SVEUČILIŠTE U SPLITU

KATOLIČKI BOGOSLOVNI FAKULTET

FILOZOFSKO - TEOLOŠKI SMJER

FILOZOFIJA O BOGU

T E O D I C E J A

Stjepan Kušar

Split, 2015.

I. NEKI PROBLEMI FILOZOFIJSKOG PRISTUPA RELIGIJI1

Potrebno je znati da od prvih vremena kršćanstva postoji uska simbioza između kršćanske i helenističke filozofije. Najznačajniji filozofi toga razdoblja zapravo su teolozi. Ako je religija nešto čovjekovo, onda je potrebno najprije odgovoriti na pitanje što je čovjek, da bismo potom mogli odgovoriti što je njegova religija.

Filozofija koristi fenomenologijski pristup, ali naglasak nije na pukom opisivanju nego na metodičko skeptičkom „epoche“ (zadržatikorak, zastati), što hoće reći da se treba suzdržati nekog suda da se ne bi reklo nešto neistinito, u smislu nedovođenja u pitanja stavove već u početku, te da se tako stvori prostor za konsenzus i komunikaciju koja nije narušena polemičkim brigama. Fenomenologija bi ovdje bila poput nekog interfacea između različitih filozofiranja.

Ako je dakle filozofija pokušaj da se odgovori na posljedna pitanja, onda neka njezini odgovori doista budu posljednji, da ne bismo tražili ključ pod uličnom svjetiljkom zato jer se tu dobro vidi, a ne tamo gdjesmo ga izgubili. Religija nudi, a filozofija pokušava dati neki odgovor na pitanje ljudske egzistencije.

Čovjek je biće koje pita. Svako pitanje pretpostavlja da je nešto ostalo skriveno. A to što je skriveno u prividu, filozofija naziva „aletheia“, istina, ono što je neskriveno kad je spoznato. U religijito je tajna, otajstvo, misterij. Stvarnost osjetiljne pojavnosti nije samo takva kakvom se čini, nego nas upučuje dalje. I filozofija i religija transcendiraju neposrednu osjetilnu datost, ali to čine na različite načine. Filozofija nalazi ono skriveno u intelektu, ona „do-mišlja“ iskustvenu stvarnost. Religija ideputem simbola, tj. onaj skriveni dio želi „do-živjeti“. Filozofija je usmjerena prema intelektualnoj spoznaji, a religija prema doživljenoj objavi. Filozofija želi shvatiti, a religija komunicirati.

Budući da je doživljaj snažniji nego sama misao, prisutnost misterija, doživljaj onog skrivenog, može biti uvjerljiviji nego bilo koji logički zaključak. Filozofija misli, religija svjedoči. Pojam udaljava predmet, dok doživljavanje zbiližava i ujedinjuje.

II. POVIJESNO-FILOZOFIJSKA PROBLEMATIKA O „BOGU FILOZOFA“

1. Grčka filozofijska koncepcija božanskog i Boga.

Prvi filozofi prirode nastojali su se misaono snaći među „pokućstvom“ svijeta, te pitanjem „odakle“ sve stvari (arche) postaviti životu nove temelje. To prapočelo ili pratemelj svega postojećeg spoznali su kao neiscrpno, besmrtno, ne-postalo, sveobuhvatno, sve-određujuće, a to znači: božansko. Tako su oni zamijenili pučko vjerovanje u mnogo bogova, s jednim božanstvom koje je jedno, vječno i cjelovito, kako se spominje po prvi put kod Ksenofana. Povezano s tim je i otkriće ljudkse duše s njenom božanstvenošću ili besmrtnošću, te polemika s mitskim i antropomorfnim poimanjem bogova.

Do promjene dolazi u helenizmu. Kozmopolitizam se izražava u obliku Aleksandrova carstva i kasnije rimskog. Na religioznom i filozofskom planu to se očituje kao traganje za jednim bogom. Svoj najsrdoniji izraz kršćanstvo je našlo u stoičkoj filozofiji. Razumnot prirode očituje se u ljudskom razumu.

2

Nije moguće pravo razumijeti grčko filozofijsko poimanje Boga ako se prethodno ne shvati da je pojam Boga (theos) kod grčkih mislilaca moment onog šireg pojma božanskog (theion).

a) Monoteizam i politeizam

Monoteistička koncepcija Boga kao govor o jednome i jedincatome Bogu grcima je nepoznat. Grk ne može a da božansko ne misli kao mnogostruko. Imamo primjer vrlo složenog izvođenja bogova u Platonovom Timeju; tu su i 47 pokretača kod Aristotela koji su doduše hijerarhijski podređeni prvom nepokrenutom pokretaču, ali su jednako vječni kao i on sam. Za grčkog filozofa Bog i božansko uključuju doduše neko jedinstvo, ali ne uključuju jedincatost Boga.

b) Teologija

Šta se tiče teologije, u grčkoj filozofiji teologija se poistovjećuje s metafizikom, ontologijom i fizikom (u antičkom smislu), tj. s nekim njezinim djelovima. Već predsokratovci su počelo smatrali božanskim, neumrlim i nerazorivim. Voda, vatra i zrak po njima nemaju veze s fizičkim elementima u modernom smislu riječi. Ontologija predsokratovaca je zapravo teologija.

Posebno mjesto pripada Ksenofanu kao kritičaru mitske teologije i tradicionalne religioznosti, osobito antropomorfizmima. On smatra da čovjek ne može ništa pouzdano znati o bogovima, ali tvrdi da je jedan bog, velik među bogovima i ljudima, nesličan smrtnicima. On je na prvom mjestu i ne giba se. On je počelo kozmosa, pa kozmos ima božanske crte.

Kod sofista su se razvili prvi oblici teološkog agnosticizma, nihilizma i hiper-racionalizma. Protagora – o bogovima ne mogu znati jesu li ili nisu, niti kakva su lika. Mnogo toga sprječava znanje o tome, npr. Skrivenost samih bogova i kratkoća ljudskog života.

Sokrat bogove shvaća i tumači kao um koji djeluje svrhovito i proviđa.

Platonovo otkriče transcendencije svijeta ideja, napose pak ideje dobra, predstavlja najznačajniji pomak u okviru povijesti racionalnog promišljanja naravi božanskog.

Aristotel postavlja pitanje o postojanju neke nadosjetilne supstancije ili bića, te dokazuje njegovo postojanje i njegovu narav.

Filozofije helenističkog razdoblja (stoici, epikurejci, kinici) imaju također svoju teologiju. Kod njih se po prvi puta spominje trodjelna podjela teologije na: mitsku, političku i naravnu.

c) Transcendencija

Transcendencija je značajka onih bića s onu stranu osjetilnog i fizičkog svijeta. Dolazi od riječi transcendere – priječi preko. Ona ne kazuje neku fizičku odijeljenost bića, nego različitost ontološke strukture bića. Ono što je transcendentno može se odrediti ponajprije niječnim izrazima: ne-fizičko, ne-empirijsko, ne-tjelesno (ne-osjetilno).

Platon dokazuje postojanje bića koja su nadosjetilna i nazvao ih je idejama. Njima pridružuje Demijurga i racionalne duše. Uveo je i razlikovanje duša u sferi transcendencije, jedna su drugoj nadređena i kulminiraju na ideji dobra.

3

Za Aristotela Platonove ideje nisu transcendentni, nego su imanentni oblici i forme koje određuju materiju i konstantiraju pojedinačno biće, tj. određuju bit nečega. (bit stola jest stolstvo i nalazi se u stolu, a ne u svijetu ideja)

Helenizam – u tom razdoblju transcendencija nije prihvaćena.

Neoplatonizam - za neoplatoničare je prvo počelo apsolutno transcendentno s onu stranu bića i uma, te postaje neizrecivo. Razlikuje tri stupnja transcendencije koji odgovaraju trima hipostazama u Plotina: transcendencija na razini duše, duha i jednote.

1.) Narav božanskog Za predsokratovce ono božansko jest princip koji drži sve, podržava sve i upravlja svime. Od njega sve jest (nastajanje), i po njemu sve jest (postojanje) i unjega sve uvire (nestajanje). Za njih je božansko također um (nous).Za Platona i Aristotela ono božansko je transcendentno, tj. različito od osjetilne zbilje. Platon ga shvaća kao ideju od kojih je najveća ideja „Dobra“, dok ga aristotel shvaća kao um ili intelekt, ali su „dobro i najbolje“ također značajke Aristotelovog Boga. U neoplatonizmu (Plotin i drugi) pod pojmom božanskog (Jednota) se misli na silu i moć najvišeg stupnja, kao neiscrpiva produktivna snaga koja nadilazi samu misao i sve što se dade misliti.

2.) Božansko i kozmos Bog i kozmos razlikuju kao ono što uzrokuje i ono što je prouzročeno. Kod Platona i Aristotela božansko nadilazi svijet, dok je božansko za stoike imanentno u svijetu. Grčkom misaonom svijetu nije poznat stav o stvaranju iz ničega (ex nihilo). Shvaćaju Boga kao redatelja, kao autora reda u u svijetu, a ne onaj koji doziva svijet/kozmos u postojanje.

3.) Božansko i čovjek Što se tiče odnosa božanskog i čovjeka Grci su od Homera pa nadalje govorili o tzv. Syngeneia = srodnost koja je naznaćena umom ili intelektom (nous)

4.) Bog i moralni zakon Za grčke filozofe Bog nije autor ni objavitelj moralnoga zakona. Moralni zakon dan je samom ljudskom naravi.

5.) Bog i eshatologija Među filozofima nije raširena ideja da Bog nagrađuje dobre, a kažnjava zle. Nagrada u onostanosti za njih nije primarna svrha moralnoga djelovanja ni kreposti, nego je ona dodatak tome.

6.) Spoznaja Boga Vjerovali su da čovjek ima sposobnost spoznati Boga i božansko. Ako su smatrali da je Bog nedostupan za ljudski um, ipak ga se smatralo dostupnim putem mističkog sjedinjenja i ekstaze.

7.) Bog i providnost Govorili su o providnosti Božjoj. Za stoike ona se odnosi u prvom redu na cjelinu dok pojedinac nije njome zahvaćen.

4

2. Susret grčkog filozofiranja i kršćanskog vjerovanja.

U antičkoj filozofiji je više bila riječ i božanskoj biti, negoli o tome dali Bog postoji. Sv. Pavao se nadovezuje na grčku filozofiju tako što poistovjećuje spoznati temelj svijeta s Bogom Stvoriteljem, što je već učinila Knjiga mudrosti. U istom smislu govore i djela apostolska kako Bog sebe ne ostavi neposvjedočena. To je dakle, jedan te isti Bog, no filozofska misao i vjera ga spoznaju različitim putovima. Jedanput se božanstvo može vidjeti u svijetu,drugi put se Stvoritelj objavljuje u stvorenju.

Biblija i filozofija su išli istim putem u smislu životnog usmjerenja u skladu s istinom, i raskrinkavanje vjerovanja u bogove kao ništavilo. Iz tih zajedničkih interesa proizišla je teologija crkvenih otaca.

Na rano kršćanstvo, uz stoicizam i neoplatonizam, utjecao je tzv. Srednji platonizam. Tu se raspravljalo o pitanju iskona, arhe. Otklanjali su opstojnost više uroka ili iskona, jer više njih predpostavlja da postoji jedan prauzrok, pratemelj. Grčka je filozofija u vrijeme ranoga kršćanstva pokazivala vrlo jaku tendenciju protiv mnogoboštva, no ne može se reći da je time bila na putu monoteizma, u smislu vjerovanja u osobnoga Boga.

Apologeti - kasniji teolozi su prihvatili su mišljenje srednjeg platonizma da je Bog duhovan, neshvatljiv i neizreciv. Protive se dualističkim nazorima helenističkog kulturnog kruga. Ono što spoznajemo iz iskustva je promjenivo, prouzročeno od nečega. Iskon svega mora biti bez početka i kraja, a jer nije sastavljen, mora biti nepromjenjiv. Bog mora biti i netrpljiv jer trpljenje dolazi izvana i znači promjenu stanja. Boga ništa ne može obuhvatiti, jer bi to onda bilo veće. Bog je neobuhvatljiv, ali sve obuhvaća. Zbog toga nije moguće da se nešto dogodi bez njegova znanja, i sve je nošeno i potvrđeno od strane njegove providnosti. Božje znanje se mora podudarati s njegovom voljom. Tu se apologeti susreću sa stoičkom idejom Božje providnosti, ali za razliku od apologeta, stoici smatraju da se providnost ne odnosi na pojedinca, nego na cjelinu kao sudbina (fatum).

Apologeti i ranokršćanski teolozi razradili su apstraktan pojam o Bogu. Jedan spoznajni put kuša Boga spoznati kao apsolutno različito od svega što je dostupno našem ljudskom iskustvu. Bo nije sastavljen , nepromjenjiv je, bez obličja i bez svojstava, tzv. Negativna teologija. Drugi put je tzv. pozitivna teologija koja jače ističe pozitivnu stranu. Polazi od ideje savršenstva te se Bogu pripisuje sve što mi možemo spoznati kao dobro i savršeno, ali u najvišoj mjeri, štoviše i preko toga. Ova dva puta nisu u protuslovlju , već su dva puta koja svjedoče o Božjoj transcendenciji.

