DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI

4 V • •

ULUSLARARASI BIRINCI ISLAM ARASTIRMALARI. SEMPOZYUMU

• (Tebliğ ve Ivliizakereıer)

First International Symposium on

Islamic Studies

16 - 18 Eylül 1 September, 1985

1 Z M 1 R

Yrd. Doç. Dr. Mustafa TA.IIR4Ll

İht:da veya İ!slam'a glriş hadisesini bir tek sebeple izah etmenin müm­kün olmadığı muhakkaktır. İslam'ın zuhurunda ve tebliğin başlangıcındaki ilk

· ihtida hadiseleri de göstermektedir ki, bir çok sebep bu harlisede rol oyna-maktadır. İnsan yapısındaki farklılıklar kadar iht:da sebebi vardır demek mümkündür. İslam dininin bütün beşeriyete hi tab eden bir din olması, ihtida­

. nın şahıslara göre değişen sebeplerle izah ed]mesini gerektirmektedir. hk

. müslümanlar arasında, doğrudan ma'nevi bir idr ak ve şuurla iman edenler olduğu gibi, kılıç zoruyla müslüman olanlar veya "müellefe-i kulfrb" denilen-lerde olduğu gibi, her hangi b;r dünyevi ve maddi menfaat saikıyla müslü­man olanlar da mevcut olmuştur. Bu bakımdan, kıyametekadar bütün asırla­rın dini ve cihan-şümul bir din olan İslfuniyet'e girişlerde, ilk devirlerdeki gibi farklı iht:da sebepleri olması gayet tabii olup insan tabiatının bir gere~­. dir.

Batı'da ihtida hadiselerinde tasavvufun rolünden bahsederken, insan fıt­ratını göz önüne alarak, bu iht:da hadiselSini bir tek sebeple izah etmek iste­yecek değiliz. Çünkü bu devirde de, geçmişte olduğu gibi, birbirinden farklı sebepler ve saıkiar müşahade etmektey1z. İslam'a girişte, bir müslümanla evlenmek gibi hissi sebeplerin ön planda olduğu da görülmektedir. Ancak İslam'a blr şuur ve yükısek bir idrakle girenlere dikkat edince görüyoruz ki, bu zümre içinde tasavvuf ve taxikatler yoluyla ihtida büyük bir ehemmiyet arz etmektedir. İşte bu idrak ve şuur sahibi "entellektüeller" nazar-ı i'tibara alının ca, Batı' daki ihtida hadiselerinin başlangıcında tasavvufun mühim bir yer. tuttuğu görülmektedir. Başlangıçta mahdud b:r entellektüel seviyesinde olan bu tasavvuf yoluyla ihtida hadisesi, zamanla daha geniş bir çevreye, .a:ym şekilde tasavvuf yoluyla, fakat daha aşağı bir idrak ölçüstınde tarikat · metodlarıyla yayılmakta ve günden güne bu halkaların genişlediği görülmek· tedir.

XX. asrın başlarında, L Cihan harbi yıllarında bir kaç kişi ile başlayan tasavvuf yoluyla ihtida hiidisesi, yıllar geçtikçe çoğalmış, başlangıçtaki İbn

·Ar abi ekolünün entellektüel seviyesi devam ettirilmekle beraber ekserisi Ku­zey Afrika menşe'li tarikatlar vasıtasıyla muhtelif tabakalar · arasında

·da İslamiyet yayılır olmuştur.

Bu tebliğde Batı'daki ihtida ha.d:seler: içinde tasavvufun rolünü iki nokta­dan ele alıp incelerneyi düşünüyoruz: Biri dış ve zahiri şartlar ki, bu bölüm·

- 141 ;__

de ihtid.ftlaı:<ı. zç:rotır·oı:an Avrupıı v~. Batı'nın içinde bulunduğı_ı fikri,. din! ve ma'nevi şartları ele alacağız. ik:nci bölümde ise, tasavvufun diğer islami di­siplinlere nisbetle hususiyetleri ve farık vasıfları d:yebileceğimiz tasavvufun .iç ycıpısı ile alakah bazı hususlara temas ederek bu dış şartlarla münasebeti ·ve önlara intibakı üzerinde kısaca duracağız.

A- XX. Asrın Başında Batı'nın Fikri Dini ve Manevi Durunıu

Bu bölümü. işlerken, 1912 yıllarında müslüman olan ve Mısırlı bir Şazeli şeyh:ne intisa'lı eden Rene Guenon'un1 (müslüman adı Abdülvahid Yahya) ilk defa .1927 de neşredilen ve son yıllarda cep kitapları arasında da muhtelif baskıları yapılan Modern Dünyanın Muhranı2 isimli kitabından, mevzuumuzla ilgili görçlüğümüz hususlarda, hülasa olarak aldığımız cümlelerle ve ana çiz­gil~:r halinde Batı'nın durtımunu tesbit etmeğe çalışacağız. Batı'da XX. asrın en büyük ve "orij:nal" müellifi olarak görünen Abdülvahid Yahya bu ve ben­;zıeri diğer eserlerinde3 Batı medeniyetinin buhrana giriş sebeplerini ortaya koymaktadır. Bir mtıtasavvıf gözüyle yaptığı değerlendirmelerinde, Batı dün­yası: hakkında müsl(iman ve gayr-i müslim doğuluların da pek fark etmedikle-o ri dikkate ş ayan tesb:t ve teşhisler bulunmaktadır.

Abdülvahid Yahya içinde bulunduğumuz asrı, Hind tasavvufundan aldı~

. (1) R Guenon 1886 senesinde Fransa'nın Blois şehrinde doğmuş, matematik v.e felsefe tahsili yapmıştır. Ezher maliiki ulemasından ve şazel1 şeyhlerinden

. Şeyh Abdurrahman Aliş el-Kebir'in halifesi, İsveçli ressam Abdülhad1 (Joh.n Gustaf Ageliil Ile tanışmış, 1912 senelerinde onun vasıtasıyla Şazeli tarika.-

(2)

(3)

tine- intisab eder&k müslüman olmuş v,e .l'.\_hd.ülv&.lı.id Yahya adını almıştı~ ... 1928 senesinde M'sır'a göç etmiş, orada evJenmiş, dört çocuğu olmuştur.

1951 yılında vefatma kadar, kitapları ve makaleleri Fransa'da neşredilmiş­tir. Kahire'de intişar eden el-Ma'rife mecmuasında 1933 yıllarmda bir . kaç arapça makalesi çıkmıştır. Vefatından sonra makaleleri de kitaplar halind.e

. basılmıştır. Batı'da tasavvu fyoluyla hi dayete eren en mühim mutasavvıf-inü.­tefekkir olarak tanınmakta ve eserleri halen tekrar tekrar bası!maJktadır. Hak­kında daha fazla bilgi için bkz.: Paul Chacornac, La Vie Simple da Rene Gu­enon, Ed. Traditionneilles, 'Paris 1958; Jean Robin, Rene Guenon, Temoin de la Tradition, Ed de la Maisnie, Paris 1978, Dr. Abdülhalim Mahmud, el-Feylesüfu'I-Müslim Rene Guenı:ın ev Abdülviilıid Yahya, Kahire, tarihsiı;:;

M. Tahralı, Tevhid CR. Guenon'dan tercüme önsözü), Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim 1979, sh. 47-48.

La Crise du Monde Moderne, GaHimard, Paris 1964. Ülk baskı 1927, ikinci 1946, üçı}nç;ü 1956 ... Son yılılarda aynı yayınevi tarafından cep kitaplan sır risi içinde de bastırılmıştır.)

Modem dünyanın tenikidiyle ilgili bHhassa şu eserlerine bkz.: Orient et Occi­dent (1924), L'Erreur spirite (1923), Le Regne de la Quantitt'i et Ies Signes

:d'es. Temps (1945) CB likitap da Gahlimard yayınevi tarafından oep kitaplan . serisinde basılmıştır .ı

-142-

-'b-~ terimle, "Kı;ı.ranlık Çağ."ın4 son safirası olarak tavsif etmektedir. 6480 se­. n.ellk bir zamanı içine alan bu "Karanlık Çağ'-'ın başlangıcı belirtiln'iemekle ·beraber 6000 yıldan daha fazla bir zamandan beri beşeriyet bu Çağ içindedir. 13ir mevsim, nasıl ki tabiat. ve insanlar üzerinde, onların iradesi dışında bir tesir icra ediyorsa, bütün beşeriyet ve kainat bu ve diğer "devir"lerin (cycle)

. tesiri ve şartları içinde· bulunmaktadır. Bu "devr", dğer devirler gibi, hem _arz üz·erindeki beşeriyeti ve hem de dünya dışındaki olayları alakadar etmek­tedir. İçinde bulunduğumuz Karanlık Çağ'ın husı.1siyeti daha çok maddileş­

. rnek, daha çok maddeye al&ka göstermek ve gittikçe maneviyattan uzaklaş­mak şeklinde kendini göstermektedir. Karanlık Çağ'dan i'tibaren, daha önce­leri bütün insanlara açık olan "hakikatler", gitgide daha gizli ve ulaşılmaşı zor h2r hale girmiştir. Böylece hakikate ulaşanlar her gün daha da azalmakta­dır. Gerçi "beşeri olmayan hikmet" kaybolmamışsa da, gittikçe daha kalın, aşılması güç perdelerle örtillmekte ve keşf ed:ımesi de zorlaşmaktadır. tşt~ bl;l gizlenen, adeta kaybolan şey bu "devr"in sonunda yeniden aşikar olacak­tır ki, bu da yeni bir "devr"in başlangıcını teşkil edecektir.

Bu Katanlık Çağ, XIV. miladi asır başlarmdan i'tibaren; önce Batı'da ol­mak 'Üzere, bütün hususiyetlerini gösterrneğe başlar. Ortaçağ'da Bati'da itfan ve marreviyat nisbeten mevcut ve bütün medeniyeti iç:ne alırken, gittikçe azai­mağa ve yok olmağa yüz tutar. Rönesans ve Reform bu çöküşün bir neticesi olarak ortaya çıkmış derin bir düşüştür. Rönesans bir "yeniden doğuş" değil, ilim ve san'atlardan manevi olanın öldürülmesi, yok edilmesidir. Rönesans biı sahalarda "an'anevi'' (dini-ma'nevi) olan her şeyle irtibatını koparmış

ve· netiCede Ortaçağ'ın bazı ''an' anevi'' { traditionnel) ilimleri kayboliri uştur. Böylece ortada sadece akla dayanan (rationaliste) felsefe ve ma'nevi olanla bütün irtibatını koparmış "prof an" (dünyevi) bir faraziyeler, detaylar, arializ­ler ve tecrübeler yığınıdır. Yüksek bir ma 'nevi prensibe s ahi b değildir. ~ ,.

