ŠIAULIŲ UNIVERSITETASHUMANITARINIS FAKULTETAS

INTER-STUDIA HUMANITATISNr. 18 / 2015

Vienuolinis gyvenimas ir jo refleksija kultūroje

Numerio sudarytoja dr. Dalia Jakaitė

Šiaulių universitetas2015

ISSN 1822-1114; online ISSN 2424-3353

Redaktorių kolegija:

Pirmininkasdr. Modestas Grigaliūnas (Šiaulių universitetas, komunikacija ir informacija)

KoordinatorėAneta Rostovskytė (Šiaulių universitetas, filosofija)

Nariai:Doc. dr. Vigmantas Butkus (Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, literatūrologija)Prof. dr. Vytis Čiubrinskas (Vytauto Didžiojo universitetas, antropologija)Prof. dr. Leonidas Donskis (Vytauto Didžiojo universitetas, filosofija)Prof. dr. Aušra Jurgutienė (Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, literatūrologija)Virginijus Kinčinaitis (Šiaulių dailės galerija, Šiaulių universitetas, menotyra)Prof. dr. Džiuljeta Maskuliūnienė (Šiaulių universitetas, literatūrologija)Prof. dr. Gintautas Mažeikis (Vytauto Didžiojo universitetas, filosofija, antropologija)Prof. PhD Algis Mickūnas (Ohajo universitetas (JAV), filosofija)Doc. dr. Vladimir Perov (Sankt Peterburgo universitetas (Rusija), filosofija)Prof. habil. dr. Vytenis Rimkus (Šiaulių universitetas, menotyra)

Numerį sudarė doc. dr. Dalia Jakaitė

Numerio recenzentai: doc. dr. Aurelija Mykolaitytė (Vytauto Didžiojo universitetas, filologija) dr. Nerijus Brazauskas (Šiaulių universitetas, filologija)

Redakcijos adresas:Šiaulių universiteto Humanitarinis fakultetasP. Višinskio g. 38, LT-76352 ŠiauliaiTel. (8 41) 595 756El. paštas: modestas.grigaliunas@su.lt

Žurnalo svetainė internete: http://interstudia.lt

Žurnalas referuojamas tarptautinėje duomenų bazėje Index Copernicus (nuo 2010 me tų).

Viršelio dailininkas Virginijus Kinčinaitis. Viršelyje panaudota Eugenijaus Barzdžiaus fotografija iš ciklo „Ora et Labora. Palendriai“ (2014 m.)

© Šiaulių universitetas, 2015

TURINYS

Dalia Jakaitė. PRATARMĖ: apie vienuolinį gyvenimą ir kultūrą „inter“ požiūriu ................................................................................................5

PAŠVĘSTŲJŲ IDĖJOS KRIKŠČIONYBĖS ISTORIJOJE ......................................... 9

Vidmantas Šimkūnas. Edwardo Schillebeeckx’o antropologinės konstantos ir Ignaco Lojolos „Dvasinių pratybų“ (ignaciškojo dvasingumo) dinamika ....................................................................................................... 10

Saulė Raubickaitė. Dievo ir žmogaus pažinimo kelias pagal šv. Teresę Avilietę ......................................................................................... 23

Inesė Ratnikaitė. Saleziečių charizmos įkultūrinimas ir pasišventimo apleistajam jaunimui ugdymo gairės „Saleziečių žiniose“ ............................ 37

LIETUVOS IR PRANCŪZIJOS VIENUOLYNŲ ISTORIJA ................................... 57

Rita Regina Trimonienė. Gailestingųjų seserų kongregacija Vilniuje ir jos karitatyvinė veikla 1744–1808 metais .................................................... 58

Regina Laukaitytė. Kretinga Lietuvos pranciškonų ordino istorijoje ............ 80

Vika Veličkaitė. Privataus ir viešo gyvenimo aspektai Paryžiaus vienuolyno Abbaye-aux-bois pensione: Apolonijos Elenos Masalskytės (1763–1815) atsimi nimai.............................................................................. 90

VIENUOLINIS gYVENImAS LITERATŪROJE ............................................ 107

Vytautas Bikulčius. Tarp pasauliečio ir vienuolio: Joriso-Karlo Huysmanso romanas „Oblatas“ .................................................................. 108

Dalia Jakaitė. Rainerio Marios Rilke’s ordinas: pranciškonybės teopoezija „Valandų knygoje“ ..................................................................... 119

Skaistė Barkutė. Karmelitiškojo dvasingumo paieškos Onės Baliukonės kūryboje: šv. Alberto, Teresės Avilietės ir Edith Stein idėjų akiratis ............ 144

VIENUOLINIS gYVENImAS IR mENO PASAULIS ................................... 161

Laima Budzinauskienė. Laidotuvės ir jas lydėjusi muzika XVII–XVIII amžių Lietuvoje: „Vilniaus Jėzuitų kolegijos dienoraščio (1710–1723)“ liudijimai .............................................................................. 162

Dainius Sobeckis. Leonardas Andriekus – meno puoselėtojas ir kultūros teologijos atstovas ........................................................................ 175

Karolina Repečkaitė. Tiberiados bendruomenė fotografijoje: antropologinis tyrimas ............................................................................... 187

Modestas Grigaliūnas. Apie Kito veidą vaizdo kultūroje: mediatizuotas leviniškasis dialogas su Viliumi Orvidu ................................ 204

RECENZIJOS ................................................................................................ 225

Jurgis Dieliautas. Uždaros erdvės vizualizacija: Palendrių vienuolynas ..... 226

Dalia Jakaitė. Kultūros ir religijos dialogą reprezentuojančios ir kuriančios monografijos ............................................................................. 233

Vigmantas Butkus. „205 lietuvių ir 450 latvių romanų“, arba postkolonializmo veiksmingumas literatūrinėje baltistikoje....................... 240

5

prat

armė

PRATARmĖ: apie vienuolinį gyvenimą ir kultūrą „inter“ požiūriu

DALIA JAKAITĖ

Senieji vienuolynai geri tuo, kad juose galima pasislėpti ne tik nuo blogio, bet ir nuo rūpesčių. Šiose ramybės oazėse ir gimė didingi darbai, už kuriuos niekada nesugebėsime atsidėkoti vienuoliams. Būtent jie išsaugojo

senuosius klasikus, padėjo pagrindus gotikai, sukūrė filosofiją ir mokslą, padovanojo mums miniatiūros ir vitražo menus. Nors jie maitinosi labai skurdžiai, bet visada žinojo, kad be duonos kąsnio neliks. Brolis niekada

nežinojo, ar gaus ko pavalgyti. Jo gyvenime, kaip ir čigonų ar valkatų, buvo to, kas vadinama romantika. Tačiau buvo ir nuolatinė grėsmė, kaip ir valkatos

gyvenime (Chesterton 2014: 115).

Šis „Inter-studia humanitatis“ numeris, likdamas ištikimas skirtingų huma-nistikos sferų dialogui, savo dėmesį koncentruoja į vieną daugiaplanį religinio diskurso fenomeną. Konkreti ir kartu labai plati vienuolinio gyvenimo tema ra-dosi 2014 m. vasarą, kai imta galvoti apie datų ar kitų progų teikiamas galimy-bes – visuomenės, kultūros ir kitas realijas – 2015-ųjų numerio temai. Viena iš temos pasirinkimo priežasčių tapo faktas, kad kiti, o tiksliau – jau šie, metai popiežiaus Pranciškaus paskirti pašvęstajam gyvenimui.

Cituota Gilbertho Keitho Chestertono knygos ištrauka primena, koks ap skritai įvairus buvo ir yra pačių vienuolijų gyvenimas – ir ne tik minėtu (ne) saugumo požiūriu, ne tik turint galvoje senuosius vienuolynus ir tokias XIII a. naujai besikuriančias brolių bendruomenes kaip pranciškonų... Visada orientuota į amžinybę, vienuolynų kaip tam tikro ordino, kongregacijos istorija neatsiejama ir nuo konkretaus istorinio laiko. Šv. Pranciškaus, šv. Ignaco ir kitų vienuolijų steigėjų dvasinė mintis, tokios vienuolinio gyvenimo versijos kaip Eloizos ir Abeliaro laiškai, Ernsto Theodoro Hoffmanno, Hermanno Hesse’s ar Antano Vaičiulaičio romanai, Donaldo Kajoko ar Antano Gailiaus poezija – tai tik keli (subjektyviai matomi) vienuolinio diskurso variantai, kartu su daugeliu kitų rodantys plačias šios temos tyrimo galimybes. Potencialūs žurnalo auto-riai į vienuolinio gyvenimo fenomeną buvo kviečiami pasižiūrėti per teologi-jos, literatūros, istorijos, filosofijos prizmę.

Kaip plačiai suvokiamas fenomenas, vienuolinis gyvenimas su jo refleksijo-mis iškyla ir šio leidinio straipsniuose. Tai ir konkrečias pašvęstųjų bendruome-

6

DALI

A JA

KAIT

Ė

nes reprezentuojančių asmenų idėjos, patirtys bei veikla; ir konkreti vienuo-lynų gyvenimo tradicija, jos tąsa bei aktualumas šiandien; religinis ir istorinis šio gyvenimo kontekstas. Vienuolinio gyvenimo refleksijos skleidžiasi muzikos, literatūros, vaizduojamojo meno, istoriniais tekstais.

Neatsitiktinai būtent šiais metais išleistame numeryje bent dviejuose straipsniuose nagrinėjami 1515 m. gimusios karmelitų reformatorės, basų-jų karmelitų vienuolynų steigėjos Teresės Avilietės raštai, atskleidžiant filo-sofinę, religinę ir literatūrinę „sielos buveinių“ prasmę (Saulės Raubickaitės ir Skaistės Barkutės straipsniai). Viename iš straipsnių karmelitiškas dvasin-gumas netikėtai lyginamas su lietuvių poetės Onės Baliukonės kūryba. Šalia karmelitiško dvasingumo apmąstymo svarbus yra ir kitas religinis-teologinis įnašas į žurnalo turinį: lyginamuoju požiūriu aptariami domininkono Edwar-do Schillebeeckx’o ir jėzuito Ignaco Lojolos dvasingumo principai (Vidmanto Šimkūno straipsnis). Krikščionybės istorijos ir kultūriniu požiūriu aktualus kito dvasingumo tradicijai, o tiksliau – Saleziečių ordino leidiniui, skirtas tyrimas (Inesės Ratnikaitės straipsnis). Pranciškonų ordino raidos pokyčius reikšmingai atskleidžia su Kretinga susijusios šios vienuolinės bendruomenės istorinis tyri-mas (Reginos Laukaitytės straipsnis). Naujai nušviečiama Gailestingųjų seserų kongregacijos istorija, joje rekonstruojant katalikiškos labdarybės ir Apšvietos idėjas (Ritos Reginos Trimonienės straipsnis). Istorijos tyrimus reprezentuo-ja ir XVIII a. prancūzų vienuolyno atmosferą atskleidžiantis žvilgsnis į vienos didikės dienoraštį-atsiminimus (Vikos Veličkaitės straipsnis). Šiuolaikinį krikš-čionybės istorijos veidą reprezentuoja įdomus antropologinis tyrimas, skirtas Tiberiados vienuolinės bendruomenės fotografijoms (Karolinos Repečkaitės straipsnis). Per Emanuelio Levino filosofijos prizmę analizuojama tam tikra vaizdo kultūros medžiaga leidžia rastis naujam žvilgsniui į menininko, pranciš-kono Viliaus Orvido gyvenimą (Modesto Grigaliūno straipsnis). Leidinyje ryški ir muzikos meno reprezentacija – tarpdiscipliniškai nušviečiamas jėzuitų įna-šas į Lietuvos muzikinį gyvenimą (Laimos Budzinauskienės straipsnis). Meno tyrimų sferai iš esmės priklauso ir pranciškono poeto Leonardo Andriekaus gyvenimo ir veiklos tyrimas, atliekamas kultūros teologijos požiūriu (Dainiaus Sobeckio straipsnis). Sugrįžtant prie literatūros tyrimų, leidinyje analizuoja-mas lietuvių skaitytojams mažiau pažįstamo prancūzų autoriaus Joriso-Karlo Huysmanso romane sukurtas oblato portretas (Vytauto Bikulčiaus straipsnis). Atsigręžiant į Rainerio Marios Rilke’s vienuolyną, jame ieškota pranciškonybės apraiškų (Dalios Jakaitės straipsnis).

Taigi dalykiniu teminiu požiūriu išskirtinos šios tyrimų kryptys: religinė-te-ologinė, istorinė, meninė ir literatūrinė. Ne vienu atveju jos suartėja, susipi-na – taip randasi laiko išbandyti ir nauji tarpdisciplininių tyrimų variantai. Vie-

7

prat

armė

nas šio numerio recenzentų Nerijus Brazauskas teigia: „Šiame „Inter studia humanitatis“ numeryje įvairių disciplinų atstovai apmąsto skirtingus tyrimo objektus, bet juos vienija dėmesys vienuolystės diskursui, kuris visada yra atviras kintančiai religinei, istorinei, kultūrinei patirčiai.“ Vienas kitą, kaip ma-tyti, papildo trejopas (ketveriopas) žvilgsnis į Pranciškonų ordiną, dvejopas – į Karmelitų ir dvejopas – į Jėzuitų ordino sklaidą, kartu reprezentuojant ir kitas vienuolines kongregacijas: Gailestingųjų seserų, Saleziečių, Tiberiados. Atlie-piant krikščionybės tradiciją, kitais tyrimų atvejais kongregacija nėra pati svar-biausia, svarbi bendra (universali) vienuolinio gyvenimo savastis, literatūrinis ar istorinis jo aplinkos kontekstas. Aiškėja, kad vienuolinio gyvenimo diskursui svarbus ir konkretus žmogus, ir visos bendruomenės dvasingumas, ir erdvė, ir laikas, kada pasirodo skirtingas vienuolio, su juo susijusio kito asmens santykis su pasauliu.

LITERATŪRA• Chesterton, G. K., 2014. Šventasis Pranciškus iš Asyžiaus, iš anglų kalbos vertė A. Navickas. Vil-

nius: Aštuntoji diena.

8

9

PAŠVĘSTŲJŲ IDĖJOS KRIKŠČIONYBĖS ISTORIJOJE

10

VID

MAN

TAS

ŠIM

KŪN

AS S

J

EDWARDO SCHILLEBEECKX’O ANTROPOLOgINĖS KONSTANTOS IR IgNACO LOJOLOS „DVASINIŲ PRATYBŲ“ (IgNACIŠKOJO DVASINgUmO) DINAMIKA

VIDmANTAS ŠImKŪNAS SJVilniaus universitetas El. p. v_simkunas@yahoo.com

SANTRAUKAPasirinkus du iškilius skirtingų epochų ir ordinų vienuolius Edwardą Schille-beeckx’ą (XX a. dominikonas) ir Ignacą Lojolą (XVI a. jėzuitas), lyginamos jų mintys apie žmogų pasaulyje, apie jo gyvenimo prasmę ir tikslą, santykius su kitais žmonėmis, aplinka ir Dievu. Nors abu autoriai remiasi skirtingomis patirtimis ir skirtingomis krikščioniškomis pažiūromis, straipsnyje siekiama įžvelgti jų tarpusavio sąsajas, pastebėti vienas kitą papildančias ar praple-čiančias idėjas. Šitokiu būdu siekiama parodyti, kaip abiejų autorių moky-mas gali savaip užkalbinti ir XXI a. žmogų ir būti jam aktualus.Aptariamos septynios Schillebeeckx’o antropologinės konstantos; dėl jų įmanus suvokti žmogiškumo slėpinys, kitaip tariant, teisingas, geras, lai-mingas ir laisvas žmogus autoriaus teologijoje – visa tai matant Ignaco Lojolos „Dvasinių pratybų“ kontekste. Nurodoma, kokių vertybių kiekviena konstanta skatina siekti žmogų ir kokių taisyklių ar normų jis turi laikytis, norėdamas išsiskleisti kaip asmenybė, kurti žmoniškesniais santykiais pa-grįstą pasaulį. Šios labiau teorinės konstantos ar koordinatės ir jų įžvalgos gretinamos su labiau į praktiką orientuotomis „Dvasinėmis pratybomis“ bei jomis paremtu ignaciškuoju dvasingumu, kuris iš esmės taip pat tar-nauja žmogaus, krikščionio tobulėjimui. Šių autorių gretinimo pagrindu pasirinkta krikščioniškoji antropologija. Gretindami abiejų minėtų autorių

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 10–22

11

EDW

ARD

O S

CHIL

LEBE

ECKX

’O A

NTR

OPO

LOG

INĖS

KO

NST

ANTO

S IR

IGN

ACO

LO

JOLO

S „D

VASI

NIŲ

PRA

TYBŲ

“ (IG

NAC

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O) D

INAM

IKA

mokymą, atskleidžiame abiem autoriams būdingą optimizmą, teigiamą požiūrį į pasaulį ir žmogų bei jo išganymo poreikį.

Pagrindiniai žodžiai: žmogus, žmoniškumas, santykiai, prasmė, laimė, krikš­čionis, dvasingumas, teologija, išganymas, pasaulis.

ĮVADASŠis tekstas galėtų būti traktuojamas kaip tarpdisciplininio tyrimo bandy-

mas, į teologijos idėjų aptarimą įtraukiant antropologijos sritį, kuriai yra atvi-ras belgų dominikonas Edwardas Cornelis Florentius Alfonsus Schillebeeckx’as (1914–2009). Straipsnio tikslas – parodyti šio autoriaus malonės optimizmo teologijos – skirtos žmoniškumo sklaidai pasaulyje – ir iš esmės panašiam tiks-lui tarnaujančio ignaciškojo dvasingumo sąsajas. Tyrimo objektas – Schillebe-eckx’o išskirtos antropologinės konstantos; dėl jų įmanus suvokti žmoniškumo slėpinys, kitaip tariant, teisingas, geras, laimingas ir laisvas žmogus autoriaus teologijoje – visa tai matant Ignaco Lojolos (1491–1556) „Dvasinių pratybų“ kontekste. Nors abu autorius skiria keturi šimtmečiai ir skirtinga patirtis (vie-nas buvo XX a. dominikonas, o kitas XVI a. jėzuitas), gretindami jų mokymą apie žmogų, mėginsime įžvelgti sąsajas, viena kitą papildančias ar praplečian-čias idėjas. Remdamiesi šiuolaikinio teologo ir Jėzuitų ordino įkūrėjo tyrimais, pažvelgsime, kaip Schillebeeckx’o labiau teorinės konstantos randa atgarsį labiau į praktiką orientuotose Ignaco Lojolos „Dvasinėse pratybose“ ir jų dina-mikoje (Iparraguirre 1971: 1270). Šių autorių lyginimo pagrindu galima pava-dinti krikščioniškąją antropologiją. Irenos Eglės Laumenskaitės pastebėjimu, „ryškų posūkį krikščioniškojoje antropologijoje lėmė Vatikano II Susirinkimas, pastoracinėje konstitucijoje apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje Gaudium et spes pateikdamas radikaliai kristocentrišką žmogaus sampratą“ (Laumens-kaitė 2014: 96). Tolesnei idėjų refleksijai kontekstualiai svarbi ir kita autorės mintis: „Vatikano II Susirinkimo pradėtas radikalus posūkis link kristocentriš-kos antropologijos padeda naujai pažvelgti į žmogaus sampratą ir patirtį, išryš-kinant asmens santykiškumo reikšmę ir galimybes: Jėzus Kristus yra neregimo Dievo regimas atvaizdas (2 Kor 4, 4), ir žmogus yra pagal Jį“ (Laumenskaitė 2014: 107). Antropologinis Schillebeeckx’o teologijos aspektas atsispindi per autoriaus mokymą apie žmogų, jo gyvenimo prasmę ir vietą pasaulyje, per tai, kaip šiuo mokymu žmogus skatinamas, orientuojamas į tai, kas yra tikra ir ver-tinga. Teologo formuluojamos antropologinės jo konstantos – tai koordinatės, padedančios susiorientuoti, norint suvokti žmogaus vertę ir siekiant pilnatvės.

12

VID

MAN

TAS

ŠIM

KŪN

AS S

J

APIE LYgINAmUS AUTORIUSBelgų katalikų šeimoje gimęs Schillebeeckx’as lankė jėzuitų gimnaziją, kur

įgijo klasikinį išsilavinimą. Pasirinkęs dominikonų vienuoliją, Schillebeeckx’as trejus metus studijavo filosofiją. Jam didelį poveikį padarė jo mokytojas do-minikonas De Fetter, susiejęs Tomo Akviniečio idėjas ir fenomenologiją. Jau tuo metu Schillebeeckx’as susidomėjo ir pradėjo rašyti sąžinės, prigimties ir malonės klausimais. Po gilinamųjų teologijos studijų Paryžiuje, be kitų veiklų, jis redagavo dominikonų žurnalą. Jo studijų ir patirčių visuma turėjo įtakos tolesnei teologinės minties krypčiai ir tyrinėjimams apie tai, kaip galutinė Die-vo tiesa yra apreiškiama mūsų laiku ir konkrečioje erdvėje. Nyderlandų kalba rašęs ir ne vieną teologijos darbą mums palikęs Schillebeeckx’as pasižymėjo gebėjimu tradicines teologines temas atskleisti moderniai; analizavo įvairias ir teigiamas, ir neigiamas, praeities ir dabarties žmogiškąsias patirtis (Schille-beeckx 1995: VII–XII). Kartais jis vadinamas kontroversišku. Kaip nurodo Keley Moore, dėl kai kurių savo veikalų, pavyzdžiui, dar prieš Vatikano II Susirinkimą publikuoto leidinio, kuriame akcentuojamas visų pakrikštytųjų aktyvus vaid-muo visose Bažnyčios srityse, jį ėmėsi cenzūruoti Vatikano institucijos. Tačiau kaip tik tai jį ir išgarsino visame pasaulyje. Jo kompleksinės teologinės idėjos – anuo metu kartais laikytos revoliucinėmis – turėjo ženklų poveikį Vatikano II Susirinkimui. Schillebeeckx’o kaip teologo istorinę reikšmę rodo ir tai, kad jis pasiūlė galimas temas šio Susirinkimo svarstymui, tapo Nyderlandų vyskupų teologiniu patarėju šiame Susirinkime. Nors Nyderlandų vyskupai jam ir nesu-teikė oficialaus peritus statuso, vis dėlto jo teologinių komentarų ir pasiūlymų bei kritinių straipsnių poveikis įvairiems šio Susirinkimo dokumentams buvo ženklus. Jis teigė, jog Susirinkime svarbiausia, kad esminės teologinės įžvalgos būtų skirtos sielovadiniams klausimams ir Bažnyčios santykiui su pasauliu. Po Susirinkimo jis daug dėmesio skyrė kultūros teologijai pasaulyje, nes teologija ir kultūra vis labiau viena nuo kitos atsiriboja (žr. Moore). Antropologinį šio teologo požiūrį galėtų reprezentuoti žmogaus kaip „besiskleidžiančio pasa-kojimo“ suvokimas arba mintis, jog žmogus – tai „laisvas ir aktyvus istorinis įvykis, trokštantis pilnatvės arba išganymo“ (žr. Schillebeeckx 1995: 109–112).

Iš XX a. situacijos verta sugrįžti į šv. Ignaco epochą. Kaip sužinome iš Jėzaus Draugijos įkūrėjo autobiografijos, Ignacas Lojola gimė Ispanijoje, baskų pro-vincijoje Gipuskojoje, Lojolos pilyje Aspetijoje. Jis buvo jauniausias iš 13 vaikų. Kad gautų kilmingos šeimos nariui deramą auklėjimą, Ignacas Lojola kurį laiką praleido Kastilijos karaliaus iždininko Chuano Velaskeso de Kuejaro dvare. Bū-damas narsus ir siekdamas pasižymėti mūšyje ties Pamplona, 1521 m. Ignacas buvo sunkiai sužeistas, o sveikdamas brolio pilyje išgyveno atsivertimą. Skaity-damas dvasinio turinio knygas ir reflektuodamas savo patirtį, Ignacas visa tai

13

EDW

ARD

O S

CHIL

LEBE

ECKX

’O A

NTR

OPO

LOG

INĖS

KO

NST

ANTO

S IR

IGN

ACO

LO

JOLO

S „D

VASI

NIŲ

PRA

TYBŲ

“ (IG

NAC

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O) D

INAM

IKA

žymėjosi užrašuose, iš kurių vėliau sudarė „Dvasinių pratybų“ knygutę. Pasvei-kęs ir užsidegęs tarnauti Kristui, Ignacas nuvyko į Jeruzalę, po to į Italiją, bet, suvokęs, kad žmonėms labiau padėti galės būdamas išsilavinęs, ėmėsi studijų Paryžiaus universitete. Ten susidraugavo su keletu studentų, jiems vedė (va-dovavo atliekant), organizavo „Dvasines pratybas“, po to subūrė būrelį ben-draminčių. Šie devyni jauni vyrai, degdami troškimu labiau pasitarnauti Dievui ir žmonių gerovei, nuvyko į Romą pas popiežių, tikėdami, jog jis geriausiai iš-mano Bažnyčios poreikius. Taip 1540 m. buvo patvirtinta nauja apaštalinė vie-nuolija – Jėzaus Draugija (Lojola 1998: 22–76). Ši vienuolija pastaruoju metu veikia 112-oje šalių ir vienija apie 17 tūkst. narių, kuriuos sieja ignaciškasis dvasingumas. Jėzuitai kūrybingai imasi pačių įvairiausių veiklų: švietimo, sielo-vados, kultūrinės ir kt. Ignacas Lojola unikalus tuo, kad savo religinę patirtį su-gebėjo taip susisteminti ir užrašyti, jog „Dvasinės pratybos“ tapo įrankiu, tin-kančiu skirtingiems žmonėms, norintiems tobulėti dvasiškai, kitaip tariant, jos tapo gairėmis visiems, siekiantiems sąmoningiau tikėti ir žmoniškiau gyventi. Šio dvasingumo šerdis yra būtent Ignaco „Dvasinės pratybos“, kurių įžvalgas aptarsime, ieškodami jų atgarsio svarbiausiose Schillebeeckx’o konstantose.

ŽmOgAUS SANTYKIS SU SAVO KŪNUSu krikščioniškąja antropologija siejant Jono Pauliaus II teologiją, Lau-

menskaitės straipsnyje teigiama: „autentiškai teologijai būtina, kad teologas su visu kūniškumu taip paklustų Kristui, kaip šis savo sūniškumu yra klusnus Tėvui. Šis atsivėrimas save viršijant atitinka giliausią kūno prigimtį, kuri yra įkū-nyta dovana, nes gauta, kad būtų dovanojama“ (Laumenskaitė 2014: 101). Ga-lima sakyti, kad šiai nuostatai artimas ir Schillebeeckx’o (Schillebeeckx 1995) supratimas apie žmogaus santykį su savo kūnu, per kurį žmogus įgyja santykį su gamta ir ekologine aplinka. Šis trilypis santykis yra svarbus norint suvokti žmoniškumą ir tai, kaip jis skleidžiasi. Drauge šis santykis rodo žmogaus ir pa-saulio ribas, nes, netinkamai elgdamasis su savo kūnu, žmogus jam pakenkia; nesaugodamas gamtos, pažeidžia ekologinę pusiausvyrą ir galiausiai naikina pats save: „Žmogus iš tikrųjų gali daryti poveikį savo ekologinei aplinkai gam-toje, tačiau jis išlieka priklausomas nuo gamtos, ši aplinka pasireiškia ypač tais atvejais, kai žmogus sujaukia gyvenimo sąlygas“ (Schillebeeckx 1995: 115). Ši pirmoji konstanta atskleidžia aibę žmogiškųjų vertybių, o jos savo ruožtu reikalauja, kad mes sukurtume tam tikras taisykles arba normas, kuriomis tu-rėtume vadovautis, kad šios vertybės būtų puoselėjamos. Minėta konstanta padeda suvokti, kad mūsų žmogiškoji egzistencija nėra tik gebėjimas techniš-kai valdyti aplinką ir turėti iš to naudos. Schillebeeckx’as sako, kad to nepakan-ka, nes esame „ne tik protas, bet ir širdis, vaizduotė, meilė, ne tik laisvė, bet

14

VID

MAN

TAS

ŠIM

KŪN

AS S

J

ir instinktas“ (Schillebeeckx 1995: 115). Santykį su kūnu, gamta ir ekologine aplinka turi apibrėžti ne tik naudos siekis, bet ir tokios vertybės kaip estetinis pasitenkinimas, žavėjimasis, nuostaba, džiaugsmas. Šios vertybės parodo, ką reiškia būti žmogumi.

Panašius vertybinius klausimus galima aptikti Ignaco Lojolos įžvalgose. „Dvasinių pratybų“ skyrius, pavadintas „Pradžia ir pagrindas“, tarsi pateikia esmines nuostatas, kuriomis vadovaudamasis žmogus kviečiamas žvelgti į save, į Dievą ir į pasaulį: „Žmogus yra sukurtas Dievą, mūsų Viešpatį, šlovinti, garbinti, jam tarnauti ir per tai išgelbėti savo sielą; kiti dalykai žemėje sukurti dėl žmogaus, kad jam padėtų siekti tikslo, dėl kurio jis sukurtas“ (Lojola 2008: 27). Ignaco dėmesio centre yra sukurtas žmogus, taigi „Dievo norimas, myli-mas nuo amžių“ (Przywara 1964: 49). Žmogaus svarbiausias tikslas ir siekis, anot jėzuitų pirmtako, yra amžina laimė – „sielos išganymas“. Svarbu atkreipti dėmesį, jog pasaulis, įvardijamas kaip „kiti dalykai žemėje“, sukurtas dėl žmo-gaus, kad jam padėtų siekti galutinio tikslo. Pastebime aiškią subordinaciją ir tvarką, ir tai suprantama, nes „Dvasinių pratybų“ antraštė nusako knygos pa-skirtį: „nugalėti pačius save ir savo gyvenimą sutvarkyti taip, kad jokių spren-dimų nenulemtų netvarkingi polinkiai“ (Lojola 2008: 27). Suprantama, Ignacas Lojola vartoja savo epochos žodyną, kuris skiriasi nuo Schillebeeckx’o, tačiau ir vienu, ir kitu atveju dvasinis mokymas skirtas krikščionio (iš dalies ir kitos reli-gijos atstovo) dvasiniam tobulėjimui, išeities tašku pasirenkant konkretų, nuo kūno neatsiejamą žmogų ir konkrečias jo gyvenimo aplinkybes. Abu autoriai pateikia ne tiek teorinius svarstymus apie tobulybę, kiek gaires, parodančias, koks galėtų būti kitas konkretus žmogaus žingsnis tobulybės link.

SANTYKIS SU KITAIS ŽmONĖmIS – SUgYVENImASNagrinėdama krikščioniškosios antropologijos problemas, Laumenskaitė

akcentuoja asmens bendruomeniškumą, reiškiantį, kad „mūsų tapimas ima-go Christi nevyksta vien privačiai bendraujant su Dievu“ (Laumenskaitė 2014: 106). Tai padeda suvokti antrąją Schillebeeckx’o konstantą, kalbančią apie to-kias vertybes kaip meilė, saugumas, pasitikėjimas savimi ir kitais, ir iš esmės pagrįstą tiesa, kad mūsų asmens tapatumas, savęs suvokimas glaudžiai susijęs su kitais žmonėmis. Ši konstanta aptaria ir minėtų vertybių puoselėjimą tin-kamoje aplinkoje. Schillebeeckx’as pastebi, kad „žmogus niekuomet nemato savo veido. Tai rodo, kad jis yra atsigręžęs į kitus, skirtas kitiems, o ne sau. Vei-das yra mūsų įvaizdis, kad esame dėl kitų. Šia ypatinga savybe žmogus skirtas susitikti su kitu žmogumi šiame pasaulyje“ (Schillebeeckx 1980: 737). Tarpusa-vio ryšys pasireiškia, kai su kitais dalijamės savo patirtimi ir esame kito priima-mi. Tarpasmeniniai ryšiai, santykiai yra asmens tapatumo sudedamoji dalis.

15

EDW

ARD

O S

CHIL

LEBE

ECKX

’O A

NTR

OPO

LOG

INĖS

KO

NST

ANTO

S IR

IGN

ACO

LO

JOLO

S „D

VASI

NIŲ

PRA

TYBŲ

“ (IG

NAC

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O) D

INAM

IKA

Šią konstantą būtų galima apibūdinti vienu žodžiu – bendražmogiškumas. Jis atsiskleidžia per santykius su kitais ir reikalauja tam tikrų normų: žmonės turi vienas kitą priimti laisvai ir su meile, nepaisydami skirtumų ir trūkumų. Be tokio priėmimo tikras bendražmogiškumas neįmanomas.

Šio mokymo ištakose galima įžiūrėti ignaciškąjį dvasingumą – jo teigiamą požiūrį į žmogų kaip į Dievo paveikslą ir veiklios meilės sampratą. Ignaco „Dva-sinėse pratybose“ kalbama apie tvarkingus žmonių tarpusavio santykius, pa-grįstus abipuse pagarba. Laisve ir tvarkinga meile pagrįsti santykiai yra tada, kai žmonės nesiekia vienas kito užvaldyti, vienas kitą savintis, o vienas kitą pakenčia, gerbia kito laisvę ir orumą, jautriai įsiklauso į kito poreikius ir pagal išgales stengiasi padėti. Pastebėtina, jog Ignaco Lojolos dvasinis mokymas ne-atskiriamas nuo „Dvasinėse pratybose“ surašytos jo paties religinės patirties. Kita vertus, tik asmenine patirtimi šis mokymas neapsiriboja. Ignaco veika-lų dvasingumo paveldą sudaro ir kiti raštai: „Jėzaus Draugijos konstitucijos“, „Dvasinis dienoraštis“, aštuoni tūkstančiai apie tai parašytų Ignaco laiškų. Tuo pačiu dvasingumu vadovavosi ir aukščiausią teisinę galią Jėzaus Draugi-joje turėjusi institucija – Generalinė kongregacija. Šie dokumentai leidžia su-vokti, kaip, vadovaudamasi ignaciškuoju dvasingumu, Jėzaus Draugija siekia atsiliepti į aktualias laikotarpio ir vietos problemas. Pastaraisiais mūsų laiko dešimtmečiais tai galėtų būti tikėjimo ir socialinio teisingumo, žmogaus teisių, žmonių, atsidūrusių visuomenės paribiuose, susitaikymo ir taikos, ekologijos klausimai. Pavyzdžiui, 34-oji Generalinė kongregacija, vykusi 1995 m. Romo-je, kalbėdama apie jėzuitų bendradarbiavimą su pasauliečiais, akcentavo, jog jėzuitai turi būti vyrai dėl kitų ir su kitais. Ir tai yra esminė nuostata, reikalau-janti bendradarbiauti, klausytis kitų, iš jų mokytis ir dalytis dvasiniu paveldu (Dekretai 2000: 142). Ignaco įkurtos vienuolijos konstitucijos moko narius ne-sitenkinti savo pačių tobulumo siekiu, bet prisidėti prie kitų žmonių tobulumo siekio (Dumeige 1971: 1287). Taigi žmoniškumas ir darnūs bei tvarūs tarpu-savio santykiai remiasi ne vien tarpasmeniniais ryšiais, bet ir socialinėmis bei institucinėmis struktūromis. Taigi ne tik pats Ignacas Lojola, bet ir Jėzaus Drau-gija, jos bičiuliai įsipareigoja kovoti už socialinį teisingumą ir žmogaus teises, o tai glaudžiai susiję su kita Schillebeeckx’o konstanta.

POŽIŪRIS Į INSTITUCINES STRUKTŪRASSchillebeeckx’o teologijoje plėtojama ir tokia bendruomeniškumo forma

kaip visuomenės įtaka žmogui. Autoriaus pastebėjimu, socialinės ir instituci-nės struktūros turi didelį poveikį žmogaus gyvenimui, vidiniam pasauliui ir vi-sai asmenybei. Socialinis žmogaus gyvenimo aspektas nėra savivokos priedas, o svarbi sudėtinė dalis. Istorijos tėkmėje šios struktūros išsivysto į visuome-

16

VID

MAN

TAS

ŠIM

KŪN

AS S

J

nes. Iš pirmo žvilgsnio gali atrodyti, kad visuomenė yra nekintantis natūralus darinys, tačiau visuomenė kinta, nes kinta žmonių kuriamos sociologinės ir ekonominės struktūros. Schillebeeckx’as tvirtina, jog nepaisant kai kurių hi-potezių šios struktūros „yra kontingentinės, kintamos ir jas gali keisti žmogus“ (Schillebeeckx 1980: 738). Socialinė žmogaus gyvenimo dimensija atveria san-tykio su instituciniais ir struktūriniais dariniais svarbą visaverčiam gyvenimui. Su šia konstanta siejasi tokios vertybės kaip laisvė, saugumas, parama, teisin-gumas. Norint šias vertybes puoselėti, reikia sukurti tam tikras normas. Kaip teigia teologas, žmogus su savo vertybėmis negali likti vienas, tačiau jis nega-li oriai gyventi ir nepriklausydamas jokiai socialinei struktūrai. Jo tapatumui reikia socialinio pritarimo, integracijos į tokią struktūrą, kuri sudarytų sąlygas laisvei, vertybėms įgyvendinti. Kita vertus, sudarytos žmogaus, šios struktūros priklauso nuo savo istorinės epochos, todėl kyla moralinė pareiga jas keisti, jeigu pasikeitus aplinkybėms jos ima žmogaus gyvenimą skurdinti, griauti, užuot teikusios daugiau laisvės ir saugumo (Schillebeeckx 1980: 738).

Valstybinių ir socialinių institucijų atžvilgiu Ignacas laikėsi lojaliai. Čia pa-stebime iš jo dvasingumo kylantį indiferencijos, t. y. laisvo pasirinkimo, princi-pą tantum quantum: pasaulietiniai dalykai, taip pat ir struktūros, reikalingos tiek, kiek jos yra naudingos žmonių dvasinei gerovei. Jos priimamos kaip duo-tybė, o pozicija jų atžvilgiu priklauso nuo to, kiek jos padeda žmonėms siekti galutinio tikslo. Paminėtina, jog galutinis tikslas nėra atribotas nei nuo socia-linio teisingumo, nei nuo žmogaus teisių ir laisvių – visko, ko reikia žmogaus oriam gyvenimui. Jėzuitų vienuolijos įkūrėjo dėmesys pirmiausia, supranta-ma, skiriamas Bažnyčiai, kuri, remiantis savojo meto samprata, suvokiama kaip hierarchinė struktūra, atliekanti ypatingą vaidmenį visuomenėje. Jėzuitų vienuolijos įkūrimo ir patvirtinimo dokumentas „Instituto formulė“ („Formula insituti“), be kitų apaštalinių įsipareigojimų, pirmiausia akcentuoja tarnavimą „Kristui ir jo sužadėtinei Bažnyčiai, žemėje vadovaujamai Kristaus vietinin-ko popiežiaus“ (Satzungen 1997: 25). Į „Dvasines pratybas“ Ignacas įtraukė ir deramo nusiteikimo Bažnyčios atžvilgiu taisykles, reikalaujančias lojalumo Bažnyčiai, jos mokymui ir maldingumo praktikai (Lojola 2008: 143–146). Taigi idėjinio bendrumo galima rasti galvojant apie tam tikrų institucijų vaidmenį ir reikšmę.

Skirtingų epochų autorių apmąstoma žmogaus ir visuomenės tarpusa-vio sąveika iš esmės paaiškina, kodėl ir kaip krikščioniškosios antropologijos požiūris į žmogų (vienoks ar kitoks žmogaus supratimas) „turėjo ir tebeturi didžiulę įtaką ne tik žmonių tarpusavio santykių ir visos socialinės tikrovės refleksijai, bet ir teologijai bei filosofijai, socialiniams mokslams, taip pat ir visuomenės gyvenimui“ (Laumenskaitė 2014: 103).

17

EDW

ARD

O S

CHIL

LEBE

ECKX

’O A

NTR

OPO

LOG

INĖS

KO

NST

ANTO

S IR

IGN

ACO

LO

JOLO

S „D

VASI

NIŲ

PRA

TYBŲ

“ (IG

NAC

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O) D

INAM

IKA

LAIKO IR ERDVĖS ASPEKTASKita Schillebeeckx’o konstanta skelbia, kad asmuo įsitvirtina laike ir erdvė-

je. Joks žmogus negali atsiriboti nuo laiko ir erdvės, nuo istorinės ir geografinės tautų ir kultūrų padėties. Kitaip tariant, žmogus privalo gyventi „čia ir dabar“. Žmogus nuolat patiria savo egzistencijos praeinamumą ir ribotumą. Gyvenimo prasmės klausimas dažniausiai kyla išgyvenant šį ribotumą ir praeinamumą, kai suvokiame, jog šios situacijos negalima pakeisti jokiomis technologinėmis ir socialinėmis priemonėmis. Žmogaus ryšys su laiku ir erdve atskleidžia tokias vertybes kaip atsakomybės svarbą, savo ribotumo suvokimą, ištvermingumą, pareigingumą, išmintingumą. Joms puoselėti reikia konkrečių normų. Žmogus neturi gyvenimą stebėti atsiribojęs nuo erdvės, laiko ir istorijos. Savo padėtį jis turi stengtis suvokti pasitelkdamas jau įgytą patirtį. Tai skatina sukurti nor-mas esamomis aplinkybėmis, kurios duoda pagrindo veikti, kad būtų siekiama tikro žmoniškumo „čia ir dabar“ (žr. Schillebeeckx 1995: 117–118).

Vienas ignaciškojo dvasingumo principų žmogų kviečia „būti čia ir dabar“. „Dvasinėse pratybose“ kiekviena meditacija ar kontempliacija pradedama stojant Dievo akivaizdon. Tai yra kvietimas jas atliekančiam žmogui su Dievu susitikti neatsiribojus nuo savo situacijos, dvasinės būsenos, esamos patirties, emocijų, baimių ar entuziazmo. Ignaco meditacijos baigiamos refleksija, ap-mąstymu, kaip sekėsi medituoti, ir konkrečiu pasiryžimu, atitinkančiu esamą padėtį. Kaip minėjome, Ignacas su bendrabroliais Europoje ar misionieriais kituose žemynuose bendraudavo laiškais. Prašomas patarimų, jis išreikšdavo savo nuomonę dažnai pridurdamas, kad tai yra tik rekomendacija, o vadovau-tis reikia tuo, kas tam tikroje vietoje atrodytų tinkamiausia. Toks požiūris leido atsirasti jėzuitų misionierių taikomam akomodacijos metodui, arba krikščiony-bės įkultūrinimui, kuriam naują postūmį davė jėzuitų misionieriai Matteo Ricci (1552–1610) Kinijoje, Roberto de Nobili (1541–1559) Indijoje, Joseph Anchie-ta (1534–1597) Pietų Amerikoje (Wright 2004: 117–123).

RYŠYS TARP TEORIJOS IR PRAKTIKOSSchillebeeckx’as sako, kad gyvūnų pasaulyje pastovumas ir rūšių išlikimas

yra įmanomi dėl instinkto ir gebėjimo prisitaikyti prie kintančių sąlygų – išlieka tik geriausiai prisitaikiusieji. Kalbant apie žmogų, teorijos ir praktikos sampy-na yra vienintelis garantas kultūros, vertos žmogaus. Norint įsitikinti teorijos pagrįstumu, reikia ją įgyvendinti, išbandyti. Įgyvendinus teoriją, kilusios prob-lemos verčia ją peržiūrėti, taisyti, išlaikyti tai, kas pasiteisino, kas yra tikrai vertinga, turi išliekamąją vertę. Schillebeeckx’as mano, kad teorija pasižymi veiksmingumu ne tik ją įgyvendinus, praktiškai pritaikius, bet ir prieš tai. Kitaip tariant, ne tik patirtis daro įtaką teorijai, verčia ją taisyti, bet ir interpretacija,

18

VID

MAN

TAS

ŠIM

KŪN

AS S

J

požiūris, vertybės daro įtaką žmogaus veiksmams, jo patirčiai (Schillebeeckx 1995: 119). Ši konstanta atskleidžia tokias vertybes kaip tradicijos, papročiai, kai kurių dalykų išliekamumo svarba. Norint jas puoselėti, reikalingos ir tam tikros apibrėžtos nuostatos, normos, principai.

Plačiausiai paplitusi ir labiausiai žinoma, išversta daugiau nei į 20 kalbų, Ignaco Lojolos „Dvasinių pratybų“ knygutė pirmiausia skirta ne skaityti, o taikyti praktiškai. „Tai tarsi dvasinės taktikos vadovėlis, kuriame nurodomas dvasinės veiklos metodas, galintis padėti žmogui suvokti savo vietą pasaulyje, santykius su Dievu, žmonėmis, kūrinija, išmokti gilios maldos“ (Lojola 2008: 4). Šis dvasinis vadovėlis remiasi krikščioniškąja teologija ir pasaulėžiūra, ta-čiau skirtas ne tiek teoriniams svarstymams, kiek „nugalėti pačius save ir savo gyvenimą sutvarkyti taip, kad jokių sprendimų nenulemtų netvarkingi polin-kiai“ (Lojola 2008: 27). Viena ignaciškojo dvasingumo taisyklių pavadinta age-re contra. Ji suprantama kaip raginimas veikti priešingai, nei vilioja netvarkin-gas polinkis (Lojola 2008: 21). Šis veikimo būdas nėra savitikslis ar tik ugdantis žmogaus valią. Ignacas kviečia visada klausti, kaip bet koks pasirinkimas padės siekti galutinio tikslo, dėl kurio žmogus ir yra sukurtas. Drauge raginama imtis konkrečių veiksmų, labiausiai tinkamų esamoje situacijoje. Minėtina ir „Dvasi-nių pratybų“ pabaigos mintis, jog „meilė turi būti rodoma labiau darbais negu žodžiais“ (Lojola 2008: 96).

RELIgINĖ IR PARARELIgINĖ ASmENS SąmONĖŠią konstantą Schillebeeckx’as vadina utopine žmogaus sąmonės savybe,

orientuota į ateitį. Tai koordinatė, kurią sudaro tikėjimas ir viltis, be kurių ti-kras žmogaus gyvenimas nėra įmanomas. Schillebeeckx’as utopiniais elemen-tais vadina įvairias religines ir nereligines idėjas. Jomis grindžiamos teorijos įgalina asmenį, gyvenantį visuomenėje, atrasti laikinumo, kančios, nesėkmės ir mirties prasmę. Visa apimančios vizijos – teorijos apie gyvenimą, visuomenę ir pasaulį – padeda dabarties ir ateities gyvenimą suvokti kaip gerą, prasmingą ir laimingą tikrovę. Šios vizijos suteikia žmogaus gyvenimui prasmę ir konteks-tą. Ši visuminė pasaulio vizija gali būti išreikšta įvairiomis sąvokomis: likimu, progresu, lemtimi; religingam žmogui – Dievu, istorijos Viešpačiu. Nesvarbu, kokia yra visuminės pasaulio ir gyvenimo vizijos išraiška, nebent ji įgautų nihi-listinę, žmogaus gyvenimo absurdiškumą deklaruojančią formą: „visuomet tai tikėjimo išraiška „utopijos“ prasme, kurios negalime moksliškai įrodyti arba iki galo paneigti“ (Schillebeeckx 1980: 741). Šia prasme tikėjimas ir viltis yra kons-tanta, be kurios visavertis žmogaus gyvenimas ir veikla, taigi ir tapatumas, ne-galimi. Šios žmogaus sąmonės savybės teologas neatsieja nuo tam tikrų nor-mų, reikalingų utopinei vizijai puoselėti. Viena tokių utopijos vertybių yra tikė-

19

EDW

ARD

O S

CHIL

LEBE

ECKX

’O A

NTR

OPO

LOG

INĖS

KO

NST

ANTO

S IR

IGN

ACO

LO

JOLO

S „D

VASI

NIŲ

PRA

TYBŲ

“ (IG

NAC

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O) D

INAM

IKA

jimas (nepriklausomai nuo jo turinio), suteikiantis pagrindo vilčiai ir žmogaus gyvenimo kokybei. Tikintiesiems religija yra vertybė, be kurios jų gyvenimas, tikras ir visiškas išlaisvinimas, kitaip tariant – išganymas, yra negalimas. Tačiau verta pastebėti, kad čia aptariamos Schillebeeckx’o konstantos adresatas yra kiekvienas žmogus, nepriklausomai nuo jo tikėjimo ar pasaulėžiūros.

Ignaco suponuojamas adresatas – religingas žmogus, tikintis katalikas, sie-kiantis „sutvarkyti savo gyvenimą“, savo laimę siejantis su artimesniais santy-kiais su Dievu. Su aptarta šiuolaikinio teologo konstanta prasminga sieti vieną Ignaco dvasinio mokymo principą, išreikštą lotynišku žodžiu magis, reiškiantį dinamišką siekį „daugiau, labiau“. Tai nuostata, niekada neleidžianti pasiten-kinti pasiektais rezultatais, visada skatinanti veržlumą ir orientuota į begalybę, tobulybę, Dievą. Šis principas kyla iš „Dvasinių pratybų“ kontempliacijos, kur tarnystė amžinajam karaliui (Dievui) palyginama su tarnavimu doram žemiš-kam karaliui, siekiančiam kilnių tikslų. Viduramžių karalių ir feodalų įvaizdžiais išreiškiama mintis, jog geras pavaldinys visada nori pasitarnauti karaliui. Taip įprasminamas krikščionio siekis tarnauti dangiškajam karaliui, nepaisant sun-kumų, išsižadant patogumų, atsisakant malonumų dėl kilnesnio tikslo (Lojola 2008: 52–54). Šitaip nusiteikęs žmogus nesitenkina dabartiniais pasiekimais, o trokšta tobulesnio gyvenimo. Toks siekis nebūtinai siejasi su patogiu gyveni-mu, nes siekdamas prasmės ir pilnatvės žmogus gali rinktis ir sunkumus, jei tai laiko vertingu, prasmingu dalyku.

VISŲ KONSTANTŲ SINTEZĖIgnaco Lojolos „Dvasinės pratybos“ baigiasi kontempliacija Dievo meilei

įgyti. Ši kontempliacija tarsi apvainikuoja visas „Dvasines pratybas“, galima teigti, jog ji yra jų dinamikos kulminacija, mat jas atliekantis žmogus, perėjęs įvairius dvasinės kelionės etapus, tiek subręsta, jog prašo Dievo malonės, kad ir jis žvelgtų ir mylėtų žmones bei pasaulį panašiai, kaip myli Dievas. Ši kon-templiacija nutiesia tiltą tarp „Dvasinių pratybų“ susikaupimo ir kasdienybės, į kurią grįžta pratybas atlikęs žmogus. Tai, viena vertus, primena Schillebeec-kx’o konstantą apie sąryšį tarp teorijos ir praktikos, kita vertus, ją lyg papildo pridėtine verte, nes suponuojama, jog „Dvasines pratybas“ atlikęs žmogus, Dievo malonės vedamas ir sustiprintas, į kasdienio gyvenimo dalykus žvelgs jau kitaip. Jis pasaulyje aiškiau pastebės Dievo veikimą ir trokš glaudžiau su juo bendradarbiauti (Lojola 2008: 154). Ši principų sintezė primena šiuolaiki-nio mąstytojo apmąstomą visuotinumą. Schillebeeckx’as sako, kad visos kons-tantos priklauso viena nuo kitos ir daro viena kitai įtaką. Tik įgyvendinamos kartu jos gali suteikti visavertį, žmogaus orumo vertą gyvenimą. Todėl išgany-mas – visiškas žmogaus išsiskleidimas – negalimas tik su kuria nors viena iš jų.

20

VID

MAN

TAS

ŠIM

KŪN

AS S

J

Visos kartu sudaro sąlygas tikram žmoniškumui išsiskleisti. Šios antropologi-nės konstantos, arba koordinatės, nesuteikia žmogui specifinių normų ar mo-ralinių nuostatų, tačiau parodo vertybes, kurias puoselėdami galime pasiekti tikrą žmoniškumą. Pradėdami nuo savo konkrečios situacijos, atsižvelgdami į neigiamas ir kontrastingas patirtis, prasmingus išgyvenimus, siedami teoriją su praktika, galime suvokti atotrūkį tarp idealo ir realybės ir taip ugdyti reli-ginį sąmoningumą. Žvilgsnis į atotrūkį tarp idealo ir realybės parodys kryptį ir padės nustatyti normas, tinkamas veikti „čia ir dabar“ (Schillebeeckx 1995: 121–122).

EDWARDO SCHILLEBEECKX’O mALONĖS OPTImIZmAS IR IgNACO LOJOLOS ŽmOgAUS BEI KŪRINIJOS gĖRIS2008 m. gruodį Belgijoje vykusio simpoziumo, skirto Schillebeeckx’ui pa-

gerbti, metu kolegos teologai ir jo veikalų tyrinėtojai pažymėjo, jog svarbiausia šio iškilaus mokslininko idėja buvo extra mundum nulla salus – „nėra išgany-mo šalia pasaulio“. Šis teiginys davė pradžią sąvokai „malonės optimizmas“, kuri geriausiai apibūdina Schillebeeckx’o gyvenimą ir kūrybą. Teologo paste-bėjimu, Dievo slėpinys turi būti sutinkamas žmogaus gyvenime ir kūrinijoje, o žmogus patiria Dievo meilę, jo kūrybingą ir išganingą veikimą bei malonę visur, kur vienas žmogus patarnauja kitam, o ypač padeda vargstančiajam. Žmogaus meilė yra Dievo meilės įkūnijimas ir sakramentas. Tai esti „išganymo fragmentai“, per kuriuos dalyvaujame galutinėje Dievo malonės pergalėje. Ši-taip krikščionys yra kviečiami dalyvauti gyvoje, besitęsiančioje Jėzaus istorijo-je, t. y. savo gyvenimu rašyti penktąją evangeliją. Toks požiūris į pasaulį ir Baž-nyčios vaidmenį jame yra Schillebeeckx’o mokymo šerdis (Hilkert 1991: 222).

Ši malonės optimizmo koncepcija iš esmės artima Ignaco Lojolos dvasi-niam mokymui – išryškėjančiam kvietimui „Dievą rasti visuose dalykuose“. Būtent toks požiūris į pasaulį yra labai drąsus: jis suponuoja teigiamą požiūrį, kuris visų laikų jėzuitus įkvėpė atlikti mokslinius tyrimus, kurti, tarnauti, t. y. atlikti dalykus, iš pirmo žvilgsnio tiesiogiai nesusijusius su religija ar Dievu. Ki-tas svarbus ignaciškojo dvasingumo principas – „visa didesnei Dievo garbei“ – akcentuoja šiuo dvasingumu gyvenančių žmonių nuolatinį veržlumą, dinamiš-ką perspektyvą veikti ir nenumaldomą tobulybės siekį. Dėkingumas žvelgiant į kūriniją ir į savo gyvenimą turi motyvuoti veikti, siekti žmoniškesnių santykių, teisingesnio pasaulio (Imhof 1988: 642).

IŠVADOSSchillebeeckx’o konstantos, kalbėdamos apie laisvą, besiskleidžiančią as-

menybę, žmoniškus tarpusavio santykius ir teigiamą požiūrį į pasaulį, akcen-

21

EDW

ARD

O S

CHIL

LEBE

ECKX

’O A

NTR

OPO

LOG

INĖS

KO

NST

ANTO

S IR

IGN

ACO

LO

JOLO

S „D

VASI

NIŲ

PRA

TYBŲ

“ (IG

NAC

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O) D

INAM

IKA

tuoja vertybes, kurių pasiekti padeda atitinkamos normos ir taisyklės. Ignaco Lojolos dvasingumu gyvenančios asmenybės siekiamybė yra krikščioniškos dorybės, padedančios žmogui tobulėti; malonės veikiamas žmogus tampa vis geresniu Dievo bendradarbiu ir darosi panašesnis į savo pirmavaizdį, t. y. Die-vą, pagal kurį yra sukurtas (Virbalas 2014: 6). Įdomu pastebėti, jog šie autoriai, apie žmogų ir jo gyvenimo prasmę kalbėdami iš skirtingų perspektyvų, vienas kitą papildo, abiejų dėmesio centre yra žmogus ir jo darnūs santykiai su savi-mi, aplinka ir visa kūrinija, kitais žmonėmis ir drauge su Dievu. Požiūris į žmo-gaus kūną, žmogaus ir bendruomenės (visuomenės) sąveika, laiko ir erdvės aktualumas žmogaus sampratai, religinė asmens sąmonė, ryšys tarp teorijos ir praktikos, malonės optimizmas – šie ir kiti lyginamus autorius suartinantys te-ologiniai klausimai juos leidžia suvokti kaip skirtingoms epochoms priklausan-čią krikščioniškosios antropologijos reprezentaciją. Schillebeeckx’o teologijoje antropologijos principais siekiama savojo tikslo, kuris ne tik aktualus šiandien, bet ir suartina su jėzuitų ordino įkūrėju Ignacu Lojola.

LITERATŪRA• Dekretai, 2000. Jėzaus Draugijos 34­osios Generalinės kongregacijos (15­osios nuo atkūrimo)

dekretai, vertė A. Tamošaitis. Vilnius: Lietuvos ir Latvijos jėzuitų provincija. • Dumeige, G., 1971. Ignace de Loyola. Experience et doctrine spirituelles. In: Dictionaire de

Spiritualite VII. Paris: Beauchesne, 1277–1306.• Hilkert, M. C., 1991. Grace-Optimism: The Spirituality at the Heart of Schillebeeckx’s Theolo-

gy. Spirituality Today, 44, 220–239. Prieiga internete: http://opcentral.org/resources/2015/ 01/30/mary-catherine-hilkert-grace-optimism-the-spirituality-at-the-heart-of-schillebeec-kxs-theology/ [Žiūrėta 2015 m. vasario 9 d.].

• Hilkert, M. C., Grace-Optimism. Prieiga internete: http://americamagazine.org/issue/723/3/current-comment [Žiūrėta 2015 m. vasario 9 d.].

• Imhof, P., 1988. Ignatius von Loyola. In: Schütz, Ch., hrsg. Praktisches Lexikon der Spiritualität. Freiburg, Basel: Herder, 640–642.

• Iparraguirre, I., 1971. Ignace de Loyola. Vie et Oevres. In: Dictionaire de Spiritualite VII. Paris: Beauchesne, 1266–1277.

• Laumenskaitė, I. E., 2014. Krikščioniškoji antropologija: problemos ir atvertys. Soter, 50 (78), 95–114. Prieiga internete: http://vddb.library.lt/fedora/get/LT-eLABa-0001:J.04~2014~ISS-N_1392-7450.N_50_78.PG_95-114/DS.002.0.01.ARTIC [Žiūrėta 2015 m. vasario 20 d.].

