmente ale dreptei adevrului. n nelegerea filosofului atenian aceast dreapt a adevrului este divizat n dou segmente. Prima jumtate a dreptei simbolizeaz lumea sensibil, lumea vizibil (naturalul i umanul), iar cea de-a doua simbolizeaz lumea Ideilor, lumea inteligibil (principiile tiinifice i ideile pure). La rndul lor, cele dou segmente sunt iari divizate n cte dou nivele. Astfel, pe segmentul lumii vizibile gsim nivelul 1, cel al cunoaterii senzoriale, dup care urmeaz nivelul 2, cel al credinelor i al cunoaterii comune. Iar pe segmentul lumii inteligibile se continu cu nivelul 3, cunoaterea tiinific, i nivelul 4, cunoaterea filosofic.

La Platon, diferena dintre cele dou planuri ale existenei nu este numai una ontologic, ci i axiologic. El identific valoarea cu absolutul. Valoarea suprem este Ideea de Bine. Prin educaie, omul trebuie rsucit, trebuie ntors de la starea de ignoran, de la condiia de sclav nlnuit n ntunecimea peterii, ctre strlucirea focului din afara peterii, ctre lumea valorilor absolute, ctre Soare. Ceea ce este focul pentru lumea sensibil (lumea din peter), este Soarele pentru lumea inteligibil (lumea din afara peterii).

Aristotel i distincia dintre dreptul natural i dreptul pozitiv Unul dintre cei mai mari gnditori ai antichitii, Aristotel (384 322 .e.n), a fost un maestru al gndirii raionale. Pentru a-i nelege concepia trebuie s pornim de la Platon, dup cum pentru a-l nelege pe Platon trebuie s pornim de la Socrate. i aflm astfel c la toi trei, ca de altfel la toi marii filosofi, este fcut o distincie fundamental ntre ceea ce se vede i ceea ce este, fr s se vad, dar care este neles. Ceea ce este doar neles este fiina venic, situat dincolo de lucruri. Aristotel pune la baza gndirii sale distincia platonic fundamental dintre elementul inteligibil (Ideea) i cel sensibil (umbra), nlocuind Ideea cu Forma i umbra cu materia. Numai c, n timp ce la Platon Ideile i umbrele constituiau lumi separate, la Aristotel Forma (principiul activ) se ntlnete cu materia (principiul pasiv), pentru a face s apar obiectele concrete. Aristotel consider c este imposibil s separe Forma de materie. E imposibil s despari esena de lucrul a crui esen este (Metafizica, 991 b1).

Pentru Platon, Ideea este fiina. Tot ce nu este Idee este non fiin. La Aristotel ns, Forma este fiin, dar ceea ce nu este Form, adic materia, nu este nonfiin. Dac materia ar fi nonfiin nu s-ar putea nate nimic din ea. Dar ntruct naterea are loc n interiorul materiei nseamn c are i ea un anume fel de existen. Chiar dac nu este fiin real, materia este fiin ca poten, ca posibilitate. i pentru a trece din posibilitate n realitate, asupra materiei trebuie sa acioneze Forma, ca principiu activ. Forma este izvorul vieii materiei. Astfel c, ceea ce exist nu este altceva dect materie format. i aici trebuie cutat esena, ne spune Aristotel, nu n Ideea pur, cum credea Platon.

Aristotel proclam esena drept obiect al filosofiei, considernd c filosofia este tiina generalului, a neschimbtorului, a temeiurilor i cauzelor. i atenioneaz c cercetarea esenei lucrurilor poate s nceap chiar cu percepia lor, cu experiena. De aceea i filozofia, n ntregul ei, se compune, potrivit concepiei lui Aristotel, din diferite discipline pariale. Toate ns trebuie s se conduc dup o metodologie riguroas, pe care filosoful a elaborat-o n scrierile reunite mai trziu sub titlul Organon, adic instrument de cunoatere, tiin despre logos, pe care stoicii au denumit-o logic.

i pentru Aristotel, marea problem era de a identifica temeiul existenei, de a formula principiul ontologiei, a acelui ceva care face dintr-o fiinare determinat o existen autentic. n acest sens, n Metafizica scrie: Apoi, obiectul venic al tuturor cercetrilor trecute i prezente, ntrebarea ce se pune ntotdeauna, adic: Ce este Fiina? se reduce de fapt la ntrebarea: Ce este Substana? Acesta e elementul despre care unii afirm c e unitar, alii afirm c e multiplu, pentru unii elementele fiind n numr limitat, iar pentru alii nelimitat. Iat de ce i pentru noi inta de cpetenie, prima i ca s zic aa, unic va fi s studiem ce este Fiina considerat din acest punct de vedere (1028 b). Aadar, n concepia lui Aristotel, filosofia ncepe de la existen i de la principiile care-i aparin. Cci, a studia existena i a studia primele principii ale acesteia este unul i acelai lucru. Aa se face c Stagiritul numete filozofie prim ca tiin teoretic a primelor principii acea filozofie care abordeaz n ea nsi. Este limpede, aadar, c trebuie s ne nsuim cunoaterea primelor cauze, cci numai atunci putem spune c cineva cunoate un lucru cnd suntem ncredinai c i-a nsuit cunoaterea primei lui cauze. Aceste cauze sunt de patru feluri: una din aceste cauze afirmm c este substana formal sau quidditatea; n acest caz, ntrebarea privitor la pricina unui lucru se refer la noiune ca la un termen ultim, iar pricina iniial este cauza i principiul; a doua cauz este materia i substratul, a treia e aceea de la care pornete micarea, iar a patra, opus acesteia, este scopul i binele, care este elul oricrei deveniri i micri (Metafizica, 983 a).

Pentru a fi i mai clar asupra felului n care este neleas filosofia, Aristotel precizeaz: Deoarece ns aceasta e tiina pe care o cutm, ar trebui s cercetm ce fel de cauze i ce fel de principii sunt acelea a cror cunoatere constituie filosofia. Poate c, dac am trece n revist opiniile pe care ni le facem despre filosof, am ajunge mai degrab la rspunsul cutat. n primul rnd, prerea pe care ne-o facem despre un astfel de om e c el, pe ct cu putin, tie toate, fr ns a poseda i tiina fiecrui caz particular; apoi, el e n stare s cunoasc i probleme mai grele, care nu-s uoare pentru priceperea omului de rnd. Senzaia nu intr n caracteristicile filosofiei cci ea e comun tuturor i nu implic nici un efort. A treia caracteristic a filosofului const n aceea c n domeniul oricrei discipline, e considerat mai capabil acela care tie s-i formuleze gndurile sale n chip mai precis i s le predea n chip mai potrivit. Apoi, tiina care e cultivat pentru ea ns i, de dragul cunoaterii, e socotit ca fiind la un nivel mai nalt dect aceea care e studiat n vederea foloaselor ce decurg din ea, dup cum, tot astfel, e socotit ca avnd o valoare mai mare aceea care joac un rol conductor dect aceea care e n slujba alteia. Cci filosoful trebuie s comande el, nu s i se comande de ctre altul, i nu se cade s i se dea lui directive, ci el s le dea acelora care sunt mai puin nvai dect el (Metafizica, 982 a).

Mai trebuie reinut i faptul c intuiia aristotelic potrivit creia problematica Fiinei va rmne o tem peren a filosofiei se verific, chiar dac, de-a lungul secolelor, perspectivele de abordare au fost n mare parte, modificate. Argumente n sprijinul acestei nelegeri aduce i Ilie Prvu: n tematizarea filosofic a Fiinei ntlnim, ca i n cazul altor mari probleme filosofice, trei modaliti sau tipuri istorice diferite: metafizicontologic, epistemologic-transcendental i logicolingvistic (Arhitectura existenei, Editura Humanitas, Bucureti 1990, pp. 202 203).

Aristotel a fcut pai i mai importani n procesul de constituire a teoriei dreptului natural. Elemente de filosofia dreptului gsim la el n mai multe lucrri, dar mai ales n Politica i Etica lui Nicomah, unde face distincia ntre dreptul natural i dreptul pozitiv. Ca i Platon, Aristotel considera c binele suprem este fericirea dobndit prin virtute. Iar statul este o necesitate, o uniune organic de fiine sociale, care are ca scop virtutea i fericirea universal. Statul domin viaa cetenilor i o reglementeaz cu ajutorul legilor, n spiritul echitii. Subliniind acest fapt Ioan Ceterchi i Ion Craiovan, noteaz: Dup Aristotel, >, deasupra legilor exist o justiie absolut, echitatea, legea nescris pe care o conin i o dezvolt legile scrise, sau dreptul pozitiv.