Patristički razlozi. Prema grčkom mišljenju, Bog ili božanstvo po samoj svojoj biti se nužno odnosi prema svemu što nije božansko, te kao iskon priopćuje ono dobro i to u obliku kozmičkog reda koji sve obvezuje. Naprotiv, prema apologetima i crkvenimocima Bog ne djeluje nužno, nego apsolutno slobodno. U objavi Božjoj po utjelovljenju Logosa na djelu je divna razmjena između Boga i čovjeka u kojoj se Bog otkriva kao ljubav. Takav Bog nije zamisliv ni za grčko, ni za gnostičko, ni neoplatonističko mišljenje. Stoga u nekih kršćanskih mislilaca nalazimo protivljenje filozofiji (Tertulijan, Jeronim...).

Ratzinger kada govori o bezgraničnom duhu govori o nadilaženju najvećeg i dopiranje do u najmanje prava je bit apsolutna duha. „Bog filozofa“ stoji samo u odnosu prema sebi. „Bog vjere“ je fundamentalno određen odnosima. „Bog filozofa“ je čisto mišljenje, a „Bog vjere“ kao Misao jest Ljubav, On nije mišljenje bez osjećaja. Iskustvo pojedinih ljudi u molitvi i meditciji priznavala su se kao autentična i predavala su se dalje u sklopu teološkog nauka o Bogu. Mistika je djelovala kao korektiv teološkog nauka o Bogu koji je bio suviše zanesen sustavnošću, pojmovnom oštrinom i teorijskim ciljevima.

5

3. Srednji vijek ili novo situiranje vjere.

Baština antike koja ulazi u kršćanski srednji vijek je: filozofija. No ona u kršćanskom kontekstu poprima drugi smisao.Oni koji filozofiraju sada su i sami vjernici, i filozofija postaje od priprave za vjeru naknadnim razumijevanjem vjere. Anselmo je izrekao: „Ne želim razumijeti da bi vjerovao, nego vjerujem da bi razumio“. On po prvi puta pruža dokaze za Božju egzistenciju. Anselmo izlaže argument na način da kaže: Bog je ono iznad čega se ništa veće ne može misliti“. To je više od pojma. Kada bezumnik niječe Boga, on zapravo niječe zbilju onoga kojeg jedino može misliti kao zbiljskog. Tako bezumnik upada u proturiječje između svojega razumijevanja i svoje tvrdnje.

Toma Akvinski prikazuje vjerske istine „znanstveno“. Želi pokazati da kršćanska vjera ne protuslovi razumu. Toma tu uzima najbolje obrađenu filozofiju antike, tj. Aristotela, koja se čini najudaljenijom od teologije, kako bi pomoću nje pokazao razumnost vjerskih istina. Čovjek može na naravan naćin spoznati da Bog jest, ali ne i što jest.

4. Novi vijek ili vjera u moć ljudskog uma.

Descartes u svojoj trećoj meditaciji pokazuje Boga kao jedini adekvatni uzrok za cogito-sum, koji je u metodičkoj sumnji preostao kao jedina istina u koju se ne može sumnjati. Sigurno jest to da „ja jesam“. U petoj meditaciji potkrepljuje ontologijski dokaz uvidom da mogućnost mišljenja Boga (idjea Boga) nužno uključuje i njegovo zbiljsko postojanje. No filozofiji novoga vijeka je do ljudske sposobnosti, a ne do same Božje egzistencije.

Kant ne priznaje čovjeku takvu sposobnost. Za njega je ontologijski dokaz neispravan zaključak. Po njemu čovjek može Božje postojanje samo postulirati, ali ne može steći nikakvo znanje o njemu.

A za Hegela je ontologijski dokaz izraz i pečat ljudske moći mišljenja uopće.Nakon jačanja deizma i odstupanjem katoličke apologetike od strogo racionalno deduktivnog oblika utemeljenja vjere, I. Vatikanski koncil proglašava svečano da se Bog „počelo i svrha svih stvari može sa sigurnošću spoznati naravnim svjetlom ljudskog razuma iz stvorenih stvari. Neoskolastici Marechalove škole u raspravi s Kantovom kritikom spoznaje spominju transcendentalni filozofski dokaz Božje egzistencije, koji još i danas predstavlja najsolidniju formulaciju antikno-srednjovjekovne misli.

5. Granice filozofiranja i spoznaja Boga.

I. Vatikanski sabor uz svoju definiciju o mogućnosti naravne spoznaje Boga dodaje da treba božanskoj objavi zahvaliti „da i u sadašnjem (tj. grešnom) stanju ljudskog roda svi mogu lako, s velikom sigurnošću i bez primjese zablude spoznati i ono što nije dostupno ljudskom razumu“. Feuerbach, Nietzsche, Marx i Freud su ideju Boga odbacili kao produkt ili projekciju nutarnje moći. Novovjekovna filozofija, ali i sva povijest filozofijske spoznaje Boga u tim misliocima dolazi svome kraju. Ono što je ljudska misao otkrila treba raskrinkati kao puki proizvod toga mišljenja.Za Platona, Aristotela, Augustina, Anselma, Tomu, Descartesa, Kanta, Hegela itd... to su još uvijek mjerodavni modeli mišljenjana kojima se svaki sljedeći filozof mora mjeriti. Neoskolastika je u pravu kada tvrdi da su pet puteva sv. Tome nadvremenska vrijednost.

6

Priroda za modernoga čovjeka nije više nešto što ga obuhvaća, što je neshvatljivo i vrijedno divljenja, što je u svojoj sređenosti mjerodavno te upučuje na jedan metafizički temelj svijeta. Priroda, štoviše svemir, čine se danas nečim što stoji na raspolaganju čovjeku kao predmet njegova istraživanja kojim ovladava stvarima i drugim. Ni ekološka zabrinutost, jer ostaje antropocentričnom, ne vodi natrag do autentične tajne prirode. Uporište za današnju meta-fiziku, pa tako i za spoznaju Boga, mora se danas tražiti u samoj ljudskoj egzistenciji, ane više u prirodi. Filozofirati znači danas misliti u granicama i razmišljati o granicama. Ono što teologija danas od filozofijske spoznaje Boga očekuje jest otvaranje temeljnog smisla riječi „Bog“ za čovjeka. Tek tada govor o Božjoj objavi meni i za mene može uopće postati mogućim.

III. RELIOGIOZNO ISKUSTVO

1. Napomene uz pojam iskustva.

Iskustvo označuje poznavanje stvari i osjećaj za stvarnost koji su stečeni iz neposrednog ophođenja sa zbiljnošću, za razliku od pukog knjiškog znanja koje ostaje samo izvanjsko. Naša osjetila koliko god bili međusobno savršenije usklađena negoli je to slučaj kod životinja, ipak daju samo „izrezane“ djelove svijeta iz onog što možemo nazvati „svijetom činjenica“ ili „cjelokupnošću svijeta“.Čim osjetilni utisak doprije do praga svijesti, on biva ondje identificiran, tj. postaje opažaj. Za njega je konstitutivno da je on svjestan. Opažaj je „razumljen i protumačen“ (tj. interpretiran) tako da sad može slijediti radnja (djelovanje) ako se hoće i ako je potrebno. Tako je nastalo jedno bazično iskustvo, doživljaj. Više njih zajedno čine ono što zovemo „iskustvo“. Stjecanje iskustva pretpostavlja, dakle, spremnost na mijenjanje dosadašnjeg – obraćenje. Stoga su presudna i životno važna kontrastna iskustva, ona koja nas u nekom smislu raz. Očaravaju, tj. pokojima prestajemo biti očarani dosadašnjim. Ona nam ruše naša samozavaravanja i samorazumljivost, te nam otkrivaju skrivenu istinu o onom dosadašnjem.

2. Prateća ili indirektna iskustva.

Radi se o tome da sa svojim okom ili uhom, tj. vidom i sluhom su-iskušavam da oko vidi, uho čuje itd. U konačnici su-iskušavam da sam „ja“ taj koji vidi, „ja“ koji čuje... Ova iskustva kazuju zapravo naše iskustvo sa iskustvima. Druga su indirektna iskustva da „osjećam, mislim, hoću, trebam, činim, živim...“. Iako su ona skrivena u direktnim iskustvima, oni nisu ništa manje zbiljska ili manja iskustva.

3. Pojam religioznog iskustva.

Pretpostavka za to je da čovjek ima religiozno oko. To oko mora biti u stanju dešifrirati nešto što je u zbilji zaista prisutno, ali ne na način da je to čovjek u nju (zbilju) učitao. Slično kao što rengenske zrake otkrivaju nešto u organizmu što mi ne vidimo i neznamo da je tamo, a ipak jest. Kada se govori o religioznom iskustvu koje se daje čovjeku od strane Boga, nije Bog sam, jer on ostaje transcendentan. Ali se Bog su-pokazuje ili su-iskazuje na emprijskim sklopovima stvari, a da sam pritom ne postaje empirijskim. (On jest objektivno dan, ali takoreći kroz prizmu naših kategorijalnih iskustava. Biblijski: Boga je moguće vidjeti samo s leđa) Možemo to opisati situacijama kada je čovjek iznenada dobio neki novi neočekivani uvid, „sinulo mu sunce“ ili „upalila mu se žarulja“. Riječ je o iznenadnom i dubinskom uvidu u

7

stvarnost pri čemu čovjeku pukne pred očima riješenje problema koji ga je mučio. Takva iskustva mogu revolucionizirati sve ono dosadašnje. Religiozno iskustvo je ono unutarnje i individualno, dostupno samo onome koji ga kuša, a dade se usporediti sa boli koju drugi čovjek ne može umjesto nas osjećati, nego ih samo možemo opisati tako da ih drugi su-osjeća. Religiozno iskustvo „izranja“ kao što je to bio primjer kod Andre Frossarda i Paul Claudela; jedna kapela i oltar i ujedno nešto više od toga. (imali su mistično iskustvo i vidjeli nešto što drugi nisu)Čovjek to iskustvo poput etičkog ne može ukinuti, može ga jedino potisnuti, ne obazirati se na njega. (kao što je i kod savjesti)Tako shvaćeno iskustvo je simboličko iskustvo, koje mimo onoga što nam daje skriva i sadržava i „više“ od iskušanog. Dakle, u jednoj empirijskoj zbilj se skriva jedna druga zbilja koja se u njoj ne gubi i ne iscrpljuje, nego ju nadilazi i postaje su-prisutna. (Primjer čovjeka: prijatelj je više od samoga tijela, tj. on je tijelo, ali i više od tijela)U konačnici, religiozno iskustvo ima samo onaj koji religiozno živi.

4. Sakralno i profano.

Iskorak preko granice kategorijalnoga koje nazivamo „epifanija“ = očitovanje Svetoga (ili teofanija – Bogojavljenje) je iskustvo koje je „onkraj“ s „druge strane“ stvari, čovjeka i svijeta. Upravo prema „tome“ neizrecivom se odnosi čovjek u bogoslužju. Izričita refleksija nad time dolazi tek nakon što se sveto očitovalo, odnosno „dogodilo“, tj. palo čovjeku u dio.Mjesto, vrijeme i predmet (drvo, kamen, brijeg...) na kojima se sveto očituje, postaju nečim posebnim, izdvojenim, i to u posebnom smislu riječi „sakralno“ što se ne da svesti ni na etiku ni na estetiku.Sakralno i profano su relacionalni pojmovi. Sakralno u kojemu se sveto epifanizira samo po sebi čini sve ostalo ne-sakralnim ili profanim, što ne znači obezvređivanje, ni otuđenje, ni uništenje, nego je ono uvijek povezano s profanim, odnosi se na nj, i stavlja ga u odnos prema sebi, te tako otkriva onu svetost koja načelno pripada svemu što postoji, što je stvoreno. (primjer goručega grma koji ne sagorijeva.Taj grm čini profanim sve ostalo grmlje jer nije kao on. Zato se od čovjeka koji je dio epifanije traži da sprovede i poštuje to odvajanje. Mojsije izuva obuću.)Sveto je „ono samo, iz sebe i po sebi“, tj. ne ovisi o nama, i čini da čovjek misli sveto kako to priliči ne svodeći ga na nešto što ono nije. Nikola Kuzanski je rekao: Ono je „sasvim-drugo i ne-drugo“.