Bu. arada i'tibar kazanan "humanisme" ise her şeyi beşerin ölçüsüne in­direrek "beşer-üstü" olan tamamen red ve inkar yoluna girilmiştir. Desear­tes'tan i'tibaren ·yeni felsefe rasyonalizm ile akıl-üstünden uzaklaşırken, Re· form hareketi sadece akli bir yönelişle dini ele alınış ve bundan Pro­testanlık ortaya çıkmıştır. Bu hadise ise ·artık dini sahada geçmiş ile irtibatın . koparıldığını göstermektedir. Ka to liklik ise, her ne kadar. XX. asra kadar kendinden olan "an'anevi" prensibi muhafaza edebilm:şse de, Batı'daki fikri, .ictinıai. ve maddi değişil\_likler tes:rinde kalarak, Katalikliğin ·mensupları- da .ı;ahip oldukları şeyin şuurunu adeta kaybetmişlerdir.

t4) "Devr'' (cycle) teorisiyle ilgili olarak, adı geçen kitaplardan başka bilhassa Şu eserine bkz.: Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques, Gallimard, Paris 1~70.

-143-

. . ·1\,ı()dern dünyanın göze çarpan vasıflarından b;.rı de "indivldualisme'! (fe­

.· diyetçiJik)tir .. Ferdiy(:tçilik demek, fertten üstün her neyi prensibin . red ve

. :nkar edilmesi, böylece de medeniyetin her sahada sadece unsurlara irca edilmesi demektir. Rönesans devrinde "hümanizm" adıyla ifade edilen şey de bu idi.·

Batı'nın MH hazır çöküşünü tayin eden sebep ferdiyetç:Iiktir. Zira inki­. şruı beşer-üstü hiç bir unsurun müdahalesini gerektirmeyen bu anlayış be­şeriyet:n en aşağı imkanlarının geliştirilmesinde motör rolünü oynamıştır

· Ferdiyetçilik her nevi maneviyalın ve hakiki irfanın (intellectuaı:te) tam zıt kutbunda olan imkanları kullanmıştır. Ferd:yetçiLk "kalbi sezgi"yi (intuition intellectuelle) reddeder. Zira kalbi sezgi ferdiyyet-üstü bir melekedir. Böyle­

·ce kalbi sezginin sahası olan manevi b'lgi (ma'rifet) yani tabiat-üstüne aitbil­gi. (metafizik) reddedilmiş olmaktadır. Modern filozofların "metafizik" ded'· ği şeyin hakiki metaLzikle zerr•ece alakası yoktur. Bunlar sadece hayali fara­ziyelerden ve akli bir takım inşalardan ibarettir. Hepsi ferdi-~beşeri şeyler-dir; mevzuunun büyük bir kısmı da ta~biatla (phys ·que) alakalıdır.

Modern filozoflar için bahis mezuu olan şey, hayali ve sun'i bile olsa, or-taya problem vaz' etmektir; bunları çözmek bahis mevzuu değildlr. Felsefe­

deki bu tutumun ilimlerdeki görünüşü ise araştırma için araştırma yapmak­tır.. Yani bedeni sahada olduğu g:bi, zihni sahada da boşuboşuna bir çabala­ma mevcuttur. Bu filozoflar için asıl olan şey, isimlerini bir sisteme, yani hudutlu ve dar b:r teoder bütününe, yalnız kendilerine ait ve yalnız kendile·

. rinin eseri olan, bir sisteme mal etmektir. Bundan da, her ne pahasına olur­sa olsun "orijinal olmak" arzusu doğmaktadır. Hatta bu orij:nallik uğruna 1 1 -..,., 1 ,_ 1 A '1' "" 1 1 •ıı 1 ,-, • n •ıı n .. '! o A" oıı o "" , '"" • • •

naKıKm; reaa eaııeceK oue oısa .... ı:Hr r11ozoıun şonret .san:ıını oıanıımesı ıçın, daha önce başkaları tarafından ifade edilen bir hakikati tekrar söylemek yerine, yeni bir hata ve yanlış icad etmek daha kıymetlidir. Bazan bizzat kendi :çlerinde, bazan birbirlerine nisbetle zıt ve mütentık.ız bir sürü görüş ve sistemin dağınasına sebep olan bu şekildeki ferdiyetçilik, ilim adal!_lları ve modern san'atkarlarda da mevcuttur. Fakat bunun netices:, kaçınılması mÜiıl­

. kün olmayan entellektüel anarşidir. Bu durum ise en açık şekilde modern fi­

.lozoflarda görülmektedir.

"An'anevi" (yani dini- ınanevi) bir medeniyyette insanın bir fikrin sahip­liğini iddia etmesi hemen hemen düşünülemez. Böyle b~r iddiada bulunmak o insanın i'tibar ve otorites:ni kaybettirir. Zira biiyle bir iddia o fikri bir fantezi durumuna düşürür. Eğer bir fikir doğru ise, o fikir onu anlama~a muktedir olan herkese aittir. Eğer o fikir yanlı:ı ise, bu fikrin ''ben bul­dum!" diye öğünülecek hiç bir tarafı yoktur. Doğru bir fikir yeniolamaz .

. Zira "hcı.kikat'' beşer.zihniyetinin mahsuulü değild:r. "Hakikat" bizden mqs-,takil ~larak mevcuttur. Bize düsen v~ife onu idrak etmekten ibarettir. Bu . . . ··. - -bilginin dışında ise sadece hata ve yanlış vardır. Acaba modern insanlar

-144-

"hakikat nedir?" diye bir endişe taşıyorlar, hakikatin ne olduğunu biliyorlar · mi ki? Bu -zamanda artık kelimeler de manalarını kayl:>etrrHşlerd'r. Pragma· tistler "hakikat" adını pratik faydaısı oln şeyler·· için kullanır olmuşlardır.

Bu. ise "hakikat'. 'in inkarı demektir . .. .. . - . . .

Ferdiyetçiliğin neticeler:nden biri de aklı (raison) her şeyin üstüne çı·

karmak ve kalbi sezgiyi reddetmek olmuş, bu da rasyonalizmi meydana ge­tirmişfr. Bunun da kurucusu Descartes'tır. idrakin iböylece yalnız akla in· hisar ettitilerek tahdid edilmesi ilk merhaleyi teşkil etmiş, sonra aklın dere·· ce derece seviyesi inditilerek sadece pratik bir rol oynamağa düşürülmüştür. Zaten Descartes bile pratik tatb~katla saf ilimden daha ziyade alakadar olmakta idi.

Ferdiyetçil"k zaruri olarak "naturaLsme"i (tabiatçılık) sürükleyip ge-. tirmiştir. Zira insan fert olarak tabiat-ötesine ulaşamıyacağına göre, tabiat­ötesini (meta-p:hys;que) ~nkar ederek kendini "tabiat"a haps etmiştir. Zaten bazı kimseler tabiat-ötesinin bilinemiyeceğini açıkça söyleyerek "metaflzik"in imkansız olduğunu söylerler. Bundan iıse b:r nevi "relativisme" doğmaktadır: Kant'm "criticisme"i veya Auguste Compte'un "positivisme"l ... Akıl izafi ol­duğuna ve sadece izari bir sahaya tatbik edileb:leceğine göre "izruiyetçilik" rasyonalizmin yegane mantık! sonucu olacak ve sonunda akılcılık kendi ken.,. dini yıkar duruma gelecekitr. "Evolution:sme" rasyolanizme karşı çıkmış, aklın değişme ve saf çokluktan ibaret bir dünyaya layıkıyla tatbik edilemi­yeceğ:ni, duyularla bilinen eşyanın karmakarışık çokluğunu aklın, kendi mef-. humları içine bunları sokamıyacağını söylemiştir. Bergsoncu "evolutionisme" (tekamülcülük) ve "intu:tionisme".'n tavrı budur. O da akılcılık gibi ferdiyetçi ve meta-fizik düşmamdır. Fakat akılcılığı tenkid ederken akıl aşağısı bir me lekeye baş vurarak daha da aşağılara düşmüştür. Bergson'daki bu meleke az çok his, içgüdü ve tahayyülle karışık b'r duyu sez,gisidir. Artık bu sistemde "hakikat"ten söz edilemiyecektir. Sadece maddi gerçek ve duyularla ilgili gerçek vardır. Akıl sadece endüstriel kullanmalar için maddeye şekil vermeye yarayan bir melekeden ibarettir. Bundan sonra bir adım daha atılarak ak­lın üstünde olan "kalbi idrak" ve "ma'rifet" inkar edilerek "hakikat" mefhii­mu yerine "fayda" konulacaktır ki, bu da "pragmatisme"dir. Artık bu sevi­yedeki rasyonalizm yalnız beşeri bir .şey değil, "beşer-altı"dır. Böylece "şuur­altı" ortaya çıkarılarak normal hiyerarşi alt üst edilmiş olmaktadır. İşte ma­nevi ve ruhi olandan uzak bu "profan" felsefenin mukadder olarak varacağı çizgi budur. Zaten "üstün bilgi" reddedilince varılacak netice bundan başkası · olamazdı.

Batı "an'ane" (tradition) ile olan bağını Rönesans ve Reform ile nihaJ olatak koparınca in odern dünya doğmuştur. Bu modern dünyanın vasıfları

şılhlardli': "An'anevi" zihniyete muhalefet, an'aneyi red ve inkar ... An'arıevi

--145-

meden:yet .ise, "kalbi sezgi" ve "tabiat-ötesi" (meta-phys'que) doktrin; ma· neviyat ve ma'rifet demektir. Prensip inkar edil'nce ona bağlı her türlü. ne­trceniıi reddedileceği tabiid'r.