Aceast echitate care st deasupra legilor pozitive este dreptul natural (Introducere n teoria general a dreptului, Editura ALL, 1998, p.172). Mai reinem i faptul c Aristotel distinge, pentru prima dat, ntre justiia distributiv i justiia comutativ. n acest sens, autorii citai anterior spun: Justiia distributiv (calitativ) exprim relaiile dintre colectivitate i indivizi, bazate pe ideea proporiei, n sensul c, fiecare primete de la colectivitate proporional cu ce a dat. Justiia comutativ (cantitativ) se exprim n relaiile dintre oameni i este plasat sub ideea egalitii de schimb. O deosebire foarte important pe care o gsim la Aristotel pentru distincia ce va apare n viitor, mai ales la stoici, n cadrul dreptului natural, este aceea pe care el o face pe de o parte, ntre om, ca o parte a naturii, la fel ca orice alte fiine, iar pe de alt parte, omul ca parte a naturii deosebit fa de celelalte fiine, fiind dotat cu raiune, cu contiin. De aici a aprut o dualitate a dreptului natural. (Idem, p.172).Hugo Grotius i teoria dreptului natural

Filosoful olandez Hugo Grotius (1583-1649), este considerat c este ntemeietorul colii moderne a dreptului natural. Cea mai important lucrare a sa este De iure belli ac pacis (Despre dreptul rzboiului i a pcii), publicat n 1625. n climatul spiritual oferit de Renatere, Hugo Grotius renvie umanismul antic, pe trmul filosofiei politice i juridice. Astfel, prelund concepia aristotelic, el considera c omul este nzestrat de la natur cu instinctul vieii n comun, ntr-un fel de compensaie pentru incapacitatea de a nfrunta solidar vitregiile naturii. Altfel spus, omul este esenialmente un animal social. Pe nevoia omului de a tri n societate se ntemeiaz i ideea dreptului natural, idee ntlnit, de asemenea, nc din antichitate, potrivit creia dreptul natural, comun ntregii omeniri, este venic i imuabil. Asumndu-i aceast idee ca pe un principiu, Grotius considera c regulile dreptului natural exist prin ele nsele, fiind independente fa de orice voin, fie ea uman ori divin. Dreptul natural, ca raionalitate a naturii, face posibil viaa omului n societate. Asemenea instinctului social ce caracterizeaz omul, dreptul natural se manifest ca un fel de raionalitate a naturii. Folosind cuvintele lui Grotius, aflm c dreptul natural const n reguli ale dreptei raiuni, care arat c o aciune este din punct de vedere moral corect sau incorect, dup cum corespunde sau nu cu nsi natura raional. Inspirate de regulile dreptului natural, comunitile umane instituie voluntar reguli de comportare cu caracter universal, ca reguli derivate din dreapta raiune, adic reguli ale bunului sim. De aici consecina c regulile instituite de comunitatea uman corespund dreptului natural numai n msura n care ele sunt n conformitate cu dreapta raiune, n msura n care apar ca norme de bun sim. n felul acesta, Grotius separ dreptul natural de dreptul divin, de dreptul voluntar uman i de moral.

n ce privete concepia despre stat, Hugo Grotius a fost adeptul teoriei contractului social, teorie care a fcut trecerea de la concepiile teocratice medievale, care considerau statul o creaie divin, la teoriile moderne, care consider c statul este rezultatul voinei oamenilor. Convingerea lui Grotius era c statul este o instituie pur omeneasc, furit nu la porunca divin, ci ca o convenie ntre oameni, prin care acetia cedau o parte din libertile lor, pentru a ctiga securitate n faa vitregiilor de orice fel. Prin voina oamenilor, statul a fost autorizat, a fost mputernicit s ia msuri pentru asigurarea linitii i a ordinii publice. Puterea suprem, fr de care statul nu exist, exprim suveranitatea. Se numete putere suprem cea ale crei acte sunt n aa msur independente de o alt autoritate, nct ele nu pot fi anulate prin hotrrea unei alte voine omeneti.

Cu privire la posesorul suveranitii, dei Hugo Grotius oscileaz n afirmaii, se poate conchide totui c, potrivit concepiei sale, puterea suveran, dei este exercitat de rege, aparine poporului.

Oricum, virtuile concepiei lui Grotius sunt incontestabile. Ele au determinat pe unii cercettori romni s formuleze urmtoarea observaie: O idee, valabil i n zilele noastre, cu privire la suveranitate, este aceea conform creia Grotius afirma c suveranitatea apare ca un element relativ care poate fi integrat n sistemul dreptului internaional care primeaz fa de dreptul intern. n relaiile ntre state suverane, trebuie aplicat principiul egalitii. Cert este c orice abordare a suveranitii ctig pornind de la concepiile amintite.

Hugo Grotius, considerat ntemeietorul filosofiei moderne a dreptului, gnditor olandez, cel care n 1625 a publicat celebra oper Dreptul rzboiului i al pcii aduce contribuii importante la formularea teoriei dreptului natural. mprtind ideea aristotelic potrivit creia omul este o fiin social prin natura sa, Hugo Grotius deriv concluzia c dreptul are o substan raional, conform naturii sociale a omului, nu revelat. Este afirmat astfel pentru prima dat cu claritate ideea independenei dreptului de teologie. n acest sens, Grotius spune c Dreptul natural ar exista i dac nu ar fi Dumnezeu sau dac acesta nu s-ar ngriji de lucrurile omeneti. (Giorgio Del Vecchio, Lecii de filosofia dreptului, Editura Europa Nova, p.82). Rezult c dreptul natural i are izvorul i justificarea n raiunea uman, fapt ce explic uurina cu care doctrina dreptului a fost mpletit cu teoria contractualist privind apariia statului. Filosoful olandez Hugo Grotius, pe numele su adevrat Huig van Groot, este cunoscut ca fiind printele dreptului internaional public, al dreptului maritim i unul dintre cei care au dat legitimitate teoriei moderne asupra dreptului natural. De la o vrst fraged a nceput s scrie poeme i texte istorice n limba latin, iar la unsprezece ani a fost admis la Universitatea din Leida, unde a urmat cursuri de filologie. Dup absolvirea universitii a exercitat funcii politice i diplomatice, continundu-i preocuprile umaniste, astfel c n anul 1598 i ia doctoratul n drept.

A avut o via agitat, n timpul creia a ncercat s mpace protestantismul i calvinismul, fiind convins c dezbinrile de natur teologic nu sunt benefice pentru activitatea politico-juridic. n disputa olandez a timpului, ntre partidul provincialitilor i cel al umanitilor, Grotius s-a alturat provincialitilor, pentru a propovdui, mpotriva dogmei predestinrii, libertatea de voin i de aciune a omului, n conformitate cu principiile dreptului natural, singurele n msur s asigure unitatea social. Ca urmare a acestei opiuni este declarat eretic, este acuzat de nalt trdare i condamnat, n anul 1619, la nchisoare pe via. Dup doi ani reuete s evadeze din nchisoare i se refugiaz n Frana. Peste ali civa ani revine n Olanda, dup care pleac n Germania, apoi iar n Frana ca ambasador al Suediei. Iar cnd a pornit ultima oar spre Olanda, vasul cu care cltorea a naufragiat, el s-a mbolnvit i a murit, lsnd ca motenire mai multe cri, dintre care foarte important este cea intitulat Despre dreptul rzboiului i al pcii (De iure belli ac pacis), tiprit n anul 1925 la Amsterdam.

Ideile privind existena unui drept natural i universal, venic i imuabil, zmislite nc n vechea filozofie greac, stau i la baza concepiei politico-juridice i morale pe cere a formulat-o Hugo Grotius. n evoluia lor istoric, aceste idei au cunoscut forme diferite de nelegere

Immanuel Kant i imperativul categoric Immanuel Kant (1724 1804) pornete tot de la ideea c n filozofie trebuie s se nceap n analiza posibilitilor i granielor cunoaterii umane asupra obiectelor i nu cu cercetarea obiectivelor. Tot ntr-un mod cartezian procedeaz i atunci cnd scrie: inta mea este de a-i convinge pe toi cei ce cred c merit s te ndeletniceti cu metafizica de faptul c este neaprat necesar ca s-i ntrerup pentru o vreme orice activitate, s nu mai in seama de cele ce s-au nfptuit pn n prezent i s-i pun mai nti de toate ntrebarea: (Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1987, p. 46). Mai mult chiar, n locul ndoielii carteziene, care la Descartes trebuia s deschid drumul spre metafizic, ca nvtur despre principiile cunoaterii omeneti, la Kant apare interogaia mai radical dac metafizica n genere exist i ce o face posibil. Kant socotete c metafizicii, n calitate de , trebuie s-i premearg >, care trebuie s clarifice dac i n ce sens poate s fie raiunea pur, independent de experien, o facultate de cunoatere n genere [H. Schndelbach, E. Martens (editori), Filozofie. Curs de baz, Editura tiinific, Bucureti 1999, p. 49].

n concepia lui Kant, cercetarea cu privire la cunoaterea raional pur este echivalent cu ncercarea de a rspunde la interogaia cu privire la posibilitatea judecilor sintetice a priori. Pentru c metafizica, n ntreaga sa existen, a urmrit s fie sintetic, adic s extind i s mbunteasc cunoaterea, nu doar s repete ceea ce este deja tiut. Astfel c, n locul ontologiei este pus analiza vieii psihice umane pentru evidenierea determinaiilor sale a priori. Iar cercetarea condiiilor subiective ale cunoaterii, Kant o numete filozofie transcendental, preciznd c Numesc transcendental orice cunoatere care se ocup n genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori (Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti 1984,p. 66). De aceea, filosofia transcendental nu este dect o filozofie a raiunii pure speculative (Idem, p. 68).