5. Subjektivni i objektivni pol religioznoga.

1.) Apsolutni moment u čovjekovoj spoznaji

Čovjek nije skučen imanencijom svijesti ili svijeta, nego on u transcendenciji razotkriva istinu o vlastitom biću. A ne razotkriva je samo u nekim mističnim stanjima, nego uvijek i posvuda kad god na ljudski način bilo što doživi ili učini.U svakom svjesnom osobnom činu čovjek izravno i objektivno percipira sebe u krilu stvarnosti. Objektivnost percepcije bi bilo podudaranje uvida sa stvarnošću. Nikada ne percipiramo sebe izolirano (cogito), nego uvijek u suočenju s nekim objektom.Objektalna struktura svijesti bi bila: „ja nešto velim“. „Nešto“ znači bilo kakav objekt, bez obzira je li stvaran ili puka utvara. Osim subjekta (ego) postoji i realna stvarnost (non-ego) koja kao objekt u svijesti igra finalnu ulogu. Čovjek jedino kroz objekt postaje uistinu „Ja“. Čovjek je nužnu upravljen na afirmiranje objekta, upravljen je k realnoj stvarnosti, k tom zagonetnom „non-ego“ koji nije puka utvara, iluzorni produkt subjekta, nego realnost. Taj finalni termin već postoji, neosvisno

8

o samom čovjeku. On surađuje s čovjekovom sviješću kao objektivan partner. Jedino kroz dodir s iskustvenim objektima stupamo u kontakt sa svojim životnim i životvornim Partnerom. Naš egzistencijalni partner nije identičan s kozmosom, on sve kozmičke objekte nadilazi. Njegovu transcendenciju neprestano doživljavamo kada god otkrivamo ograničenost iskustvenih predmeta. Susret s njim bio bi izlazak iz samoga sebe (nesebičnost), i tek tada bismo postali bliski samima sebi (prisebnost). Kao apsolutno Drugi on nam je bliži od našega Ja. On je u savršenoj mjeri i objekt i subjekt ujedno. Za nas „bit“ znači hrliti k njemu, težiti za njim, biti privlačen od njega. U punoj i pravoj mjeri mi ćemo bit tek kada stignemo k njemu i gledamo ga licem u lice. Mi zapravo još „nismo“, nego postajemo. Jedino on u punoj mjeri jest, jedini je on apsolutni bitak.

2.) Apsolutni moment u čovjekovoj slobodi

Za slobodu je konstitutivno da ona stoji između konačnog i beskonačnog. Samo iz razloga što je ona otvorena beskonačnom, ona može biti slobodnom sučelice konačnom biću. To je razlog zašto sloboda ni u kojem unutarsvjetskom susretu ne nalazi sebi odgovarajuće ispunjenje. Odatle život poprima onu svoju notu nemira i nespokoja. Samo u susretu s apsolutnom slobodom čovjek bi mogao naći unutarnji mir i unutarnje ispunjenje, puninu slobode. Taj susret je moguć samo u smrti. Govoriti dakle o Bogu kao apsolutnoj slobodi bilo bi moguće samo u jednom anticipiranju vječnog života i gledanju Boga. U ovome se životu moramo zadovoljiti fragmentarnim anticipacijama.

Objektivni pol religioznog iskustva.

On ide za tim da pokaže kako religiozno iskustvo nije umišljaj, samozavaravanje ili projekcija. Pitamo li čovjeka što je on zapravo rekao kada kaže: „Ja sam ja“, on će nam odvratiti kako se to ne da direktno opisati. Onaj tko to sam na sebi nije osjetio i uvidio, tome se ne može pomoći opisima i objašnjenima. Ne možemo nečije iskustvo empirijski oboriti, ali ni dokazati nečije samo-iskustvo. Ne može se dokazati kako su nemoguća objektivna iskustva koja izmiču eksperimentalnoj provjeri. Možemo zaključiti da je religiozno iskustvo dostatno utemeljeno na strani subjekta te da se odnosi na transcendentnu zbiljnost koja subjekt u isti mah pogađa i nadilazi. Njoj odgovara ime Bog.

6. Teološke napomene uz religiozno iskustvo.

Uvjetno se može govoriti o iskustvu Boga, premda treba imati na umu da Bog ne može biti iskušan poput nekog usvjetskog bića. Biblija pokazuje da su nositelji objave imali iskustvo Boga (npr. Pozivi proroka, vizije, audicije, drugi mistični doživljaji). Oni postaju posredovateljima božanske poruke. Razlikujemo dva oblika susretanja Boga i čovjeka: stvoriteljsku ljubav Božju i spasenjsku ljubav Božju s kojom se čovjek susreče u povijesti (objava u Kristu) Time se oblikuje život vjernika tako da on uza svu nedokučivost Božju „znade“ kome je povjerovao i sluti tko je on sam. Ovdje je moguće iskustvo Boga koje nadilazi svu spoznaju, a ipak daruje autentično unutarnje zajedništvo s Bogom. Tako Bog djeluje već prije negoli čovjek o njemu i njegovoj objavi čuje izvana, po naviještenju.

IV. SPOZNAJA BOGA I DOKAZ BOŽJEG POSTOJANJA

1. O spoznaji Boga

9

Spoznati nešto znači više nego dokazati. Spoznaja je slojevit izražaj ljudskog života koji zahvaća cijelog čovjeka, tiče se i osobne dimenzije života i pretpostaavlja iskustvo. Od iskustva se razlikuje po tome što nije samo pogođenost zbiljnošću već i zna za tu pogođenost i svoj odnos s predmetom. Neposredno iskustvo je uronjeno u svoj predmet, pounutarnjuje ga, a spoznaja je refleksivna-, tj. boraveći kod predmeta ona okreće se samoj sebi i svjesna je i sebe i svog „odgovoranja“ predmetu. Zato je spoznaja neovisnost onog koji spoznaje od onog što se spoznaje pa kažemo da je povezana sa slobodom.

Svim dokazima za Božje postojanje je zajedničko da je to postupak koji je takav da ga svaki drugi um može razumjeti, no i dokazi se međusobno razlikuju (matematički, prorodoslovni, lječnički..) pa je tako i s dokazom za Božje postojanje. On prekoračuje dimenzije fizičkog svijeta i iskoračuje u područje metafizičkog i beskonačnog koje ne može biti shvaćeno uz pomoć konačnih odrednica. Onaj tko bi Boga pokušao objasniti ili dokazati kao i neko drugo biće došao bi do krivih shvaćanja. Kod ovog dokaza riječ je o utemeljenom pozivu k vjeri u Boga. Sloboda i spoznaja su uvijek povezane pa je spoznaja Boga isto tako moguća jedino u slobodi.

Razlikujemo naravnu spoznatljivost Boga po stvorenju i nadnaravnu po Objavi. U Bibliji je Božja spoznatljivost dana po njegovoj prisutnosti za narod (ad-esse, tu-bitak) koja započinje činom stvaranja,očituje se u stvorenju i postaje bjelodana u izabranju (Abraham). U tom misaonom obzoru spoznatljivost Božja je plod osobnog odnosa s Bogom; ljubav je instanca koja ga čini spoznatljivim,a ne um.

Ranocrkvena teologija otklanja put spasenja pomoću iskustvene spoznaje, no ipak traži u filozofiji i etici točke na koje bi se nadovezala spoznaja. Augustin ne niječe naravnu spoznaju, ali više ističe put ponizne vjere. Anselmo tvrdi da racionalno čovjek shvaća da je Bog neshvatljiv i u tom se otvara samoočitovanju Božjem. Na teologiji križa moguće je kritički odmjeriti je li Bog pravo spoznat.

2. Kozmološki argument

Ovaj argument je najstarijidokaz za Boga, a polazi od stvarnosti kozmosa (njegova reda i ljepote, promijenjivosti, propadljivosti i kontingencije) te pita o zadnjem temelju/prvom uzroku kojeg naziva Bogom. Svoj klasični oblik argument dobio u trima putovima Ivana Damašćanskog, a na zapadu u 5 puteva Tome Akvinskog.

Toma polazi od različitih vidova iskustvenog svijeta (gibanje tj. promjena, proizvodni uzrok, kontingencija, stupnjevi bitka, svrhovitost u djelovanju bića koja nemaju razuma). Nakon što je konstatirao te fenomene, on pita o njihovu uzroku. Kod pitanja o uzroku nije moguće ići unatrag u beskrajni niz uzroka, jer se i sam red uzroka pokazuje kao kontigentan i traži svoje posljednje utemeljenje. Taj prvi uzrok je čisti bitak koji sam iz sebe postoji, sve obuhvaća, koji je je punina bitka, a to je Bog. Čak je i Kant smatrao da ovaj dokaz ima trajno značenje.

Vrlo je važan i teleološki dokaz (iz svrhovitosti u djelovanju bića). On je najstariji, najjasniji i za jednostavnu ljudsku pamet najprihvatljiviji.

Slične argumente nalazimo i kod današnih prirodoznanstvenika. Zakoni prirode konstatiraju red ili uređenost na koje se danas možemo osloniti i bez kojih ne bi bila moguća ni tehnika, ni

10

tehnologija. Čini se zato da upravo prirodnoznanstveno spoznata priroda omogućuje prihvaćanje Boga kao zbiljnost.

Danas u pitanje dokaze o Božjem postojanju više dovodi filozofija- Kant, nihilizam (Nietzsche) i zato polazište za dokazivanje više ne može biti red u svijetu već počinje zahtjevati i mogućnosti zbilje, tj. da se više ne odgovara samo na pitanje „što“ zbiljajest, nego i „da“ ona uopće jest. Osnovno pitanje filozofije jest: Zašto uopće nešto, a ne radije ništa? To se vidi u Tominom trećem putu gdje kontingencija zbilje označava njenu radikalnu upitnost i prožetost nebitkom. Sve što jest, jednom nije bilo i jednom više neće biti ili može ne biti. Sve što postoji moglo bi također ne postojati. Sve što jest lebdi nad ponorom ne-bitka. Ništa otkrivamo u biću i otuda trebamo poći jer nam se iz toga javlja pozitvnost da bitak ipak ne propada u ništa. Ovako shvaćen kozmološki dokaz vodi nas od ničega pred čudo da biće jest. Mi područje koje to 'biti' obuhvaća ne možemo shvatiti. Postoji taj bestemeljni temelj- Bog kao apsolutni temelj svega. Mi nikada ne shvaćamo Boga onakvim kakav on jest u sebi nego okretom u mišljenju i ponašanju moguća nam je spoznaja Boga, i tek tada shvaćamo stvarnost kao sličnost Božje tajne i razumijemo ju kao smislenu. Kozmološki argument zapravo polazi ne od vanjske zbilje svijeta nego od unutarnje zbiljnosti ljudskog duha.

3. Filozofsko- povijesni argument

Ovaj argument se rijetko spominje u novijoj misli iako je bio važan crkvenim ocima. Temelji se na Božjoj providnosti u povijesti, a pozadina mu je biblijska.

Poganski pisci su u povijesti spoznavali moć sudbine, a crkveni oci su govorili o Božjoj providnosti, Božjem odgojnom planu. Tako Augustin u svom djelu De civitate Dei koncipira teologiju i filozofiju povijesti. Tvrdi da je povijest djelo i ujedno znak Božje povidnosti i ta misao ostaje na snazi sve do Hegela koji će koncipirati filozofiju povijesti kao dokaz i opravdanje da providnost vlada svijetom (zato njegovu filozofiju nazivamo teodicejom povijesti).

Skolastička tradicija je sebe shvaćala kao ideal-realizam (priznaje i duh i materiju, sub. i obj. iskustvo i spoznaju) i zastupala je mišljenje da je zbilja duha obuhvatnija veličina od drugih. Čovjek u činu duhovne spoznaje i u praksi zahvaća u stvarnost, oblikuje ju i čini ju svojom.

S jedne strane duh priznaje samostojnost stvarnosti, a s druge strane ukazuje da materija nije bez duha – da ima neku strukturu analognu duhu. Mi ne bismo mogli spoznati prirodne zakone da materija nije duhovno uređena. Subjekt i objekt su uvijek povezani, i to u povijesnom ophođenju čovjeka i svijeta. Ovakvo povijesno razumijevanje zbilje ima za posljedice pitanje o Bogu. Proizlazi da je ljudski um veći od zbiljnosti- može si ju prisvojiti spoznajom i djelovanjem te ju tako nadilazi.

No s druge strane izraz „quodammodo“ (na neki naćin) Tome Akvinskog ukazuje na ograničenje uma- pokazuje granicu koja se ne može prijeći. Zbilja se pokazuje većom i od čovjekova uma ma koliko se on mogao združiti sa svime što postoji jer čovjek ne može

11

sasvim proniknuti u stvarnost ni kao mikrokozmos, ni kao makrokozmos, niti može njome ovladati jer se uvijek pokazuje dubljom ili izmiče (svaka spoznaja otvara nova pitanja).

Tu se otvara prostor za sumnju koja može dovesti do stava sveopće besmislenosti. Smislom doživljavamo svaku spoznaju koja se pokaže istinitom, tako da se na nju možemo nasloniti. Takva iskustva smisla, otimlju se prihvaćanju totalnog besmisla. Svako iskustvo smisla se nama iskazuje kao anticipativno zahvaćanje naše nade u bezuvjetni smisao cjeline.

Nadanje ima smisla samo ako je moguć neki početak koji se neda izvući iz uvjeta povijesti i već uključuje budućnost novog. Da bi imala smisla naša nada uključuje Boga kao apsolutnu budućnost čovjeka u sebi utemeljena. Od tuda nam je jasno da smislenost cjeline ne dolazi od čovjeka i njegovog djelovanja već samo iz darovanog smisla i duha koji obuhvaća svijet i čovjeka- Boga.Taj Bog nije ''Bog na kraju'' misaonog procesa nego živi stvoritelj, moć budućnosti, Bog koji sprijeda svijetli u sadašnjost, te kao apsolutna sloboda.