• Lojola, Ignacas, 1998. Autobiografija. Dvasinės pratybos, vertė L. Virbalas. Vilnius: Aidai.• Lojola, Ignacas, 2008. Dvasinės pratybos, vertė L. Virbalas. Kaunas: Gyvenimo ir tikėjimo ins-

titutas. • Moore, K., Edward Schillebeeckx. Prieiga internete: www.shc.edu/theolibrary/resources/schil-

lebeeckx.htm [Žiūrėta 2015 m. vasario 1 d.].• Przywara, E., 1964. Deus semper maior. Wien, München: Herold.• Satzungen, 1997. Satzungen der Gesellschaft Jesu und Ergänzende Normen. München: Provin-

zialskonferenz der Zentraleeuropäischen Assistenz.• Schillebeeckx, E., 1979. Jesus An Experiment in Christology. New York: The Seabury Press. • Schillebeeckx, E., 1980. Christ The Experience of Jesus as Lord. New York: Crossroad.

22

VID

MAN

TAS

ŠIM

KŪN

AS S

J

• Schillebeeckx, E., 1990. Church The Human Story of God. New York: Crossroad. • Schillebeeckx, E., 1995. The Language of the Faith. New York: Orbis.• Severnich, M., Switek, G., 1990. Ignatianisch Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu. Frei-

berg, Basel, Wien: Herder. • Virbalas, L., 2014. Jėzuito profilis: istorija ir dabartis. Laiškai bičiuliams, 2, 4–6.• Wright, J., 2004. God’s Soldiers. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday.

THE ANTHROPOLOgICAL CONSTANTS OF EDWARD SCHILLEBE-ECKX AND DYNAmICS OF THE IgNATIAN SPIRITUALITY BASED

ON THE SPIRITUAL EXERCISES OF IgNATIUS LOYOLA

Vidmantas Šimkūnas

S U M M A R Y

Two notable religious persons of different epochs and orders were chosen – Edward Schillebeeckx (a Dominican of the 20th century) and Ignatius Loyola (a Jesuit of 16th century). In order to briefly present their ideas of a man in the world, the meaning and purpose of the human life, relationships with other people, surroundings and, as well with God, a survey was carried out. Although both authors refer to the different expe-riences and discuss these questions from varying Christian perspectives, the effort is made in the article to discover their connection and to notice the complementary or supplementary ideas. This would show how the teaching of both authors, each in his particular manner, can address a person of the 21st century in a relevant way. Seven “anthropological constants” of Schillebeeckx are presented to perceive and to understand the human mystery. These constants enable to notice that being just, good, happy and a free person in the author’s theology and in the context of the Spiri-tual Exercises of Ignatius Loyola enable to solve mystery of the humanity. Each “cons-tant” indicates the values a person is urged to acquire and also the rules or norms one must follow in order to develop as a person and to create the world based on more humane relationships. These more theoretical constants or coordinates as well as their insights are compared to the more practically-oriented Spiritual Exercises based on the Ignatian spirituality, which also serve to foster the improvement of a person and of a Christian. The Christian anthropology is chosen as a common denominator in compa-ring these two authors. By comparing the teaching of these authors, we attempt to present the characteristic optimism, positive attitude towards the world and a man, and the man’s demand for salvation.

Key words: Man, humanity, relationships, meaning, happiness, Christian, spirituality, theology, salvation, world.

23

DIE

VO IR

ŽM

OG

AUS

PAŽI

NIM

O K

ELIA

S PA

GAL

ŠV.

TER

ESĘ

AVIL

IETĘ

DIEVO IR ŽmOgAUS PAŽINImO KELIAS PAgAL ŠV. TERESĘ AVILIETĘ

SAULĖ RAUBICKAITĖŠiaulių Sauliaus Sondeckio menų gimnazijaEl. p. saule.raubickaite@gmail.com

SANTRAUKA Straipsnyje tiriama Katalikų bažnyčios mokytojos, basųjų karmelitų vie-nuolės šv. Teresės Avilietės patirtis, aprašyta jos knygose „Gyvenimas“, „Sielos pilis“, „Vienuolynų steigimai“, „Apie Dievo meilę“. Šv. Teresės idė-joms suprasti svarbus istorinis jos gyvenamojo laiko kontekstas, siekis re-formuoti karmelitų ordino bendruomenes. Šv. Teresei būdingas kristocen-trinis žmogaus ir Dievo pažinimas straipsnyje apmąstomas remiantis šv. Alberto regula ir karmelito šv. Kryžiaus Jono mokymu. Per maldos patirtį atsiveriantis pažinimas parodomas per Teresės Avilietės „sielos buveinių“ dinamiką, vienuoliniam gyvenimui itin aktualaus dvasinio vadovavimo ir bendruomenės sampratą. Didžiosios ispanų mistikės supratimas, kad bet kokia reforma tiek bendruomenėje, tiek visuomenėje prasideda nuo savo „širdies reformos“, jos didaktinis ir mistagoginis tikslas padėti bet kuriam žmogui pasiekti kontempliaciją trumpiausiu keliu lieka svarbus ir šiandien.

Pagrindiniai žodžiai: Teresė Avilietė, Dievo paveikslas, pažinimas, žmogus, buveinė, vienuolynas.

ĮVADASKaip anksčiau, taip ir šiandien ne vienam žmogui rūpi psalmininko klausi-

mas, kas yra tas žmogus Dievui, kuris jį atmena ir rūpinasi (plg. Ps 8, 5), arba tai, ką galima išsakyti šv. Augustino klausimais: „Tad kas aš esu, mano Dieve? Kokia mano prigimtis?“ (Augustinas 2004: 231), „Taigi kas tu esi, mano Dieve“ (Augustinas 2004: 11). Didžiausias žmogaus širdies troškimas yra tapti laimin-gam, o laimės ieškojimas religingam žmogui susijęs su Dievo ieškojimu. Nors

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 23–36

24

SAU

LĖ R

AUBI

CKAI

TĖ

šiandien stiprūs yra sekuliarizacijos procesai, o tiems, kas nori save pažinti ir tobulinti, siūloma pačių įvairiausių individualių dvasingumo formų, žmogui ak-tuali, o gal dar aktualesnė nei anksčiau, yra Bažnyčios tradicija. Kaip teigia Kar-las Rahneris, „ateities krikščionis arba bus „mistikas“, t. y. žmogus, kuris kažką „patyrė“, arba nebebus krikščionis, nes ateities dvasingumas nebesirems už asmeninę patirtį ir apsisprendimą pirmesniu bendru, savaime suprantamu viešuoju įsitikinimu ir religiniu papročiu“ (žr. Ros 2015: 12).

Viena iš XVI a. Bažnyčios mistikių, kurios raštai aktualūs ir šiandien, yra Teresė de Ahumada, pasauliui geriau žinoma kaip šv. Jėzaus Teresė Avilietė. 2015-aisiais sukanka penki šimtai metų nuo šios Bažnyčios mokytojos, basųjų karmelitų vienuolės, karmelitų ordino vienuolinių moterų ir vyrų bendruo-menių reformatorės gimimo. Popiežius Paulius VI apaštaliniame laiške „Mul-tiformius Sapientia Dei“ pripažino, kad dėl „dieviškų dalykų pažinimo ir mo-kymo“ šv. Teresė verta skelbti pirmąja moterimi Bažnyčios mokytoja (Paulius VI 2015a: 12).

Šio straipsnio tikslas – išanalizuoti, koks Dievo ir žmogaus (sielos) pažini-mo kelias atsiskleidžia šv. Teresės Avilietės mokyme apie maldą, kokį svarbų vaidmenį šiam pažinimui turi tokie vienuolinio gyvenimo principai kaip dvasi-nis vadovavimas, bendruomenė ir joje ugdomos dorybės. Mistikės mokymas labai vientisas, o simbolių, palyginimų kupina įtaigi poetinė kalba leidžia su-prasti sudėtingus, tačiau labai paprastais būdais sieloje vykstančius dalykus. Straipsnio šaltiniai – Teresės Avilietės knygos „Sielos pilis“, „Tobulumo kelias“, „Apie Dievo meilę“, „Gyvenimas“, „Vienuolynų steigimai“. Išskirtinis dalykas yra mistikės knygoje „Sielos pilis“ aprašyta vidinio perkeitimo dinamika. Bus pasinaudota knygos „Tobulumo kelias“ vertimo rankraščiu, kuris, greičiausiai verstas Onos Galdikaitės, saugomas basųjų karmeličių vienuolyne Paštuvoje. (Šios knygos leidimo lietuvių kalba dar neturime.) Iš gausios literatūros apie šv. Jėzaus Teresę tyrimui pasirinkti pačių karmelitų labiausiai vertinami autoriai: Pedro Crisogono (biografiniams faktams atskleisti), Gabriel Barry (istoriniam fonui aptarti) bei Salvador Ros Garcia (dvasingumo ypatumams paaiškinti). Teorinis ir istorinis straipsnio pagrindas – konkretus Bažnyčios tradicijos kon-tekstas (kuris bus aktualizuojamas kitame straipsnio skyriuje) ir teologinė Die-vo bei žmogaus pažinimo samprata.

Viena Pradžios knygos eilutė byloja, kad žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą (Pr. 1, 27), ir tai galėtų būti svarbiausias raktas į žmo-gaus slėpinį pagal krikščioniškąjį mokymą. Sukūrimo aktu žmogus tampa iš-skirtinis tarp visų kitų kūrinių. Jam pavesta valdyti kūriniją kaip vietininkui. Padovanojamas neišardomas Kūrėjo ir kūrinio santykis, iš kurio kyla žmogaus orumas ir kuris lemia tam tikrą žmogaus neužbaigtumą: žmogus gavo užduo-tį vis labiau supanašėti su Dievu, o tai įmanoma tik tinkamai vadovaujantis

25

DIE

VO IR

ŽM

OG

AUS

PAŽI

NIM

O K

ELIA

S PA

GAL

ŠV.

TER

ESĘ

AVIL

IETĘ

savo laisve, renkantis gera. Tomašas Špidlikas, remdamasis šv. Ireniejumi, aiš-kina, kad skirtumas tarp žodžių paveikslas ir panašumas atitinka skirtumą tarp apaštalo Pauliaus minimos žodžių poros žemiškas žmogus ir dvasinis žmogus (Špidlik 2007: 61). Po Vatikano II Susirinkimo grįžtama prie žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, minties (II Vatikano Susirinkimo nutarimai 1994: 129). Laikomasi nuostatos, kad žmogaus slėpinio neįmanoma atskir-ti nuo Dievo slėpinio, o „Dievo paveikslo sąvoka aprėpiami visi žmonės“ (žr. Tarptautinė teologijos komisija 2005: 15). Žmogaus paveikslas užbaigiamas Kristaus paveikslu, o kad taptų Dievo paveikslu, žmogus turi veikliai prisidėti prie savo perkeitimo į Sūnaus (Kol 3, 10) paveikslą (žr. Tarptautinė teologijos komisija 2005: 15). Katalikų bažnyčia žmogų vadina homo viator – keliaujan-čiu, kad galėtų dalyvauti komunijoje su Dievu. Galimybė pasirinkti blogį, nuo-dėmės tikrovė atskleidžia žmoguje egzistuojančią įtampą, apie kurią užsimena šv. Paulius Laiške romiečiams: „gero trokšti sugebu, o padaryti – ne. Aš ne-darau gėrio, kurio trokštu, o darau blogį, kurio nenoriu“ (Rom 7, 18b–19). Ši teologinė žmogaus samprata būtina gilinantis ir į Teresės Avilietės gyvenamąjį laiką, ir į karmelitiškojo gyvenimo nuostatas atskleidžiančius jos raštus.

TERESĖS AVILIETĖS gYVENAmASIS LAIKAS IR VIENUOLYNO REFORmOS (ŠV. ALBERTO IR ŠV. KRYŽIAUS JONO IDĖJOS)Šv. Teresės gyvenimo laikotarpis Ispanijoje buvo paženklintas svarbių isto-

rinių įvykių. 1492 m. Kristupui Kolumbui atradus Ameriką, daugelis turtingų vyrų, siekdami titulų ir vedami nuotykių troškimo, veržėsi į naująjį žemyną. Ispanijoje baigėsi maurų valdymas. 1515 m. gimė šv. Teresė Avilietė. Bažny-čia tuo metu išgyveno krizės laikotarpį. 1517 m. gimė Martinas Lutheris, o 1530 m. liuteronai atskilo. 1533 m. vyko Henriko VIII ir Romos konfliktas, at-siskyrė anglikonai. 1545 m. prasidėjo Tridento susirinkimas. To meto vienuo-lynai buvo labai dideli. Vienuolyne, kuriame gyveno šv. Teresė, buvo apie trys šimtai seserų. Vėlyvaisiais viduramžiais vienuolynų turtai išaugo, o drausmė pašlijo. Dėl inkvizicijos moterų vienuolynuose stigo knygų apie maldą ir dvasi-nį vadovavimą, buvo uždrausta skaityti Šv. Raštą gimtąja kalba (Ros 2015: 56).

Karmelitų ordinas neturi istorinio asmens – įkūrėjo, kaip pranciškonai turi šv. Pranciškų ar dominikonai – šv. Dominyką. Ordino kilmė siejama su „Rubrica prima“ – 1281 m. tapusia ordino konstitucija. Karmelitų monastinei tradicijai labai svarbūs du bibliniai archetipiniai modeliai: pranašas Elijas1 ir Švč. Mer-

1 Su karmelitų ordinu siejama Senojo Testamento laikus siekianti pranašo Elijo tradicija, kai ant Karmelio kalno Šventojoje Žemėje įsikurdavo atgailaujantys, besimeldžiantys ir laukiantys Mesijo atsiskyrėliai (Silvano, Salvatico 1995: 26–34).

26

SAU

LĖ R

AUBI

CKAI

TĖ

gelė Marija, kaip teigiama karmelitų recepcijoje, – globėja, motina ir sesuo tikėjime (Silvano, Salvatico 1995: 44–47). Vienuolynams išgyvenant tam tikrą krizę, gausėjo žmonių, siekiančių grįžti prie savo įkūrėjų ar prie pirmųjų krikš-čionių idealo.

1554 m. šv. Teresė patyrė atsivertimą2, kuris paženklino visą jos likusį gy-venimą. Ji pranoko daugelį savo laikmečio žmonių supratimu, kad, siekiant ką pakeisti bendruomenėje, visuomenėje, būtina pradėti nuo savo širdies „re-formos“. Geriausia priemone tokiai reformai ji manė esant vidinę maldą, kai sudaromos prielaidos vykti įstabiems dalykams tarp Dievo ir žmogaus (sielos). Tik tuomet vyksta vidinis perkeitimo procesas, orientuojantis žmogų į šventu-mą, leidžiantis žmoguje išryškėti ir išsigryninti Dievo paveikslui. Viena vertus, jai buvo nepriimtinas M. Lutherio kelias. Kita vertus, ji suprato, kad reikia re-formos, ir buvo tikra, kad, norint pakeisti nusistovėjusią tvarką ordine ir iš-gydyti vienuolinio gyvenimo skaudulius, reikia pradėti nuo savęs pažinimo ir ugdymo, o konkrečiau – grįžti prie pranašo Elijo ir Švč. Mergelės Marijos mal-dos ir veikimo būdo. Tačiau reforma jai tebuvo priemonė grįžti prie kontem-pliatyvaus gyvenimo kaip krikščioniško gyvenimo ir tikėjimo šerdies. Šv. Tere-sės bendruomenės idealas buvo pirmieji karmelitai atsiskyrėliai Šventojoje Žemėje. Žinių apie pirmuosius karmelitus Teresei Avilietei teikė ikonografija, liturgija, ordino tradicija ir Įsikūnijimo vienuolyne saugota knyga „Speculium Ordinis“ su konstitucijomis ir trumpu įvadu apie ordino istoriją (Silvano, Sal-vatico 1995: 49).

1562 m. Šv. Juozapo seserų vienuolyną Aviloje šv. Teresė įsteigė „ieško-dama tylaus kampo sau ir seserims“, trokšdama grįžti prie pirmųjų karmelitų gyvenimo pavyzdžio, šv. Alberto regulos principų ir nuolatinės maldos. Vyk-dant reformą, šv. Teresės įsteigtuose vienuolynuose buvo pabrėžiama, kad bendruomenei reikia maldos, atsiskyrėliškumo, tylos, atgailos, neturto ir ran-kų darbo (Barry 1980: 62). Įkvėpta 1563 m. pasibaigusio Tridento susirinkimo, šv. Teresė įsteigė dar penkiolika vienuolynų seserims ir du broliams (Crisogono 2011: 7–8). Šv. Teresė teigė: „Ieškoti Dievo savyje yra geriausias būdas, mums nereikia nei kilti į dangų, nei iš savęs išeiti, nes tai vargintų dvasią, išblaškytų sielą ir mažai naudos teduotų“ (Avilietė 1998: 327).

Kaip jau užsiminta, reformuotas bendruomenes Teresė Avilietė kūrė įkvėp-ta pirmykštės karmelitų šv. Alberto regulos. Rašydamas regulą, pats šv. Alber-tas buvo veikiamas šv. Jeronimo gyvenimo pavyzdžio ir Jono Kasiano. Regulos skyrelis apie neturtą primena ir šv. Augustino regulą (žr. Barry 1980: 47–48). Karmelitams skirtą regulą šv. Albertas pradeda ir baigia skyreliais apie paklus-2 Šv. Teresės atsivertimui turėjo įtakos šv. Augustino knyga „Išpažinimai“ ir „Aptekusio žaizdomis Kristaus“ atvaizdas. Po šio įvykio šv. Teresė patiria pirmąsias mistines malones. Apie tai šventoji rašo savo knygoje „Gyvenimas“ (žr. Ros Garsia 2015: 55).

27

DIE

VO IR

ŽM

OG

AUS

PAŽI

NIM

O K

ELIA

S PA

GAL

ŠV.

TER

ESĘ

AVIL

IETĘ

numą. Pagrindinė mintis yra ta, kad Dievas veikia per vadovaujantįjį bendruo-menei (Šv. Alberto Jeruzaliečio regula 2011: 73). Regulos skyrelyje apie netur-tą pabrėžiama, kad turto neturėjimas padeda supanašėti su Kristumi (Ten pat, 65). Skaistumas suprantamas kaip savęs pašventimas Dievui (Ten pat, 69). Vie-nas ilgiausių regulos skyrelių yra apie tylą. Tyla karmelitui padeda išsilaisvinti ir bendrauti su Dievu (Ten pat, 72). Daug dėmesio reguloje skiriama dvasinei kovai (Ten pat, 69–70). Šv. Alberto regula Teresei Avilietei buvo gairės jai pačiai ir jos gyvenimui bendruomenėje. Savo brevijoriuje, kuriuo kasdien naudojosi, šv. Teresė saugojo lapelį, kur buvo užrašyti jos gyvenimo principai: „Niekas tavęs tenejaudina. Niekas tavęs tenegąsdina. Čia viskas praeina. Nesikeičia tik Dievas. Kantrybe pasieksi viską. Kas turi Dievą, tam nieko netrūksta. Pakanka vien Dievo“ (Avilietė 2006: 113).

Šventosios raštuose galima atrasti panašumo ir su šv. Kryžiaus Jonu, pada-riusiu didžiulę įtaką šv. Teresės dvasiniam gyvenimui. Šio autoriaus „Karmelio kalno“ schema apskritai įdomi kaip tam tikra vienuolinio gyvenimo reprezen-tacija. Karmelitų ordino nariai šv. Kryžiaus Jono „Karmelio kalno“ schemą va-dina „Tobulumo kalnu“, nes joje vaizduojamas būdas, leidžiantis trumpiausiu keliu pasiekti Dievo išmintį ir Dievo vaiko laisvę. Šv. Kryžiaus Jonas vaizduoja kelius, kuriais eina žmonės, siekdami tobulumo. Vieni siekia žemiškų gėrybių (žemiškos garbės, džiaugsmo, pažinimo, paguodos, poilsio) ir tikslo nepa-siekia. Jiems šv. Kryžiaus Jonas pataria: „Idant skonėtumeis viskuo, nenorėk skonėtis niekuo. Idant pažintum viską, nenorėk pažinti niekur nieko. Idant tu-rėtum viską, nenorėk turėti niekur nieko. Idant taptum viskuo, nenorėk būti niekuo.“ Kiti žmonės siekia dvasinių gėrybių (dvasinės garbės, džiaugsmo, pa-žinimo, paguodos, poilsio) ir taip pat tikslo nepasiekia. Jiems mistikas pataria sentencijomis: „Idant skonėtumeisi, kuo nesiskonėji, turi eiti per tai, kuo ne-siskonėji. Idant sužinotum, ko nežinai, turi eiti per tai, ko nežinai. Idant turė-tum, ko neturi, turi eiti per tai, ko neturi. Idant taptum, kas nesi, turi eiti per tai, kas nesi.“ Trečiasis, arba tobulumo, kelias dar vadinamas atsisakymo keliu, kai žmogus neprisiriša nei prie žemiškų, nei prie dvasinių gėrybių, bet siekia Dievo garbės. Šv. Kryžiaus Jonas konstatuoja: „Uždelsęs prie ko nors, liaujiesi veržęsis prie visko. Idant pasiektum visiškai viską, privalai palikti visiškai vis-ką. O turėdamas viską, privalai turėti, nenorėdamas nieko. Šiame nuogume dvasia randa poilsį, nieko negeisdama ir niekieno nevarginama, nestumdama nei aukštyn, nei žemyn, atsidūrusi savo nuolankumo centre.“ Kalno viršūnėje siela gėrisi vaisiais: „Ant šio kalno gyvena vien Dievo garbė ir šlovė“ (Jonas, šv. Kryžiaus 2013: 65–67).

Verta prisiminti, kad ilgą laiką šv. Jonas buvo šv. Teresės nuodėmklausys ir bendražygis. Šv. Teresei buvo žinomas karmelito šv. Kryžiaus Jono mokymas apie žmogų kaip Dievo paveikslą, tad nenuostabu, kad apie tai kalbama ir šv.

28

SAU

LĖ R

AUBI

CKAI

TĖ

Teresės knygoje „Sielos pilis“: „Nerandu nieko, su kuo galėčiau palyginti pra-kilnų sielos grožį ir jos galias. Iš tikro, koks bebūtų aštrus mūsų protas, vis tiek nepajėgtų to suprasti, kaip negali suprasti Dievo, kuris pats yra pasakęs, jog mus sutvėrė panašius į save (Pr 1, 26). <…> siela yra sukurta pagal Dievo paveikslą, – iš to galime spręsti apie jos didingumą ir grožį“ (Avilietė 2008: 27). Šv. Kryžiaus Jonas savo mokyme akcentavo, kad žmogus yra pašauktas supanašėti su Kristumi taip, kaip mylintysis supanašėja su mylimąja. Iš čia kyla žmogiško gyvenimo didybė, džiaugsmai ir vaisiai, kurie išlieka. Šv. Kryžiaus Jo-nas moko, kad būsime panašūs į Dievą tik būdami vienybėje su Juo (Jonas, šv. Kryžiaus 2013: 119). Šventojo mokyme galima atpažinti anksčiau minėtą krikščioniško tikėjimo požiūrį į žmogaus gyvenimą kaip į tam tikrą tapsmą ir perkeitimą, Dievui mus vis dar formuojant ir kuriant. Su žmogaus pažinimu ir jo ugdymu susijusi ir garsiausia šv. Kryžiaus Jono mintis bei patirtis apie tam-siąją kūno ir sielos naktį. Pirmoji žmogų išmoko suprasti, kad visa tai, kas ne iš Dievo, ne su Dievu ir ne Dievuje, neturi vertės. Sielos naktis išugdo gebėji-mą „veikti kartu su Dievu“. Tik taip žmogus gali pakelti vidinį savo vienišumą ir atsigręžti į Dievą, kuris gali jį užpildyti. Net mistinėse jungtuvėse žmogus patiria ne patį Dievą, o Jo veikimą. Tačiau dėl šio veikimo žmogus keičiasi, transformuojasi į tokį, kokį nori matyti Dievas. Šv. Kryžiaus Jonas ir šv. Teresė supanašėjimą su Dievu supranta kaip susivienijimą su Kristumi, iš Jo mokantis, Juo sekant, dalijantis Jo likimu.

Steigdama vienuolynus, Teresė Avilietė susidūrė su nemažais sunkumais. Ją kamavo silpna sveikata, glumino nesutarimai ordine, ji turėjo laviruoti tarp inkvizitorių, karaliaus dvariškių, Ispanijos Bažnyčios vadovų ir Romos nuncijų, vizitatorių, geradarių, miestiečių, teisininkų. Šventajai gyvai esant buvo išleis-tas ją smerkiantis pamfletas, lydėjo apkalbos, šmeižtas. Teresės Avilietės kny-ga „Gyvenimas“ buvo inkvizicijos rankose. „Aš neturėjau nei namų, nei lėšų namams įsigyti. Ir taip stovėjau beturtė, basa vienuolė, be jokios kitos pagal-bos, turėjau vien tik Viešpatį. Aprūpinta leidimais ir kupina geriausių troškimų, be jokios išorinės pagalbos turėjau įvykdyti tokį sumanymą. Tačiau nenustojau drąsos nei vilties. Dabar man viskas atrodė įvykdoma, todėl ėmiausi darbo“ (Avilietė 2004: 22). Šv. Teresės drąsos pagrindas buvo įsitikinimas, kad vykdo Dievo pašaukimą, Jo darbą: „Tai kai tik sužinau, kad pagal Dievo valią turiu steigti vienuolyną, jokie argumentai negali manęs sulaikyti“ (Avilietė 2004: 26). Teresės Avilietės gyvenimo, su ja siejamos vienuolynų reformos idėjos pasireiškia ir toliau aptariamuose raštuose, kurie bendriausia prasme yra mąs-tymai apie maldą.

29

DIE

VO IR

ŽM

OG

AUS

PAŽI

NIM

O K

ELIA

S PA

GAL

ŠV.

TER

ESĘ

AVIL

IETĘ

SAVĘS IR DIEVO PAŽINImAS BENDRUOmENĖJE (DORYBIŲ ASPEKTAS)Savo knygose šv. Teresė Avilietė ne kartą pabrėžė, kokį didelį vaidmenį sa-

vęs ir Dievo pažinimui teikia gyvenimas bendruomenėje. Karmelitų bendruo-menėms būdinga eremitinio ir cenobitinio gyvenimo būdo dermė. Buvimas maldoje, tyloje ir vienumoje derinamas su bendra malda, Eucharistijos šventi-mu, bendru valgymu refrektoriuje ir bendra rekreacija. Kaip viename asmeny-je turi derėti evangeliniai Mortos ir Marijos vaidmenys, taip bendruomenėje – patarnavimas ir pagalbos, atjautos, pamokymo iš kito priėmimas. Bendruo-menė lyg lakmuso popierėlis išbando, kiek esame pažengę vidinio tobulėjimo kelyje. „Taip pat mums buvo gana sunku kiekvienoje vietoje pakęsti sutiktų žmonių charakterio įvairumus. O kai tekdavo palikti savo seseris ir dukras, ku-rias mylėjau, užtikrinu jus – tai buvo ne lengviausias iš mano kryžių, ypač kai pagalvodavau, kad jų daugiau nebepamatysiu; kada mačiau didelį jų skausmą ir ašaras, mano širdis irgi plyšo iš skausmo“ (Avilietė 2004: 167). Malda misti-kei buvo priemonė pasirengti tarnauti žmonėms: „aš trokštu, kad mes steng-tumės save užmiršti ir atsiduotume maldai ne siekdamos gėrėtis dvasinėse buveinėse, bet kad jose kauptume jėgas Dievo tarnybai“ (Avilietė 2008: 228).

Remiantis Avilietės raštais galima sakyti, kad vienu svarbiausių dalykų ben-druomenės gyvenime yra geras dvasinis vadovavimas. Mistikė labai kentėjo, kad ne visada galėjo rasti tinkamą dvasinį vadovą, kuris suprastų jos mistinę patirtį. Dvasinį vadovavimą šventoji labai vertino ir nepradėdavo jokio svar-baus reikalo, nepasitarusi su dvasiniu vadovu. Ir tiems, kurie nepriklausė or-dinui, šventoji patarė pasirinkti dvasios vadovą, „kad nei smulkmenose ne-vykdytų savo valios, nes mes daugiausiai žalos pasidarome paklusdami savo valiai“. Ji ragino vadovą pasirinkti „ne savo sukirpimo, ne tokį, kuris taip pat lėtai žengia į priekį kaip ir jūs, bet tokį, kuriam gerai žinomos pasaulio vilionės, nes bendravimas su žmogumi, gerai pažįstančiu pasaulį, nepaprastai skatina savęs pažinimą“ (Avilietė 2008: 66). Jos knygose galime rasti daug naudingų patarimų, kaip pasirinkti dvasinį vadovą. „Patartina pačioje pradžioje, išlaikant paslaptį kaip išpažintyje, pasitarti su labai mokytu teologu – juk mokytieji tu-rėtų mus apšviesti. Arba pasitarkite su dvasiškame gyvenime labai patyrusiu vyru, o jei tokio nerasite, tai pirmenybę derėtų teikti mokytesniam. Jei yra galimybė, pasitarkite su abiem“ (Avilietė 2008: 179). Garbės, pagarbos troški-mas, kitų klaidų stebėjimas, nepastebint savųjų, Dvasios vadovui ar bendruo-menės vyresniajam iškyla kaip signalas apie nuolankumo stoką ir netvarkingą savęs meilę, o nuolankumas ir savęs išsižadėjimas vadinami „neišskiriamomis seserimis“ (Avilietė, Tobulumo kelias: XIII, 5; X, 3)3. Pati Teresė Avilietė jokio

3 Cituojant iš šio leidinio, nurodoma knygos dalis ir skyrius.

30

SAU

LĖ R

AUBI

CKAI

TĖ

svarbaus darbo nepradėdavo nepasitarusi su vyresniaisiais, o jos drąsos šalti-nis buvo Dievo pažadai, gauti vidinės maldos metu.

Nuolankumą suvokiant kaip vieną svarbiausių, tobulėti sielai leidžiančių dorybių, jis nusakomas įtaigiomis poetinėmis metaforomis, bibliniais sim-boliais: „juk nuolankumas panašus į bitelę, kuri nuolat ruošia medų avilyje. Be nuolankumo dorybės visa žūva“ (Avilietė 2008: 37); dvasinio gyvenimo statinys „laikosi ant nuolankumo pamatų. Jei tie pamatai ne visai patikimi, Viešpats niekada nenorės statyti jų aukšto pastato – ir tai mūsų pačių gero-vei, – kad statinys nesugriūtų“ (Avilietė 2008: 226). Šv. Teresė pabrėžia, kad nuolankumas mažuose dalykuose padeda nusigalėti ir dideliuose (Avilietė, To-bulumo kelias: XV, 3). Nuolankumo dorybę, šventosios manymu, padeda įgyti nusistatymas niekados nesiteisinti ir galvoti, kad net teisusis septynis kartus per dieną nupuola (Avilietė, Tobulumo kelias: XV, 4). Besistengiantieji užjausti dėl tariamų įžeidimų yra neprotingos meilės suvedžioti, o jų užuojauta panaši į šv. Jobo žmonos ir jo draugų užuojautą (Avilietė, Tobulumo kelias: XII, 9).

Kita, bet taip pat su nuolankumu susijusi dorybė – klusnumas, leidžiantis žmogui tapti laisvam ir jaustis palaimintam: „O palaimintas klusnumas, pa-laiminti išsiblaškymai dėl klusnumo, kurių dėka galima tiek laimėti“ (Avilietė 2004: 36). Klusnumo, šv. Teresės manymu, ašis yra savo valios suderinimas su Dievo valia. „Didžiausias tobulumas nėra vidinės paguodos ir kilnūs susižavėji-mai nei regėjimai ar pranašavimo dvasia, bet toks suderinimas mūsų valios su Dievo valia, kad mes viską, ką suvokiame esant Dievo valia, noriai apkabiname ir tai, kas sunku ir skausminga, lygiai džiugiai priimame, kaip ir tai, kas malonu, vien dėl to, kad to nori Dievas. Sunku yra ne vykdyti, bet pasiekti, kad būtume patenkinti tuo, kas mūsų valiai yra visiškai priešinga“ (Avilietė 2004: 37). Pati šventoji nevengė paprasčiausių darbų, kuriuos dirbdama išgyvendavo Dievo artumą. Ispanijos karmelitų priežodžiu tapo jos sakinys, kurį šventoji ištarė po ekstazės, laikydama keptuvę virš ugnies: „Ir tarp puodų vaikšto Viešpats“ (Avilietė 2008: 37).

Šv. Teresės laikais Ispanijoje buvo madingos žiaurios atgailos. Šventoji per-spėjo, kokią žalą daro netinkama askezė. Šv. Kryžiaus Jonas askezę suprato kaip pasiruošimą bendrystei su Dievu ir atsitraukimą nuo kūrinių. Jo mokymo šerdis – ir materialinių, ir dvasinių dalykų saikas, radikalus neprisirišimas prie nieko, išskyrus Dievą. Panašiai, kalbėdama apie sielos buveines, šv. Teresė jas lygina su sultingu palmės vaisiumi, turinčiu daug žievių, kurias reikia nulupti, kad rastume valgomą branduolį (Avilietė 2008: 36). Šventoji askezę supranta kaip išlukštenimą iš visko, kas trukdo būti laisviems. „Tiesa, mes galime šią buveinę pasistatyti, bet ne ką nors iš Dievo imdami ar ką nors Jam duodami, bet panašiai kaip šilkverpis – nuo savęs kai ką nuimdami ir įdėdami“ (Avilietė 2008: 100–102).

31

DIE

VO IR

ŽM

OG

AUS

PAŽI

NIM

O K

ELIA

S PA

GAL

ŠV.

TER

ESĘ

AVIL

IETĘ

Sielas, kurios nesiekia įgyti dorybių, šventoji vadina nykštukėmis, nes ne-augti – tai mažėti (Avilietė 2008: 227). Visas dorybes padeda įgyti mąstymo malda (plg. Avilietė, Tobulumo kelias: XVI, 2). Maldoje vykstantį vidinį išsi-laisvinimo procesą šv. Teresė palygina su šilkverpio gyvenimu. Iš kiaušinėlio, panašaus į garstyčios grūdelį, išsirita vikšrelis. Iš jo išauga didelis vikšras, ver-piantis šilko siūlus, „kuriuos vyniodamas aplink save pasistato ankštą namelį – kokoną ir jame užsidaro“, apmiręs virsta balta peteliške (Avilietė 2008: 100). Dorybių ugdymas Teresei Avilietei yra būtinas savęs pažinimo kelyje, kuriam skirtas ir garsiųjų sielos buveinių apmąstymas.

SIeLoS DINAmIKA TERESĖS AVILIETĖS BUVeINėSe – DIEVO PAVEIKSLO LINKDvasinės literatūros šedevre „Sielos pilis“ sielą autorė palygino su krištolo

pilimi, apjuosta kūno aptvaru ir turinčia daug buveinių (Avilietė 2008: 28). Šis vaizdinys turi akivaizdų simbolinį ryšį su Jėzaus Jono evangelijoje minimomis buveinėmis (plg. Jn, 14, 2). Teresės Avilietės dvasingumas iš esmės yra kristo-centriškas. Svarbiausias savęs pažinimo ir saviugdos modelis yra Kristus. Ap-rašydama pirmas tris buveines, šventoji pabrėžė, kokią didelę dvasinę naudą teikia Kristaus gyvenimo ir veiklos apmąstymas. Mokydama ji mėgo vartoti Jėzaus palyginimus. Prisimindama palyginimą apie šilkverpį, teigė: „Šitą namą noriu palyginti su Kristumi. Kažkur skaičiau ar girdėjau, kad mūsų gyvenimas yra Kristuje arba, kas reiškia tą patį, – Dieve paslėptas, arba mūsų gyvenimas yra Kristus“ (Avilietė 2008: 100). Šv. Teresei augti Kristuje reiškė augti tiesoje. Mistikė ragino dažnai apmąstyti Kristaus žmogystę: „patartina stengtis mąstyti apie Viešpaties žmogystę, nes žinau, jog tai nekliudo net kilniausiai maldai. Negerai, jei siela retai tuo užsiima“ (Avilietė 2008: 171). Knyga „Sielos pilis“ yra unikali tuo, kaip nuosekliai joje aprašoma Šventosios Dvasios veikimo dinami-ka sieloje. Duodama dvasinius nurodymus seserims, dvasios vadovams, šv. Te-resė pateikė vertingų patarimų, kaip atpažinti, ar dvasinio fenomeno kilmė yra iš Šventosios Dvasios. Siela, šv. Teresės žodžiais tariant, priimdama Dievo teikiamas malones, yra kaip vaškas – „kai ant jo užspaudžiamas antspaudas. Vaškas ne pats užsiantspauduoja, jis tik yra tam imlus, t. y. jis minkštas. Jis tam net pasiruošti, t. y. suminkštėti, negali. Jis leidžia viską su savim daryti. O gerume Dievo! Visa veikia Dievas. Tu, Viešpatie, reikalauji iš mūsų tik valios, kad, kaip vaškas, netrukdytume Tau veikti“ (Avilietė 2008: 106). Dinamiškas sielos judėjimas nusakomas pasitelkiant biblinio Jokūbo figūrą: Šventoji Dva-sia suteikia vidinės šviesos, kuri ją perkeičia. Tada tiesos apie Dievo didybę įspaudžiamos taip giliai, kaip Jokūbui pamačius kopėčias (Pr 28, 12), kuriomis aukštyn ir žemyn lipo angelai (plg. Avilietė 2008: 146).

32

SAU

LĖ R

AUBI

CKAI

TĖ

Savęs ir Dievo pažinimo kelias išryškėja kaip nuolatinis dinamiškas proce-sas. Vienos buveinės išsidėsčiusios „aukštai, kitos žemai, dar kitos šonuose ir giliai viduje. O visų šių buveinių centre yra pati svarbiausioji, būtent toji, kur tarp Dievo ir sielos vyksta labai paslaptingi dalykai“ (Avilietė 2008: 28). Šių buveinių sampratai įdomus ir Špidliko primenamas žmogaus perkeitimo proceso dinamiškumas pagal Origeną: žmogaus sukūrimas pagal paveikslą – tai tik sudievinimo pradžia, o gyvenimo tikslas yra tapti kuo labiau panašiam į Dievą (Špidlik 2007: 61–62).

Nuolatinė dinamika jaučiama gilinantis ir į kiekvieną iš sielos buveinių, ir į jų visumą. Pirmoji buveinė, anot Avilietės, yra savęs pažinimo buveinė. Šven-toji buvo įsitikinusi, kad „savęs pažinimo niekas negali atstoti“, o savęs nepa-žindamas žmogus nesistengs pažinti ir Dievo (Avilietė 2008: 37–38). Kita ver-tus, jei norėdamas pažinti save žmogus atmeta Dievo pažinimą, tai rizikuoja nepakilti aukščiau (Avilietė 2008: 37–38). Durys įeiti į save yra malda, tačiau daugelis taip ir negali įžengti į savo vidų. Antroji buveinė būdinga asmenims, kurie praktikuoja maldą ir suvokia, kad dvasiniame gyvenime svarbu daryti pažangą, tačiau jiems stinga ryžtingumo, ir jie nevengia progų nusidėti (plg. Avilietė 2008: 45). Dvasiniame gyvenime šie asmenys ieško jausminės paguo-dos, tačiau jiems stinga tikro pasišventimo. Kaip rašė Teresė Avilietė, tokios sielos yra patekusios į mažesnį pavojų, nei esančios pirmojoje buveinėje, bet jos panašios į kurčnebylius, kurie girdi, bet negali kalbėti (Avilietė 2008: 49). Įdomu tai, kad antrojoje buveinėje esančiųjų malda turi meditacijos formą, o melstis šiems asmenims padeda knygos, pamokslai, gėrio link vedančios drau-gystės, išbandymai, dvasinio vadovo patarimai (Avilietė 2008: 51). Taip antroji buveinė padeda žmogui skirti gėrį ir blogį bei atpažinti Dievo valią, o tai lei-džia dvasinio gyvenimo kelyje judėti dar didesniu greičiu (Avilietė 2008: 50). Esantieji antrojoje buveinėje, nors būdami silpni, išgyvena Dievo pašaukimą, tačiau, kaip rašė šventoji, Dievo valios žinojimas kartais yra sunkesnis išban-dymas nei nežinojimas (Avilietė 2008: 52). Svarbiausias trečiosios buveinės vaisius, anot Avilietės, yra gili ramybė (Avilietė 2008: 56), tačiau buvimas šioje buveinėje gali užtrukti daug metų ir priminti keliavimą labirintu, nes čia pasi-reiškia „turtingo jaunuolio“ (plg. Mt 19, 21–22) sindromas (Avilietė 2008: 56). Savęs pažinimo ir saviugdos keliu trukdo eiti nuolankumo ir švelnumo stoka, perdėtas savęs vertinimas. Esantieji trečiojoje buveinėje vengia sunkių nuo-dėmių, tačiau saviugdai trukdo mintis, kad viskas jau pasiekta. Jie labai trokšta dvasinių dovanų ir ypatingų malonių, bet vengia kančios, tarnavimo Dievui ir kitiems (Avilietė 2008: 60–64). Gali kilti noras mokyti kitus, norėti, kad už sa-viugdos pastangas Dievas atlygintų. Tokiu atveju ypač svarbu kelti žvilgsnį nuo savęs Dievo link, o tam, kaip ir autentiškam gyvenimui, gali padėti dėkingumas

33

DIE

VO IR

ŽM

OG

AUS

PAŽI

NIM

O K

ELIA

S PA

GAL

ŠV.

TER

ESĘ

AVIL

IETĘ

ir suvokimas, kad visa yra nepelnyta dovana. Ketvirtoji – tai buveinė, pasižy-minti menkesnėmis žmogiškomis pastangomis ir mistinėmis malonėmis. Joje prasideda žmogaus perkeitimo pagal Dievo paveikslą ir panašumą procesas, kurį norint suprasti verta sugrįžti prie šv. Kryžiaus Jono. Antgamtinės dovanos gaunamos atsisakymo keliu, mylint Dievą, nes mylintysis supanašėja su myli-muoju (žr. Jonas, šv. Kryžiaus 2013: 105). Dievas asmeniui leidžia vis labiau pa-žinti dievišką išmintį. Esantieji ketvirtojoje buveinėje, anot Avilietės, pasižymi nauja laisve ir Šventosios Dvasios veikimu gyvenime (Avilietė 2008: 80–81). Prigimtinėmis vadinamos paguodos kyla žmogaus sąmonėje ir gali vesti Dievo link. Tačiau paguodos nebūtinai gali būti iš Dievo. Teresės Avilietės teigimu, nestabilios psichikos žmonėms jos gali tapti dideliu išbandymu. Vis dėlto net jei paguoda ne iš Dievo, niekada nepakenkia šlovinti Dievą, kas greit padeda atskirti paguodos kilmės šaltinį (Avilietė 2008: 71). Šv. Teresės dvasinių paguo-dų supratimas primena šv. Ignaco paguodas ir nepaguodas, kai žmogiškos pa-stangos nėra jų kilmės priežastis (Avilietė 2008: 77–79). Penktojoje buveinėje intelektas ir protas nebevaidina didelės reikšmės. Šv. Teresės vartojama sąvo-ka „klajojantis protas“ reiškia, kad žmogus, nors ir būdamas Dievo akivaizdoje, patiria įvairių minčių ir išsiblaškymų, o meditacija nebemaitina. Šiuo atveju svarbu ne daug mąstyti, bet labai mylėti, o tam gali padėti sielos galių „mie-gas“, kitaip tariant, – į ramybės maldą vedantis pasyvus susitelkimas. Svarbiau-sia sielos veikla pasidaro Dievo valios ieškojimas net mažuose dalykuose. Ši malonė auga tol, kol yra pastebima žmogaus transformacija, ryškūs dvasinio augimo ženklai: išsilaisvinimas iš baimių ir prisirišimas prie žmonių bei daiktų, stiprėja pastangos bendradarbiauti su Dievu (Avilietė 2008: 100–101). Sielai būdingas gyvenimas, kai „gyvenu nebe aš, bet Kristus gyvena manyje“. Tai pri-mena Evangelijoje minimą brangų perlą, kai žmogus parduoda visa, ką turi, kad jį įsigytų. Buveinė charakterizuojama tamsiąja naktimi, kai siela tampa panaši į šilkverpį, ruošiantį kokoną. Išskaistinimo ir išbandymų apmąstymai primena šv. Kryžiaus Jono pasyviąją sielos naktį. Troškimas mirti, koks pasitaikydavo ankstesnėse buveinėse, pakeičiamas į troškimą tarnauti, kentėti su Dievu ir vykdyti Jo valią (Avilietė 2008: 95–97). Šeštojoje buveinėje siela yra, šv. Teresės žodžiais tariant, sužeista meilės Sužadėtiniui (Dievui). Ji iš visų jėgų stengiasi ieškoti vienatvės ir pašalinti visas kliūtis, trukdančias jai mylėti. Ji pasiryžusi Jam atsiduoti ir visa dėl Jo iškentėti. Šventosios pastebėjimu, dažniausiai kiti nesupranta reiškinių, kurie vyksta į šeštąją buveinę įkopusios sielos viduje. Tai tampa apkalbų objektu. Dažnai šioje buveinėje esančios sielos bandomos liga, kai skausmai vargina ir kūną, ir sielą. Kartais kančia kyla dėl nuodėmklausio nesupratimo ar baimės (Avilietė 2008: 122–123). Šios buveinės vaisiai yra tai, kad siela aiškiai mato savo silpnumą ir menkumą. Tačiau Dievo siųstas žodis

34

SAU

LĖ R

AUBI

CKAI

TĖ

ar įvykis akimirksniu atneša didelę paguodą: „Dabar ji apšviesta saulės ir pa-tiria didelę paguodą. Kaip karys, nugalėjęs pavojingame mūšyje, siela šlovina Viešpatį, nes tai Jis nugalėjo. Jai visiškai aišku, kad ne ji pati kovojo, kadangi visi ginklai, kuriais ji būtų galėjusi kovoti ir apsiginti, buvo priešo rankose“ (Avi-lietė 2008: 126). Aprašydama šią buveinę, mistikė apibūdino vidines kančias, kurias tenka patirti sielai: ji „negirdi jokio garso, bet gerai supranta, kad Dievas ją šaukė ir taip aiškiai, kartais, ypač jei ta malonė jai dar nauja, sudreba, net suvaitoja, nors skausmo nejaučia. Ji pasijunta maloniausiai sužeista, nors visai nežino, kas ir kaip ją sužeidė“ (Avilietė 2008: 129). Ši kančia persmelkia sielos gelmes, ir jai atrodo, kad „tas, kuris ją sužeidė traukdamas iš jos strėlę, kartu ištraukinėja visą jos vidų“ (Avilietė 2008: 130). Šiuo atveju šv. Teresė ypač ak-centavo būtinybę užsiimti artimo meilės darbais ir pasitikėti Dievu (plg. Avilie-tė 2008: 124–125). Septintojoje buveinėje siela išgyvena mistines jungtuves. Dievas veda sielą „į savo paties, t. y. septintąją buveinę. Jeigu danguje Jis turi savo buveinę, tai sieloje Jam reikia turėti savo vietą arba, sakykim, kitą dangų, kur Jis vienas gyvena“ (Avilietė 2008: 202). Sielos vidus suvokiamas kaip pa-ties Dievo buveinė, kur Viešpats suvienija sielą su savimi (Avilietė 2008: 204). Aprašydama šią buveinę, šv. Teresė aiškino, koks yra skirtumas tarp dvasinio susivienijimo ir mistinių jungtuvių: „siela giliausioje savo esmėje visada pasi-lieka su Dievu. Noriu pasakyti, kad šitas susijungimas panašus į tokį glaudų dviejų žvakių susiliejimą, jog abiejų šviesa tampa viena šviesa, arba tai yra vaško, dagties ir šviesos susiliejimas į visumą“ (Avilietė 2008: 212). Cituodama šv. Pauliaus žodžius, apie save mistikė rašė: „Man gyvenimas – tai Kristus, o mirtis – tik laimėjimas (Fil 1, 21)“ (Avilietė 2008: 212). Retai ekstazių ar dvasios skrydžių turinčios buveinės didžiausias vaisius – savęs pamiršimas: „Ji negal-voja nei apie dangų, nei apie gyvenimą, nei apie garbę. Ji tesiekia vieno – di-dinti Dievo garbę“ (Avilietė 2008: 216).

Aprašydama visas septynias buveines, Avilietė pabrėžė, kad buvimas kiek-vienoje iš jų nėra nuolatinis dalykas. Siela, kurios gyvenime pasireiškia trečio-sios buveinės vaisiai, gali gauti Dievo malonių, būdingų ketvirtajai ar penktajai buveinei, o būdama trečiojoje buveinėje – nupulti ir pasižymėti netobulumais, kurie būdingi pirmajai ir antrajai buveinei. Aprašydama nusidedančias sielas, šventoji sakė: „O sielos galios, tie pilies vadai, valdytojai ir durininkai, kokiame apakime jie yra ir kaip blogai jie atlieka savo pareigas“ (Avilietė 2008: 34).

Skaitant šv. Teresės knygas, vienuolinio gyvenimo nuostatos atsiskleidžia kaip bendražmogiškos, daugeliui aktualios, o kartu atskleidžia karmelitų ordi-nui būdingą ypatingą dvasingumo veidą.

35

DIE

VO IR

ŽM

OG

AUS

PAŽI

NIM

O K

ELIA

S PA

GAL

ŠV.

TER

ESĘ

AVIL

IETĘ

IŠVADOSNe visi turi galimybę paragauti vienuolinio gyvenimo, bet širdies celėje

gali pasilikti kiekvienas. Šių dienų žmogui Teresė Avilietė galėtų būti labai sėk-mingo žmogaus pavyzdys: būdama jau brandaus amžiaus, silpnos sveikatos, tampa septyniolikos vienuolinių namų steigėja (vienas iš jų po penkerių metų uždaromas); parašo knygų, iš kurių trys papildo pasaulio dvasingumo litera-tūros klasikos fondą. Kaip ir visų mistikų, šv. Teresės raštuose labai svarbi as-meninė patirtis. Šv. Teresė yra pirmoji moteris, paskelbta Bažnyčios mokytoja dėl unikalios dovanos, kuri jai padėjo per paprastus, kasdienius palyginimus ir simbolius užfiksuoti savęs ir Dievo pažinimo patirtį ir paaiškinti dvasinius dės-nius, daugeliui žmonių iki šiol padedančius daryti pažangą dvasinio gyvenimo kelyje.

Šv. Teresei su neįtikėtina Dievo vaiko laisve pavyko suformuoti tokį ben-druomenės gyvenimo būdą, kuriame puikiai dera atsiskyrėliškumas, tyla ir intensyvus bendruomeniškumas. Šv. Teresė Avilietė savęs ir Dievo pažinimo kelią suvokė kaip procesą, susidedantį iš savęs pažinimo, Kristaus modelio se-kimo, supanašėjimo su Kristumi mylint ir pasikeitimo per vienybę maldoje su Kristumi. Vidinė laisvė ir išmintis, maldos ir veiklos dermė (Marija ir Morta drauge) pasirodo kaip šio kelio vaisiai. Šios šventosios mistinis patyrimas ir gebėjimas jį perteikti kitiems aktualus ir XXI a. žmogui. Didžioji ispanų mistikė praturtino savęs ir Dievo pažinimo sampratą mokymu apie maldą. Ją šventoji suprato kaip veiksmingiausią savęs pažinimo ir tobulinimo formą. Dinamiką, kuri vyksta maldos metu, šventoji perteikė pasinaudodama pilies su daug bu-veinių modeliu.

LITERATŪRA• Augustinas, Aurelijus, 2004. Išpažinimai, Vilnius: Aidai.• Avilietė, šv. Teresė, 1998. Gyvenimas, Kaunas: UAB Judex.• Avilietė, šv. Teresė, 2004. Vienuolynų steigimas, Kaunas: Naujasis amžius.• Avilietė, šv. Teresė, 2006. Apie Dievo meilę, Kaunas: Mažoji poligrafija.• Avilietė, šv. Teresė, 2008. Sielos pilis, iš vokiečių kalbos vertė Vynmedžio Šakelė (O. Galdikaitė)

ir A. Žarskus. Kaunas: Mažoji poligrafija.• Avilietė, šv. Teresė, Tobulumo kelias, vertė O. Galdikaitė. Paštuva: Basųjų karmeličių vienuoly-

no biblioteka [metai nepažymėti].• Barry, G., 1980. Historical Notes on the Carmelite Order, Darlington: Carmelite Institute.• Biblija, arba Šventasis Raštas, 2001, iš hebrajų ir aramėjų kalbų vertė A. Rubšys, iš graikų kal-

bos vertė Č. Kavaliauskas. Vilnius: Lietuvos biblijos draugija.• Crisogono, P., 2011. The Life of Saint Teresa, Madrid: Editorial de Espiritualidad.• Jonas, šv. Kryžiaus, 2013. Kopimas į Karmelio kalną. Smulkieji raštai, vertė J. Micevičiūtė. Vil-

nius: Aidai.• Paulius VI, popiežius, 2015a. Apaštalinis laiškas Multiformis Sapientia Dei, 2, (416), 12–15.

36

SAU

LĖ R

AUBI

CKAI

TĖ

• Paulius VI, popiežius, 2015b. Homilija skelbiant šv. Jėzaus Teresę Bažnyčios mokytoja. Bažny-čios žinios, 2, (416), 15–17.

• Ros Garsia, S., 2015. Šventosios Teresės maldos būdas, vertė sesuo Jėzaus Laima. Kaunas: Gy-vieji akmenėliai.

• Silvano G., Salvatico, G., 1995. Carmel in the Holy Land. Genova: Arenzano: II Messaggers di Gesu Bambino.

• Špidlík, T., 2007. Krikščioniškųjų Rytų dvasingumas. Vilnius: Dialogo kultūros institutas.• Šv. Alberto Jeruzaliečio regula, 2011. Susitikti Dievą: karmelitų mąstymai ir maldos. Praha:

Airijos karmelitų provincija, 60–74.• Tarptautinė teologijos komisija, 2005. Bendrystė ir tarnystė. Žmogaus asmuo sukurtas pagal

Dievo paveikslą. Bažnyčios žinios, 3, 14–21.

COgNITION OF gOD AND A HUmAN BEINg ACCORDINg TO SAINT TERESA OF AVILA

Saulė Raubickaitė

S U M M A R Y

This article investigates St. Teresa‘s from Avila, the Doctor‘s of Catholic Church, the Discalced Carmelite nun‘s experience, which was described in her books: Life, The In-ner Castle, Foundations and About God‘s Love. In order to understand the ideas of St. Teresa the historical context of her lifetime and her aspiration to reform communities of Carmelite Order are especially important to know.The Christcentral knowledge of human soul and God is described with reference to the Rule of St. Albert and the spiritual teaching of St. John of the Cross. The knowledge St. Teresa revealed in prayer practice is shown throughout the dynamics of ”soul cham-bers“ and spiritual guidance, which are especially important for the monastic life and community’s understanding. The mystical experience of this Saint and an ability to convey it for others is rather relevant for the person of the 21st century. St. Teresa realized that every reform, in the community or society, starts from a reform in the human heart. The didactic and mys-tagogical aim to help everyone to reach contemplation more quickly is still important even nowadays.

Key words: St. Teresa, the image of God, knowledge, human being, chamber, convent.

37

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

SALEZIEČIŲ CHARIZmOS ĮKULTŪRINImAS IR PASIŠVENTImO APLeISTAJAM JAUNIMUI UgDYmO gAIRĖS „SALEZIEČIŲ ŽINIOSE“

INESĖ RATNIKAITĖŠiaulių universitetasEl. p. iratnikaite@yahoo.com

SANTRAUKAPopiežius Pranciškus pašvęstąjį gyvenimą apibūdina kaip buvimą kartu su stokojančiaisiais, vargstančiaisiais, klystančiaisiais, nusivylusiaisiais, ap-leistaisiais, t. y. su visais, esančiais visuomenės periferijoje. Steigdamas sa-leziečių kongregaciją, kun. J. Boskas įgyvendino charizmą, skatinančią pasi-švęsti apleistojo jaunimo ugdymui. Ši charizma įkultūrinama periodiniame žurnale „Saleziečių žinios“, skirtame šviesti, ugdyti, skleisti informaciją apie saleziečių charizmą ir veiklą, perteikti salezietišką požiūrį. Leidinyje nagri-nėjami saleziečių charizmos įkultūrinimo ir pasišventimo ugdymo klausi-mai. Charizmos įkultūrinimas suprantamas kaip jaunimo ir stokojančiųjų poreikius konkrečioje kultūroje konkrečiomis sąlygomis bei pasinaudojant konkrečios kultūros teikiamomis galimybėmis atliepiantis siekis, atsižvel-giant į vietos, amžiaus, laikmečio kultūros iššūkius. Saleziečių charizmos perdavimas ir plėtra užtikrinama pasišventimo ugdymu, siekiant užauginti asmenybes, gebėsiančias pašvęsti savo gyvenimą apleistajam jaunimui.

Pagrindiniai žodžiai: saleziečiai, charizma, įkultūrinimas, pasišventimas, pašvęstasis gyvenimas, apleistasis jaunimas.

ĮVADASKalbėdamas apie pašvęstojo gyvenimo asmenis, popiežius Pranciškus

(2014) sakė, kad jų tikslas yra teisingesnės ir broliškesnės visuomenės augimas bei dalijimasis su mažaisiais ir vargstančiaisiais. Popiežius teigė, kad pasauliui

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 37–56

38

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

reikalingas jų (pašventusiųjų savo gyvenimą – aut. past.) buvimas, kad būtų stiprinamas ir atnaujinamas Evangelijos skleidimas, krikščioniškas auklėjimas, labiausiai stokojančiųjų šelpimas, jaunų žmonių ir šeimų dvasinis formavimas, teisingumo ir taikos šeimoje siekiai. Vienuoliai „yra kviečiami rūpintis Dievo tauta“ (Francis 2014), t. y. visais žmonėmis. Rūpinimasis žmonėmis siejamas su tarnyste Dievo žmonėms jų kelyje. Keliami tokie uždaviniai (Francis 2014):

• apšviesti kelią į ateitį ir eiti kartu šiuo keliu;• būti greta nūdienos vyrų ir moterų jų gyvenimo kovose;• būti bendrakeleiviais, keliaujančiais su kitais jų ieškojimuose;• veikti nauju būdu, t. y. vadovauti pasitelkiant liudijimą ir patrauklumą.Svarbiausias akcentas – buvimas kartu. „Dievo žodžio skelbimas, – sako

popiežius, – visada yra susitikimas ir asmeninis bendravimas“ (Francis 2014). Ypač šis buvimas kartu svarbus dirbant su jaunimu; geras tikybos mokytojas yra tas, kuris vaidina svarbų vaidmenį jaunuolio gyvenime, kurio vardą jau-nuolis prisimena visą gyvenimą: „svarbu būti bendrakeleiviais jaunų žmonių jų savęs pačių, amžinųjų vertybių ir gebėjimo pasakyti „ne“ paieškose“ (Francis 2014). Ypač didelį dėmesį popiežius ragina skirti esantiems visuomenės peri-ferijoje. Šventasis Tėvas kalba ne vien apie geografines ar ekonomines visuo-menės periferijas, bet skatina daugiau dėmesio kreipti į atstūmimo, nevilties, kančios ir prasmės ieškojimo periferijas. „Sankirtos, įvairių kultūrų sunkaus sugyvenimo, silpniausiųjų engimo ir nelygybės visuomenėje esame pašaukti parodyti konkretų pavyzdį bendruomenės, kurioje įmanoma broliškai gyventi pripažįstant kiekvieno asmens kilnumą ir dalijantis dovanomis, kuriomis kie-kvienas prisideda“ (Pranciškus 2014).