Constatm, deci, c noua nfiare a filosofiei ca cercetare a principiilor cunoaterii omeneti sau ca filozofie transcendental este centrat pe subiect. Drept consecin este rsturnat i ierarhia tradiional cu privire la raportul dintre obiect i metod, ntruct metoda nu se poate adecva unui obiect pentru construcia cruia trebuie s existe deja o metod. Astfel, noua filozofie are ca obiect numai ceea ce corespunde anumitor cerine metodologice, cerine care preced cunoaterea obiectului i o determin. Cci, spune Kant, intelectul nu-i scoate legile (a priori) din natur, ci, dimpotriv i prescrie legile sale (Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti 1987, 36).

Pe scurt, n perspectiva impus de R. Descartes i I. Kant filosofia, angajat s afle posibilitile cunoaterii, pornete de la ndoial i se desvrete ca cercetare a reprezentrilor contiinei.

Immanuel Kant, ntemeietorul filosofiei clasice germane, a fost unul dintre cei mai mari gnditori ai epocii moderne. Iar n lucrarea ntemeierea metafizicii moravurilor, Kant analizeaz eticul n raport cu juridicul, punnd problema ntemeierii eticii. Dup cum se tie ns, Kant mpinge autonomia eticului pn la izolarea acestuia de tiin, de cunoatere i de creaia uman, ajungnd la rigorismul imperativului categoric ca urmare a aderrii sale la teza caracterului absolut, etern al normelor morale.

Conceptul de metafizic a moravurilor are un sens extins, trimite la un sistem al principiilor raionale, care ntrein viaa social a indivizilor.

Este tiut c, potrivit concepiei kantiene, filosofiei, neleas ca sistem al cunoaterii raionale din concepte i corespunde cu necesitate o metafizic, adic un sistem al conceptelor pure i universale, care depete dependena de condiiile intuiiei. ntrebarea pe care i-o pune Kant este dac i filosofiei practice, ca teorie asupra datoriilor i teorie a virtuii i sunt necesare principiile metafizice pentru a deveni un sistem de cunotine. i constat filosoful c dac n cazul teoriei pure a virtuii principiile metafizicii se pare c nu-i gsesc locul ntre problemele practice ale depirii nclinaiilor ctre viciu i n transformarea conceptului de datorie n imbold al aciunilor, n cazul teoriei pure a dreptului, o metafizic a dreptului este posibil.

Referindu-se la aceast chestiune, Rodica Croitoru noteaz: Ca obligativitate fa de o lege exterioar, conceptul de drept este pur, capabil s ntemeieze ca orice astfel de concept, o metafizic, un sistem de principii raionale. Sub acest aspect al su, Kant l-a gndit n consens cu conceptul moral. Dar, spre deosebire de alte concepte pure, cum ar fi filosofia, matematica, fizica, dreptul este dependent de experien. El se afl deci n situaia ambigu de a fi, pe de-o parte pur i de a putea ntemeia o metafizic, iar pe de alt parte, de a nu putea fi dedus a priori, asemeni celorlalte concepte pure, datorit modelelor concrete de drept cu care se opereaz n practica judiciar curent, a experienei care l ntemeiaz. (Studiu introductiv la volumul Immanuel Kant, Scrieri moralpolitice, Editura tiinific, Bucureti 1991, p. 36 37).

i totui, n jurul conceptului pur asupra dreptului, Kant a elaborat o teorie raional, ntemeiat a priori, n care se constat influena tradiiei germane a dreptului natural modern. Potrivit concepiei sale, raiunea pur, adic independent de experien, exist att n mod teoretic, ct i n mod practic. Pornind de aici, Kant combate sistemele morale ntemeiate pe utilitate. Pentru autorul Criticii raiunii practice, norma suprem de conduit nu este tendina spre fericire, ntruct aceast tendin este variabil. Or, morala poruncete n mod absolut, vrea ca aciunile oamenilor s aib un caracter universal. Legea moral, pe care Kant o numete imperativ categoric, este formulat astfel: acioneaz conform unei maxime care n acelai timp poate avea valoare de lege universal! (Metafizica moravurilor, n volumul Scrieri moral politice ,Editura tiinific, Bucureti 1991, p.82).

n conduita oamenilor ns, filosoful german deosebete doi factori determinani, respectiv legile morale, crora ei trebuie s li se supun, i mobilurile care i determin s se supun. n funcie de maniera de combinare a acestor doi factori, conduita oamenilor mbrac aspecte diferite. Astfel, oamenii se pot supune legilor morale ntruct se tem s nu suporte consecine neplcute, ori fiindc doresc s se bucure de consecinele plcute. Asemenea mobiluri, de natur sensibil, nu asigur dect o conformitate exterioar, pe care Kant o numete legalitate pur i simpl, deoarece nu implic o contiin moral propriu zis. Dar oamenii se mai supune legilor morale fiindc au convingerea c aa e bine, i prin urmare necesar s li se supun. Un asemenea mobil, de natur raional determin o conformitate interioar, creia Kant i d numele de virtute.

n lucrarea Metafizica moravurilor, filosoful german precizeaz modalitile conformitii exterioare, n prima parte, adic Doctrina dreptului, i modalitile conformitii interioare, n partea a doua, adic Doctrina virtuii.

Doctrina dreptului intenioneaz s formuleze acele principii care s asigure saltul conduitei oamenilor de la ceea ce este la ceea ce trebuie s fie. De aceea, pe Immanuel Kant nu l intereseaz dreptul pozitiv, adic acel complex legislativ care variaz la diferite popoare n funcie de loc, timp i mprejurri. El caut principiile fundamentale ale unui drept care, fiind raional i prin urmare natural, este i neschimbtor. Cci numai legile unui asemenea drept ar putea ndrepta conduita oamenilor din toate locurile i din toate timpurile, fr deosebire, ar putea asigura realizarea strii ideale la care aspir omenirea. Altfel spus, pentru ca aciunile oamenilor s se apropie de forma ideal, filosoful caut s le ntemeieze pe principii imperative din care deriv un sistem raional al datoriilor pe care oamenii le au de ndeplinit n via.

Ideea este c aciunea oamenilor nu trebuie s fie determinat de interese particulare, c nu trebuie s apar contradicie ntre aciunea individual i ceea ce trebuie s fie posibil pentru toi. Este adevrat c omul dispune de o voin liber. Dar tocmai de aceea dreptul n general trebuie neles ca fiind din punct de vedere practic ,reglementarea condiiilor care permit libertii fiecruia s se acorde cu libertatea tuturor. Ca urmare, dreptul fiecruia are ca i corelativ datoria tuturor celorlali de a-l respecta.

Originalitatea concepiei lui Kant este dat de modul n care argumenteaz valoarea imperativului categoric. Pn la el, gnditorii ori plecau de la postulatul existenei lui Dumnezeu pentru a ntemeia legea moral, ori vorbeau despre datorie ca despre o valoare secundar, pus n slujba libertii. Kant inverseaz totul i pleac de la imperativul categoric ca de la prima certitudine. Astfel c libertatea nu mai precede datoria, ci este o consecin a datoriei. Libertatea este un corolar al imperativului categoric. Iar imperativul categoric este un semn al absolutului viu din sufletul omului.

n ce privete relaia dintre moral i drept, Kant o analizeaz n perspectiva teoriei asupra aciunii umane. Astfel, el distinge ntre aciuni interne, adic motivate moral i aciuni externe, lipsite de asemenea motivaie, vzut numai ca efort fizic. Morala nu se intereseaz de efortul fizic al aciunii, ci doar de motivul ei. Aceasta nseamn c aciunea este moral numai atunci cnd are ca motiv respectarea legii morale, cnd este svrit din datorie, deci cu intenie moral, urmare a deciziei raiunii.

Prin urmare, n sfera moralei nu intr aciunile svrite din pasiune. Dac morala are n vedere motivaia aciunii, rezult potrivit concepiei lui Kant c dreptul se ocup doar de aspectul extrinsec al aciunii, numai de aspectul su fizic. Consecina este c, dac libertatea gndirii este valoare moral, dreptul nseamn coerciie, pentru c se reduce la reglementarea aciunilor externe ale oamenilor i la a face posibil coexistena lor. (Giorgio Del Vecchio, Lecii de filosofie juridic, Editura Europa Nova, p. 114). ntruct libertatea este un drept nnscut, deci natural, omul, considerat un scop n sine trebuie respectat n ce privete libertatea sa. Pentru aceasta, statul trebuie s asigure libertatea tuturor.