Ovaj argument pokazuje da nije samo kozmos mjesto gdje se otkrivaju Božji tragovi, nego da je i čovjek i njegova povijesna praksa mjesto gdje se Bog otkriva. Uočava se da Bog ne može biti dokazan polazeći samo od jedne vanjske instance već se mora sam iskazati.

4. Ontologijski argument

Dugo je vladalo suglasje da je Bog ono prvo, zadnje, najviše i sveobuhvatno. No ta je misao razbijena pojavom ateizma i nihilizma. Bog ne može biti dokazan, on se mora sam pokazati i zato nije dovoljno poduzimati puteve mišljenja od svijeta prema Bogu već i obrnuto.

Takav put je razvio Anselmo Canterburijski, a Kant je Descartesovu verziju tog dokaza prozvao ontologijskim dokazom. Razvija svoj ontološki argument u spisu „Proslogion“. Anselmo je sliku Božju koja svjetluca u čovjeku podigao na razinu mišljenja, da je razumski promotri i shvati. Mišljenje međutim shvaća Boga kao nešto od čega se ništa više ne može misliti. Tako nam nije dano iskustvo Božje zbilje u jednome pojmu koji je poput ostalih pojmova, nego u jednom graničnom pojmu. A taj granični pojam izražava polet mišljenja preko samoga sebe. Anselmo definira Boga kao nešto-od-čega-se-ništa-veće-ne-može-misliti. Protivi se zamisli da je Bog samo u razumu jer bi se tada moglo „misliti“ da je i u zbiljnosti, a to bi značilo da postoji nešto veće od onoga od čega se ne može ništa veće misliti, a to je nemoguće. Čim se shvatila ideja Boga nju više nije moguće misliti kao neegzistirajuću već samo kao egzistirajuću- u umu i u zbilji. Inače čovjek upada u protuslovlje sa samim sobom.

Monah Gaunilo je predbacivao Anselmu da skače iz reda ideja u red zbilje navodeći primjer kako iz ideje o savršenom otoku ne slijedi postojanje tog otoka. Slično je prigovarao i Kant tvrdeći da ontologijski dokaz sadrži logički pogrešku zaključivanja. No Anselmo je platoničko-augustinski misilac i zato misli mišljenje samo kao sudjelovanje na bitku. Spoznaja Boga pretpostavlja prosvjetljenje božanskom istinom. Prema Kantu ideja Boga jest najviša i nužna ideja, ali je isto tako granična ideja koju naš um ne može pobliže odrediti. Um

12

se u mišljenju Boga nalazi paraliziran, mora zanijemiti, i zato će Schelling takvu filozofiju koja se penje do Boga prozvati negativnom. Utemeljitelj je također i tzv. Pozitivne filozofije. Ona polazi od Boga kao nužnog bitka i shvaća ga kao apsolutnu slobodu.

U suvremenoj filozofskoj misli Anselmov dokaz doživljava rehabilitaciju, i ne dijeli se bez daljnjega njegovo mišljenje jer pretpostavlja ideju Boga, te pokazuje samo nutarnju nužnost ove pretpostavke.

Prema Kuhnu argumenti koje polaze iz iskustva imaju snagu u svjetlu ideje Boga koja je usađena u nas. Dakle dokazi za Božje postojanje ne stvaraju ideju Boga niti ju uvode u čovjeka. Samo ju konkretiziraju i obistinjuju. Ideja o Bogu jest poput svjetla koje svijetli naprijed i osvjetljava put toga mišljenja.

U suvremenoj filozofji Anselmu se najviše približio teolog W. Pannenberg koji smatra da povijesno predana misao o Bogu mora biti mjerena vlastitim implikacijama i to naziva Božjim samodokazom. Ontologijski dokaz vrši zaokret i polazeći odozgo, od povijesno predane ideje Boga tumači u svijetu njenu zbiljnost. Time određuje ideju Boga na stvarnosti svijeta, čovjeka i povijesti. Zato rasprava vjere i nevjere je zapravo rasprava o razumijevanju svijeta i čovjeka. Metaforički i poredbeni jezik vjere čini da se svijet pokaže kao usporedba, tako da iz znakova i uputa u smislu proizlazi cjelovita ljudska sigurnost.

Newman je razvio dokaz ''vjeojatnosti''. Jedino prikupljanje sudova vjerojatnosti, uzeti svi zajedno, mogu rezultirati sigurnošću ili vode ksigurnosti. To traži od čovjeka intuiciju, instinkt, moć rasuđivanja ili osjećaj za smisao onog što slijedi. Navodi primjer pravnika ili istražitelja na temelju pojedinačnih nalazi rekonstruira tijek zločina, ili primjer liječnika koji na temelju nekoliko simptoma daje cjelovitu dijagnozu.

5. Odnos prema vjerovanju u Boga

Smisao vlastit vjeri u Boga pokazuje se odgovarajuć iskustvu stvarnosti upravo po tome što uopće ne može za sebe tražiti puno objašnjenje stvarnosti ni njenih fenomena. Opcija za smisao teži za tajnom apsolutnog smisla, a ne za tim da da konačno tumačenje stvarnosti i pojava. Ta vjerska opcija gleda kritički na svaki pokušaj apsolutnbog obašnjenja svijeta i ukazuje na uvijek veću slobodu spram konačne zbilje.

Vjerodostojnost vjere u Boga pokazuje se upravo po tome što ona ne treba potiskivati nijednu vrstu iskustva stvarnosti, ona ne reducira stvarnost na 1 dimenziju. Dorasla je i veličini i bijedi čovjeka istovremeno.

Takav pogled na svijet se nikome ne može demonstrirati tako da on to mora vidjeti, ali ga je moguće posvjedočiti i na njega uputiti. To postaje očito samo onome tko je spreman upustiti se u to i učiniti zaokret mišljenja. U vjeri čovjek nalazi smisao svog bivstvovanja tako da unosi samog sebe u to, istina se ne probija sama.

Tako je vjera u Boga zapravo pračin, temeljni čin duha. U vjeri je angažiran cijeli čovjek- i njegov um i volja, pa su i spoznaja i htjenje elementi koji tvore jedinstvo. Vjerovanjem čovjek dospijeva u istinsku ljudskost. Čovjek je biće koje u svojim iskustvima, govoru, spoznaji teži k bezuvjetnoj tajni apsolutne slobode-Bogu. On je biće koje traga za znakovima u kojima mu se Bog obraća.

13

V. ANALOGNI GOVOR O BOGU

Religije i filozofije govore o Bogu pomoću slika i pojmova, ali kakv je to govor ako se njegova sredstva uzimaju iz ljudskog iskustva s bićima koja su posve različita od Boga? Antropomorfizacija (počovječenje) Boga u govoru, ograničavanje i svođenje Boga na ljudsku mjeru je neizbježno i u isto vrijeme nedopustivo. Naš govor to zahtjeva, a Božja savršenost i beskonačnost to sprječavaju. Ako svoje pojmove i slike doslovno primjenimo na Boga, upadamo u antropomorfizam: Bog izgleda kao savršen čovjek. Ako ih rabimo u posve drugačijem smislu od onoga koji oni imaju, upadamo u agnosticizam.

1. Pojam analogije.

Tradicionalno se razlikuje univokni, ekvivokni i analogni govor.

Univokni (jednoznačan) govor - kada više oredmeta označavamo istim pojmom pri čemu je njegovo značenje u svima ostvareno na isti način. O Bogu ne možemo govoriti na takav način, jer savršenstva koja naši pojmovi kazuju nisu u Bogu ostvarena na isti način kao u konačnim bićima. To bi bilo svođenje Boga na razinu konačnih bića i antropomorfizam.

Ekvivokan (višeznačan) govor – kada istu riječ koja ima različito značenje dodajemo raznim predmetima. Ako bi riječi koje rabimo za izražavanje Božje zbilje imale samo vezu s istim riječima kojima izražavamo zbiljnost bića iz našeg iskustva onda taj govor ne bi ništa značio i bio bi nerazumljiv te bi vodio u agnosticizam.

Analogan (sličnoznačan) govor – srednji put između univoknog i ekvivoknog govora. Ne izražava ni potpunu sličnost ni potpunu različitost s obzirom na cjelinu bića. Analogija kao srednji put ne znači kompromis između univokacije i ekvivokacije, već je ona zapravo transcendentalna značajka naše misaone i govorne strukture; prethodi svemu mišljenju i govorenju; bez nje nebi bilo ni mišljenja ni govorenja.

Svim je bićima zajednički bitak koji je u svakome od njih stvoren na različit način. Sva bića su slična jer su bića i sva se razlikuju jer su bića. U stvarnosti imamo zapravo samo analogne odnose i oni su temelj za analognu uoprabu termina u govoru. Pojmovi uzeti strogo kao pojmovi zapravo nisu analogni, nego je analogna naša uporaba pojmova u mišljenju i govorenju.

Zbog analogije u bitku u razumnim bićima postoje i druga svojstva koja su im zajednička, ali su ostvarena na različit način. Moramo razlikovati dvije vrste analogije: analogia atributionis (analogija pridijevanja) i analogia proportionalitatis ( analogija srazmjernosti) . Prva kazuje da se raznim predmetima pridaju ista svojstva na različite načine, ali postoji neka sličnost u svemu kao temelj za pridijevanje. Sadržaj se pojma prenosi s jednog glavnog pojma na druge stvarnosti koje s njime imaju proporcionalnu sličnost (riječ je o pridjevanju po sličnosti). Druga precizira da je pridjevanje uvijek proporcionalno (srazmjerno) biti bića o kojima se izriče.

14

Analogije ili sličnosti mogu biti nutarnje i vanjske, vlastite i nevlastite.

Nutarnja (analogia intrinseca) – svojstvo koje označujemo istom riječi posjeduju različiti predmeti na nutranji način. Izraz je njihove naravi. Vanjska (analogia extrinseca) – kada neko svojstvo koje označujemo istom riječi pripada nutarnjim načinom samo jednom predmetu, a ostalima samo na izvanjski način i u odnosu na onaj glavni predmet. Vlastita (analogia propria) – raznim predmetima isto svojstvo pripada u skladu s njihovom naravi i na različit način. Nevlastita (analogia impropria) – isto svojstvo jednom predmetu pripada u pravom smislu , a drugome u prenesenom smislu zbog neke izvanjske sličnosti onom prvom.

2. Analogni govor o Bogu.

Sličnosti u bitku između Boga i stvorenja je ono što omogućuje da pojmove, riječi i slike našega govora možemo na Boga tako primeniti da oni doista označuju i izriču svojstva njegove božanske zbiljnosti. Bitak pripada Bogu i čovjeku na nutarnji način. Za Boga se veli da je on »biti Bitak«, dok za čovjeka i svako drugo biće vrijedi »imati Bitak«. Ako čovjek može imati bitak samo u donosu prema Bogu onda čovjeku bitak pripada izvanjskim načinom. To znači da čovjek i sve stvoreno jesu samo snagom udioništva na Božjem bitku i bez toga ne mogu postojati. Bog im stalno daje bitak, participira. Kad pojam bitka pridajemo Bogu on je potvrđen u odnosu na svoj sadržaj i pri tome ne gubi svoj sadržaj. To je prva faza naših iskaza o Bogu: »put tvrđenja« tj. izricanje neke tvrdnje o Bogu. Sadržaj primijenjenog pojma mora proći kroz jednu transformaciju u kojoj će on biti zanjekan u odnosu na svoja ograničenja: »Bog nije«. Od Boga treba udaljiti svaku ograničenost ili nesavršenost – »put nijekanja ili odmicanja«. Došli smo i d treće faze analognoga govora o Bogu: pojam bitka treba se probiti do onoga ostvarenja bitka koje seže sve do apsolutnoga te je za nas posve novo i nepoznato – »put izvrsnosti.«

I čovjek jest i Bog jest. U oba slučaja riječ je ista: jest (biti). Savršenstvo koje ona izriče ostvareno je nutarnjim načinom načinom,ali su ta ostvarenja bitno različita i nemaju među sobom ništa zajedničko osim sličnosti proporcije jer jedno ostvarenje je ograničeno, a drugo neograničeno. Riječ je o tri puta: via affirmationis, via negationis, via eminentiae – valja ih uzimati zajedno kad se govori o Bogu. Via negationis je zapravo duša analogije kao misaonog postupka. Analogija nam ne daje Boga u ruke već nas privlaći k Njemu ( Otac po Sinu u Duhu vodi ljude k sebi).