Ortaçağ'da an'anevi iLmler çok dar bir ''havas" (eÜte) zÜmresine mah­süs idi. Buna mukab] "an'aw~"nin zahirini meydana getiren din (rel:giön), yani Katolikl;k ise geniş halk taba,kalarına hitap ediyordu. Bu dini sahada ~·ananevi" ruh ve zhniyete karşı doğan cereyan Protestanlık'tır ki, ferdiyetçi-1 ğin dini sanada garünüşünden ibarettir. Ferd:yetçilik demek,· fertten üstün bir otoriteyi ve ferdi akıldan üstün bir idrak melekesini reddetmek demektir. Protestanlık K~atplik teşkilatındaki manevi otorite yerine "serbest tenkit ve araştırma" anlayışını koydu. Bu şu demek olur ki, dini mes'elelerin çözümü herkesin keyfi anlayışına, cahil ve ehliyetsiz blle olsalar, onların keyfi ira­des'n~ ve beşeri akıllarının muh&kemesine bağlıdır. Bu durum felsefedeki rasyona'izmin b:r benzeridir. Böylece her türla münaka,şa, ihtilru ve sapık­liklar için kapı açılmış bulunuyordu. Netice de öyle oldu: Her gün sayısı artan '' ,; . . . . . '

bir sürü sapık mezhep ortaya çıktı. .. Bunların her b:ri kurucusu olan bir kaç kişinin ferdi ve şahsi f:krini temsil etmektedir. Bu şartlarda doktrin üzerinde anlaşmasa imkan yoktu. Böylece doktrin ikinci plana itildi ve dinin ikin· ci derecede bir unsuru olan "moral" ön plana geçti. İşte prote:stanlıkta "mo­ral' zm .. in çok göze çarpıcı olması bundandır. Doktrinin geri plana itilip par­çalanması ve yok edilmesi, dindeki "irfani" (intellectuel) unsurların kaybol­masına sebep oldu; "moral" ve "duygusallık" (sentimentalisme)i ön plana g~tirdi. Neticede ortada "din" kalmadı; onun yerini "dinimsilik" (religiosite)~ almış oldu. ıArtık bu, yontulmuş, ufaltılmış ve şekli bozulmuş bir din bile de-ğildir~ sadece mübhem hissi yönelişlerden ibaret ıb~r şeydir. Bu :son merhale­ye William James'in "dini tecrübe" gibi teorileri tekabül eder ki, güya ilahi olım\a irtibata girme vasıtası olan "şuur-altı" kavramına kadar ulaşır. Bu noktada "dini tecrübe" pragmatizmin :çine sokulur. Böylece sınırlı b:r Tanrı fikrinin sonsuz bir Tanrı fikrinden daha faydalı olduğu iddia ed'lir. "Şuur­a1h"ndan hareketle :spirit'zmaya varılır. Diğer taraftan Protestanlıktaki mo­ral anlayışı, d inin doktrin tarafını ele ye el eye, neticede "laik bir moral" an­layL-::ina kadar ulaşmış bulunur .

• Protestanlık bu tutumunda gayrci mantıkidir. Zira dini, beşerileştirmek isterken, her şeye rağmen hiç olmazsa teoride, beşer-üstü olan ibir unsuru, y~nı "vahy"i kabUl etmektedir. İnkarı sonuna kadar götürmeye cesaret ede­mez·;· Fakat bu vahyi beşeri ve akli her türlü müna$aşaya açık bırakarak, aslında onu manasız bir duruma getirmiş olmaktadır.

·Bu neviden tenakuzlar insanı pek ş aşırtmamalıdır. Zira bir keşmekeş ve niz.amsızlık devrl olan çağımızın alametlerindendir. Protestanlığın gün geç­tikçe __ yeni me.zheplere ayrılıp parçalanması da bu dağınıklık ve keşniekeş:rı

~ 146-

görüniişlerinden biridir. Protestanlığın doğuş una sebep olduğu "tenkit" anla· yışı, sözde din tar:l1Çiler ~nin elinde her din e karşı bir silah olmuştur. Yalriız '!MUkaddes Kitaplar''ı otorite kabUl ettiklerini söyleyen bu adamlar, büyük ölçüde bu otoriteyi yıkmak için katkıda bulunmuşlardır.

Şunu da b€l:rtmek Himndır ki, Batı dünyasında "an'anevi" zihniyet, her şeye rağmen, sadece Katoliklik'te devam etmektedir. Ama bu, Katoliklik "an'ane"nin tamamını muhruaza ediyor demek değildir. Bu muhafaza keY·. fiyet'n:n ancak örtülü bir halde, bi'l-kuvve mevcut olduğunu söyleyebiliriz. İşte bunun uyandırılması, canlandırılması için tam, mükemmel ve canlı bir ·'an'ane" ile temas kurulması ~ereklidir. Ancak bu takdirde Batı dünyasında uyur halde bulunan an'anevi anlayış ihya edilebilir. İşte bu noktada da, diğer bazı hususlarda olduğu gibi, Batı Doğu'nun yardımına muhtaçtır.

Günümüzde şöyle bir durum mevcuttur: Din adeta iyice ufaltılmak isten­mektedir. Din e mümkün olduğu kadar hududlu ve dar b:r mevki verilmekle iktifa ed;lmekte, dJn şöyle hemen kenara bırakılıverecek b'r şey haline ge­tirilmektedir/ D ln, var lık aleminin tamamı üz er :nde bir tesiri olmayan, ade­ta onlardan bir perde ile ayrılıp tecrid edilmiş bir şey olarak kabul edilmek­ted'r. Artık d'n pek çok kimse için bir pratik ve alışkanlık işidir. Dinde mev­cut olan d~ğer şeyleri anlamaktan adeta itina ile kaçınılmaktadır. Batta anla­r:ı.anın faydasız olduğunu düşünenler, dahası, anlamağa değer hiç bir şey ol­madığını zannedenler de vardır. Eğer din hakikaten anlaşılmış olsaydı, mo­dern insan ona düşünce ve hayatında bu kadar küçük, dar ve basit b'r yer ayırır mıydı? Bütün bunlar göstermektedir ki, Katoliklik'te doktrin unutulmuş veya hemen hemen hiç bir şey ifade etmez duruma getirJmiştir. Bu ise ka­tolikler arasında da protestanlığa çok yakın bir anlayışın var olduğunu gös­terir.

Dini sahadaki bu durum, ferdiyetçiliğ:n bu sahadaki görüntüsüdür. Zira her şeye, her tarafa münakaşa zihniyetini sokan ferdiyetçiliktir. Günümüz insanlarına, bazı mes'eleler vardır ki, tabiatları gereği münakaşa götürmez prensib'ni anlatmak çok zordur. Modern insan hakikatin seviyesine yüksel­rnek yerine, hakikati kendi seviyesine indirmek istemektedir.

Münakaşacı ve müdafaacı tutum ve davranış fevkalade zayıf ve çurük b'r zihniyettir. Günümüzde buna pek çok yer verilmesi dini ruh ve zihniyetin bir hayli gerilemiş oluşunun i'tiraz götürmez bir alametidir. Eğer münakaşa ve müdMaa her hangi b·r dünyevi (profane) münakaşa şekline girmiş, yani din felsefe ve ilimlerle aynı planda ele alınmış ise durum daha da vahim bir hal almış demektir. Neticede bu, dinin yıkılınası demektir.

Dini mes'eleler ve "an'anevi" iLmler modern ilirolere dayanılarak izah edilmemelidir. Zira modern ilim için umumiyetle faraz'yeler (h:potezler}

~ 147-

vardır. Olu~ alemine, maddi aleme hapsedilen modern ilimler. artık değişmez.· s~~lt hiç bir şey bulamaz olmuşlardır. Yalnız iht:maUerden, yaklaşımlard.an: söz etmekt~~irler. Bazan da ferdi fantezilerin eseri. olan faraziyelerden iba~' ret b'r hale gelm:şlerdir. Halbuki "an'anevi'! ilimler )çin keşfen bilinen ha­kikatlerin redded]emez neticeleri mevzu-i bahistir. An'anevi ilimierin neti­eeleti ile bugünkü modern :limlerin neticeleri arasmda ·bazan mutabakatlar olsa bi1e, buna güvenınemek gerekir. Zira modern ilmin neticeleri kısa bir zarrian sonra gözden düşebilir veya yanlışlığı ortaya çıkab]:r. Dini mes'eleleri modern ilmin neticelerine dayanarak izah ve müdaraaya çalışmak da aynı geçici neticeleri verir. Bu boşuboşuna b:r çalışmadır. Günler geçt:kçe tekrar ele alınmak, düzeltilmek zarureti ortaya çıkacaktır. Ayrıca bu tutum dini, de­vamlı değişen mefhumlarla bir dayanışma içinde göstermek gibi bir tehlike de taşımaktadır. Din modern anlayıştan tamamen müstakil olarak anlaşılma­lıdır. An'anevi doktrin adına konuşmak salahiyeti olan kimselerin "profan" kimselerle ne münakaşa etmek, ne de polemik yapmak mecbUriyetleri vardır, Vazifeleri, doktrini aniayabilecek kimselere sadece anlatmak ve hatalara işa~. ret ederek doktrini hakiki bilginin ışığıyla olduğu gibi göstermekten ibarett:r .. Onlarınrolü kavga başlatmak ve doktrine zarar verdirrnek değ]dir. Kendile­rine yanılmaz şekilde ilham verecek olan prensiplere, eğer fiilen sahip iseler, hükü.ı.u vermek hakkına mal:ktirler. Kavganın sahası aksiyon sahasıdır, ya­ni ferdi ve dünyevi sahadır. "Sakin motör" durumunda olan "arifler" hare­kete katılmaksızın onu meydana getirir ve sevk ve idare ederler. "Ma'nevi bilgi" aksiyonun iniş ve çı~ışlarına iştirak etmeksizin aksiyon u aydınlatır.

Manevi otorite siyasi-dünyevi iktidarı, ona fi]en karışmaksızm, sevk ve irşad eder.