Folosind cuvintele lui Kant, dreptul este totalitatea condiiilor conform crora liberul arbitru al unui om se poate uni cu liberul arbitru al altui om, conform unei legi universale a libertii (Metafizica moravurilor, n volumul Scrieri moral-politice, Editura tiinific, Bucureti 1991, p.87).

Hegel i principiile filosofiei dreptului Hegel (17701831), filosof german, reprezentant al idealismului obiectiv, public n 1821 lucrarea Principiile filosofiei dreptului sau elemente de drept natural i de tiin a statului. Potrivit concepiei sale dialectice, subiectul dezvoltrii este spiritul absolut, o raiune universal, independent de spiritul uman. De aceea, tot ceea ce este raional este real i tot ceea ce este real este raional.

Putem vorbi deci, referindu-ne la concepia lui Hegel, de un panlogism, de o identificare a gndirii (apreciat n ipostaze diferite: tez, antitez i sintez) cu existena. Aceasta nseamn c nu exist o discordan ntre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie, aa cum credeau gnditorii anteriori. De aici rezult opoziia fa de Kant i Fichte. Dac pentru Kant, ideea privind posibilitatea cunoaterii absolutului era absurd, Hegel neag orice limit a cunoaterii. n plus, prin optimismul su, Hegel se deosebete i fa de Schopenhauer.

Ideea absolut este ntr-o continu devenire dup o dialectic i lupt a contrariilor. La nceput n ipostaza de adevr abstract, ca Idee n sine (teza). n momentul urmtor Ideea absolut se exteriorizeaz ca natur, este afar din sine (antiteza). Iar ntr-un al treilea moment, ca istorie uman, Ideea absolut descoper nevoia de a se ntoarce la sine (sinteza). ntoarcerea la sine este un proces de trecere de la stadiul de spirit subiectiv prin stadiul de spirit obiectiv ctre stadiul de spirit absolut. Fiecare stadiu, la rndul su, presupune parcurgerea a trei trepte. Astfel, spiritul subiectiv se mparte n suflet, contiin i raiune. Spiritul obiectiv se prezint ca drept, moral i obicei. Iar treptele spiritului absolut sunt arta, religia i filosofia. n aceste ultime forme supreme spiritul i mpac cu sine ca identitate ntre subiectiv i obiectiv, prin art (intuiie) i religie (reprezentare) ctre filosofie (concept).

Aadar, n drept se manifest spiritul obiectiv ca existen a voinei libere. Dreptul este existena extern a libertii. Dar, ne spune Giorgio Del Vecchio, la Hegel libertatea care este realizat n formele externe ale dreptului este nendestultoare; de aceea, libertatea se retrage n sine i se obine moralitatea (contiina moral), sau momentul subiectiv al datoriei care este la rndul su incert i insuficient. Urmnd aceeai metod dialectic, acestei contradicii trebuie s-i urmeze sinteza: i iat deci obiceiul, Ethosul obiectiv. Acesta n limbajul lui Hegel nseamn viaa etic efectiv, concret, ca sintez a categoriilor abstracte ale dreptului i ale moralei. Aici, de obicei se ntlnesc trei forme de organizare: familia, societatea civil, Statul. Nimeni nainte de Hegel nu a deosebit att de neted Statul i societatea, prezentnd-o pe aceasta din urm ca pe o form de organizare spontan, iar Statul ca o form de organizare special juridic (Lecii de filosofie juridic, Editura Europa Nova, p. 124).

n Principiile filosofiei dreptului, Hegel scrie: Terenul dreptului este n genere ce e spiritual i locul su mai apropiat i punctual su de plecare le constituie voina, care este liber, astfel nct libertatea constituie substana i determinaia lui; i sistemul dreptului este de domeniul libertii nfptuite, lumea spiritului produs din el nsui, ca o a doua natura. (Editura IRI, Bucureti 1996, p. 28). Altfel spus, potrivit concepiei sale, realitatea este devenirea universal a ideii absolute. Ideea absolut ajuns n ipostaza de istorie uman, ca spirit universal, s-a dezvoltat de la stadiul de familie, la societatea civil i apoi la stat ca form superioar, o form a spiritului obiectiv a crui voin este legea. Statul este treapta cea mai nalt a spiritului obiectiv; este spiritul care se deteapt fa de existena n natur unde apare adormit; este manifestarea suprem a libertii. Deasupra statului nu mai este dect Ideea absolut. Nici o jurisdicie uman nu poate exista deasupra sa. Drept consecin statele au condiii de egalitate. Se ajunge astfel la justificarea rzboiului, deoarece alt justiie care s soluioneze conflictele ntre state nu exist. Statul, spune n aceeai lucrare Hegel, ca realitate a voinei substaniale, pe care el o posed n contiina- de-sine particular nlat la universalitatea sa, este raionalul n i pentru sine. Unitatea aceasta substanial i este scop siei absolut, neclintit, n care libertatea ajunge la dreptul ei suprem, dup cum acest scop ultim i pstreaz ndreptirea suprem n faa indivizilor, a cror suprem datorie este ca ei s fie membri ai statului.(Idem, p. 240).

Iar dreptul, potrivit concepiei lui Hegel, este n genere libertatea, ca idee (Idem, p. 50). Este, altfel spus, o voin difuz care stpnete lumea, care nu este nici obiectivitatea naturii, nici subiectivitatea eului. Tocmai de aceea, pentru ca spiritul obiectiv s se actualizeze efectiv ntr-o societate, sunt necesare trei niveluri : cel al dreptului abstract (obiectiv), cel al moralitii (subiective) care confer celui dinti universalitatea sa i, n fine, sinteza concret acestora n realitatea moral i social (Jeanne Hersch, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p.234).

Spinoza i problema libertii

Consecvent concepiei sale, potrivit creia neleptul dobndete libertatea i fericirea prin nelegerea necesitii, Spinoza ofer i unele sugestii n legtur cu felul n care omul se poate elibera de pasiuni. De ce s se elibereze omul de pasiuni? ntruct pasiunile l mpiedic s neleag faptul c el exist, aa cum exist, n virtutea unei necesiti supreme. Nenelegnd acest adevr, omul este nemulumit de ceea ce este i, n consecin, i imagineaz c poate fi i altceva, c poate s dein calitile altora. i, drept consecin, omul devine invidios i orgolios. Pasiunile nesocotesc adevrul c n lume exist doar ceea ce trebuia s fie, n virtutea necesitii implacabile. n aceast situaie, crede Spinoza, oamenii trebuie ndemnai s se elibereze de pasiuni, cu ajutorul raiunii. Doar raiunea l poate ajuta pe om s neleag faptul c puterea nesfrit a lui Dumnezeu nu ascult de ceea ce lui, omului, i se pare, la un moment dat, c este bine sau ru, permis ori interzis. Cu ajutorul raiunii omul trebuie s neleag c este puternic prin ceea ce este, nu prin ceea ce dorete s fie. n acest sens, Hubert Grenier, comentnd concepia gnditorului olandez, n lucrarea Marile doctrine morale (Editura Humanitas, 1995), scrie: tiind c pentru a fi noi nine nu avem nevoie de mai mult dect este deja n noi, iar nu n altcineva, revelaia puterii noastre ne aduce bucurie, iar din moment ce bucuria este o trecere, dinamic, de la mai puin fiinare la mai mult fiinare, nu numai un simplu semn, un efect, bucuria de a descoperi perfeciunea fiinei noastre i ofer acesteia un plus de fiinare. A fi de acord cu propria fiin nseamn a o spori. Altfel spus, folosind cuvintele aceluiai comentator, Nu este nicidecum adevrat c raiunea ne ordon s ne amputm, s ne mutilm fiina, nici c nelepciunea seamn cu o mohort cuminenie, cine gndete mai bine triete mai mult (p. 76).

Lsat n seama pasiunilor, omul se manifest paradoxal: pe de o parte este egoist, iar pe de alt parte nu este mulumit de sine. Aceasta nseamn c el este nefericit. ntrebarea este, n viziunea spinozist, care este tratamentul eficient mpotriva impulsurilor pasionale? La aceast ntrebare filosoful rspunde c nu ne poate ajuta nici concepia stoic, aceea de a ne considera suficient de puternici pentru a ne elibera de pasiuni nfruntndu-le, nici concepia moralist-religioas prin care ne sunt accentuate slbiciunile. n acest sens, moralitii greesc sub mai multe aspecte.

Ei greesc, n primul rnd, atunci cnd ne educ n spiritul ruinii fa de noi nine i al umilinei. Rednd atitudinea spinozist, Hubert Grenier, n lucrarea amintit, noteaz: Oamenii aceia ne ndeamn s ne lepdm de noi nine, s ne salvm de noi nine, dar nu-i dau seama c afirmaiile lor se reduc n chip inept la formula: suprim-te pe fine pentru ca un altul s-i ia locul (p. 78).

Moralitii greesc, n al doilea rnd, potrivit concepiei lui Spinoza, atunci cnd, nenelegnd domnia necesitii, care exclude orice posibilitate de a introduce ceea ce nc nu este n ceea ce este, ne fixeaz scopuri.