Šis popiežiaus Pranciškaus mokymas išryškina vieną socialinio Katalikų bažnyčios mokymo ir tradicijos aspektą, aktyviai įgyvendintą per šv. Jono Bosko veiklą, kurią tęsia Šv. Pranciškaus Salezo draugija. Tikėtina, šv. J. Bosko charizma ir aktyvia veikla įgyvendintos minėtos socialinio Bažnyčios mokymo nuostatos atsiskleidžia ir šiandieniniame saleziečių draugijos leidinyje „Sale-ziečių žinios“.

Šiame straipsnyje, pasitelkus turinio analizę, siekiama atskleisti saleziečių pasišventimo „apleistiesiems“, sekant Katalikų bažnyčios socialiniu mokymu ir tradicija, charizmą bei nuostatas, išreikštas Šv. Pranciškaus Salezo draugijos leidinyje „Saleziečių žinios“.

Katalikų bažnyčios mokymas akcentuoja Bažnyčios visuotinumo aspektą:

Krikščionybė į pasaulį įžengė suvokdama savo visuotinę užduotį. Ti-kintieji į Jėzų Kristų nuo pirmosios akimirkos jautėsi įpareigoti visiems žmonėms perteikti savo tikėjimą. Jie laikė tikėjimą gėriu, kuris priklau-so ne jiems vieniems, bet, priešingai, į kurį teisę turi visi. Nenešti to,

39

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

kas gauta, į atokiausius pasaulio kampelius būtų reiškę pasisavinimą. Krikščioniškojo visuotinumo išeities taškas buvo <...> tikrumas, jog krikščionys buvo gavę gelbėjantį pažinimą ir atperkančią meilę, į kurią teisę turi visi žmonės ir kurios jie savo esybės giliausioje gelmėje laukia. Misija buvo laikoma <...> privalomu perdavimu to, kas skirta visiems ir ko visiems reikia (Ratzinger 2006).

Taigi visuotinumas siejamas su teise ir gebėjimu perteikti savo tikėjimą ki-toms kultūroms1. Saleziečiai Bažnyčios mokymo ir savos charizmos perteikimą glaudžiai sieja su pasišventimo ugdymu, todėl didžiausias dėmesys straipsnyje skiriamas šiems klausimams: kaip šiandieniniame lietuviškame žurnale „Sale-ziečių žinios“ atskleidžiamas saleziečių charizmos įkultūrinimas ir kaip ugdo-mas pasišventimas apleistajam jaunimui?

Straipsnyje analizuojami 2009–2013 m.2 „Saleziečių žinių“ žurnalų lietu-vių kalba straipsniai, atrinkti remiantis kriterine atranka, t. y. tie straipsniai, kuriuose konkrečiai rašoma apie pasišventimą apleistajam jaunimui. Minė-tą kriterijų atitiko 5 straipsniai: M. Robustellini SDB „Visiškas pasišventimas skelbti Evangeliją“, Ch. D’Onofrio „Savanorės dienoraštis iš Haičio“, B. Ferrero „Motyvacijos sužadinimo svarba“, P. Elevache „Nemokamai gydau dantis Jėzui Betliejuje“ ir F. Zanetti „Tiesiog vaikas“. Siekiant atskleisti platesnį kontekstą, remtasi vyriausiojo žurnalo redaktoriaus kun. P. Ch. Villanueva SDB „Strenna“ (vadinamaisiais analitiniais straipsniais, skirtais įsigilinti į kun. J. Bosko biogra-fiją, veiklą, pedagogiką, svarbiausias idėjas, publikuojamais kiekvieno nume-rio 4–6 puslapiuose), kitų autorių mintimis.

UgDYmAS SALEZIEČIŲ KONgREgACIJOS ISTORIJOJEOficialus saleziečių pavadinimas – Šv. Pranciškaus Salezo draugija. Patys

saleziečiai savo draugiją pristato kaip šv. Jono Bosko XIX a. viduryje įkurtą vie-nuolių kongregaciją ir kaip gyvenimo paaukojimą „vienai idėjai – visapusiškam auklėjimui, siekiant padaryti garbingais piliečiais ir gerais krikščionimis tuos, kuriais niekas nenori užsiimti“ (Pašaukimas). Teigiama, kad tas pasiaukojimas „įgyvendinamas su dideliu džiaugsmu, išradingumu ir nekreipiant dėmesio į kliūtis, – tai saleziečių pašaukimo šerdis, vadinamoji kongregacijos charizma“ (Pašaukimas). Berniukų ugdymu besirūpinančią saleziečių kongregaciją kun. J. Boskas įsteigė 1859 m. Mergaitėms skirtas Švč. Marijos Krikščionių Pagal-

1 Įprastai šis procesas vadinamas įkultūrinimu, nors J. Ratzingeris, kai kalbama apie tikėjimo per-teikimą, siūlo šį terminą keisti kultūrų susitikimu arba „jei jau reikia svetimžodžio – interkultūriš-kumu“ (Ratzinger 2006).2 2014 m. „Saleziečių žinių“ žurnalo numeriai neįtraukti, nes jie skirti J. Bosko relikvijų viešnagei Lietuvoje aptarti.

40

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

bos dukterų institutas įsteigtas 1872 m. Rūpindamasis visapusišku jaunuolių ugdymu, kun. J. Boskas sukūrė unikalią pedagogiką, kurios esminis akcentas – prevencinė sistema. Kalbėdamas apie J. Bosko pedagogiką, L. Jovaiša (2009) aptaria dvi auklėjimo sistemas – represyvinę ir prevencinę. Pirmoji pagrįsta baime ir bausmėmis: „Remiantis pirmąja, pavaldiniams nurodomi įstatymai, tuomet ieškoma jiems nusižengusiųjų, o nusižengusieji baudžiami. Tai auklė-jimo sistema, kuria vadovaujasi valstybė, kariuomenė“ (Jovaiša 2009: 95). J. Boskas rinkosi kitą kelią, tarpusavio santykius grįsdamas pasitikėjimu, meile, prieraišumu (Petitclerc 2009). Šis kelias „remiasi protu, religija, meile“ (Jovaiša 2009: 95), glaudžiai siejamas su džiaugsmo išgyvenimu ir žaidimu (Ratnikaitė 2011: 25).

Įsteigę saleziečių kongregaciją, jos globėju pirmieji draugijos nariai išsi-rinko šventąjį Pranciškų Salezą, todėl pasivadino saleziečiais (Pašaukimas). Šv. Pranciškus Salezas (1567–1622) – vyskupas, Bažnyčios mokytojas, popie-žiaus Benedikto XVI apibūdintas kaip pilnatve spinduliuojanti asmenybė, kuri „reiškiasi intelektinių ieškojimų giedrumu, jausmų įvairove, jo mokymo, dariu-sio didžiulę įtaką krikščioniškajai sąžinei, „švelnumu“. Jis įkūnija daugybę są-vokos „žmogiškumas“ reikšmių, kokias tik šiandien gali įgyti tas žodis: kultūrą ir mandagumą, laisvę ir švelnumą, taurumą ir solidarumą“ (Benediktas XVI 2011). Be šv. Pranciškaus Salezo, teigia Benediktas XVI, nebūtų buvę ir šv. Jono Bosko.

Kongregacijos pavadinimo pasirinkimas žurnale aiškinamas dviejuose straipsniuose. Viename rašoma, kad grupė taip pasivadino „šv. Pranciškaus Salezo, kuris mokėjo atversti sielas įtikinimu ir gerumu, atminimui“ (Ghioni 2010: 22). Kitame pateiktas šiek tiek platesnis paaiškinimas: „Saleziečių cha-rizmos pavadinimas daugiau kalba apie šv. Pranciškaus Salezo meilingumo įkvėptą dvasios ir veikimo būdą, o ne apie visišką jos perėmimą“ (Chavez 2009c: 4). Taigi akcentuojama, kad perimta ne charizma (ji yra savita), o vei-kimo būdas. Pastarasis apibūdinamas kaip „meilingumo įkvėptas“, paremtas „įtikinimu ir gerumu“. Benediktas XVI, pristatydamas šv. Pranciškų Salezą, vartoja žodžius „švelnumas“, „taurumas“, „solidarumas“ , „spinduliuojantis“. Saleziečiai – „meilingas“, „įtikinamas“, „geras“. Tuos pačius žodžius saleziečiai pasitelkia apibūdindami ir šv. J. Boską bei jo prevencinę sistemą.

1877 m. kun. J. Boskas įsteigė žurnalą „Saleziečių žinios“ (SŽ). Kaip rašoma saleziečių interneto svetainėje, J. Boskas siekė, kad žurnalas:

• informuotų, ir pasaulis pažintų kongregaciją, jos veiklą – tai pasitarnau-tų visuotiniam gėriui;

• ugdytų plačiąja prasme, taigi ne vien tikėjimo (moralinio ir dvasinio ug-dymo), bet ir žmogiškųjų vertybių ir kultūros srityje;

• skleistų kultūrą, ir kiti sužinotų, kad saleziečiai stengiasi, jog būtų lei-

41

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

džiami jų literatūros, mokslo, meno, istorijos, katechezės, teatro, žurna-listikos, poezijos veikalai.

Taigi „SŽ yra žurnalas, pasakojantis apie pačius įvairiausius saleziečių pa-saulio įvykius, kuriuos galėtume apibendrintai pavadinti ugdymo įvykiais“ („Saleziečių žinios“ ir kun. Jonas Boskas). Cituojami žurnalą apibūdinusio sa-leziečio prancūzo M. Mouillard’o žodžiai: „tai salezietiškas žvilgsnis į pasaulį ir žvilgsnis į saleziečių pasaulį“ („Saleziečių žinios“ ir kun. Jonas Boskas). Įsteigtas žurnalas skirtas ugdyti salezietiška dvasia, kad „jo draugai ir jam prijaučiantieji galėtų sužinoti, kaip jo visame pasaulyje pasklidę sūnūs ir dukterys salezie-čiai skelbia Evangeliją“ (Penna, Bučinskaitė 2013: 28). Žurnale akcentuojama, kad saleziečių šeimą kun. J. Boskas įsteigė dėl apleisto jaunimo. Apleistasis jaunimas – saleziečių terminas, apibūdinantis kun. J. Bosko veiklos charizmą. J. Boskas siekė padėti nesėkmių patiriantiems jaunuoliams, ir vienas veiksmin-giausių pagalbos būdų – ugdymas.

PASIŠVENTImO IDĖJA „SALEZIEČIŲ ŽINIOSE“Vienuolinis pašaukimas yra (su)šaukimas dalytis kasdieniu gyvenimu do-

vanojant save Dievui ir Bažnyčiai (Fraternal 1994: nr. 44). Savęs dovanojimas siejamas su pasišventimu tam tikram tikslui. Aptardamas pirmuosius J. Bosko suburtus saleziečius, G. Ghioni nurodo ir subūrimo tikslą: jie „pasiskiria tar-nauti jaunimui <...>“ (Ghioni 2010: 22), t. y. perima steigėjo – J. Bosko – misiją. P. Chavezas teigia, kad J. Bosko „gyvenimo esmė ir tikslas buvo iš Dievo gauta misija“ (Chavez 2009b: 4). Vėliau autorius priduria, kad kongregacijos ir vie-nuolijos3 steigimas „buvo ne savitikslis, o būdas vykdyti savo misiją“ (Chavez 2009b: 4). Įdomu, kad pagrindinis gyvenimo pašventimo motyvas nurodytas ne meilė ar gailestis vargstantiems jaunuoliams, o Dievo duota misija, tapu-si sava misija. Toks požiūris atitinka Katalikų bažnyčios mokymą apie intenci-jos grynumą, kai artimo meilės veiksmą įkvepia Dievo meilė (KBK: nr. 1752). J. E. de Balagueras rašo, kad veikla gali būti bevaisė, jei veikiama žmogiškaisiais sumetimais, todėl svarbu išgryninti intenciją, t. y. veikti dėl Dievo (Balaguer 1996: nr. 787, 215). Žmogiškieji sumetimai, veikiami meilės jaunimui, atjautos vargstantiesiems ar noro sušelpti skurstantįjį, gali įkvėpti dideliems darbams, tačiau bus trumpalaikiai ir mažai veiksmingi. Tik Dievo duota misija, kuri tam-pa sava iš meilės Dievui4, įgalina tam pašvęsti visą savo gyvenimą ir netgi, kaip J. Bosko atveju, įkurti tam pačiam tikslui pasišventusiųjų kongregaciją.

3 J. Boskas įsteigė saleziečių kongregaciją vyrams ir Švč. Marijos Krikščionių Pagalbos dukterų vie-nuoliją moterims. Ir kongregacijos, ir vienuolijos nariai save vadina saleziečiais.4 Žr. Fraternal 1994: nr. 1: „Iš dieviškojo pašaukimo ir dieviškojo patraukimo vienuolinės bendruo-menės yra gyvieji ženklai pirmesnės Dievo meilės, kuri daro stebuklus, ir meilės Dievui ir savo broliams bei seserims, rodytos ir įgyvendintos Jėzaus Kristaus.“

42

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

P. Chavezas atskleidžia, kaip Dievo duota misija visiškai sutapatinama su savąja misija, t. y. su savo gyvenimo esme ir tikslu: „mūsų kongregacijos tėvui gyvenimo esmė ir tikslas buvo iš Dievo gauta misija“ (Chavez 2009b: 4). Gyve-nimo tikslo siejimas su gyvenimo esme (vartojamas jungtukas „ir“, jungiantis vienarūšes sakinio dalis) daro juos vienareikšmius. Gauta iš Dievo, misija tam-pa ir gyvenimo esme (turinys), ir tikslu (kryptis). Misija taip pat yra ir pašau-kimas, kuris suprantamas ir kaip Dievo duotas, ir kaip savo paties gyvenimo esmė ir tikslas. Kongregacija, vienuolija yra vieta, kur bendras pašaukimas įgy-vendinamas (Essential 1983: nr. 8). Todėl jų steigimas yra logiškas gyvenimo esme ir tikslu tapusios misijos rezultatas. Autorius įvardija steigimą: 1) kaip ne savitikslį; 2) kaip būdą – būdą vykdyti Dievo duotą misiją, būdą pasiekti gyve-nimo tikslą. Tam reikalingas pasišventimas, įvardijamas „tarnavimu jaunimui“.

Pasišventimas „Saleziečių žiniose“ tapatinamas su pasiaukojimu. Pavyz-džiui, liudijimo „Visiškas pasišventimas skelbti Evangeliją“ (Robustellini 2011: 28–29) pavadinime „pasišventimas“ sustiprinamas žodžiu „visiškas“. Anota-cijoje šis žodžių junginys keičiamas daiktavardžiu „pasiaukojimas“, siejančiu visišką pasišventimą su auka: „pasiaukoti – tai iššūkis kiekvienam krikščio-niui, nepriklausomai nuo to, kur jis gyvena ir kur liudija savo tikėjimą.“ Iššū-kiu vadinamas ne gyvenimas Afrikoje, o pasiaukojimas, nepriklausantis nuo gyvenamosios vietos ir siejamas su savo tikėjimo liudijimu. Pasišventimo, pa-siaukojimo tikslas – skelbti Evangeliją. Vėliau autorius rašo, kad misijos yra salezietiškojo pašaukimo dalis. Nauja yra tai, kad pašaukimas ir pasišventimas misijoms, galintis būti autonomiškas, čia siejamas su salezietiškuoju pašauki-mu, pasišventimu. Taip šios misijos išskiriamos iš kitų, pabrėžiant salezietiškąjį tikslą, formą, būdą, turinį, atskleidžiamus per autoriaus įvardytus tris misio-nieriško pašaukimo aspektus (Robustellini 2011: 29):

1. Pasiryžimas aukoti savo gyvenimą Dievui, tarnaujant patiems vargin-giausiems broliams Afrikoje.

2. Ryžtas palikti viską – net ir tai, kas brangiausia, pavyzdžiui, savo šeimą. Tik tuomet galima jaustis naudingiems ir visiškai išreikšti save, vykdant salezietiškąją misiją.

3. Vis gilesnis dvasinių misijos vertybių įsisąmoninimas.Pirmiausia – gyvenimo aukojimas Dievui, tarnaujant patiems vargingiau-

siems broliams. Pabrėžiamas aukojimasis Dievui; vargingiausiems broliams – tarnaujama.

Aukojimasis siejamas su palikimu to, kas brangiausia. M. Robustellini’o atveju tai – šeima. Šeimai salezietiškoje pedagogikoje skiriamas itin didelis dėmesys. Saleziečių veikloje atsispindi šeimos santykiai. Šeimyniškumas pa-

43

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

brėžiamas ir Bažnyčios dokumentuose, kuriuose išryškinama vienuolinės ben-druomenės, kaip savos šeimos, patyrimo svarba (Fraternal 1994: nr. 37). Kaip ir santuokoje, tėvų šeimą keičia nauja šeima.

Kaip pasišventimas tapatinamas su pasiaukojimu, taip tikėjimo liudijimas – su Evangelijos skelbimu. Visiškas pasišventimas yra auka (kitaip jam trūktų vi-sybiškumo); Evangelijos skelbimas inkorporuoja tikėjimo liudijimą. Tai leistų daryti išvadą, kad M. Robustellini’o tekstas – liudijimas, o kartu ir Evangelijos skelbimas, kuriam pasišvęsta. Tą pačią mintį perteikia ir Maria Vanda Penna, svarbiausiu „Saleziečių žinių“ steigimo tikslu įvardydama: „kad jo (J. Bosko – aut. past.) draugai ir jam prijaučiantieji galėtų sužinoti, kaip jo visame pasau-lyje pasklidę sūnūs ir dukterys saleziečiai skelbia Evangeliją“ (Penna 2013: 28). Tarnavimas vargingiausiems broliams „Saleziečių žiniose“ yra akivaizdžiausias Evangelijos skelbimas („Iš tiesų sakau jums, kiek kartų tai padarėte vienam iš šitų mažiausiųjų mano brolių, man padarėte“; Mt 25, 40).

Žurnale pabrėžiama, jog saleziečiai nėra tik vienuolija ar kongregacija, bet judėjimas, pradėtas J. Bosko ir tebesiplečiantis iki šiol. P. Chavezas siūlo įsivaizduoti šį judėjimą kaip koncentrinius ratus, „kurių viduryje – įkvepiantis branduolys, t. y. pasišventę saleziečiai ir salezietės“ (Chavez 2009b: 4). Kon-centriniuse ratuose – atskiros savitos grupės (Chavez 2009a: 4–5), siejančios pašvęstojo gyvenimo narius ir pasauliečius. 2009 m. žurnale teigiama, kad yra 26 viešai pripažintos grupės, pavyzdžiui, „Kun. J. Bosko misijos bendruome-nė“, „Mamos Margaritos asociacija“ ir kt. Kiekviena grupė, anot P. Chavezo, išsaugo savitumą ir savarankiškumą (Chavez 2009a: 6), tačiau labiau nei tai ak-centuojamas vieningumas ir bendra apaštališkoji tapatybė (Chavez 2009a: 5), todėl pirmieji du priklausymo saleziečių šeimai kriterijai akcentuoja: 1) sale-zietišką pašaukimą, orientuojantis į kun. J. Bosko pavyzdį: „grupė turi parody-ti, kad yra įkvėpta Šv. Dvasios žvelgti į kun. J. Boską kaip į pavyzdį bei mokytoją ir išreikšti jo charizmą“; ir 2) dalyvavimą jaunimo ugdymo misijoje: „visapusis jaunuolių, ypač nepasiturinčių ir apleistų, ugdymas, dėmesingumas vargin-giausiems visuomenės sluoksniams <...>.“ Akcentuojamas, pavyzdžiais ilius-truojamas nuolatinis augimas ir atsinaujinimas, būdingi bet kuriam judėjimui.

Dėl judėjimui būdingo įvairiapusiškumo salezietiškasis pašaukimas sieja įvairius pašaukimus. Centre, kaip jau minėta, – pašvęstojo gyvenimo nariai. Vienuoliai saleziečiai yra priėmę kunigystės šventimus. Saleziečiai gyvena šei-mose, šeimyniškumas būdingas visam judėjimui, siekiama, kad institucijose vyrautų šeimos dvasia (Redakcija 2013: 3). Didelis dėmesys skiriamas darbui misijose. Taigi salezietiškasis pasišventimas yra siejamas su įvairiais pašauki-mais: vienuolinio gyvenimo, kunigystės, šeimos, misijų (Ciardi 2005).

44

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

SALEZIEČIŲ CHARIZmOS ĮKULTŪRINImASJ. Bosko veikla įtraukė tūkstančius jaunuolių, darė jiems didžiulę įtaką, iš-

augo į judėjimą, išplito po įvairias šalis, nes, optimaliai pritaikyta konkrečiai socialinei ir kultūrinei aplinkai, padėjo efektyviai spręsti to laikmečio proble-mas. Vienas pasikartojančių žurnale klausimų yra pačios charizmos ir jos efek-tyvumo išsaugojimas šiuolaikinės socialinės ir kultūrinės aplinkos kontekste. Svarstoma apie saleziečių charizmos įkultūrinimą laiko (XXI a.) ir vietos (Euro-pa, misijų kraštai) atžvilgiu.

Daugiausia dėmesio charizmos įkultūrinimui laiko atžvilgiu savo straips-niuose skiria P. C. Villanueva. Įkultūrinimo sėkmę autorius pirmiausia sieja su steigėjo kun. J. Bosko dvasingumo, veiklos, pagrindinių veiklos principų tyrimu, pažinimu ir plėtojimu: „išsaugota gyva istorinė atmintis suteikia pagrindą to-liau plėtoti salezietišką kultūrą. Be šaknų nėra ateities“ (Villanueva 2012a: 6). Teigiama, jog tyrimas „turi atskleisti, kas charizmoje yra laikina, o kas amžina, ko reikia atsisakyti, o ką priimti, kas neturi nieko bendra su mūsų kontekstu, o kas glaudžiai su juo susiję“ (Ten pat). Todėl pažinimui turi būti būdinga nuo-latinė įtampa „tarp siekio apmąstyti dabartį ir atsakymų ieškojimo praeityje“ (Ten pat). Įvardijama aiški schema: dabartis apmąstoma, atsakymų ieškoma praeityje. Tokiu būdu teigiama, kad J. Bosko charizmai būdingas universalu-mas, kuris reiškiasi ne tiesioginiu schemų ar taisyklių taikymu, o atsižvelgimu į tai, ko reikia konkrečiomis aplinkybėmis, atkreipiant dėmesį į konkrečius po-reikius, taigi – apmąstant dabartį.

Didžiausia numatoma problema – galimas ryšio su steigėju kun. J. Bosku praradimas. Ryšio svarbą rodo turtinga ryšio įvardijimo variacija: „jausminis klimatas“, „spontaniškas psichologinis artumas“, „gyvybingas ryšys“, „glaudus sąlytis“. Glaudus tarpusavio ryšys yra salezietiškos pedagogikos pagrindas. Tikėtina, kad glaudaus, gyvybingo, spontaniško, jausminio ryšio su steigėju palaikymas padeda tokį patį ryšį išlaikyti tarpusavyje ir su tais, kuriems pa-dedama. Glaudaus, gyvybingo, jausminio ryšio buvimą atskleidžia tekste var-tojami kunigą apibūdinantys žodžiai, nuo oficialių: „kongregacijos steigėjas“, „kun. J. Boskas“, „mokytojas“; iki asmeniškų, intymių: „mūsų tėvas“, „tikrasis bičiulis“, „savas šventasis“. Išlaikomas ryšys įgalina, paskatina, įpareigoja (Vil-lanueva 2012a: 6):

• nuoširdžiai ir karštai mylėti jį kaip tėvą ir mokytoją, • sekti jo pavyzdžiu, • gyventi taip kaip jis, • jo regulą paversti savo asmeninio gyvenimo projektu. Tad pirmasis J. Bosko charizmos įkultūrinimo aspektas glaudžiai siejasi su

pirmuoju priklausymo saleziečių šeimai kriterijumi – „žvelgti į kun. J. Boską

45

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

kaip į pavyzdį bei mokytoją ir išreikšti jo charizmą“. Įkultūrinimas reikalauja netgi daugiau – susitapatinimo: „Evangelija ir kun. J. Boskas turi būti mūsų sprendimų kriterijus ir mūsų susitapatinimo objektas“ (Ten pat). Susitapatin-ti – tapti tokiu pat. Tam būtina pažinti J. Boską asmeniškai. Siekis išlaikyti su steigėju glaudų, gyvybingą, spontanišką, jausminį, netgi psichologinį ryšį, ra-ginimas nuoširdžiai ir karštai mylėti kaip tėvą nėra metaforinis. Jis tiesiogiai atspindi katalikų tikėjimą šventųjų bendravimu, išreikštą „Tikėjimo išpažini-me“ (KBK, nr. 946–962). Dogminėje konstitucijoje apie Bažnyčią (LG, Nr. 49) konstatuojama: 1) tikintieji yra vienybėje su šventaisiais (t. y. esančiaisiais danguje); 2) tikintieji ir šventieji tarpusavyje aktyviai dalijasi dvasinėmis gė-rybėmis, tai stiprina vienybę; 3) šventieji aktyviai dalyvauja tikinčiųjų veikloje, broliškai jais bei veikla rūpinasi; 4) esančiųjų danguje vienijimasis su Kristumi yra intymesnis, jų neriboja žmogiškas silpnumas, todėl jų pagalba yra esminė. J. C. Ratzingeris (Ratzinger 1991: 159–161) rašo, kad moderniame pasaulyje mes pamirštame, jog Bažnyčios veikloje veikia pats Dievas. Todėl suprantama, kodėl saleziečiai tiek daug dėmesio skiria ryšio su steigėju stiprinimui ir sąlyčio su J. Bosku praradimą sieja ne tik su savų šaknų ir tapatumo praradimu, bet ir su „teisės būti visateisiais Bažnyčios ir visuomenės nariais“ praradimu (Villa-nueva 2012a: 6).

Išsaugant ryšį su steigėju, ne mažiau svarbu, kad jo charizma būtų naujo-viškai ir gyvybingai interpretuojama – tai pagrindinė judėjimo augimo ir plė-tojimosi sąlyga (Villanueva 2012a: 6). Plėtimasis, naujų bendruomenių steigi-mas akcentuojamas pristatant J. Bosko ir jo įpėdinio kun. Mykolo Rua veiklą (Ghioni 2010: 23). Žurnale šiuolaikiškumo klausimus publikacijų autoriai ak-tualina rašydami straipsnius temomis „Dabarties liudytojai“ (Elevache 2013: 14), „Kun. J. Bosko darbai šiandien“ (D’Onofrio 2011: 29) ir kt., įprasmindami iliustracijas užrašais „Reikia būti ištikimiems kun. J. Bosko dvasiai, atsižvelgiant į naujų laikų iššūkius“.

Kalbama ir apie charizmos įkultūrinimą vietos atžvilgiu. Teigiama, kad „bū-tent kongregacijos įkūrėjo kun. J. Bosko, kurį Bažnyčia pavadino „jaunimo tėvu ir mokytoju“, gyvenimas yra geriausias charizmos pavyzdys“ (Pašaukimas). Kun. J. Bosko pažinimas skirtas ir tam, kad būtų atskleistas jo aktualumas „ir savo gyvenamojoje aplinkoje, ir įvairiuose kraštuose, kuriuose darbuojamės“ (Villanueva 2012a: 6). Keliamas tikslas – įveikti „dabarties Bažnyčios ir visuo-menės krizę“ (Villanueva 2012a: 6). Veiklos objektas (Chavez 2010c: 5):

• Evangelijos negirdėjusios tautos;• senų krikščioniškų tradicijų kraštams gresiantis supasaulėjimas;• emigracijos fenomenas;• naujos dramatiškos skurdo ir smurto apraiškos;• sektų ir panašių judėjimų paplitimas.

46

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

Teigiama, kad kiekvienas kontekstas kelia savitų iššūkių. Žurnale aiškiai deklaruojama būtinybė prisitaikyti prie vietos sąlygų, atsiliepti į konkrečius vietos iššūkius: „turime būti dėmesingi kultūrinio konteksto savitumui“ (Cha-vez 2010c: 5). Pabrėžiamas ne tik prisitaikymas, skatinama gerbti ir vertinti vietines kultūras, bendradarbiauti su vietinėmis bažnyčiomis dalijantis jų pro-jektais. Minimas nuolankumas kaip viena salezietiškų misijų vertybių – „gebė-jimas nuolankiai įsilieti į svetimą kultūrą, kasdien stengtis suvokti neįprastus dalykus“ (Robustellini 2011: 28). Atsižvelgiama ir į kultūros teikiamas galimy-bes (Chavez 2010c: 5):

• ekumeninis, religinis ir kultūrų dialogas;• nauji užmojai saugoti taiką, gamtą ir ginti žmogaus teises;• daug solidarumo, savanoriškos veiklos formų.Saleziečių veikla priklauso „nuo šalies, kurioje gyvena, ir konkrečios jauni-

mo situacijos joje“ (Tarnauti 2009: 33), „konkrečiame kontekste atsiliepiant į jaunimo poreikius“ (Chavez 2009c: 7).

Tarpkultūriškumas būdingas ir patiems saleziečiams. Viena iš žurnale at-skleidžiamų pastangų – ypač misijų kraštuose – parengti tos vietos, tos kultū-ros jaunuolius padėti savo tautiečiams, t. y. priimti į saleziečių šeimą vietinius gyventojus. Tad charizmos įkultūrinimas glaudžiai siejamas su judėjimo plėti-mu ir pasišventimo ugdymu. Tai atskleidžia ir dar vieną salezietiškojo pašau-kimo bruožą, sutampantį su bendru Katalikų bažnyčios požiūriu į pašaukimą, teigiančiu, jog pašaukimas ir misija yra dovana, pranokstanti kiekvieną indivi-dualų ir kultūrinį skirtumą (Fraternal 1994: nr. 40a).

Apibendrinant charizmos įkultūrinimą laiko ir vietos atžvilgiu svarbu pa-stebėti, jog kultūros įvairovė suprantama vietos (Italija / Lietuva; Europa / Af-rika), žmogaus amžiaus (vaikai, jaunuoliai, suaugusieji, senjorai), laikmečio (XIX / XXI a.; postmodernizmas / postsekuliarizmas) prasme. Todėl svarbu perprasti ir vietinę, ir amžiaus, ir laikmečio kultūrą bei jos diktuojamus po-reikius, norint sėkmingai charizmą įkultūrinti ir plėtoti. Tai labai svarbi mintis, nes siekiama ne keisti kultūrą į „geresnę“, bet atliepti jos iššūkius ir įgalinti visuotines vertybes skleistis konkrečioje kultūroje konkrečiomis sąlygomis bei pasinaudojant konkrečios kultūros teikiamomis galimybėmis.

VEIKLOJE ATSISKLEIDŽIANTI APLeISToJo JAUNIMo SąVOKASaleziečių pedagogikoje ugdytinis vadinamas „edukacinės veiklos partne-

riu“, pripažįstama, kad „jaunas žmogus nėra tik gavėjas“. Todėl saleziečiai į auklėtinius žvelgia su „nepajudinamu tikėjimu jauno žmogaus galia augti, nepaisant dabartyje išgyvenamų asmeninių sunkumų“ (Petitclerc 2009). Ši mintis įgyvendinama darbuojantis įvairiose institucijose, derinant pačias įvai-

47

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

riausias veiklos formas. Kalbėdami apie savo veiklą, saleziečiai vardija tokias institucijas bei veiklos formas: katechezės centrai, įvairių pakopų vidurinio la-vinimo mokyklos, profesinės mokyklos, profesinio rengimo centrai, kolegijos, universitetai, plėtros projektai, jaunimo judėjimai, jaunimo centrai, multime-dijos produkcija, teatro ir muzikos būreliai, grafinio meno mokyklos, sporto klubai, globos namai, gatvės vaikams skirti centrai, smurtą patyrusių ir įvai-riai nukentėjusių vaikų pagalbos centrai, besigydančiųjų nuo priklausomybės ligų centrai, misijos, savanorių centrai, dvasingumo centrai, žurnalai, radijo ir televizijos studijos, leidyklos, visuomeninės komunikacijos centrai. Lietu-voje tai – parapijos, oratorijos, dienos centrai. Didesniu įvairumu pasižymi saleziečių veikla misijų kraštuose. M. Robustellini, pristatydamas veiklą Etio-pijoje, rašo: „mūsų kasdienybė yra kupina veiklos: rengiame įkrikščioninimo sakramentams, veikia vaikų ir jaunimo oratorija, renkasi maldos, į užmiesčio gyvenvietes vykstančių krikščionių animatorių grupės, vykdoma įvairi ugdo-mojo pobūdžio veikla (pvz., veikia mokykla), sveikatinimo veikla (yra nedidelė ambulatorija), socialinė veikla (Europoje tai vadinama „Parapijos Caritas“). Be to, pas mus gyvena dvylika jaunuolių etiopų, kurie, gerai susipažinę su mūsų charizma, rengiasi stoti į saleziečių kongregaciją ir pradėti noviciatą“ (Robus-tellini 2011: 29). C. D’Onofrio džiaugdamasi vardija, jog dėl savanorių veiklos vaikai gali šypsodamiesi eiti į mokyklą, vilkėti uniformas ir neštis visus būtinus mokymosi reikmenis, šeimos gauna maisto, paaugliai gali džiaugtis geresniu gyvenimu nei tas, kurį siūlo gatvė. „Teritorijoje, kur viską diktuoja klestintis skurdas, smulkūs nusikaltimai ir banditizmas, šimtai jaunuolių dalyvauja sa-leziečių ir VIS siūlomoje sportinėje ir kultūrinės veikloje (dramos, šokio, flo-ristikos, muzikos, dainavimo būreliuose). Drauge dainuojama, juokaujama, dėkingai sutinkama kiekviena nauja diena“ (D’Onofrio 2011: 29). Atsiliepiama į stichines nelaimes, pavyzdžiui, į žemės drebėjimo sukeltus poreikius: „<...> išmokome <...> dalyti maistą ir vandenį, prižiūrėti higienos sąlygas, organizuo-ti ugdomąją ir laisvalaikio veiklą <...> šiandien jau 2095 šeimos yra grįžusios į buvusias gyvenamąsias savo vietas <...> Patys pažeidžiamiausieji ir toliau gau-na įvairią paramą: dengiami mokesčiai už mokslą mokyklose, teikiama nemo-kama medicininė pagalba, dalijamas maistas ir pirmojo būtinumo reikmenys, stengiamasi plėtoti įvairias pajamas duodančią veiklą“ (D’Onofrio 2011: 29).

Vis dėlto žurnale akivaizdžiai atsispindi, jog apleistojo jaunimo sąvoka yra pakitusi, tiksliau – išsiplėtusi. Jei J. Bosko laikais apleistuoju jaunimu vadinti skurde gyvenantys, išnaudojami jaunuoliai, tai šiuo metu šis supratimas tai-komas tik misijų kraštams. Europoje įvardijamos tokios konkrečios grupės: globos namų auklėtiniai, gatvės vaikai, dienos centrų lankytojai, smurtą paty-rę ir įvairiai nukentėję vaikai, besigydantys nuo priklausomybės ligų, turintys negalią (pavyzdžiui, Dauno sindromą), bedarbiai. Tačiau pabrėžiama, kad sa-

48

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

leziečiai dirba su visais jaunuoliais. Kalbant apie šiandieninę veiklą, apleistojo jaunimo sąvoka retai bevartojama. Daugiau kalbama apskritai apie jaunuolius, su kuriais svarbu būti, organizuoti bendrą veiklą. Ryški mintis, jog dėl vyrau-jančios vartotojiškos kultūros, individualizmo ir liberalizmo tendencijų, tėvų užimtumo bei karjerizmo, vertybių devalvacijos ir kt. visi jaunuoliai potencia-liai ar aktualiai priklauso apleistojo jaunimo kategorijai. Šiai sampratai didelę reikšmę turi prevencinės sistemos filosofija, t. y. saleziečių darbas su jaunimu turėtų juos prevenciškai apsaugoti nuo priklausymo apleistajam jaunimui.

Ypač aktualus šiai sampratai rašinys „Motyvacijos sužadinimo svarba“ (Fer-rero 2012: 13). Jis iš esmės skiriasi nuo daugumos žurnalo publikacijų, kuriose ryški opozicija: apleistasis jaunimas, kuriam reikia padėti, ir problema (skur-das, nedarbas, izoliacija, stichinės nelaimės, ligos, smurtas, neteisingas požiū-ris ir kt.), kurią reikia spręsti. Rašinyje išryškinamas problemos dvipusiškumas: „vienoje pusėje – pasirengę išnaudoti jaunimą darbdaviai, kitoje pusėje – ly-giai taip ciniškai į darbą žiūrintys jaunuoliai, telaikantys jį galimybe užsidirbti vieną kitą pinigą ir bėgti iš ten, kai tik bus įmanoma.“ B. Ferrero publikacijoje komentuojamas dvidešimt šešerių metų merginos, kuriai nepavyko rasti dar-bo pagal įsigytą specialybę, laiškas. Mergina rašo, kad jaučiasi nevykėle, kartu su sužadėtiniu nemato prošvaistės, abu jaučiasi lyg įkalinti slogiame sapne, liūdni, nekalbūs. Autorius įvardija pačių jaunuolių daromas klaidas: „jaunuo-liai nori, kad būtų gerbiama jų teisė studijuoti ir įsigyti gyvenamąjį plotą. Bet kodėl, kai tik jų paklausiu, ar yra svarstę galimybę pradėti gyventi savarankiš-kai, jie į mane ima žiūrėti silpnapročių žvilgsniu?“ Šiuo atveju autorius per-teikia mintį, kad patys jaunuoliai turėtų imtis atsakomybės. Įvardijamos dvi pagrindinės tokios situacijos problemos: 1) sociali, apibūdinanti šiuolaikinę visuomenę: „praeičiai būdingą tarpusavio solidarumą pakeitė nebylus konflik-tas“; 2) ugdymo: „tėvai atėmė jiems drąsą žengti keliu be išankstinių garantijų <...> jaunuoliai kyla į kovą pikti, bet nulenkę galvas ir visiškai beginkliai.“ Tei-giama, jog visuomenines problemas svarbu spręsti šeimoje: „ateityje Vakarų šalių darbo rinka pateiks vis daugiau iššūkių, kuriuos reikės mokėti kasdien priimti ir įveikti. Tai bus iššūkiai ir visai šeimai.“ Įvardijama, kad problemos priežastis yra ne darbdaviai, ne visuomenė, net ne tėvai: „didžiausias priešas, paralyžiuojanti pabaisa yra motyvacijos stoka.“ Tačiau tėvai ir ugdytojai yra tie, kurie gali ir turi šią problemą spręsti ugdymu: „pats svarbiausias visų tėvų ir ugdytojų uždavinys – žadinti vaikų motyvaciją.“ Tam daug dėmesio skiriama saleziečių prevencinėje veikloje.

Saleziečiai neapsiriboja vien apleistojo jaunimo grupe. P. Elevache’s straipsnyje dėmesio centre – jaunimas: „didžioji dalis pacientų – vaikai musul-monai“, vis dėlto apleistojo jaunimo sąvoka čia išplečiama iki tautos sąvokos: „palestiniečių tauta jaučiasi pažeminta dėl to, kad turi gyventi už sienos, ati-

49

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

tveriančios ją nuo viso likusio pasaulio. Palestinoje – daug skurdo ir negandų. Palestiniečiams keblu išeiti iš savo teritorijos, pasiekti gydytojus, vaistinę, tai-gi – gauti tinkamą medicininę pagalbą“ (Elevache 2013: 14). Siekiama atliepti visų stokojančiųjų poreikius.

Jaunuoliai „Saleziečių žiniose“ aptariami ne tik kaip veiklos ar pasišventi-mo objektas, t. y. ne tik kaip tie, su kuriais dirbama, kuriems padedama. Sten-giamasi, kad patys jaunuoliai taptų tikrais, sąmoningais, atsakingais saleziečių šeimos nariais ir įsipareigotų plėtoti saleziečių charizmą.

PASIŠVENTImO APLeISTAJAM JAUNIMUI UgDYmAS„Kaip šventumas skirtas visiems pakrikštytiesiems Kristuje, taip kiekvienas

gyvas asmuo turi savo ypatingą pašaukimą; ir kaip pirmasis remiasi Krikštu, taip antrasis susijęs su paprasčiausiu egzistavimo faktu“ (New Vocations 1997: nr. 13). Pašaukimas, kaip jau rašyta anksčiau, saleziečių charizmoje tiesiogiai siejamas su pasišventimu, kuris turi būti ugdomas.

Žurnalas „Saleziečių žinios“ antrame leidinio puslapyje pateiktoje trumpo-je anotacijoje pristatomas kaip „kultūros ir religinės auklybos žurnalas“5. Taigi žurnalu siekiama šviesti bei auklėti – ugdyti. Dalis straipsnių skirti konkrečiai šiam tikslui. Pavyzdžiui, M. Robustellini’o liudijimas įvardijamas kaip „keletas patarimų, kaip tapti tikrais Kristaus mokiniais“ (Robustellini 2011: 28–29).

Žurnale ugdoma pasitelkiant įvairius spaudos žanrus: interviu (Elevache 2013: 14), straipsnius (Zanetti 2013: 15), liudijimus (Robustellini 2011: 28–29), dienoraščius (D’Onofrio 2011: 29); poetines priemones: metaforas: „mažieji palestiniečiai – tai mažieji jėzūs“, „nemokamai gydau dantis Jėzui Betliejuje“ (Elevache 2013: 14); prieštaringų dalykų sugretinimus: „teritorijoje, kur viską diktuoja klestintis skurdas, smulkūs nusikaltimai ir banditizmas, šimtai jau-nuolių dalyvauja saleziečių ir VIS siūlomoje sportinėje bei kultūrinėje veikloje <...>“ (D’Onofrio 2011: 29).

Tačiau didžiausias ugdomasis poveikis, tikėtina, perteikiamas žurnalo straipsnių turiniu. Žurnale visų pirma ugdomas gebėjimas pastebėti apleistąjį ir jo poreikius. Fiziniai poreikiai dažnai akivaizdžiai matomi, tačiau skatinama pažvelgti giliau. Straipsnyje „Nemokamai gydau dantis Jėzui Betliejuje“ minimi ne tik konkretūs trūkumai: skurdas, negandos, bet ir palestiniečių izoliacija, kuri suprantama ir kaip pažeminimas, ir kaip apribojimas, trukdantis paten-kinti savo poreikius; atkreipiamas dėmesys į apleistumą: „vaikai ne tik skursta, bet ir niekada nepažino savo tėčių ir mamų“ (Elevache 2013: 14). Akcentuoja-

5 1877 m. įsteigtas paties saleziečių kongregacijos įkūrėjo kun. Jono Bosko. Lietuvių kalba leidžia-mas nuo 1927 m. Lietuvoje jį rengia ir keturis kartus per metus leidžia Lietuvos šv. kun. J. Bosko draugija.

50

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

mos žmogaus teisės ir orumas: „tačiau šiandien būtinai reikia padaryti viską, kad būtų apgintos kiekvieno asmens teisės bei orumas“ (D’Onofrio 2011: 29); gebėjimas apleistąjį matyti kaip asmenį: „Po truputį ji sugebėjo įžvelgti ne tik neįgalumą, bet ir asmenį“ (Zanetti 2013: 15).

Atliepti poreikius – vienas pagrindinių saleziečių uždavinių. Skatinama ak-tyvi, pasiaukojanti pagalba: „svarbiausia yra gyventi ir reikšti gerumą, atjau-tą bei meilę“ (D’Onofri 2011: 29); „už darbą medikai negauna jokio atlygio ir dargi patys sumoka ir už gydymui naudojamas medžiagas, ir už kelionę“ (Ele-vache 2013: 14). Nemokamas gydymas atliepia bendravimo poreikį: „tiems mažiesiems kiekvienas juos aplankantis vyras ar moteris yra jų tėtis ir mama.“ Šiuo pavyzdžiu iliustruojamas visapusiškas atsidavimas stokojančiajam, kuris nėra lengvas. Minimos problemos, su kuriomis susiduriama: a) materialinės – sunkumai, išlaidos; b) fizinės – nuovargis, c) dvasinės – nevilties jausmas, kad tai, ką darai, yra tik lašas jūroje, lyginant su didžiulėmis pasaulio negandomis. Taigi aktualus atkaklumo, ryžto, pasišventimo, artimo meilės ugdymas: „tam, kad įvyktų pokyčiai, reikia stengtis, būti atkakliems bei įsipareigoti“ (D’Onofrio 2011: 29). Įsipareigojimas – vienas svarbiausių pasišventimo akcentų.

Aptardamas J. Bosko pedagogiką, P. C. Villanueva rašo, kad kunigas „įsi-klausė į jaunimui būdingą laimės troškimą ir ragino juos būti linksmus, žaisti, švęsti, o sykiu nesiliovė mokęs, kad tikrojo džiugesio šaltinis yra Dievas“ (Vil-lanueva 2012: 6). Žurnalo pasakojimuose taip pat ugdomas gebėjimas visose situacijose, net pačiose sunkiausiose, rasti, kuo džiaugtis: „teritorijoje, kur viską diktuoja klestintis skurdas, smulkūs nusikaltimai ir banditizmas, šimtai jaunuolių dalyvauja saleziečių ir VIS siūlomoje sportinėje bei kultūrinėje vei-kloje <...>“ (D’Onofrio 2011: 29). Prioritetas visada teikiamas teigiamiems iš-gyvenimams: „tačiau džiugiausia tai <...>“, „rytojus turi vesti į gėrį“; „nevalia tuščiai švaistyti laiko kankinantis dėl rytdienos“ (D’Onofrio 2011: 29). Pristato-ma džiaugsmą teikianti veikla: „šimtai jaunuolių dalyvauja <...> dramos, šokio, floristikos, muzikos, dainavimo būreliuose. Drauge dainuojama, juokaujama“ (D’Onofrio 2011: 29). Mokoma pastebėti ir džiaugtis nematerialiu atlygiu, pa-vyzdžiui, šypsena: „Dėl galimybės pagelbėti, dėl daugybės vaikų ir vargstančių žmonių šypsenų iš tiesų verta dalyvauti šiame projekte“; „Jėzus visuomet ša-lia, ir, gydydami tuos vaikus, mes gydome Jį. O Jis mums šypsosi“ (Elevache 2013: 14).

Iškeliamas bendruomeniškumas: „drauge dainuojama, juokaujama...“ (D’Onofrio 2011: 29), skatinamas dėkingumas: „Geras dvasinio gyvenimo ženklas – džiugus dėkojimas Dievui“ (Considine 2005: 210). C. D’Onofrio die-noraštyje dėkingumas yra pastebimas: „dėkingai sutinkama kiekviena nauja diena“, išreiškiamas: „besibaigiant dar vienai dienai dar sykį dėkoju Haičiui“ (D’Onofrio 2011: 29). Autorė dėkoja už spalvas (kur kas ryškesnes už nuolau-

51

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

žų pilkumą), už mielus, atvirus, jautrius žmones, atsigręžusius į kitą žmogų ir Dangų, už tai, kad galėjo tapti šalies bičiule (D’Onofrio 2011: 29).

Ugdoma neturto ir neprisirišimo prie žemiškųjų gėrybių dvasia: akcentuo-jama, kad reikia vykti ten, kur yra didžiausias poreikis, didžiausias skurdas, daugiausiai stokojama, t. y. neprisirišti prie vienos vietos, tam tikra prasme ne-turėti namų, neturėti nuosavybės; tai ir pašaukimas, ir pasišventimas, ir auka (Robustellini 2011: 28–29).

Leidinyje nurodomas veiklos motyvas – krikščioniška artimo meilė – straipsnyje (Elevache 2013: 14) išreikštas gilesniu krikščioniškos artimo meilės supratimu, paremtu Evangelija: vaikų prilyginimas Jėzui („mažieji palestinie-čiai – tai mažieji jėzūs“), sąsajos su Šventuoju Raštu („buvau nuogas – mane aprengėte, ligonis – mane aplankėte, kalinys – atėjote pas mane“) (Mt 25, 36). Rėmimasis Evangelija – taip pat vienas salezietiškos pedagogikos bruožų. Jis įtikinamai iliustruojamas straipsnyje, kuriame apsisprendimas siejamas su Šventojo Rašto istorija – Marijos pavyzdžiu: „<...> ir mergelė Marija pagimdė „kitokį“ kūdikį – sūnų, kuris nuo mažens nešė ant savo pečių kenčiančios ir nu-sidėjusios žmonijos naštą, sūnų, kuris ją paliko, kad galėtų eiti ir atlikti savo už-duotį, sūnų, kuris savo kančia bei mirtimi suteikė jai neišmatuojamo skausmo. Tačiau Marija, mergaitė iš Nazareto, jau per apreiškimą sutiko susilaukti tokio vaiko: ji pakluso, tikėjo ir mylėjo. Rita apsisprendė sekti Marijos pavyzdžiu“ (Zanetti 2013: 15). Kitame straipsnyje (Elevache 2013: 14) vaikai pristatomi kaip tie, per kuriuos patarnaujama Dievui ir kurių šypsenoje įžvelgiama Dievo šypsena (vaikas – Dievo bendravimo su žmogumi būdas). Į Dauno liga sergantį vaiką žiūrima kaip į turintį išskirtinę užduotį, misiją, kuri gali būti siejama su kenčiančios ir nusidėjusios žmonijos naštos nešimu ant savo pečių (Zanetti 2013: 15).

Ugdymas visada siejamas su tam tikrų vertybių perdavimu ir internaliza-vimu. Įvardijamos tokios salezietiškų misijų vertybės (Robustellini 2011: 28–29): apaštalinis įkarštis skelbti Evangeliją, individuali ir bendruomeninė malda, nuolankus įsiliejimas į svetimą kultūrą, rūpestis dėl kitų žmonių problemų, bendradarbiavimas su pasauliečiais, troškimas džiugiai išgyventi šv. J. Bosko dvasią.

„Pats svarbiausias visų tėvų ir ugdytojų uždavinys – žadinti vaikų moty-vaciją“ (Ferrero 2012: 13). Tėvų ir ugdytojų vaidmuo ir atsakomybė, pasak autoriaus, itin svarbi, nes: „tikrųjų motyvacijos žadintojų tėra vienetai, o jos griovėjų – daugybė.“ Motyvacija turi būti žadinama vaikystėje: „išsaugoti ir auginti pačių jauniausiųjų motyvaciją.“ Vertėtų atkreipti dėmesį į veiksmažo-džius, vartojamus šalia žodžio „motyvacija“: „žadinti“, „išsaugoti“, „auginti“. Jais išreiškiamas autoriaus įsitikinimas, kad motyvacija yra įgimta, jos neberei-kia įdiegti ar perduoti. Kadangi ji yra jau esanti, svarbu ją pažadinti ir auginti.

52

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

Kadangi yra veiksnių, ją griaunančių, svarbu ją išsaugoti. Šioje ugdymo srityje iškeliama neginčytina šeimos, kaip pagrindinės ugdytojos, svarba. Pateikiamos nuostatos, kuriomis turėtų vadovautis šeima ir ugdytojai: „daug laiko praleisti su vaikais ir gerai juos pažinti; skleisti pasitikėjimą ir padėti vaikui jausti, kad jis geba; kai kalbatės su vaikais, būkite atidūs; kalbėkite pagarbiai; būtina paisyti vaikų autonomijos“ (Ferrero 2012: 13).

Vienas pagrindinių salezietiško ugdymo aspektų – remtis autoritetu, nes nebepasitikėdami autoritetais jauni žmonės „tampa pažeidžiami, atviri mani-puliacijoms“ (Chavez 2009c: 7). Vaizdžiai iliustruojamas motinos apsisprendi-mas elgtis taip, kaip elgėsi Marija – jos autoritetas, pavyzdys (Zanetti 2013: 15). Misionieriško polėkio ištakos siejamos su 1) giliai tikinčia šeima; 2) gim-tuoju Italijos kraštu, užauginusiu daug iškilių misionierių ir 3) saleziečių misijų namais; taigi kaip pagrindiniai ugdytojai suvokiami šeima, gimtasis kraštas ir saleziečiai, o pašaukimo branda siejama su teologijos studijomis (Robustellini 2011: 28).

Pasakojimuose iškeliama tvirto įsitikinimo svarba: C. D’Onofrio (2011: 29) teigia: „rytojus turi vesti į gėrį“, „ateitis nėra sunkus jungas, sopulys, kančia ir vergovė“, „nevalia tuščiai švaistyti laiko kankinantis dėl rytdienos“. Akcentuo-jama motinos veiksmų, paremtų įsitikinimu, svarba (Zanetti 2013: 15). Rašo-ma, jog motina, prašydama vyresniojo sūnaus padėti jaunesniajam, buvo įsi-tikinusi dviem dalykais: 1) nors dar mažas, bet gali: a) padėti broliui; b) rodyti savo meilę; 2) „iš tiesų augama tik tada, kai įsipareigojama rūpintis kitu žmo-gumi.“ Iškart pateikiami ir rezultatai: vyresnėlis rimtai priėmė mamos žodžius ir įsipareigojo: a) prižiūrėti broliuką, b) padėti jam, c) jį paremti. Rezultatai: „tai iš tiesų padėjo augti jam pačiam: Lukas tapo atsakingesnis, jo elgesys paste-bimai pagerėjo.“ Taigi tekste priešinamos abejonė ir įsitikinimai. Abejonės po truputį pasitraukia, įsitikinimai virsta realybe. Perteikiama ugdomoji nuosta-ta – svarbu, kad sprendimai būtų paremti ne gąsdinančiomis abejonėmis, o pozityviais įsitikinimais.

Pabrėžiamas intelekto ir dvasios ugdymas: „ugdydami mano intelektą ir dvasią“ (Elevache 2013: 14). Dvasios ugdymas vadinamas sielos grožio ugdy-mu: „ji jaučia gilų pasitenkinimą stengdamasi ugdyti, atskleisti tai, kas gražaus slypi jos vaiko sieloje“ (Zanetti 2013: 15). Sugebėjusi per neįgalumą įžvelgti asmenį, motina ryžtasi ugdyti tai, kas yra gražaus sieloje, ir atskleisti tą sielos grožį. Taigi sielos grožis yra tai, kas nepriklauso nuo fizinės būklės, todėl svarbu jį ugdyti ir atskleisti. Vartojamas žodis „atskleisti“ koncentruoja dėmesį į su-pratimą, kad sielos grožis yra įgimtas, bet neatskleistas, todėl svarbu jį ugdyti. Žodis „ugdyti“ pavartotas pirmiau. Taigi sielos grožis atsiskleidžia ugdomas. Atlygis – pasitenkinimas: „<...> ji jaučia gilų pasitenkinimą <...>.“ Kalbant apie sunkumus, vartojamas žodis „daugybė“ (kiekybė), o pasitenkinimas įvardija-

53

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

mas kaip „gilus“ (kokybė). Atskleidžiamos tokios opozicijos: medicininė dia-gnozė / būtis; fizinė priežiūra / sieloje slypinčio grožio ugdymas ir atskleidi-mas; sunkumai / pasitenkinimas; kiekybė / kokybė. Taigi diagnozė, priežiūra, sunkumai siejami su kiekybe arba išore; būtis, sieloje slypintis grožis, pasiten-kinimas siejami su kokybe ir vidumi. Straipsnis akivaizdžiai siūlo pirmenybę teikti kokybei ir vidui kaip didesnėms vertybėms, dėl kurių verta kentėti.

Ugdymas, kaip procesas, neatsiejamas nuo dvasinės brandos. Motinos dvasinė branda, suskirstyta į penkis etapus, siejama su kančios išgyvenimu (Zanetti 2013: 15):

1. Apsisprendimas (apsisprendžiama susilaukti „kitokio“ kūdikio).2. Susidūrimas su sunkumais, vidine kančia, abejonėmis (motina nėra tik-

ra, kad pasielgė teisingai).3. Specifinių gebėjimų įgijimas (įgyjamas gebėjimas už „kitoniškumo“

įžvelgti asmenį).4. Bendradarbiavimas (vyresnis brolis įtraukiamas į jaunėlio ugdymą).5. Džiaugimasis rezultatais (vaikas daro pažangą, mama susigrąžino vidinę

pusiausvyrą, atrado savyje nesibaigiančios energijos šaltinį).Šie etapai pastebimi ir kituose straipsniuose, pavyzdžiui, C. D’Onofrio

(2011: 29) dienoraštyje: mergina apsisprendžia vykti į misijas, „reikšti gerumą, atjautą bei meilę“; susidūrusi su sunkumais įgyja gebėjimą būti mažiau savi-kritiška, džiaugtis tuo, kas yra, o ne kas galėjo būti; džiaugiasi bendradarbiavi-mu su misionieriais ir vietiniais žmonėmis, pabrėžia, kiek jų daug; dienoraštį baigia dėkojimu.

Jaunuolių savanorystė. Daugelyje leidinio straipsnių akcentuojama sale-ziečių įtaka vaikystėje: „Darbuotis be užmokesčio Betliejaus skurstančiųjų la-bui mane akstina krikščioniška artimo meilė. Jos mane išmokė mano brangūs auklėtojai saleziečiai, ugdydami mano intelektą ir dvasią“ (Elevache 2013: 14). Vienas svarbiausių J. Bosko pedagogikos uždavinių – priimti jaunimą kaip visa-verčius judėjimo šeimos narius, ugdyti pasekėjus, pratęsiančius salezietiškąją misiją, užauginti asmenybes, gebėsiančias paskirti savo gyvenimą apleistajam jaunimui. Todėl daugelyje straipsnių liudijama apie įsipareigojusius jaunuolius, „kurie kasdien darbuojasi, stengdamiesi kiek įmanydami geriau atsiliepti į la-biausiai stokojančių ir vargstančių <...> lūkesčius“ (D’Onofrio 2011: 29); džiau-giamasi „čia augančiais salezietiškai veiklai pašauktais vietiniais jaunuoliais, kurie – įkvėpti tų pačių idealų – kilniai aukoja savo gyvenimus“ (Robustellini 2011: 29), kurie „gerai susipažinę su mūsų charizma, rengiasi stoti į saleziečių kongregaciją ir pradėti noviciatą“ (Robustellini 2011: 29). P. C. Villanueva įsiti-kinęs: „<...> mes su dar didesniu įkarščiu evangelizuotume jaunimą, būdami įsitikinę, kad skelbdami Evangeliją dovanojame jiems pačią brangiausią dova-ną – Kristų, kuris vienintelis gali atskleisti jiems gyvenimo prasmę, paskatinti

54

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

rimtai įsipareigoti ir patiems tapti kitų jaunuolių apaštalais“ (Villanueva 2010: 7).