Günümüz insanları manevi sahada hiç bir fiili otorite, siyasi sahada h:ç bir meşru iktidar tanımamaktadırlar. "Dünya ehL" (profane) kimseler mu­kaddes şeyler üzerinde münakaşa etmekte, onların mukaddeslik vasfına, hatta mevcudiyetine bile i'tiraz etmekted:rler. Bu şu demektir :Aşağı derecede olan üst mertebede olan hakkında hüküm vermek ve cehalet hikmete hudud tayin etmek istemektedir. Hata hakikatin üstüne çıkmak, beşeri olan ilahi olanın yer'ne geçmek, arz semaya galip gelmek iddiasındadır. Fert kendini her ~e­yin ölçüsü kılmakta ve kendi izafi ve aciz aklından çekip çıkardığı kanunları kainata dikte etmek sevdasında bulunmaktadır. İncil'de "Yazıklar olsun size kör rehberler!" denilmekted:r. Hakikaten bugün her yerde körleri idare ve sevk eden körlerden başkası görülmemektedir. Eğer bunlar vaktinde durdurul­maz iseler, rehberlik ettikleri kimseleri, beraberce mahvolacakları uçuruma sürüklerneleri mukadderd:r.

Batı medeniyeti maddi ve materyalist bir medeniyettir. Bu materyalist anlayış. sadece felsefi sahada değil, b:r haiet~i rı1hiyye olarak her sahada ken.diı:;ı.i gösterir. Batılı maddi sahaya ait şeylere az yeya çcı&: şuurlu olarak.

~ 148-

.daha fazla .yer verir, üstünlük tanır. Maddi saha ile ilgili aüşüncelere ·nazari ve prat:k .sahalarda daha fazla bir ehemmiyet atfeder. Son asırların •:<~rÖ­fan" ilimleri hep maddi dünyanın incelenmesiyle meşgul olmuştur. Ayi'ica, sadece maddi dünyayı inceleyen ilimierin metodlarının "ilmi" olduğunu ileri sürmüşler, diğer metodları ve maddi sana ile ilgili olmayan her ilmi ve me­todu ''ilmi değildir" diyerek reddetmişlerd:r. Felsefi manada materyaUst 9J· mayanların, hatta inananların bile, maddi olmayan ilimler karşısındaki "ilmı:' tuttL'llları bu manada materyalistlerden hiç de farklı değildir. Neticede, orta­da fiili veya pratik bir materyalizm vardır. Modern insanlar için görülebilen ve dokunulabllen şeyler dışında adeta hiç bir şey mevcut değil gibidir. Eğer teorik olarak böyle şeyler:n varlığını kabUl ediyorlarsa, bu şeylerin sadece ''mechUl", "gayr-i ma'lum" olduğunu söylemekle kalmazlar, onların "biline­mez" olduğunu söylemekte adeta yarış ederler. Eğer "öteki dünya" hakkın­da bazı kanaatleri varsa, bunu anlatmak için muhayyileye baş vururlar ve bunu dünya hayatına benzer b:r şekilde takdim ederler. Yani zaman, mekan ve hatta bir çeşit bedeni varlıkla b~rlikte düşünürler. Bu durumu ispirtiz­macılarda .görmek mümkündür. Bu da y~ne materyalizmin b :r çeşit garünü,şü­dür.

Kant. gibi bazı filozoflar, madde ile temsili mümkün olmayan şeylerin "idrak ed]emez" veya "düşünülemez" olduğunu bile ifade ederler. Gerek "sp:ritüalizm" ve gerek "idealizm" ekseriya bir çeşit transpoze edilm'ş, ya­ni başka kelimelerle ve ter;mıerle anlatılmış bir materyalizmdir. Felsefi m.a­nada spiritüalizm ve materyalizmden her biri diğeri olmadan aniaşılamayap sistemleridir. Spiritüalzmin adına rağmen "maneviyat"la hiç bir müşterel,(

tarafı yoktur. Yüksek bir görüş noktasına yükselen kimseler için spiritüaliz~ min materyalizm ile mücadelesi hiç bir mana ifade etmez. Zira bu ikisinin birbirine mühalefeti basit b~r kelimeler kavgasından ibarett:r; ikisi de. aşağı yukarı aynı şeyi söylerler.

Modern insanlar umı1m'yetle ölçülebilen, sayılabilen ve tartılabllen, yani neticede maddi şeylerin ilminden başka bir şeyi idr ak edemezler. Onlara göre "ölçmek" imkanı ve kantitatif (kemmi) münasebetleri ifade eden "ilmi ka­nunlar" yoksa, ilim de yoktur. Bugün ölçmeyi psikolojik sahada bile tatbik etmek iıstemekted:r ler. Halbuki ölçme ve ,ölçülebilme madden~n hususiyetidir. Her şeyi ölçmek iddiasında olmak demek, her şeyi maddileştirmek, maddi zannetmek demektir. İşte bu gibi davranışlar, felsefi materyalizm değilse de,, pratik ve fiili bir materya]izmdir.

Pek çok k'msenin dini kanaatlerine şöyle bir göz atacak olursak bunlarm neden ibaret olduğunu görürüz: Makine gibi her hangi bir ders gibi ezbet'" lenm·ş b:r kaç mefhtlm .. : Bunlar kat'iyyen kendilerine mal edilmemiş, içl~ rine· sindirilmemiştir; Bunlar hakkında zerrece düşünmemiş lerdir. · S8.de<!e

:nMız:alarında tutarlar ve. fırsat düştükçe. tekrarlarlar. Çünkü bu, h~r nevi forrnalizmin icabıdır. Din hakkında bütün bildik~eri ve anladıkları budur. İşte bu çeşit inançlı kimseler de fUi ve pratik materyalizm hususunda iman­sızlardan hiç de aşağı ve geri kalmazlar.

Düşüncesi ve ilmi maddeye yönelmiş modern dünyada, endüstri ilmin bir tatbiki olmak yerine, onun sebebi ve gayesi olmuştur. Aslında ilmin endÜst~ r:den müstakil oLmarsı gerekirdi. Diğer sahalarda olduğu gibi, burada da nor­mal münasebetler alt üst edilmiştir. Modern dünyanın bütün gayretiyle sa­rıldığı şey, neticede endüstrinin gellşm2si ve "makineciLk" (machinisme)dir. Böylece, maddeye hakim olmayı isteye isteye, neticede modern insanlar mad­den·n ve makinenin kölesi oldular. Hatta b'zzat kendileri .gerçekten makine oldular.

Bugün insanların ve kavimlerin hayatında ekonomik unsurların oynadığı çok büyük role dikkat ediniz: Endüstri, tica.ret, maliye .vs ... Öyle zanned]ir ki, dünyada bunlardan başka bir şey yoktur. İşte bunun için de, insanlar ara­smdaki yegane ictimai fark ıservetten ileri gelen ve ona dayanandır. Hatta öyle görünüyor ki, mali güç bütün poı:tikaya hakim oLmuştur. Milletlerarası münasebetlerde ticari rekabet en hakim tesiri icra etmektedir. Halbuki, as­lında bütün bunlar hakiki sebepler değil, sadece vasıta ve neticelerdir. Ha­kiki sebepler yerine vftsıtaların tercih edilmiş olması bu çağın kendine uygun olan vasfa sahip olduğunu göstermektedir . .Zaten çağdaşlarımız ekonomik şartların tarihi olaylarda yegane faktörler olduğuna kani' olmuş durumdadır' lar. Hatta her zaman, her devirde böyle olduğunu da tahayyül etmektedirler. Bu istikamette "tarihi materyalizm" denilen, her şeyi ekonomi ile izah etmek isteyen bir teori de icad etmişlerdir.

İktisadi ve ticari mühadelelerin halkları birbir:ne yaklaştıracağından balı~ sederler. Halbuki madde dem2k, çokluk, parçalanma, bölünme demektir. Öy­leyse madde mücadele ve ihtilafların kaynağıdır. Onun iç:n ister fert için, ister milletler iç:n olsun ekonomik saha ancak menfaatle alakah rekabetler sahası olabilir. Batı dünyası endüstr:sine ve modern ilimlerine güvenerek Doğu ile anlaşabileceğini zannetmemelidir.

"Eşitlikç:" ve "ek!seriyetçi" batıllıar, üstünlüğü muhakkak olan bu mad.:. di medeniyetlerini bütün dünyaya zorla kabUl ettirmek isterler. Kendilerin:: den bir şey beklemeyen insanların memleketine gidip fesat ve nifak saçarlar, Kendilerinin üstünlükleri sadece maddi olduğu için de, kendilerini en kaba vasıtalarla onlara kabUl ett'rmeğe çalışırlar. Bahaneleri "medenilik ve me­ı;ienile,ştirme"dir. Halk safça onların bu bahanelerini kabUl ediyor görünüyor­sa .. da bu, bazı kimseler için "moralist b!r !ki yüzlülüktür. Yani ekonomik menfaatler ve toprak elde etmek zihn:yetini örten bir' maskeden ibarettir. Fakat bu ne bayağı bir çağdır ki, bir halkı köleleştirerek. omm en· kıymetli.

-150-

:şeyleri alınarak, başkalat'].mn adet Ve mÜesseselerini kabUle zorlayarak, 011·

lara bu şekild·::: saadet ve. refah get'rildiği söylenir ve buna da biT sürii insan inanır! .... . ii

"Eşitl:kç1" teorilerle yetiştirilen inısanlar, b:r gün en maddi ve anlaŞiiır şekliyle "eşitsizlik"i görerek isyan etmeyecekler mi? İncil'de denild:ğin:e gö­re ''Kılıçla vuran kılıçla mahv olacaktır". Modern medeniyet halk yığ_ınla:ı;:.ı

arasında kontrolsüz iştihalar uyandırarak, biT gün bunun altında kalmaYJ, ezilmeyi ve yıkılınayı göze almıştır. Burada Batı'nın kendine has temel gü_­nahının cezasını görmemek içln kör olmak lazımdır. Maddenin kaba kuvv~r tini zincirler:nden boşandıran kimseler, yine bu kuvvetler tarafından eziler~ mahv olacaklardır. Zira madde ihtiyatsızca harekete konulur,sa artık ona M­kim olmağa imkan yoktur. . .