Pentru prentmpinarea acestor greeli, sfatul lui Spinoza, transmis prin acelai Grenier, este urmtorul: ncercai mai degrab s fii ceea ce suntei, s facei ceea ce natura voastr v predispune s facei. Nu dispunei de puterea de a v schimba dup cum v place, dar o avei nnscut pe cea de a gndi, de a v dezvolta gndirea, de a substitui unor idei nc neadecvate idei adecvate. n aceast situaie, pasiunile voastre care nu erau dect idei trunchiate dispar fr s opun rezisten, aa cum se risipesc umbrele la ivirea zorilor (p. 79).

n orice explicaie moral raional drumul ctre fericire are la origine un postulat, un gnd ntemeietor asumat pe baz de credit. Este adevrat c acest postulat difer de la un gnditor la altul, ns tocmai acest fapt ofer farmec speculaiei filosofice. Oprindu-ne la Spinoza, de exemplu, constatm c acest mare gnditor raionalist leag fericirea de msura nelegerii realitii. Pleac de la convingerea c Substana Absolut, Dumnezeu, este fundamentul i identitatea a tot ceea ce exist. Aceasta nseamn c realitatea unic, pe care o denumim fie Dumnezeu, fie Natur, este perfect, c idealul de perfeciune se identific n ntregime cu realitatea. Chiar dac gradul de fiinare difer de la un nivel al existenei la altul, fiecrui nivel de existen i corespunde un grad de perfeciune pe msura necesitii nivelului respectiv. Faptul c fiinarea este mai bogat n Dumnezeu dect n om, mai bogat n om dect n cal, mai bogat n cal dect n purice, nu infirm ideea c lumea n ansamblu ei este perfect. Fiecrui nivel de existen i este necesar un anumit grad de perfeciune, n conformitate cu voina necesitii supreme, care este Dumnezeu. O fiin imperfect ar fi o fiin creia iar lipsi ceva pentru a fi ceea ce este. Ori, o asemenea fiin nu poate exista, ntruct nimic nu poate exista pe jumtate. ntr-o exprimare sintetic, realizat de Hubert Grenier, n lucrarea Marile doctrine morale (Editura Humanitas, 1995, p. 74), miezul concepiei lui Spinoza este prezentat astfel: Fiecare fiin dispune astfel, prin nsi esena ei, de tot ce are nevoie pentru a exista, i iat de ce aceast fiin nu n fiinare n general, ci n fiinarea ei, n propria fiinare intim dorete s persevereze.

Omul este nefericit ntruct nu nelege acest lucru i, prin urmare, nefiind mulumit de sine, i risipete viaa lamentndu-se. n loc s fie mulumit de ceea ce este, el se plnge pentru ceea ce nu este. i atunci este fireasc ntrebarea: de ce se ntmpl aa? ntrebare la care autorul citat mai sus, rednd concepia spinozist, formuleaz urmtorul rspuns: Pentru c, n loc s ne ncredem n capacitatea noastr de nelegere, apt s perceap fiecare lucru aa cum este n virtutea naturii sale, ne lsm purtai de o imaginaie care nu poate niciodat s aprecieze un lucru dect n raport cu altul (p. 74).

Aadar, sfatul lui Spinoza este ca omul s neleag c nu este om n general, c nu trebuie s se evalueze prin referina la o ficiune, asemenea unui triunghi, care s-ar plnge c nu are patru laturi. S neleag faptul c dac ar dobndi ceea ce nu este ar pierde ceea ce este, asemenea triunghiului care ar dobndi o a patra latur. n consecin, adevrata fericire const n a nelege, a fi nelegtor cu lumea aa cum este ea. Fiecare adevr surprins cu capacitatea de nelegere a necesitii aduce bucurie. A nelege nseamn a surprinde legtura dintre lucruri, a ordona lucrurile ntr-o perspectiv unificatoare. Omul este nefericit deoarece crede c lumea n care triete este imperfect. El i nchipuie c unele lucruri sunt bune i altele sunt rele, ceea ce nu este adevrat. Noiunile de bine i de ru sunt false, sunt umbre, sunt spectre neltoare. ndrgostit de adevr i libertate, Spinoza a trit din plin drama cunoaterii pn a neles c, ntruct realitatea este unic, cunoaterea trebuie s fie unificatoare. Aceasta se poate realiza prin nelegerea necesitii. Este liber i fericit neleptul care nelege i iubete necesitatea suprem, universal, pe care nu o nfrunt ntruct este absurd.

Adam Smith i problematica egoismului n dezbaterea privind relaia capitalismului cu etica se apeleaz, n mod firesc, la poziia lui Adam Smith, recunoscut ca printe al teoriei liberalismului. Mai nti, pentru c el avea preocupri serioase de etic, expuse n volumul The Theory of Moral Sentiments (Teoria sentimentelor morale), publicat pentru prima oar n 1759. Apoi, ntruct este autorul lucrrii An Inqiry into the Nature and Cause of the Wealth of Nations (Avuia naiunilor, cercetare asupra naturii i cauzelor ei), publicat n 1776, carte de importan major pentru ideologia i organizarea instituional a capitalismului modern.

Pornind de la teoria dreptului natural, n prelungirea viziunii lui John Locke, care susinea c starea natural nu era una haotic, ci reglementat de legea naturii, Adam Smith reafirm cu trie ntietatea i autonomia sferei economicului. Potrivit concepiei sale, activitatea economic autonom este o realitate stabil, guvernat de legile naturale, respectiv legea concurenei i legea diviziunii muncii, pe care o numete mna invizibil ce asigur ordinea n societate. Omul natural, pre-politic, este, nainte de toate, om economic, nclinat s schimbe cu ceilali roadele muncii sale individuale. Urmare a acestei nclinaii a omului natural, piaa a aprut ca o realitate fireasc i esenial a vieii umane i sociale. Avnd predispoziii pentru schimb, individul i putea satisface paleta larg de necesiti proprii, prin intermediul pieei, chiar dac forele sale l ajutau s produc o gam restrns de produse. Prin multitudinea relaiilor de schimb individul i asigur chiar o cretere a bunstrii sale. Dar pentru ca diviziunea muncii, respectiv mna invizibil s-i intre n rol trebuie s aib fru liber mecanismul concurenei. n acest sens, n Avuia naiunilor, Smith scrie: Bucatele de pe mas nu sunt rodul bunvoinei mcelarului, berarului sau brutarului, ci al preocuprii lor pentru propriul interes. Apelm nu la omenia, ci la instinctul lor de autoconservare i niciodat nu le vom vorbi despre nevoile noastre, ci despre avantajul lor. Aadar, n viziunea lui Adam Smith imperativul moral al capitalismului pare a fi acela c indivizii trebuie s fie egoiti i lacomi, pentru a-i maximiza profitul. i totui, gnditorul merge mai departe cu demonstraia i arat c, prin intermediul pieei, egoismul individului conduce la binele colectiv. Ipoteza care se desprinde din Avuia naiunilor este c piaa, ntruct asigur bunstarea colectiv satisfctoare sub aspect etic, este o structur moral, dei nsumeaz aciunile amorale i chiar imorale ale indivizilor. n consecin, capitalismul funcioneaz la parametri optimi atunci cnd indivizii sunt lsai liberi s exploreze cile prin care i pot maximiza ctigul.

Aceast explicaie, pe care Smith o ofer n Avuia naiunilor, devine discutabil dac avem n vedere i lucrarea Teoria sentimentelor morale, publicat anterior. Aici, el scrie: Orict de egoist s-ar spune c este omul, exist, n mod clar, n natura sa nite principii conform crora manifest interes pentru soarta celorlali, concepnd fericirea semenilor ca pe o necesitate, chiar dac nu obine nimic de aici dect, poate, o plcere altruist. Constatm prin urmare c, potrivit concepiei gnditorului englez, omul este stpnit de dou categorii de nclinaii. Pe de o parte de instinctul de autoconservare, manifestat n maximizarea propriului interes, iar pe de alt parte de sentimentul iubirii aproapelui. Din cele artate rezult, mcar la nivel de ipotez, c n lucrarea Teoria sentimentelor morale, Smith a avut n vedere, cu precdere, omul teologic, stpnit de sentimentul iubirii aproapelui, iar n Avuia naiunilor restrnge analiza doar la omul economic, pre-social, nclinat s ctige din comer. Ideea este c, n aceeai msur ca i sentimentul iubirii aproapelui, instinctul de autoconservare este o tehnic de supravieuire hrzit de un plan divin. Altfel spus, att instinctul de conservare, care reclam aciuni de maximizare a interesului, ct i iubirea aproapelui, care presupune compasiune i empatie, fac parte dintr-un proiect divin. Tot n lucrarea Teoria sentimentelor morale, Smith afirm: Dezideratul asentimentului i aceast aversiune fa de dezaprobarea celorlali nu l-ar fi putut face adecvat societii pentru care a fost format. Drept urmare, natura l-a nzestrat nu doar cu dorina de a se bucura de aprobarea semenilor, ci i cu aceea de a merita sau de a fi ceea ce el nsui privete cu ochi buni la cei din jur. Aceasta nseamn c individul are o predispoziie natural de a emite judeci de ordin moral. ns, aceast predispoziie nu constituie o surs suficient de control, ntruct poate intra n conflict cu instinctul de conservare. De aceea, predispoziia natural pentru moralitate trebuie ntrit prin stabilirea, la nivel social, prin generalizri inductive, a unor reguli privind corectitudinea comportamentului, pornind de la poruncile divine. Acest presupus cod de moralitate pare a fi premisa pe care se sprijin Adam Smith atunci cnd susine, n Avuia naiunilor, c prin nsumarea aciunilor interesate ale indivizilor se dobndete binele colectiv, acceptabil sub aspect moral. Ar fi vorba, altfel spus, despre un fundament etic impregnat n contiina individual, care ar crea premisele unei autoconstrngeri colective capabil s asigure o armonie relativ, o funcionare corect a pieei.