Jaunuolių savanorystė, kuri yra pasišventimo apleistajam jaunimui ugdy-mo dalis, šv. J. Bosko ir dabartinių saleziečių vertinama kaip viena prioritetinių sričių, užtikrinančių tęstinumą ir vertybių bei charizmos perdavimą.

IŠVADOSSaleziečių veikla paremta originalia judėjimo steigėjo J. Bosko charizma,

besiremiančia šv. Pranciškaus Salezo veikimo būdu – meilingumu, įtikinimu, gerumu, sudarančiu prevencinės ugdymo sistemos pagrindą.

Gyvenimo pašventimas apleistajam jaunimui yra atsakas į Dievo duotą pa-šaukimą arba misiją, įgalinančią kurti tam pačiam tikslui pasišventusiųjų kon-gregaciją, kurioje pašaukimas įgyvendinamas. Todėl pasišventimas siejamas su pasiaukojimu skelbti Evangeliją tarnavimu vargingiausiems broliams.

Salezietiškas pasišventimas siejamas su įvairiais pašaukimais: vienuolinio gyvenimo, kunigystės, šeimos, misijų, padedančiais įkultūrinti J. Bosko chariz-mą. Charizmos įkultūrinimas – siekis atliepti vietos, amžiaus, laikmečio kultū-ros iššūkius, taip įgalinant atliepti jaunimo ir stokojančiųjų poreikius konkre-čioje kultūroje konkrečiomis sąlygomis bei pasinaudojant konkrečios kultūros teikiamomis galimybėmis.

Apleistojo jaunimo sąvoka dėl vartotojiškos kultūros, individualizmo bei li-beralizmo tendencijų, tėvų užimtumo bei karjerizmo, vertybių devalvacijos ir kt. saleziečių veikloje pakito į potencialiai ar aktualiai priklausančiųjų apleista-jam jaunimui sampratą, kilusią iš prevencinės sistemos filosofijos, t. y. supra-timo, kad saleziečių darbas su jaunimu turėtų juos prevenciškai apsaugoti nuo priklausymo apleistajam jaunimui.

Saleziečių charizmos perdavimas ir plėtra užtikrinama pasišventimo ug-dymu, siekiant užauginti asmenybes, gebėsiančias pašvęsti savo gyvenimą apleistajam jaunimui. Pasišventimo ugdymo gairės: a) skatinti pastebėti po-reikius, žvelgti į stokojančiuosius kaip į orias asmenybes, kurių teises svarbu užtikrinti; b) plėtoti aktyvią, pasiaukojančią pagalbą atkaklumo, ryžto, pasi-šventimo, artimo meilės ugdymu; c) mokyti džiaugtis gyvenimu, ugdyti dėkin-gumą; d) puoselėti bendruomeniškumą, iškelti autoriteto svarbą, skatinti rem-tis Evangelija; e) internalizuoti vertybes, formuoti tvirtus įsitikinimus, ugdyti motyvaciją; f) ugdyti sielos grožį, siekti dvasinės brandos. Saleziečių charizma, siekiant jos įkultūrinimo, šioje veikloje atlieka ir šaltinio, ir tikslo vaidmenį. Pagrindiniais ugdytojais įvardijami tėvai, gimtasis kraštas, saleziečių bendruo-menė.

55

SALE

ZIEČ

IŲ C

HAR

IZM

OS

ĮKU

LTŪ

RIN

IMAS

IR P

ASIŠ

VEN

TIM

O

APLE

ISTA

JAM

JAU

NIM

UI U

GD

YMO

GAI

RĖS

„SAL

EZIE

ČIŲ

ŽIN

IOSE

“

Pagrindinės saleziečių charizmos įkultūrinimo ir pasišventimo apleistajam jaunimui ugdymo nuostatos „Saleziečių žiniose“ atliepia Katalikų bažnyčios mokymą apie pašvęstąjį gyvenimą.

LITERATŪRA• Balaguer, J. E., 1996. Kelias. Vilnius: Katalikų pasaulis.• Benediktas XVI, 2011. Apie šventąjį Pranciškų Salezą. Bažnyčios žinios, 7. Prieiga internete:

http://www.tikejimometai.lt/w/index.php?id=134&nid=363&pg=3 [Žiūrėta 2015 m. kovo 2 d.].• Chavez, P., 2009a. Pasauliečių žygis. Saleziečių žinios, 1 (134), 4–6.• Chavez, P., 2009b. Pasauliečių žygis. Saleziečių žinios, 3 (136), 4–7.• Ciardi, F., 2005. Sekti Jėzų: atsiliepimas į pašaukimą. Kaunas: Gyvieji akmenėliai.• Considine, D., 2005. Dievas mus myli: dvasinio gyvenimo vadovas krikščioniui. Vilnius: Dialogo

kultūros institutas.• D’Onofrio, C., 2011. Savanorės dienoraštis iš Haičio. Saleziečių žinios, 2 (143), 29.• Elevache, P., 2013. Nemokamai gydau dantis Jėzui Betliejuje. Saleziečių žinios, 2 (151), 14.• Essential, 1983. Essential Elements in the Church’s Teaching on Religious Life as Applied to

Institutes Dedicated to Works of the Apostolate, by Sacred Congregation for Religious and for Secular Institutes. Prieiga internete: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccscrlife/documents/rc_con_ccscrlife_doc_31051983_magisterium-on-religious-life_en.html [Žiūrėta 2015 m. kovo 25 d.].

• Ferrero, B., 2012. Motyvacijos sužadinimo svarba. Saleziečių žinios, 2 (147), 13.• Francis, 2014. Wake up the world. In: Spadaro A., Conversation with pope Francis about the

Religious Life. Prieiga internete: http://www.laciviltacattolica.it/articoli_download/extra/Wake_up_the_world.pdf [Žiūrėta 2014 m. gruodžio 28 d.].

• Fraternal, 1994. Fraternal Life in Community, by Congregation for Institutes of Consecrated Life and Societies of Apostolic Life. Prieiga internete: http://www.vatican.va/roman_curia/congre-gations/ccscrlife/documents/rc_con_ccscrlife_doc_02021994_fraternal-life-in-community_en.html [Žiūrėta 2015 m. kovo 25 d.].

• Ghioni, G., 2010. „Kitas“ kunigas J. Boskas. Saleziečių žinios, 1 (138), 21–24.• KBK, 1997. Katalikų bažnyčios katekizmas. Kaunas: LKB Tarpdiecezinė katechetikos komisija.• Korczak, J., 1997. Pedagoginiai raštai. Kaunas: Šviesa.• LG, 1994. Lumen gentium: dogminė konstitucija apie bažnyčią. Iš: II Vatikano Susirinkimo nu-

tarimai. Zarasai: Fortūna.• New Vocations, 1997. New Vocations for a New Europe: Final Document of the Congress on Vo-

cations to the Priesthood and to Consecrated Life in Europe. Prieiga internete: http://www.va-tican.va/roman_curia/congregations/ccscrlife/documents/rc_con_ccscrlife_doc_06011998_new-vocations_en.html [Žiūrėta 2015 m. kovo 25 d.].

• Pašaukimas. Bosko. Vilniaus Šv. Jono Bosko parapija. Prieiga internete: http://bosko.lt/pasau-kimas/ [Žiūrėta 2015 m. kovo 2 d.].

• Penna, M. V., Bučinskaitė D., 2013. Gyvenimas, skirtas meilei. Saleziečių žinios, 2 (151), 27–29.• Pestalozzi, J. H., 1989. Pedagoginiai raštai. Kaunas: Šviesa.• Petitclerc, J. M., 2009. The most significant values of the Preventine System. Prieiga internete:

http://www.donboscowest.org/sites/g/files/g472322/f/resources/Petitclerc-Preventive-Sys-tem%26Values.pdf [Žiūrėta 2015 m. kovo 25 d.].

• Pranciškus, 2014. Apaštališkasis laiškas visiems pašvęstiesiems asmenims Pašvęstojo gyveni-mo metų proga. Prieiga internete: http://www.vitaconsecrata.lt/pasvestojo-gyvenimo-metai/sv-tevo-zodis/apastaliskasis-laiskas-visiems-pasvestiesiems-asmenims-pasvestojo-gyveni-mo-metu-proga. [Žiūrėta 2014 m. gruodžio 20 d.].

56

INES

Ė RA

TNIK

AITĖ

• Ratnikaitė, I., 2011. Katalikiškas auklėjimas šeimynoje kaip socialinis pedagoginis fenomenas. Daktaro disertacija. Šiauliai: Šiaulių universitetas.

• Ratzinger, J. C., 1996. Called to Communion. Understanding the Church Today. San Francisco: Ignatius.

• Ratzinger, J. C., 2006. Tikėjimas, religija ir kultūra. Bažnyčios žinios, 17. Prieiga internete: http://www.lcn.lt/bzinios/bz0617/617str1.html. [Žiūrėta 2015 m. gegužės 2 d.].

• Redakcija, 2013. Saleziečių žinios, 4 (153), 3.• Robustellini, M., 2011. Visiškas pasišventimas skelbti Evangeliją. Saleziečių žinios, 1 (142),

28–29.• Saleziečių. „Saleziečių žinios“ ir kun. Jonas Boskas. Prieiga internete: http://bosko.lt/salezie-

ciu-zinios/ [Žiūrėta 2015 m. kovo 25 d.].• Tarnauti, 2009. Tarnauti Dievui ugdant jaunimą. Saleziečių žinios, 4 (137), 32–33.• TŽŽ, 2004. Tarptautinių žodžių žodynas. Vilnius: Alma littera.• Villanueva, P. C., 2010. Kristų skelbiantys mokiniai ir apaštalai. Saleziečių žinios, 3 (140), 4–8.• Villanueva, P. C., 2012. Pažinkime kun. J. Boską ir juo sekime. Saleziečių žinios, 1 (146), 4–8.• Zanetti, F., Tiesiog vaikas. Saleziečių žinios, 2 (151), 15.• „Saleziečių žinios“ ir kun. Jonas Boskas. Bosko. Vilniaus Šv. Jono Bosko parapija. Prieiga inter-

nete: http://bosko.lt/salezieciu-zinios/ [Žiūrėta 2015 m. kovo 2 d.].

INCULTURATION OF THE SALESIAN CHARISmA AND EDUCATION gUIDELINES FOR CONSECRATION TO THE NeGLeCTeD YoUTH

IN “SALESIAN NEWS”

Inesė Ratnikaitė

SUMMARY

Pope Francis characterizes the consecrated life as being together with those in need, the poor, fallible, disillusioned, abandoned, and all those located on the periphery of society. In setting up the Salesian Congregation father J. Bosco implemented the cha-risma encouraging people to dedicate themselves to the education of the neglected youth. This charisma is inculturated in the periodical journal “Salesian News“, dedi-cated to educate, raise awareness about the Salesian charisma and activities, and to convey the salesian approach. The edition also deals with the issues of inculturation of the Salesian charisma, and, as well with the education on consecration. The incul-turation of Charisma is an aspiration to correspond with the needs of young people and those in need under the particular circumstances of a particular culture using the opportunities offered by a particular culture. It has to be done in a responsive desire, according to the location, age and era of cultural challenges. Transmission and expan-sion of the Salesian charisma is ensured by the education of consecration in order to grow personalities that will be able to consecrate his or her life to the neglected youth.

Key words: salesians, charisma, inculturation, consecration, consecrated life, neglec-ted youth.

57

LIETUVOS IR PRANCŪZIJOS VIENUOLYNŲ ISTORIJA

58

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

gAILESTINgŲJŲ SESERŲ KONgREgACIJA VILNIUJE IR JOS KARITATYVINĖ VEIKLA 1744–1808 METAIS

RITA REgINA TRImONIENĖ Šiaulių universitetasEl. p. rita.trimone@gmail.com

SANTRAUKAStraipsnyje, remiantis literatūra ir šaltiniais, analizuojama Vilniaus gai-lestingųjų seserų kongregacijos istorija 1744–1808 m. laikotarpiu. Į šią kongregaciją žvelgiama per esminių pokyčių, vykusių socialinės rūpybos srityje idėjiniu ir praktiniu lygiu, prizmę. Atnešusi į Lietuvą naujos katalikiš-kos labdarybės praktiką, kada atsisakoma griežtos klauzūros, pagrindinė tarnystė Dievui vyksta špitolėse, prieglaudose ir pan., įžadai atnaujinami kasmet, Gailestingųjų seserų kongregacija XVIII a. pabaigoje pati privalė-jo pamažu taikytis prie naujų socialinės rūpybos iššūkių. Šaričių špitolės funkcionavimas vis labiau priklausė nuo tokių pasaulietinių institucijų kaip Špitolių komisija, Vilniaus medicinos draugija, Labdarybės draugija. XIX a. pradžioje aiškiai matyti augantis konfliktas tarp šaričių ir pasaulietinių jas kontroliuojančių institucijų. 1808 m. Rusijos carinė administracija, panaiki-nusi Špitolių komisiją, įsteigė Viešosios globos valdybą Lietuvoje, kuri vado-vavosi jau Rusijos imperijos socialinės priežiūros tradicijomis.

Pagrindiniai žodžiai: gailestingosios seserys (šaritės), Smolensko vyskupas Boguslavas Korvinas Gosievskis, Vilnius, špitolė, Špitolių komisija, naujoji katalikiška labdarybė, Apšvieta.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 58–79

59

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

Pasiuntė skelbti belaisviams išvadavimo, akliesiems regėjimo; siuntė vaduoti prislėgtųjų

ir skelbti Viešpaties malonės metų(Evangelija pagal Luką, 4, 18–19).

ĮVADASReligija ir medicina buvo siejama viena su kita dar nuo antikos laikų. Vi-

duramžiais ir Naujaisiais amžiais religija taip pat vaidino svarbų vaidmenį li-gonių gydymo procese (Lindemann 2010: 14–15). Kontrreformacijos laikotar-piu įsigalėjo požiūris, kad ligonių slaugymas, darbas ligoninėse yra gyvybiškai reikalingas dvasiniam savęs lavinimui, kovojant už sergančiųjų ir mirštančiųjų sielas. Naujajai katalikiškai labdarybei buvo būdinga ne tik didvyriška tarnystė vargšams ir sergantiesiems, bet ir visiškai uždarų vienuoliškų įstaigų atsisaky-mas, pereinama prie pusiau vienuoliško gyvenimo. Viena vertus, buvo steigia-mi uždari namai vargšams, juos atskiriant nuo likusios visuomenės ir siekiant juos padaryti jai naudingus. Kita vertus, vis daugiau radosi iniciatyvų pasiauko-jamai dirbti su marginalinėmis grupėmis. Jos kilo iš jėzuitų novicijų, anglų se-minarijos studentų Romoje, pusiau savanorių, kurie dirbo įkvėpti Filippo Neri Romoje ir Matteo Guerra Sienoje, naujųjų slaugos ordinų, tokių kaip šv. Ka-milijaus (1550–1614), pasekėjų – brolių hospitaljerų arba Fatebenefratelli (ordinas įkurtas 1572 m.), Prancūzijoje – gailestingųjų seserų (Pullan 1999: 23–32). Šiame straipsnyje kaip tik ir bus nagrinėjama pastarųjų kongregacijos veikla Lietuvoje – Vilniaus mieste. XVIII a. plintant Apšvietos idėjoms, požiūris į labdarybę visuomenėje pamažu keitėsi. Imta kurti socialinės apsaugos sis-temą, kai špitolės-ligoninės turėjo persiorientuoti tik į gydymą, o ne į globą (Jones 2005: 4). Abiejų Tautų Respublikoje (toliau – ATR) šios idėjos atsispin-dėjo 1773 m. įkuriant Edukacinę, 1775 m. – Špitolių komisijas. Pastaroji dirbo su pertraukomis iki 1808 m., kai Rusijos carinė administracija įsteigė Viešosios globos valdybą, o Vilniaus mokslo ir kultūros elito iniciatyva buvo įkurtos Vil-niaus medicinos ir Labdarybės draugijos. Šios permainos keitė ir Gailestingųjų seserų kongregacijos veiklą.

Vienas pirmųjų, pradėjęs tyrinėti Gailestingųjų seserų kongregacijos isto-riją Lenkijoje ir Lietuvoje, buvo kunigas Stefanas Rosiakas. Jis 300 metų kon-gregacijos įkūrimo jubiliejaus proga išleido monografiją. Joje, remdamasis gausiais archyviniais šaltiniais, aprašė Lietuvos provincijos gailestingųjų seserų kongregacijos organizaciją, špitolės ir Kūdikėlio Jėzaus prieglaudos veiklą (Ro-siak 1933). 1960 m. S. Rosiako medžiagą kiek papildė (daugiausia – apie XX a.) kitas kongregacijos tyrinėtojas kunigas Alfonsas Schletzas (Schletz 1960). 2002 m. pasirodė seserų iniciatyva išleistas žinynas, skirtas su kongregacijos

60

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

veikla Lietuvos provincijoje susijusių asmenų biografijoms (Zgromadzenie 2002). Józefas Maroszekas, straipsnyje aptardamas Vilniaus prieglaudas – špi-toles XVI–XVIII a., pateikia labai trumpą informaciją apie Gailestingųjų seserų špitolę, t. y. apie jos įkūrimą ir ligonių 1789–1790 m. skaičių (Maroszek 2004: 214). Apie 1807 m. įsteigtos Vilniaus labdarybės draugijos veiklą monografiją parašė lenkų istorikė Hanna Markiewiczowa (2010). Joje trumpai užsimenama ir apie Gailestingųjų seserų špitolę.

Lietuvoje atskirai nebuvo tyrinėta Gailestingųjų seserų kongregacijos is-torija, nors atskiruose darbuose (apie prieglaudas, ligonines, pastatų archi-tektūrą ir pan.) rasime užuominų apie jos veiklą. Savičiaus ligoninės pastatų komplekso raidą trumpai aprašė Inga Genytė (Genytė 2010: 69–76), o Vladas Drėma pateikė ištraukas iš dokumentų (Drėma 1998: 152–155). Ypač vertinga Kultūros paveldo departamento užsakymu Aušrelės Racevičienės ir Laimos Vi-leikienės atlikta Savičiaus ligoninės statinių komplekso (Bokšto g. 6) istorinės urbanistinės raidos analizė, tiesa, nepublikuota (Racevičienė, Vileikienė 2010).

Straipsnyje naudotus šaltinius galima suskirstyti į kelias grupes. Tai publi-kuoti šaltiniai, tokie kaip ATR seimų nutarimai (VL), Mykolo Venslauskio knyga apie Vincentą Korviną Gosievskį (Węsławski 1691), Vilniaus medicinos draugi-jos pirmininko ir vieno iš Labdarybės draugijos steigėjo Jozefo Franko atsimi-nimai, išversti į lietuvių kalbą (Frankas 2001), Adomo Honorio Kirkoro užrašyti pasakojimai apie Vilniaus pastatus (Kirkoras 2012).

Kitai šaltinių grupei priskirtini archyviniai dokumentai. Pirmiausia reikė-tų išskirti Vilniaus kapitulos fondą (F. 43) ir A. Zoštauto dokumentų kolekciją (F. 273), esančius Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Ran-kraščių skyriuje, kur galima rasti informacijos apie Gailestingųjų seserų kon-gregacijos Vilniuje fundatorių Smolensko vyskupą Boguslavą Korviną Gosiev-skį, čia yra nemažai dokumentų apie seserų veiklą (laiškai, ataskaitos, raportai ir kt.).

Lietuvos valstybės istorijos archyve yra saugomi 1830 m. Gailestingųjų seserų špitolės vizitacijos aktas (F. 694), 1834 m. Vilniaus bažnytinių pastatų planai (aprašai), tarp jų ir Gosievskio, arba Savičiaus, ligoninės (F. S375), pa-dedantys atkurti, kaip gyveno seserys, kur buvo globojami ir slaugomi vargšai, ligoniai.

Šiame straipsnyje, remiantis literatūra ir šaltiniais, bus analizuojama, kaip kito gailestingųjų seserų veikla, pereinant nuo naujosios katalikiškos labda-rybės idėjų prie Apšvietos idėjų. Bus atkreiptas dėmesys į kongregacijos fun-datoriaus Smolensko vyskupo Boguslavo Korvino Gosievskio asmenybę, se-serų karitatyvinę veiklą, jų kasdienius rūpesčius. Tam, kad geriau suvoktume kongregacijos veiklą, reikia ją vertinti bendrame to meto valstybės ir Vilniaus miesto gyvenimo kontekste. Straipsnis apima laikotarpį nuo Smolensko vys-

61

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

kupo B. Gosievskio fundacijos dokumento 1744 m. (tiesa, trumpai aprašomas kongregacijos įkūrimas Prancūzijoje 1633 m.) iki 1808 m.

gAILESTINgŲJŲ SESERŲ KONgREgACIJOS ĮKŪRImASVincentas Paulietis (1581–1660, kanonizuotas šventuoju 1737 m.) 1617 m.

subūrė jaunas prancūzes merginas, kurios turėjo pašvęsti savo gyvenimą varg-šų ir ligonių globai. 1633 m. gailestingosios mergelės pradėtos vadinti seseri-mis – nuo šiol galima kalbėti apie naujai įkurtą jų kongregaciją. Šv. Vincentas Paulietis, pamatęs, kad vargšų ir ligonių globa yra be galo sunki, ne visos jau-nos merginos gali atsisakyti pasaulietinio gyvenimo ir atsidėti alinančiai ligo-nių globai, nusprendė kurti naujo tipo vienuoliją. Gailestingųjų seserų regulą 1646 m. patvirtino Paryžiaus arkivyskupas Jonas Pranciškus de Gondi, o Šven-tasis Sostas – 1668 m. Seserų pašaukimo pareigų neįmanoma suderinti su klauzūra ir užsidarymu celėje, todėl jų pagrindinė tarnystės vieta tapo špitolių salės, prieglaudos, kalėjimai ir pan. Vienuolystės įžadai (neturto, skaistumo, paklusnumo ir tarnystės vargšams) duodami tik po penkerių metų bandomojo laikotarpio ir tik vieneriems metams. Vėliau kasmet kovo 25 d. (tą dieną įža-dus davė Liudvika de Marillac, padėjusi šv. Vincentui Pauliečiui kurti kongre-gaciją) galima juos atnaujinti. Ligonių slauga buvo prilyginta Kristaus, nuimto nuo kryžiaus, slaugai. Kantriai gydyti ligonių žaizdas – toks buvo gailestingųjų seserų pašaukimas. Šv. Vincentas Paulietis įpareigojo seseris steigti vargšams našlaičiams mokyklas ir juos ugdyti. Į Gailestingųjų seserų kongregaciją stojo ir turtingos, ir vargšės, ir našlės, ir jaunos merginos (Rosiak 1933: 15–26; Schletz 1960: 59–66).

Reikia pastebėti, kad Gailestingųjų seserų kongregacijos įkūrimui ATR di-delę įtaką turėjo Vladislovo Vazos IV, vėliau jo brolio Jono Kazimiero žmona karalienė Liudvika Marija Gonzaga (1611–1667), Prancūzijos kunigaikščio Ka-rolio I Gonzagos dukra. Gonzagų šeima buvo kilusi iš Italijos Mantujos kuni-gaikščių šeimos, susigiminiavusi su prancūzų Burbonų gimine ir gavusi valdyti Nevero bei Retelio valdas Prancūzijoje. Liudvika Marija Gonzaga, paskatinta šv. Vincento Pauliečio, priklausė tų prancūzių aristokračių ratui, kuris rūpinosi vargšais ir ligoniais. Liudvika Marija dalyvavo Gailestingųjų moterų draugijos veikloje. 1652 m. karalienė Liudvika Marija Gonzaga kreipėsi į Vincentą Pau-lietį, prašydama atsiųsti iš Prancūzijos į Varšuvą misionierių ir gailestingųjų seserų (Rosiak 1933: 26). 1659 m. Varšuvos priemiestyje gailestingosios se-serys gavo fundaciją kurti špitolę vargšams, vėliau išaugusią į Šv. Kazimiero institutą (Schletz 1960: 76–79). 1662 m. ATR Seimo konstitucijos 34 artikulas skelbė: „Šviesiausiosios karalienės Jos Didenybės Liudvikos Marijos Seserims špitolės vargšams našlaičiams fundacija. Ne tik dėl įgimto pamaldumo, bet ir ypatingo jausmo [afekto] Respublikai, norėdama šlovinti Dievą, kuris visada

62

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

neša dievišką palaiminimą ir sėkmę valstybėms, Šviesiausioji karalienė Jos Di-denybė ponia mūsų žmona, Regali munificentia špitolę vargšams našlaičiams utriusque sexus netoli Varšuvos už Krokuvos priemiesčio (Przedmieście Krako-wskie) fundavo <...>“ (VL 1860: IV, 401). ATR seserys dažnai vadinamos šari-tėmis (pranc. Charité – gailestingumas). Toks pavadinimas kartais kildinamas nuo seserų dėvimų pilkų drabužių. Kuriantis kongregacijai buvo pasirinktas pasaulietinis apdaras. Labiausiai sunkiam darbui su ligoniais ir vargšais tiko pil-kos suknios su plačiomis rankovėmis, kokiomis rengdavosi Paryžiaus priemies-čių valstietės. Galvą dengė balto audeklo apdangalas, o ant viršaus – dviejų sparnų kykas. Būtent galvos apdangalas laikui bėgant labiausiai kito gailestin-gųjų seserų aprangoje.

Gailestingųjų seserų kongregacija Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje (to-liau – LDK) įsikūrė vėliau – 1732 m. Ščiutine (dab. Mazovijoje), o 1745 m. – Vilniuje. 1809 m. buvusios LDK teritorijoje veikė jau devyni seserų vienuolynai (Schletz 1960: 88; Rosiak 1933: 50).

SmOLENSKO VYSKUPAS BOgUSLAVAS KORVINAS gOSIEVSKIS IR gAILESTINgŲJŲ SESERŲ VIENUOLYNO ĮKŪRImAS VILNIUJE Tuo, kad Vilniuje būtų įkurtas Gailestingųjų seserų vienuolynas, pirmiau-

sia pasirūpino Smolensko vyskupas B. Gosievskis. Gosievskių giminė kilusi iš Mazovijos. Jonas Gosievskis XVI a. antroje pusėje persikėlė gyventi į Lietuvą, į Ašmenos apskritį (pavietą). Bet būtent Jono sūnus Aleksandras Korvinas (mirė 1639 m.) Gosievskių giminę iškėlė į ATR politikos viršūnę. 1625 m. jis už nuo-pelnus buvo paskirtas Smolensko vaivada (Herbst 1960: 339–340). Nuo šiol ši vaivadija tapo tarsi Gosievskių tėvonija. Boguslavo tėvas Vincentas Aleksan-dras Gosievskis (miręs 1662 m.) buvo labiausiai išsilavinęs giminėje: studijavo Vilniaus, Vienos, Romos ir Padujos universitetuose. Jo politinė karjera taip pat klostėsi gana sėkmingai. Būdamas artimas karališkajai šeimai, ypač karalienei Liudvikai Marijai Gonzagai, puikus karvedys, jis išsitarnavo iki LDK lauko etmo-no (1654 m.), buvo patekęs į Maskvos nelaisvę, o sugrįžęs, deja, žuvo 1662 m. lapkričio 29 d. Astrynoje (Lydos apskr.) nuo maištą sukėlusių jo paties kareivių rankos. Jauna našlė Magdalena iš Konopackių paliko viena su mažamečiais vaikais: Terese, Sofija ir jaunyliu Boguslavu. Netrukus našlė ištekėjo už Kroku-vos pakamario Jono Karolio Čartoryskio (Przyboś 1960: 343–347; Węsławski 1691).

B. Gosievskio (apie 1660–1744) karjerą žymėjo bene svarbiausi XVIII a. pir-mos pusės politiniai ATR įvykiai – tai Šiaurės karas ir kova dėl sosto (valdant Augustui II ir po jo mirties vykusi tarp Augusto III ir Stanislovo Leščinskio).

63

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

Dar jaunystėje B. Gosievskis pasirinko dvasininko kelią. Tuo metu norint pa-kilti bažnytinės karjeros laiptais reikėjo ne tik tarnystės Bažnyčiai, bet ir su-pratimo, kas vyksta pasaulietinio politinio gyvenimo virtuvėje, gebėjimo pa-sinaudoti kiekviena pasitaikiusia proga paveikti įvykius sau naudinga linkme. Todėl B. Gosievskio bažnytinė karjera yra neatsiejama nuo jo kaip politiko poelgių. Tai sudėtinga, karšto ir tvirto būdo asmenybė. Dėl politinių nesuta-rimų su valdovu Augustu II jam nepavyko gauti ilgai lauktos Vilniaus vyskupo mitros. 1725 m. jis gavo Smolensko vyskupo šventinimus (Rostworowski 1960: 340–342). Ceremonija, kaip rodo slaptojo Vatikano archyvo dokumentai, vyko šv. Vincento Pauliečio suburtų misionierių Šv. Kryžiaus titulo bažnyčioje Var-šuvoje (Prokop 2006: 214). Vyskupo sostas leido ir toliau vykdyti sufragano Baltarusijai funkcijas (nuo 1722 m.) ir įeiti į ATR Senatą. Su misionieriais (kurių jurisdikcijai priklausė seserys) B. Gosievskis ir toliau palaikė gana glaudžius ry-šius. B. Gosievskiui per savo klientus sėkmingai pavyko išardyti 1730 m. Gar-dino ir 1732 m. Varšuvos seimus (pasinaudojus liberum veto teise). 1732 m. B. Gosievskis, Jonas Sapiega, Vitebsko vaivada Marijonas Oginskis ir 16 kitų pasiuntinių į Seimą buvo apgyvendinti Prancūzijos ambasadoriaus Respubli-koje Antoine Felix Monti išnuomotame name Varšuvoje, o misionieriai tapo tarpininkais tarp Prancūzijos diplomato ir opozicijos šalininkų (Rostworowski 1960: 342).

1744 m. birželio 24 d. Smolensko vyskupas B. Gosievskis sulaukęs garbin-go amžiaus (maždaug 82 metų) mirė savo rūmuose Vilniuje. Prieš mirdamas, birželio 18 d., užrašė jam ištikimai tarnavusiems Vilniaus misionieriams savo rūmus Savičiaus gatvėje su visais mūriniais statiniais, aplinkiniais sklypais ir fundacine 100 000 auksinų suma (VKF. 1744. F. 43–20600) su sąlyga, kad būtų įsteigta Gailestingųjų seserų „špitolė beturčiams ligoniams, kurie gatvėse ir pasieniais guli, tačiau neserga užkrečiamomis ligomis“ (VKF. 1744. F. 43–26617). Dokumentas buvo patvirtintas birželio 20 d. Tokia vyskupo paskutinė valia sukėlė ir Vilniaus kapitulos, ir giminaičių nepasitenkinimą. Neatsitiktinai Vyriausiasis Tribunolas testamentą paskelbė suklastotu. Matyt, todėl B. Go-sievskio fundacijos ir testamento originalai neišliko. Mus pasiekė tik ne visas testamento nuorašas (o fundacijos kopija tik su metų, bet be mėnesio ir die-nos data), atskleidžiantis vyskupo intencijas užrašyti savo turtą misionieriams kaip padėką Viešpačiui Dievui, „apdovanojusiems tiek jo sielą, tiek kūną vys-kupo rangu ir kitais turtais“. Testamente jis atgailauja už savo visas nuodėmes bei apsileidimus, padarytus tarnaujant Kristui Išganytojui ir šventiesiems pa-tronams.

Testamento vykdytoju buvo paskirtas misionierių vyresnysis brolis kun. Lu-kas Tykvinskis. 1754 m. vyresniajam broliui kun. L. Tykvinskiui pagaliau pavyko

64

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

prisiteisti iš vyskupo B. Gosievskio turto paveldėtojų priklausančius fundacijai 100 000 lenk. auksinų. 1764 m. ATR Seimo nutarimu ši suma buvo pripažinta Vilniaus gailestingųjų seserų špitolei (VKF, 1764. F. 43–3768).

Vyskupas įpareigojo įkurti „špitolę beturčiams ligoniams“, čia turėjo būti „priimami, gydomi ir maitinami abiejų lyčių asmenys, neturintys jokio turto, sergantys ir gulintys prie sienų [špitolės – R. R. T.]“ (VKF, 1790. F. 43–3642, 3). Be to, kaip minėta, Smolensko vyskupas B. Gosievskis špitolei užrašė mūro rū-mus Savičiaus gatvėje, „kuri nuo seno Gosievskių arba Sluškų vadinama“ (VKF, 1744. F. 43–20600, 1). Netrukus imtasi perstatymo darbų, nes pastatai buvo dalinai negyvenami, 1737 m. degę. Tuo tikslu pirmaisiais metais buvo išmokė-ta daugiau nei 2 500 lenk. auksinų. Todėl jau 1745 m. vyresnioji sesuo Rozalija Osiecka (ji atvyko iš Ščiutino) kartu su kitomis gailestingosiomis seserimis, at-vykusiomis iš Varšuvos, galėjo pradėti savo misiją. Statybos darbai buvo tęsia-mi ir per kitus dvejus metus, tuo tikslu buvo išleista dar 14 000 lenk. auksinų.

1748 ir 1749 m. gaisrai Vilniuje sunaikino daugiau kaip pusę namų. Pir-masis gaisras prasidėjo antradienį, birželio 11 d., 9 val. ryto Užupyje, netru-kus persimetė į kairįjį Vilnios krantą, sunaikino daugelį gyvenamųjų namų (15 rūmų, 469 namus) ir viešųjų pastatų (12 bažnyčių ir cerkvių, Spaso, Pilies vartus, Vyriausiojo Tribunolo namus ir kt.), tarp jų išdegė Savičiaus gatvė su Gailestingųjų seserų špitole. Antrasis gaisras prasidėjo 1749 m. birželio 8 d. Subačiaus gatvėje ir persimetė į miesto centrą. Ugnis degėsiais ir griuvėsiais pavertė 292 namus (Rosiak 1933: 202; Jurginis, Tautavičius 1968: 180). Gaisro metu sudegė pastatas, kuriame gyveno ir gailestingosios seserys, ir ligoniai, koplyčia su visais liturginiais daiktais, bravoras, arklidės, drabužiai, patalai, rakandai. Gaisras netgi pasiekė rūsius. Nuostoliai siekė 12 000 auksinų. Te-bevyko teismai dėl Smolensko vyskupo B. Gosievskio misionieriams užrašy-tų 100 000 lenk. auksinų. Vyresniojo brolio kun. L. Tykvinskio ir vyresniosios sesers Rozalijos Osieckos pastangomis vyko špitolės atkūrimo darbai, ir jau 1748 m. lapkričio mėnesį buvo priimta globoti pirmoji ligonė Kotryna Oleške-vičienė (Rosiak 1933: 202–203).

gAILESTINgŲJŲ SESERŲ VIENUOLYNOVILNIUJE PASTATAIManoma, kad naujas Gailestingųjų seserų vienuolyno ir špitolės pastatas

buvo baigtas statyti 1754 m., tačiau statybų darbai tęsėsi dar kelis dešimtme-čius. Buvo suformuotas vėlyvojo baroko pastatų kompleksas: sudegę vyskupo B. Gosievskio rūmai perstatyti, sujungti su kampinio namo stovėjusiais griu-vėsiais ir suformuotas mūrinis dviejų aukštų kampinio plano su keturšlaičiu stogu pagrindinis špitolės korpusas. Vyskupo B. Gosievskio fundacijoje buvo numatyta įrengti viešą koplyčią. Šį jo pageidavimą seserys išpildė: pietvaka-

65

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

riniame pagrindinio korpuso kampe buvo įrengta per du aukštus šv. Vincento Pauliečio koplyčia, nors A. Kirkoras (1818–1886) knygoje „Pasivaikščiojimas po Vilnių ir jo apylinkes“ šią koplyčią vadina „nedidele Šv. Elžbietos bažnyčia, greičiau koplyčia“ (Kirkoras 2012: 76). Sprendžiant iš 1765 m. gailestingųjų se-serų išlaidų sąmatoje įrašytos sumos „varpų liejimui“, „auksakaliams nukaldin-ti monstrancijas“, „už drobę arba albas“, „už nėrinius alboms“ (Rosiak 1933: 204), tuo metu jau buvo atliekami aplinkotvarkos darbai. Kaip atrodė minėta koplyčia XVIII a. pabaigoje, tiksliai nežinoma, nes neišliko rašytinių šaltinių. Ta-čiau yra išlikęs 1834 m. aprašas (Планы 1834: 1v–3). Manytina, kad jos vaizdas nebuvo smarkiai pakitęs:

Koplyčia buvo 26 uolekčių (1 uolektis – 66–71 cm) ilgio ir 13 uolek-čių pločio, stogas dengtas čerpėmis. Fasade iš Savičiaus gatvės buvo trys arkiniai dideli langai, pietiniame, galiniame fasade – du, vidinė-se sienose – du maži langeliai, per kuriuos ligoniai klausėsi šv. Mišių. Koplyčios chorą rėmė 6 mūrinės kolonos, o kampuose – įvairiabriau-niai, dekoratyviniai ir konstruktyviniai piliastrai (išlikę iki mūsų dienų – R. R. T.). Koplyčios grindys buvo iš plytų, lubos skliautuotos. Koplyčioje buvo įrengti trys altoriai: didysis altorius šv. Vincento Pauliečio vardo, šoniniai – Jėzaus ir Švč. Mergelės Marijos titulo. Koplyčios sienos de-koruotos freskomis. Didysis altorius puoštas dviem raižytomis kolono-mis. Altorių puošė 2 uolekčių ilgio ir 1 uolekties pločio paveikslas su šv. Vincento Pauliečio atvaizdu paauksuotuose mediniuose rėmuose. Virš jo nedidelis Švč. Mergelės Marijos su variniu paauksuotu aptaisu paveikslas, dar aukščiau, centre ovalios formos Švč. Trejybės atvaizdas. Didžiojo altoriaus šonuose mediniuose paauksuotuose rėmuose Ma-rijos Magdalietės ir šv. Apaštalo Motiejaus atvaizdai bei dvi gipsinės statulos. Pagrindinį altorių vainikavo medinis paauksuotas ciboriumas (gaubtas). Šoninius altorius taip pat rėmino raižytos kolonos, šalia ku-rių ant paaukštinimų stovėjo sparnuoti angelėliai su paauksuotomis juostelėmis. Viename šoniniame altoriuje mediniuose paauksuotuose rėmuose kabėjo 3 uolekčių ilgio ir 1,5 uolekties pločio Viešpaties Jėzaus su atverta širdimi atvaizdas, žemiau jo Švč. Mergelės Marijos paveiks-las. Kitame šoniniame altoriuje kabėjo mediniuose paauksuotuose rė-muose Švč. Mergelės Marijos paveikslas (3 uolekčių ilgio ir 2,5 uolekties pločio), o jo apačioje – Viešpaties Jėzaus atvaizdas. Beje, ant sienos kabėjo ir paveikslas su šv. Elžbietos atvaizdu. Koplyčią vainikavo bokš-telis su trimis varpeliais (greičiausiai minimi 1765 m. išlaidų sąraše). Kitas, mažesnis, bokštelis buvo iškilęs virš šiaurinės korpuso dalies, ku-rioje gyveno vienuolės. Koplyčios kairėje pusėje buvo durys, vedusios į zakristiją be krosnies.

66

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

Gosievskio špitolės komplekso pagrindą visą XVIII a. sudarė Smolens-ko vyskupo rūmų pastatai, kaip minėta, fundacijoje vadinami Sluškų ir buvę grei čiausiai ankstyvojo baroko stiliaus. 1747 m. prie špitolės komplekso buvo prijungta Bokšto ir Išganytojo gatvių kampe buvusi nedidelė valda. Pagrindinį įėjimą iš Savičiaus gatvės puošė barokinis portalas. Beveik visas patalpas pa-grindiniame korpuse dengė kryžminiai arba cilindriniai skliautai. Nuo Savičiaus gatvės pastatą juosė mūrinė tvora su vartais, puoštais barokiniais dekoro ele-mentais (Racevičienė, Vileikienė 2010: 25–26; Genytė 2010: 71–72).

XVIII a. pabaigoje Gosievskio špitolės pastatai užėmė santykinai didelį skly-pą ir buvo pažymėti 94 posesijiniu numeriu. Teritorijos viduje buvo suformuoti netaisyklingo plano ir skirtingų dydžių kiemai: nedidelis kiemelis prie Išganyto-jo gatvės gailestingosioms seserims, šiaurės rytų kampe – besileidžiantis į pa-kalnę ūkinis kiemas, pagrindinis – prie Savičiaus gatvės ir tvora nuo jo atskirtas apatinis, didelis kiemas-botaninis sodas – rytinėje sklypo dalyje (Racevičienė, Vileikienė 2010: 27).

Gailestingosios seserys gerai tvarkė finansus ir ūkį. 1744–1787 m. į špi-tolės kasą įplaukė 245 645, o buvo išleista 236 199 lenk. auksinų (VKF, Trum-pas 1790: 4). Špitolių vizitatorius pažymėjo, kad Vilniaus mieste nerasi geriau administruojamos špitolės kaip Gailestingųjų seserų. Štai 1776 m. rugpjūčio 18 d. Misionierių ir Gailestingųjų seserų kongregacijų vizitatorius kun. Mika-lojus Siemenskis kreipėsi į karalių, kad Seime būtų sprendžiama dėl kongre-gacijos atleidimo nuo mokesčių dėl blogos finansinės padėties (VKF, 1776). Vilniaus špitolė, skirtingai nuo Varšuvos, neminima kaip paskendusi skolose.

Statybos, vargšų prieglauda ir ligonių slauga buvo finansuojama iš vys-kupo B. Gosievskio ir kitų geradarių skirtų lėšų. Štai 1758 m. misionieriai iš Ukmergės žemės teismo pateisėjo Rapolo Juozo Jelenskio su žmona nupirko du palivarkus – Jočionių ir Bieliūnų – už 24 000 lenk. auksinų, išmokant 20 000 grynaisiais, o už likusius keturis įsipareigojo, kad kasmet bus laikomos keturios šv. Mišios už aukotojus. 1780 m. Vitebsko vaivada Juozas Antanas Davaina So-logubas (1709–1781), kuris buvo palaidotas misionierių Šv. Kryžiaus titulo baž-nyčioje Varšuvoje (Romaniuk 2001: 322), padovanojo savo rūmus Subačiaus gatvėje. 1781 m. Jadvyga iš Zaluskių Oginskienė Gailestingųjų seserų špitolei skyrė 18 000 auksinų su sąlyga, kad čia bus išlaikomos keturios ligonės ir au-klėjamos šešios našlaitės. Didesnes sumas XVIII a. pabaigoje špitolei užrašė LDK iždo raštininkas Justinionas Ščytas, LDK sargybinis Mykolas Pociejus, Ma-rienhauzo (dab. Vilaka šiaurės rytų Latvijoje) seniūnas Hilzenas (Rosiak 1933: 203–206; Vilniaus arkivyskupijos dokumentų kolekcija 1759).

67

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

LIgONIŲ SLAUgA IR gAILESTINgOSIOS SESERYS. KŪDIKĖLIO JĖZAUS PRIEgLAUDA (1788–1791 m.)Tridento bažnytinis suvažiavimas ne vieną kartą svarstė vargšų ir ligonių

globos klausimą, kurį pripažino kaip vieną svarbiausių Bažnyčios misijų. Nuo šiol špitolės turėjo būti griežtai kontroliuojamos Bažnyčios sinodų ir vyskupų. XVII a. pirmaisiais dešimtmečiais ATR vyskupijose buvo patvirtintos bažnytinio suvažiavimo doktrinos, kartu pertvarkoma ir socialinės rūpybos politika (Litak 2003: 10–11). Vilniaus vyskupijoje, remiantis 1781 m. statistikos duomenimis, buvo 304 špitolės ir 387 parapijos, išskyrus 39 parapijas, kurios buvo inkor-poruotos į Rusiją po pirmojo ATR padalijimo. Vadinasi, net 78 proc. parapijų turėjo špitoles (Litak 2003: 18). Vilniuje iš maždaug 20 XVIII a. antroje pusėje veikusių špitolių pati didžiausia priklausė gailestingosioms seserims, antra pa-gal dydį buvo rokitų špitolė (Jakulis 2010: 75–76; Čaplinskas 2010: 280). Mi-sionieriai ir jų jurisdikcijai priklausančios gailestingosios seserys buvo tipiškos prancūziškos kongregacijos, propagavusios prancūzišką kultūrą, religingumo būdą (jų pagrindinė pareiga buvo rūpinimasis vargšais ir jaunimo auklėjimas, kurdavosi daugiausia miestų neturtingiausiuose rajonuose), atviresnį sociali-niams poreikiams (Litak 2003: 23–25).

Vilniaus gailestingųjų seserų vienuolyne paprastai tarnaudavo dešimt se-serų. Jos rūpinosi ligonių slauga, našlaičiais, ūkiniais reikalais. Prancūzijoje se-serims buvo patariama neapsiimti vienu metu slaugyti daugiau kaip aštuonių ligonių. Tačiau ligonių skaičius špitolėje nuolat augo. Jei 1748 m. jų buvo tik 13, tai 1779 m. – 347. Neatsitiktinai 1768 m. Seimo konstitucijos punktas dėl „Špitolių Vilniaus mieste“ skelbė:

Ne be užuojautos kiekvienas iš gyventojų turi žiūrėti į vargšus žmones, kurie neturi pragyvenimo šaltinio, kurie neranda tinkamo prieglobsčio, baisia mirezija turi mirti <...> (VL 1860: VII, 383).

1 lentelė sudaryta remiantis Rosiak duomenimis (Rosiak 1933: 205)

Me-tai

Ben-dras

ligonių skai-čius

Pa-svei-

ko

Mi-rė

Me-tai

Ben-dras

ligonių skai-čius

Pa-svei-

ko

Mi-rė

Me-tai

Ben-dras

ligonių skai-čius

Pa-svei-

ko

Mi-rė

17481749175017511752

1384594479

973403062

411131317

17591760176117621763

808692

126133

65646897

101

1522242932

17701771177217731774

161215281224265

130159229184222

3156524043

68

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

175317541755175617571758

817266

104108102

665554928475

151712122427

176417651766176717681769

109111115113114186

8385879687

160

262428232726

17751776177717781779

257318315331347

205265266264272

5253596775

Nėra išlikusių žinių apie gydymo metodus, dirbusius špitolėje gydytojus ir net pačias seseris. 1707 m. Seimas nutarė, kad špitolėse turi būti gydytojas, felčeris ir vaistinė. Ar šių taisyklių laikytasi, nežinia. Iš lentelės matyti, kad, nepaisant to meto gana žemo medicinos lygio, iš gailestingųjų seserų slaugo-mų ligonių pasveikdavo maždaug 69–81 proc. Tai rodo, kad seserys, nepaisant didelio krūvio, gana efektyviai gydė sergančiuosius.

1775 m. Seimas, vykdydamas valstybės modernizavimo reformas, įsteigė Špitolių komisiją su dviem padaliniais: LDK ir Lenkijos karalystės teritorijose. Komisijos turėjo rūpintis špitolių, prieglaudų, sveikatos apsaugos reforma, gy-dytojų, felčerių ir akušerių rengimu, vaistinių steigimu, pagalba žmonėms su negalia, našlaičių ir pamestinukų globa, kovoti su elgetavimu, priemonėmis apsisaugoti nuo epidemijų, labdarybės reikalais. Planuota steigti bent vie-ną generalinę špitolę kiekvienoje vaivadijoje, turėjusią priimti neįgaliuosius, našlaičius, nėščias moteris ir ligonius (VL 1860: VIII, 109–110). Deja, komisijų darbas nutrūko apie 1780 m. 1789 m. parapijų špitolių rūpybą perėmė civili-nės-karinės tvarkomosios komisijos (Litak 2003: 28).

1790 m. buvo parengtas raportas apie 29 Vilniaus špitolių būklę. 1790 m. raporte apie Gailestingųjų seserų špitolę minima, kad čia buvo botaninis so-das. Jame, manytina, seserys užsiaugindavo įvairių gydymui tinkamų žolelių. Šiame raporte minima špitolėje buvus vaistinę, kur galima rasti įvairių vaistų:

Paprastai vaistų dėžutės sudedamos ant lentynėlių, įtaisytų sienose arba prie jų, o viduryje – dideli moliniai indai ir grūstuvės iš gelsvo mo-lio. Be įvairių šaknelių, jau nuo XVI a. plačiai buvo vartojami įvairūs sirupai: baltųjų rožių, cikorijų, rabarbaro ir kt.

1777 m. Lietuvos didysis kunigaikštis Stanislovas Augustas leido vienuo-liams dominikonams Vilniuje prie Šv. Dvasios bažnyčios įsteigti viešą vaistinę su sąlyga, kad

medikamentus ir visus vaistus pagal medicinos reikalavimus parūpintų, juos kuo geriausiai saugotų ir žmonių sveikatai nieko kenksmingo neiš-duotų (Biziulevičius 1960: 140–141; Čaplinskas 2010: 279).

1 lentelės tęsinys

69

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

Špitolė buvo aprūpinta drabužiais, lovomis ir patalyne ligoniams. Atskirose patalpose – infirmarijose – gulėjo vyrai, atskirose – moterys. Du kambariai buvo skirti vaikams ir luošiams. Be to, seserys kasdien iš savo maisto atsargų sandėlio prie špitolės vartų maitindavo vargšus, neturinčius drabužių – ap-rengdavo.

1790 m. raporte rašoma: rūbinėje yra 500 marškinių, 300 paklodžių, 200 užvalkalų duknoms, 500 užvalkalų pagalvėms, 180 iš plunksnų antklodžių li-goniams žiemą. Dviejose infirmarijose yra 33 lovos moterims, o jei atsirastų daugiau sergančių – 50 vietų. Infirmarijoje vyrams yra 27 lovos, o žiemą ar atsiradus reikalui – 36 lovos. Be to, yra du kambariai, kuriuose gyvena vaikai ir luošiai, įgyjantys skaitymo, rašymo ir įvairių rankdarbių pradmenis. Iš viso čia yra 8 lovos, o kartais ir daugiau (VKF, Trumpas 1790: 4). 1790 m. sausio 30 d. „Vilniaus laikraščiuose“ paskelbti statistiniai duomenys apie 1789 m. Gosievs-kio špitolės veiklą:

Priimta vyriškos lyties ligonių 707, iš jų mirė 83, pasveiko 583, liko špitolėje 41; priimta moteriškos lyties ligonių 915, iš jų mirė 74, pa-sveiko 721, liko špitolėje 120; dalis berniukų ir mergaičių atiduota tar-nauti <...>. Per metus iš viso priimta 1632 asmenų. Ligoninėje gyvena pamišė lių ir neįgalių 15 (Drėma 1998: 153; Maroszek 2004: 214).

1790 m. raporte pažymima, kad seserys ne tik slaugo ir gydo ligonius, bet pagal išgales ir maitina, aprengia plūstančius iš Vilniaus apylinkių vargšus, priima našlaičius ir pamestinukus, kurie, deja, neretai miršta, užsikrėtę nuo sergančiųjų įvairiomis ligomis (VKF, 1790: 3). Antai 1789 m. į špitolę buvo pri-imta berniukų 120, iš jų mirė 38; priimta mergaičių 126, iš jų mirė 66 (Drėma 1998: 153). Vis labiau aštrėjančią našlaičių ir pamestinukų globos problemą palengvino Trakų vaivadienės, Rietavo seniūnienės Jadvygos iš Zaluskių Ogins-kienės fundacijos. 1781 m. skyrė 18 000 lenk. auksinų sumą, norėdama padėti vargšėms, gyvenančioms iš skurdo gatvėje, kad seserų namuose infirmarijose būtų išlaikomos 4 jaunos vargšės merginos ir 6 našlaitės (Zoštauto kolekci-ja 1781: 1–2). 1786 m. gruodžio 13 d. į Vyriausiojo Tribunolo knygas įrašytas naujas dokumentas, kuriuo vaivadienė užrašė 50 000 lenk. auksinų ir savo že-mės valdą, esančią netoli Misionierių vienuolyno, o vyresnįjį brolį Andrių Pohlį paskyrė organizuoti Vaikelio Jėzaus špitolės kūrimo reikalus. Kol buvo statoma prieglauda, Gosievskio špitolėje buvo renkami našlaičiai ir jais rūpinamasi. A. Pohlis 1790 m. Vilniaus kapitulai rašė, kad špitolė vargšams našlaičiams ir pamestinukams geradarių dėka jau iš dalies baigta, juose yra 100 našlaičių, 12 pamestinukų, tarnaičių mamų – 25 (VKF 1790. F. 43–20615). 1791 m. rudenį prieglauda iškilmingai buvo atidaryta. „Gazeta Narodowa“ („Tautos laikraštis“) korespondentas taip aprašo tuos įvykius:

70

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

1791 m. spalio 17 d. 9 val. ryte atvyko ponia <...> pas Gailestingąsias paneles, rado visus virš 100 našlaičių – berniukų ir mergaičių čia laiko-mus, vienoda uniforma aprengtus (Rosiak 1933: 227–232).

Mortos Baužienės manymu (Baužienė 2012: 229), buvo pastatyta tik treč-dalis vaikų namams suprojektuotų rūmų. Jų architektas buvo vienas iš klasi-cizmo architektūros pradininkų Augustinas Kosakauskas (1737–1803). Statybą parėmė ir Vilniaus miesto magistratas, skyręs 2 margus (maždaug 1,5 ha) že-mės.

Nepaisant 1775 m. įsteigtos Špitolių komisijos, šaritės ir toliau liko paval-džios misionierių jurisdikcijai, iš esmės rėmėsi privačių asmenų (pirmiausia B. Gosievskio) fundacijomis ir dirbo kasdienį pasiaukojamą (dauguma jų buvo bajoraitės) darbą. 1799 m. vyresnioji sesuo Marija Šubska Vilniaus vyskupui Jonui Nepomukui Kosakovskiui taip aprašė šaričių darbą:

nė viena iš mūsų negaili ir noriai atiduoda sveikatą bei gyvenimą, tar-naudama vargšams ir ligoniams, tačiau žino [Kosakovskis – R. R. T.], kokioje ankštumoje reikia vaikščioti ir kokiu būdu tarnauti, kad jaunos panelės SS davusios įžadus turi painiotis tarp felčeriukų, vaistininkėlių ir jaunų gydytojų. Taip negali būti jokiu būdu. Žinoma visiems, kiek daug ligonių gauna pagalbą šiais kritiniais laikais, kai viskas brangu, vis dau-giau susiduriama su sunkumais, špitolė skęsta skolose (VKF 1799).

Jų, kaip ir kitų panašių kongregacijų, pastangomis Vilniuje buvo bent iš dalies sprendžiama vargšų, neturtingų ligonių rūpybos ir slaugos problema, sveikstantieji, ypač jaunimas, buvo ruošiami vėlesnei naudingai visuomenės labui tarnystei. Vilniuje, skirtingai nei Vakarų Europoje, nebuvo kuriami uždaro tipo vargšų darbo namai, tačiau juos taip pat buvo bandoma per prieglaudas bent iš dalies integruoti į visuomenę arba tiesiog išvaryti iš miesto (Ragauskas 2007: 20).

1791 m. Vilniaus mieste buvo sudaryta Špitolių deputacija, o jos veiklai pri-žiūrėti buvo paskirti du asmenys iš dvasininkų, Vilniaus civilinės-karinės tvar-komosios komisijos komisarų ir magistrato narių tarpo, kurie turėjo rūpintis tuo, kad naujasis planas būtų įgyvendinamas, darbuotis prie konkrečios ins-trukcijos miesto špitolių veiklai parengimo. Tarp jos narių buvo prelatas Ksa-veras Bohušas, minėtas kunigas misionierius A. Pohlis, misionierius Martynas Šumskis, Smolensko teisėjas Antanas Paškevičius (Markiewiczowa 2010: 30). Deja, netrukus vyko ATR padalijimai. Tačiau netgi Tado Kosciuškos sukilimo metu 1794 m. buvo bandoma Vilniuje organizuoti globos darbą. Sukilėlių val-džia kvietė A. Pohlį konsultuoti Špitolių komisiją. 1794 m. pabaigoje jis buvo paskirtas naujai įkurtos Lietuvos misionierių provincijos vyriausiuoju.

71

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

ŠPITOLIŲ KOmISIJA IR gAILESTINgŲJŲ SESERŲ ŠPITOLĖ XIX A. PRADŽIOJE Po trečiojo ATR padalijimo atgaivinta Špitolių komisija daug nuveikė spręs-

dama špitolių sistemos tobulinimo ir ligonių priežiūros gerinimo klausimus, Vakarų pavyzdžiu organizuodama tam tikrą socialinės apsaugos sistemą. Kar-dinaliai spręsti šiuos klausimus reikėjo vis labiau augant Vilniaus miestui, o kartu ir ligonių, gimdyvių bei nepasiturinčiųjų skaičiui. Pamažu XVIII a. pabai-goje Lietuvoje skynėsi kelią ir medicinos mokslas: buvo atliekami medicininiai eksperimentai, atrandami nauji vaistai, tiriamos ligos ir t. t. Visas šis medicinos mokslo pakilimas susijęs su Vilniaus akademijos Medicinos fakulteto, jos tera-pijos, chirurgijos ir akušerijos klinikų sėkmingu darbu. Kita vertus, skurdas ir badas niekur neišnyko, kaskart kildavo įvairių epidemijų proveržių tarp įvai-riausių sluoksnių žmonių. 1796–1799 m. Šv. Trejybės, Spaso, Kristaus kūno, Pilypo ir Jokūbo, Petro, Juozapo ir Nikodemo, Marijos Magdalietės, Vokiečių ir kt. špitolės buvo sujungtos ir perorganizuotos į vieną didįjį (generalinį), ki-taip – Šv. Jokūbo hospitalį Lukiškėse, Šv. Apaštalų Jokūbo ir Pilypo dominikonų vienuolyno pastatuose. Tokiu būdu atsirado pirmoji civilinė ligoninė, kurioje veikė skyriai gimdyvėms, psichinėmis ligomis sergančioms moterims, sergan-tiesiems odos ir venerinėmis ligomis.

Be Generalinės ligoninės, Vilniuje Špitolių komisijai priklausė ir Gailestin-gųjų seserų ligoninė Savičiaus gatvėje, Bonifratrų psichiatrinė bei žydų ligo-ninės. Ligoninės ir globos įstaigos ir toliau gaudavo pajamų iš nekilnojamojo turto miestuose, palivarkų, privačių asmenų labdaros. Komisija išlaikė mokes-tines lengvatas, kurios leido bent šiek tiek finansuoti jai pavaldžias įstaigas (Jurginis, Tautavičius 1968: 227; Markiewiczowa 2010: 30–36).