Religiozni govori izriče o Bogu svojstva i odnose koje nalazimo u našoj ograničenoj stvarnosti. Treba razlikovati između nečistih ( miješanih) i čistih svojstava. Prva se Bogu pridijevaju nevlastitom, a druga vlastitom nutarnjom analogijom. Pod nečistim podrzumjevamo ona koja su nužno povezana s nekom nesavršenošću koja je tipična za stvorenja. Zbog nesavršenosti takvi se termini i slike smiju na Boga primjenjivati samo u prenesenom značenju, doslovna primjena bi značila unošenje nesavršenosti u Božje biće. Preneseno značenje ima za cilj izraziti Božju zbilju kao takvu. To je zapravo govor o tome kako mi Boga u datom trenutku doživljavamo, a ne iskaz o onome što Bog sam u sebi doista jest. O čistim savršenostima govorimo onda kada svojstva koja izričemo svojim pojmovima primjenjujući ih na Boga ne sadrže u sebi nikakave nesavršenosti. Razlikujemo nužna i nenužna savršenstvo. Nužna proizlaze iz samog Božjeg bitka ( kažemo da je Bog jedan, čist,

15

dobar,...). nenužna su ona koja Božjem biću ne pripadaju nužno iako u svojoj naravi ne sadrže nikakvu nesavršenost. Ta savršenstva (da je Bog Stvoreitelj, Uzrok, Spasitelj, Posvetitelj...) ne pripadaju nužno jer ona su izraz njegovog slobodnog djelovanja. I Bogu i stvorenju čista nužna i nenužna savršenstva se pridijevaju nutarnjim i vlastitim načinom, ali su u Bogu ostvarena prvotno i potpuno, a u stvorenjima drugotno. Ona su ostvarena u srazmjeru prema božanskoj i stvorenjskoj biti, u Bogu na aposolutan način, a u stvorenjima na ograničen i relativan.

3. »Via negativa« u Tome Akvinskog.

U svojoj Teološkoj sumi izložio je pet putova mišljenja po kojima možemo umom doprijeti do Boga. Negativnost kao osnovnu značajku ljudskih iskaza o Bogu teoretski potkrepljuje i razvija.razvija teoriju: Bog nije ni u jednoj kategoriji ( 10 Aristotelovih kategorija). Njima se izriče kako uopće nešto jest i može biti ili kako pojedniom biću pridolazi i može pridoći njegovo jestanj. Kada tvrdi da Bog nije ni u kojem obliku i ni u kojoj kategoriji, veli da Bog nije netko tko prima bitak ili tko ima bitak niti spada u kategorije. On je biti – bitak, a ne imati- bitak. On je preko, ponad i onkraj svega, neobuhvatljiv, nadilazi sve pojmove i sam pojam bitka. Bog jest izvan svih mogućih načina shvačajučeg mišljenja i izricanja, ne- shvatljiv i ne-izreciv. Razmišljajući o kategorijama došli smo do negativnih izričaja. Bog izvan onog tipa misšljenja koje se iscrpljuje u shvaćanju te izvan onog tipa govorenja koje izriče shvaćanje i suđenje. Toma razlikuje mišljenje koje shvaća svoj predmet od mišljenja koje dodiruje svoj predmet. Ono što se nikada ne može shvatiti, može se preko i kroz negativnost ne- shvatljivosti dodirnuti. Naš duh dopire dalje u doticanju neshvatljivoga negoli u shvaćnju shvatljivoga. Sva se negativnost preobražava u sublimnu pozitivnost, koju se ne može više pozitivno izreći. Dopiremo do spoznaje da Bog postoji, ali da nikada ne možemo doprijeti do uvida u to što je Bog u sebi. Spoznaja onoga da bez shvaćanja onoga što je potvrđivanje i prihvaćanje zbiljnosti s onu stranu pojmovnog shvaćanja i izricanja. U tom slučaju mislili smo i potvrdili Boga, ali u skladu s načinom kako je nama moguće misliti i potvrditi zbiljnost. Na ovo mišljenje i potvdru zbiljnosti Božje razlikuje se od načina kako je Bog sam po sebi u svojoj vlastitoj zbiljskoj zbiljnosti. Naše mišljenje na dvostuk način misli bitak u odnosu na Boga. Na taj način ne možemo poznavati Boga, ne možemo shvatiti Božju samo njemu vlastitu zbiljnost kakva je ona u sebi.

Našem shvačajučem mišljenju izmiče Božja bit i Božji actus essendi ( samo Bogu vlastito). Afirmativni moment, sadržan u kopuli jest suda koji izriče Božje postojanje, ima svoju istinu, na taj način da pokazuje preko i s onu stranu svoje vlastite konačne forme. Afirmacija Božje nedokučive zbiljnosti, koju naše mišljenje može mislitii izreči, nadilazi samu sebe, vlastitu formu i upućuje u zonu neizrecivosti. Posljednje u čovjekovoj spoznaji Boga je to da ona zna da Boga ne pozna. Unatoč negativnosti koju Toma potvrđuje, pokazuje kako se mišljenje na pozitivan način može i treba uzdići k Bogu. Gdje je Nedokučivi u duhu dodirnut i u toj dodirnutosti potvrđen, ljudski je duh svjestan neizrecivog sadržaja. Riječ je o neizmjernom sadržaju koji se ne može obuhvatiti u izričajima, pojmovima, slikama, ali može kroz njih i preko njih biti dodirnut. Za tim ide analogija.

Analogija se zasniva na tome da je Bog izvan svakog načina postojanja i izricanja i da je on ujedno i počelo svih načina bivovanja i govorenja o tome. Bog se odnosi prema stvorenjima

16

kao ono što je izvan svih kategorija i počelo svih kategorija. Nedokučivo i neizrecivo božansko počelo daje bivovanje svemu što jest. Kroz stvorenja je moguće nazrijeti Stvoritelja. Druga strana analogije je taj da sadržaj tajne božanskog Iskona ne može biti direktno i pozitivno s-hvaćeno. Gledan iz perspektive konačnog bića ostaje neizrecivim sadržajem. Stoga Toma veli da su sva stvorenja na neki način slična Bogu, ali nikako se ne može reći da je Bog sličan stvorenjima. Stvorenje je oblikovano prema Bogu a ne obratno; moguće je mišljenje »gledati» prema Bogu polazeći od stvorenja. Analogija je put u otajstvo Punine koja je s onu stranu sve moći i svih mogućnosti našeg mišljenja i raspolaganja, tj. ona nam omogućuje afirmaciju onostranosti i nedokučivosti Božje i Božje prisutnosti u svijetu. Kao apsolutno savršena punina bitka Bog je čista zbiljnost. U njemu su bit i bitak istovjetni.

4. Teologijske napomene.

Analogija označuje način i postupak da se ljudskim riječima primjereno govori o Bogu. Teološki gledano, analogija kao mogućnost govorenja o Bogu utemeljena je u Božjem samoočitovanju kao Stvoritelja, Spasitelja i Dovršitelja. Po tome ljudi stvorenu stvarnost mogu gledati i razumjeti kao znak Božji. Bog je po Sinu tako prisutan u svijetu da nam se otvara njegova najunutarnjija bit a da nam istodobno ostaje dan kao otajstvo. Analogija je dakle posredovanje koje vodi u dubinu Božje tajne; Bog i dalje ostaje tajnom, ali nam je po Sinu u Duhu otvoren kao tajna ljubavi.

VI. PREDODŽBA NEPREDOČIVOG BOGA

1. Napomene o načelu uzročnosti i logici počela.

Pitanja Postoji li Bog? i Tko/što je Bog? idu nužno zajedno. O Bogu se pita filozofijski, ali Bog je zbiljnost o kojoj filozofija ništa ne zna jer ideju Boga preuzima od religije. Tako predmet pitanja ostaje neodređen, a o neodređenim predmetima nije moguće točno govoriti. Iz toga slijedi da polazište filozofskoga pitanja ne može biti Bog vjere. Pri tom se pitamo: „Je li svijet, takav kakav nam se daje, dostatan sam sebi ili pak zahtijeva neku drugu zbiljnost koja čini da on jest te mu tako daje dostatan razlog postojanja?“ Govoreći o putevima spoznaje Boga, napose o Tominim, vidjeli smo da je u središtu pozornosti uzročnost. Tomini dokazi općenito polaze od iskustvenih datostinašega svijeta i njihove kontingentnosti te nastoje dokazati da prolazno fantastično biće ne može biti samome sebi temelj nego da pomoću metafizičkoga načela uzročnosti vodi do nekog Prvog uzroka koji sa svoje strane više nije ničim uzrokovan. Tako da se Bog vjere pokazuje i kao Bog filozofa.

S obzirom na načelo uzročnosti i na njegovu metafizičku uporabu, Humeova, Kantova kritika i Heideggerova tvrdnja da je Bog metafizike zapravo ens causa sui, tj. uzrok samome sebi. U vezi toga ističu se dvije stvari: Prvo, od Descartesa pa nadalje promijenio se pojam uzroka i to u tom smislu da se u prvi plan probilo ono shvaćanje uzroka koje se dade primjeniti u praksi. Poznavanje uzroka i pristup k njemu omogućuju da se čovjek njime posluži i tako ovlada njime i njegovim učincima. Drugo, zagovornici metafizičke uporabe

17

načela uzročnosti uveli su razlikovanje između metafizičkog ili ontološkog načela uzročnosti i znanstvenog zakona uzročnosti.

To drugo nije uporabljivo pri dokazivanju Božjeg postojanja, dok je ono prvo bez daljnjega metafizički primjereno i funkcionira kao načelo dovoljnoga razloga. Uz pomoć razlike između ontološke i ontičke uzročnosti može se jasnije istaknuti kako je Bog filozofa primjerenije mišljen kao počelo, a ne kao uzrok. Pojam uzročnosti u smislu svagdašnjega govora pretpostavlja da su uzrok i učinak na istoj razini. Iz logike počela slijedi da je počelo, Bog po svojoj biti drukčiji od onoga što od njega proizlazi, od svijeta. Samo akoj je Bog drugi i drukčiji negoli ono što od njega proizlazi, on može biti počelom. Svoju zamisao Boga možemo si korektno graditi samo tako da poštujemo tu logiku počela. Ili Tominim riječima: Budući da se naš razum ne može usporediti s božanskim bićem, ono što božansko biće jest nadilazi naš razum te nam tako ostaje nepoznatim. Ne radi se o tome da odredimo Boga definicijom ili da ga opišemo i tako si stvorimo točnu predodžbu o njemu. Ovladavanje i popredmećivanje Boga nije moguće jer ne odgovara onome što Bog kao počelo jest. Boga ne možemo utrpati u ni kakav širi horizont, jer bi mu Bog time bio podređen. Smisleni govor o Bogu je samo onaj koji svaki iskaz o Bogu ujedno povezuje s našim postojanjem i poštuje logiku počela i put analogije.

2. Transcedentni i imanentni Bog.

Prikaz analognog govora o Bogu pokazao je da su po svemu sudeći najprimjereniji pa stoga i najčišći oni iskazi o bogu koji donose niječnu formulaciju. Riječ je o iskzima u kojima od Boga odmičemo sve one značajke koje pristaju konačnim i relativnim bićima i koje ne mogu odrediti Boga koa počelo jer je on bitno drukčiji. Osnovno Božje svojstvo, kao počela, u smislu tradicionalne metafizike skolastičke inspiracije, jest beskonačnost, a u vremenskom vidiku govorimo o Božjoj vječnosti; ako pak u prostornom, onda govorimo o njegovoj neizmjernosti.

Beskonačnost

Nije moguće pozitivno opisati beskonačnost u ontološkom smislu ili metafizičkom značenju jer mi smo konačna bića i živimo u svijetu konačnih bića. Beskonačnost treba misliti ne samo kao negativnu ili kao postupak nijekanja, nego i kao pozitivnu zbiljnost koja poput obzora ljudskom duhu osvjetljuje i omogućuje utvrđivanje te negativnosti koju kazuje sama konačnost, nesavršenost i kontingentnost bića. Pri tom valja razlikovati negativnu (slabu) i pozitivnu (pravu) beskonačnost. Kod slabe se radi o matematičkoj beskonačnosti koja kazuje trajnu otvorenost i mogućnost dodavanja, uvećavanja i dopunjavanja. U tom je smislu beskonačna materija prima. Slaba beskonačnost, koja je izgrađena samo na negaciji i na neprekidnom prekoračivanju staroga ili dodavanju novoga, jest beskonačnost mogućnosti. Tu je riječ o maksimumu prema kojemu se uzdiže konačnost koja raste i stalno samu sebe prekoračuje. Pozitivna ili prava beskonačnost jest zbiljska beskonačnost tako da joj se nema što dodavati niti izvršiti neku promjenu u smislu nekog prirasta. Bog može biti beskonačan samo u tom smislu. Božja beskonačnost znači beskonačnost, savršenstvo u Bogu koje nije moguće obuhvatiti niti izreći ni u kojoj kategoriji. Zato je Bog ponad i onkraj svih stupnjeva biti stvorenih bića. Valja reći da Bog nije cjelina, sveukupnost svega što jest, kako misli