Eğer bugün Batı dünyasında biraz maneviyat varsa bu, felsefi sp:ritüa­lizm, moralizm ve santimantalizmde değil, sadece çok azalmıs bir halde bile

: ' ' ' - . ~ .. ;..

olsa, dini ısahadadır; ve üstü örtülü, uyur bir halde bulunmaktadır .. Bu sahada • • o • _- •• _,

''beşer-üstü'' b'r kudret vardır .. Zira öyle olmasaydı bir, çok asırdan be.r.i onu yok etmeğe uğraşanların muvaffak olarnamaları içi nsebep yoktu .. ±~;te bu yıkıcılara karşı direnmede "be,şeri olmayan" b~r kudret bulunduğu için dip . ".,.

ayakta kalabilmiştir. «

Modern z:hniyet ile dini zihniyet arasında anlaşma ve uzlaşma olamaz .. İkisi arasmda ancak zıtlık ve ınıihalefet vardır. Din, modern dünyanın kurucU anısurlarından biri değildir. Her türlü uzlaşma dini zayıflatır ve modern zih• niyete fayda verir. Zira bu uzlaşmadan dolayı modern zJmiyet dine düşmarı'· lıktan vaz geçecek değildir.

Modern Batı'ınn hırıstiyaiı olduğu söylenir. Bu bir hatadır. Modern zih­niyet hırist:yanlığa karşı {antichretien)dır. Çünkü temelde "an'ane"ye (tr~~ dit:on), dine karşıdır. Şüphesiz Hıristiyanlık'tan bazı şeylerin, çağımızın bu "antichretien" meden'yetim~ ister istemez ve dalaylı yollardan geçtiği muh~]:{.­kaktır. Çünkü geçmişle tam bir kopukluk imkansızdır. Hatta şunu da söyleye ... b]iriZ: Modern dünyada geçerli ve kıymetli olab]ecek her ne vartsa ona Hı­ristiyanlıktan veya Hıristiyanlık yoluylageçmişt'r. Hıristiyanlık eski an'ane-, terin mirasını, şartlar elverdiği ölçüde, modern dünyaya taşıyabilmişt:r. na.:.: len de "kuvve" halinde bu mirasın imkanlarını taşımaktadır. Hıristiyan oldu, ğu halde bu imkanların şuurunda olan k'ınseler var mıdır? Nerededi~ Katg­lisiZm içinde gerÇekten dini aı:i'anesinin hakikatini bilenler? Şayet böyle k'm­seler varsa, mevcudi;vetlerine dt>lil isteriz. C Ama bugüne kadar b-i:iyie ])if kim­seyle karşılaşmad*. Batı Ortaçağ'da hıristiyan olmuştur, artık şimdi'değil· dir. Eğer tekrar hıristiyan olabileceği söylenirse, böyle olİhasmı temennt ederiz, bir an önce ger.çekleşmesini de isteriz. Fakat durum h'ç de- öyle gö-rünmemektedir. · . . ·

Abdülvahid Yahya'nın (Rene Guenon) yaşadığı devirdeki o,r~yantaJistler ve Çalışmaları hakkındaki görüşlerlni de belirterek, Batı dünyası hakkmd?,ki konumuzia ilgil: gördüğümüz, Modern Dünyanın Buhranı isimli kitabından hü­lasa olarak aldığımız, tesbit ve teşhisler:ni bitirmek istiyoruz :

Oriyanlalistlerin çalışmalarında Doğu doktrinleri adeta karikatür denile­cek şekilde bozulmuş, tahrif ed]miş takdim edilmiştir. Eğer aynı yolla, bir kimse üniversiteler~n Hıristiyanlık hakkında çalışma yapan "üstün tenkitçi­ler"in;n fikirlerine dayanarak Hıristiyanlık hakkında hüküm veTecek olsa buna katoi:kler ne diyeceklerdir? Hint, Çin ve İslam doktrinleri hakkındaki oriyanlalistlerin çalışmaları hakiki doğululMa gösterildiğinde, bunlar kend: düşüncelerini tanıyamamaktadırlar. Öyle çalışmalar vardır ki, son derece bayağı ve tam bir anlayışsızlık örneğidir5•

Batı dünyasında, Doğu'yu hakikaten anlıya:b:lenler olmadığı gibi, kendi ''an'ane"sinin hakikatini müdrik bir "havas" (ellt~.) zümresi de kalmamıştır. Buna mukabil, her ne kadar gittikçe batılllaşıyor ve Batı istila:sı dolayısıyla sayılaTı azalıyorsa da, Doğu medeniyetlerinde ve !İslam dünyasında kendi "an'ane'lerini müdrik bir havas (elite) zümresi mevcuttur. Sonuna kadar da var olmaya devam edecektir. Çünkü bunun höyle olması zaruridir. Yok ola­mıyacak olan "an'ane" emanetini muhafaza etmek, daha sonra da, gereken şeyleri nakl ederek ehllne tevdi etmeyi temin etmek iç :n bu gereklidir. Batı'­da, günümüzde, bir havas zümresi, yani "irfan sahib:", "hakikat ehli" kim· seler yoktur. Acaba bu çağın sonuna kadar böyle bir zümre teşekkül edebi­lecek midir? Bugün Batı'da, batı meden:yetinin mahrum olduğu şeylerin far-

b'r manevi otorite ve teşkilat yoktur. Onun için Batı'nın "havas" zümresi ancak batılıların kendi teşebbüsleriyle teşekkül edebilir. Bu da: 1) Ya Batı kendi an'anesine geri dönerek bunu gerçekleştirebilir; 2) Veya bazı batılılar doğu doktrinlerini iy:ce öğrenip bunlar vaısıtasıyla kendi an'anelerini yeniden iqŞa edebilir ler.

An'anevi zihniyeti bütün olarak muhafaza edebilen bir merkez hemen he• men mevcut olmadığından birinci şıkkın gerçekleşmesi fevkalade şüphelidir. İklııc! şık ise Katalik kilisesinin kendisinde "bi'l-kuvve" olan "an'anevi"

tfi) R Guenon kendisiyle ala.kalı olarak şöyle demektedir: Adetirniz olmayan bir şeyi de burada söylemek zorundayız. Bildiğimize göre, bizden başka Doğu'• nun haki·ki fikirlerini Batı'da açıklayan sergi<Jeyen yoktur. Biz bunu dıllm~ bir propaganda ve "vulgarisation" niyeti taşımaksızın, ta.ın bir doğulunun yapacağı şekilde yaptık. Sadece, bu doktrinleri anlamaya kabiliyeti olarilara, bu doktrinleri tahrif etmeden vermek niyetini ta.şıdık. Fakat bunlan ha:ld~

katen anlayabilen umduğumı..ızda.tl da daha az sayıdadır. B'kz. La Crise dıı

Monde Moderne. ıı. 119.

--152-

.doktrinin farkına varması ve şuuruna ermesiyle gerçekleştirilebilir. Bunun için de !Katoı:k kilisesi içinde sadece "zahir"e bağlılık, s.cabfı. maneviyatı,

. ''irfan''ı kat'i olarak yok etmiş midr, yoka bu geçici bir hal ve görünüş­ten mi ibarett:r? Bu sualin cevabının çok iyi bilinmesi lazımdır. Bu sualin cevabını gelecekteki hadiseler verecektir. Fakat, tabii ki, bu §h~kın gerçek-leşmesi de Doğu'nun desteğiyle olacaktır.

Gerçi her h&l ü karda Batı'da bir "havas" zümresi teşekkül edecektir. Yeter ki büyük bir felaket kısa b:r zaman~ sonra zuhur etmes:n! Katolik Kili­se'sinin böyle bir zümrenin teşekkül etmesini teşvik etmesi, önce kend:si için çok faydalı olacaktır. Bunu yapmaz ise, ş~md:ye kadar olduğundan çok fazla ve korkunç hücumlara maruz kalacaktır. İş ler bu raddeye gelmeden mes'Ul mevkilerde bulunanların mes'elen:n şuurunda olarak hareket etmelerinin tam zamanıdır.

"Taneyi saptan ayırma"nın, iyiyi kötüden tefrik etmenin hu:sı1siyle zor olduğu bir zamana gi:ryoruz. Bunun görünür sebeplerinden biri, vazifesi baş­kasına rehberlik etmek olan kimselerin hakiki bilgi ve "ma'rifet" noksanlığı dolayısıyla "kör rehberler" durumunda olmalarıdır. İşte bu şartlar içinde, d;yalektik inceliklerin, felsefelerin, modern ilirolerin çağdaş zihniyeti ıslah et­mek ve düzenıernekte hiç lbir faydası olamayacağı gibi, hiç bir şey yapamı­yacakları da görülecektir. Çare "hakiki bilgi"de, "ma'rifet"te, üstün hakikat­ler:n bilinmesindedir. Bunun dışındakiler ha~aldir, yoldan saptıracak şeyler­dir. Ke.şmekeş, hata ve zulmetancak görünüştedir; ve :geçici olarak muzaffer görünür. Bütün bu geçici ve kısmi dengesizl:kler, düzensizlikler zaruri olarak külli dengenin kurulmasına yarayacaktır. "Hakikat"in kudretine karşı

neticede hiç bir Ş·eyin gücü yetmez. "Hakikat mutlaka galip gelecektir".

Abdülvahid Yahya'nın adı geçen kitabında, Batı dünyasının düşünce, ilim ve din ısahalarındaki görünüşü hakkındaki tesb~tleri, hülasa olarak ve ana hat­larıyla bunlardır. Burada ısrarla belirttiği Çin, Hint ve İslam medeniyetlerine nisbetle modern Batı'da manevi tefekkürün, manevi ilimler:n, ma'rifet ve irfanın, yani en geniş manasıyla "tasavvuf"un mevcut olmayışıdır. Batı'da Katalik Klise'si dini temsil etmekle beraber, Ortaçağ'dan bu tarafa, "ta­savvuf"unu, manevi özünü, "marifet"i ve bunlara bağlı bazı şeyleri hemen hemen tamamen kaybetmiştir. Hatta Kilise, "zahir"ini temsil ettiği "din"i bile, çok dar hudutlara in dirmiş bulunmaktadır. Protestanlık :se hakiki bir hıristiyan mezhebi olarak görünmemektedir. Katollk ve protestan çevrenin dışındak]er ise tamaınen modern düşünce ve ilimlerle yetişmiş, her hangi bir dini-an'anevi bağı olmayan kimselerdir. Şu halde Doğu ile Batı arasındaki ."manevi" fark, Ortaçağ'la kıyslanmıyacak kadar büyüktür. Gerek İslam ale­minde, gerekse Hint ve Çin'de "an'ane"n~n "zahir":ni temsil eden "ule­ma". ve "batın"ını temsil eden mutasavvıflar, sayıları çok azalmış, hemen· c~> fı:ırk edilmeyen köşelere çekilmiş iseler de, 'halen mevcut bulunmaktadı,r.