1806 m. pabaigoje Vilniaus akademijos profesoriaus gydytojo Jozefo Fran-ko iniciatyva buvo įkurta Vilniaus medicinos draugija, kurios pirmininku buvo išrinktas Vilniaus universiteto profesorius Andrius Sniadeckis (1768–1838), o pavaduotoju – anatomijos profesorius Johanas Andrius Lobenveinas (1758–1820) (Markiewiczowa 2010: 115).

Vilniaus labdarybės draugija įkurta 1807 m. ir sėkmingai gyvavo iki pat 1940 m. Draugijos įkūrimo iniciatoriais buvo Vilniaus vyskupas Jonas Nepomu-kas Kosakovskis ir gydytojas Jozefas Frankas. Ji buvo įkurta Hamburgo „Vargšų instituto“ ir Londono labdaros draugijos pavyzdžiu (Obraz 1924).

Po trečiojo ATR padalijimo prijungus didesnę buvusios LDK žemių dalį prie Rusijos imperijos, šioje pusėje likusios šaritės buvo atskirtos nuo Lenkijos. Todėl apie 1797 m. buvo įkurta Gailestingųjų seserų kongregacijos lietuviš-ka provincija, kurios generaliniu vizitatoriumi iki pat mirties buvo vyresnysis brolis kun. A. Pohlis. Nuo 1797 m. jis buvo Špitolės komisijos narys (Janaczek

72

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

1982: 221–222). Špitolė Savičiaus gatvėje tapo pagrindiniais Gailestingųjų se-serų kongregacijos lietuviškos provincijos namais.

Vilniaus labdarybės draugijos 1823 m. leidinyje „Dzieje Dobroczynności krajowej i zagranicznej“ („Labdarybės veikla krašte ir užsienyje“) išspausdin-tame straipsnyje „Vargšų medicina“ (Dzieje 1823: 73–87) teigiama, kad vargšų gydymas skiriasi nuo kitų luomų asmenų gydymo. Juos gydant reikia vengti brangesnių vaistų ir didelių išlaidų. Reikia atsižvelgti į finansines ligonio ga-limybes: „ligas gydyti reikia palikti prigimčiai.“ Didžiausias dėmesys turi būti skirtas medicininiam ir higieniniam žmonių švietimui. Atvykęs į Vilnių gydy-tojas J. Frankas rašė apie miestą: „išsidriekęs kalvos papėdėje, dviejų upių (Neries ir Vilnios) santakoje, miestas buvo labai nešvarus. Kiaulės lakstė kur pakliuvo“ (Frankas 2001: 49–50). Ligos ir net epidemijos buvo dažnas svečias vargšų namuose (jei tokius turėjo). Negalėdami įpirkti vaistų, neturtingieji, anot J. Franko, turėjo tik vieną išeitį – kreiptis į Gailestingųjų seserų ligoninę (Frankas 2001: 111).

Generalinis vizitatorius A. Pohlis, remiamas Špitolių komisijos, siekė taip organizuoti Gosievskio špitolės darbą, kad ji galėtų priimti kuo daugiau vargšų ligonių. Jau 1800 m. viduryje čia gydėsi 50 vyrų, 98 moterys ir 10 vaikų – iš viso 158 asmenys. Siekta, kad špitolė galėtų priimti 200 ligonių. Tuo metu juos slaugė 11 seserų, vadovaujamų vyresniosios Annos Pušuvnos (Rosiak 1933: 207). Buvo kreiptasi į centrinę valdžią Peterburge, kad špitolei išlaikyti būtų skirta Tarpupio seniūnija (su dviem Tarpupio ir Tarasiškės palivarkais). 1802 m. Špitolių komisija skyrė Gosievskio špitolei 3 172 lenk. auksinus. 1803 m. pra-džioje buvo išleistas įsakymas, kuriuo minėta seniūnija atiteko seserims. 1820 m. leidinys „Dzieje Dobroczynności krajowej i zagranicznej“ paskelbė šį imperatoriaus įsaką:

1803 m. sausio 7 d. Atsižvelgus, kad Vilniaus gailestingųjų seserų ben-drijos, kurių viena išlaiko špitolę ir rūpinasi kenčiančiais žmonėmis, pri-ima gydytis abiejų lyčių ir bet kokio luomo ligonius, kita užsiima vargšų našlaičių auginimu ir priima išlaikyti į špitolę nelaimingai gimusius vai-kus, nepakankamai turi pajamų, maloningai pavedame tam, kad pa-remtume tokią kilnią veiklą, priskirti bendrijos, gelbstinčios kenčiančius žmones, naudai teisėtai renkamą į Iždą ketvirtinę iš Lietuvos Vilniaus Trakų pavieto Tarpupio seniūnijos, kuri skirta iki gyvos galvos žemionei (dvarininkei) Dambrovskai, o bendrijai, kuri užsiima vargšų ir nelaimin-gai gimusių auginimu, tokią pat ketvirtinę iš Žaslių seniūnijos, esančios tame pačiame paviete <...> (Dzieje 1820: 297–298).

Labdarybės draugija pažymėjo, kad nors seserys savo žinioje turi pakanka-mai valdų, tačiau dėl didelio užimtumo ir nemokėjimo tvarkyti ūkio negauna iš

73

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

jų tiek lėšų, kiek galėtų gauti. Tiesa, 1805 m. iš Tarpupio seniūnijos buvo gauta 1 624,3 rub. pajamų.

Nepaisant gailestingųjų seserų pastangų tvarkytis, vakariečio akimis špito-lė atrodė apgailėtinai. Štai kaip 1805 m. ją aprašo J. Frankas:

Vienai lovai tekdavo 2 ligoniai, juos net guldydavo ant smėliu barstomų grindų: taip užmaskuodavo nešvarą. Lovos nesunumeruotos, be lente-lių sergančiojo pavardei ir diagnozei užrašyti. Oras troškus, nes nėra ventiliatorių; langai dėl šalčio laikomi uždaryti. Ligoniams nenurodoma dieta, – jie valgydavo tai, ką patiekdavo vienuolės. Jos ir vaistus gamin-davo pačios (Frankas 2001: 79).

1805 m. prie špitolės buvo prijungtas iš Pranciškaus Oranskio nupirktas dviejų aukštų mūrinis pastatas nuo Safjanikų (dab. Maironio) gatvės pusės. Pajamas (1 885,5 rub.) papildė gautos lėšos iš koncerto, kurį organizavo gene-rolienė Benigsen ir profesoriaus J. Franko žmona Kristina. Štai kaip šį renginį aprašo J. Frankas, kuris tuo metu buvo paskirtas laikinuoju špitolės gydytoju:

Parūpinti lėšų nusprendžiau mėgėjišku koncertu Miulerio namų kazino salėje. Baronienę Benigsen paprašiau paskambinti sonatą fortepijonui, o pirmininko dukterį panelę Lachnicką – arfai. Grafas Kazimieras Gra-bovskis, leitenantas pulkininkas Merlinis ir ponas Sierakovskis violon-čele ir smuiku pritarė damoms. Ponia Frank sudainavo 2 ilgas itališkas arijas ir polonezą. O teatro orkestras išbandė mano kantrybę. Dirigen-tui atrodė, jog piano reiškia groti lėčiau. Tačiau koncertas visiems pati-ko. Rinkliava – 703 Olandijos dukatai, nors salone tilpo tik 400 asmenų. Dvi damos – pirmininkienė Lachnicka ir panelė seniūno duktė Chrapo-vicka – apsiėmė prie durų rinkti pinigus. Vien kunigaikštis Zubovas (pa-skutinis imperatorės Jekaterinos favoritas, sąmokslo prieš imperatorių Pavlą dalyvis) pabėrė saują dukatų (Frankas 2001: 80).

Dotacijų špitolei skyrė ir Julijona Zienkova, Ukmergės dekanas kun. Juozas Mieleška, Scholastika Zalevska, seniūnienė Marijona Abramovičienė, Stepo-nas Domanskis, Antanas Stravinskis, Žemaičių kamarininkas Ignotas Slepskis, Marijona Leščinska, Subačiaus seniūnienė Rozalija Plater ir kt. (Dzieje 1820: 288).

Išaugusios pajamos leido didinti lovų skaičių špitolėje. Tuo metu buvo skaičiuojama, kad 200 ligonių reikia turėti maždaug 10 000 rub. pajamų. Nors seserys tokių pajamų negavo, tačiau slaugomų ligonių skaičius sparčiai augo.

74

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

2 lentelė. Ligonių skaičius Gosievskio špitolėje 1802–1807 m. Sudaryta remiantis S. Rosiako pateiktais duomenimis (1933: 208)

1802 m. 1623 ligoniai1804 m. 1704 ligoniai

1806 m. 1877 ligoniai1807 m. 2272 ligoniai

Žinome, kad Savičiaus špitolė turėjo gydytoją. Koks turėjo būti gydytojas to meto supratimu? Kaip teigė straipsnio „Vargšų medicina“ autorius, pilie-tinė gydytojo drąsa pirmiausia reiškiasi pagalba vargšui, nebijant užsikrėsti, gebėjimu įveikti pasibjaurėjimą matant nešvarą, pūliuojančias ir negyjančias žaizdas, dirbti sunkiomis sąlygomis vargšų špitolėse. 1805 m. seserys sumokė-jo gydytojui ir chirurgams 150 rub., už smeigtukus, adatas, siūlus, chirurginius instrumentus – 29 rub., o už vaistus – 221 rub.

1806 m. pradžioje Vilniuje pradėjo siautėti šiltinė. Manoma, kad ją atne-šė po pralaimėto prie Austerlico mūšio su Napoleono Bonaparto kariuomene grįžę rusų kariuomenės pulkai. Augantį ligonių skaičių seserų špitolėje galima paaiškinti ir siautusia epidemija. Žinoma, kad 1807 m. iš 2272 čia gydytų ligo-nių pasveiko 1865, mirė 150.

1798–1814 m. Savičiaus špitolėje dirbo profesorius Augustas Liudvikas Bekiu (Becu, 1771–1824). Gimė Gardine prancūzų šeimoje, mokėsi Gardine, studijavo mediciną Vyriausiojoje Lietuvos mokykloje Vilniuje. 1793 m. gavo medicinos daktaro laipsnį, 1797–1799 m. buvo farmakologijos ir patologijos adjunktas, o nuo 1800 m. – profesorius, Vilniaus universitete dėstęs patolo-giją ir higieną. Dar 1803 m. Škotijoje susipažino su skiepijimu nuo raupų ir jį pritaikė grįžęs į Lietuvą. Pagal E. Dženerio (Jenner) metodą 1804 m. parengė ir Vilniuje išleido brošiūrą „Apie vakciną“. Buvo garsaus poeto Julijaus Slovackio patėvis (Mościcki 1935).

Tiesa, nuolat būdamas išvykęs, ligonių priežiūrą patikėjo Jokūbui Šimkevi-čiui, kuris, anot J. Franko, špitolėje „pasirodydavo kaip jaunas mėnulis. Iškvies-tas į kaimą, nesilankė 2 savaites. Šimkevičius vietoj savęs nepaskyrė pavaduo-tojo, todėl daugiau kaip 150 ligonių liko visiškai priklausomi nuo vienuolių“.

Jokūbas Šimkevičius (1775–1818) gimė Žemaitijoje, Raseinių apskrityje. Nuo 1796 m. mokėsi Vilniaus universitete (Vyriausiojoje Lietuvos mokykloje) medicinos, stažavosi Paryžiuje. J. Šimkevičius buvo vienas iš Medicinos drau-gijos įkūrėjų, kaulų lūžių chirurginio gydymo, vaikų chirurgijos, ortodontologi-jos, blaivybės sąjūdžio pradininkas. 1806 m. jis išleido vadovėlius „Teorinė ir praktinė chirurgija“, 1810 m. – „Mokslas apie vaikų ligas“, 1818 m. – „Veikalą

75

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

apie girtuoklystę“. 1817 m. J. Šimkevičius pakeitė Vilniaus labdarybės draugi-joje J. Franką, mirdamas testamentu užrašė pinigų stipendijoms universiteto jaunuoliams ir labdarai. J. Šimkevičius buvo pirmas „Nenaudėlių“, arba šubrav-cų, draugijos pirmininkas (Klimka 2011: 557–562).

Kadangi prof. J. Frankas Gosievskio špitolėje mokydavo studentus patologi-jos (Vilniaus akademijai ji teikdavo mirusiųjų palaikus patologiniams tyrimams mokymo tikslais atlikti), Špitolių komisija pavedė rūpintis šia ligonine, iki su-grįš gydytojas A. Bekiu, ir be atlyginimo. Profesorius, norėjęs įvesti špitolėje naujovių, susidūrė su seserų pasipriešinimu. Susikirto pasaulietinis požiūris ir bažnytinė priklausomybė (seserys buvo pavaldžios misionieriams). Konfliktas buvo toks didelis, kad seserys nutraukė patologijos užsiėmimus jų ligoninėje.

Kūdikėlio Jėzaus našlaičių ir pamestinukų namuose Subačiaus gatvėje 1804–1805 m. sandūroje buvo 161 vaikas; naujai priimtų – 190, o per visus metus – 531. Iš jų mirė 73, atiduota tėvams, tarnauti amatininkams – 99. Šioje špitolėje vaikus prižiūrėjo 1 gydytojas, 11 seserų, 11 maitinančių moterų ir 14 auklių. Joms padėjo aptarnaujantis personalas: 15 samdinių, 1 daržininkas, 1 kalvis, 1 stalius, 1 batsiuvys, 2 vežikai, 7 darbininkai. Vaikai čia buvo ne tik gydomi, bet ir auklėjami (Dzieje 1820: 289). 1808 m. mokyklą, esančią prie špitolės, lankė 44 berniukai ir 118 mergaičių, o juos mokė keturios seserys. Vaikai, be pagrindinių dalykų, buvo mokomi ir praktinių, kurių prireiks išėjus iš seserų globos. Mergaitės buvo mokomos siuvinėti, siūti, dirbti įvairius ūkio darbus, virti, skalbti ir kt. (Rosiak 1933: 235–236). Tiesa, gydytojas J. Šimkevi-čius manė, kad vis dėlto vaikų gydymu ir auklėjimu turi užsiimti pasauliečiai. Vadovėlyje, skirtame vaikų ligoms, jis gana kritiškai rašo ir apie gailestingąsias seseris:

prieglauda pamestinukams palikta dvasininkų globai. Ji visai neatitinka madingų jos įkūrėjos vaivadienės grafienės Oginskienės norų ir malo-ningai karaliaujančio caro Aleksandro dosnumo <…> nesigilindamas į įvairias priežastis, manau, kad ši institucija taps naudingesnė, jei vaikų sveikatos priežiūra bus pavesta asmenims, kurie mielai priglaus ne-kaltas aukas žmonijos gerovei, padės darbe ir priežiūroje, patarimu ir veiksmu. Tegul dvasininkija eina savo tikrojo pašaukimo keliu – duoda gerų papročių, artimo meilės, mokymo, pagalbos artimui pavyzdį. Tik tegul niekas mūsų neįtikinėja, kad vaikų auginimas nuo lopšio, rūpini-masis geromis auklėmis ir vidaus tvarka prieglaudoje turi patraukti jų dėmesį (Klimka 2011: 559).

1808 m. Rusijos carinė administracija, panaikinusi Špitolių komisiją, įsteigė Viešosios globos valdybą Lietuvoje, kuri vadovavosi tomis pačiomis taisyklė-

76

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

mis ir tais pačiais administravimo principais kaip ir kitose Rusijos imperijos teritorijose.

Galima teigti, kad Lietuvoje XIX a. pradžioje iš esmės buvo įgyvendinamos pažangios socialinės rūpybos idėjos. Gailestingųjų seserų špitolė tapo sudėti-ne kuriamos naujos sistemos dalimi, nors senoji vargšų ir ligonių globos vie-nuoliška tradicija tuo metu vis labiau konfliktavo su moderniomis pasaulieti-nėmis rūpybos tradicijomis.

IŠVADOS Gailestingųjų seserų kongregacija, gimusi 1633 m. Prancūzijos aristokratiš-

koje aplinkoje, atspindėjo naująją katalikiškos labdarybės tradiciją, kai neretai kilmingos merginos atsidėdavo alinančiai ligonių globai. Seserų pašaukimo pareigų neįmanoma suderinti su griežta klauzūra ir užsidarymu celėje, todėl jų pagrindinė tarnystės vieta tapo špitolių salės, prieglaudos, kalėjimai ir pan.

Gailestingųjų seserų atvykimas į ATR susijęs su karališkąja šeima, pirmiau-sia su iš Prancūzijos kilusia Lenkijos karaliene Liudvika Marija Gonzaga. Neat-sitiktinai ir į Vilnių seserys atvyksta dėl Smolensko vyskupo Boguslavo Korvino Gosievskio 1744 m. fundacijos. Jo šeima, kaip ir jis pats, buvo glaudžiai susiję su prancūziškąja partija ATR.

XVIII a. antroje pusėje – XIX a. pradžioje susiformavo didelis špitolės su šv. Vincento Pauliečio titulo koplyčia barokinio stiliaus pastatų kompleksas Sa-vičiaus, Subačiaus, Išganytojo gatvėse, kurio branduolys buvo vyskupo rūmai. Statybos, vargšų prieglauda ir ligonių slauga buvo finansuojama iš vyskupo Gosievskio ir kitų geradarių fundacijų.

Gailestingosios seserys buvo kongregacija, propagavusi prancūzų kultū-rą ir religingumą, atvirą žemiausio sluoksnio (ir ne tik) vilniečių socialiniams poreikiams. Jų špitolėje buvo gydomi, slaugomi ligoniai ir neįgalieji, rasdavo prieglobstį našlaičiai ir pamestinukai. Nemaža dalis jų vėliau toliau tarnaudavo turtingesnių vilniečių šeimose.

Apšvietos idėjos skatino sukurti geriau funkcionuojančią, pasaulietiškesnę, mokslu grįstą socialinės rūpybos sistemą. XVIII a. pabaigoje – XIX a. pradžioje per Špitolių komisiją, Vilniaus medicinos ir Labdarybės draugijas buvo kuriama Vakarų Europoje jau funkcionuojanti socialinės rūpybos sistema (su generali-ne ligonine ir vis labiau besispecializuojančiomis kitomis špitolėmis), į kurią buvo įtraukta ir Gailestingųjų seserų špitolė, tebevaidinanti gana svarbų vaid-menį. Tačiau kongregacijos vidinį tradicinį gyvenimą vis labiau ardė ir keitė modernaus mokslo ir naujų socialinių idėjų sklaida.

77

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

1 pav. 1834 m. Gailestingųjų seserų vienuolyno pastato dalis. Brėžinio aut. Vilniaus gubernijos arch. K. Gregotovičius

Šaltinis: Планы богоугоднихъ заведений въ г. Виленъскимъ /.../, писан въ 1834 году. LVIA, F. S385.

ŠALTINIAI, LITERATŪRA• Dzieje, 1820. Dzieje Dobroczynności krajowej i zagranicznej. • Dzieje, 1823. Dzieje Dobroczynności krajowej i zagranicznej.• Frankas, J., 2001. Atsiminimai apie Vilnių. Vilnius: Mintis.• Kirkoras, A. H., 2012. Pasivaikščiojimai po Vilnių ir jo apylinkes. Vilnius: Mintis.• 1830 m. špitolės vizitacija <...>. LVIA, F. 604, ap. 1, b. 3800. • Obraz, 1924. Obraz historyczny hamburgskiego Ubogich Instytutu, Dzieje Dobroczynności, V,

630–638.• Węsławski, Michaele., 1691. Victor et victus Vincentius Corvinus Gosiewski. Academico Vil-

nensi.• Vilniaus arkivyskupijos dokumentų kolekcija, 1759. 1759 ir 1781 m. Vilniaus Gailestingųjų sese-

rų vienuolyno raštas dėl fundacijos padidinimo. LMAVB, F. 318-27746.• Vilniaus kapitulos fondas (toliau – VKF), 1744. Kun. Boguslavo Korvino Gosievskio raštas, ku-

riuo įkuria špitolę vargšams Savičiaus g­je. LMAVB, F. 43-20600.• VKF, 1744. Boguslavo Gosievskio testamentas, LMAVB, F. 43-26617. • VKF, 1764. Apie palikimą Misionieriams žemės valdų, kurias jų vienuolynai įgijo iki 1764 m.

LMAVB, F. 43-3768. • VKF, 1776. 1776.08.18. Varšuva. Misionierių ir Gailestingųjų seserų vienuolijų vizitatorius kun.

Mikalojus Siemienskis praneša karaliui apie jų vienuolynus Abiejų Tautų Respublikoje, LMAVB, F. 43-3764.

• VKF, 1790. Raportas apie Vilniaus miesto špitoles. LMAVB, F. 43-3642.

78

Rita

Reg

ina

tRim

on

ien

ė

• VKF, Trumpas 1790. Raportas apie Vilniaus miesto špitoles. Trumpas pranešimas, LMAVB, F. 43-3641.

• VKF, 1790. Špitolių provizoriaus A. Pohlio raštas kapitulai. LMAVB, F. 43-20615.• VKF, 1799. 1799 m. J. Kosakovskiui rašo Gailestingųjų seserų vyresnioji Marija Šubska, LMAVB,

F. 43-3764.• Volumina legum (toliau – VL), 1860. Volumina legum. Petersburg, IV.• VL, 1860. Volumina legum. Petersburg, VII.• VL, 1860. Volumina legum. Peterburg, VIII.• Zoštauto A. kolekcija, 1781. 1781.05.16 Trakų vaivadienė Jadvygos Zaluskytės Oginskienės fun-

dacija Vilniaus GS vienuolynui. LMAVB, F. 273-1896.• Планы богоугоднихъ заведений въ г. Виленъскимъ /.../, писан въ 1834 году. LVIA, F. S385.• Baužienė, M., 2012. Pasižvalgymas po senojo Vilniaus mūrus. Vilnius: Savastis. • Biziulevičius, S., 1960. Iš farmacijos raidos Lietuvoje (iki 1914 m.). Iš: Iš mokslų istorijos Lietu-

voje, Vilnius, 1, 139–152. • Čaplinskas, A. R., 2010. Vilniaus istorija. Legendos ir tikrovė, Vilnius: Charibdė.• Drėma, V., 1998. Vilniaus namai archyvų fonduose. Vilnius: Savastis, 1.• Genytė, I., 2010. Savičiaus ligoninės pastatų komplekso Vilniuje raida ir atgaivinimas. Kultūros

paminklai, 15: 69–76.• Herbst, S., 1960. Gosiewski Aleksander. In: Polski słownik biograficzny. Wrocław-Kraków-Wars-

zawa, VIII/3, z. 38, 339–340.• Jakulis, M., 2010. Rokitai: santvarka ir veikla XVIII–XIX a. I pusėje, Lietuvių katalikų mokslo

akademijos metraštis, 33, 59–95. • Janaczek, S., 1982. Pohl Andrzej (1742–1820). In: Polski słownik biograficzny. Wrocław- Wars-

zawa-Kraków-Gdańsk- Łódż, XXVII/2, z. 113, 221–222.• Jones, C., 2005. Charity and bienfaisance the treatment of the poor in the Montpellier region

1740–1815. Cambridge University Press.• Jurginis, J., Tautavičius, A., 1968. Vilniaus miesto istorija. Nuo seniausių laikų iki Spalio revoliu-

cijos, Vilnius: Mintis.• Klimka, L., 2011. Jokūbas Šimkevičius (1775–1818) – gydytojas, visuomenininkas, filantropas.

Iš: Medicinos teorija ir praktika, 17 (4), 557–563.• Lindemann, M., 2010. Medicine and Society in Early Modern Europe. Cambridge University

Press.• Litak, S., 2003. Poor Relief in Multiconfessional Society. The Case of the Polish – Lithuanian

Commonwealth. Acta Poloniae Historica, 87, 5–29.• Markiewiczowa, H., 2010. Działalność opiekuńczo­wychowawcza Wileńskiego Towarzystwa

Dobroczynności. Warszawa.• Maroszek, J., 2004. Wileńskie przytułki-szpitale w XVI–XVIII w. In: Cała historia to dziej ludzi...:

Studia z historii społecznej ofiarowane profesorowi Andrzejowi Wyczanskiemu w 80­tą roczni-cę urodzin i 55­lecie pracy naukowej. Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 191–218.

• Mościcki, H., 1935. Becu August Ludwik, In: Polski słownik biograficzny, Kraków, 1, 391–392.• Prokop, K. R., 2006. Sakry i sukcesja święceń biskupich pasterzy Kościoła wileńskiego z drugiej

oraz trzeciej tercji XVIII stulecia. Rocznik Teologii Katolickiej, V, 211–246.• Przyboś, A., 1960. Gosiewski (Gąsiewski) Wincenty Aleksander Korwin. In: Polski słownik bio-

graficzny. Wrocław-Kraków-Warszawa, VIII/3, z. 38, 343–347.• Pullan, B., 1999. The Counter-Reformation, Medical Care and Poor Relief. In: Grell, Health Care

and Poor Relief in Counter­Reformation Europe. Eds. Ole Peter, Andrew Cunningham, Jon Arri-zabalaga. London: Routledge, 18–39.

• Racevičienė, A., Vileikienė, L., 2010. Savičiaus ligoninės statinių kompleksas Bokšto g. 6 Vilniuje ir Vilniaus miesto istorinės posesijos 522 ir 523 (buv. Tymo g. 1, 3) istorinės urbanistinės raidos analizė. Mašinraštis.

79

GAI

LEST

ING

ŲJŲ

SES

ERŲ

KO

NG

REG

ACIJA

VIL

NIU

JE IR

JO

S KA

RITA

TYVI

NĖ

VEIK

LA 1

744–

1808

MET

AIS

• Ragauskas, A., 2007. Iš Vilniaus miesto socialinio žemėlapio XVII a. pirmojoje pusėje – XVIII a.: elgetų organizacijos pobūdis. Istorija, LXVII, 15–23.

• Romaniuk, P. P., 2001. Sołłohub Józef Antoni. In: Polski słownik biograficzny. Warszawa – Kraków, XL/3, z. 166, 319–323.

• Rosiak, S., 1933. Prowincja litewska Sióstr Miłosierdzia. Szkic z dziejów martyrologii Kościoła katolickiego pod zaborem Rosyjskim. Wilno.

• Rostworowski, E., 1960. Gosiewski Bogusław Korwin. In: Polski słownik biograficzny. Wro-cław-Kraków-Warszawa, VIII/3, z. 38, 340–342.

• Schletz, A., 1960. Zarys historyczny Zgromadzenia Sióstr Miłoserdzia. Karta z dziejów społecz-nych Kościoła. Kraków.

• Zgromadzenie, 2002. Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego à Paulo w Polsce (1652–2002). Prowincja krakowska. Prowincja litewska. Biografie, red. tomu II Adolfina Dzie-żak SM, Stanisława Motyka SM, Włądysław Bomba CM, Jan Dukała CM. Kraków.

SISTERS’ OF CHARITY CONgREgATION AND ITS CHARITABLE WORK IN 1744–1808

Rita Regina Trimonienė

S U M M A R Y

In the present paper, the history of the Congregation of Vilnius Sisters’ of Charity in 1744–1808 is analysed. The investigation is conducted on the basis of the historical literature and other sources. This congregation is overlooked through the prism of the essential changes in the social care on the ideological and practical levels. The Congregation of the Sisters of Charity brought into Lithuania the charity management. According to the new Catholic requirements, Sisters refused the strict clausure: the main service for God was already carried out in hospitals, shelters, and etc. Their vows were renewed annually. However, the Sisters of Charity conciliated with challenges of the new policy of poor relief at the end of the 18th c. The functioning of the Charités’ hospital was becoming increasingly dependent on the secular institutions, such as: the Commission of Hospitals, Vilnius Medical Society, and Charitable Foundation. A growing conflict between the Charités and other secular institutions controlling them can be clearly observed at the beginning of the 19th c. In 1808, the Russian tsarist admi-nistration withdrew the Commission of Hospitals, and established the Board of Public Care, which followed the Russian imperial tradition of the social care.

Key words: the Sisters of Charity (Charités), Bishop of Smolensk Boguslaw Korwin Gosiewski, Vilnius, hospital (szpital), the Commission of Hospitals, the new Catholic Charity, Enlightenment.

80

REG

INA

LAU

KAIT

YTĖ

KRETINgA LIETUVOS PRANCIŠKONŲ ORDINO ISTORIJOJE

REgINA LAUKAITYTĖLietuvos istorijos institutasEl. p. regilauk@gmail.com

SANTRAUKAStraipsnyje tiriama Kretingos bernardinų vienuolyno istorija, siekiant išryš-kinti jo vaidmenį bendrame ordino veiklos Lietuvoje kontekste, atkreipti dėmesį į diskusinius istorikų teiginius. Įkurtas 1602 m., šis vienuolynas ilgai buvo kitų bernardinų konventų šešėlyje, nors jame veikė įvairios mokyklos, vienuoliai steigė bažnytines brolijas. Išskirtinė jo vieta Lietuvos pranciško-nų ir Katalikų bažnyčios istorijoje susijusi su kritiškiausiu momentu – kai, po 1863 m. sukilimo caro valdžiai uždarinėjant visus katalikų vienuolynus, jis išliko vienintelis Žemaitijoje. Caro valdžios pasirinkimą, matyt, lėmė Kre-tingos miestelio nuošalumas ir ta aplinkybė, kad šio konvento vienuoliai, skirtingai nuo kitų ordinų kunigų, nebuvo „susikompromitavę“ per 1863 m. sukilimo įvykius (bent jau nė vienas nebuvo suimtas).XX a. pirmoje pusėje Kretingoje buvo sutelkta svarbiausia religinė, sociali-nė ir ūkinė pranciškonų veikla, 1931–1948 m. (ir 2004–2007 m.) čia buvo Lietuvos pranciškonų provincijos centras. Kelių šimtmečių ordino veiklos istorijoje šis tarpsnis nėra ilgas, tačiau būtent jis gyviausias šiandieninėje istorinėje atmintyje ir būtent jis suformavo Kretingos vienuolyno įvaizdį.Straipsnyje atkreipiamas dėmesys į diskusinius klausimus. Abejojama Kretingos bernardinų indėliu kovojant su pagonybės reliktais Žemaitijoje (stingant duomenų apie tokius neofitus XVII a.) ir vienuolyno „lituanisti-niu“ potencialu: nors bernardinai plėtojo sielovadą lietuvių kalba, XIX a. pirmoje pusėje Kretingos vienuolyne tyrinėta žemaičių gramatika, tai lėmė praktiniai ar individualūs poreikiai, neišaugę į bernardinų angažavimąsi lietuvių tautinio atgimimo laikotarpiu.

Pagrindiniai žodžiai: Mažesniųjų brolių pranciškonų ordinas Lietuvoje, Kretingos bernardinų vienuolynas.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 80–89

81

KRET

ING

A LI

ETU

VOS

PRAN

CIŠK

ON

Ų O

RDIN

O IS

TORI

JOJE

ĮVADASMažesniųjų brolių pranciškonų įvaizdis XX a. buvo neatsiejamas nuo

Kretingos, kur pranciškonai, atgiję po caro valdžios represijų, atgaivino retą Lietuvoje fenomeną – istoriniu tęstinumu LDK laikus siekiantį konventą. Bet Kretinga – anaiptol ne pirmas ar vienintelis šio ordino vienuolynas Lietuvoje. Pranciškonai vieni pirmųjų atvyko į pagonišką Lietuvą XIII a., istorijos šaltiniai juos mini čia buvus dar Mindaugo laikais. Jie visiems laikams įėjo į Lietuvos istoriją kaip krašto krikšto dalyviai, pirmieji Vilniaus vyskupijos vadovai, su jais siejami ir ankstyviausi lietuviškų poterių užrašymai.

Anksčiausiai pranciškonams patikėtos bažnyčios Naugarduke (1312 m.) ir Vilniuje (XIV a. – bent trys) (Gidžiūnas 1970: 262). Kretingos Chodkevičių fun-dacija gana vėlyva – vienuolynas įkurtas 1602 m., kai Mažesniųjų brolių pran-ciškonų ordinas jau buvo pasidalijęs į keletą šakų1. Bernardinai, t. y. griežtes-nės regulos besilaikę pranciškonai observantai, LDK tuomet turėjo bent 6 kon-ventus ir, atrodytų, didžiausių jų nuopelnų šalies krikščioninimui laikas turėjo būti jau pasibaigęs. Vis dėlto XVII a. LDK atsirado kaip niekad daug bernardinų vienuolynų – 25, amžiaus pabaigoje jų veikė 31 (tiek jų išvardija pranciškonų istorikas Viktoras Gidžiūnas OFM, 1970: 267–268). Tuo metu tai buvo viena aktyviausių ir gyvybingiausių katalikų vienuolijų LDK, remiama valdančiojo elito, mat bernardinai pirmiausia buvo kviečiami stiprinti Katalikų bažnyčios pozicijas stačiatikiškose LDK žemėse (Trimonienė 2011: 199). Po Bresto unijos (1596 m.) ši užduotis tapo ypač aktuali.

Bernardinų istoriją yra tyrinėję ir lietuvių, ir lenkų istorikai (Vaškys 1940, Gidžiūnas 1971, Gidžiūnas 1982, Laukaitytė 1997, Laukaitytė 2011, Šverebas 1998, Pacevičius 1998, Gelžinis 2000, Kanarskas 2009, Trimonienė 2011, Kan-tak 1933, Grudziński 1985 ir kt.), yra parašyta išties fundamentalių darbų. Ne-mažai autorių tyrinėjo ir atskirų ordino vienuolynų istoriją. Šio darbo tikslas – pasiremiant istoriografija ir kai kuriais šaltiniais pažvelgti į Kretingos vienuo-lyną bendrame pranciškonų ordino istorijos Lietuvoje kontekste, išryškinant jo vaidmenį per keturis ilgus ir permainingus šimtmečius, pamėginti atsakyti į klausimą, kodėl būtent jis išliko neuždarytas po 1863 m. sukilimo, atkreipiant dėmesį į diskusinius istorikų teiginius.

KRETINgOS BERNARDINŲ mISIJA Iki XIX a. pabaigos, beveik 300 metų, Kretingos bernardinų konventas nie-

kuo neišsiskyrė iš kitų krašte gyvavusių šio ordino vienuolynų. Tiesa, tai buvo 1 1517 m. popiežius pripažino pranciškonų ordino pasidalijimą į itin griežtos regulos besilaikiu-sių observantų (Lietuvoje vadintų bernardinais) ir švelnesnės regulos – konventualų – ordinus. Po bemaž dešimtmečio nuo observantų atsiskyrė dar didesnės askezės siekę kapucinai. Šiame straipsnyje terminai „bernardinai“ ir „pranciškonai“ vartojami kaip sinonimai.

82

REG

INA

LAU

KAIT

YTĖ

pirmasis katalikų vienuolynas Žemaitijoje, be to, įsteigtas misijų tikslams. Isto-rinėje literatūroje pabrėžiama bernardinams skirta užduotis kovoti su protes-tantizmo plitimu ir Žemaitijoje vis dar gaja pagonybe. Kaip rašė istorikas Povilas Šverebas, Žemaičių seniūnas ir LDK etmonas grafas Jonas Karolis Chodkevičius su žmona Sofija Kretingos vienuolyną įsteigė „norėdami atitraukti gyventojus nuo pagonybės ir apsaugoti nuo plintančio iš Prūsijos protestantizmo“ (Šve-rebas 1998: 141). Teiginys apie žemaičių pagonybę XVII a. pradžioje skamba kiek paradoksaliai, nors naujausiųjų laikų istorikų dėka, pradedant Motiejumi Valančiumi (Valančius 1972: 85 ir kt.), jis yra pakankamai prigijęs istoriografijo-je. Katalikų bažnyčių tinklas Žemaitijoje tuomet buvo labai retas, dvasininkija, anot išeivijoje rašiusio Bažnyčios istoriko Rapolo Krasausko, – „negausi ir ne-pajėgi“ (Krasauskas 1997: 182). Apžvelgęs 1579 m. Žemaičių vyskupijos para-pijų vizitacijos aprašymą, jis konstatavo, kad XVI a. antra pusė (t. y. Kretingos vienuolyno atidarymo išvakarės) katalikybei Lietuvoje buvo sunkiausias me-tas. Dvasininkai stokojo apaštališko uolumo, žmonių religinis sąmoningumas buvo sumenkęs, religinė praktika išblėsusi, vyravo bendras moralinis nuosmu-kis (Krasauskas 1997: 188).

Vis dėlto klausimas apie pagonybės gajumą nėra visai aiškus. Remiantis paskelbtais statistiniais duomenimis, 1602–1620 m. Kretingos bernardinai at-vertė į katalikybę vieną stačiatikį, 31 kalviną ir 43 liuteronus (Kantak 1933: 235–236). Skaičiai gal ir nelabai įspūdingi, bet liudija vienuolių pasiryžimą nuo pat įsikūrimo vykdyti savo misiją. Be to, jie rodo, jog neofitų iš pagonių, regis, nebuvo. Konkrečių atsivertimo iš pagonybės atvejų neminėjo ir bernardinų apaštalavimo rezultatus specialiai tyrinėję istorikai (Gidžiūnas 1982: 126–127; Trimonienė 2011: 209–217). Tad teiginiai apie būtinybę bernardinams apaš-talauti tarp žemaičių pagonių greičiausiai gerokai perdėti. Reikėtų sutikti su istoriko Stepheno C. Rowello skeptišku požiūriu: iki katalikų ir protestantų apologetų ginčų dėl „tikrosios krikščionybės supratimo“ pradžios Lietuvos vyskupams pagonybė neatrodė aktuali, kol XVII a. kaimuose jos liekanų (o greičiausiai – tiesiog liaudies papročių) surado ir aprašė jėzuitų misionieriai (Rowell 2012: 308–309).

Bernardinų įkurdinimo metu Kretingoje vis dar nebuvo katalikų bažnyčios, tikintieji tilpo dvaro koplytėlėje. Tad vienuoliai – jų būta net 15 – čia neabe-jotinai rado plačią apaštalavimo dirvą: jie administravo parapiją, vykdė pasto-raciją, talkino kaimyninių parapijų kunigams, mokė vaikus Jeronimo Karolio Chodkevičiaus įkurtoje mokykloje (Krasauskas 1997: 207). Kaip ir kitų pran-ciškonų ordino namų Lietuvoje vienuoliai, Kretingoje bernardinai organizavo bažnytines brolijas: jau XVII a. pirmoje pusėje – Šv. Onos ir Šv. Pranciškaus juostelės, vėliau – Šv. Antano, Švč. Mergelės Marijos Nekaltojo Prasidėjimo ir Šv. Barboros; tikriausiai nuo pat vienuolyno atidarymo gyvavo ir Trečiasis

83

KRET

ING

A LI

ETU

VOS

PRAN

CIŠK

ON

Ų O

RDIN

O IS

TORI

JOJE

šv. Pranciškaus pasauliečių ordinas – tretininkai (Grudziński 1985: 165 ir kt.). Nuo įsikūrimo vienuoliai rūpinosi senelių ir benamių prieglaudos gyvento-jų sielovada (Grudziński 1985: 166). Remdamasis ordino archyvais, istorikas V. Gidžiūnas OFM teigė, kad Kretingos vienuolyne buvo sakomi tik lietuviški ir vokiški pamokslai, nors patys fundatoriai Chodkevičiai kalbėjo lenkiškai (Gi-džiūnas 1982: 101).

Tokią pat katalikų bažnytinio gyvenimo atnaujinimo, kovos su plintančia reformacija misiją Žemaičių vyskupai Merkelis Giedraitis, Jurgis Tiškevičius skyrė ir kitiems vyskupijoje XVII a. steigtiems bernardinų, jėzuitų, augustijonų vienuolynams. Kretingos vienuolynas neišsiskyrė iš kitų savo dydžiu – čia gyve-no maždaug 15–20 bernardinų (kituose 12–20). Pasak vyskupo M. Valančiaus, „iš tų [vienuolių] vienas klebonu buvo ir parakviją valdė, antras skelbė žodį Dievo dienomis užvis šventomis, trečias parakvijos vaikus mokė, kitas jaunus bernardinus švietė“ (Valančius 1972: 288).

Vertinant iš istorinės perspektyvos, Kretingos vienuolynas ilgai veikė Tytu-vėnų bernardinų (antrasis vienuolynas Žemaitijoje, įkurtas 1617 m.) šešėlyje. Kadangi parapijų tinklas tuomet buvo labai retas, vyskupas leido Tytuvėnų bernardinams sakyti pamokslus, teikti sakramentus visoje vyskupijoje (Gru-dziński 1985: 42). 1736 m. ten buvo įkurdintas noviciatas (iki XX a. Kretingoje jo niekuomet nebūta), didelės lėšos XVII–XVIII a. buvo investuotos į bažnyčios ir vienuolyno ansamblį, tapusį vienu didžiausių Lietuvos sakralinės architektū-ros kompleksų (Klajumienė 2006: 45). Puošnumu Tytuvėnų ansambliui nepri-lygstantis Kretingos vienuolynas vis dėlto, matyt, geriau atitiko ordino steigėjo šv. Pranciškaus Asyžiečio propaguotą neturto dvasią.

Prie vienuolynų paprastai atsiranda stebuklingais pagijimais, prarastų daiktų atgavimu garsėjančios vietos, traukiančios piligrimus. Tytuvėnai nurun-gė kitus Žemaitijos bernardinų vienuolynus ir šioje srityje: ten maldininkus traukė Dievo Motinos raižinys, XVIII a. buvo įrengtos Kristaus kančios kelio sto-tys, Kristaus laiptų koplyčia su relikvijomis – iš Palestinos (Kristaus golgotos kelio) atvežta žeme. Tiesa, Kretingoje žmonės galėjo pasimelsti prie stebuklin-go šv. Antano paveikslo (viliantis atgauti prarastus ar pavogtus daiktus) ir daly-vauti atlaiduose. Anot vyskupo M. Valančiaus, „nemaž pelno daro [...] apžadai žmonių ir stebuklinga šv. Antano maliavonė, pas katrą plūsta su dovanomis ne vien žemaičiai, bet ir kuršininkai, ir prūsai“ (Valančius 1972: 289). Kitą šventą vietą – Lurdo grotą – vienuoliai įrengė Kretingoje vėlai, tik 1933 m.

Per keletą šimtmečių prie Kretingos vienuolyno veikė įvairios mokyklos: 1773–1795 m. minimos moralinės teologijos studijos, kurios buvo skirtos ma-žiau kunigystei tinkamiems bernardinų kandidatams; čia mokėsi nuo 3 iki 7 stu dentų; visas studijų kursas apėmė filosofiją, dogminę ir moralinę teologiją (Gelžinis 2000: 79). Nuo XVIII a. antros pusės iki 1897 m. veikė aukštesnioji pa-

84

REG

INA

LAU

KAIT

YTĖ

saulietinė mokykla, 1802–1846 m. – pradinė mokykla, kurioje būta 100–200 mokinių (Grudziński 1985: 166). Vienuolyne buvo sukaupta turtinga bibliote-ka, XIX a. pirmoje pusėje čia gyveno garsus pamokslininkas ir botanikas Am-brozijus Pabrėža. Tad Kretingoje būta išsilavinusių gyventojų; tiesa, skirtingo lygmens mokyklos veikė ir prie kitų šio ordino konventų. Antai Tytuvėnuose gyvavo teologijos studijos ir pradinė mokykla, Telšiuose – moralinės teologijos kursai ir 4–6 klasių mokykla. O Troškūnų bernardinų mokykla, kolegija-gimna-zija, buvo pavaldi Vilniaus universitetui, prie jos buvęs botanikos sodas / dar-žas buvo gal antras Lietuvoje po universiteto botanikos sodo (Lukšienė 1967: 35–36). Kituose Lietuvos pranciškonų vienuolynuose taip pat būta mokslu besidominčių vienuolių, pavyzdžiui, Troškūnų vienuolyne, kur buvo ypač tur-tingas botanikos sodas ir biblioteka. Beje, ten bernardinų bažnyčioje, kaip ir Kretingoje, buvo sakomi lietuviški pamokslai, šia kalba vyko kai kurios pridėti-nės pamaldos (Grudziński 1985: 387).

Lietuviškos pastoracijos (kaip ir separatinių LDK teritorijoje veikusių ber-nardinų vienuolynų siekių atsiskirti nuo Lenkijos provincijos) nederėtų ties-mukai tapatinti su lietuviška savimone. Tai buvo praktinės ir politinės, bet ne kultūrinės orientacijos išraiška. Bernardinai iš tiesų plėtojo sielovadą lietuvių kalba, nes nuo jos tiesiogiai priklausė pačio ordino gyvybingumas. Lenkų isto-rikas kunigas Kamilis Kantakas pastebėjo, kad ordino kapitulos ragino vienuo-lius mokytis lietuviškai, šios kalbos mokyta Vilniaus ir Kretingos vienuolynuose veikusiose bernardinų seminarijose (Kantak 1933: 246). Šio autoriaus duome-nimis, XVII a. antroje pusėje lietuviški pamokslai ir išpažintys buvo pakankamai paplitę. Bernardinai sėkmingai rūpinosi kaimuose gyvenusių lietuvių (anot jo, nekultūringų ir visiškai neraštingų) sielovada, o dėkingi lietuviai gausiai stojo į ordino noviciatus (Kantak 1933: 246). Sėkmingo bernardinų darbo Žemaitijoje rezultatus pastebėjo ir vėlesnio istorinio laikotarpio tyrinėtojai. Antai istoriko Arvydo Pacevičiaus duomenimis, XIX a. pirmoje pusėje Lietuvos bernardinų provincijos vienuolynuose nuo Telšių iki Žitomyro dauguma vienuolių buvo kilę iš Žemaitijos ir čia arba likusioje etninės Lietuvos teritorijoje mokęsi (Pa-cevičius 1998: 62). Autorius tai įvardijo kaip „lituanizacijos“ procesą, kurį, jo nuomone, nulėmė savarankiška Lietuvos šv. Kazimiero provincijos politika ir didžiausias provincijoje Tytuvėnų noviciatas, sutraukdavęs artimiausių apylin-kių kandidatus. Jis net darė išvadą, kad „lituanizacijos“ procesas „gal ir suvai-dino teigiamą vaidmenį žemaičių kultūriniame, o vėliau ir lietuvių tautiniame atgimime“ (Pacevičius 1998: 63).

Vargu ar tokią išvadą pavyktų pagrįsti konkrečiais duomenimis. Net bū-damos arti liaudies ir užsiimdamos jos sielovada, vienuolijos priklausė kitam pasauliui. Jų vidaus gyvenime funkcionavo lotyniškų maldų rutina, mokyklose, suprantama, vyravo lotynų ir lenkų kalbos. Labiau pagrįstos atrodo minėto lenkų istoriko K. Kantako išvados, kuriomis jis apibendrino savo XVII–XX a.

85

KRET

ING

A LI

ETU

VOS

PRAN

CIŠK

ON

Ų O

RDIN

O IS

TORI

JOJE

bernardinų istorijos tyrimus: „Visur, ar Prūsuose, ar Lietuvoje ir Rusioje [ber-nardinai] tampa lenkiško-katalikiško elemento atrama, jų vienuolynai spindu-liuoja kaip lenkiškos-lotyniškos civilizacijos centrai“ (Kantak 1933: 588). Tokių asmenybių kaip A. Pabrėžos, Simono Groso, Kretingos vienuolyne kūrusių žemaitišką raštiją, veikla apsiribojo jų asmeninėmis pastangomis. Dauguma A. Pabrėžos darbų, kaip ir 1835 m. S. Groso parengta gramatika, taip ir nebuvo išleisti, nes nebuvo aktualūs ordinui. XIX a. pabaigoje įsisiūbavus lietuvių tau-tinio atgimimo sąjūdžiui, Kretingos vienuoliai nebuvo linkę jam pritarti, kaip ir dauguma senosios kartos bajoriškos kilmės Lietuvos kunigų (plačiau žr. Lau-kaitytė 1997: 50–51).

PRANCIŠKONŲ ATgImImO ŽIDINYS KRETINgOJE Kretinga tapo svarbi pranciškonų ordinui ir Lietuvos Bažnyčiai tik XIX a. an-

troje pusėje, kai caro valdžiai vieną po kito uždarius visus katalikų vienuolynus ten liko paskutinis veikiantis katalikų konventas.

Kodėl buvo pasirinktas būtent Kretingos, o ne kuris nors kitas vyrų vie-nuolynas? Caro valdžia išskyrė šį vienuolyną dar 1842 m., kai imperijoje buvo vykdoma visų katalikų vienuolynų reforma. Kartu su Minsko ir Nesvyžiaus ber-nardinų vienuolynais jis buvo priskirtas I klasei, Dotnuvos (taip pat Mogiliovo ir Zaslavo Voluinėje) – II klasei, Tytuvėnų, Troškūnų, Vilniaus – III klasei. Net 13 bernardinų vienuolynų, tarp jų ir Telšių, Trakų, Kauno, tuomet liko neetatiniai (Valančius 1972: 133), t. y. dėl mažo vienuolių skaičiaus buvo pasmerkti grei-tam uždarymui. Po reformos Kretingos vienuolyne galėjo gyventi mažiausiai 22 vienuoliai (II klasės – tik 16, III – 13 vienuolių), valstybės iždas jų išlaikymui kasmet išmokėdavo 3 183 sidabro rublius (Laukaitytė 1997: 18–19).

Po 1863 m. sukilimo prasidėjus naujai antikatalikiškų represijų bangai, caro valdžiai likviduojant vyrų ir moterų vienuolynus, iš bernardinų konventų išliko neuždaryti vien Kretingos ir Zaslavo vienuolynai. Kretingoje liko vienin-telis Žemaičių vyskupijoje vyrų vienuolynas, kurį tik su išlygomis galima būtų laikyti bernardinų konventu – mat jame buvo apgyvendinti skirtingų regulų vienuoliai: augustinai, karmelitai, dominikonai, rokitai. Uždarinėdama katalikų vienuolynus, caro valdžia koncentravo Kretingoje vienuolius, tačiau ne archy-vus ar bibliotekas, tad jo svarba išsaugant vienuolijų paveldą buvo ribota.

Caro valdžios pareigūnų akimis, nuošalus miestelis neabejotinai buvo tin-kama vieta izoliuoti vienuolius nuo visuomenės. Čia paskutinius gyvenimo me-tus (po provincijos panaikinimo, 1842–1876 m.) praleido ir paskutinis Lietu-vos pranciškonų provincijolas Domininkas Šukevičius (Vaškys 1940: 60). Anot A. Pacevičiaus, provincijolai nuo seno mėgo Kretingą, vizituodami vienuoly-nus jie čia praleisdavo keletą vasaros mėnesių, labiausiai dėl Palangos artumo (Pacevičius 1998: 60, 61). Be to, Kretingos vienuolynas jau nuo seno nebuvo

86

REG

INA

LAU

KAIT

YTĖ

visiškai uždaras ir atliko kai kurias socialines funkcijas. Į jį buvo siunčiami atlikti atgailą dvasinės ir pasaulietinės valdžios nubausti kunigai – Lietuvos kleboni-jose net būdavo juokaujama perfrazuojant lotynišką patarlę: Qui bene bibunt, Kretingam ibunt („Kurie gerai geria, pateks į Kretingą“, Bizauskas 1906: 488). Ne antraeilį vaidmenį tikriausiai suvaidino ta aplinkybė, kad Kretingos konven-to vienuoliai, skirtingai nuo kitų vienuolynų, nebuvo „susikompromitavę“ per 1863 m. sukilimo įvykius (bent jau nė vienas nebuvo suimtas).

Geresnių laikų, t. y. 1905 m. religinės tolerancijos imperijoje deklaravimo ir katalikų vienuolynų atgimimo, Kretingos vienuolynas sulaukė neuždarytas, tačiau mažai tebuvo panašus į tradicinį konventą. Parapijos klebono globojami jame tuo metu gyveno tik 5 seni vienuoliai (Žinios 1905).

Pranciškonų ordiną Lietuvoje 1912 m. atgaivino kunigas Antanas Bizaus-kas, tais metais padaręs paprastuosius bei amžinuosius įžadus ir vyskupo pa-skirtas jau visiškai ištuštėjusio2 Kretingos vienuolyno viršininku (Vaškys 1939). 1914 m. prasidėjęs Pirmasis pasaulinis karas kuriam laikui sustabdė atgaivintos vienuolijos augimą, vis dėlto, susidarius palankioms sąlygoms, 1918–1940 m. Kretingoje veikė vienas didžiausių Lietuvoje vyrų vienuolynų. Nuo 1931 m. čia buvo Lietuvos pranciškonų Šv. Kazimiero provincijos centras. Šis laikotarpis ryškiausiai įsirėžė į lietuvių istorinę atmintį, veiklos tęstinumas lėmė tiesiogi-nes Kretingos miesto pavadinimo asociacijas su pranciškonų paveldu.

Tarpukariu ordinas gerokai pralenkė kitas vyrų vienuolijas savo augimo tempais (iki 1940 m. įsteigė dar penkis vienuolynus3, tais metais buvo 139 nariai: 25 kunigai, 34 klierikai, 70 brolių, 10 novicijų, Gidžiūnas 1970: 291), plačia socialine veikla: vienuoliai steigė religines ir bažnytines brolijas, viena jų – tretininkai – apėmė visos Lietuvos parapijas; leido periodinę spaudą ir knygas; 1932–1940 m. Kretingoje veikė berniukų gimnazija. Ordinui prilygo tik marijonų kongregacija, taip pat sėkmingai plėtojusi savo veiklą visose Lietuvos vyskupijose ir kartu su pranciškonais įgyvendinusi nacionalinės svarbos užda-vinį – sukūrusi lietuviškus vienuolynus. Įdomu, kad veiklos centras tarpukariu nepersikėlė į laikinąją sostinę, išvengta ir kitų didesnių miestų traukos. Galima spėti, kad pranciškonai orientavo savo veiklą ne į miesto, bet į kaimo bendruo-menę. Mat ir absoliuti dauguma kandidatų, atvykstančių į ordino noviciatą, tuomet buvo kilę iš Lietuvos kaimo.

2 1905 m. Kretingoje mirė net trys vienuoliai, tarp jų ir paskutinis gvardijonas J. Beržanskis, va-dovavęs vienuolynui 1896–1904 m. 1904 m. sausį nusenusį gvardijoną Jeronimą Beržanskį OFM vidaus reikalų ministro nurodymu pakeitė pasaulietis klebonas Kazimieras Petreikis. 3 Du Kaune (1924 m. įsikūrė Žaliakalnyje ir 1930 m. prie Vytauto Didžiojo bažnyčios), Nemunaityje (1931 m.), Pajūryje (1935 m., ten buvo perkeltas ordino noviciatas), kuriam laikui buvo sugrįžę į Troškūnus (1929–1937 m.), Dambravoje (1939 m.).

87

KRET

ING

A LI

ETU

VOS

PRAN

CIŠK

ON

Ų O

RDIN

O IS

TORI

JOJE

Ordinui išsiplėtus, didžiausias vienuolynas tarpukariu liko Kretingoje4. Deja, sėkmingą raidą nutraukė sovietų okupacija – pokario metais visi katalikų vyrų ir moterų vienuolynai Lietuvoje buvo likviduoti. Ypač nuosekliai ardyti vienuolijų centrai, kur telkėsi daugiausia kunigų ir brolių, gyvavo stipriausios vienuolinio gyvenimo tradicijos. Kretingos vienuolynas taip pat buvo uždary-tas (vienuoliams liepta persikelti į Kauną, bet ir ten veikti legaliai neleista), naujai paskirtas klebonas gavo įsakmų valdžios pareigūnų nurodymą „paleisti“ pranciškonų organizacijas ir vienuolius brolius bei vienuoles (Kretingos 1949). Vienuolyno pastatuose buvo apgyvendinti žmonės, veikė įvairios įstaigos, kraštotyros muziejus.

Sovietmečiu Kretinga išsaugojo pranciškonų centro Lietuvoje aurą, nors ordino vienuolių čia nebuvo. Jie sugrįžo į Kretingos parapiją 1989 m., po metų jiems oficialiai buvo perduoti vienuolyno pastatai. 2004 m. auganti Lietuvos pranciškonų bendruomenė atgavo ir Šv. Kazimiero provincijos statusą. Tiesa, 2007 m. provincijos kapitula nutarė perkelti provincijos centrą į Vilnių. Toks sprendimas atspindi naują pranciškonų ordino veiklos Lietuvoje etapą, susi-domėjimą apaštalavimu tarp miesto gyventojų, inteligentų, nors vienuolija, skirtingai nuo daugumos kitų, įsikūrė ir kaimo vietovėse. Kretingoje kurį laiką rengti postulantai.

Vertinant Kretingos vienuolyno vaidmenį Lietuvos pranciškonų istorijoje, bet kuriuo atveju galima pakartoti ordino atgaivintojo A. Bizausko prieš bemaž 110 metų parašytus žodžius: „Ar jie viską padarė, kiek reikėjo ir kiek galėjo, tesprendžia V. Dievas, mes gi būkime jiems dėkingi už tą gerą, ką jie padarė Kretingai ir jos apygardoms [apylinkėms]“ (Bizauskas 1906: 488).

IŠVADOSApibendrinant pastebėtina, kad tarp kitų pranciškonų ordino vienuolynų

kretingiškis ilgai buvo „tipinis“, neišsiskyrė dydžiu, misijų ar socialine veikla. Istoriografijoje paplitusios nuomonės apie regiono pranciškonų indėlį XVII a. grąžinant į katalikų tikybą pagonis žemaičius ar jų vėlesnį, XIX a. išplėtotą „litu-anistinį“ potencialą tyrinėtinos nuosekliau. Išskirtinė Kretingos konvento vieta Lietuvos pranciškonų istorijoje susijusi su kritiškiausiu momentu – ordino likvi-davimo laikotarpiu, kai po 1863 m. sukilimo tai buvo vienintelis katalikų vyrų vienuolynas Žemaitijoje. Išlikti jam padėjo Kretingos miestelio nuošalumas ir caro valdžios pasirinkimas: po 1842 m. įvykdytos katalikų vienuolynų refor-mos jis gavo privilegijuotą I klasės vienuolyno statusą; be to, vietos vienuoliai nebuvo „susikompromitavę“ per 1863 m. sukilimo įvykius. Atgimdamas XX a. pradžioje, jis simbolizavo vienuolinio gyvenimo atgijimą Lietuvoje iš vidinių resursų.4 1940 m. Kretingoje gyveno 8 ordino kunigai ir 10 įžadus padariusių klierikų, 23 įžadus padarę broliai. Dar 13 klierikų studijavo Italijoje, 5 – Lietuvos seminarijose (Elenchus 1940: 225).