18

panteizam, on ima u sebi posebna savršenstva svih biti na viši način. Svijet i Bog nisu stvarnosti koje se daju stavljati skupa jer nisu na istoj razini bitka. Valja ga s Nikolom Kuzanskim označiti na samo kao Drugi nego i kao Ne-Drugi. Bog nije sa svijetom srazmjeran Drugi i svijet mu ne može ništa dodati. U svojoj sličnosti Stvoritelja i stvorenja vlada još veća nesličnost. Iz toga također proizlazi jedna prevažna posljedica: Bog nije i ne može biti čovjekov konkurent. Bog ne ugrožava i ne može ugrožavati čovjeka. Isključiti se mogu i međusobno ugroziti samo ona bića koja su na istoj razini bitka. Kad bi Bog isključivao svijet, onda bi bio na istoj razini s njime te bi mu se mogao protiviti. Konačna bića imaju zajamčenu svoju identičnost samo tako da nisu nešto drugo i drukčije negoli to što jesu. A beskonačna bića, Bog, ima svoj identitet zajamčen sa samim sobom, tj. sa svojom beskonačnošću. Sve to znači samo ovo: srazmjernost između beskonačnoga i konačnoga nije moguće imati na osnovu iskustva koje imamo kao konačna bića o suodnosima i srazmjernosti među konačnim bićima. Na temelju toga možemo ispravno misliti odnos imanencije i transcendencije. Ako je osnova Božje trancendencije njegova beskonačnost, onda je jasno da je Bog zato što je beskonačan također po biti transcedentan s obzirom na svijet. Zato valja otkloniti i svki dualizam koji Boga postavlja kao onog beskonačnog pokraj svijeta kao područja konačnih bića. Bog ne ostaje Bogom zato što bi bio daleko, na drugom brdu, Bog ostaje Bogom zato što ne treba biti negdje drugdje da bi bio to što jest, Bog. Kod Boga se imanncija i transcendencija ne isključuju. Bog je posve blizu svojim stvorenjima, napose čovjeku. Razlikovanja i odvajanja koja su normalna i nužna u odnosu među konačnim bićima, ne mogu vrijediti za odnos konačnog i Beskonačnog. To je izraz logike počela. Ako se pokaže da neka tvrdnja koja nužno vrijedi za konačna bića ne može vrijediti i za Boga, iz toga ne smijemo zaključiti da onda za njega vrijedi njezina alternativa, tj. suprotnost koja vrijedi za konačna bića. Ako se Bog ne poklapa sa svijetom i ako nije isto što i svijet, time nije rečeno da je on zato daleko od svijeta, pokraj njega ili nasuprot njemu. Dva konačna bića ne mogu u isto vrijeme biti jedno te isto biće. Bog je drukčiji od bića ovoga svijeta nego što su ona međusobno.

Apsolutnost i jednostavnost

Pojam beskonačnosti sadrži u sebi još dvije vlastitosti koje izričemo o Bogu i bez kojih Boga ne možemo zamisliti, a to su: apsolutnost i jednostavnost. Apsolutnost je neposredno povezana s beskonačnošću i kazuje ne samo potpunost božanskog bića nego i njegovu posvemašnju nevezanost bilo kojim uvjetima. Beskonačna zbiljnost ne može ničim biti uvjetovana i ni o čemu ovisna; u tom je smislu ona nužno apsolutna. Drugi pojam koji je važan je jednostavnost. Bog je jednostavan, nesastavljen. Razlog toj tvrdnji je u tome što je konačno biće gladano metafizički, složeno po biti i bitku. Kod beskonačnoga ta složenost otpada. Beskonačni Bog pak ne može biti omeđen. U njemu također nema razlike između osobe i naravi, tj. između subjekta i njegova djelovanja. Kod čovjeka uočavamo razliku između osobe koju izražava osobna zamjenica „ja“ i njezina djelovanja: mislim, hoću, radim, pišem... u Bogu nema takve unutarnje različitosti. Zato se u strogom smislu ne veli: Bog ljubi, Bog jest, nego bog je ljubav, Bog je bitak. Religiozan čovjek živi s Bogom, obraća mu se, ulazi u povijest spasenja, vjeruje u Božju providnost, vjeruje da Bog uslišava kad mu se molimo. Bog se ne mora razvijati da bi postigao svoje savršenstvo i da bi došao do punine. Ako netko zamišlja Božji život kao beskonačnu dosadu jer u nemu nema promjena, treba reći

19

da nemamo pravo unašati antropomorfno u Boga. Ako u njemu nema promjena koje su za nas tipične, onda ne može u njemu biti ni dosada za koju mi znamo. Naše alternative za Boga ne vrijede.

Vječnost i neizmjernost

Ovdje se radi o Božjoj beskonačnosti gledom na vrijeme i prostor. Tako govorimo o Božjoj nevremenitosti i neprostornosti. Bog je vječan, tj. ako gledamo na vrijeme beskonačan. Bog nije vječan zato jer nije postao, a kako nije postao onda ni se može prestati bivati. Zato vrijeme nije nešto što je neovisno o bitku nego je povezano s našim načinom bivanja. Tako imamo tri pojma: vrijeme, vječitost i vječnost. Vrijeme je tipično za vremenita bića, tj. za ona koja nastaju, traju i nestaju (ljudi), vječnost za ona koja traju i ne nestaju (anđeli, ljudska duša nakon smrti), a vječnost samo za Boga jer njegov bitak ne poznaje prijelaz iz mogućnosti u zbiljnost. Zato je Bog onkraj vremena. Čovjek nikada ne sustiže samoga sebe, ne mogu u isto vrijeme biti i mladić i starac. Osim toga, temeljna datost našega bitka jest ta da nam je on podaren, on je neki dar. Otkrivamo se kao već započeta bića. Koliko god se mi kao osobe ostvarivali i živjeli, nekako ne možemo prevladati činjenicu da smo ljudi i osobe po unaprijed nam danoj ljudskoj naravi. Zato ta narav ostaje datost koja nam nalaže kako trebamo živjeti kao osobe. Naš bitak nikako da se do kraja poklopi sa samom sobom. Taj raskorak znak je naše kontingentnosti i neke ovisnosti. Na temelju toga možemo si Boga predočiti kao čisto slaganje sa samim sobom, čisto samoposjedovanje. Sve to želi reći samo jedno: u Bogu nema dvojstva, on je actus purus, čisti čin. U njemu nema nikakve promjene kao što je ima kod nas. Bog je ono što on sam jest i hoće biti. Zato se sam sa sobom podudara, tj. istovjetan je sa sobom i sam je iz sebe. Klasičnu definiciju vječnosti dao je Boetie u 6.st.: Vječnost je cjelovito istovremeno i savršeno posjedovanje neograničenog života. Toma veli za Boga da je On bez početka i kraja i sav svoj bitak ima istovremeno. Bog je vječno sada ili sada koje stoji. Sada je razumljivo samo ondje gdje postoji neko prije i poslije, to je samo trenutak koji izmiče. U odnosu na prostor, beskonačnost Božja mogla bi se shvatiti kao posvudašnjost ili sveprisutnost. Bog nije ni u srazmjernom odnosu sa vremenom i prostorom. Bog nije određen prostorm ni u prostoru. Božji bitak ne poznaje nikakve rastavljenosti ni sastavljenosti ni djelove. Bog nije posvudašnji, nego je neizmjeran, onkraj svake mjere bilo vremena bilo prostora, te je kao takav svemu prisutan. Tu se ne misli na matematičku neizmjernost, nego se radi o mogućnosti mjerenja kao uspoređivanja stvari i njihova dovođenja u neki određeni brojčani odnos. Bog ne stoji ni u kakvom odnosu prema svijetu. Duljinu mjerimo duljinom, težinu težinom, a Bog je nešto posve različito od svega, On je neusporediv, neizmjeran, onkraj prisutnosti i odsutnosti.

3. Odnos Boga prema svijetu

Odnos koji to nije?

Postavlja se pitanje je li moguć odnos između Boga i svijeta? Nije li beskonačno, apsolutno i transcendentalno počelo nužno bez ikakvog odnosa, >bezodnosno<? Kao beskonačno, ono je ponad svig+h odnosa; odnosi su kategorijalne odredbe bića koje

20

pridonose njegovu savršenstvu. Bog kao počelo ne može se više usavršavati kad je već savršen.

Ako se kaže da je Bog u odnosu prema svijetu, a odnos je, metafizički gledano – usavršidbeno svojstvo ( odgodak) bića, onda slijed da je taj odnos ona Božja vlastitost kojom se Bog usavršava. Ako zaniječemo odnos Boga i svijeta, pitanje je nijel li tako Bog postao suvišnim i besmislenim – panteizam ili ateizam?!

Biti u odnosu s nekim bićem kazuje srazmjernost onih koji su u odnosu i ispunjenost ili neko savršenstvo koje se po odnosu realizira. Radi se o promjenama koje su značajne za bića koja se usavršavaju. Odatle slijedi da nešto takvo kod Boga kao počela ne dolazi u obzir. Zato je klasična metafizika naučavala da Bog nema prema svijetu zbiljskog ili realnog ( relatio realis); to bi bio odnos koji bi za njega nešto značio u redu njegovoga zbiljskog potojanja i usavršavanja. To bi trebala biti obrana protiv panteizma i afirmacija Božje trascedencije i beskonačnosti.

Odnos Boga i svijeta tumačio se i sa strane Boga samo kao relatio rationis, umski odnos: samo naš misleći um postavlja taj odnos, dok ga Bog sa svoje strane nema. Odnos Boga i svijeta gledan sa strane svijeta jest relatio realis jer je svijet od Boga stvoren i kao takav u svojem bitku o Bogu ovisan.

Za religioznog čovjeka presudno je pitanje: značim li ja Bogu nešto, što je za spasenjem, uslišavanjem molitava itd. Iz toga slijedi da se pitanje odnosa mora drugacije postaviti.

Kad postavljemo pitanje o odnosu Beskonačnog i konačnog, moramo paziti da transcedencija Beskonačnog ostane neokrnjena. Njegova transcedencija znači isto što i sloboda: Bog je slobodan u smislu apsolutne moći samoodređenje. Božju slobodu moramo misliti do kraja, moramo je misliti u njezinoj neograničenoj mogućnosti nijekanja i također nijekanja same sebe, tj kao negaciju negacije. Ta sloboda mora biti radikalno mišljena, što znači da je sloboda nužno slobodna i od same sebe, odnosno da je transcedencija samoj sebi transcedentna.. zbiljski transcedentalan Bog može uspostaviti odnos koji će biti izraz nejgove transcedencije i slobode. On nadilazi ili prekoračuje svoje vlastito nadilaženje . otklanja svaku granicu pa i onu koja znači nemogućnost da si sam dade granicu. Odnos između Boga i svijeta nije prigovor protiv Božje transcedencije već ga moramo shvatiti kao potvrdu Božje transcedencije i slobode. Potvrda da je Bog slodoan i u odnosu na svoju vlasitiu slobodu. Ne postoji nikakav razlog da bismo Bogu poricali mogućnost da uspostavi odnos sa svijetom, a njegov prvi odnos sa svijetom je samo stvaranje svijeta.

Stvaranje svijeta

Beskonačni Bog stvara i drži svijet u postojanju posve slobodno; zato svijet je kontigentan. Židovsko- kršćansko shvaćanje naglašava da je svijet stvoren OD Boga, da ga je stvorio, a ne da iz Boga proizlati. Svijet je bitno drukčiji od Boga te je u toj svojoj drukčijosti različit.. Bogu svijet koji on stvara, nije potreban i svijet je zato nešto što stoji samo u sebi, on je supstancijalna zbiljnost : autonoman i samodostojan. Nauk o stvaranju svijeta po Bogu

21

jamči samodostojnost stvorenja te Božju i ljudsku slobodu. Čovjek je osoba koja nema svrhe izvan sebe nego je on sam svrha i ne smije biti uporabljen kao sredstvo za neki cilj.

Onkraj nužnosti i slučaja

Filozofska teologija govori o pobudama ili motivima koje je Bog imao da bi stvorio svijet i čovjeka. To je metaforičan govor. U pravom smislu Boga ništa ne može poticati ili motivirati. Nije moguće reći da za Boga postoji neki nužni motiv. Stvaranje si možemo zamisliti samo kao nenužno. Bog ne može ni u sebi ni izvan sebe imati motiv koji bi ga određivao ili silio da stvara. Ne može ga ništa izvana potaknuti ili privući da stvara jer prije stvaranja ne postoji nešto takvo. Čak i sama mogućnost svijeta dolazi od Boga i ne može mu se nuditi izvana. Manje nam je jasno da Bog ni u samome sebi (iznutra) nema nikakvog odredbenog motiva za stvaranje. Božja sloboda je sloboda apsolutnog bića koje je neovisno i o samoj svojoj neovinosti. Bog ne treba stvarati i Bog također ne treba ne-stvarati. To proizlazi odatle što nije dopušteno unašati u Boga razliku između naravi i osobe. Bog nema naravi koja bi mu nalagala što smije , a što ne smije.

Treba uzeti u obzir i onda kada netko pita o dovoljnom razlogu za stvaranje. Filozofijska teologija govori da je samo čovjek dovoljan razlog za stvaranje. To stvaranje je dakle onda smisleno jer postoji biće koje je apsolutna vrednota usred svega stvorenoga – čovjek. Samim time što postoji, vrijedno je da postoji i ima dovoljan razlog za to da postoji.

Božje stvaranje nije ničim iznuđeno. Ništa ga nije zahtjevalo, ni iznutra ( jer Bog ne stvara da bi postigao neko savršenstvo koje mu treba) a ni izvana ( jer nema ničega što bi fga na to izvana sililo). Usprkos svemu tome, stvaranje nipošto nije slučajno ni plod prozvoljnosti i hira. Ono je smisleno, a čovjek je vrijednost koja samim time što postoji opravdava svoje postojanje.