J ',

Diyeb:ıiriz ki, Abdülvah:d Yahya'ya göre Doğu'nun Batı'ya üstünlüğü ve avantajı bu husustadır, Onun bu tesbit teşhislerinden ve gösterdiği çarelerden anlaşılan fs e şudur: Mademki modern Batı dünyasında noksan olan şey en geniş manasıyla "tasavvuf" ve "irfan"dır, o halde Batı'da vuku bulan d:n değiştirme ve ihtida hadi:selerinde, "tasavvuf"un entellektüeller arasında ve hatta halk k2sim·nde mühim b~r yer· işgal etmesi, zamanın şartları ve hadi­senin mahiyeti bakımından, tabii ve hatta zaruri bir seyr olarak görülmelidir.

B- İsıttmiyet ve Tıasıavvıuf

İşte, İslamiyet'e bu asrın başlarında tasavvuf yoluyla geçenler arasında en müh'm "entellektüel" şahs~yet olan Abdülvahid Yahya'm tesbit ve teşhis­leri ışığında, Batı'daki i:htida hadisesini İslamiyet· ve tslam tasavvufu bakı­mında kısaca ele alarak yorumlamak istiyoruz.

Şu husus malumdur ki, ilahi vahy olarak Kur'an-ı Kerim ve bir de Rest} lullah'ın Sünnet'i tslamiyet'in ana kaynakları ve merkezidir. Batı'daki gibi bir Papalık müessesesi İslam'da yoktur. Bu :ki ana kaynak "ulema" ve "mu­tasavvıflar" tarafından temsil ve tefsir edilmiştir. "Ulema" dinin "zahir"ini, mutasavvıflar ise "batın"ını temsil etm'şlerdir. "Zahir ve batın"a aynı za­manda vakıf olanlar ise dinin her iki yönünü de temsil etmek hakkına sahip­Jirler. Günümüzde de Kur'an ve Sünnet'i yorumlayabilecek "ilm"e sahip olan "alim"ler dinin zahirini, "batın"a vakıf olan mutasavvıflar ise, "zahir"i tes­b't edilmiş olan bu dinin "batın"ını yorumlayabilirler. Modern Batı'nın zikr ettiğimiz hal-i hazır şartları bakımından, İslam dini Katolisizm'e nisbetle tam •··• '1 • •t -. 1 1 1 1 Aı 1 ,,, ".L ,, 'L. 1 bır. ··an·ane· · aurumu arz etmeKte ve naıen yaşayan, var oıan oacın ı uaın~

ınından ise üstünlük gösetrmekted:r. "Zahir" bakımından ise Kataliklik İs­lfun'a nisbetle bir dinde olan hussusların hepsini, bu günkü şartlarda, canlı

olarak temsil eder durwnda görünmemekted·r. İşte menşe'de, tarihte ve coğ,.. rafyada birbirine daima yakın olmv.ş bu iki. "din"den İ1slamiyet'in arz ettiği üstün vasıfların modern çağın bazı istidatlı entellektüellerini ve manevi ihti­yaç sahibi halk tabakalarını cezb edeceği muhakkaktır.

Kur'an-ı Kerim'de: "Gevşemeyin, malızun olmayın. Eğer siz gerçekten mü'minler iseniz çok üstünsünüzdür" (Al-i İmran, 3/139) buyrtilmaktadır. Mo­dern dünya şartları iç:nde, "mü'minler" diğer insanlara, hatta "diğer ina­nanlar"a ni,sbetle "ma'nen" mutlak bir üstünlük sahibidirler. "Üstün"ün aşağı olana, her hangi bir ve sil e ile, tesir etmesi ise kaçınılmazdır. Hz. !sa ve Meryem'e müslümanların taşıdıkları içinde ş'Üphe olmayan imanın, bazı Jiıris­tiyan·papazhırında bile bulunmadığını müşahede ettiğ'mizi burada belirtmek isteriz. Kur'ari.'ıiı ve Sünnet'in getirdiklerine şeksiz-şüphes'z iman eden her hangi bii mÜslürrianın çevrelerindeki kimseleri tesir altına aldığı da müş.a. he ed edilen gerçeklerdendir.

-154-

·. 'İslamiyet'I€: ilgili bu umumi çizg:ıerden sonra, bu "din"in "b&tın"mı tem­siL ettiğini söylediğmiz tasavvufa gel nce; Tasavvuf hususiyeL6 i'tibariyle "akıl-üstü"dür (verae'l-akl), kalbi sezgi ve keşf ilmidlr. Modern Batı'da, hı­rist:yanların dertini ihtiyaçlarına cevap verebilecek, onları irşad edebilecek "katollk tarikati" mevcut görünmemektedir. Böyle bir ihtiyaç ve istidada sa­hip olan kimselere cevap vereb]ecek olan, Batı'nın yakın ve hudut komşusu İıslamiyet ve müslüman mutasavvıflardır. Zaten imfm hadisesi "kalb ile tas­dik, dil ile ikrar"dır. tınana ve İslam'a g:r~şin, yani hidayetin "akıl-ötesi" ile, "kalb"le ve dolayısıyla tasavvuf yoluyla olması imanın mahiyetine de uy­gun düşmektedir. İslam'a inanınayı ve imam ilk adımda b"r "akıl" hadisesi olarak vaz etmek, iman hadisesinin tarifine uygun görünmemektedir. "Kal­ben" iman edildikten sonra, :nsan inançlarını, ibadetleri ve dininin diğer un­surlarını "aklen" izaha yönelebilir. Ama bunun imandan sonra vaki' olduğu aşkardır. Şu halde "kalib" ile gerçekleşen imanı, Peygamber'den sonra, kim­ler ve nasıl tebliğ ve temin edeceklerdir? Bu sualin cevabı, tasavvuf bakımın­dan, tasavvufun diğer bir husus:yet;yle açıklanabilir: Tasavvuf kitaplardan okunarak öğrenilen bir ilim değildir; yaşanılan bir hiU, zevk ve "ahl&~" ilm:­dir. Bu il'm "silsile"si kesiksiz olarak Hz. Peygamber'e ulaşan bir "mür­şid"den öğrenilir. İşte bir "hal" ve "zevk" olarak bu ilmi idrak eden, "Kur'an ahlakıyla ahH1klanan'' mürşidler "kalb:n manevi hastalıkları olan küfür, şirk ve ceMietin tabibleri" olarak imanın ve İslam'ın canlı temsilcileri ve başka insanlara tebliğcileri olmuşlardır.

Gazzali süfiler:n "dış ve içlerindeki hareket ve duyguların hepsi nübüv­vet kandilinin ışığından alınmıştır" 7 derken tasavvufu doğrudan nübüvvete ve süfileri Hz. Peygamber'e nisbet etmektedir. Bu ise, ilimierin'n nuru nü· büvvet kandilinden gelen mutasavvıfların, iman ve İslam'ı, diğer müslüman­Iara n:sbetle daha saf ve öz olarak temsil ve tebliğ edebileceği manasma ge­lir ki, tarihte muhtelif zaman ve mekanlarda olduğu gibi8

, ihtida hadiselerin­de günümüzde de ön planda tasavvuf ve mutasavvıflardan söz ed:ımesi neti­cesini vermektedir. Tasavvuf dinin "öz"ü ve muta1savvıflar dini tebliğ vazi­fesinde de "verese-i enbiya" ve "varis-i Resülullah" olarak görünmektedir, ~'Nübüvvet nür"u ile küfür ve ceha.let zulmeti arasındaki fark çok büyüktür, Onun için iman ve İslam nurunu nübüvvet kandil:nden alan mutasavvıflar.ui

(6) Tasavvufun husıisiyetleriy.]e a!Eı;kalı olarak baıkz.: Mustafa Tahralı, Ahınad al-Rifiü, sa Vie, son O<o.uvre et sa Tariqa, s. 14-24 (Doktora tezi, daktilo nüsha

·Paris ni, 1973); R. Guenon, Aperçus sur l'Esoterisme islaınique et le Taoisme, s. 13-28, Gallimard, Paris 1973. mu makalenin tercümesi için bkz. Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ocak 1985).

(7) el-Gazzali, Dalalett:m Hidayete, (Tercüme: Doç. D::. A. Subhl Fıratl. s. 75, Şamil Yay. İstanbul Ctarihsiz).

(8) Bkz. M. T~'--q lL 4. g_ e., (doktora tezil s. 38-43.

-155-

etrlıfı11da .ınü'min halkalarının teşekkill etmesi tabii ve bir manada da, "M~ tm" bakımından, zarUridir .. Mutasavvıflar, m1ruyla nurlandıkları bu imanı, her biri kendi :stidad ve seviyesine göre, muhammedi bir ahfalka etrrularına cömertçe vermek şuuru içinde oldukları için "entellektüel" tatmin bekleyen veya küfür ve şirk zulmetinden kurtulmak isteyen k:mselerin bu kapıdan hi­dayete erdiklerine şahit olmaktayrz.