88

REG

INA

LAU

KAIT

YTĖ

1931–1948 m. (ir 2004–2007 m.) Kretinga buvo Lietuvos pranciškonų pro-vincijos centras, ten buvo sutelkta svarbiausia religinė, socialinė ir ūkinė veik-la. Per kelių šimtmečių ordino veiklos šiame krašte istoriją šis tarpsnis nėra ilgas, tačiau būtent jis gyviausias šiandieninėje istorinėje atmintyje. Skirtingi istoriniai laikotarpiai diktuoja Bažnyčiai skirtingus uždavinius, tad XXI a. Kretin-ga pranciškonams darosi provincija (tiesiogine to žodžio prasme).

Literatūra• Bytautas, S., 2011. Lietuvių pranciškonų (OFM) identiteto raiška pastoracinėje veikloje 1940–

1990 m. Daktaro disertacija. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla.• Elenchus, 1940. Elenchus omnium ecclesiarum et universi cleri provinciae ecclesiasticae Litua-

nae pro anno Domini 1940, [b. v.].• Gelžinis, A., 2000. Lietuvos bernardinų (pranciškonų observantų) provincijos studijų sistema

XVIII a. pab. – XIX a. pr. Lietuvių katalikų mokslo akademijos metraštis. Vilnius: LKMA, 17, 75–92.

• Gidžiūnas, V., 1970. Vienuolijos Lietuvoje XIII–XX amžiuje. Lietuvių katalikų mokslo akademijos metraštis. Roma: Lietuvių katalikų mokslo akademija, 5, 261–299.

• Gidžiūnas, V., 1971. Trečiasis šv. Pranciškaus ordinas. Bruklinas: Trečiojo ordino šv. Kazimiero provincija.

• Gidžiūnas, V., 1982. Pranciškonų observantų-bernardinų gyvenimas ir veikla Lietuvoje XV ir XVI amž. Lietuvių katalikų mokslo akademijos suvažiavimo darbai, Roma: Lietuvių katalikų mokslo akademija, 9, 35–135.

• Grudziński, K., 1985. Klasztory bernardyńskie w Polsce w jej granicach historycznych. Kalwaria Zebrzydowska: Wydawn. Bernardynów „Calvarianum“.

• Bizauskas, A., 1906. K. A. B. Kretingos vienuolynas. Šaltinis, 31, 488.• Kanarskas, J., 2009. Kretinga: praeities skraistę praskleidus. Kretinga: Druka.• Kantak, K., 1933. Bernardyni Polscy. T. II, 1573–1795–1932. Lwów: Nakładem Prowincji pols-

kiej oo. Bernardynów.• Klajumienė, D., 2006. Bernardinų bažnyčia ir vienuolynas. Iš: Tytuvėnai: istorija, kultūra, meno

paminklai. Sud. Klajumienė, D. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla.• Krasauskas, R., 1997. Katalikų Bažnyčios silpnėjimas ir atsigavimas XVI–XVII amžiuje. Iš: Krikš-

čionybė Lietuvoje. Sud. Vardys, V. Čikaga: Lietuvos krikščionybės jubiliejaus komitetas, 174–215.

• Kretingos 1949. Kretingos apskrities VK pirmininko 1949 m. spalio 7 d. raštas Religinių kultų tarybos prie SSRS MT įgaliotiniui LSSR Broniui Pušiniui ir pastarojo spalio 21 d. atsakymas. Iš: LCVA. F. R 181, ap. 1, b. 21, l. 79, 84.

• Laukaitytė, R., 1997. Lietuvos vienuolijos: XX a. istorijos bruožai. Vilnius: Lietuvos istorijos ins-titutas.

• Laukaitytė, R., 2011. Mažesniųjų brolių ordino atgimimas ir raida Lietuvoje 1909–1949 m. Iš: Pranciškonai Lietuvoje XX a.: Šviesa spindi tamsoje. Sud. Dettlaff, M. A. Vilnius: Aidai, 3, 11–27.

• Lukšienė, M., 1967. Kada įsikūrė Troškūnuose mokykla. Mokslas ir gyvenimas, 3, 35–36. • Šverebas, P., 1998. P. Š. Kretingos bernardinų vienuolynas ir Viešpaties Apreiškimo Švč. Mer-

gelei Marijai bažnyčia. Iš: Lietuvos vienuolynai. Vadovas. Sud. Janonienė, R., Klajumienė, D. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla.

• Pacevičius, V., 1998. Lietuvos bernardinų provincija ir vienuolynai Žemaitijoje XIX a. pirmojoje pusėje. Žemaičių praeitis, 8, 56–65.

• Rowell, S. C., 2012. Kaip šaukė, taip ir atsiliepė: XV a. lietuvių katalikų gyvenimas ir pagonybės liekanų mitas. Iš: Šmigelskytė-Stukienė, R., Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės istorijos krašto-vaizdis. Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla.

89

KRET

ING

A LI

ETU

VOS

PRAN

CIŠK

ON

Ų O

RDIN

O IS

TORI

JOJE

• Trimonienė, R. R., 2011. Bernardinai Lietuvoje XV–XVII a. pradžioje: misijos ir ryšiai su valdan-čiuoju elitu. Iš: Šviesa ir šešėliai Lietuvos evangelizacijos istorijoje. Sud. Boruta, J., Vaivada, V. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla, 197–219.

• Valančius, M., 1972. Raštai, 2. Vilnius: Vaga.• Vaškys, J., 1938. Pranciškus Bizauskas Lietuvos pranciškonų ir tretininkų tėvas. Pranciškonų

pasaulis, 2, 49.• Vaškys, J., 1940. Pranciškonai Kretingoje. Kretinga: Pranciškonai.• Žinios 1905. Žinios apie Telšių vyskupijos vyrus vienuolius 1905 01 01–1906 01 01. Iš: LVIA.

F. 669, ap. 3, b. 3062, l. 2.

KRETINgA IN THE HISTORY OF THE LITHUANIAN FRANCISCAN ORDER

Regina Laukaitytė

S U M M A R Y

The present article investigates the history of the Bernardine monastery in Kretinga seeking to highlight its role in the overall context of the Order’s activities in Lithuania, as well to draw attention to the debatable claims for historians. This monastery, altho-ugh opened in 1602, for a long time remained in the shadow of the other Bernardine conventions, despite the fact that various schools operated in it and its monks founded some religious brotherhoods. Its exceptional place in the history of Lithuania’s Fran-ciscans and the Catholic Church is related to the most critical moment – when after the 1863 uprising while the tsarist government was closing all the Catholic monasteries, this monastery remained the only one in Samogitia. The seclusion of Kretinga town and the circumstances that the monks of this convent, unlike the priests of other or-ders, were not “compromised” in the events of the 1863 uprising (at least no one was arrested), apparently, determined the choice of the tsar’s government.In the first half of the 20th c. the most important religious, social and economic acti-vities of the Franciscans were concentrated in Kretinga. In 1931–1948 (and in 2004–2007) the center of Lithuania’s Franciscan province was here. Although the Order’s activities lasted for a several centuries and this period is not long in the history, but it is the liveliest in today’s historical memory and namely it was the one to form the image of the monastery in Kretinga.The article draws attention to the debatable issues – there is a doubt about the contri-bution of the Bernardines of Kretinga in combating the relics of paganism in Samogitia (there is a lack of data on such neophytes in the 17th c.) and the “Lithuanian affairs” potential of the monastery (although the Bernardines developed pastoral care in the Lithuanian language, in the first half of the 19th c. the grammar of the Samogitians was investigated in the monastery of Kretinga, this was due to the practical or individual needs, which did not grow into a commitment of the Bernardines in the period of the Lithuanian national revival).

Key words: Order of Friars Minor (Franciscans) in Lithuania, the Bernardine monastery in Kretinga.

90

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

PRIVATAUS IR VIEŠO gYVENImO ASPEKTAI PARYŽIAUS VIENUOLYNO ABBAYE-AUX-BOIS PENSIONE: APOLONIJOS ELENOS mASALSKYTĖS (1763–1815) ATSImINImAI

VIKA VELIČKAITĖVytauto Didžiojo universitetasEl. p. v.velickaite@hmf.vdu.lt

SANTRAUKA Straipsnyje analizuojami Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės didikės Apo-lonijos Elenos Masalskytės (1783–1815) atsiminimai, kurie buvo parašyti jai besimokant Paryžiaus vienuolyno pensione. Straipsnyje pristatomi pri-vataus ir viešo mokinės gyvenimo aspektai, kurie atspindi, kad riba tarp privataus ir viešo gyvenimo nuolat migravo ir ryškėjo skirtingose mokinės kasdienybės srityse. Vienu atveju privati sfera yra susiaurinama vidaus pensiono taisyklių, kitu atveju visiškai nekontroliuojama. Mokinės buvo mokomos elgtis viešumoje ir tinkamai save reprezentuoti aukštuomenėje.Remiantis A. E. Masalskytės atsiminimais galima teigti, kad labiausiai mo-kinių privati erdvė buvo siaurinama ribojant teises į jų kūnus (apranga, maistas, fizinės bausmės). Mažiausiai kontroliuojama privataus gyvenimo sfera – asmeniniai santykiai tarp mokinių, draugystė, bendravimo ratas pensione.

Pagrindiniai žodžiai: didikė, privatus gyvenimas, viešas gyvenimas, vie-nuolynas, pensionas, kasdienybė, egodokumentai.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 90–106

91

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

ĮVADASXX a. antroje pusėje istoriografijoje savo pozicijas ėmė tvirtinti egodoku-

mentų sąvoka, kuri apima naują šaltinių traktuotę. Ši šaltinių bazė šiandien imta plačiai taikyti tyrinėjant seksualumo, socialinių lojalumų, šeimos, vaikys-tės temas (Petrauskė 2014: 5). Anot Kristinos Petrauskės, Lietuvos istoriogra-fijoje prigijo siaurasis egodokumento sąvokos aiškinimas, apimantis dieno-raščius, laiškus, atsiminimus, autobiografijas, kurie atskleidžia kūrėjo Aš. Pla-tesnė egodokumentų interpretacija apima ir juridinio, ekonominio pobūdžio šaltinius, kurie taip pat galėtų atskleisti žmogaus požiūrį, siekius, vertybes, pasaulėžiūrą ir jausmus (testamentai, teismų bylos ir pan.) (Petrauskė 2014: 7–8). O tai savo ruožtu apima privataus ir viešo gyvenimo aspektus, kuriuos iki pat XIX a. teskyrė labai plona, sunkiai užčiuopiama takoskyra.

Anot istoriko Jurijaus Bessmertnyj, kalbančio apie privataus ir viešo dis-kurso kaitą viduramžiais, tiriant žmogaus gyvenimą privačioje erdvėje yra naudojami metodai, pasiskolinti iš socialinių mokslų, socialinės ir kultūrinės antropologijos, lingvistikos ir literatūrologijos (Бессмертный 1996: 22). Tyri-nėti žmogaus privatų gyvenimą galima remiantis ne tik naratyviniais (dieno-raščiai, atsiminimai, literatūros kūriniai ir t. t.), bet ir teisiniais (teismų bylos, ieškiniai ir kt.) dokumentais. Pagrindinė problema, tyrinėjant žmogaus privatų gyvenimą, iškyla tuomet, kai privatumas suvokiamas šiuolaikine prasme, nei-giant herojaus socialinę ir kultūrinę aplinką, kurioje jis veikė. Tai, kas šiandien yra suvokiama kaip privatu (vedybos, šeiminis gyvenimas, vaikų auklėjimas, tikėjimas, politinės pažiūros, išvaizda, pomėgiai, bendravimo ratas ir t. t.), ilgą laiką buvo traktuojama kaip viešosios sferos dalis, ypač kalbant apie kilmingus žmones (Бессмертный 1996: 26). Tyrinėjant žmogaus asmeninį gyvenimą iki XIX a. (o kalbant apie Lietuvos istoriją – ir dar vėliau, kai visuomenė demokra-tizavosi ir buvo panaikinta luominė sistema), reikia atsižvelgti į tai, kad takos-kyros tarp viešo ir privataus, individualaus ir bendro, centrinio ir marginalaus beveik nėra, šios sferos buvo įaugusios ir orientuotos viena į kitą. Tačiau, jei tyrimo objektu vis dėlto pasirenkama privati žmogaus sfera, siūloma apsiriboti namų ir šeimos erdve ir atsižvelgti į tai, kad privatumo lygmuo ir samprata buvo visai kita, nei šiandien yra priimta (Бессмертный 1996: 27).

XVII–XVIII a. Europoje smarkiai pakito ir viena nuo kitos nutolo privati ir vieša gyvenimo sferos (Kostkiewiczowa 2014: 10–11). Privatus žmogaus gy-venimas tapo visiškai atskirtas nuo visuomeninio. Tačiau šis reiškinys priklau-sė ir nuo asmens, sukūrusio egodokumentą, socialinės padėties. Didikai savo atsiminimus ir dienoraščius rašė, siekdami, kad juos perskaitytų palikuonys, o smulkesni bajorai tokių intencijų neturėjo (Berenis 2013: 14). Iliustratyviu pavyzdžiu galėtų būti Mykolo Kazimiero Radvilos „Žuvelės“ (1702–1762) – be-

92

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

veik 40 metų rašytas dienoraštis1, kurį jis gyvenimo pabaigoje įsakė perrašyti dviem egzemplioriais ir papildyti. M. K. Radvila savo dienoraštį rašė kalen-doriaus puslapiuose, kurie vėliau kasmet buvo perrašomi, kartais papildomi svarbiausių sakytų kalbų tekstais ar nuorodomis dėl seimų, komisijų protoko-lų. Tad, tyrinėjant egodokumentus, skirtus privačiai ir viešai gyvenimo sferai atskleisti, dera atsižvelgti ir į rašiusio asmens intencijas bei socialinę padėtį.

Privataus gyvenimo tyrimas yra dar sudėtingesnis, kai tyrinėjamas vaiko gyvenimas mokymo įstaigoje, kurioje jį nuolat supa mokytojai, bendramoks-liai, riboja vidaus taisyklės. Apolonijos Elenos Masalskytės (1763–1815) atsi-minimai, parašyti remiantis dienoraščiu, skirti 1771–1779 m. jos gyvenimo periodui (Massalska 2012), kurį ji praleido viename prestižiškiausių pensionų Paryžiuje – Abbaye-aux-Bois vienuolyne.

Lenkų istorikė Małgorzata Ewa Kowalczyk parengė publikuoti atsiminimus, papildydama patį šaltinį gausiais ir išsamiais komentarais. Įvadas (Kowalczyk 2012: 5–51) yra parengtas faktografinės biografijos principu (biograma), kuris padeda ne tik suprasti atsiminimų atsiradimo priežastis, bet ir aprašyto laiko-tarpio įtaką E. Masalskytės tolesniam gyvenimui. Šio įvado pagrindu pareng-tas pirmasis dėstymo skyrius, tad galbūt istoriografijos apžvalgoje daugiau ties juo sustoti nėra prasmės. Atskirai derėtų pristatyti M. E. Kowalczyk parengtus šaltinio komentarus, kurie, šalia biografinio tyrimo, galėtų pretenduoti į atski-rą tyrimą. Natūralu, kad Abiejų Tautų Respublikos istorijos tyrinėtojui pakan-kamai lengva orientuotis šaltinyje, kuris apima valstybės kultūrinį, socialinį ir politinį foną, tačiau šie atsiminimai parengti remiantis E. Masalskytės įgyta patirtimi pakankamai uždaroje vienuolyno bendruomenėje, kurioje ji gyveno Paryžiuje, tad daugybė paryžietiškų detalių ir aktualijų reikalauja atskiro pa-aiškinimo. Būtent tą funkciją ir atliko M. E. Kowalczyk komentarai. Komentarai ne tik padeda susiorientuoti Abbaye-aux-Bois vienuolyno istorijoje, bet ir jo kasdienybėje. Istorikė skiria dėmesio visoms smulkmenoms, paminėtoms at-siminimuose – nuo specifinių audinių ir maisto iki vienuolių ir mokinių kilmės ir giminystės ryšių, nepamiršdama paaiškinti ir specifinių sąvokų, kurios nuolat minimos atsiminimuose. Tad tokiu būdu publikuotas šaltinis yra beveik visiškai parengtas tolesniems šaltinio tyrimams. Džiugu, kad jei ne lietuvių, tai bent lenkų istorikai atkreipė dėmesį į šiuos Ignoto Masalskio dukterėčios atsimini-mus, kurie pirmą kartą buvo išleisti prancūzų kalba 1887 m. Šiuo metu jie yra prieinami internete (žr. Histoire 1888). 2012 m. išleistas jų vertimas į lenkų kalbą. Nors šie atsiminimai buvo paminėti Meilės Lukšienės (Lukšienė 1985: 17), tačiau platesniam istorikų ratui jie tapo žinomi tik 2012 m. 1 Kopia diariusza Michała Kazimierza Radziwiłła „Rybeńko” (1702–1762), hetmana wielkiego li-tewskiego i wojewody wileńskiego s zapiskami z lat [1702] 1719–1761 r., Vyriausiasis senųjų aktų archyvas Varšuvoje, Archiwum Radziwiłłów, dz. II, sygn. II-80.

93

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

Straipsnio tikslas yra per E. Masalskytės biogramos analizę atskleisti priva-taus ir viešo E. Masalskytės gyvenimo specifiką, parodant takoskyrą tarp šių dviejų dimensijų. Pagrindinė straipsnio problema, suvoktina pradžioje aktu-alizuotų teorinių įžvalgų požiūriu, yra viešo ir privataus gyvenimo ypatumai. Žmogaus, ypač šeimos aplinkoje, privatumo ir viešumo problemas viduram-žiais nagrinėja J. Bessmertnyj (Бессмертный 1996). T. Kostkiewiczowa pa-žymi, kad vėlesniais amžiais šios dvi gyvenimo sferos jau buvo pakankamai izoliuotos viena nuo kitos (Kostkiewiczowa 2014). Pasikeitęs istorikų požiū-ris į individo tyrimus paskatino keisti požiūrį ir į šaltinius. Tiriant žmogų – jo jausmus, požiūrius, santykį su kitais ir t. t., pasitelkiami egodokumentai, apie kuriuos išsamiai kalbama straipsnių rinkinyje, skirtame egodokumentų tyrimų problematikai (sud. Pacevičius 2013). Viešos ir privačios sferų specifiką bei šių sampratų kaitos tendencijas Vakarų Europos istoriografijoje aptarė istorikė Kristina Petrauskė, kuri maloniai leido pasinaudoti nepublikuotu darbu iš savo asmeninio archyvo (Petrauskė 2015).

Apie privačios erdvės sampratą XVIII a. kalba ir prancūzų istorikas Philip-pe’as Aries’as, pateikęs šešis aspektus, leidžiančius identifikuoti ir apibrėžti privačią asmens sferą. Anot Ph. Aries’o, nuo XVII a. pabaigos viešą gyvenimo sferą imta sieti su valstybiniu sektoriumi, t. y. tuo, kas nesusiję su valstybės reikalais ir tampa privatu (Aries 2005: 21). Jis taip pat išskiria šešis aspektus, apibrėžiančius žmogaus privataus gyvenimo išraiškas: 1) teisė į savo kūną (tai susiję ir su apranga, su fizinėmis bausmėmis ir apribojimais); 2) privatus rašy-mas, kai asmuo turi galimybę išlieti savo mintis popieriuje, atsižvelgdamas į tai, kad užrašytas tekstas nėra skirtas skaityti kitiems; tai savo ruožtu glaudžiai susiję su egodokumentika, kai individas turi galimybių išreikšti save; 3) priva-tumas ir vienatvė (XVIII a. kito tradicija nuolat būti kitų žmonių draugijoje, galimybė atsiriboti nuo šeimos ar kolektyvo skatino žmogaus buvimą savimi, nebūti nuolat stebimam pašalinių); 4) galimybė užmegzti ryšius, remiantis as-meninėmis preferencijomis (tai susiję su draugyste, pasitikėjimu ir saugumo jausmu, net jeigu tas žmogus formaliai yra žemesnės ar aukštesnės luominės padėties – tarnas, mokytojas ar pan.); 5) skonis (kalbama apie asmenines aprangos, interjero, maisto preferencijas, kaip apie galimybę rinktis, atsižvel-giant į individualius poreikius ar norus ir tokiu būdu realizuojant save); 6) pa-talpų specializacija (kalbama apie asmens galimybę turėti privatų gyvenamąjį kambarį, rinktis, kada būti bendro naudojimosi patalpose, ir tokiu būdu riboti savo buvimą kitų žmonių draugijoje) (Aries 2005: 12–13).

94

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

APOLONIJA ELENA mASALSKYTĖ (1763–1815): ISTORINIS PORTRETAS Pirmiausia derėtų susipažinti su E. Masalskytės gyvenimo aplinkybėmis,

dėl kurių ji atsidūrė Paryžiuje, o vėliau grįžo į Lenkiją, lankėsi Lietuvoje. 1765 m. E. Masalskytė liko našlaitė, kai 1764 m. mirė jos motina Antanina

Radvilaitė (1730–1764), o po metų mirė ir tėvas Adrianas Masalskis (1726–1765). Jos globėju tapo Vilniaus vyskupas Ignotas Masalskis, kuris, bėgdamas iš Lietuvos po Baro konfederacijos žlugimo, kartu pasiėmė savo dukterėčią ir jos brolį Ksaverą Pranciškų. 1771 m. jie atvyko į Paryžių, kur I. Masalskis paprašė Marijos Teresės Geoffrin, vienos žymiausių Paryžiaus aukštuomenės veikėjų, surasti jo globotiniams mokymo įstaigas. Taip mažoji E. Masalskytė at-sidūrė vienoje prestižiškiausių Paryžiaus mokyklų – Abbaye-aux-Bois vienuo-lyno pensione. Nors dar namuose ji buvo mokoma prancūziškai, tačiau ilgos kelionės metu šią kalbą taip primiršo, kad net atsisakydavo ja kalbėti. Tačiau po trijų mėnesių jau kalbėjo kaip tikra prancūzaitė. 1779 m. E. Masalskytė iš-tekėjo už Karolio Antano Juozapo Emanuelio de Ligne ir išvyko į vyro valdas dabartinės Belgijos teritorijoje. Ten E. Masalskytė įsiliejo į vietinės aukštuome-nės gyvenimą. Į jaunos šeimos dvarą atvykdavo svečių iš Paryžiaus, Briuselio ir net Vienos. Taigi E. Masalskytė buvo ne tik LDK didikų giminės atstovė, bet ir Europos aukštuomenės narė. 1787 m. ji paliko savo vyrą, tačiau oficialiai su juo neišsiskyrė, ir išvyko į Varšuvą, o 1788 m. atvyko į Lietuvą pas savo dėdę I. Masalskį. Ten ji buvo iškilmingai sutikta – jos garbei organizuota puota su šokiais. 1788 m. ji grįžo į Varšuvą, kur aktyviai įsiliejo į aukštuomenės gyve-nimą, vaidino didikų teatruose. Ten susipažino su Vincentu Potockiu, ir tarp jų užsimezgė romantiški santykiai. Tačiau abudu dar buvo susituokę, nors nei E. Masalskytė, nei V. Potockis su savo sutuoktiniais negyveno. 1790 m. E. Ma-salskytė apsigyveno kartu su mylimuoju netoli Nemirovo, o 1792 m. mirė jos vyras K. de Ligne. Tai šiek tiek palengvino keblią poros padėtį, ir tais pačiais metais jie buvo sutuokti Verkiuose, nors V. Potockis dar nebuvo išsiskyręs su ankstesne žmona, tačiau jų santuoką palaimino Vilniaus vyskupas I. Masalskis. Pora susilaukė trijų vaikų, kurie neišgyveno. E. Masalskytės-Potockos kraitį su-darė tėvų palikimas ir dėdės I. Masalskio dovanos. Pirmaisiais santuokos me-tais E. Masalskytė vengė visuomenės, nes, kaip ir jos vyras, suprato dvipras-miškas savo santuokos aplinkybes, tačiau vėliau vėl įsiliejo į viešąjį gyvenimą. Kai tik aistros nurimo, E. Masalskytė išvyko į Gardiną, kur susitiko su Stanislovu Augustu ir perdavė jam jo šambeliono amerikiečio Leviso Littlepage’o atsimi-nimų rankraštį, o nuo 1799 m. rengė Kovaluvkoje (šalia Nemirovo) dažnus te-atro pasirodymus. E. Masalskytė domėjosi ne tik teatru, bet ir muzika, istorija, geografija, tapyba. 1802 m. šias valdas, kartu su paveikslų kolekcija, pardavė ir išvyko gyventi į Brodachą. 1811 m. sutuoktiniai nusipirko pilį Prancūzijoje

95

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

(Saint-Ouen), kur pas Potockius 1814 m. svečiavosi Liudvikas XVIII. 1815 m. E. Masalskytė-Potocka mirė Paryžiuje, ten ir buvo palaidota (Kowalczyk 2012: 6–51).

Nors pirmasis E. Masalskytės vardas yra Apolonija, tačiau ir istoriografijo-je, ir ji pati save vadindavo Elena, mat Paryžiaus vienuolyno pensione pran-cūzės mokytojos ir mokinės negalėjo taisyklingai ištarti jos vardo ir pavardės, tad buvo nuspręsta ją vadinti antruoju vardu – Elena (Massalska 2012: 54). Vaikystėje šeimos nariai ją vadindavo Apolonija, tačiau prancūziška realybė pakoregavo vardo vartojimą, tad ir mes ją vadinsime prigijusiu Elenos vardu.

Be to, derėtų atkreipti dėmesį, kad Vilniaus vyskupas Ignotas Jokūbas Ma-salskis, atlydėjęs į Paryžių savo dukterėčią, turėjo akivaizdų tikslą suteikti jai ir jos broliui kokybišką ir šiuolaikišką išsilavinimą. Toks jo sprendimas gali būti siejamas su įsitikinimais, kurie vėliau buvo realizuojami Lietuvoje, kai jis vado-vavo Edukacinei komisijai LDK. Nors ne viskas vyko sklandžiai (Veličkaitė 2013: 294–295), tačiau galime daryti prielaidą, kad jo sprendimai galėjo būti susiję su tuo, jog jis ne tik teoriškai buvo susipažinęs su naujausiomis švietimo ten-dencijomis Prancūzijoje, bet ir stebėjo savo dukterėčios pavyzdį.

Derėtų paminėti ir paradoksą, kuris ryškėja svarstant apie moterų padėtį ir galimybes veikti XVIII a. visuomenėje ne tik Prancūzijoje, bet ir LDK. 1773 m. A. Čartoriskis Edukacinės komisijos pavedimu parengė „Nuostatus pensio-nams ir vienuolynų vyresniosioms“ (Šmigelskytė-Stukienė 2008: 176). Grei-čiausiai tai buvo vienas svarbiausių įvykių, nulėmusių ne tik moterų švietimo kokybę ir įtaką šioje sferoje. Kadangi mergaitės dažnai mokėsi vienuolynuose, natūralu, kad jų mokytojos buvo vienuolės. Būtent jos ir darė didžiausią įtaką moterų švietimui. Taigi XVIII a. mergaičių švietimui didžiausią įtaką darė šeima (dažniausiai motina) ir vienuolės. Šį teiginį geriausiai iliustruoja E. Masalskytės atsiminimai iš mokymosi metų Paryžiaus pensione.

ELENOS mASALSKYTĖS „mOKINĖS ATSImINImAI: UŽRAŠAI BESImOKANT PARYŽIUJE“ Kaip matome iš „Mokinės atsiminimų“ (1771–1779), kelionė į Paryžių

E. Ma salskytei buvo ilga ir varginanti, ji nebeprisiminė, kokiuose miestuose lan kėsi, primiršo ir prancūzų kalbą. Tad kurį laiką vienuolės ir auklėtinės įtarė ją buvus nebyle. Nors I. Masalskis ir patikėjo mokyklos parinkimą savo bičiulei, tačiau pats buvo nuvykęs į vienuolyną ir nuvežė ten savo globotinę. Neapleido jis dukterėčios ir vėliau, kai ši sunegalavo: liepė pagerinti jos gyvenimo sąlygas bei priskirti auklę, kuri nuolat rūpinosi mergaite. E. Masalskytei jis buvo skyręs 30 000 livrų išlaikymo per metus (Massalska 2012: 58). Pensiono auklėtinės ir mokytojos gerai priėmė naują mokinę, stebėjosi jos tautybe, prašė pasakyti

96

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

ką nors lenkiškai, kad išgirstų, kaip skamba ši egzotiška kalba (Massalska 2012: 53). Tačiau po trijų mėnesių kalbos barjero nebeliko, ir E. Masalskytė čiauškėjo prancūziškai kaip tikra prancūzaitė.

Vienas didžiausių nusivylimų pensione E. Masalskytei buvo juoda jos uni-formos spalva: mergaitė puolė verkti ir aprimo tik tuomet, kai sužinojo, jog suknelė turės žydrų detalių ir reikės nešioti auksinį kryžių. Pavalgiusi vienuo-lių parūpintos uogienės ji aprimo, apsivilko pensiono uniformą, susipažino su gražia savo globėja (Massalska 2012: 52–55) – vyresne mokine – ir tapo šios mokyklos bendruomenės nare, kurioje praleido aštuonerius metus ir iš kurios išvyko tik ištekėjusi.

Savo atsiminimuose E. Masalskytė aprašė visą šį gyvenimo tarpą: nuo žai-dimų iki konfliktų su mokytojomis ir mokinėmis, nuo savo vaikiškų išdaigų iki globojamos katės, nuo vaikiškų išgyvenimų iki pamokų, laisvalaikio ir pomė-gių. Daugybę įvykių mažoji E. Masalskytė patyrė per šiuos metus, tačiau apra-šė juos būdama jau suaugusi, nors greičiausiai rėmėsi savo vaikystėje rašytais dienoraščiais, mat pati užsimena, kad labai negražiai rašė, už ką ją barė mo-kytojos. Tačiau tai nereiškė, kad nemėgo rašyti, nes nuolat rašė dienoraščius, kaip tą darė vyresnės mokytojos, tačiau dailyraštis jai vis tiek nesisekė (Mas-salska 2012: 75). Tad tarp eilučių apie mažos mergaitės kasdienybę pensione galima įžvelgti ir suaugusios moters požiūrį į save. O mokykloje įskiepytos ver-tybės ir pomėgiai lydėjo ją visą gyvenimą.

Nors mergaitės pensione daug laiko skirdavo mokslams, tačiau noriai vai-dindavo spektakliukus pačios sau. Vakarais suėjusios išsirinkdavo istoriją, kurią norėtų suvaidinti, ir tokiu būdu vakarodavo (Massalska 2012: 67). Pasirodyda-vo E. Masalskytė ir didesnėje scenoje. Jos aktorinis talentas buvo pastebėtas ir aukštuomenės damų, tad jos kviesdavo ją vaidinti savo spektakliuose. Gra-fienės de Mortemart ir d‘Harcourt sutarė su vienuolyno vyresniąja, kad E. Ma-salskytė vaikščiotų į repeticijas tris kartus per savaitę. Šie išėjimai jai labiau įsiminė tuo, kad visuomet gaudavo saldainių (Massalska 2012: 78–79). Meilė teatrui jai buvo įskiepyta dar vaikystėje, kai vaidinimas spektaklyje buvo ne tik pramoga, bet ir galimybė pasižmonėti, išeiti už vienuolyno ribų. Gabumai šokti suteikdavo mažajai E. Masalskytei tokias pačias galimybes – pasivaišinti saldainiais ir šokti klasikinio baleto šokius Paryžiaus puotose (Massalska 2012: 91). E. Masalskytė pasakoja ir apie draugystes bei „karus“ su bendramokslė-mis. Kartais tokie karai užtrukdavo, ir viena klasė atsisakydavo žaisti su kita klase, kol mokytojai nepastebėdavo ir nesutaikydavo priešių. Egzistavo pensi-one ir slapta draugija, kurios narės įsipareigodavo viena kitai nemeluoti (Mas-salska 2012: 93). Tačiau dažniausiai laisvas laikas būdavo skirtas linksmiems žaidimams, kuriuos E. Masalskytė smulkiai aprašė (Massalska 2012: 93–98).

97

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

ELENOS mASALSKYTĖS PRIVATAUS gYVENImO ATSPINDŽIAI JOS ATSImINImUOSEXVIII a. antroje pusėje, kintant Abiejų Tautų Respublikos (ATR) geopoliti-

nei padėčiai, kito ir moters vaidmens samprata visuomeniniame gyvenime. Moterys, iki tol gyvenusios labai uždarame privačiame šeimos rate, pradėtos suvokti kaip būsimų piliečių auklėtojos, turinčios didelę įtaką naujų piliečių formavimuisi, kurie savo ruožtu turėjo užtikrinti valstybės gyvavimą. Todėl po-žiūris į moterų edukaciją iš privataus šeimos reikalo virto valstybinio masto rūpesčiu (Petrow-Ennker 1995: 14–15). Tuo metu visoje ATR sparčiai didėjo prancūziškos kultūros ir tradicijų įtaka, todėl E. Masalskytės įgytas išsilavini-mas pensione byloja ne tik apie jos privataus gyvenimo detales, bet ir atspin-di naujausias kultūrines tendencijas ATR. Sparčiai populiarėjant prancūziškai kultūrai, ATR pasiekia ir prancūziškų salonų mada, kuriuose moterys turėjo mokėti elgtis viešumoje, palaikyti pokalbį, būti apsiskaičiusios ir išsilavinusios. Todėl moterų išsilavinimas tapo svarbus ne tik uždaroje namų ir šeimos erdvė-je, bet ir viešajame gyvenime. Kita vertus, asmens privatumo ribos kartu su jo gebėjimu skaityti ir rašyti, t. y. nuo savarankiško gebėjimo priimti informaciją ir išsakyti savo mintis, apeinant žodinę tradiciją (Chartier 2005: 26), pakitusios religinių praktikų formos, kai Bažnyčia skatino asmeninį gilų tikėjimą ir pamal-dumą, didino privačios sferos ribas (Aries 2005: 11). Prancūzų istorikas Ph. Aries’as išskyrė privačios sferos kaitos požymius ir riboženklius, kurie šiame skyriuje padės interpretuoti E. Masalskytės atsiminimuose minimus faktus ir įvertinti jos privatumo ribas ir mastą besimokant pensione.

E. Masalskytės atsiminimuose galime pastebėti, kad teoriškai mokinių teisė į savo kūną buvo smarkiai kontroliuojama ir ribojama, tačiau mergaitės rasdavo būdų apeiti griežtas taisykles. Vienas pirmųjų neigiamų E. Masalsky-tės atsiminimų – jau minėtas privalomas uniformos dėvėjimas, kuris ne tik atskleidžia pensiono vidaus taisykles, bet ir parodo, kaip uniformos dėvėjimas ir vizualinis mokinės priskyrimas prie mokinių bendruomenės pažeidžia jau-nosios didikės privatumo ribas. Toks privalomas uniformų dėvėjimas pažei-džia ne tik asmenybės teisę į savo kūną (drauge ir į išvaizdą), bet ir penktą Ph. Aries’o išskirtą privatumo aspektą, kuris apima žmogaus skonio išraiškas (Aries 2005: 13) ir individualias preferencijas. Nors pristatydamas penktą as-pektą P. Aries’as kalba labiau apie žmogaus skonį, susijusį su jo preferencijo-mis interjere, bet šią privataus žmogaus gyvenimo išraišką galime pritaikyti jo skoniui, susijusiam su jo apranga ir išvaizda. Tad susipažinimas su vienuolyno vidaus taisyklėmis E. Masalskytei prasidėjo nuo labai aiškaus ir imperatyvaus jos privatumą susiaurinančio ribų nustatymo.

Teisė į savo kūną buvo bemaž labiausiai vienuolių kontroliuojama mokinių privataus gyvenimo sritis. Netiesiogiai tai liudija ir slapti mergaičių naktiniai

98

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

smaguriavimai, kai miegamajame mokinės likusios vienos dalijosi skanėstais slapta nuo mokytojų (Massalska 2012: 56). Ne kartą E. Masalskytė užsime-na, kad mokinės vartojo alkoholį slapta nuo mokytojų – slapta nuo mokyto-jų gerdavo sidrą (Massalska 2012: 57, 68). Tokie slapti užkandžiavimai leidžia suprasti, kad nors pensione ir buvo stengiamasi kontroliuoti šią mergaičių privataus gyvenimo sferą, tačiau jos rasdavo būdų ir galimybių praplėsti šias ribas. Drauge tokie atvejai atskleidžia, kad mokinės turėjo galimybių ir poreikį išvengti vienuolių kontrolės, tad ji nebuvo visa apimanti.

Be jokios abejonės, teisę į savo kūną apibrėžia ir fizinių bausmių bei žmo-gaus judėjimą ribojančių priemonių taikymas. Tuo metu fizinės bausmės buvo laikomos normaliomis auklėjimo priemonėmis, tačiau E. Masalskytė pabrėžia, kad sesuo Rochechouart labai neigiamai vertino fizines bausmes ir pensione jos buvo taikomos labai retais atvejais. Pasakodama apie vieną tokį atvejį, ji nurodo, kad nuplaktos merginos buvo 15–16 metų, todėl jų prasižengimas tu-rėjo būti labai rimtas (Massalska 2012: 62). Šis pastebėjimas leidžia manyti, kad paauglės buvo baudžiamos fizinėmis bausmėmis žymiai rečiau už jaunes-nes mokines. Nors vienuolės mokytojos nepasakojo apie šią bausmę išprovo-kavusį nusižengimą, tačiau, E. Masalskytės teigimu, mergaitės pačios susižino-jo, kad paauglės buvo nubaustos už tai, jog miegojo kartu vienoje lovoje – tai buvęs pats griežčiausias draudimas pensione.

Vienuolės su mokinių noru miegoti kartu kovojo ne tik fizinėmis bausmė-mis, bet ir kontrole. Mokinės buvo apklojamos ir apkamšomos tokiu būdu, kad naktį joms pakilus iš lovos antklodės nebuvo įmanoma grąžinti į ankstesnę vietą, tad ryte vienuolės galėjo nustatyti, kurios iš mokinių nepaisė draudimo ir naktį kėlėsi iš savo lovų (Massalska 2012: 62).

Faktas, kad fizinės bausmės vyresnio amžiaus mokinėms buvo taikomos itin retai ir tik išskirtiniais atvejais, leidžia teigti, jog mokinių privatumo ribos laikui bėgant buvo plečiamos. Vyresnėms mokinėms fizinės bausmės buvo taikomos žymiai rečiau, vadinasi, augdamos mokinės įgydavo didesnę teisę į savo kūną ir privatumą.

Kitas atsiminimuose aprašomas epizodas atskleidžia, kaip mokinių kūnų kontrolė buvo naudojama disciplinai pensione palaikyti. E. Masalskytė ne kar-tą yra minėjusi, kad turėjo problemų dėl dailyraščio: už tai, kad kartą netinka-mai parašė žodžius, mokytoja uždėjo jai asilo ausis, mokinė bandė gintis, kad raštas negražus, nes kažkas pajudino stalą, todėl už tai, kad melavo ir priešgy-niavo, buvo „papuošta“ raudonu melagės liežuviu ir juodu šmeižikės liežuviu. Toks paženklinimas tarp mokinių buvo vertinamas kaip labai stiprus pažemini-mas, kilo konfliktas, mergaitė prievarta buvo nutempta pas vyriausiąją moky-toją, kuri nusprendė, jog tokia bausmė išties yra per griežta, todėl pakeitė ją

99

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

kita – paliko mokinę savaitę be deserto. Tačiau E. Masalskytė rašė, kad po to vyriausioji mokytoja bandė sužinoti, ar kas nors iš vienuolyno lankytojų matė taip nubaustą mokinę. Mergaitė papasakojusi, kad koridoriuje buvo sutikusi vienuolyne besilankantį gydytoją ir vienos mokinės motiną (Massalska 2012: 76–77). Ši informacija privertė vyriausiąją mokytoją sudrausminti tokią baus-mę sugalvojusią mokytoją ir uždrausti tokio pobūdžio bausmes, nes „vienuo-lyne lankosi daug pašalinių žmonių ir jie galėjo išjuokti vienuolyno auklėjimo metodus“ (Massalska 2012: 77). Šis atsitikimas atskleidžia viešos ir privačios gyvenimo sferų konfliktą: vienuolyno auklėjimo metodai galėjo pakenkti jo įvaizdžiui viešumoje. Drauge toks metodas buvo mokinės privatumo sumaži-nimas – viešinant jos netinkamą elgesį vienuolyno bendruomenės viduje. Tad pastarasis viešumas kėlė grėsmę opinijai apie vienuolyną už jo ribų.

Privatumo apribojimu galima laikyti ir mergaitėms taikomas bausmes, su-sijusias su jų racionu. Dažnai bausmė už tvarkos nepaisymą ar taisyklių pažei-dimą būdavo mokinių palikimas be deserto, griežtesnio nusižengimo atveju pietums būdavo duodama tik sausos duonos (Massalska 2012: 69), o ypatin-gais atvejais paliekama be maisto (Massalska 2012: 98).

Tačiau šalia tokios kontrolės ir privatumo apribojimo (privalomas atitinka-mų kiekvienai klasei uniformų dėvėjimas, raciono ribojimas, fizinės bausmės), kurie labiau susiję su disciplina ir lojalumu bei priklausymu konkrečiai vienuo-lyno pensiono bendruomenei, egzistavo ir savotiška „kompensacija“ – paski-riant mokinei globėją iš mokinių tarpo, atsiminimuose vadinamą „mamyte“ (Massalska 2012: 53). Anot Ph. Aries’o, ketvirtas žmogaus privatumo išraiškos būdas yra prisirišimas ir ryšys su kitu žmogumi (Aries 2005: 13). Toks globėjos paskyrimas turėjo padėti naujai mokinei įsilieti į kolektyvą ir pajusti saugumo jausmą. Vėlesnis privataus gyvenimo etapas buvo artimos draugystės užmez-gimas su kitomis mokinėmis, remiantis asmeninėmis simpatijomis. Galimybė sukurti asmeninį ryšį su simpatiškais individui žmonėmis buvo visiškai privatus E. Masalskytės reikalas. Savo atsiminimuose E. Masalskytė nefiksuoja, kad jos draugystė su kitomis mokinėmis būtų kaip nors kontroliuojama arba koreguo-jama, tad panašu, kad šis privataus gyvenimo aspektas išties buvo asmeninis mokinių reikalas. Mokytojos vengė reguliuoti mokinių tarpusavio santykius net tuomet, kai kildavo konfliktų. E. Masalskytė prisimena, kad pačioje mo-kymosi pradžioje nevengdavo paskųsti savo klasės draugių mokytojoms, už ką visa klasė ją smerkė, o vėliau netgi keršijo žnaibydamos ar apstumdyda-mos. Vieno rimtesnio tokio konflikto metu E. Masalskytė buvo nuvesta pas mokytoją išsiaiškinti, kas vyksta klasėje. Mokytoja nesistengė paveikti klasės draugių ar jas nubausti, tik pačiai E. Masalskytei užsiminė, kad jei jos visa kla-sė nemėgsta, vadinasi, ji pati yra prie to smarkiai prisidėjusi. Pokalbis leido E. Masalskytei suprasti, kodėl ji yra nemėgstama, ir pakoreguoti savo elgesį

100

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

(Massalska 2012: 60–61). Šis epizodas leidžia mums teigti, kad mokinių tarpu-savio santykių plėtojimas ir palaikymas buvo jų asmeninis reikalas, o mokyto-jos skatino pačioms mokinėms mokytis spręsti konfliktus, megzti draugiškus ryšius ir juos palaikyti. Vadinasi, ši privataus gyvenimo dalis pensione buvo mažiausiai reguliuojama.

Privataus gyvenimo išraiška pensione laikytinas ir slaptų draugijų egzistavi-mas (Massalska 2012: 93). E. Masalskytė mini, kad žemesniųjų klasių mokinės subūrė „Tyros tiesos draugiją“, kurios narės įsipareigodavo sakyti viena kitai tiesą. Draugijos slaptumas ir nuoširdumas atspindi privačios erdvės poreikį tarp mokinių. Įsipareigojimas viena kitai sakyti tik tiesą, kad ir kokia nemaloni ar žeidžianti ji būtų, atskleidžia, jog mokinės jautė poreikį ne tik turėti savą draugų ratą, bet ir nuoširdų, atvirą, etiketo ar socialinių normų nesaistomą tarpusavio bendravimą, mat dažniausiai mergaitės į draugiją buvo priimamos po to, kai pasakydavo nemalonia arba nemandagia laikytiną tiesą (apie blogą kvapą ir pan.).

Antra Ph. Aries’o išskirta privataus gyvenimo išraiška, tiesiogiai taikytina E. Masalskytės atsiminimams, – asmens raštingumas ir galimybė praktikuoti asmeninį susirašinėjimą arba rašymą „sau“. Mergina pabrėžė, kad toks rašy-mas buvo plačiai paplitęs tarp vienuolių ir mokinių; ko gero, tai buvo vienas populiariausių būdų vienuolyne atsiriboti nuo aplinkos ir išorės spaudimo, turėti galimybę pabūti su savimi. Atsiminimų (dienoraščio) rašymas tarp pen-siono mokinių buvo itin populiarus (Massalska 2012: 75), ypač tarp vyresnių merginų. Minima, kad E. Masalskytė nuolat rašydavo atsiminimus, nes taip darydavo visos vyresnės mokinės. Panašu, kad toks savo privačios erdvės puo-selėjimas ir privačių užrašų praktika buvo susijusi ir su to laikotarpio mada.

Toks rašymas turėjo ir terapinį poveikį: nors tarp mokinių ir mokytojų eg-zistavo natūrali distancija, tačiau daugelis jų palaikė artimus ir draugiškus san-tykius. E. Masalskytė užrašė vieną tokį epizodą, kuris parodo ne tik artimus santykius su mokytojomis, bet ir rašymo svarbą. Vienuolyno motinėlė panelė de Rochechouart pasikvietė į savo kambarį E. Masalskytę, davė jai knygą, o pati įniko į savo užrašus. Mergaitė pastebėjo, kad mokytoja buvo labai susi-jaudinusi, bet neišdrįso nepaklusti jos paliepimui skaityti ir mokytojos neuž-kalbino. Galų gale, po trijų valandų, neištvėrusi verkiančios mokytojos vaizdo, E. Masalskytė ją užkalbino ir gavo štai tokį paaiškinimą:

Atėjau į šį pasaulį su labai lakia vaizduote ir išlieju ant popieriaus viską, ką ji man kužda. Dėl to kyla toks susijaudinimas, kurį pastebėjai, kai rašiau kelias valandas. Kadangi tarp mano minčių yra ir labai liūdnų, ir sunkių, kartais atsitinka, kad mano akyse pasirodo ašaros. Savistaba

101

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

[verčiant galima sakyti „atsiskyrėliškas gyvenimas vienuolyne“ / „sa-motne życie kontemplacyjne“ – V. V.] nulemia, kad turiu poreikį pasi-duoti savo vaizduotei (Massalska 2012: 134).

Tikėtina, kad čia kalbama ne tik apie savo išgyvenimus ir patyrimus, bet ir apie kūrybinį rašymą, inspiruotą vienuolės vaizduotės. Tai naujas privatumo lygmuo, kai asmenybė rašydama realizuoja savo kūrybinį potencialą, tačiau tai niekaip nėra susiję su visuomeniniu gyvenimu: mat iki tol apie tokį vienuolės įprotį rašyti ir emocionalų būdą E. Masalskytė net neįtarė. Anot jos, toks atvi-rumas ją sukrėtė ir paskatino labiau domėtis savo mokytojos asmenybe. Rem-damiesi šiuo epizodu, galime daryti prielaidą, kad vienuolės gyveno intensyvų ne tik dvasinį gyvenimą, kuris laikytinas privačiu.

Privataus gyvenimo aspektu laikytinas ir skaitymas tylomis, tačiau, remda-miesi E. Masalskytės atsiminimais, galime teigti, kad jis tarp mokinių buvo toks pat populiarus, kaip ir skaitymas balsu (Massalska 2012: 112). Nors mokinės noriai ir dažnai skaitydavo, tačiau tai buvo ne tik individualus, bet ir grupinis užsiėmimas, kada mergaitės skaitydavo viena kitai balsu.

Šeštas privatumo aspektas buvo patalpų specializacija, kai gyvenamosios patalpos tapo ne tik bendromis, bet ir individualiomis. E. Masalskytės finan-sinis aprūpinimas buvo pakankamas, kad jai būtų priskirta asmeninė auklė ir miegamasis. Vos tik atvykusi į pensioną mergaitė buvo apgyvendinta bendra-me „geltonajame“ miegamajame, skirtame gyventi dvidešimčiai mergaičių (Massalska 2012: 56). Gyvendama bendrame miegamajame, kuriame ji buvo jauniausia, jautėsi nepritampanti ir trukdanti vyresnėms merginoms, tačiau po rimtos ir ilgai trukusios ligos ji buvo perkelta į mažesnį kambarį, kuriame, be jos, gyveno dar dvi mergaitės (Massalska 2012: 58), o miegamieji buvo atskiri. E. Masalskytės gyvenamoji erdvė sumažėjo, tačiau tapo privatesnė, ja rūpinosi specialiai pasamdyta auklė, o mergaitė netgi turėjo augintinį – katę, vardu La Grise (Massalska 2012: 68). Tad reikalui esant E. Masalskytė turėjo galimybių leisti laiką vienatvėje, netrukdoma bendramokslių arba vienuolių (žinoma, atsižvelgiant į mokinių dienotvarkę ir vidaus tvarką).

E. Masalskytės privatumo ribos smarkiai priklausė nuo pensiono vidaus taisyklių, tačiau, remiantis jos atsiminimais, matyti, kad mergaitė turėjo gali-mybių realizuoti savo privačius poreikius pasirinkdama draugų ratą, skaityda-ma, turėdama privačią erdvę, kartais net pažeisdama vidaus taisykles ir valgy-dama bei gerdama pagal savo skonį. Trečias privatumo aspektas buvo vienat-vė ir individuali malda (Aries 2005: 13), kai žmogus turi teisę pabūti pats su savimi, nestebimas aplinkinių. Nors pati E. Masalskytė apie tai nekalba, tačiau galima daryti prielaidą, kad vienuolyne tai irgi buvo praktikuojama.

102

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

VIEŠOJO gYVENImO ATSPINDŽIAI ELENOS mASALSKYTĖS ATSImINImUOSENors vienuolyno pensionas ir gali pasirodyti esanti pakankamai uždara

erd vė, tačiau jo tikslas buvo jaunų didikių lavinimas, todėl natūralu, kad mer-ginos buvo ruošiamos ir mokomos save reprezentuoti viešojoje erdvėje, kurią apibrėžti padeda disciplinos – istorija, dailė (tapyba), muzika, vaidyba. Tad vie-šoji sfera buvo apibrėžiama merginų edukacijos turiniu ir forma. Šiandien sa-kytume, kad buvo ugdoma jų pilietinė savimonė ir reprezentaciniai gebėjimai.

Be jokios abejonės, pensione dėstomi dalykai ir skaitomos knygos jau sa-vaime formavo būsimas aukštuomenės atstoves, jų pasaulėžiūrą ir elgesio nor-mas, tačiau žinios buvo diegiamos ne tik teoriniu lygmeniu, bet ir praktiškai. Vienas svarbesnių ir labiausiai E. Masalskytei įsiminusių įvykių buvo vaidyba pensiono teatre. Vaidinimai buvo rengiami ne tik pensione – merginos buvo kviečiamos ir į to meto Paryžiaus diduomenės rūmus (salonus). Ruošdamasi pirmam pasirodymui grafienės Mortemart rūmuose, visą mėnesį mergaitė tris kartus per savaitę vyko į repeticijas, premjeros metu negyveno pensione tris dienas (Massalska 2012: 79). Paminėtas pavyzdys nėra vienintelis, tai reiškia, kad mergaitės nuolat buvo ruošiamos gyvenimui viešojoje aukštuomenės er-dvėje.

Mokinės nebuvo izoliuotos ir nuo naujausios informacijos, susijusios su kultūriniu ar visuomeniniu jų sluoksnio gyvenimu. E. Masalskytė prisimena, kad jos kartais skaitė naujausią literatūrą, parūpintą jų mokytojos, žinoma, pabrėžiant, kad knygos buvo atrenkamos atsižvelgiant į merginų padėtį (Mas-salska 2012: 150). Be to, pensiono mokinės nuolat lankydavosi aukštuomenės renginiuose ir pobūviuose ir dalydavosi informacija tarpusavyje, kalbėjosi apie Paryžiaus aukštuomenės aktualijas, mokines dažnai lankė šeimos nariai – tas irgi sudarė palankias sąlygas sklisti informacijai pensiono viduje (Massalska 2012: 150). Taigi, nors merginos ir gyveno iš dalies izoliuotos, tačiau jos nebu-vo atskirtos nuo aukštuomenės gyvenimo.

Kita kiek paradoksali šiais laikais viešosios sferos apraiška merginų gyve-nime yra susijusi su vedybomis. Nors dabar priimta, kad vedybinis gyvenimas yra privatus asmens reikalas, tačiau XVIII a. didikių vedybos buvo ne tik ke-lių šeimų, bet kartais ir valstybinio masto įvykis. Apie moters teisę pasirinkti partnerį viešojoje erdvėje net nebuvo svarstoma, o taip įvykus moteris buvo smerkiama, tai buvo slepiama ir vengiama eskaluoti viešumoje. E. Masalskytė, gyvendama vienuolyne, yra susidūrusi su panašiu atveju, kai vienos mokinės motina buvo „atskirta nuo pasaulio“ (Massalska 2012: 104), t. y. uždaryta į vienuolyną, po to, kai jos vyras sužinojo apie jos meilės romaną su aktoriumi. Mokinei (panelei de Choiseul) buvo pranešta, kad jos motina išvyko gyventi

103

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

į provinciją savo noru, tačiau apkalbos netruko pasiekti pensioną. Į pagalbą atskubėjo mokytoja, kuri parašė laišką mokinės tetai, siekdama išsiaiškinti si-tuaciją. Teta, atvykusi į vienuolyną, buvo priversta patvirtinti gandus ir ragino merginą elgtis nepriekaištingai, kad motinos elgesys būtų kuo greičiau pamirš-tas (Massalska 2012: 104–108). Vėliau E. Masalskytė pati atsidurs panašioje situacijoje: dar neišsiskyrusi gyvendama su mylimu, bet vedusiu vyru, taip pat vengs lankytis viešumoje, norėdama, kad ši istorija būtų primiršta.

Taigi moters asmeninis gyvenimas nebuvo jos privatus reikalas; visuomenė ir šeimos nariai aktyviai kontroliavo šią gyvenimo sferą.

Antroje atsiminimų dalyje, kurioje E. Masalskytė aprašo nebe vaikystės, o paauglystės laikotarpį, svarbią dalį užima mokinių ištekinimo problematika. Dažnai merginos palikdavo pensioną jau susižadėjusios (o gal reikėtų saky-ti – sužadėtos) ir netrukus ištekėdavo. Ne visos buvo patenkintos parinktais vyrais, tačiau jokių galimybių pasirinkti pačios jos neturėjo. Jau minėta E. Ma-salskytės geriausia draugė panelė de Choiseul apie savo planuojamas sužadė-tuves sužinojo prieš kokią savaitę (tiksliau atsiminimuose nėra nurodyta), o pačios sužadėtuvės (sutarties pasirašymas, kai šeimos įvardydavo finansinius santuokos įsipareigojimus) turėjo įvykti artimiausią sekmadienį. Tad su suža-dėtinio šeima mergina susipažino tik sužadėtuvių metu. Šiuo atveju merginai būsimas sutuoktinis patiko, ir ji pasakojo E. Masalskytei apie tai, kad yra įsimy-lėjusi (Massalska 2012: 130–132).

E. Masalskytė rašė, kad viena mokinė po karnavalo vienuolyne sulaukė anoniminio kvietimo į pasimatymą, o vienuolės, sužinojusios apie raštelį, pra-nešė merginos šeimai. Po to mergina karnavale daugiau nebesirodė (Massals-ka 2012: 143). Tad buvo ribojami ne tik merginų kontaktai, bet ir jų dalyvavi-mas viešajame gyvenime.

Merginų (moterų) sprendimai pačioms reguliuoti savo asmeninį gyvenimą dažnai būdavo ribojami viešosios opinijos ir galėjo baigtis netgi moters elimi-navimu iš viešojo gyvenimo, kas buvo laikytina ne tik gėda, bet ir didžiausia bausme.

Nepaisant to, kad vienuolyno pensiono užduotis buvo realizuoti socialinį užsakymą ir paruošti didikes šeiminiam ir visuomeniniam gyvenimui, jis vis dėlto laikytinas pakankamai uždara erdve. Šią hipotezę padėtų pagrįsti vienas E. Masalskytės prisimenamas epizodas, kai pensione atsirado nauja labai ma-loni mokinė, kuri neįprastai elgėsi – stovėdama laikė pėdas keistai pasuktas, sėdosi į kėdę taip pat labai neįprastai. E. Masalskytė stebėjosi, kad vienoje as-menybėje geba susijungti toks didis kuklumas ir muškietininko manieros. Nau-jokė aiškino, jog namuose buvo auklėjama kartu su broliu, todėl jos manieros tokios vyriškos. Po trijų mėnesių motina atsiėmė naujokę, tvirtindama, kad ši nebejaučia pašaukimo gyventi vienuolyne. Po kurio laiko motina parašė vie-

104

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

nuolyno motinėlei laišką, kuriame paaiškino, kad mergina išties buvo vaikinas, kuris dalyvavo dvikovoje ir nužudė savo varžovą, todėl, stengdamiesi išgelbėti sūnų nuo bausmės, tėvai jį paslėpė vienuolyne. Vienuolyno motinėlė išreiš-kė pasitenkinimą, kad problema išsisprendė ir buvo išsaugota vaikino gyvybė (Massalska 2012: 158–159). Šis nutikimas atskleidžia ne tik dalinį vienuolyno uždarumą, bet ir vyrų bei moterų elgesio normų skirtumus, kuriuos atspindėjo net laikysena ir manieros, tad daugelis auklėjimo aspektų buvo orientuoti su-formuoti individą, atitinkantį savo lyties elgesio normas visuomenėje.

IŠVADOSXVIII a. ryškėjanti takoskyra tarp individo privataus ir viešo gyvenimo skati-

na istorikų susidomėjimą privačiu individo gyvenimu. Šių sferų tyrimą ženkliai praplečia naujas požiūris į šaltinius, pavadintus egodokumentais, kuriuose is-torikai ieško šaltinį parašiusio žmogaus asmenybę atskleidžiančios informaci-jos. Straipsnyje, susiejus šias dvi prieigas, analizuojami Apolonijos Elenos Ma-salskytės atsiminimai, siekiant apibrėžti privačios ir viešos gyvenimo erdvės proporcijas individo gyvenime.