Treba reći da i da Bog nije stvorio čovjeka zato jer je bilo dostojno i jer je dolikovao i bilo vrijedno da ga stvori, nego je čovjek zato vrijednost jer ga je Bog takvim stvorio. Čovjekova virjednost ne postoji sama za sebe, nego je dana u onim kvalitetama i značenjima koja nužno ima ono stvaranje čije je počelo i nositelj Bog.

Bog nije stvorio čovjeka kao apsolutnu vrijednost zato što je čovjek vrijednost, nego je čovjek vrijednost jer ga je Bog smisleno stvorio kao biće koje ima svoju svrhu u sebi. Vrijednosti koje Bog stvara ne nameću mu se izvana i ne obvezuju ga.

Božja svemoć

Tvrdnja o Božjoj svemogućnosti jest jedna od najvažnijih tvrdnji u govoru o Bogu. Time se želi izreći njegova bitna i načelna razlika od svakoh i svih unutarsvjetskih uzroka. Neusporediva dubina Božjeg stvoriteljskog djelovanja vezana je uz to da je Bog počelo svega što postoji. Kontigentna bića imaju upravo s tog razloga od Boga sve: i bitak i bit i svoje

22

djelovanje. Božje stvarateljsko djelo je sveobuhvatno. Nema ničega što Bog ne bi moga stvoriti. Isto tako valja uvidjeti da protuslovnost i mogućnost ne postoje mimo Boga i neovisno o njemu; on je njihova baza i uvjet. Moramo reći da Bog može učiniti sve što je moguće, nego sve ono što je moguće jest moguće zato što to Bog može stvoriti. On je apsolutno počelo zbiljskog i mogućeg bitka. Time smo doprli do bezuvjetnosti Bozjeg djelovanja, tj do njegove svemogućnosti. Stvoritelj sam odlučuje i postavlja uvjete svojega djelovanja te je temeljem svega onoga što on kao Svemogući može. Njegovom beskonačnom bitku konačna bića niti mogu što nadodati niti što oduzeti. Ako on čini sretnima i blaženima neka bića, onda to nije uzrok nego je to posljedica njegovog blaženstva ili unutarnje sreće. Bog je neuvjetovan u svem svojemu bitku i djelova. To da on dalje ljudima od punine svoje biti ima kao svoj razlog samu tu puninu odnosno Božju dobrotu koja samu sebe razdaje i koja je samo blaženstvo i spas – bonum diffusivum sui. Bog ne čini ljude blaženima radi samoga sebe nego radi njih samih kojima je blaženstvo namijenjeno. U tome je njegova slava.

Božje znanje i čovjekova sloboda

Naše spoznavanje jest izraz naše ovisnosti o bivanju kojim ne možemo zagospodariti i koje je također neovisno o nama. Kada govorimo o Bogu, ne možemo zamišljati takvu ovisnost. Božja spoznaja nije spoznaja u smislu spoznavanja, nego je to znanje. Njegovo znanje moramo shvatiti kao njegovo savršenstvo, tj izraz savršenstva njegove biti. Ako je počelo svih bića, onda nije moguće da on o njima doznaje išta novo. On je sam izvor svega znanja stvorenome. Božje je znanje uzrok stvarima.

Božje uspostavljanje odnosa s nečim drugim, njegovo stvaranje i njegova spoznaja nisu različita i odvojena djelovanja ili čin, nego su oni jedno te isto s odnosom koji Bog ima prema svijetu koje se od njega razlikuje i koje je o njemu ovisan. Prema tome Božje znanje možemo shvatiti kako prisutnost Boga samome sebi kao počelu stvorenja, u tom smislu govorimo da je Božje znanje djelatno (aktivno) ,a ne trpno (pasivno).

Slijed događaja u prirodi kao manje-više determiniranom sustavu možemo zamisliti kao tijek događaja koje Stvoritelj poznaje.

Što se tiče Božjeg znanja o čovjekovim slobodnim činima, tu je naime, slobodni čovjek počelo svojega djelovanja. Presudnu ulogu ima čovjek kao osoba koja slobodno odlučuje. Time se i pitanje Božjega znanje treba drukčije postaviti. Kako može Bog znati za naše slobodne čine? Ako je čovjek njihov autor, ne mora li onda Bog počekati da se oni dogode kako bi za njih doznao? U tom slučaju on bi bio pasivan, i znanje bi bilo trpno znanje, tj on bi se morao ravnati prema predmetu svojega znanja. Nisu li time postavljene u pitanje njegova aposolutnost, beskonačnost i bezuvjetnost?

Kada velimo da je čovjek slobodan i odgovoran autor svojih čina, onda iz toga, slijedi da i Bog o njima mora primiti informaciju kao što i čovjek mora primiti informaciju o događajima koji su se dogodili. To bi značilo da je Božje znanje pasivno i ovisno te da se Bog s obzirom na čovjekove slobodne čine mora ravnati po čovjeku. Nije riječ o budućnosti i njezinoj predodređenosti već se radio o Božjoj neuvjetovanosti, apsolutnosti. Traadicionalno se

23

razlikuju dva zahtjeva koja valja uskladiti: zahtjev o Božjoj neuvjetovanosti i zahtjev o očuvanju cjelovitosti ljudske slobode. Kroz povijest razvijaju se brojne teorije od koji su najpoznatije: molinizam, španjolskog isusovca Luisa de Moline, i banjezijanizam Dominika Baneza.

Molinizam nastaje u okviru rasprava s protestantima. Poznata je Calvinova nauka o predestinaciji i reprobaciji. Predestinacija bi bila neka unaprijed dana Božja odluka koja predodređuje nekoga gledom na njegovo spasenje. Ako se govori o Božjoj odluci ili predodređenju za propast nekog čovjeka, onda se govori o reprobaciji. U tom protureformacijskom ozračju Molina je sastavio svoje djelo o skladu slobodnog odlučivanja i dara Božje milosti. Glavni cilj mu je bilo očuvanje čovjekove neokrnjene slobode te je zato ošto razlikovao između nauke o Božjem znanju i o predestinaciji. Bog zna za naše čine i ne smijemo zaključiti da je sve već unaprijed odlučeno u tom smislu da nema više mjesta za slobodu i odgovornost. Molina smatra da Bog savršeno poznaje vezu između uvjeta i rezultata: ima mogućnost da stvarajući određene uvjete dovede slijed događaja do onih rezultata koje on hoće. Bog tako duboko poznaje čovjekovu slobodu, da je zna prije negoli se slobodan subjekt odluči za što će se on odlučiti u sklopu ovakvih ili onakvih uvjeta. Za Molinu Bog utječe na događaje samo u općenitom smislu. Kad se radi o određenijem oblikovajmnu događaja on to prepušta njihovim slobodnim autorima.

Protiv Molinte nastupa dominikanac Banez. Smatra da Bog poznaje čovjekove slobodne čine time što on unaprijed odlučuje tijek svega događanja. Iz toga pak nužno slijede posljedice koje nije mogao izbjeći: naučavanje o čistoj predestinaciji – što uvodi u fanatizam. Banez također tvrdi da je čovjek slobodan i da Bog ne određuje čovjeka samo za djelovanje nego i za to da određeno djeluje. Bog određuje čovjeka za određeni način slobodnog djelovanja. Tu dakle onda nema prostora za osobnu odluku ni za slodobno raspolaganje samim sobom.

Ova dva novovjekovna pokušaja nisu uspjela obrazložiti odnos čovjekove slobode i Božjeg sveznanja – htjeli su previše objasniti pa zato nijedan nije ništa objasnio.

Ako govorimo o Božjem i čovjekovom udioništvu u čovjekovom slobodnom djelovanju, onda treba znati da se Božje i ljudsko djelovanje ne smiju stavljati na istu razinu. Pogrešno je ako postavimo pitanje tako kao da Božje i ljudsko sudjelovanje u slobodnom djelovanju dolaze u konfilkt. Bog bi pao u protuslovlje sa samim sobom. On bi najprije stvorio čovjeka, a zatiim bi ga svojim aktivnim znanjem ugrožavao; tu bi zapravo Bog više bio u konfliktu sa samim sobom kao Stvoriteljem negoli s čovjekom kao stvorenjem.

Božje znanje je posve istovremeno s Božjim stvaranjem slobodnih ljudi i s uzdržavanjem njihovog slododnoga bivovanja. Božje znanje je onkraj altrenative aktivan-pasivan; ta alternativa je smislena samo onda kad je riječ o čovjeku. Ako Bog ne može biti tako aktivan kao što smo to mi ljudi, on također ne može biti ni tako pasivan kao što smo to mi onda kada nisamo aktivni. Nama nikakvoga protuslovlja ako pretpostavimo mogućnost Božje prisutnosti i potpune istovremenosti svemu neslobodnom i slodobnom događanju koje se podudara s njegovim stvaranjem i održanjem svih bića u njihovom bivanju.

Što god učinio Bog uvijek djeluje stvaralački. Božje stvaranje ne predstavlja po uzoru na čovjekovo izvanjsko potvrđivanje samoga sebe kroz ekspanziju njegove volje za moć, nego

24

po uzoru ljubavlju motiviranog požrtvovnog odricanja od samoga sebe za drugoga. Nije istina da Bog ne poznaje unaprijed slobodno djelovanje slobodnih bića zato što je ono slobodno, nego ono je slobodno zato što Bog iz svoje slobode neće za nj znati u smislu aktivnog znanja. – to je oblik Božjeg slobodnog i aktivnog stvaranja slobodnog čovjeka. Bog mogućuje slobodu, tako zauvijek i neukidivo ostaje počelom slobode slobodnih bića. Tako su Božja inicijativa i njegova apsolutnost u potpunosti sačuvane neokrnjenima.

VII. O POKUŠAJU TEODICEJE

Naziv teodiceja u širem smislu znači filozofijsku spoznaju, postojanja, naravi i djelovanja Božjega. Taj je naziv uobičajen u školskoj filozofiji i teologiji katoličkih učilišta od 18.stoljeća. U užem smislu znači ono misaono nastojanje koje ide za tim da opravda Božju dobrotu,pravednost i svemoć sučelice zlu i patnji u svijetu, spada u krug tema o odnosu Boga i svijeta. Pokušaj teodiceje u užem smislu javlja se već kod Augustina No čudno riječ teodiceja zvuči u ušima katolika jer je to obrana Boga, a u svetom pismu nalazimo da grešnik treba opravdanje, i da Bog opravdava. I u Kristu po križu to vidimo jer se Bog poistovjetio s našim bolima, patnjama, i Krist po svojem križu se poistovjetio s onima koji trpe a uskrsnuće je zalog naše pobjede nad grijehom. U Kristu je svanula povijesna anticipacija bezuvjetne božje ljubavi. S te strane gledano teodiceja kao ljudsko opravdanje Boga pokazuje neku svoju nesuvislost, zar ne bi Bog trebao sam sebe opravdati, nije li to njegova stvar i zadaća?

Teodicejsko pitanje

Pa ipak je teodicejsko pitanje došlo baš u kršćanskom mišljenju, zašto? Teodicejsko pitanje iako pokazuje čudnu otpornost i nametljivost, ono je filozofijski bonitet. Teodiceja postaje neizbježnom ako nastojimo držati skupa i promišljati povezanost sljedećih rečenica: da postoji osobni Bog koji je stvoritelj i uzdržavatelj svijeta, koji je premudar, slobodan, svemoguć i apsolutno dobar. Ali mi iz iskustva znamo da postoji zlo u svijetu. Bog koji je apsolutno moćan i dobar može prevladati/eliminirati zlo. No vidimo i po ovim rečenicama da nužno ulaze i sami povijesno duhovni uvjeti koji su teodiceju omogućili. Ipak ima stavova gdje je teodiceja nemoguća/nepotrebna. Potreba za opravdanjem Boga pretpostavlja stav u kojem ne prevladava ni dualistička ni prirodno ciklička slika svijeta jer teodiceja izgleda besmislena ako se na mjesto osobnoga Boga stavi slijepa sudbina ili neki neodređeni temelj ili počelo kod kojeg se ne pretpostavlja ni svijet ni sloboda, ili se samo vrti u krug(ciklički). Teodicejsko pitanje je uvjetovano i sa strane čovjeka i njegova samoshvaćanja jer ono pretpostavlja razumijevanje pojedinca i kolektiva kao svjesnih i slobodnih subjekata koji su ugroženi trpljenjem i smrću te iz tih razloga mogu preuzeti ulogu tužitelja naspram Boga.

Dionice u povijesti teodicejskog pitanja

Čini se da je najprikladnija shema za prikaz povijesti ovoga pitanja prikaz četiriju koncetričnih krugova od kojih će svaki tematizirati jednu razinu problema teodiceje, a svi su oni povezani i uvjetuju jedan drugoga.