Desigur c la nivel abstract, doctrinar, ideile lui Adam Smith par nc de actualitate, ns cu aplicabilitate parial i numai la sfera economicului. Pentru c promovarea intereselor individuale nu nseamn ntotdeauna i promovarea interesului colectiv, nici chiar n activitatea economic. Argumentaia devine i mai ndoielnic atunci cnd aceste idei sunt extrapolate dincolo de domeniul economicului. Oricum, idealul pragmatic al compatibilitii egoismului cu morala, sub guvernarea principiului minii invizibile, pare mai mult o poveste, aproape incredibil romnilor.

Max Weber i etica protestant La explicarea modul de organizare i a dinamicii capitalismului raional modern, un rol important l are concepia sociologului german Max Weber (1864-1920), considerat unul dintre marii gnditori contemporani. n lucrarea Etica protestant i spiritul capitalismului (1905), el a susinut o idee ndrznea privind influena religiosului, n forma protestantismului, asupra economicului, formulnd o tez spiritualist asupra genezei i impunerii capitalismului. Se tie c, la timpul respectiv, explicaia marxist consacrase ideea c la baza economicului ar sta doar factorul material i universala sete de ctig, care blocheaz ptrunderea revendicrilor spiritului. Or, crede Weber, lucrurile nu stau chiar aa ntruct, chiar i n aceast jungl a economicului, n anumite condiii, virtuile spiritului i pot face simit prezena. Concret, iat angajamentul cercettorului: Trebuie deci s stabilim dac i n ce msur influenele religioase au participat la elaborarea calitativ i la expansiunea cantitativ a acelui spirit n lume i care aspecte concrete ale culturii bazate pe capitalism i se datoreaz. Avnd n vedere inextricabilul labirint al influenelor reciproce dintre bazele materiale, formele de organizare social i politic i coninutul spiritual al epocilor de cultur reformat, nu se poate proceda dect examinnd, n primul rnd, dac i n ce puncte se pot depista anumite afiniti elective ntre forme ale credinei religioase i forme ale eticii profesionale. O dat cu aceasta se vor lmuri, n limita posibilului, modul i orientarea general n care, datorit unor asemenea afiniti efective, micarea religioas a exercitat o influen asupra dezvoltrii culturii materiale (Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureti 1993, p. 70).

Dup cum se observ cu uurin, iscusina lui Weber vine de la ncercarea de a spiritualiza nsi noiunea de homo economicus, susinnd c n comportamentul acestuia, pe lng pofta de ctig, caracteristic i altor perioade ale istoriei economiei, se face simit i componenta religioas. n felul acesta, cercettorul german asociaz geneza capitalismului cu prezena unor trsturi morale. Ideea lui Weber este aceea c apariia omului ntreprinztor, activ n via i n profesie, nu a fost determinat doar de factori pur economici, nici doar de psihologia unor oameni orientai spre profit. Atitudinea ndrznea, ntreprinztoare se contureaz ca o caracteristic a unei mase mari de oameni atunci cnd apare ceva deosebit n istorie, respectiv spiritul capitalismului. Acel spirit care, n pofida tradiiei, impune un coninut etic intrinsec i comportamentului economic. n concepia lui Weber, prin spiritul capitalismului se nelege ceva deosebit de spiritul tradiional. Deosebirea dintre cele dou tipuri de comportament este observabil att n ce privete atitudinea fa de munc, ct i atitudinea fa de ctig. Astfel, dac n comportamentul tradiional munca este prestat ca povar, astfel c muncitorii se mulumesc cu venituri care le asigur o via confortabil, pentru omul modern munca devine un semn de virtute i o surs de satisfacii personale, iar ntreprinztorul urmrete un ctig raional. Cum spune Ioan Mihilescu, n postfaa crii citate mai sus, potrivit concepiei lui Weber, Capitalismul este o organizare economic de tip raional care cuprinde ntreprinderi bazate pe investiiile pe termen lung, pe libertatea juridic a forei de munc, pe diviziunea planificat a muncii n cadrul ntreprinderii i pe alocarea factorilor de producie n funcie de cerinele pieei.

Poziia lui Max Weber marcheaz nceputul unei noi forme de legitimare a aciunii umane. Dac n perioada anterioar, de orientare tradiional, spiritul ntreprinztor, ndrzne, putea fi justificat doar n afara religiei, teoria sa se opune prejudecii c spiritul capitalismului ar fi imoral i, prin urmare, pledeaz pentru justificarea acestuia chiar n interiorul cretinismului. Ideea este c, potrivit concepiei lui Weber, comportamentul economic are un coninut etic intrinsec, de origine transcendental, care transpare prin intermediul religiei. Dar nu orice religie stimuleaz acest gen de comportament. Sociologul german a observat c sistemul economic capitalist a aprut n spaiul european occidental, dup care s-a extins, dar cu rezultate diferite de la o zon la alta.

Plecnd de la aceast constatare, n mod firesc, cercettorul se ntreab: Cum se explic faptul c aceast ornduire a aprut ntr-o anumit zon i c a reuit doar n anumite societi, iar n altele nu? Doctrina marxist, potrivit creia dezvoltarea economic i social este posibil dac sunt asigurai factorii materiali necesari (o baz tehnic modern, un volum suficient de mare de capital, o for de munc calificat i competene manageriale) nu putea oferi rspuns la aceast ntrebare. De unde concluzia c n dezvoltarea capitalismului intervin mai muli factori dect sunt avui n vedere de doctrina marxist. Factorul suplimentar identificat de Max Weber, n explicaia sa, este corelaia dintre etica religioas i comportamentul economic. Concret, n explicaia sa, este fcut diferena ntre felul n care a fost ntmpinat spiritul capitalismului de ctre catolicismul, pe de o parte, i de ctre protestantism, pe de alt parte. Altfel spus, sociologul a cercetat care dintre cele dou religii poate accepta compatibilitatea dintre ascez, ca cerin a cretinismului medieval, i aciunea raional ndreptat spre realizarea unui scop, ca cerin a vieii productive. Argumentaia lui Weber pleac de la ideea c Reforma nu a nsemnat numai nlturarea dominaiei bisericii asupra vieii, ci n primul rnd nlocuirea vechii forme de dominaie cu una nou. i anume nlocuirea unei dominaii extrem de comode, practic vorbind abia simite pe vremea aceea, aproape numai formale, cu o reglementare ce a ptruns ct se poate de puternic n toate sferele vieii domestice i publice, o reglementare mult mai apstoare i mai sever pentru ntregul mod de via (Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, 1993, p. 24).

n analiza sa, Weber a plecat de la un studiu statistic realizat de Offenbacher, privind profesiile alese de catolici i de protestani. Concluziile acestui studiu artau c n timp ce fiii catolicilor se ocupau de perpetuarea culturii meteugreti, nsuite de-a lungul secolelor, fiii protestanilor erau orientai spre noile profesii capitaliste, cu avantaje n ce privete poziia lor economic. Doctrina protestant, crede Max Weber, rspunde mai bine cerinelor capitalismului n ascensiune, care reclama desprinderea de tradiionalism. Cu alte cuvinte, dintre calfe catolicii sunt cei care manifest o nclinaie mai pronunat de a rmne n activitatea meteugreasc, adic relativ mai muli devin maitri meteugari, n timp ce protestanii se ndreapt ntr-o msur relativ mai mare spre fabrici pentru a ajunge n ealoanele superioare ale muncitorimii calificate i ale funcionrimii industriale (Idem, p. 26). Chiar dac ntre protestantism i spiritul capitalismului nu exist dect o legtur incidental, ideea determinrii spirituale a fazelor de nceput ale dezvoltrii capitalismului constituie punctul forte al explicaiei weberiene.