Jau pirmos atsiminimuose užfiksuotos dienos, praleistos pensione, atsklei-džia, kad riba tarp privataus ir viešo gyvenimo nuolat migravo ir išryškėdavo per skirtingus mokinės kasdienybės aspektus: vienu atveju privati erdvė yra susiaurinama vidaus pensiono taisyklių, kitu atveju ji visiškai nekontroliuoja-ma.

Labiausiai vienuolyno pensione buvo ribojama ir kontroliuojama tokia mo-kinių privataus gyvenimo sfera kaip jų teisė į savo kūną. Vidaus taisyklės regu-liavo aprangą, racioną, laikyseną, taikytos bausmės dažnai buvo susijusios su raciono apribojimu, kartais buvo praktikuojamos ir fizinės bausmės, tačiau, merginoms bręstant, jos buvo taikomos vis rečiau, tokiu būdu išplečiant mer-ginų privatumo ribas.

Didžiausio privatumo vienuolyno pensione sulaukdavo asmeninių ryšių, santykių mezgimo ir palaikymo sritis, kai mokinės pačios, be mokytojų įsiki-šimo, suformuodavo savo bendravimo ratą. Vienuolyne tarp mokinių ir vie-nuolių ypač populiarūs buvo asmeniniai užrašai, leidę realizuoti savo kūrybinį potencialą, pasižymėję ir terapiniu poveikiu ieškant nusiraminimo.

Pensione mokinės buvo ruošiamos gyventi aktyvų viešą gyvenimą, buvo ska tinamos vienuolyno ir asmens reprezentavimo tikslų turinčios veiklos. Mo-kinėms buvo leista lankytis Paryžiaus salonuose, vaidinti ten statomuose spek-takliuose, jos aktyviai domėjosi visuomenės aktualijomis, naujausia literatūra, renginiais ir visuomeninio gyvenimo peripetijomis.

105

PRIV

ATAU

S IR

VI

EŠO

G

YVEN

IMO

AS

PEKT

AI

PARY

ŽIAU

S VI

ENU

OLY

NO

AB

BAYE

- AU

X-BO

IS P

ENSI

ON

E: A

POLO

NIJO

S EL

ENO

S M

ASAL

SKYT

ĖS (1

763–

1815

) ATS

IMIN

IMAI

Merginų ištekinimo rūpestis laikytas visiškai viešu reikalu. Merginų (mote-rų) sprendimai pačioms reguliuoti savo asmeninį gyvenimą dažnai buvo ribo-jami viešosios opinijos ir galėjo baigtis netgi moters eliminavimu iš viešosios erdvės, kas buvo laikoma ne tik gėda, bet ir didžiausia bausme.

E. Masalskytės atsiminimai atskleidžia vaiko ir paauglės merginos priva-čios ir viešos gyvenimo sferų susikirtimo situacijas, leidžia pažvelgti į slaptą (privačią) didikės gyvenimo sritį ir privatumo poreikio realizavimą gyvenant Paryžiaus Abbaye-aux-Bois pensione.

LITERATŪRA• Massalska, A. E., 2012. Pamiętniki pensjonarki: Zapiski z czasów edukacji w Paryżu (1771–

1779). Kraków: Księgarnia Akademicka.• Aries, P., 2005. Argumenty za historią życia prywatnego. In: Historia życia prywatnego. Od

renesansu do oświecenia, pod red. R. Chartiera, t. 3. Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Na-rodowy im. Ossolińskich.

• Berenis, V., 2013. Egodokumentų tyrimai: ištakos, metodai, perspektyvos. Iš: Egodokumentai ir privati Lietuvos erdvė XVI–XX amžiuje. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.

• Chartier, R., 2005. Historia życia prywatnego. Od renesansu do oświecenia, pod red. R. Char-tiera, t. 3. Wrocław-Warsawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

• Chorążyczewski, W., Rosa A., 2013. Metodologiniai lietuviškųjų egodokumentų paieškos as-pektai lenkišku požiūriu. Iš: Egodokumentai ir privati Lietuvos erdvė XVI–XX amžiuje. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.

• Histoire d’une grande dame au XVIII siècle: La Princesse Hélène de Ligne, 1888. Paris. Prieiga in-ternete: http://ia700409.us.archive.org/11/items/histoiredunegra00pereuoft/histoireduneg-ra 00pereuoft.pdf [Žiūrėta 2013 m. balandžio 2 d.].

• Kostkiewicowa, T., 2014. Publiczne, prywatne, intymne – o sposobach rozumienia i miejscu w kulturze w XVIII wieku. In: Publiczne, prywatne, intymne w kulturze w XVIII wieku, pod red. T. Kostkiewiczowej. Warszawa: DiG.

• Kowalczyk, M. E., 2012. Wstęp, Apolonia Helena Massalska, In: Pamiętniki pensjonarki: Zapiski z czasów edukacji w Paryżu (1771–1779). Kraków: Księgarnia Akademicka.

• Lukšienė, M., 1985. Demokratinė ugdymo mintis Lietuvoje. Vilnius: Mokslas. • Petrauskė, K., 2015. Egodokumentai – tarp asmeninio liudijimo ir fikcijos. Kaunas (asmeninis

K. Petrauskės archyvas).• Šmigelskytė-Stukienė, R., 2008. Lyčių vaidmenys viešojoje ir privačioje veikloje Lietuvos Di-

džiojoje Kunigaikštystėje (Darbo pasidalijimo tradicijos, stereotipai, priežastys), Moterys, darbas, šeima. Lyčių vaidmenys užimtumo sferoje: sociokultūrinis aspektas. Vilnius: Vilniaus universiteto lyčių studijų centras.

• Veličkaitė, V., 2013. Prienų parapinė mokykla XVIII a. II pusėje. Kauno istorijos metraštis, 13.• Бессмертный, Ю., 1996. Выделение сферы частной жизни как исторографическая и

методологическая проблема. In: Человек в кругу семьи, под ред. Ю. Бессмертного. Мос-ква: Наука.

106

VIKA

VEL

IČKA

ITĖ

ASPECTS OF PERSONAL AND PUBLIC LIFE IN PARIS’ ABBAYE-AUX-BOIS PENSION:

APOLONIJA HELENA mASSALSKA’S (1763–1815) mEmOIR

Vika Veličkaitė

S U M M A R Y

The memoir of Apolonija Helena Massalska’s (1783–1815), the noble woman of the Grand Duchy of Lithuania written during her studies in Paris pension is analyzed in the article. There will be presented the student’s personal and public life aspects, which reflect that the border between personal and public life were moved all the time and emerged in the different aspects of the everyday life. In one case, the private sphere was narrowed because of the inner rules of the pension; however, sometimes it was completely out of control. The students were taught how to behave and represent themselves properly in public. According to A. E. Masalskytė memoirs, we could propose, that the most controlled sphere of the personal students’ life was limiting their rights to their own bodies (clo-thes, food, corporal punishment). And on the contrary, the least controlled personal life sphere was: personal relations between students, friendship, communication and social contacts in the pension).

Key words: noblewomen, personal, public, everyday life, convent, pension, egodocu-ments.

107

VIENUOLINIS gYVENImAS LITERATŪROJE

108

VYTA

UTA

S BI

KULČ

IUS

TARP PASAULIEČIO IR VIENUOLIO: JORISO-KARLO HUYSmANSO ROmANAS „OBLATAS“

VYTAUTAS BIKULČIUSVilniaus universitetasEl. p. vytautasbikulcius@yahoo.fr

SANTRAUKAStraipsnyje, kuriame remiamės komparatyvistikos teorija, analizuojama Huysmanso romano „Oblatas“ protagonisto Diurtalio pasirinkimo situaci-ja. Diurtalis, suvokęs, kad nebegali būti pasauliečiu, renkasi oblato kelią, nes supranta, kad, tapęs vienuoliu, turės užsisklęsti vienuolyno sienose. Tačiau ir pasirinkęs oblato kelią jis lieka už vienuolyno sienų, nes supranta, kad gyvenimas vienuolyne varžys jo kūrybinius polėkius.Oblato kelias Diurtalio gyvenime susijęs su jo atsivertimu į tikėjimą. Nors protagonistas niekur nedėsto savo religinių pažiūrų, tačiau matyti, kad jis yra puikiai susipažinęs su Biblija. Jis ne tik laikosi jos tiesų, bet ryžtasi ir pats – gal kiek poetiškai, gal kiek su misticizmo atspalviu – interpretuoti atskirus jos epizodus.Diurtalis yra įsitikinęs, kad tik Bažnyčia kaip tvirtybės simbolis gali tapti užuovėja XIX a. pabaigos žmogui, kuris jaučiasi įkliuvęs į modernybės ver-petą. Viduramžiai jam tampa ta epocha, kurioje jis regi Bažnyčios gyvybin-gumą, atkreipdamas dėmesį į gotikinę architektūrą, vienbalsį ir grigališkąjį giedojimą, ranka perrašytas maldaknyges. Tačiau Diurtalis saugo ir savo kaip menininko autonomiją, būtent su menu siedamas ir Bažnyčios atsi-naujinimą.

Pagrindiniai žodžiai: oblatas, oblatūra, vienuolynas, Biblija, menas, kūrė-jas, viduramžiai, modernybė.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 108–118

109

TARP

PAS

AULI

EČIO

IR V

IEN

UO

LIO

: JO

RISO

-KAR

LO H

UYS

MAN

SO

ROM

ANAS

„O

BLAT

AS“

ĮVADASXIX a. pabaigoje – XX a. pradžioje per Prancūziją nuvilnijo atsivertimų į

katalikybę banga, aprėpusi maždaug šimtą penkiasdešimt šalies intelektualų, tarp kurių reikėtų paminėti tokias asmenybes kaip Léonas Bloy, Paulis Bour-get, Paulis Claudelis, Jorisas-Karlas Huysmansas, Charles‘is Péguy. Prancūzų istorikas Frédéricas Gugelot šią aplinkybę sieja su šalies politine situacija, ku-rią sunkino gana niūrios prancūzų ir prūsų karo pasekmės (prarastas Elzasas ir dalis Lotaringijos, didžiulė kontribucija) ir Trečiosios Respublikos problemos; todėl neatsitiktinai „<...> politiniai atsivertėliai <...> ieško Katalikų bažnyčioje tiek socialinės savisaugos, tiek tikėjimo“ (Gugelot 1998: 500). Be to, maždaug apie 1880 m. į nepalankią padėtį Prancūzijoje pateko ir Bažnyčia, vėliau jai dar labiau pakenkė 1901 m. įstatymas apie asociacijas, vertęs religinius ordi-nus prašyti vyriausybę leidimo, kad galėtų tęsti savo veiklą. Tuomet ne vienas ordinas nusprendė emigruoti už Prancūzijos ribų, net nepateikęs prašymo to-liau pratęsti veiklą. Galiausiai 1905 m. Prancūzijoje Bažnyčia buvo atskirta nuo valstybės.

1891 m. Jorisas-Karlas Huysmansas, parašęs romaną „Apačioje“ („Là-bas“), pradeda keturių romanų ciklą, kurio protagonistas – rašytojas Diurta-lis – patiria permainingą evoliuciją, atvesiančią ir jį, ir patį autorių prie katali-kybės. Be šio romano, jį dar sudaro „Kelyje“ („En route“, 1895), „Katedra“ („La Cathédrale“, 1898). Kai 1903 m. Huysmansas išleido paskutinį minėto ciklo romaną „Oblatas“ („L‘Oblat“), prancūzų kritikas Léonas Blumas, pristatydamas jį, teigė, kad „<...> geriausias šansas Oblatui būtų, jei jis gyvuotų, kad juo už keturių ar penkių šimtmečių, galbūt, kas nors galėtų pasinaudoti kaip paran-kiu dokumentu apie vienuolynų gyvenimą. Pasitelkęs Oblatą, gabus eruditas netgi galės atkurti kai kurias benediktinų apeigas kaip visumą“ (Blum 1985: 261). Kaip matyti, kritikas yra įsitikinęs, kad romano protagonistas Diurtalis, siekiantis tapti tik oblatu, gali atskleisti net ir konkretaus vienuolių ordino ap-eigų prasmę.

Čia reikia paaiškinti, kad oblatas – tai asmuo, priklausantis kuriam nors vienuolių ordinui, dažniausiai paaukojęs pastarajam savo turtą, besilaikantis jo regulos, tačiau nedavęs amžinųjų įžadų ir vilkintis pasaulietinius drabužius. Vieni iš jų galėjo gyventi pačiame vienuolyne, darbuotis jame, laikytis jo tvar-kos, pritarti asketizmo praktikai, kiti gyveno už vienuolyno sienų, tačiau buvo glaudžiai susiję su jo gyvenimu, dalyvaudavo jo apeigose, neretai iškeliaudavo į kitus kraštus, kur imdavosi misionierių veiklos.

Pirmuose trijuose ciklo romanuose protagonistas Diurtalis dar tik svarsto apie atsivertimo galimybę, supriešindamas XIX a. ir viduramžius ir teigdamas, kad tik pastarųjų „antgamtinis realizmas“ gali išgelbėti iš aklavietės dabartinę

110

VYTA

UTA

S BI

KULČ

IUS

epochą, ieško išganymo vienuolyne, kol galiausiai prieina prie išvados, jog jo tikrasis kelias – tapti oblatu.

Tyrimo tikslas – atskleisti, kokias vertybes Huysmanso romane iškelia obla-tas Diurtalis, savotiškas tarpininkas tarp pasauliečio ir vienuolio. Iškėlus hipo-tezę, kad Diurtaliui kaip rašytojui svarbi kūrybinė laisvė, suformuluoti tokie tyrimo uždaviniai: a) aptarti, kodėl Diurtalis renkasi oblato, bet ne vienuolio kelią; b) atskleisti, kokį vaidmenį vaidina menas Diurtalio gyvenime. Mūsų tyrimo problema – išsiaiškinti, kaip Diurtalio kūrybinės ambicijos lemia jo pasirinkimo kelią. Straipsnyje remiamės komparatyvistikos teorija, nes ji lei-džia aptarti skirtingus diskursus, kuriuos iškelia romano protagonistas Diurta-lis.

OBLATŪRA KAIP VIENUOLYNO INSTITUCIJARomane „Oblatas“ Diurtalis praktiškai pradeda ruoštis oblato gyvenimui,

kadangi jau daugiau kaip pusantrų metų yra apsistojęs Šventųjų slėnio bene-diktinų vienuolyne. Gyvendamas jame, jis labai tiksliai, netgi dokumentiškai, apibūdina ir palygina skirtingų vienuolių ordinų – cistersų (jiems tenka laiky-tis tylėjimo įžadų, miegoti su drabužiais dortuaruose, keltis prie darbų antrą valandą nakties), benediktinų (jie gali kalbėtis, miegoti nusirengę kiekvienas savo celėje, darbus pradėti ketvirtą valandą nakties), trapistų (šie pagrindinį dėmesį skyrė kūno marinimui ir atgailai) – regulas, kurios kartais skiriasi gana ryškiai. Neatsitiktinai Huysmanso kūrybos tyrinėtojas Pierre‘as Cogny teigia, kad kai rašytojas dar tik sumanė savo romaną, „<...> būsimasis Oblatas pa-sižymėjo dviem bruožais: dokumentiniu tikslumu ir kasdienio gyvenimo ap-rašymu“ (Cogny 1992: 9). Kita vertus, toks smulkmeniškas regulų aprašymas yra pateikiamas neatsitiktinai, nes juo ne tik supažindinamas skaitytojas su atskirų vienuolynų gyvenimo tvarka, bet jis vienaip ar kitaip lemia ir romano protagonisto pasirinkimą. Be abejo, Diurtalis nori pasirinkti tokį vienuolyną, kur jis kaip žmogus (ir kaip rašytojas) jaustųsi geriausiai: „Apsistojęs pas be-nediktinus, jis pasinaudojo jų geranoriškomis taisyklėmis; jis turėjo beveik vi-sišką laisvę, kai reikėjo keltis, pasivaikščioti, lankyti pamaldas; jis valgė drauge su vienuoliais, o ne taip, kaip būdamas pas cistersus – atskiroje patalpoje; jis nebebuvo išstumtas į bendruomenės nuošalę ir už vienuolyno ribų, bet gy-veno vienuolyne, drauge su vienuoliais, šnekučiuodamasis ir darbuodamasis su jais“ (Huysmansas 1992: 241). Ir todėl galima puikiausiai suprasti Diurtalį, kai šis prisipažįsta: „Tėra tik Solemas, – tvirtino jis mintyse, – tik ten vienuoly-no gyvenimas tinka man!“ (24). Vis dėlto jis greitai perpranta, kad gyvenimas

1 Toliau cituojant romaną, nurodomas tik puslapis pagal šį leidimą. Romano citatas vertė straips-nio autorius.

111

TARP

PAS

AULI

EČIO

IR V

IEN

UO

LIO

: JO

RISO

-KAR

LO H

UYS

MAN

SO

ROM

ANAS

„O

BLAT

AS“

Solemo vienuolyne nėra vienareikšmis, kadangi norom nenorom išryškėja jo fasadinė pusė, kuri negali nežavėti ir Diurtalio: „Taip, be abejo, – galvojo jis, – Solemas Prancūzijoje yra vienintelis; religinis menas jame švyti kaip niekur ki-tur; giedojimas jame pasižymi reikiama branda, pamaldos čia laikomos su vos pastebimu prašmatnumu...“ (25). Kita vertus, jis negali nepastebėti, kad „<...> Solemas įgyja kareivinių mastą“ (26), kad čia nėra vietos, kur galima būtų su-sikaupti, pasislėpti nuo svetimų akių, pabūti vienam. Bet kartu protagonistas supranta, kad jis irgi gali būti perdėm kategoriškas ir nuklysti į kraštutinumą: „Kaip, tiesą sakant, užtikrinti Solemo vienuolyno veiklą, jo apeigų iškilmingu-mą ir jo giesmių šlovę be tos gausios vienuolių minios?“ (26). Vis dėlto Diur-taliui nėra priimtini tėvo vienuolio žodžiai, kad jo nuopelnas ir būtų tas, jog jis kentėtų kaip tas akmenėlis, ridenamas vienuolyno kieme. Iš bėdos jis gal ir sutiktų su tuo, tačiau ieško tvirtesnių argumentų, kuriais galėtų pateisinti savo kaip rašytojo padėtį: „Manyti, kad man tėvas abatas leis ramiai rašyti knygas, – svarstė jis, – ir sutiks nė kiek nesikišti į literatūros klausimus – o jis tokio plataus akiračio, kad, be jokios abejonės, man suteiktų šią lengvatą – tai nieko neduos, nes aš visiškai nesugebėčiau parašyti knygos šitoje abatijoje“ (27). Va-dinasi, Diurtalis, ieškodamas savo tolesnio gyvenimo vektoriaus, labiau linksta ne tiek vienuolijos, kiek pasauliečio pusėn, tiesa, surasdamas tarpinį variantą – oblato kelią, kuris, jo nuomone, neprieštarauja jo kūrybiniam pašaukimui. Būtent kaip kūrėjas jis yra įsitikinęs, kad „vienuolynas tinka parengti veikalą, tačiau jį parašyti dera už jo ribų“ (28). Toks jo įsitikinimas nėra iš piršto laužtas, nes jis žino iš patirties, kad visi rytmečiai ir popietės, kuriuos pertraukia apei-gos, menininko darbą paverčia neįmanomu. Ne be reikalo jis tvirtina, kad „[š]is gyvenimas, suskirstytas trumpomis atkarpomis, gali puikiai tikti rinkti me-džiagai ir užrašyti pastaboms, bet kurti ištisiems puslapiams – ne“ (27). Taigi jo pasirinkimas yra gerai apmąstytas, paremtas jo paties patyrimu.

Galima teigti, kad prie šių Diurtalio samprotavimų prisideda būtent pasi-rinktas jo gyvenime oblato kelias. Tačiau romano pradžioje oblatūra protago-nistui kelia nemažai klausimų. Kaip jis pats teigia: „<...> kaip yra suprantama oblatūra? Niekada jis negalėjo gauti aiškaus atsakymo“ (28). Diurtalis suvokia, kad vienuolynas yra suprantamesnė institucija, nes jo taisyklės jau nusistovė-jusios ir vienuoliai yra labiau apsaugoti nuo netikėtumų. Jo manymu, „<...> tarpinė yra oblato tarp vienuolyno sienų situacija – nei velnias, nei gegutė“ (28). Diurtalio nuomone, būtent šioje padėtyje ir slypi pavojus, kadangi obla-to, gyvenančio vienuolyne, kaip lygiateisio nario nepriima nei abatai, nei eili-niai broliai. Tad jis ir daro išvadą, kad „oblatūra vienuolyne nėra pageidautina“ (28). Beje, jam tam tikra prasme pritaria ir abatas, kuris sako, kad „<...> niekas neverčia apsivilkti oblato drabužio ir užsidaryti vienuolyne; jūs galite gyventi už jo sienų ir lankyti pamaldas“ (30).

112

VYTA

UTA

S BI

KULČ

IUS

Kaip matyti, Diurtalis renkasi oblato kelią ne tiek dėl paties jo statuso, kiek dėl jo veiklos galimybių, tad jam ypač svarbu išsaugoti tam tikrą nepriklauso-mybę. Jis nenori tapti vien šios sistemos sraigteliu ir suvokia, kad tikroji oblato esmė yra susijusi su jo dvasinėmis perspektyvomis. Tačiau ir oblato institucija turi savo tvarką.

Kaip ir vienuolis, oblatas privalo pereiti noviciato etapą, kuris trunka viene-rius metus ir vieną dieną. Per šį laikotarpį oblatas turi dalyvauti pamaldose ir lankyti liturgijos pamokas, per kurias su noviciato vadovu analizuoja religinius tekstus. Tačiau čia Diurtalis pasireiškia kaip istorinės praeities šalininkas, nes jis apgailestauja, kad anaiptol ne kiekviena malda yra autentiška, t. y. atėjusi iš viduramžių. Be to, pati priėmimo į oblatus ceremonija, jo nuomone, buvo perdėm supaprastinta, nes oblatu buvo tampama be jokio bandomojo laiko-tarpio, tik apsivilkus oblato drabužį.

Beje, pats Diurtalis pripažįsta, kad „<...> tarp oblatų, konversų ir atsiskyrė-lių yra akivaizdi sumaištis“ (147), nes jų gyvenimas dažnai esti panašus, tačiau juos atskirti vieną nuo kito yra nelengva. Net ir oblatai yra dviejų rūšių: „[t]ie, kurie gyveno vienuolyne, ir tie, kurie gyveno jo apylinkėse“ (148). Kita vertus, pripažįstama, kad „oblatūra viduramžiais buvo be galo svarbus dalykas“ (158), neatsitiktinai išvardijami garsūs praėjusių laikų oblatai – karaliai ir imperato-rienės.

TIKĖJImO TIESOS IR APEIgOSVis dėlto oblato kelias pirmiausia yra susijęs su jo atsivertimu į tikėjimą.

Kaip teigia Huysmanso kūrybos tyrinėtoja Anita Staroń, Diurtalis „<...> dar nėra tikras, kokiu būdu užsitikrinti nuolatinį kontaktą su Dievu; jis nenori tapti vienuoliu, ir vis dėlto gyventi pasaulietinį gyvenimą jam tapo nepakeliama“ (Staroń 2014: 113). Tačiau įdomu, kad protagonistas niekur romane nedėsto sistemingai savo religinių pažiūrų, nes nenori įsprausti savęs į tam tikrus rė-mus, kad galėtų, kaip matysime vėliau, laisviau traktuoti kai kuriuos Biblijos epizodus.

Užtat kaip pasaulietis, besiaiškinantis oblato priedermes, jis nėra abejingas apeigoms, tad neretai pateikia savąją kai kurių apeigų sampratą:

Adventas yra sykiu ir Praeitis, ir Ateitis; jis taip pat tam tikra prasme yra ir Dabartis; nes šis liturginis metas yra vienintelis, kuris nepakitęs turė-tų išlikti mumyse; kiti išnyksta drauge su besikeičiančiu ciklu; baigiasi ir patys metai, nors iki tol pasaulis neišnyksta, apimtas visuotinės katas-trofos; ir karta po kartos mes perduodame tą nerimą; mes privalome amžinai gyventi advento laikotarpiu, nes, belaukiant paskutinio Pasau-lio žlugimo, jis įvyks kiekviename iš mūsų drauge su mirtimi (184–185).

113

TARP

PAS

AULI

EČIO

IR V

IEN

UO

LIO

: JO

RISO

-KAR

LO H

UYS

MAN

SO

ROM

ANAS

„O

BLAT

AS“

Tai rodo, kad jis nėra abejingas tikėjimui pasaulietis, nes, rinkdamasis obla-to padėtį, kartu tenkina ne tik savo norą padėti vienuolijai – neatsitiktinai jis atsisveikina su žemiškaisiais turtais, bet ir išlieka dvasinių klausimų apsuptyje. Jo samprotavimų pamatu išlieka Biblija, nes ji tampa išeities tašku jo religi-niams apmąstymams, net jei atskirus jos epizodus jis traktuoja su tam tikra poetine ar mistine dvasia.

Vis dėlto ne vienu atveju, interpretuodamas tikėjimo tiesas, jis reiškiasi ir kaip kūrėjas, nes jo samprotavimai įgyja poetinį atspalvį. Šitai liudija ir jo min-tys apie adventą, kuris krikščioniškoje tradicijoje yra siejamas su pasiruošimu Kristaus gimimui. Bet Diurtalis tą sampratą praplečia, suvokdamas adventą kaip nuolatinę žmogaus būseną, kuri jį verčia ruoštis artėjančiam pasaulio žlugimui. Suprantama, ir pagal krikščionišką tradiciją adventas yra tam tikra nuoroda į Paskutinį teismą, tačiau protagonistas jam suteikia amžinumo sta-tusą, nors krikščioniškas kalendorius jį sieja tik su tam tikru laikotarpiu, t. y. keturiomis savaitėmis prieš šv. Kalėdas. Čia išryškėja ir tam tikras Diurtalio mis-ticizmas. Neatsitiktinai Huysmanso kūrybos tyrinėtojas Romainas Jalabert’as tvirtina, kad „[k]aip Biblijos skaitytojas, savo paskutiniuose kūriniuose Huys-mansas tampa dieviškojo įkvėpimo rašytoju ir šiuo požiūriu jį galima laikyti mistiniu autoriumi“ (Jalabert 2011).

Tas poetinis atspalvis jaučiamas ne tik jo mintyse apie adventą, bet ir aiš-kinantis Naujojo Testamento epizodą iš Evangelijos pagal Joną apie vestuves Kanoje. Pirmąjį Kristaus stebuklą jis įvertina kaip džiaugsmingą, nes visi kiti, anot jo, yra susiję su tuo, kad buvo siekiama ką nors išgydyti, sumažinti kieno nors skausmą ir pan. Jo pastebėjimu, šis stebuklas skirtas ne tiek svečius pra-džiuginti skanesniu vynu, negu kad gėrė iki šiol, kiek atskleisti Dievo ir Bažny-čios sąjungą. Diurtalis teigia, kad vanduo, paverstas vynu vestuvėse Kanoje, iš esmės pranašauja epizodą apie Paskutinę vakarienę. Jis aiškina, kad vestuvėse Kanoje išryškėja ir Marijos kaip tarpininkės tarp Dievo ir žmonių vaidmuo. Tai-gi galiausiai Diurtalis yra įsitikinęs, kad vestuvės Kanoje tampa išeities tašku dviem svarbiausiems katalikybės garbinamiems dalykams: Švenčiausiajam Sa-kramentui ir Švč. Mergelei Marijai. Jis dar atskirai pabrėžia simbolinę Kanos vestuvių prasmę: „[š]ios vestuvės Kanoje tėra tik dingstis ir emblema, nes visi aiškintojai sutinka ir šiame epizode įžvelgia Eucharistijos simbolį“ (215).

Kaip matyti, protagonistas ne tik išmano egzegezės tradiciją, nes mano, kad akmeniniai indai su vandeniu atitinka Senąjį Testamentą, o tie patys in-dai su vynu jau simbolizuoja Naująjį Testamentą, bet ir pats geba interpre-tuoti Šventąjį Raštą. Kai kur savo samprotavimus jis grindžia Biblijos tiesomis, kai kur jaučiame jo poetinį požiūrį (pirmojo Kristaus stebuklo pripažinimas džiaugsmingu). Būtent apie vestuvių Kanoje egzegezę kalba ir rašytojo kūry-bos tyrinėtojas Gaëlis Prigent’as (Gaël Prigent 2008: 675–678).

114

VYTA

UTA

S BI

KULČ

IUS

DIURTAlIS IR MENASKai baigiasi Diurtalio noviciatas, jis susidomi būsima oblatūros ceremonija,

ir tada tėvas Feltenas jam atskleidžia, jog oblatas neturėtų apsiriboti vien ap-eigų lankymu, jis privalėtų turėti ir kilnesnių aspiracijų, kurios, laimei, atitinka Diurtalio troškimus, nes vienaip ar kitaip yra susijusios su estetiniais siekiais: „Nepakanka vien atlikti savo priedermes ir daugmaž dažnai priimti Komuniją, reikia jausti potraukį liturgijai, turėti apeigų pojūtį, mėgti jų simboliką, žavėtis religiniu menu ir pamaldų grožiu“ (244). Būtent tie estetiniai elementai jį ir traukia kaip kūrėją. Kita vertus, oblatūra išlieka vienuolyno institucija ir ne-tampa savarankiška asociacija, vienijančia visus panašių įsitikinimų žmones. Ne be reikalo tėvas Feltenas pabrėžia, kad jie stengiasi, jog oblatais taptų „mokslininkai, išsilavinę žmonės ir menininkai, asmenys, kurie nebūtų vien dievobaimingi <...>“ (245). Kaip matyti, vienuolynai nesivaiko padidinti oblatų skaičiaus, jiems kur kas labiau rūpi, kokie bus tie oblatai.

Vėliau tėvas Feltenas pripažįsta, kad „<...> oblatūra yra ypač praktiška menininkams“ (246), nes pastariesiems leidžia gyventi ne vienuolyne, o už jo ribų. Menininkams tai yra be galo svarbu, nes jie, gyvendami vienuolyne, tam-pa daugiau ar mažiau priklausomi nuo abato, ir tuomet užsimezga konfliktas, kadangi norom nenorom imama slopinti kūrėjo asmenybė. Tačiau tokiu atveju galima kalbėti tik apie meno mirtį. Neatsitiktinai pateikiamas Berono vienuo-lyno pavyzdys, kuriame visiems tapytojams norėjo pritaikyti vieną kurpalį, kad jie tapytų panašius paveikslus, – tas vienuolynas žlugo. Bet tėvas Feltenas yra įsitikinęs, kad naujoviškų santykių tarp vienuolyno ir oblato prasme Diurta-lis taps „pirmuoju šiuolaikišku Šventųjų slėnio oblatu“ (248), kuris, neduoda-mas įžadų, atsisako visko, kas teikia „kūniškam žmogui gyvenimo džiaugsmą“ (249), ir kuriam nuo šiol teks gyventi „asmens, pasitraukusio iš pasaulio, gy-venimą“ (249).

Kitaip tariant, Diurtalis kaip oblatas, pritapdamas prie vienuoliško gyveni-mo būdo, sugeba kaip kūrėjas išsaugoti savo dvasinę nepriklausomybę. Neat-sitiktinai Anita Staroń pripažįsta, kad „<...> Diurtalis išlieka rašytojas. Jo litera-tūrinis darbas jam visuomet svarbus, o sąlygos jį dirbti jam atrodo svarbiau-sios“ (Staroń 2014: 116). Kaip matyti, Diurtalis tampa oblatu tam tikra prasme saugodamasis gyvenimo negandų, bet, kita vertus, vienuolyno užuovėja jam tampa galimybe dirbti kūrybinį darbą, kuris būtent ir išreiškia jo egzistencijos esmę. Staroń taikliai pastebi, kad Diurtalis „<...> paklūsta vienuolyno gyveni-mo reikalavimams tik tada, kai suranda jame asmeninę naudą“ (Staroń 2014: 116). Jo nuomone, būtent oblato padėtis leidžia geriausiai išnaudoti savo kū-rybinius sugebėjimus.

Bet nereikia užmiršti, kad ir pats Diurtalis suvokia, jog ir Bažnyčios, ir vie-nuolyno ateitis susijusi tik su jų atsinaujinimu. Šiuo požiūriu jam pritaria ir ki-

115

TARP

PAS

AULI

EČIO

IR V

IEN

UO

LIO

: JO

RISO

-KAR

LO H

UYS

MAN

SO

ROM

ANAS

„O

BLAT

AS“

tas romano personažas – pasaulietis Lampras: „<...> šv. Benedikto ordinas turi orientuotis į meną, jei jis nori išsaugoti savo buvusios šlovės vertę; jis privalo priimti menininkus, kad suteiktų gyvybės inertiškam religiniam menui“ (78). Pats protagonistas irgi puikiai suvokia meno jėgą: „[b]eje, reikia būti visišku nemokša, kad, pasiremdamas vien praktiniu požiūriu, neigtum meno galią. Viduramžiais jis buvo patikimiausias mistikos ir liturgijos pagalbininkas <...>“ (335). Jis yra įsitikinęs, kad dabartinės Bažnyčios sunki padėtis yra susijusi ir su tuo, kad menui joje nebeskiriamas tinkamas dėmesys: „Į kokią atsainią ir ane-mišką būseną pateko Bažnyčia po to, kai ji nebesidomi menu ir pastarasis pa-sitraukė iš jos! Ji prarado savo geriausią propagandos būdą, savo patikimiau-sią gynybos priemonę“ (336). Kaip matyti, romano protagonistas Bažnyčios ir vienuolyno gyvybingumą pirmiausia sieja su menu. Neatsitiktinai Diurtalis, pasirinkdamas oblato kelią, siekia kartu prisidėti ir prie vienuolyno klestėjimo, tačiau stengdamasis išlikti dvasiškai nepriklausomas.

Kaip menininkas, Diurtalis visų pirma atkreipia dėmesį į architektūrą: jis žavisi Dižono Dievo Motinos katedra, kuri jį pakeri savo gotikiniu grožiu, ap-taria atskiras jos detales, piktinasi, kad ji nemažai nukentėjo Didžiosios pran-cūzų revoliucijos laikais. Užtat dabar jam tenka konstatuoti, kad „<...> Dievo Motinos katedros išorinį patrauklumą parodo jos fasadas ir juo apsiriboja“ (114), nors revoliucionieriai buvo išdaužę portalo skulptūras. Atsižvelgdamas į viduramžių meno tradicijas, jis vertina ir Šventųjų slėnio vienuolyno bažnyčios architektūrą: atkreipia dėmesį, kad šioje bažnyčioje iš XV a. išliko tik varpinė ir portikas, o „[i]nterjeras buvo pusėtinai atkurtas, subjaurotas baisių Kryžiaus kelio stočių, apšviestas, išskyrus gilumą, šviesos, sklindančios pro balto stiklo langus; Šventųjų slėnio bažnyčia tėra tik netikslus prisiminimas to, kuo ji buvo savo jaunystėje <...>“ (43). Kaip matyti, Diurtalis visų vertybių matu laiko vidu-ramžius, ir bet kokios naujovės bažnyčios architektūroje yra vertinamos kaip pradinės jos dvasios iškraipymas.

Viduramžių architektūra jam tampa savotišku idealu, prie kurio šliejasi ir vienbalsis giedojimas, ir grigališkasis giedojimas. Abu šie giedojimo būdai Diurtalį patraukia savo paprastumu, ir tai, jo supratimu, leidžia dalyvauti ap-eigose paprastiems žmonėms. Jis atkreipia dėmesį, kad „<...> kuo vienbalsis giedojimas yra paprastesnis ir naivesnis, tuo jis iškalbingesnis ir geriau išreiš-kia tikrai unikalia meno kalba džiaugsmą ir liūdesį <...>“ (260). Jis aiškina, kad „<...> kuo labiau jis klausosi grigališkosios muzikos, tuo labiau yra įsitikinęs, jog ji nėra pompastiškas dalykas“ (66). Jam pritaria ir tėvas Fonevas, teigdamas, kad „<...> vienbalsis giedojimas buvo sukurtas tam, kad jį atliktų eiliniai žmo-nės; jis turi būti lengvai išmokstamas ir įsimenamas, be nereikalingų vokalizių, be įmantrių keblumų ir kad atneštų malonumą <...>“ (66). Diurtalis kaip me-

116

VYTA

UTA

S BI

KULČ

IUS

nininkas vienbalsio ir grigališkojo giedojimo vertę sieja ir su tuo, kad savo kil-me jis siekia ankstyvųjų viduramžių laikus: „<...> atrodo, kad kuo grigališkasis giedojimas yra paprastesnis ir kuo mažiau pakeistas, tuo jis yra senesnis“ (67). Vėlesnei muzikai prikišamas jos asmeninis pobūdis ir tuščiagarbiškumas, ji yra įvardijama kaip nuodėminga, o tokia negali dominti nei tikinčiųjų, nei kunigų. Protagonistas net yra įsitikinęs, kad tokia muzika „<...> puoselėja vienų ir kitų antiliturginį skonį“ (68). Užtat jis negali nematyti, kad net kai kurie vienuoliai stengiasi prisitaikyti prie naujųjų laikų, jausdami jų įtaką: „Įdomiausia, kad jis (tėvas Romandu – V. B.) puikiai išmano savo amatą; jis labai gerai dėsto vien-balsį giedojimą savo mokiniams, tiktai jis pats gieda visiškai priešingai toms taisyklėms, kurių jis moko savo pamokose“ (102). Vis dėlto jis pats lieka ištiki-mas senajai giedojimo tradicijai, įžvelgdamas joje didesnę meninę vertę.

Beje, Diurtaliui ir oblatūra pritampa prie viduramžių: „<...> būtų galima tvirtinti, kad ji (oblatūra – V. B.) slypėjo viduramžių kraujyje, tiek ji atitiko re-liginę šios epochos idėją“ (146). Diurtalis taip pat gėrėjosi ranka rašytomis vi-duramžių maldaknygėmis, kurių gausią kolekciją rado pono Lampro namuose. Tos maldaknygės verčia žavėtis romano protagonistą savo įrišimais, gotiškomis raidėmis, pieštomis miniatiūromis, piešiniais, vaizduojančiais Švč. Mergelę Mariją, šv. Joną arba net atskiras scenas, susijusias su apreiškimu piemenims, Kalvarijos kalnu ir t. t. Jis stebisi, kaip puikiai yra išsilaikę tie rankraščiai, ap-taria su Lampru, kaip to meto perrašinėtojai gamino dažus ir spalvas, netgi įžvelgia to meto dailės raidą: „<...> ši Miniatiūra, vaizduojanti malonią, tra-pią ir smulkią mergaitę žydromis akimis ir auksiniais plaukais, per ilgą laiką pagimdė tokią didingą merginą Tapybą, o pati mirė, suteikdama jai gyvybę!“ (299). Nenoromis iškyla ir menininko vaidmuo, nes, kaip išaiškėja, tie vienuo-liai perrašinėtojai, kurie „<...> dirbo kunigaikščiams ir karaliams, yra žinomi...“ (299), tačiau kiek jų yra nežinomų, nepasirašiusių savo perrašytų darbų, kiek tų darbų yra priskirta pasauliečiams, kurie buvo tik vienuolių pamėgdžiotojai ar mokiniai. Jis neabejoja, kad tai buvo „<...> tikra mistinio meno mokykla“ (300). Galima drąsiai teigti, kad Diurtalis neatsitiktinai savo žvilgsnį kreipia į viduramžius, nes šitaip jis XIX a. pabaigos nestabilumui priešina Bažnyčią kaip nekintančią instituciją.

Nors, kaip minėjome, Diurtalis niekur nedėsto savo religinių pažiūrų, ta-čiau jis lieka ištikimas greičiau išoriniam apeigų vaizdui: „Dar niekad jis taip gerai nesuprato būtinybės melstis drauge, tos liturginės maldos, kurios laiką nustatė ir kurios tekstą apibrėžė Bažnyčia“ (29). Neatsitiktinai jis per pamal-das mintimis nukeliauja kažkur ir pats prisipažįsta, kad „<...> absurdiška šitaip nuklysti mintimis... verčiau toliau klausysiuos mišparų negu ieškosiu nuotykių dėl šventės, kurios legenda, beje, išgalvota <...>“ (48). Tačiau jis nenori visiš-

117

TARP

PAS

AULI

EČIO

IR V

IEN

UO

LIO

: JO

RISO

-KAR

LO H

UYS

MAN

SO

ROM

ANAS

„O

BLAT

AS“

kai nusižeminti, nors to iš jo reikalautų vienuolyno gyvenimas. Vis dėlto jis išsaugo savo dvasios autonomiją, tačiau romano pabaigoje greičiau nuolankiai paklūsta savo likimui, kai jo vienuolynas priverčiamas palikti Prancūziją: „Eks-perimentas pasibaigė; Šventųjų slėnis mirė; aš dalyvavau vienuolyno laidotu-vėse ir buvau apeigų duobkasio padėjėjas. Tuo ir apsiribojo mano kaip oblato vaidmuo; dabar jis baigėsi, nes nebėra pagrindo jam būti šiandien, kai aš esu išrautas iš savo vienuolyno“ (422). Ir tik paskutinis romano sakinys išduoda, kad Diurtalis, prieš tai net reiškęs abejones Viešpačiu, vis dėlto bando išlikti šalia Jo.

Apibendrinant galima padaryti tokias išvadas:1. Matydamas XIX a. pabaigos gyvenimo nestabilumą, romano protago-

nistas Diurtalis ieško tvirto pamato, kurį jis sieja su Bažnyčia, įžvelgda-mas joje ne tik dvasinio gyvenimo užuovėją, bet ir kaip menininkas tam tikrą atsinaujinimo galimybę.

2. Diurtalis, rinkdamasis oblato kelią, įrodo, kad jis jau nebegali būti pa-saulietis, bet dėl savo kūrybinių ambicijų negali būti ir vienuolis. Tačiau ir būdamas oblatu jis siekia, kad nebūtų suvaržyta jo kūrybinė laisvė, tad renkasi gyvenimą už vienuolyno sienų.

3. Kaip rašytojas Diurtalis ieško įkvėpimo viduramžių epochoje, kuri jam iškyla ne tik kaip bažnytinio gyvenimo pavyzdys, bet ir kaip meno atsi-naujinimo šaltinis. Užtat protagonistas detaliai aprašinėja viduramžių laikotarpio bažnyčias kaip architektūros statinius, gėrisi vienbalsiu ir gri-gališkuoju giedojimu, ranka perrašytomis maldaknygėmis.

4. Aptardamas oblatūros instituciją, Diurtalis analizuoja jos raidą, jos gali-mybes ir sugeba derinti religinį gyvenimą su savo kaip kūrėjo estetiniais siekiais.

LITERATŪRA• Huysmans, J. K., 1992. L‘Oblat. Paris: Christian Pirot.• Blum, L., 1985. Sur l‘Oblat. Cahiers de l‘Herne: Joris­Karl Huysmans, 47, 258–261.• Cogny, P., 1992. Préface. In: Huysmans, J.-K., 1992. L‘Oblat. Paris: Christian Pirot, 9–18.• Gugelot, F., 1998. La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885–1935). Paris:

CNRS Éditions. • Jalabert, R., 2011. Huysmans lecteur de la Bible. Acta fabula: Huysmans, objet de la critique,

12, nr. 2. Prieiga internete: www.fabula.org/revue/document6168.php [Žiūrėta 2015 m. va-sario 28 d.].

• Prigent, G., 2008. Huysmans et la Bible, intertexte et iconographie scripturaire dans l‘oeuvre, Paris: Honoré Champion.

• Staroń, A., 2014. À rebours et L‘Oblat de Joris-Karl Huysmans: entre décadence et spiritualité. Hereditas Monasteriorum, 4, 107–123.

118

VYTA

UTA

S BI

KULČ

IUS

BETWEEN SECULARISm AND mONASTICISm: JORIS-KARL HUYSmANS’ NOVEL L’oBLAT

Vytautas Bikulčius

S U M M A R Y

In the article, referring to the theory of comparativism, the self-determination act of Durtal, the protagonist of Huysmans’ novel L’Oblat, is analysed. Having realised that he can live the secular life no longer Durtal makes the choice and takes the oblate’s life path although he understands that becoming a monk he will have to confine himself within the walls of the cloister. He becomes an oblate, but he does not isolate himself from the outside world still understanding that life in the monastery will limit his cre-ative ambitions. The oblate’s path in Durtal’s life is linked to his conversion to Catholicism. Although the protagonist does not demonstrate his religious beliefs anywhere, it is evident that he knows the Bible very well. He lives according to the Biblical truths, even more he ventures - perhaps in some poetic way, with some tinge of mysticism – to interpret its particular stories as well.Durtal assumes that at the end of the 19th century the Church, a symbol of strength, can be the only place of escape for a man who feels trapped in the vortex of moder-nity. For him the Middle Ages had became the times when the Church flourished thus focusing on Gothic architecture, monophonic Gregorian chant, and hand-written bo-oks of prayers. Durtal protects his autonomy as an artist also by linking namely the arts and a renewal of the Church.

Key words: oblate, oblation, cloister, the Bible, art, creator, the Middle Ages, moder-nity.

119

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

RAINERIO mARIOS RILKE’S ORDINAS: PRANCIŠKONYBĖS TEOPOEZIJA „VALANDŲ KNYgOJE“

DALIA JAKAITĖŠiaulių universitetasEl. p. dalia.jakaite@gmail.com

SANTRAUKAStraipsnio objektas – vienuolinio gyvenimo patirtis, vienuolinio ordino, brolystės poetinė sklaida R. M. Rilke’s „Valandų knygoje“. Analizuojami keli antros ir trečios rinkinio dalies eilėraščiai. Palyginti su pirma dalimi „Knyga apie vienuolinį gyvenimą“, kitoms dviem – „Knygai apie piligrimys-tę“ ir „Knygai apie skurdą ir mirtį“ – būdinga poetinė vienuolystė kritikos yra mažiau nagrinėta tema. Metodologiškai straipsnis grindžiamas litera-tūros ir teologijos dialogo, teopoezijos sampratos teorija (K. J. Kuschelio, H. Schröerio ir kitų autorių idėjiniai principai). Poetinės vienuolio figūros, jo tapatybės ir aplinkos recepcija straipsnyje atnaujinama per pranciškoniš-ko pasaulėvaizdžio prizmę, remiantis Tomo Celaniečio, šv. Bonaventūros, G. K. Chestertono ir kitų autorių mintimis. Skurdas – anaiptol ne vieninte-lis šv. Pranciškaus pasireiškimas R. M. Rilke’s poezijoje (kuris šiuo požiūriu paprastai aktualizuojamas kritikoje). Straipsnyje nagrinėjamas pranciško-nybei artimas juslinis pasaulio pažinimas, nuostaba ir džiaugsmas gamtos akivaizdoje, „aš“ atvirumas daiktams ir kasdienybei, nuolat tampančio, dinamiško pasaulio savastis, metafizinė šviesos simbolika. Straipsnyje ap-tariamas ne tik vienuoliškai bei rilkiškai uždaras, bet ir savitai bendruome-niškas „aš“, atviras pasauliui, dieviškam ar žmogiškam „tu“. Šv. Pranciškaus tapatybę įgyja ne tik eilėraščio „aš“, bet ir „tu“. Dinamiškai besikeičiančių tapatybių bendruomenė pasižymi „savo“ ir „svetimo“ dialektika, stokos, netikrumo, neaiškumo ar kita negatyvia patirtimi. R. M. Rilke’s vienuo-lynas, būdamas grėsmingos nejudamybės, sąstingio, mirties vieta, kartu yra ir tai, kas įgalina autentišką „savęs“, „tu“ ar Dievo pažinimą. Rilkiško ordino paieškoms straipsnyje aktualizuojamas religinis Valandų liturgijos

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 119–143

120

DAL

IA JA

KAIT

Ė

diskursas. Šis akiratis leidžia aptikti ne tik vizualaus kūrybinio prado, bet ir Psalmynui artimo muzikalumo, ritmo, kontempliacijai reikalingos tylos ar kito garsinio pasaulio svarbą poeto lyrikoje.

Pagrindiniai žodžiai: Rilke, eilėraštis, vienuolis, vienuolynas, šv. Pranciš-kus, daiktai, bendruomenė.

ĮVADAS Raineris Maria Rilke – turbūt neišvengiamas autorius, galvojant apie vie-

nuolinio gyvenimo diskursą literatūroje, juo labiau jei mintis sukasi apie mo-derniąją Vakarų poeziją; galbūt ne tik būtinas, archetipinis, bet ir pernelyg gerai pažįstamas, tarsi savaime suprantamas. Tai pirmiausia lemia poeto „Va-landų knyga“ („Das Stundenbuch“), kurią sudaro trys dalys: „Knyga apie vie-nuolinį gyvenimą“ („Das Buch vom mönchischen Leben“, 1899), „Knyga apie piligrimystę“ („Das Buch von der Pilgerschaft“, 1901) ir „Knyga apie skurdą ir mirtį“ („Das Buch von der Armut und dem Tode“, 1903). Ryškiausių vienuoli-nio gyvenimo pėdsakų Rilke’s kritika aptinka pirmoje knygoje, daugiausia dė-mesio skirdama vienuolių – ikonų tapytojų diskursui poezijoje. Neapeinama ir konkreti istorinė vienuolio figūra – su šventuoju Pranciškumi siejant skurdo fenomeną, atsiskleidžiantį trečioje knygos dalyje. Antrai ir trečiai daliai būdin-ga „aš“ kaip vienuolio arba vienuolio kaip „tu“ ar „kito“ tapatybė, sakyčiau, paliekama kritikos nuošalėje, daugiausia koncentruojantis į negatyvias ribi-nes šių dalių patirtis ir būsenas. Beje, kartu su „Valandų knyga“ tam tikrą „aš“ kaip vienuolio variaciją galima aptikti ir vėlesnėje Rilke’s kūryboje, pirmiausia „Duino elegijose“ („Duineser Elegien“, 1911–1912) ar panašiu metu rašyta-me „Marijos gyvenime“ („Das Marien-Leben“, 1912). Skaitant pastarąjį ciklą, Apreiškimo ar kitų Marijos įvykių aplinkoje veikiantys asmenys ir jų aplinka su „Valandų knygos“ vienuolyno erdve ar jos gyventojais suartėja savo skur-dumu ar dviprasmiškai plėtojama nuolankumo patirtimi. Šiame straipsnyje vis dėlto sugrįžtama prie „Valandų knygos“ – vienuolinio gyvenimo požiūriu archetipinės autoriaus palikimo dalies, kuri traukia vis iš naujo sugrįžti, kaip ir pats šv. Pranciškus.

Straipsnio objektas – vienuolinio gyvenimo patirtis, vienuolinio ordino, brolystės poetinė sklaida Rilke’s „Valandų knygoje“, daugiausia dėmesio ski-riant keliems „Knygos apie piligrimystę“ ir „Knygos apie skurdą ir mirtį“ eilė-raščiams. Konkrečių tekstų pasirinkimą lemia pats objektas ir kaip teorinis aki-ratis šiam straipsniui pasirinktas pranciškonybės, kitaip tariant, šv. Pranciškaus reikšmių, laukas. Viena iš galimybių vis iš naujo bandyti suprasti šį šventąjį šįkart tampa Gilberto Keitho Chestertono „Šventasis Pranciškus iš Asyžiaus“

121

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

(1923), kur galima aptikti ir savotišką literatūros ir teologijos dialogo variantą1. Naujam Rilke’s skaitymų akiračiui atrodo reikšminga ir pranciškono šv. Bona-ventūros mąstysena. Straipsnio tikslas – vienuolio kaip „aš“ ir „kito“ figūrą, daiktišką vienuolyno ir jam artimos erdvės savastį, vienuolinei maldos prak-tikai artimą ir kartu jai svetimą Rilke’s pasaulėvaizdį išanalizuoti per jo sąsają su šv. Pranciškumi ar jo pasekėjais. Antrinis straipsnio tikslas – aktualizuoti, sisteminti ir atnaujinti rilkiškos poetinės vienuolystės recepciją (įtraukiant ir dar neverstų knygos eilėraščių pateiktį2), kuri gali būti reikšminga ir kompara-tyvistiniu požiūriu, panašios temos sklaidos ieškant lietuvių ar kitoje lyrikoje. Straipsnio tikslų siekiama metodologiniu literatūros ir teologijos dialogo pa-grindu, šiame akiratyje pirmiausia iškeliant teopoezijos (ir teopoetikos) sam-pratą.

Teopoezijos reikšmių lauką aptariantis Henningas Schröeris primena, kad tai reiškia „dieviški daryti, sudievinti, daryti Dievui“ ir tai, kad su šiuo žodžiu buvo siejamas ir krikščioniškąjį tikėjimą atitinkantis „mūsų“ išlaisvinimas, Die-vui tapus žmogumi. Primenamas ir šiuo žodžiu ženklinamas svetimumas krikš-čioniškojo tikėjimo atžvilgiu, o tiksliau, „sudievinto kūrinio“ semantika sąvoko-je (Schröer 1998: 132). Vien todėl ši sąvoka atrodo itin reikšminga kalbant apie Rilke’ę, jo poezijoje jungiantis abiem prasminėms teopoezijos dominantėms; o šią jungtį, galima sakyti, įgalina poeto ir jo epochos modernybė. Cituoda-mas Paulį Konradą Kurzą, teopoeziją Schröeris nusako kaip Dievo misteriją, jo artumo ir nuotolio sąveiką dabartiškoje situacijoje. Nuo kūrybinio, konkre-čiau – tapymo veiksmo dažnai neatsiejama Rilke’s „aš“ religinė patirtis skatina pacituoti ir dar vieną Kurzo mintį, o tiksliau, tapytojo Henri Matiso atsakymą į klausimą, ar jis tiki Dievą. „Taip, kai dirbu“, – šį atsakymą Schröeris percituoja, atkreipdamas dėmesį į vaisingą modernaus pasaulio ir tradicinio bažnytinio Dievo supratimo kontrastą. Panašaus kontrasto (ar konflikto) turinčioje Rilke’s poezijoje eksplikuojamas sunkiai suvokiamo, neišsakomo, bet egzistenciškai neišvengiamo Dievo poreikis (ar jo stoka), tikėjimo patirtis įkūnijant visa api-mančiu kūrybiniu „amatu“. Poeto eilėraščiuose, galima sakyti, realizuojama ir Schröerio nusakoma kūrybos paskirtis – ne pavaduoti teologiją, bet ją atnau-jinti. Aiškindamas, kas yra teopoezija ir kaip ją suprasti, Schröeris sugrįžta ir prie Karlo Josefo Kuschelio refleksijos literatūros ir teologijos dialogo tema, neapeidamas ir vieno svarbiausių jo elementų – šiuolaikiškumo, arba da-

1 Nemažai dėmesio skirdamas poetinei šv. Pranciškaus tapatybei, vienoje vietoje autorius patei-kia ir tokią dviejų diskursų skirtumų versiją: „Pagrindinis skirtumas tarp poeto ir šventojo slypi priklausymo nuo Viešpaties jausme: poetui jis tarsi žaibas iš giedro dangaus, šventajam – ryški dienos šviesa“ (Chesterton 2014: 81–82).2 Už pagalbą verčiant tekstus esu dėkinga Julditai Nagliuvienei. Kai nebus pažymėtas kitas vertė-jas, straipsnyje pateikiamas šios tyrėjos ir straipsnio autorės pažodinis vertimas.

122

DAL

IA JA

KAIT

Ė

bartiškumo. Iš esmės įtikina ir Schröerio mintis vienu ryškiausių teopoezijos pavyzdžiu pavadinti psalmes, pateikiant savitą biblinės poetinės tradicijos ir modernybės refleksiją. Kalbos gyrius, žodžio ir jo galios malonė jose savitai re-konstruojama, neapeinant ir kalbėjimo iš tam tikro siaubo, chaoso, nelaimės ar pikto perspektyvos (Schröer 1998: 144–146)3.

TEORINIS-KRITINIS TYRImO LAUKAS Nors ir be didesnių tiesioginių komentarų šia tema, „Valandų knygą“ dar

Kuschelis yra pavadinęs viduramžiškos Valandų knygos (Valandų liturgijos) imitacija. Šią liturginę maldą Kuscheliui pirmiausia reprezentuoja toks Rilke’s vienuolių veiksmas kaip ikonų tapymas. Kritiko pastebėjimu, tapymas ir vie-nuolystė, pasišventimas Dievui ir pasišventimas menui yra vienas nuo kito priklausantys dydžiai (Kuschel 1991: 119). Cituodamas paties Rilke’s („Floren-cijos dienoraštis“) pavartotą kūrybos kaip ordino metaforą, Kuschelis teigia, kad ypatinga dvasinė giminystė Rilke’ę sieja su San Marco vienuolyno freskų tapytojais Angelico ir Bartolomeo (dominikonų ordino nariais) (Kuschel 1991: 27–28, 121). Kritiko pastebėjimu, neatsitiktinis vienuolio pasirinkimas pirmoje ir antroje „Valandų knygos“ dalyse skirtas tam, kad išsakytų Dievo supratimą, o jo vardų gausa išreiškiama per nesuvokiamą, neišsakomą, neapibrėžiamą, bet daiktuose ir pasaulio sieloje slypinčią Jo tikrovę (Kuschel 1991: 126). Beje, skirtingai nei kiti tyrinėtojai, bent jau ankstyvuosiuose savo tyrinėjimuose Kuschelis įžvelgia Rilke’s vienuoliui būdingą nuolankumo kalbą stovint Dievo akivaizdoje (Kuschel 1991: 127). Apie Dievo sampratos prieštaravimus pana-šiai kalba Andre Pagni, juos kildindamas iš transcendentinio ir tapomo Dievo absoliutaus sutapimo (Pagni 1984: 38–40). Pirmą „Valandų knygos“ dalį api-būdindami labai paprastai – kaip knygą apie rusų vienuolius, „Raštų“ komen-taro autoriai (į refleksiją įtraukdami ir poeto autokomentarus) akcentuoja tai, kas subjektą ypač žavi ikonose: ne tik meno ir religijos ryšys apskritai, bet ir antirealistinė stilizacija, griežtas ikonų tapytojų taisyklingumas (Engel, Fülle-born 1996: 742–743). Autorių pozicija ypač svarbi atrodo todėl, kad vienuolis atpažįstamas ne tik kaip eilėraščio subjektas, bet ir kaip tam tikras „kitas“. Iš lietuviškos recepcijos, be abejonės, svarbus Julditos Nagliuvienės žvilgsnis į poetą straipsnyje „Meno kūrinio gimimas iš rusiškos dvasios“. Sustodama ties „Knyga apie vienuolinį gyvenimą“ ir svarbiausiu tikslu išsikeldama ikonos transparentiškumo renesansiniam menui analizę, maldą kritikė apmąsto kaip kuriančios asmenybės steigiamą lygiagrečią būtį šalia Dievo, taip pabrėždama konkurencinį ar blasfemišką santykį su aukščiausia Būtimi. Tiesa, tame pačia-3 Konkretesniu šios teopoezijos pavyzdžiu Henningo Schröerio straipsnyje tampa Konrado Kurzo sudaryta psalmių antologija, įtraukusi ir ekspresionizmo pradžios tekstus (Schröer 1998: 139).