25

a) Najveći krug teodicejskog pitanja obuhvaća cijelo čovječanstvo i tiče se svakoga čovjeka. Zašto i otkud zlo i trpljenje? Neiscrpiva je lista tih bolesti i patnja koja individualno ili kolektivno pogađaju ljude. Ostaje istina da je čovjek-homo patiens (biće patnje). Ali iako se dolazilo do zida i pitalo odakle zlo, patnja, zašto trpljenje ipak se čini da se nije uvijek postavljalo pitanje o smislu zla i patnje, ni išlo za tim da se Boga opravdava,jer za to su potrebni još neki uvjeti

b) Sada se govori o najužem, 4.krugu. Može se smjestiti u vrijeme od 1710. kada je Leibniz objavio svoje djelo do 1791. Kada se pojavio Kantov spis. Leibniz zlo shvaća kao jednu disonantnu pojavu u stvarnom svijetu, nužni korelat dobra u vidu sveopćeg sklada u svijetu koji je uređen tako da najveća jednostavnost sredstava polučuju najveću raznovrsnost i najveće bogatstvo učinka. Razlučuje 3vrste zla: metafizičko zlo, moralno zlo i fizičko zlo u prirodi. Kant teodiceju shvaća kao obranu višnje mudrosti Tvorca svijeta protiv optužbe koju podiže um iz onoga što je u svijetu protusvrhovito. Ovdje se teodicejsko pitanje postavlja filozofijski i to jepravni postupak pred sudištem uma koji optužuje i vodi proces protiv Stvoritelja, ali je um preuzeo i zadaću da Boga oslobodi odgovornosti za zlo i upravo je po tome teodiceja to što jest. Ovdje dolazi drugačije shvaćanje ljudskog problema trpljenja, patnje i zla jer se u novovjekovnoj filozofij sužava i više se ne pita kao što se Luther pitao kako da nađem milosrdnog Boga, negp jelo svemogući Bog doista svemoguć i pravedan kad mu je stvorenje tako loše ispalo, postoji li neko opravdanje za takvo stanje stvari? I kako je uopće došlo došlo do toga filozofisjko-pseudojurističkog postavljanja teodicejskog pitanja?

c) Ovo je drugi i treći krug pitanja. U pitanju su grčko filozofijsko iskustvo i promišljanje svijeta i božanstva te kršćanska vjera u Boga stvoritelja svijeta. Grci su spoznali da svijetom vlada red i to je za njih bio izraz Božjeg uma, zato je svijet(kozmos) uređena cjelina. Na vrhuncu grčke filozofije kod Platon i Aristotela se taj božanski um koji vlada svijetom shvaća kao transcendentan samom svijetu, i različit od svake zbilje. Zlo se tu shvaća kao ono nebitno odnosno ono ne-pravo u vremenito-nebitnom svijetu koji se udaljio od ne vremenito-bitnog svijeta i stoga on trpi manjak ili lišenost u bitku. Kod neoplatoničara zlo se shvaća kao manjku dobra i nastoji se svesti na umu dohvatljive kategorije. Kod stoika se vatra uma shvaća kao božanski logos koji je imanentan svijetu i stoga on upravlja svijetom po svom proviđenju. Iako se ta providnost u prvom redu odnosu na cjelinu svijeta, ne pojedina bića nameće se pitanje jesu li i kako patnja i trpljenje povezani s božanskim logosom. Ali stoici su to riješili bezuvjetnim podvrgavanjem sudbini. Epikur formulira svoj teodicejsko pitanje bez teodiceje.

d) Taj drugi grčki krug u cjelini govori da je zlo marginalna pojava, sektorijalni manjak nečega što treba biti ali nije. No tu se javlja i treći problemski krug- kršćanski koji dolazi iz biblijske objave. Radi se o shvaćanju Boga, kao svemogućeg stvoritelja koji stvara iz ničega. I sve što postoji svodi se na Božju stvaralačku volju. Zlo. U prvom redu smrt je tako duboko doživljeno kao zbiljnost, i valja ga relativizirati sa svijetom: ono će biti ukinuto u novomu Božjemu stvorenju. Zlo se eshatološki niječe, tim je dakle hitnije pitanje, odakle zlo? Augustin govori da stvoritelja treba hvaliti, a zlo staviti na teret stvorene(ljudske i anđeoske) slobode. Zlo nema biti i njegova ne-bit proizlazi iz slobodnog odlučivanja ljudske volje. Ali nipošto ne znači da je sloboda dana za to da čovjek se okreće od Boga. Augustin se u svojoj argumentaciji suprotstavio manihejstvu koristeći pojmovni aparat preuzet od neoplatonista te

26

tako razbiti prividnu pojmovnu strogost manihejskog racionaliziranog mita. Augustin je povezao ontologiju i teologiju u jedan novi tip raspravljanja-ontoteologijski koji u sebi uključuje zasade kršćanskoga vjerovanja. Augustin ne dobiva odgovor na pitanje odakle zlo, već se to pitanje mijenja u novo- odakle to da mi zlo činimo? Tako prebacuje problem zla u sferu slobodnog odlučivanja i djelovanja: u prostor slobode. Zlo je za Augustina grijeh i kazna za grijeh i ova vizija zla ima za posljedicu kaznenu viziju povijesti. Augustin da bi pokazao da je zlo kazna za grijeh u povijesti i ljudskom rodu daje nadindividualnu povijesnu dimenziju. Nominalisti razlikuju Božju apsolutnu i uređenu moć. Nominalisti smatraju da Božju stvaralačku moć i volju valja misliti kao iskon reda, a ne samo kao mogućnost izbora i djelovanja unutar jednog danog reda koji je Bog u svojem umu zamislio i koji se činom stvaranja ostvaruje u stvorenju te je upravo kao takav stvorenjski izraz Božje umne naravi. Ockham preuzima tu distinkciju. Božje djelovanje je uvijek unutar jednog od tih redova, te zato nije nikad hirovito ili proizvoljno. Ali ovo razlikovanje ne kazuje dvostruko nego samo jedno djelovanje. Ako Bog djeluje apsolutno, tada je učinak toga djelovanje neki red, ako ne djeluje apsolutno onda djeluje u skladu s nekim redom. Ako se oba vida uzmu odijeljeno i apstraktno, lako se može dogoditi da se čak i jedan drugom suprotstavlja(kasni nominalizam). Takav nominalistički pokušaj nastoji nekako izmaknuti Božju svemoć raspolaganju Božjeg uma i afirmirati je kao takvu, apsolutnu. Kako bi se izbjegla hirovitost svemoći, valja je podvrći Božjem umu u reći da se drži reda. Ali tu se događa da se sada svaka uredba u svijetu koja dolazi od Božje uređene moći mora se razumski opravdati. Teodiceja ovdje postaje nužnom premda je kao takvu nominalizam još nije razrađivao.

Zaoštravanje i slom novovjekovnog teodicejskog pitanja

Teodicejsko pitanje u strogom smislu je pitanje Božje mudrosti i svemoći s obzirom na svijet. Grčko mišljenje se ne suočuje s teodicejskim pitanjem nego se pobuđuje na čuđenje i divljenje pred čudom bitka. Na pitanje na račun Božje svemoći(treći krug) se tiče u prvom redu Božje osobne slobode, a pobuđeno je prije svega nerazumnošću zla i patnje u svijetu. Biblijsko iskustvo Boga pokazuje da Bog ostaje skriveni Bog, i tu j jasno da od Božje slobode nije moguće očekivati takav odgovor koji bi zadovoljio sva pitanja koja razum postavlja. Temelj stvorenja nije slijepa svemoć nego ljubav, u konačnici možda svemoć ljubavi. To može doći samo iz Božje objave,a ne iz ljudskog iskustva kozmosa. Razumnost svijeta treba biti mjerilo Božje apsolutne svemoći. Ali Božja apsolutna svemoć stavlja u pitanje umnost svijeta jer Bog ne daje odgovore na sva pitanja koja um postavlja s obzirom na svijet. Traži se harmonično podudaranje obiju zamisli o Bogu-grčke i kršćanske. Ali to nije moguće jer se zapravo ne mogu dovesti do podudarnosti jer se ne mogu ni načini shvaćanja Boga i svijeta. Tu dolazi do problema o Bogu vjere i Bogu filozofa kroz svu povijest filozofije i teologije. Budući da slobodne odluke Božje volje pogađaju svakoga pojedinačno ne može se više suvisli red uzimati na grčki način kao apsolutan i u cijelosti dan. Tu dolazi do stupanja matematičke proračunljivosti na mjesto filozofijskog uvida. Leibniz u svojoj teologiji daje čovjeku Boga kojega se ne može izračunati a pritom se gubi srž Božjeg otajstva i slobode njegovoj ljubavi. Kant je srušio spekulativnu uvjerljivost fiziko-teologijskih dokaza za Božje postojanje i fiziko-teologiju nadomješta etiko-teologijom. Mi ne možemo gledano teorijski spoznati ni znati harmoniju zbivanja u prirodi koje vodi Bog. Samo na području praktičnog uma, samo na području moralnog djelovanja moguće je uvidjeti da stvoriteljska mudrost i tijek prirodnog

27

događaja ide skupa. Hegel kritizira Kantovu filozofiju koja je sama sebi onemogućila da dođe do zbiljskog znanja o Bogu, svijetu i slobodi, jer je ograničila objektivnu spoznaju samo na objekt fenomena. Zlo je lukavstvo uma koje je ugrađeno u proces Božjeg samoostvarenja kroz povijest. Ono što čovjek doživljava kao zlo zapravo je samo jedan moment lukavstva uma, odnosno samoostvarenje apsolutnog duha(Boga). Evolucionizam(Darwin) smatra da fizičko zlo može koristiti nekom organizmu za na primjer nastajanje viših organizama, ali tu ništa nije rečeno o moralnom zlu. Schopenhauer i njegova filozofija pesimizma smatra da je zlo sastavni dio svijeta i zla se trebamo riješiti tako da se oslobodimo svijeta jer svijet nema nikakvoga smisla jer po njemu je svijet pakao u kojem su ljudi jedan drugom i mučene duše i đavoli i ovaj svijet je najgori od svih mogućih svjetova.

Novovjekovno shvaćanje zla

Ruku pod ruku sa skiciranom problematikom teodiceje mijenjalo se i shvaćanje zla kroz novi vijek. Srednji vijek je zlo metafizički integrirao i eshatološki relativizirao. Novi vijek shvaća izvan povijesno-spasenjske vizije kršćanstva i zlo uslijed svega toga postaje unutar svjetskim problemom. Leibniz razlikuje metafizičko, moralno i fizičko zlo. On smatra da je zlo teleološki funkcionalno u svijetu i da je ono za nešto dobro. Hegel smatra da je Bog nedužan s obzirom na zlo jer ga on niti čini niti vodi. Autor povijesti je čovjek, a zlo postaje pokretačkom silom napretka u povijesti(Hegel). Marx smatra da će se povijest na kraju ukinuti radikalnom revolucijom. Ono što je kod Sokrata, Descartesa i Malebranchea bilo fundamentalno zlo, također započinje svoju pozitivnu karijeru. Nietzsche smatra da je zlo shvaćeno kao laž u izvan moralnom smislu. U novom vijeku moralno zlo se sve više reducira na uzroke za koje pojedinac nije odgovoran. Sve je očitija dijabolizacija drugih, okrivljivanje drugih, u političkom životu i društvenim sukobima zlo je nestalo ali su drugi zli. Ali kao filozofski problem zlo ostaje i dalje što je bilo: nerješivo i otvoreno pitanje.

Ponovno o zlu i patnji

Kant smatra da čovjek treba ispunjavati moralne obaveze ne mareći za sreću, sve se pomiče na razinu trebanja. Međutim pitanje o trpljenju i zlu ne postavlja se prvenstveno na razini trebanja nego onoga što jest, na razini bitka. Patnja, trpljenje i zlo se pokazuju kao ono nesuvislo i besmisleno. Job je nedužan i prijatelj Božji i za probu biva bačen u razna trpljenja, tri ga prijatelja nastoje uvjeriti da je sam odgovoran. On odgovora s jedne strane ponizno: „Bog dao, Bog uzeo“, a s druge strane je buntovnik koji apelira na Božju pravednost, ipak ta pitanja ostaju bez odgovora jer teoretskog odgovara na njih nema. Ni knjiga postanka pričanjem o pragrijehu ne daje konačni odgovor na trpljenje i zlo. Isus umire s riječima: „Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?“ Pitanje o zlu uvijek je bez konačnoga odgovora, sam Bog je preuzeo na sebe tu patnju i trpljenje i to je jedina istinska teodiceja. Bog se slobodno podvrgao trpljenju, on nije morao podnijeti patnju, kao što Hegel tvrdi. Ako sam Bog trpi, onda patnja zasigurno mora imati neki smisao i trpljenje postaje mjesto gdje čovjek može oponašati Boga i nasljedovati Krista. Također to znači da trpljenje i smrt nemaju nad vjernikom takvu moć da bi ga mogli odvojiti od Boga. Ako se čovjek suoči s trpljenjem, ako ga ne rezignira ni neutralizira stoički, onda trpljenje postaje mjesto susreta s Bogom, čovjekov religiozni stav u trpljenju je iščekivanje Boga. To iščekivanje u nadi nosi u sebi napetost i patnju, ali prepušta Bogu da bude Bog.

28

29