Pentru a-i face credibil teoria, Max Weber a plecat de la distincia ntre diferitele modele de capitalism care au marcat istoria, a neglijat capitalismul de rzboi, capitalismul de jaf i capitalismul comercial, dar s-a oprit cu atenie asupra capitalismului raional modern, ntruct considera c acest model economic este capabil s tempereze impulsurile iraionale ale ntreprinztorilor. Cercettorul a observat c apariia modelului de capitalism raional se coreleaz cu un fenomen aparent paradoxal cnd, mpotriva obinuinei, intensificarea activitii religioase devine compatibil cu intensificarea activitii economice. ncercnd s explice aceast abatere de la regularitatea istoric tiut, el a constatat c fenomenul amintit caracterizeaz societile care au mbriat protestantismul. De unde concluzia c protestantismul produce o mutaie esenial n comportamentul adepilor acestei doctrine, n raport cu capitalismul.

Astfel ajunge Weber la constatarea c noutatea protestantismului rezult din felul n care soluioneaz problematica predestinrii. Spre deosebire de doctrina catolic, unde faptul de a fi ales sau damnat depinde de comportamentul indivizilor, de actul recunoaterii greelilor de ctre pctos, n doctrina protestant omul nu poate ti dac este ales sau damnat, ntruct acest fapt este stabilit de Dumnezeu dintotdeauna i pentru totdeauna. Altfel spus, n doctrina catolic Dumnezeu este bun i ngduitor, permind pctosului s-i amelioreze destinul, iar n doctrina protestant Dumnezeu este de nenduplecat. Comentnd doctrina reformatoare a lui Jean Calvin, Max Weber noteaz: Nu Dumnezeu exist pentru oameni, ci oamenii exist pentru Dumnezeu i toate cele ce se ntmpl adic i faptul, indubitabil pentru Calvin, c numai o mic parte a oamenilor este chemat s fie mntuit i pot avea sensul doar ca mijloc pentru scopul preamririi de sine a mreiei lui Dumnezeu. A aplica etaloanele dreptii pmnteti asupra dispoziiilor lui suverane este lips de sens i o lezare a mreiei Sale, fiindc El i doar El singur este liber, adic nesupus nici unei legi, iar deciziile Sale nu ne pot deveni inteligibile i nici mcar cunoscute dect n msura n care El consider c e bine s ni le comunice. Noi nu ne putem ine dect de aceste fragmente ale adevrului etern, tot restul sensul destinului nostru individual este nvluit n taine impenetrabile i orice ncercare de a le ptrunde ar fi imposibil i prezumioas. Dac cei damnai i-ar plnge destinul ca fiind nemeritat, aceasta ar fi ca i cum animalele s-ar arta nemulumite c nu s-au nscut oameni. Cci orice fiin este desprit de Dumnezeu de o prpastie de netrecut i nu merit n faa Lui, dac El nu a hotrt altfel, spre proslvirea mreiei Sale, dect moartea venic. Noi nu tim dect c o parte din oameni va fi mntuit, iar cealalt va rmne damnat. A considera c un merit sau o vin omeneasc ar contribui la acest destin ar nsemna c hotrrile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stau neclintite n eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin aciunea uman, ceea ce constituie o idee imposibil (Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, 1993, pp. 114-115).

n prima instan, pus n faa acestei doctrine extrem de rigide, individul, constatnd c nu mai pot coopera cu Dumnezeu la furirea propriului su destin, triete o stare dramatic, de permanent incertitudine, o stare de nelinite. Dar, cum vom vedea, doctrina predestinrii elaborat de Calvin ofer i soluia de depire a acestei neliniti.

Relund irul ideilor, pe scurt, Max Weber considera c la baza capitalismului modern se afl un cadru profund etic, un fenomen spiritual important care, dei parial invizibil, a impulsionat dezvoltarea timpurie i expansiunea acestui tip de societate. Altfel spus, n viziunea sociologului german, premisele structurale i materiale ale societii erau necesare, dar nu i suficiente pentru a putea explica dezvoltarea capitalismului raional. Ideea este c, pentru expansiunea capitalismului modern, condiiile materiale au trebuit s beneficieze de contribuia unui factor spiritual, respectiv de ntlnirea cu doctrina puritanismului de tip calvinist. Noutatea doctrinei calviniste este adus prin teoria predestinrii, potrivit creia starea de graie sau de damnare este hotrt de Dumnezeu de la nceputurile timpului i pentru totdeauna. Cu alte cuvinte, potrivit acestei teorii, omul nu poate coopera cu Dumnezeu, pentru a-i furi propriul destin. Or, contientiznd acest adevr, omul se simte singur, triete o stare dramatic de permanent incertitudine, de neputin.

Marea problem a omului este c nu tie dac este predestinat s fie alesul lui Dumnezeu, ori s fie damnat. Mai mult, este lipsit i de orice mijloc magic prin care s poat ctiga starea de graie divin. Nici preotul, nici sacramentele, nici Biserica, nici chiar Dumnezeu nu-l pot ajuta. n prim instan, contientiznd acest adevr, individul triete o stare dramatic, se simte singur i neajutorat. n faa deciziei divine omul este neputincios. Pentru depirea acestei stri, soluia oferit de calvinism este ca omul s se comporte ca i cum ar fi ales de Dumnezeu i s resping orice ndoial ca pe o tentaie a diavolului. Direct spus, omul trebuie s lucreze n permanen n slujba lui Dumnezeu i s se comporte ca un ales. Omul trebuie s duc o via ascetic. S duc o via activ, dar s fie abstinent. n aceast atitudine vede Weber legtura dintre calvinism i spiritul capitalismului. Folosind exprimarea sociologului, aflm: Pe de o parte se statornicete ca fiind pur i simplu obligatoriu ca credinciosul s se considere ales i s resping orice ndoial asupra acestui fapt ca fiind o ncercare a diavolului, deoarece un deficit de ncredere n sine este o consecin a unei credine nendestultoare, adic un efect insuficient al graiei...Pe de alt parte ns s-a pus un mare accent pe munca profesional neobosit ca mijloc excelent de dobndire a ncrederii n sine. Ea i numai ea alung ndoiala religioas i confer siguran strii de graie (Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, 1993, p. 122).

Comentnd textul lui Weber, Ioan Mihilescu, n postfaa lucrrii sintetizeaz astfel: Doctrina puritan argumenteaz credincioilor faptul c munca este singura aprare mpotriva tentaiilor, a ndoielilor. Credinciosul trebuie s foloseasc fiecare clip din viaa sa pentru a servi gloria lui Dumnezeu i pentru a dobndi ncrederea asupra alegerii sale. A folosi viaa n convenii inutile, n petreceri de societate, dormind mai mult dect este necesar pentru meninerea sntii, chiar i n rugciuni este ru pentru c omul se sustrage astfel de la o via activ care este singura conform cu cerinele lui Dumnezeu. Munca perpetu este modul de via poruncit de Dumnezeu cruia fiecare om trebuie s i se conformeze. Utilitatea muncii este judecat dup rezultatele bune obinute, care la rndul lor reprezint semne ale graiei divine. Profitul i bunstarea sunt condamnabile numai dac ele conduc la lenevie i delsare. Dimpotriv, dac sunt rezultatul ndeplinirii obligaiilor, ele sunt de apreciat ca daruri ale lui Dumnezeu pe care omul nu le poate refuza. Atta timp ct este rezultatul unui efort permanent, dobndirea de ctiguri este o obligaie, o datorie pentru ntreprinztor.

De remarcat c, chiar dac este formulat ca o explicaie regional i istoric, teoria lui Max Weber s-a bucurat de mare atenie n rndul cercettorilor. Ca ipotez de lucru poate fi asumat i n prezent, chiar dac multe dintre coordonatele capitalismului s-au modificat. Rmne de mare actualitate ns problematica moralitii, religioas ori nu, a raporturilor sociale.

John Stuart Mill, morala utilitarist i

principiul libertii n anul 2003, la Editura Paideia din Bucureti, n Colecia crilor de seam, un grup de traductori, format de Mdlina Bieii, Raluca Tirin, Alexandra Jipa, Cosmina Benzovsky i Andrei Vasilescu, sub ndrumarea lui Valentin Murean, a oferit cititorilor, pentru prima dat n limba romn, lucrarea Eseuri etice, a cunoscutului gnditor englez John Stuart Mill. Tot Valentin Murean este cel care semneaz un interesant Cuvnt nainte, de mare folosin pentru nelegerea trsturilor de personalitate i a operei gnditorului care se bucur de renumele de a fi cel mai important filosof britanic al secolului al nousprezecelea (pag. 7)

John Stuart Mill (1806 1873), o personalitate foarte complex, n volumul Autobiografie (1873) face urmtoarea nsemnare: Din vara lui 1821, cnd l-am citit pentru prima oar pe Bentham, i n special odat cu editarea revistei Westminster Review, am avut ceea ce s-ar putea numi pe drept cuvnt un el de via: acela de a fi un reformator al lumii. Concepia mea cu privire la propria-mi fericire a fost complet identificat cu acest el. Desigur c ar fi nedrept s spunem c a reuit s reformeze lumea. De unde consecina c nu a fost tocmai fericit. n schimb a reuit s rmn n contiina generaiilor care i-au urmat prin speculaii interesante cu privire la fericire. Altfel spus, componenta operei sale care a rmas valabil pn n prezent ine de domeniul filosofiei practice, cu aplicabilitate n economie, n politic, ori n moral.