Prof. Muhammed Hamidullah Bey'in müşfHıadelerini burada nakletmek ister~z. Batı'da tasavvuf yoluyla vuku bulan ihtida hadiselerinin yortı.'lllan­

masına bir ışık tutacaktır: "Benim yetişme tarzım rasyonalisttir. Hukuki ça­lışma ve incelemeler bana, inandıncı bir şekilde ta'rif ve isbat edilemeyen her şeyi reddettirmiştir. Muhakkak ki, ben namaz, oruç vesaire g:bi islarni vazifelerimi tasavvufi sebeplerle değil, hukuki se:beblerle lfa ediyorum. Ken­dı kendime diyorum ki: Allah benim Rabb'imdir, Sahtb'imdir. O bana bunları

yapmamı emretmiştr, o halde yapmalıyım. Bundan başka, hak ve vazife bir­birine bağlıdır. Allah bunları ben istifade edeyim diye bana emr etmiştir; şu halde ben O'na şükr etmekle vazifeliyim" dedikten sonra müşahedelerlni şöy­le ifade etmektedir: "Batı toplumunda, Paris g1bi bir muhitte yaşamağa baş­ladığım zamandan beri hayretle görmekteyim ki, hırist:yanların İslamiyet'i kabUlü İslam'ı akıl yolu ile izahla değil, tasavvufi izahla olmaktadır. Onları İslamiyet'i kabUle sevkeden ne EbU Hanife, ne de İmam Matüridi'dir. Fakat Muhyiddin Arabi'd:r. Bu konuda henim de şahsi müşahedelerim olmuştur. İs­lami bir konuda benden bir izah istendiği zaman, benim verdiğim, akli delil­lere dayanan cevap soranı tatmin etmiyordu; fakat tasavvufi izah meyvesi­ni vermekte gecikmiyordu. Bu konuda tesir gücümü gittikçe kaybettim. Şim­di inanıyorum ki, Hülagu'nun yakıp yıkan istilalarından sonra Gazan Han zamanında olduğu gibi, bugün en azından Avrupa ve Afrika'da, İslam'a hiz­met edecek olan ne kılıç, ne de akıldır; fakat kalb ve tasavvuftur. Bu müşa­hededen sonra tasavvuf konusunda yazılmış bazı eserleri ineelerneğe başladım. Bu, benim gözler:mi açtı. Anladım ki, Hz. Peygamber zamanındaki tasavvuf ve büyük islam mutasavvıflarının yolu ne kelimeler üzer:nde uğraşmak, ne de manasız şeylerle meşgul olmaktır; fakat insan ile Allah arasındaki en kı­sa ~old.:ı yürümektir, şahısiyetin C:nsanı diğer hayvanlardan ayıran manada karakter, ahlak ve insanlık) geliştirilmesi yolunu aramaktır. İnsan kendisine yüklet:Ien vazifelerin sebeplerini arıyor. Manevi sahada maddi izahlar bizi pek uzağa götürmemektedir; ancak manevi izahlardır ki, insanı tatmin et· mektedir"9 dedikten sonra namazdaki kıyam, rüku' ve sücud hareketlerini

(9) M. Aziz Lahbabi, İslAm Şahsiyetçiliği, Terc. İ. Hakkı Akın> s. 114-115, dip. not 8. Yağmur Yay., İstanbul 1972, Bu dipnot kitabın mütercimine M. Ham~­dullfılı'ın yazdığı 27 Eylül 1987 tarihli tasavvuf hakkındaki rnektilbunu !hti­

'bnektedir.

- 156-

niçin yaptığımızı sorarak, bu konudaki fakibierin cevabını, tlbbi ve bedeni · · bazı yorumları söyleyip bunların insanı pek tatmin etmediğini belirttikten sonra bu hususta mutasavvıfların izahını nakleder10

, "Namazın bu tasavvufi izahının (.; .) daha tattninedicl" bulunduğunu sözlerine ekler.

İspanya'da 1980 de müslüman olan bir hanım avukatın (Carmen Candela -Hadice) şu sözleri de M. Hamidullah Bey' ~n müşahedelerine ilave edilebile­cek yakın yıllardan bir misaldir: "İslam'ı ilk defa Suriyeli bir Mevlevi der­vişinden tanıdım. ( ... ) Nihayet b:r gün ( ... ) üç arkadaş gönül gönüle, kalb blbe verdik ve hep birden Allah'ın birliğini ve Hz. Muhammed':n peygam­berliğini ilan ettik ( ... ) Sanki Şeyhü'l-Ekber bizim kelime-i şehadet getirme­ınizi dinliyor ve o da bizim islamımıza şehadet ediyordu" .H

İbn Haldun II. hicri asırda tasavvufun "ismen" zuhUra gel:şini açıklar­ken şöyle demektedir: "Hicri II. (M. VIII.) a1sırda ve daha sonra, dünyaya yönelme hususu yaygınlaşınca, halk dünyaya doğru kayınca, kendilerini iba.· dete verenlere sfıfiyye ve mutasavvife ismi tahsis edildi"12 Bu cümlede "dün­yaya yönelme", "dünyaya doğru kayınca" ifadeleri d:kkate şayandır. XX. asırda "dünyaya yöneliş"in bütün dünyada ve husfısiyle modern Batı'da son haddine vardırılmı,ş olduğunu, Abdülvahid Yahya'nın b'raz önce zikr ettiğimiz tesbitlerinden ve kendi çevremizden anlamak mümkündür. Acaba İslam. ta­rihinin ilk asırlarındaki hadisenin bir benzerinin bu asırdaki yeni bir tecelli­siyle mi karşı karşıyayız? Bunu zaman gösterecektir.

Mevzfıumuzu bit:rmeden, umumiyetle Batı'daki ihtida hadiselerinin, şöyle bir sosyo-psikolojil. yoruınunun yapılması bizce mümkün görünmektedir. !. Cihan harbi sonunda Batı bütün Islam dünyasını, ya fiilen veya f:kren ve kültü­rel barkımdan müstemleke yapmıştı. Böylece modern Batı ve zihniyeti bütün dünyaya yayılırken, hıristyan dünya da, kendisini asırlardır İslam dünyasına karşı olan mücadelesinden tamamen galip çıkmış hissediyordu. Gerçi bu mad­di, fikri ve kültürel zaferi kazananlar Ortaçağ'ın isevilerl deği.l, modern dün­yanın rasyonalist, materyalist ve müsbet iliınci temsilcileri idiler. Fakat ne de olsa Kilise ve ictimai hatıza bunu Hıristiyanlık'ın bir zaferi olarak göre­bilirdi. Ortaçağ'dan beri K:lise'ye karşı amansız bir mücadele veren rasyo-

(lO) Bkz. A. g. e.; s. 115-116 dipnotun devamı. Ayrıca namaz hakkında mutasav­vıfların izahı için bakımz: Muhyiddin ibn Arab1, Fusüsu'l-Hikem, (Terc. Nu­ri Gençosmanl, s. 468, M.E.B.Yay. Ankara 1964; S. Ayverdi-N. Araz, Ken'an Rif&i ve Yirminci Asrın Işığıncia Müslümanlık, s. 386, İstanbul 1965.

(ll) Ergun Göze; İspanya'da Yeniden Doğan h:anı Güneşi, Röportaj, 16 Haziran 1985, Tercüman Gazetesi,

(12) İbn Haldu...'l; Muakddime, (Terc. Süleyman Uludağ) C. li, s. 1113, Dergah

Yay. İstanbul 19::'~.

-157-

nalist, '~hür düşünceci" ve müsbet iliınciler ise, Hırlstiyanlık'ın yapamadığını başarınakla öğünebilirlerdi. Zira yalnız İslam dünyasını · değil, bütün bir Şark'ı yenmiş, mağlUp etmişl·;?rdi. Galipler ister hıristiyanlık, ister dinsizlik 1ıiissiyle dolu olşunlar Doğu'ya ve İslam dünyasımı karşı olan zaferlerinim sarhoşu id]er. Mağluplarını "medeni" olmadıkları, "barbar" oldukları Jçin her bakımdan küçümsüyorlardı. Böylece asırlardır rakib oldukları hasımıa­rına karşı kendi aralarındaki dayanışma ve kendi dinlerine sahip çıkmak hu­susundaki dini ve fikri kollektif şuur mesned ve m:hverini kaybetmiş ve yıkıl' mı.ş bulunuyor, ve yerini sadece maddi menfaat temin edeb]me endişesine bırakıyordu. Neticede de İslam'a karşı müşterek düşmanca direnme duygusu, galip oldukları iç·n, ş:dd2tini azaltmış bulunuyordu. Diğer taraftan asırlardır Kilise'ye karşı sürdürülen fikir ve "hür düşünce" mücadelesi tam bir din· sizl:k ve maddecilik hudutlarına dayanmış ve cemiyetin mühim bir kısmını tesiri altına almış bu1Un1Jyordu. Böylece iman ve manevi tefekkür sahasında büyük b:r boşluk meydana gelmiş oluyor ve bu mücadele Kilise'ye karşı ya-:­pıldığı için de, Hıristiyanlık dışındaki iman ve düşüncelere, psikolojik olarak, nisbeten açık bulunuyordu. Artık K:lise'nin kendisinden kopmuş bu kimselere verebilecek bir şeyi yoktu. Onun içn faaLyet ve gelişmesini, çok yanll§ bir tercihle, Batı'nın maddeten veya kültürel bakırndan ınüstemlekesi olan ülke­lere "misyonerler" göndermek süret:yle yapmak istiyordu. M:syonerlerin İslam ülkelerinde soğuk ve sert karşılanmalarına ve elle tutulur gözle görülür netice elde edem2melerin2 rağmen ne Katalik Kilisesi ne de m'syonerlik­te daha aktif görünen Protestanlık bu faaliyetlerinden vaz geçeceğe benze· miyordu. Aslında, yukarıda belirtildiği gibi, bir bakıma kendileri "din" fu­karası olan bu m·syonerlerin hakiki mü'ınin ve müslimlere verebileceği bir şey de yoktü. Batilllaşmış doğulülar ve batılllaşmış müslümanların çocukları üzerinde "yabancı mektepler" yani modern zihniyetli öğretim vasıtasıyla nis­beten bir netice elde ediyor görünüyorlarsa da, bundan daha çok "modern zihniyet" kazançlı çıkıyor, böylece hem kendilerine yeni düşmanlar kazanıyor ve hem de bu faaliyet kend]erine "im~m hırsızları" gibi hiç de şerefli olma~ yan bir sıfat kazandırıyordu. İlahi takdir ise Katolik Kilisesi'nin ve rni:syo­nerlikte daha akt:f görünen Protestanlık'ın kendi topraklarında, kendi insan­Iarına karşı acz ve mağlubiyetini yazmış görünüyordu. Böylece I. Cihan har­bi sonundan Wbaren, modern batının maddi ve kültürel mağlupları, "iman", "irfan" ve "maneviyat" sanasında ga1iper oluyor ve üstünlüklerini ilan edi­yor lar denilebilir.

Bugün Batılılar, bir yandan tasavvuf yoluyla veya diğer yollarla İslarni­yet'e girmekte, .bir yandan da H:nt ve Çin tasavvufuna karşı gittikçe artan bir alaka göstermektedir ler. Hindu, budist ve taoist doktrinlerin yapısı Batı'­da kütle halinde bu yönde b·r din değ;ştirmeğe sebep olacak şekilde görünme­mektedir .. "Şeriat, tarikat ve hakikat" anlayışıyla bir bütün olan İslarn'ın,

-158-

di~er Do~u doktrinlerine nisbetle, daha çok tesirli olacağı beldenebil'r. XX. asrın başlarında az sayıda b~r ''entellektüel'' zümrede· başlıyan. ihtida.had:se­sin·n 50-60 yıldır güri. geçtikçe artması böy~ bir gelişmeyi pek muhte,rrıel gös­termektedir.