Studiindu-l pe Bentham, J. S. Mill a contientizat posibilitatea existenei unui principiu unificator al tuturor cunotinelor practice ale timpului, respectiv cunotinele politice, juridice i morale. Este vorba de ceea ce el numete principiul utilitii sau principiul celei mai mari fericiri. n acest sens, n eseul Bentham, redactat n anul1838, noteaz: Faptul c moralitatea aciunilor depinde de consecinele pe care ele tind s le produc este doctrina persoanelor raionale din toate colile; faptul c felul bun sau ru de a fi al acelor consecine e msurat doar prin plcere i durere e toat doctrina colii utilitii i e ceva specific ei. Trebuie remarcat ns c utilitarismul lui Mill difer de cel al lui Bentham, sub cel puin dou aspecte eseniale. Mai nti ntruct, spre deosebire de Bentham, care avea n vedere doar cantitatea plcerilor, Mill insista, n aceeai msur, i asupra calitii acestora. Apoi, deosebirea vine de la faptul c, n timp ce Bertham promoveaz un utilitarism egoist, care neglijeaz diferena ntre fericirea personal i binele public, Mill propune un utilitarism altruist, care nu mai identific fericirea individului cu interesele comunitii. Cu alte cuvinte, Mill s-a impus ca reprezentantul unui utilitarism hedonist, dar ntr-o form mai rafinat i mai lucid dect cea pe care a ntlnit-o la Jeremy Bertham.

n principala sa lucrare de filozofie moral, Utilitarismul, publicat n 1861, John Stuart Mill explic i argumenteaz teza potrivit creia promovarea fericirii generale este criteriul aciuni drepte din punct de vedere moral. Inevitabil, pentru a-i construi argumentaia, trebuia s se raporteze la doctrina moral kantian. Astfel c, dei aproba universalizarea maximelor cerute de imperativul categoric, respinge fundamentarea dat de Kant. n timp ce la Kant legile erau doar un mijloc, un cadru care stabilea libertatea voinei celui care acioneaz, Mill, cum spune Ferdinand Fellmann, n Istoria filosofiei n secolul al XIX-lea (Editura ALL Educaional, 2000, p.44), formuleaz o concepie a imperativului categoric ca pe o apreciere a consecinelor pe care aciunile noastre le au pentru toi semenii notri. Pentru a garanta fericirea celui mai mare numr de oameni, etica utilitarist consider c sarcina sa este de a determina limitele pe care fiecare n parte trebuie s i le pun n urmrirea propriilor scopuri. Astfel, cel puin sub aspect formal, utilitaritii susin c sintagma fericire general desemneaz starea unei societi ce acord membrilor si atta libertate ct au nevoie, n aa fel nct fiecare s i fixeze scopuri proprii, care s poat fi realizate pe ci acceptabile social. De unde rezult c, potrivit doctrinei utilitariste, fericirea se confund cu utilitatea.

Ca filosofie a burgheziei n formare, utilitarismul nu a acionat doar n chip de doctrin moral, ci a fost asumat i ca o concepie economic i politic. Mai vechiul ascetism cretin, care explica esena uman prin raportare la transcendent, este concurat, treptat, cu o nou viziune privind temeiul natural al binelui moral. Punctul de atracie al noii perspective l constituie ideea reabilitrii fericirii telurice, ca mplinire a plcerii. Contextul socio-cultural cerea naturalizarea filosofiei privind condiia uman, astfel c utilitarismul ctig teren. n acest context, John Stuart Mill a susinut c principiul utilitii nu este doar un principiu moral, ci un principiu general al aciunii umane, un principiu al ceea ce el numea arta vieii, deosebit de tiina vieii. Potrivit concepiei sale, arta vieii, spre deosebire de rceala i srcia tiinei vieii, cuprinde trei paliere specifice, respectiv moralitatea, prudena i estetica aciunii.

Pentru nelegere, trebuie s reinem faptul c, n concepia lui Mill, tiinele sunt corpuri de judeci descriptive, care explic felul n care stau lucrurile, iar artele sunt corpuri de propoziii prescriptive, care arat cum ar trebui s stea lucrurile. Artele se ntemeiaz pe tiinele corespunztoare. Astfel, spre exemplu, arta moral se ntemeiaz pe tiina naturii umane i a societii. Arta cea mai general este ceea ce Mill numete arta vieii, arta de a tri raional, cu trei domenii distincte, respectiv cel al moralitii (ce e corect s faci), cel al politicii (ce e oportun s faci) i cel al esteticii (ce e frumos s faci). n sens restrns, tiinele spiritului, care au sarcina de a stabili inductiv legile derulrii fenomenelor, se mpart n psihologie, pe baza legilor asocierii, etologie, cu legile de dezvoltare a caracterelor i, sociologie, potrivit legilor economice.

n spaiul moralitii, domeniu care ne intereseaz aici, Mill subliniaz ideea ca etica s fie ntemeiat pe natura uman, nu pe religie. El era adeptul filosofiei potrivit creia omul nu este produsul creaiei divine, ci o parte integrant a naturii. Folosind cuvintele gnditorului englez, exprimate n lucrarea Utilitarismul, aflm: Utilitarismul pretinde de la toi cei ce acioneaz s decid ntre fericirea proprie i cea a celorlali cu tot atta imparialitate ca i a spectatorului dezinteresat i mrinimos. n regula de aur a lui Iisus din Nazaret putem gsi ntregul spirit al eticii utilitii. S faci aa cum vrei s i se fac ie i s-i iubeti aproapele ca pe tine nsui - iat perfeciunea ideal a moralei utilitariste.

Morala utilitarist a lui Mill este ntemeiat pe ideea c fericirea provine din plcere. Plcerea este ns o senzaie subiectiv. De aceea gnditorul a trebuit s depeasc dificultile ridicate de urmtoarea ntrebare: cum se poate ca o senzaie subiectiv poate juca rolul unei conduite obligatorii n mod universal? Pentru aceasta, spre deosebire de Bentham, care vorbete despre un singur tip de plcere, Mill face distincia ntre plcerea senzual i plcerea spiritual, prin plcere spiritual nelegnd o stare de contiin diferit calitativ de satisfacia senzual. n acest sens, tot n lucrarea Utilitarismul, noteaz: E mai bine s fii o fiin uman nesatisfcut dect un porc satisfcut; e mai bine s fii un Socrate nesatisfcut dect un idiot satisfcut. Iar dac idiotul sau porcul sunt de alt prere, aceasta se datoreaz faptului c ei vd numai o latur a problemei. Ceilali sunt ns contieni de ambele laturi.

John Stuart Mill nelege fericirea ca plcere i absen a durerii. Aceasta nseamn c, fiind vorba de un hedonism altruist, n moral i politic individul se comport raional atunci cnd urmrete utilitatea maxim, adic fericirea majoritii, nu doar fericirea proprie. ndemnul este de renunarea la satisfacerea nevoilor imediate, n favoarea unor forme mai nalte de plceri. Astfel c teoria lui Mill a fost calificat drept o variant antropologic a teoriei liberului arbitru. i a fost stimulat o asemenea calificare de faptul c gnditorul englez, spre deosebire de Kant, nu face o distincie clar ntre sensibilitate i raiune, considernd c plcerea i reflecia sunt compatibile. De unde consecina c n cadrul utilitarismului obligaia moral nu are un suport a priori, ci este rezultatul procesului de nvare. Animat de convingerea c discuia privind libertatea se bucur de o actualitate perpetu, invit cititorii s poposeasc, nc o dat, asupra unei lucrri de referin n materie, semnat de unul dintre clasicii gndirii moral-politice britanice, gnditor despre care s-a spus c ar fi primul mare liberal modern. Am n vedere eseul Despre libertate, publicat de John Stuart Mill (1806-1873) n anul 1859. Textul tomului a fost tradus n limba romn de Adrian-Paul Iliescu i publicat n trei ediii (1994, 2001 i 2005) la Editura Humanitas.

Menit s exprime o atitudine liberal, lucrarea, de mare deschidere intelectual, fr a rtci n spaiul abstraciilor filosofice i morale, critic sever tirania opiniilor i mentalitilor conformiste, care, adesea, domin maladiv societatea. Tema eseului, evideniat chiar de autor, este legat de libertatea social, adic intete natura i limitele puterii ce poate fi exercitat n mod legitim de ctre societate asupra individului (p. 43). Altfel spus, subiectul lucrrii este impunerea unui principiu simplu, de bun sim, care s justifice i s limiteze restriciile morale i juridice pe care societatea le poate impune individului. Acest principiu, denumit adesea principiul libertii, angajeaz, n fapt, dou cr

Documents

Filosofia dreptului