Batı'da, bundan yetm·ş sene kadar önce Abdülvahid Yahya ve fikri ta­kipçilerinin yüksek seviyede başlattıkları tasavvufi -Lkri neşriyat bugün de devam etmektedir. İslam tasavvufundan ve İbn Arabi'nin eserlerind~n yapı­lan tercümeler ve telif eserler göstermekted·r ki, Batılı mülümanların ve ilim adamlarının tasavvuf sahasında ulaşmış oldukları ilmi ve fikri seviyey~ İslam dünyasının üniversite ve ilim çevrelerinde tesadüf etmek henüz mümkün de­ğ.ldir. Batı'dak: oriyantaEzm adı altmda görülen üniversiter çalışmalarda da tasavvuf milhim bir yer işgal etmektedir. Abdülvahid Yahya'nın haklı ola­rak tenkit ettiği kend: zamanındaki oriyantalizm, son yıllarda daha anlayışlı, Doğu'yu daha objektif ve isabetli tanımağa gayret eder görünmektedir diye­biliriz.

il:slam dünyası b:r yandan küçük adımlarla kendi "hüviyet"ini ararken, . . bir yandan da "müsbet ilimler", "teknoloji" sahalarında ve içtima.i yapısında hala batılılaşma gayreti içindedir. Acaba bu batılılaşma gayret!, yakın bir gelecekte, Batı dünyasında olduğu, gibi müslüman ülkelerin üniversite ve iLm muhitlerinde tasavvufa ehemmiyet vermek neticesini de beraberinde get:re­cek midir? Yoksa Batılıdan daha fazla batılllaşıp lakayd kalmak veya muha­lefet eLınek yolunu mu seçecektir. Bu suallerin cevabını önümüzdeki yıllar

gösterecektir sanıyoruz.

Tebliğ'mizi Abdülvıihid Yahya ile başlatılan ve takipçileri tarafından sür­dürülen tasavvufi neşriyata dair görebildiğimiz eserlerin kısa bir listesin1 vererek b'tirmek istiyoruz. Bu listenin, Batı'da İslamiyet'in tasavvuf yoluyla tanındığı ve ihtidaların tasavvuf yoluyla olduğu hususunda, buraya kadar söy­lediklerimizi teyid edici, tamamlayıcı bir fik:r vereceği kanaatindeylz.

Alıdülhadi (John Gustaf Agelii), Şazeli halifes', vefatı 1977:

-- Le Cadeau au Prophteete ( et-Tuhje el-Mürsele tercümesi)

- al-1\/[alamatiyah (Seyyid Ebu Abdurrahman'dan tercüme)

- Traite de l'Unite (İbn Arabi'ye izafe edieln Risaıqtii'l-Ahadiyye tercümeis. Bu üç tercüme b:r arada Ed. Orientales Paris 1978 de yeniden basılmıştır.

Rene Guenon (Abdülvaıı:d Yahya) Şazeli, vefatı Kahire 1951: Dipnotlarında zikr ed] en eser lerinden başka:

- ln~'roducticn general.:: a l'etude des doctrines hindoues (1921)

- ,~ Th.eosophisme, histoire d'une pseudo-religion (1921) ··

- 159 --

-~ L'Esoterisme de Dente (1925)

- L'Homme et son devenir geLon le Vedanta (1925)

.;_ TA Roj du Monde (1927)

- Autor:te spirituelle et pouvoir te.mporeı (1929)

- Le Symbolisme de la Croix (1931)

- Les Etats multipıes de l'Etre (1932)

- La Metaphysique orientale (1939) (Tarafımızdan tercüme edilmiş· ve M. Ü. İlahiyat Fak. mecmuasma neşr edilmek için verilmişfr.)

- Les Principes du calcul infinitesimaı (1946)

- La Grande triade (1946) - Aperçus sur l'initiation (1946)

- lnitiation et realisation spirituelle (1952)

- Aperçus sur l' esoterisme chretien (1954)

- Symboles fondamentaux de la science sacn?e (1962)

Noi Bazı makaleler~ traafımızdan tercüme edilmiştir, böz.: Kubbealtı Aka­dem: Mecmuası, Ek:m 1979, Ocak 198!0, Temmuz 1981 ve Ocak 1!!85. Orient et Occident (Doğu ve Batı) adılı eseri ise Fahrettin Aslan ta­rafından tercüme edilmiştir. Yeryüzüyayınları, İstanbul 1930.

M"chel Valsan (Mustafa), Şazeli halifesi, vefatı 1974:

- İbn Arabi, Abdürrezzak Keşani, Sadreddin Konevi'den yaptığı pek. çok tercüme ve telif makaleleri 1948-1974 yılları arasında Etudes Traditionnelles-Paris mecmuasında neşredilmiştir. Rr kaç cilt tu­tacak bu tercüme ve makaleleri henüz k:tap halinde basılmamış..: tır. Eserleri hakkında bkz.: A, g. mecmua sene 1975, sayı 447.

Titus Burckhardt (İbr~J.ıim İzzeddin, şazeli):

- La Sagesse des Prophetes (Fususu'lgHikem tercümesi), Albin Mic­hel, Paris 1955.

- De l'Homme universeı (Abdülkerim el-Cili'n:n El-lnsanü'l-Kamil adılı eserinin muhtasar tercümesi) Lyon 1953

.....,. Introduction aux doctrines esotetiriqUJ~s de l'lslam, Lyon 1955, Dervy Livres, Par:s 19{}9. Bu eser Fahrett:n Aslan tarafından türk­çeye tercüme edilmiştir. R:bat Yay, İstanbul 1932. (Islam Tasav­vuf Doktrinine giriş)

- Cle spir:tzıel'Ie de l'astrologie musulmane d'apres Mohyiddin ibn Arabi, Arche- Milano 1974

~ Alchimie; sa signification et son image du monde, 'Dho.th 1974, (Al·

-160-

manca 190·0, İtalyanca, 1961, ispanyolca 1971, İngil:zce 1972 baslı;ıla­rı yapılmıştır.)

- Priııcip.es et methodes de l'art su:re, Lyon 1958

- L?ti:tes d'uıı m:ı/itre soufi le sheikh a.ı-Arabi ad-Darqaei, Arehe-Milana 1978.

Frithjof Schuon (İsa Nureddin, Şazeli şeyhi):

- Comprendre I.'İsliim, Gallimard, Paris 1961.

- De l'uııite tmnscendante des religions, GalLmard, Paris 1948 (is-panyolca, ingilizce, i talyanca baskıları yapılmıştır.)

- L'oeil du coeur, Gallimard, Paris 1950.

- Perspectives spirif:uelles et fai.;s Tıumains, Cahiers du Sud, Paris 1953 (İngilizce baskısı da yapılmıştır.)

- Le s.ou.fisme, voiıe ı2t quiııtessence, Dervy Livres, Paris 1981. (Da­ha başka eserleri de vardır. Makaleleri Etudes Tradit:onnelles mecm lıasında ne~redilmektedir,)

Leo Schaya (?, şazeli):

- La doctrine soufique de l'unite, Andrien-Maissonneuve, Par<s 1962.

Martin Lings (Ebü Beklr Sirfıceddin, şazeli):

- Un saint musulman du viııgtieme siede, Ed. Taritionnelles. Paris 1S67., (İı1gilizcesi 1961 yılında basılmıştır. Yeryüzü Yay. .İstan·bu.l tarafından türkçesi yaynılanmıştır.)

- Qu'est-ce que le soufisme, Ed. du Seuil 1977 (ingilizcesi 1975 yılında yayınlanmıştır.)

-Antik İnançLa'r Modem Hudifeler, Yeryüzü Yay. İst. 1980.

Michel Chodkiewicz:

- Epitre sur l'unicite abs.olue (Eıvhadüddfn Balyani'nin er-Risaıetü'l­Ahadiyye'si) Les Deux Oceans, Paris 1932.

- Ecrits spir.ituels (Emir Abdülkadir el-Cezairi'nin Kitfibu'l-Mev{ikıf'­ından tercüme), Ed. du Seuil, Paris 1982.

Roger Deladrü~re:

- La Profession du foi (İbn Arabi'nin Tezkiretü'l-Havas v,e Akidetii ehli'l-ihtisas'ının tercümesi), Ed. Orientales, Paris 1978.

- Enseignement spiritueı (Cüneyd Bağdadi'nin Risaleler'i tercümesi), Sindbad, Paris 1983.

- 161-

-- Traite du soııjisme (Kelabazi'nin K. et-Ta:ırrııj'u tercümesi), Sind­bad, Paris 1981.

-- Tabern::ıcles des lıımü~res (Gazzali'nin Mişkatü'l-Enviir'ı) Ed. du Seuil, Paris.

Eva de Vitray-Meyerovitch (Havva):

-- Antologie du soufisme

- (Mevlana hakkında Th(hnes mystiques dans l' oeuvre de Djaliiluddin Rılmi adlı doktora tezi yapmıştır. Paris 1968. Fihi Miijih'i tercüme etmiştir. Thbal' den tercümeleri vardır, basılmıştır.)

Maurice Gloton:

- Traite sur le ııom Allah (İbn Atallllah el-İskenderi'nin el-Kasd el-mücerred ji ma'rijet el-ism el-Müfred Allah adlı eserinin tercü­mesi), Les Deux Oceans, Paris 1981.

- L' Arbne du Monde (İbn Arabi'nin Şeceretü'l-Kevn'i tercümesi), Les Deux Oceans, Paris 1982.

Gerard Leconte:

- Les soufies d'Andalousie (İbn Arabi'den tercüme), Sindbad, Paris 1979.

Stephane Rus po li:

- L'Alchimie du bonheur parfait (:Lbn Arabi'nin Kimyaü's-sad.et'inin tercümesi), Berıg, Par's 1981.

Bu listeyi daha da uzatmak mümkündür. Bu kadarla iktifa ediyoruz.

- 162 ---