123

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

me Nagliuvienės straipsnyje skaitant apie „aš“ susitapatinimą su bizantiško stiliaus ikonas tapančiu rusų vienuoliu, galima ir suabejoti sprendimu apie „vienuolio kaukę dėvinčiojo sąmonę“ ar solipsistinę menininko-dievo vienatvę su, kaip sakoma, išstumtu išoriniu pasauliu (Nagliuvienė 2012: 163, 174). Ril-ke’s poezijoje aptikti įmanoma ir ne tokio radikalaus solipsizmo su pakankamai ryškiu išorinio pasaulio įspaudu.

Kalbėdami jau apie pagrindinį šio straipsnio šaltinį – antrą „Valandų kny-gos“ dalį „Knyga apie piligrimystę“, Rilke’s „Raštų“ komentaro autoriai akcen-tuoja kaip niekad iki tol griežtas krizines lyrinio subjekto būsenas, susvetimė-jimo fenomenologiją, „aš“ kaip menko tvarinio Kūrėjo akivaizdoje būseną ar netgi vienuolinio pasaulėvaizdžio krizę; o piligrimystės metaforą aiškina kaip itin tinkamą būdą tikslo ir kelio įtampoms perteikti (Engel, Fülleborn 1996: 766–767)4. Vis dėlto „siaubingai tolimo“ Dievo ar iš visybės iškrentančio žmo-gaus patirtis, sakyčiau, nėra absoliuti. Kitaip tariant, įmanu aptikti bent ke-lias vyraujančio negatyvumo puses, o galbūt ir ne vien negatyvumo perteklių. Randasi prielaida, kad, po sudėtingos Dievo metaforų paieškos antroje knygo-je atsiveriant sudėtingai „aš“ kaip piligrimo arba vienuolio tapatybei, tuo pat metu ji išryškėja ir kaip žymiai konkretesnė, gal net asmeniškesnė nei pirmoje knygoje, savo dviprasmybėmis išskirtinė vienuolio („aš“ arba „tu“) savastis. Gal ir kiek santykinai, bet įmanu teigti, jog antroje „Valandų knygos“ dalyje ryš-kesnis susvetimėjimo su savimi ir pasauliu santykis yra paradoksaliai parankus intensyvesnei vienuolio savasčiai – net jei ir labai prieštaringai bendruome-nės patirčiai. Šiuo atveju reikšmingai nuskamba Pagni mintis, kad vienuolinė gyvenimo dimensija pasirodo įmanoma kaip kasdienybės dimensija (Pagni 1984: 65), o vienuolio tapatybėje dera abu skurdo pavidalai – idealaus pili-grimo ar kasdienis socialinis (Pagni 1984: 78–79). Kaip ypatingą giminystės ir broliškumo su žmonija žymenį galima suprasti viename 1924 m. Rilke’s laiške (žr. Engel, Fülleborn 1996: 730–731) reflektuojamą skurdą, tiksliau, atvirumą neturtėliams, poreikį ne tik juos šlovinti, bet ir pažinti. Dėl poetinių šv. Pran-ciškaus aliuzijų, epistoliarinių ir kitų dieviškumo refleksijų bendruomeniškumo matmuo Rilke’s kūryboje įgyja ne tik socialinį, bet ir religinį matmenį, tiesa – ribinį ir sąlygišką, tame pačiame laiške, pavyzdžiui, atsiribojant nuo religinei sąmonei artimos vilties.

Kaip ir kiti tyrinėtojai, pranciškonišką tapatybę ir skurdo patirtį Pagni aiš-kiausiai mato trečioje „Valandų knygos“ dalyje „Knyga apie skurdą ir mirtį“. Šv. Pranciškus, kaip viena „aš“ savastis, yra benamis, poetas, sakantis pamoks-4 Panašiai ir Andrea Pagni kalba apie suardytą vienybę tarp gyvenimo ir meno (Pagni 1984: 52), praeityje likusį aiškų identitetą; o iš „Knygos apie vienuolinį gyvenimą“ ateinantys vaizdiniai reiš-kia ne tiek visa apimančio Dievo tylą, kiek baimę, beprasmybę, izoliaciją, žmonėms patenkant į radikalią distanciją su juo (Pagni 1984: 59).

124

DAL

IA JA

KAIT

Ė

lus apie skurdą, vertinantis mirtį ir atgimimą, įkūnijantis gamtos, paprasto gy-venimo pažinimą (Pagni 1984: 90). Vis dėlto centrine trečios knygos problema komentaruose (ir ne tik juose) vadinamas ontologinis modernaus gyvenamojo pasaulio statusas, išryškinant miesto pasaulio atsimetimą nuo Dievo, o šioje susvetimėjimo situacijoje sprendimo ir išsigelbėjimo ieškant dviejų mitų kons-truktuose; vienas iš šių mitų ir yra didysis, žmogaus perkeitimui galintis padėti skurdas, ir nebūtinai pranciškoniškas („nebūtinumas“ grindžiamas paties Ril-ke’s žodžiais, žr. Engel, Fülleborn 1996: 778–780). Toliau ir bus ieškoma šio (ne)būtino pranciškonybės diskurso Rilke’s vienuolynų erdvėje ir pasaulio atvi-rybėje, „Valandų knygos“ pavadinimu fiksuotos sąsajos su Valandų liturgija, at-kreipiant dėmesį ne tik vizualųjį, bet ir į garsinį vienuolinio gyvenimo aspektą.

PRANCIŠKONIŠKAI DŽIAUgSmINgAS IR KŪNIŠKAS RILKE’S VIENUOLIS Vieną iš paskatų šv. Bonaventūrą išsikelti kaip tam tikrą akiratį rilkiškajai

vienuolystei suteikia Tomo Sodeikos asociacijos, pristatant šio viduramžių mistiko „Sielos vadovą į Dievą“: apmąstant jo žvilgsnį į Dievo sukurtą pasaulį, kaip paralelė iškyla Rilke’s archajiškas Apolono torsas ir su šiuo simboliu nu-skambantis „kitokio“ gyvenimo imperatyvas. Kitoje Sodeikos straipsnio vieto-je bendrumo randama su „Duino elegijų“ ištara – „grožis yra šiurpo pradžia, kurią dar ištverti įstengiam“ (Sodeika 2009: 18, 28). Pasiremiant Jose Antonio Merino atliekama pranciškonų antropologijos bei fenomenologijos paieška, su Rilke įmanu sieti apskritai šv. Bonaventūrai būdingą žmogaus kaip ne tiek būklės, kiek proceso sampratą, Dievui atsakant į jo sąmonės ir sielos dinamiz-mą (Merino 2000: 80, 87–88). Bonaventūriškas sielos dinamizmas neįmano-mas be materialiam pasauliui atveriančių juslių vartų, kūno, kuris vadinamas konkrečios laikiškos egzistencijos galimybe su tam tikra santykių struktūra (Merino 2000: 65, 74–76). Ši žiūra, kaip ir šv. Bonaventūros mintis apie daiktų pėdsakus, vedančius prie begalinės Kūrėjo galios, išminties ir gerumo suvoki-mo (Merino 2000: 55), tampa akiračiu galvojant apie ne tik daiktišką, kūnišką, bet ir dinamišką, tampantį ir virpantį Rilke’s pasaulį. Dar su šv. Pranciškaus gy-venimu ir poetine kūryba išsiskleidęs kūniškumas bei kasdienio pasaulio daik-tiškumas leidžia kalbėti apie platesnį, kitaip tariant, ne tik skurdo fenomenu „apsiribojantį“, pranciškonybės akiratį Rilke’s poezijoje.

Kritikams kalbant apie šv. Pranciškaus figūrą Rilke’s poezijoje, kaip pavyzdys dažniausiai nurodomas eilėraštis „O kurgi yra tas, kurį turtai ir laikas...“ („O wo is der, der aus Besitz und Zeit...“; „Knyga apie skurdą ir mirtį“). Jį aptardamas, Rudolfas Eppelsheimeris identifikuoja pranciškonišką „genijų“, pasak kritiko, „ir po mirties veikiantį tarpininką“, turintį panašumo ne tik su Kristumi, bet

125

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

ir su Orfėjumi (Eppelsheimer 1975: 191, 196–197). Šiek tiek abejojant „geni-jaus“ sąvokos tikslingumu, galima konstatuoti, kad tai ir vienas šviesiausių kny-gos tekstų. Šv. Pranciškaus istorija „atkuriama“ pradedant nuo apsinuoginimo ir „didžiojo neturto“, kuris būtų nesuprantamas be toje pat strofoje išsakomos jo meilės patirties: „Širdingiausias ir labiausiai mylintis iš visų“ („Der Innigste und Liebendste von allen“; Rilke 1991: 120). Ši patirtis išryškėja su amžinajam „tu“ eilėraštyje užduotu klausimu, o ir visą tolesnę šv. Pranciškaus viziją išsklei-džiant per dialogiško santykio su „kitu“ prizmę. Dar vieno pranciškono Duns Škoto supratimu, pasaulį reikia suvokti ne tik protu kaip pažinią, bet ir valia kaip mylimą realybę (Merino 2000: 194). Kartu su meile Rilke‘s eilėraštyje iš-keliamas šv. Pranciškaus ir jo brolių istorijai gerai pažįstamas ne tik vienuolinės celės neturtas, bet ir atvirumas pasauliui: „rudasis tavo lakštingalų brolis, / kuriame buvo žemiškos nuostabos, meilės / ir žavėjimosi“5. Ši nuostaba žemės akivaizdoje – kone pranciškoniškos prigimties džiaugsmas. Optimizmą materi-jos atžvilgiu Merino sieja su visa šios vienuolijos mokykla (Merino 2000: 220). Antrąja eilėraščio strofa nusakomas šv. Pranciškaus pastabumas – savotiškas šventojo esthesis, tampantis alternatyva poeto „aš“ ar „kitą“ persmelkusiai įtampai, kančiai ar melancholijai:

Nes jis nebuvo iš tų nuolat pavargusių,kurie vis labiau ir labiau tampa bedžiaugsmiai,su mažomis gėlėmis tarsi su mažaisiais broliaisėjo jis pievos pakraščiu ir kalbėjo.Ir kalbėjo apie save, ir kaip jis save atiduoda,kad visiems suteikia džiaugsmo;ir jo šviesiai širdžiai nebuvo pabaigos,ir netgi tai, kas yra mažiausia, neliko nepastebėta6.

Ši „su-būtis“ nuskamba tarsi „Šventojo Pranciškaus pirmojo gyvenimo“ at-garsis: pranciškonas ir šio ordino steigėjo biografas Tomas Celanietis rašo apie šventajam būdingą malonaus kvapo ir grožio gėlių sukeltą džiaugsmą, apie pamokslavimą gėlėms (Celanietis 2000: 133–135)7. Tai ir būtų rilkiškas „kalbė-

5 „der braune Bruder deiner Nachtigallen, / in dem ein Wundern und ein Wohlgefallen / und ein Entzücken an der Erde war“ (Rilke 1991: 120). 6 „Denn er war keiner von den immer Müdern, / die freudeloser werden nach und nach, / mit kleinen Blumen wie mit kleinen Brüdern / ging er den Wiesenrand entlang und sprach. / Und sprach von sich und wie er sich verwende so dass es allem eine Freude sei; / und seines hellen Herzens war kein Ende, / und kein Geringes ging daran vorbei“ (Rilke 1991: 120). 7 Verta prisiminti ir „Šventojo Pranciškaus žiedelių“ ar Tomo Celaniečio istorijas apie žaismo per-smelktą šv. Pranciškaus bendrystę su žvėrimis bei paukščiais, visa tai įprasminant su nuostaba ir džiaugsmu: „[...] tatai girdėdami paukšteliai visų nuostabai pradėjo visaip džiaugtis [...]“ (Celanie-tis 2000: 101).

126

DAL

IA JA

KAIT

Ė

jimas“. Savotiškoje palyginimo nuošalėje atsiduriantys eilėraščio „mažieji bro-liai“, žinoma, yra nuoroda į mažesniųjų brolių ordiną ir primena apie išskirtinį pirminės jų bendruomenės veidą, kuris pasirodo ne tiek vienuolyno kaip stati-nio erdvėje, kiek švento tarpusavio bendravimo, kaip rašė Celanietis, ir labiau kelio nei namų (nebent tai būtų lūšna) terpėje (Celanietis 2000: 71–75)8. Ir poetinė Rilke’s utopija išsiskleidžia pranciškonams gerai pažįstamo kelio situa-cijoje. Pranciškonų ordino kasdienybėje būdamas teisingo pasirinkimo, tiesos ženklu, kelias atliepia rilkišką tapsmo, vidinio judėjimo savastį. Šis judėjimas, galima sakyti, įgyja šv. Bonaventūrai artimo (aukščiausio ir vidinio) švytėjimo, kuris kaip savotiška linksmybė atpažįstama ne tik atviroje erdvėje, bet ir (net-gi) celėje: „Jis ėjo nuo šviesos dar gilesnio švytėjimo link, / o jo vienutė buvo pripildyta linksmybės“9. Pagrindine džiaugsmo ir kartu bendrystės metafora tampa aistros paženklintas žydėjimas ir daiktai: „nes jį pažino visi daiktai, / kurie jame tapo vaisingi“10. Apie šv. Pranciškų eilėraštyje užklausia mįslingas „tu“. Jį suvokiant kaip amžinąjį „Tu“, įdomi struktūrinė jo pozicija: per pusę eilėraščio tarsi likdamas nuošalėje ir šventojo gyvenimą stebėdamas iš šalies, antroje eilėraščio dalyje jis vis labiau ima ryškėti ir tampa bendruomenės da-lininku, o šios bendruomenės įspūdis stiprėja su konkrečiomis šv. Pranciškaus gyvenimo aliuzijomis. Ne tik šio Rilke’s eilėraščio šv. Pranciškus, bet ir ne vieno kito eilėraščio „aš“, galima sakyti, pasižymi Duns Škoto „bendruomenei atvira struktūrine vienatve“, kuri apibūdinama kaip pasirinkto egzistencinio kelio re-zultatas ir giluminis susitikimas su savimi pačiu (žr. Merino 2000: 225). Tiesa, nors eilėraštis baigiasi tradiciją atliepiančiu šv. Pranciškaus ir „tu“ susitikimu – šventojo mirtimi – ši žemiško gyvenimo pabaiga įgyja už pranciškoniško dis-kurso ar apskritai krikščionybės ribų išeinančio eroso įspūdį:

Ir kada jis mirė, toks lengvas, tarsi be vardo,jis buvo išdalintas: jo sėkla tekėjoupėmis, dainavo sėkla medžiuoseir ramiai stebėjo jį iš gėlių.Jis gulėjo ir dainavo. O kai atėjo seserys,jos verkė savo mielo vyro11.

8 Ypatingos bendruomenės ir benamystės patirtis apmąstoma ne vieno vėlesnio šv. Pranciškaus ar jo brolių paslapties ieškotojo, iš jų – ir Antano Maceinos. Apie šv. Pranciškui būdingą bendruome-nės patirtį, remiantis lietuvių filosofo studija, žr. Jakaitė 2014.9 „Er kam aus Licht zu immer tieferm Lichte, / und seine Zelle stand in Heiterkeit“ (Rilke 1991: 120).10 „denn ihn erkannten alle Dinge / und hatten Fruchtbarkeit aus ihm“ (Rilke 1991: 121).11 „Und als er starb, so leicht wie ohne Namen, / da war er ausgeteilt: sein Samen rann / in Bä-chen, in den Bäumen / sang sein Samen / und sah ihn ruhig aus den Blumen an. / Er lag und sang. Und als die Schwestern kamen, / da weinten sie um ihren lieben Mann“ (Rilke 1991: 121).

127

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

Tarsi apeinant ištisą, nuo šv. Pranciškaus savasties neatskiriamą, kančios ir skausmo patirtį, skirtingai nuo to, kuris, kaip sakoma Chestertono knygo-je, „gulėjo ir neregio akimis matė tik tą, kuris jį sukūrė ir prie savęs prirakino amžinybei“ (Chesterton 2014: 147), šv. Pranciškų Rilke‘s vaizduotė nuneša į visiškai kitas šventumo erdves. Galbūt (kaip pokalbyje su straipsnio autore yra pastebėjusi Nagliuvienė), cituotame fragmente netgi esama mirštančio ir iš savo paties sėklos prisikeliančio Ozirio bei jo sesers Izidės pėdsakų. Taigi ne-būdamas tik šv. Pranciškumi, nuo pat eilėraščio pradžios jis yra poetas-vienuo-lis, pagal sudėtingas vaizduotės peripetijas tarsi įgalindamas jungtis dieviškam gyvenimo bei mirties skurdui ir gyvybės, vaisingumo pertekliui. Surizikuočiau teigti, kad, būdamas „už“ pranciškonybės ribų, šis erosas kartu yra ir labai arti pranciškoniškos žaismo, „noro gyventi“ dvasios, galėtų būti suvoktas kaip po-etinis nesustingstančio kūno, apie kurį rašė Celanietis (Celanietis 2000: 185), hiperbolė.

Eilėraštis „Tu esi vargšas, tu beturtis...“ („Du bist der Arme, du der Mittello-se…“; „Knyga apie skurdą ir mirtį“) – dar viena rilkiško šv. Pranciškaus istorija, išgyvenama elgetaujančių vienuolių ordinui pažįstamoje kelio, benamystės situacijoje. Svarbiausias tekste yra skurdo fenomenas – simboline kūno kalba perteiktas jo šventumas („šlovė“ / „Ruhm“; „spindėjimas“ / „Herrlichkeit“). Prie šio teksto dar sugrįžtant vienuolyno kaip ypatingos erdvės refleksijoje, šįkart dėmesį patraukia kūno kalbos radikalumas:

Nes tavo yra niekas, tiek mažai, kiek vėjo,ir tavo nuogystės beveik neuždengia tavo šlovė;kasdienis našlaičio apdarėlisyra labiausiai spindintis turtas.

Tu esi vargšas kaip daigo jėgamergaitėje, kurį ji mielai nuslėptų,ir strėnom spaudžia, tarsi norėtų pasmaugti pirmą jos nėštumo alsavimą12.

Apsinuoginimas kaip šio šventojo skurdo metonimija tik ir įmanomas pa-tirti būtent taip – visu savo radikalumu. Kitaip tariant, jam išsakyti reikalinga ne tik šviesa, bet ir absoliuti tamsa, lytiškumo kalba išsakant grėsmę beužsi-mezgančiai gyvybei. Neigimo poetika ir ja išsakoma krizės būsena persmelkia

12 „Denn dein ist nichts, so wenig wie des Windes, / und deine Blöße kaum bedeckt der Ruhm; / das Alltagskleidchen eines Waisenkindes / ist herrlicher und wie ein Eigentum. // Du bist so arm wie eines Keimes Kraft / in einem Mädchen, das es gern verbürge / und sich die Lenden presst, dass sie erwürge / das erste Atmen ihrer Schwangerschaft“ (Rilke 1991: 112).

128

DAL

IA JA

KAIT

Ė

ir dar vieną, vienuolinio gyvenimo ir jo skurdo požiūriu ypač svarbų „Knygos apie skurdą ir mirtį“ eilėraštį. „Nes jie yra grynesni už grynus akmenis...“ – taip Rilke’s eilėraštyje „Jie nėra tai...“ („Sie sind es nicht“) nusakomi vienuoliai, kaip aiškėja iš tolesnio teksto – neturintys net vardo. Pirmaprade ir simboline akmens materija išsakomas neturtas – ši poetinė askezės forma gali būti su-vokta kaip savotiška priešprieša rilkiškai Dievo vardų gausai, kuria ne viename eilėraštyje išsakoma mįslinga jo būtis. Kita vertus, šis vardo neturėjimas galbūt atliepia istorinę tradiciją, kai vienam ar kitam ordinui priklausantis vienuolis renkasi tam tikro šventojo vardą (kitą nei realiai turi „šiame“ gyvenime). Bū-damas visai kas kita nei Dievo vardai, vienuolių „bevardiškumas“ Rilke’s eilė-raštyje tampa ir panašia dieviškos paslapties metafora. Tiesa, šventojo skurdo fenomenas eilėraštyje grėsmingai sąveikauja su absoliutaus nebuvimo, neaiš-kumo, niekio patirtimi. Lyriniam subjektui tarsi iš šalies stebint „jų“ gyvenimą, jis pasirodo neturintis ne tik kad pojūčių, bet ir valios – tokios svarbios pran-ciškoniškos ir bet kurios krikščioniškos žmogaus savasties:

Jie nėra tai. Jie yra tik ne­turtingi,be valios yra ir be pasaulio;pažymėti paskutiniuoju baimės ženklu,visur numetę lapus ir sudarkyti.

Į juos veržiasi visos miesto dulkės,ir visos atliekos prie jų prisikabina.Jie tarsi blogo vardo raupų pataluose,kaip išmėtytos šukės, kaip skeletai,kaip kalendorius, kurio metai praėję13.

Visu savimi „jie“ išgyvena ne tiek vienuolystės palaimą, kiek pasaulio grės-mę ir laipsnišką savo mirtį. Vis dėlto ir ši skurdo kaip niekio patirtis tuo pat metu arba staiga atsiveria kaip „kito“, perkeisto, buvimo ar dialogo su dieviš-kuoju „tu“ galimybė:

ir vis dėlto: jei tavo žemei to reikėtų:jie suvertų ją į rožinį ir nešiotų ją kaip talismaną14.

13 „Sie sind es nicht. Sie sind nur die Nicht-Reichen, / die ohne Willen sind und ohne Welt; / gezeichnet mit der letzten Ängste Zeichen / und überall entblättert und entstellt. // Zu ihnen drängt sich aller Staub der Städte, / und aller Unrat hängt sich an sie an. / Sie sind verrufen wie ein Blatternbette, / wie Scherben fortgeworfen, wie Skelette, / wie ein Kalender, dessen Jahr verrann“ (Rilke 1991: 111). 14 „und doch: wenn deine Erde Nöte hätte: / sie reihte sie an eine Rosenkette und / trüge sie wie einen Talisman“ (Rilke 1991: 111).

129

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

Po šių eilučių ir nuskamba anksčiau cituotas „jų“ pirmapradis grynumas. Jam įvardyti pasirenkamas akmens simbolis; sugrįžtant prie šv. Bonaventūros galima sakyti – „tobulas daiktas“. Šiuo atveju įdomi ir Chestertono refleksi-ja apie tai, kaip šv. Pranciškus rinko akmenis: „Pradėjo elgetauti, prašydamas kiekvieno sutiktojo, kad sušelptų akmeniu. Iš esmės šv. Pranciškus tapo tuo paradoksaliuoju elgeta, kuris vietoj duonos prašo akmens“ (Chesterton 2014: 63–64). Ne tik apie konkretaus statinio, bet ir apie mažesniųjų brolių ordino statymą dar Tomas Celanietis rašė: „Tikrai ant tvirto pagrindo iškilo gražus mei-lės statinys, o iš plataus pasaulio surinktų gyvųjų akmenų buvo pastatydinta buveinė šventajai Dvasiai“ (Celanietis 2000: 71); norėdamas gerai išsimiegoti, šv. Pranciškus, anot biografo, dažniausiai įsitaisydavo sėdomis, o išsitiesęs ant žemės po galva pasidėdavo medgalį ar akmenį (Celanietis 2000: 91). Nors Ril-ke’s akmens šaltiniai gali būti ir visai kiti, šis reikšmių laukas yra artimas, kaip ir šv. Bonaventūros kontempliuojama kūrinijos ir Dievo šviesa, kurią primena Rilke’s „jų“ švytėjimas, tiesa, tarsi įgalintas nuo mirties neatsiejamų ribinių pa-tirčių. „Nes vargas yra didysis spindėjimas iš vidaus...“ („Denn Armut ist ein großer Glanz aus Innen...“; Rilke 1991: 112) – taip baigiasi eilėraštis, prime-nantis ir kitus rilkiškos šviesos pavidalus. Aptardamas „Knygą apie vienuolinį gyvenimą“, Kuschelis atkreipia dėmesį į viduramžių ar savojo laiko vienuolių estetikai itin būdingą šviesos estetiką, persmelkiančią tapomą vaizdą (Kuschel 1991: 121). Merino apie šviesą kalba kaip apie pagrindinę kūnų formą šv. Bo-naventūros teologijoje, pagrindžiančią visų formų vienovę ir suteikiančią daik-tams spalvą (Merino 2000: 63). „Juos“, „aš“ ir „tave“ sujungiantis švytėjimas pasirodo kaip pamatinė rilkiško skurdo tapatybė.

RIlKE’S VIENUOLYNAS: DAIKTŲ IR ŠVIESOS TEOPOETIKATapdami šventybės apraiška, daiktai išnyksta – taip, anot Antonio Meri-

no, teigia šv. Bonaventūra (Merino 2000: 21). Nors ši mintis atrodo svetima Rilke’ei, tačiau bendriausia prasme ji primena apie daiktų lemtį ir paskirtį ril-kiškoje hierofanijoje; o su viduramžių mistiku sieti poetą skatina ir šv. Bona-ventūros mintis apie daiktų visumą kaip laiptus Dievop (Merino 2000: 82). Reikšmingai nuskamba ir Merino išsakytas pranciškono Dunso Škoto siekis ap-ginti galimybę pažinti daiktus su visomis jų ontologinėmis egzistavimo kono-tacijomis (Merino 2000: 189). „Valandų knygos“ vienuolynas – vienas iš daiktų Rilke’s poezijoje. Kaip jau užsiminta, vienuolynas yra tarsi svetima erdvė pir-minei šv. Pranciškaus bendruomenei; o šis svetimumas, kitaip tariant, kelio benamystė, Rilke’s poezijoje galėtų būti atpažintas kaip autentiškas skurdo, jo šventumo ženklas. Kita vertus, tai ne tiek aiškiai negatyvi, kiek savo uždarumu itin dviprasmiška erdvė.

130

DAL

IA JA

KAIT

Ė

Nuo kitų šventų statinių neatsiejamas, juos tarsi pavaduojantis Rilke’s vie-nuolynas tampa Dievą, žmogaus sielą ir daiktus sujungiančia materija. Ryš-kiausia jos reprezentacija laikytinas eilėraštis „Tu esi vienuolynas, piešiantis žaizdas...“ („Du bist das Kloster zu den Wundenmalen...“; „Knyga apie piligri-mystę“). Vienuolynas atsiveria kaip galimybė simboliškai jungtis metafizinei „kito“ (Dievo ar vienuolio) ir kartu konkrečiai daiktiškai tikrovei. Hermetiš-kai konstruojama žmogaus ir Dievo erdvė persmelkta ne tiek pranciškoniško džiaugsmo, kiek raiškia kūno kalba išsakomos kančios patirties. Neatsiejama nuo dar „Knygoje apie vienuolinį gyvenimą“ plėtojamo tapymo, kančia pasiro-do kaip vienas iš skurdo – vis labiau išryškėjančio fenomeno – pavidalų:

Tu esi vienuolynas, piešiantis žaizdas.Su trisdešimt dviem senomis katedromis ir penkiasdešimt bažnyčių, kurios yra sumūrytosiš opalų ir gintaro gabalų.Kiekviename vienuolyno kiemo daikteglūdi viena tavo skambėjimo strofa,ir prasideda galingi vartai15.

Šiuo atveju verta prisiminti Eppelsheimerio žvilgsnį į pirmosios dalies („Knyga apie vienuolinį gyvenimą“) eilėraštį „Mes statome tave virpančiom rankom...“ („Wir bauen an dir mit zitternden Händen“). Kritikas akcentuoja statomos šventyklos ir Dievo tapatumą, kuriame ryškūs „žemiškos transfigū-racijos“ ypatumai (Eppelsheimer 1975: 219). Iš bokšto, kupolų, auksinio stogo, ornamentų ir kitų detalių konstruojama kosmine vadinama eilėraščio kristalo-grafija Eppelsheimeriui primena ir šv. Jono Apokalipsėje matomą naują žemę (Eppelsheimer 1975: 220, 226). Sakralumą steigianti ir jį sauganti vienuolyno erdvė eilėraštyje „Tu esi vienuolynas, piešiantis žaizdas...“ įprasminama ne tik ikonų tapymu, bet ir rilkišką maldos situaciją išsakančiu žodžio bei muzikos skambėjimu. Nuo pat teksto pradžios vienuolynas tampa kone visos daiktiškos Dievo buvimo tikrovės metafora. Simboliškai daugiaprasmis vienuolyno pa-saulis skirtas atspindėti žmogaus sielą – taip būtų galima nusakyti rilkišką šios erdvės paskirtį. Rilke’s vienuolyną įmanu suvokti ir kaip vieną iš Dievo vardų, konkrečiomis vienuolių figūromis įkūnijant rilkiškai tampančią jo patirtį. Vidinį pažinimo tapsmą atitinka to, kas dinamiška, ir to, kas statiška, dialektika:

15 „Du bist das Kloster zu den Wundenmalen. / Mit zweiunddreißig alten Kathedralen / und fünf-zig Kirchen, welche aus Opalen / und Stücken Bernstein aufgemauert sind. / Auf jedem Ding im Klosterhofe / liegt deines Klanges eine Strophe, / und das gewaltige Tor beginnt“ (Rilke 1991: 83).

131

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

Ilguose namuose gyvena vienuolės,Juodosios seserys, septyni šimtai dešimt.Kartais viena ateina prie šaltinio,viena stovi paskendusi mintyse,o kita, kaip vakaro saulė,grakšti eina per tylinčias alėjas.

Bet daugumos nepamatysi niekad;jos lieka namų tylojetarsi melodija sergančio smuiko krūtinėje, kurios niekas nemoka...16

Neatsiejamas nuo (pranciškoniškai) kasdienio pasaulio, šis vienuolyno pa-saulis yra ir virš jo. Dieviškąjį „kitą“ savyje slepiančios vienuolės ir sakralus jų aplinkos simboliškumas yra tarsi Martino Heideggerio žemė, ne tik atvira pa-sauliui, bet ir grėsmingai uždara jo akivaizdoje. Paskatų prisiminti šias „Meno kūrinio ištakos“ metaforas teikia ne tik mįslingai daiktiška poeto erdvės terpė, bet ir „atvirumo“ bei „pasaulio“ sąvokos eilėraštyje; akmens dieviškam sta-bilumui ir kartu jo nebuvimui prilygstantys kapai – egzistencinę dieviškumo paslėptį ir atvirumą siejanti vienuolyno žemė:

Ir aplink bažnyčias,apsupti ilgesingų jazminų,yra kapai, kurie tyliai kaip akmenys kalba apie pasaulį.Apie tą pasaulį, kurio jau nebėra,nepaisant to, kad jis dar šėlsta prie vienuolyno,eikvojamas tuščiagarbėms dienoms ir mažmožiams,vienodai pasiruošęs malonumui ir klastai.Jis yra jau praėjęs: nes tu esi.

Jis teka dar kaip šviesos žaismasvirš pasyvių metų;tačiau tau, vakarui ir poetamsyra atverti tamsūs daiktai už prabėgančių veidų17.

16 „In langen Häusern wohnen Nonnen, / Schwarzschwestern, siebenhundertzehn. / Manchmal kommt eine an den Bronnen, / und eine steht wie eingesponnen, / und eine, wie in Abendson-nen, / geht schlank in schweigsamen Alleen. / Aber die Meisten sieht man nie; / sie bleiben in der Häuser Schweigen / wie in der kranken Brust der Geigen / die Melodie, die keiner kann...“ (Rilke 1991: 83).17 „Und um die Kirchen rings im Kreise, / von schmachtendem Jasmin umstellt, / sind Gräbers-tätten, welche leise wie Steine reden von der Welt. / Von jener Welt, die nichtmehr ist, / obwohl

132

DAL

IA JA

KAIT

Ė

Atvertis pasauliui, kuris yra ne tik šėlstanti tuštybė ar malonumų klasta, prieinama „aš“ kaip poeto, „tu“ ir vakaro bendrystei, joje vienijantis žodžio, tapymo, muzikos patirčiai. Tačiau pagrindinė „sąlyga“ ne tik šiai atverčiai, bet ir apskritai statant Dievą kaip katedrą, o katedrą (vienuolyną) kaip Dievą – iš vieno eilėraščio į kitą keliaujantis rilkiškas žmogaus dvasios virpėjimas (ar kitas nuolat steigiamos štai-būties pavidalas).

Ne tik vizualaus daiktiškumo, bet ir skambėjimo, o tiksliau – tam tikro bal-so, pavidalą vienuolynas įgyja eilėraštyje „Aš esu dar tas pats...“ („Ich bin der-selbe...“; „Knyga apie piligrimystę“), kuriame matyti dviprasmiška vienuolyno ir pasaulio santykio sklaida. Iš „Knygos apie vienuolinį gyvenimą“ atėjusi „aš“ kaip vienuolio ir vienuolio kaip „aš“ tapatybė vis intensyviau ryškėja savo vi-dinės būsenos prieštaringumu. Jis nusakoma kaip celės balsas, taigi ypatinga tyla. Dėl vienuoliui parinkto levito vardo „to paties“ semantikoje galima ieškoti tiek Senojo Testamento šventųjų atgarsio, tiek ir pirmosios „Valandų knygos“ tęstinumo. Rilke’s levitas, savo tarnyste ir nuolankumu jau atradęs Dievą, jį atpažinęs daiktų pasaulyje ir tapančių vienuolių veiksmuose, tuo pat metu yra ir nuolat kintantis, vis iš naujo tampantis:

Aš esu dar tas pats, kuris klūpojo prieš tave vienuolio apdare:gilusis, tarnaujantis levitas,kurį tu pripildei, kuris tave atrado.Balsas tyliosios celės, šalia kuriospradvelkia pasaulis, –o tu vis dar esi banga,kuri perskrodžia daiktus18.

Šis Dievo („tu“) „nestabilumas“, daiktų būtį įgalinantis jo gyvybingumas tampa argumentu, kodėl jo pažinimui reikalingas ir rilkiškai virpantis, dvel-kiantis pasaulis. Kita vertus, daiktiška vienuolynų, kuriuose „įkalintas“ žmo-gus, materija primena ir apie išskirtinai statišką, tylią jų būtį: „ir visi daiktai sto-vi tarsi vienuolynai, / kuriuose aš buvau įkalintas“19. Būti įkalintam daiktuose ir vienuolyne – tarsi neišvengiamo skausminga egzistencija pagrįsto santykio metafora, kuris apskritai įgalina „tavęs“ poreikį. Būdama dieviškąja (metafizi-

sie an das Kloster brandet, in eitel Tag und Tand gewandet / und gleichbereit zu Lust und List. // Sie ist vergangen: denn du bist. // Sie fließt noch wie ein Spiel von Lichtern / über das teilnahmslo-se Jahr; / doch dir, dem Abend und den Dichtern sind, unter rinnenden Gesichtern, / die dunkeln Dinge offenbar“ (Rilke 1991: 84).18 Ich bin derselbe noch, der kniete / vor dir in mönchischem Gewand: / der tiefe, dienende Le-vite, / den du erfüllt, der dich erfand. / Die Stimme einer stillen Zelle, / an der die Welt vorüber-weht, – / und du bist immer noch die Welle / die über alle Dinge geht“ (Rilke 1991: 64).19 „und alle Dinge stehn wie Klöster, / in denen ich gefangen war“ (Rilke 1991: 65).

133

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

ne) esybe, „tu“ įgyja ir „to paties“ šv. Pranciškaus tapatybę; eilutės iškart po įkalinimo metaforos: „Tada man reikėjo tavęs, pašventintasis, / tu – švelnusis kiekvieno vargo kaimynas“20. Tiesa, toliau Dievas siejamas ne su šiam šven-tajam artima džiaugsmo ontologija, bet pavadinamas „tyliąja mano kančios puse“, o vienuolyną primenantis pastatas kaip „aš“ žymėtas neišgirstama tyla. Ji pamažu stiprina į nieką nevedančios, pernelyg statiškos, hermetiškos vietos įspūdį:

Naktis yra kaip didžiulis namas.Baimingos žaizdotos rankos išplėšia duris sienose, – tada pasirodo koridoriai be pabaigos,ir niekur nerandi vartų į išorę21.

Ir vis dėlto ši „kalėjimo“ erdvė, kaip ir ją persmelkusios tylos pajauta, yra neišvengiama, siekiant vis iš naujo įvardyti dieviškojo „kito“ esmę: „nes jis [Vienintelis, kuris yra „tamsus ir naktingesnis nei naktis“] su medžiais laužiasi iš žemės, / nes jis tyliai / kaip kvapas palinkusiame veide / kyla iš žemės“22. Pa-našiai grėsmingo, svetimo ir hermetiško vienuolyno terpė „aš“ kaip „kito“ pa-tirtims skleidžiasi eilėraštyje „Ar pažįsti tuos šventuosius, mano Viešpatie?...“ („Weiβt du von jenen Heiligen, mein Herr?..“; „Knyga apie piligrimystę“):

Ar pažįsti tuos šventuosius, mano Viešpatie?Jie net uždarytose vienuolyno vienutėsejautėsi per arti juoko ir plepalų,tad įsikasė gilyn į žemę.

Kiekvienas savo duobėje iš savo paties švytėjimopasigamino šiek tiek oro, kuriuo kvėpavo, užmiršo savo amžių, savo veidąir egzistavo tarsi namas be langų,ir nebemirė tarsi seniai jau būtų mirę.

Skaitydavo jie retai; visa buvo išdžiūvę, tarsi į kiekvieną knygą būtų įsisukęs šerkšnas,tad prasmė buvo atsiknojusi nuo kiekvieno žodžio,

20 „Dann brauch ich dich, du Eingeweihter, / du sanfter Nachbar jeder Not“ (Rilke 1991: 65).21 „Die Nacht ist wie ein großes Haus. / Und mit der Angst der wunden Hände / reißen sie Türen in die Wände, - dann kommen Gänge ohne Ende, / und nirgends ist ein Tor hinaus“ (Rilke 1991: 65–66).22 „weil er [der Einzige] mit Bäumen aus der Erde bricht / und weil er leis / als Duft in mein gesenk-tes Angesicht / aus Erde steigt“ (Rilke 1991: 66).

134

DAL

IA JA

KAIT

Ė

tarsi abitas kabotų ant skeleto.Jie nekalbėjo vienas su kitu,kai tamsiuose koridoriuose staiga atgaudavo jusles,jie pasileisdavo plaukus,ir niekas nežinojo, ar šalia esantis kaimynas bestovint nemirė23.[...]O pakylėtųjų senasis hercoge,negi pamiršai užkastiesiemspasiųsti mirtį, kurią jie jau visą išnaudojo,nes taip giliai įsikasė į žemę?Argi tie, kurie prilygsta mirusiems,iš tikro panašūs į nepasiduodančius praeinamybei?24

Ši „įsikasimo“ situacija – ištisas dviprasmybių tinklas. Tai, kad „jie“ yra įsi-kasę į žemę, galėtų priminti kitą tos pačios knygos eilėraštį „Naktim tu, lobi, aš tave kasu...“ („In tiefen Nächten grab ich dich, du Schatz...“), kuris, regis, turi ir evangelinių aliuzijų – yra tarsi poetinė interpretacija parabolės apie dangaus karalystę, ją prilyginant dirvoje rastam lobiui25. Panašiu hiperbolizacijos prin-cipu ir Rilke’s subjektas ar mirties ir gyvybės ribos patirtį praradę vienuoliai kasasi po žemėmis, o atrastą lobį ženklina netikėtas švytėjimas ar dieviškos ištikties siaubas kaip kad eilėraštyje „Naktim tu, lobi, aš tave kasu...“: „Bet bai-sūs kelio toliai į tave [...] ir nuo kasimo kruvinas rankas“ (vertė Jonas Juškaitis; Rilke 1996: 68)26. Poreikį prisiminti šią Evangelijos vietą ir su ja sieti Rilke’ę su-stiprina šv. Pranciškaus biografas Tomas Celanietis, su šia parabole lyginantis nuo pasaulio triukšmo pasislėpusį ir savo širdyje Jėzų Kristų mėginantį paslėp-ti šventąjį: „Jis slepia surastą perlą nuo pašaipūnų akių tarsi nuovokus pirklys ir, viską pardavęs, slapčia siekia jį įsigyti“ (Celanietis 2000: 23). Santūrų juoką, 23 „Weißt du von jenen Heiligen, mein Herr? /I Sie fühlten auch verschlossne Klosterstuben / zu nahe an Gelächter und Geplärr, / so dass sie tief sich in die Erde gruben. // Ein jeder atmete mit seinem Licht / die kleine Luft in seiner Grube aus, / vergaß sein Alter und sein Angesicht / und lebte wie ein fensterloses Haus / und starb nichtmehr, als wär er lange tot. // Sie lasen selten; alles war verdorrt, / als wäre Frost in jedes Buch gekrochen, / und wie die Kutte hing von ihren Knochen, / so hing der Sinn herab von jedem Wort. / Sie redeten einander nichtmehr an, / wenn sie sich fühlten in den sch-warzen Gängen, / sie ließen ihre langen Haare hängen, / und keiner wusste, ob sein Nachbarmann nicht stehend starb“ (Rilke 1991: 80–81). 24 „Du großer alter Herzog des Erhabnen: / hast du vergessen, diesen Eingegrabnen / den Tod zu schicken, der sie ganz verbraucht, / weil sie sich tief in Erde eingetaucht? / Sind die, die sich Vers-torbenen vergleichen, / am ähnlichsten der Unvergänglichkeit?“ (Rilke 1991: 82).25 „Su dangaus karalyste yra kaip su dirvoje paslėptu lobiu. Atradęs jį, žmogus niekam nesako; iš to džiaugsmo eina, parduoda visa, ką turi, ir perkasi tą dirvą“ (Mt 13, 44).26 „Aber der Weg zu dir ist furchtbar weit [...] Und meine Hände, welche blutig sind / vom Graben, heb ich offen in den Wind“ (Rilke 1991: 95).

135

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

mažakalbiškumą, skeptišką požiūrį į skaitymą ar kitas šv. Pranciškaus ben-druomenės askezės apraiškas, apie kurias kalba Celanietis (Celanietis 2000: 71, 75)27, galėtų priminti Rilke’s eilėraštyje atsiveriantis prarastas santykis su žodžiu – o tai jau radikali negatyvaus niekio patirtis. Skirtingai nuo evangelinio ar pranciškoniško diskurso, iš dalies – skirtingai nuo Rilke’s eilėraščio „Naktim tu, lobi, aš tave kasu...“, eilėraščio „Ar pažįsti tuos šventuosius, mano Vieš-patie...“ vienuolyne „įkalintojo“ gyvenime tvyro absoliuti užmarštis ir bepras-mybė. Rilke’s ordino vienuoliai ne tik panyra į absoliučią ir aiškiai negatyvią žodžio tylą, bet netgi nebežino, ką reiškia mirti. Būdama svetima autentiškai žmogaus savasčiai, „jų“ bekalbystė kartu yra ir savotiška Kaino žymė, prime-nanti Hermanno Hesse’s herojus – ne vienu atveju irgi turinčius tam tikros vienuolio savasties. Dar vienas beprasmybės fenomenas, atpažįstamas šio „pastato be langų“ terpėje, yra tai, kad šie vienuoliai rodomi tūkstančiui pi-ligrimų. Pasidavus tokiam „išstatymui“ ir atsiduriant ties radikaliausiai ribine kierkegoriškos nevilties, o galbūt ir ekhartiškos tuštumos riba, jų nebeatpa-žįstama mirtis nuskamba kaip išsigelbėjimas, kuris iš esmės irgi neįmanomas, nes toks gyvenimas negali tapti amžinybės ženklu. Beje, pasaulio kaip kalėjimo metafora plėtojama jau cituotame „Knygos apie skurdą ir mirtį“ eilėraštyje „Tu esi vargšas, tu beturtis...“. Pagrindinis akstinas išsivaduoti iš „kalinių ce-lės“ yra pranciškoniška ne tik aiškų sakralumo žymenį turinčios gamtos, bet ir pasaulio (ligonių, šąlančių paukščių ir neėdančių šunų skurdas) pajauta28. Su ja ir su tik kelionėje patiriamos benamystės skurdu, atrodo, įmanoma ir nau-jos vienuolinės bendruomenės steigtis. Tarp vienuolio ir atsiskyrėlio matomo šv. Pranciškaus (Celanietis 2000: 61)29 balsas šiame tekste, sakyčiau, praneša apie „kitokį“ – aprašomo vienuolyno terpei kažkodėl nepažįstamą broliškumą, vienuolio-elgetos nostalgiją. Šv. Pranciškui svetimą ir artimą Rilke’s vienuolyną primena ir kiti namai poeto kūryboje – panašiai prieštaringi, kaip ir anksčiau cituotame tekste. „Knygos apie piligrimystę“ eilėraštyje „Gale to kaimo vieniša pirkia...“ („In diesem Dorfe steht das letzte Haus...“) savo atskirumu vienuoly-ną primenantis namas yra tarsi kelias mirties link, tačiau turintis ir to sakra-

27 Galima prisiminti ir Rytų vienuolynams būdingą radikalų atsiribojimą: kalbėdamas apie kontem-pliaciją ir jai reikalingą bėgimą nuo pasaulio, Tomašas Špidlikas atkreipia dėmesį į tai, kad rytietiš-koje monistinėje literatūroje ne kartą pasmerkiami vienuolių bendruomenėje atsirandantys juoko protrūkiai, vaidinimai, pramogos ir netgi šypsena (Špidlik 2007: 202, 213, 24–25).28 „und wie ein Wunsch, wenn Sträflinge ihn hegen in einer Zelle, ewig ohne Welt“ (Rilke 1991: 112).29 Celaniečio mintį pratęsiantis Gilbertas Keithas Chestertonas primena, kad pirmieji šv. Pranciš-kaus broliai nebuvo vienuoliai senąja atsiskyrėlių prasme, skirtumą tarp senųjų vienuolynų ir bro-lių autorius mato tame, kad brolių gyvenimas nebuvo rūpesčių neteikianti ramybės oazė, o tai, kad brolis niekada nežinojo, ar gaus pavalgyti, išryškėja kaip išskirtinis jų vienuolinio gyvenimo veidas (Chesterton 2014: 67, 115).

136

DAL

IA JA

KAIT

Ė

lumo, kuris visu savo stiprumu ir pranciškoniška dvasia išsiskleidžia „Knygos apie skurdą ir mirtį“ eilėraštyje „Vargdienių prieglauda kaip tabernakulis yra...“ (vertė Juškaitis; Rilke 1996: 79; „Des Armen Haus ist wie ein Altarschrein...“). Beje, variantinį pirmos eilutės pasikartojimą galima išgirsti kaip Valandų litur-gijos psalmės atliepą. Dievo ieškotoju, poetu ir psalmistu vadinamas „Valandų knygos“ žmogus, anot Eppelsheimerio, amžinybę slepiančius daiktus myli kaip landšafto tapytojas (Eppelsheimer 1975: 188–189).

VALANDŲ LITURgIJOS BEIEŠKANT: RILKE’S VIENUOLIŲ gIESmĖS IR TYLA Tomašas Špidlikas cituoja XIX a. rusų vienuolių atsakymą keliautojui iš Va-

karų, jam paklausus apie jų apaštalavimą ir Dievo žodžio skelbimą: „Vienuo-lio pašaukimas nėra nei studijos, nei koks nors kitas darbas; jie yra pašaukti giedoti Valandų liturgiją, gyventi savo sielų išganymui ir už visus atgailauti“ (Špidlik 2007: 170). Prisiminti ne tik Rytų dvasingumui gerai pažįstamos Va-landų liturgijos kontekstą skatina ir Rilke’s knygos pavadinimas, ir nuo Rytų neatsiejama, bet į vakarietišką, o tiksliau – pranciškonišką, dvasingumą atsi-gręžusi poeto vaizduotė. Šiuo atveju svarbu atrodo tai, kad Valandų liturgijos pradžia tyrinėtojų siejama su pačiomis krikščionybės ištakomis, dar evange-lijose nurodant tam tikrą dienos laiką maldai (Blužas 2008: 9–10). Konkrečiu paros laiku vykstantis bendruomeninis Dieviškos tarnystės (III a. sąvoka), arba Liturginių valandų, šventimas, pirmiausia siejamas būtent su vienuolinio gyve-nimo praktika, o konkrečiau – su Bazilijaus Didžiojo (IV a.) vardu (Blužas 2008: 12–13)30. Valandų liturgijos formavimosi kelyje matyti ir šv. Pranciškaus brolių praktika tam tikru laiku kalbėti Viešpaties maldą (žr. Blužas 2008: 11). Išties ne mažiau nei Psalmyno (tapusio Valandų liturgijos teksto pagrindu) išmintis, šiai bendruomeninės maldos praktikai svarbus žemiškojo laiko įspaudas – šviesos kontempliaciją siejant su ryto ar kitu paros metu (Reynal 1975: 59–64). Lite-ratūriniu požiūriu įdomus kitas Danielio Reynalio pastebėjimas, kad Valandų liturgija inspiruota dramatinio evangelijų pasakojimo charakterio, kuriame Kristaus kančia ir mirtis aprašomi kaip šviesos ir tamsos priešprieša (Reynal 1975: 99). Draminio ar teodramatinio skambėjimo įgauna ne vienas Valandų liturgijai ar kitam diskursui atviras Rilke’s tekstas, primenantis ir „teatrališką“ šv. Pranciškaus gyvenimo interpretaciją31.

30 Apimdamos visą paros laiką ir išskirstytos į dienos ir nakties tarnystę, nuo VI a. Liturginės valan-dos įsitvirtina dėl šv. Benedikto „Regulos“, kuri, kaip pastebi Gintaras Blužas, remiasi dar Pranašų knygose iškylančiomis konkretaus laiko nuorodomis maldai (Blužas 2008: 14–15). 31 Chestertonas šv. Pranciškų yra pavadinęs pagrindiniu savo pjesės autoriumi ir pagrindinio vaid-mens atlikėju, kuriam ir kiekvienas daiktas tapdavo svarbiu personažu (Chesterton 2014: 95, 93).

137

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

Muzikaliai ar tiesiog ritmiškai sustiprinto vienuolinio diskurso apraiškų ver-ta ieškoti ir minėtame eilėraštyje „O kurgi yra tas, kurį turtai ir laikas...“. Su aliuzija į „Saulės giesmę“ atsiveriantis giedojimas iškyla kaip tam tikras pokal-bis, kurio galia įmanomas sugrąžintas, perkeistas laikas – išskirtinai reikšmin-gas, tačiau tvirtas, nesikeičiantis dalykas Valandų liturgijoje. Visa apimančios kontempliatyvios tylos sakralumas garsinėje teksto instrumentuotėje neatsie-jamas nuo vidinio klyksmo. Nevienaprasmis yra ir eilėraštyje vis labiau stiprė-jantis tylos įspūdis:

Jam giedant, sugrįždavo vakarykštė diena, taip pat ir viskas, kas užmiršta, ateidavo, ir lizduose stodavo tyla, ir tik seserų širdys klykė, jo tarsi sužadėtinio paliestos32.

Šis giedojimas iškyla tarsi visiškai kito, perkeisto, švento laiko inspiracija. Akustiškai konstruojamos šventumo tapatybės dalimi tampa pranciškoniškam džiaugsmui artima seserų būsena, kurią atliepia ir rilkiškai ekstatinis giesmės ar gamtos ritmas: „tačiau tada tyliai ištrūkdavo giesmės žiedadulkės / iš rau-donų jo lūpų“33. Kaip ir „Saulės giesmėje“, šis giedojimas yra apie sesę mirtį. Kita vertus, kaip pastebi kritika, Rilke’s šv. Pranciškus yra ir Orfėjas – reikalingas siekiant išbaigti kuriamą giedojimo viziją, pilną ne tik mirties, bet ir nuolat pulsuojančio gamtos ir žmogaus vaisingumo (anksčiau cituota ir aptarta eilė-raščio pabaiga).

Šv. Pranciškaus ar kito vienuolio maldai reikalingos meditacinės tylos turi ir minėto eilėraščio „Aš esu dar tas pats...“ muzikinis vaizdas. „Aš“ (senasis levitas) nusakomas kaip „balsas tyliosios celės, šalia kurios / pradvelkia pasau-lis“. Dievo būties ženklais tampa angelų ir smuiko tylėjimas. Tačiau stiprėjant šiai visa apimančiai meditacinei tylos muzikai, randasi ir Jo kaip nutylėtojo, taigi nepažintojo, metafora. Panašiai yra ir su spindėjimu: būdamas tradicinis dieviškos galios ženklas, kartu jis pasirodo kaip itin rilkiškas savo sunkiu, sle-giančiu kritimu ant daiktų:

Tai yra ne kas kita kaip gražiųjų angelųir smuiko tylėjimas,ir nutylėtasis yra tas,į kurį linksta visi daiktai,

32 „Und wenn er sang, so kehrte selbst das Gestern / und das Vergessene zurück und kam; / und eine Stille wurde in den Nestern, / und nur die Herzen schrieen in den Schwestern, / die er berührte wie ein Bräutigam“ (Rilke 1991: 120).33 „Dann aber lösten seines Liedes Pollen /sich leise los aus seinem roten Mund“ (Rilke 1991: 120).

138

DAL

IA JA

KAIT

Ė

sunkūs nuo jo spindulių jėgos.[...]Ar tai giesmė, ligota, menka, kuri tau trukdo mane išgirsti, – ir aš esu vienas, išgirsk mano,kuris yra vienišas ir negirdėtas34.

Spindėjimas ir „kitą“ išgirsti trukdanti tyla yra tarsi skirtingi santykio su pa-sauliu variantai. Kaip ir eilėraštyje „Tu esi vienuolynas, piešiantis žaizdas...“, kur dramatiškai ieškoma „aš“ ir erdvės tapatumo, taip ir dabar ypatinga žmogų supančios erdvės, apskritai santykio su pasauliu metafora tampa liga, ištikusi ir giedojimą:

Bet daugumos nepamatysi niekad;jos lieka namų tylojetarsi melodija sergančio smuiko krūtinėje, kurios niekas nemoka...35

Panašiai mįslinga Dievo patirtis skleidžiasi kone poetinėje maldoje „Pa-daryk mane savo tolių sargu...“ („Mach mich zum Wächter deiner Weiten...“; „Knyga apie skurdą ir mirtį“). Pagrindiniu struktūriniu-ritminiu meditacijos dėmeniu tampa tiesiogiai ir netiesiogiai įvardyta tyla. Akmuo (vienas iš myli-miausių Rilke’s daiktų) yra ne tik kurio nors statinio, šiuo atveju – ir „didžiųjų vienuolynų“, dalis, bet ir išgirsti leidžianti tylos vieta, primenanti ne vieną bi-blinio susitikimo istoriją36:

Padaryk mane savo tolių sargu,padaryk mane besiklausančiu prie akmens,duok man akis išskleistitavo vienatvės jūroje;leisk man palydėti upės tėkmę iš riksmo į abi puses,

34 „Es ist nichts andres denn ein Schweigen / von schönen Engeln und von Geigen, / und der Verschwiegene ist der, / zu dem sich alle Dinge neigen, / von seiner Stärke Strahlen schwer. [...] Ist da ein Lied, ein krankes, kleines, / das dich am Micherhören stört, - / auch ich bin eines, höre meines, / das einsam ist und unerhört“ (Rilke 1991: 64).35 „Aber die Meisten sieht man nie; / sie bleiben in der Häuser Schweigen / wie in der kranken Brust der Geigen / die Melodie, die keiner kann...“ (Rilke 1991: 83). 36 Rilke’s žmogaus buvimas prie akmens primena biblinio Jokūbo sustojimą prie akmens – šią sustojimo vietą sapne apreiškus kaip Dievo vietą. Rilke’s poezijai artimas šios biblinės vietos bau-gumas ir apreiškimo per sapną pradžioje esanti nežinojimo būsena: „Jokūbas pabudo iš miego ir tarė: „Iš tikrųjų VIEŠPATS yra šioje vietoje, bet aš to nežinojau!“ Drebulio krečiamas jis sakė: „Kokia baugi ši vieta! Tai ne kas kita kaip Dievo namai ir dangaus vartai“ (Pr 28, 16–17).

139

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

toli į nakties skambėjimą.Nusiųsk mane į tavo tuščias šalis,per kurias plūsta tolimi vėjai,kur didieji vienuolynai stovi kaip negyvento gyvenimo apsiaustai.Ten aš noriu priklausyti piligrimams,jų balsų ir pavidalų atskirtas nuo bet kokios apgaulės,eiti aklam seniui, kurioniekas nepažįsta, iš paskos37.

Evangelinį, o galbūt ir psalmių provaizdį turintis sargas (pasikartojanti fi-gūra Rilke’s poezijoje38) yra tarsi šio vienuolyno (ne)gyventojas, o kartu tampa „aš“ kaip piligrimo metafora. Pasižymėdamas tylos atskirtimi, jis yra sekantis tuo, kurio nepažinumas tarsi sugriauna viso teksto meditaciją ar maldos inten-cionalumą. Kita vertus, nepažinumas – jau įprasta šio anapus apgaulės esan-čio „senio“ ypatybė. Sekimas tuo, kurio niekas nepažįsta, įgyja meditacinės piligrimo, keliaujančio maldininko, dvasios.

Jau cituotas pranciškoniško skurdo Rilke’s eilėraštis „Tu esi vargšas, tu beturtis...“ nuo pat pradžių nuskamba tarsi skundo psalmė, greičiausiai – su aliuzijomis į vieną ar kitą šio Senojo Testamento knygos ir Valandų liturgijos šaltinių tekstą:

Tu esi vargšas, tu beturtis,Tu – akmuo, neturintis jokios vietos, Tu esi toli nusviestas raupsuotasis,su tarškyne apeinantis prieš miestą39.

Palyginimui – iš psalmių: „Juk vargšas esu ir beturtis, / raitausi iš širdgėlos“ (Ps 109, 22); „Esu vargšas ir beturtis, – / skubėk man padėti, Dieve!“ (Ps 70, 7). Rilke’s šv. Pranciškus yra ne tik atviras raupsuotajam, bet ir su juo iki galo sutampantis, o šį švento skurdo fenomeną įprasmina raupsuotųjų atskirtį pri-menanti tarškynė, apie mirtį prabylančios tylos ir arfos akustinis vaizdas:

37 „Mach mich zum Wächter deiner Weiten, / mach mich zum Horchenden am Stein, / gib mir die Augen auszubreiten / auf deiner Meere Einsamsein; / lass mich der Flüsse Gang begleiten / aus dem Geschrei zu beiden Seiten / weit in den Klang der Nacht hinein. / Schick mich in deine leeren Länder, / durch die die weiten Winde gehn, / wo große Klöster wie Gewänder / um ungelebte Leben stehn. / Dort will ich mich zu Pilgern halten, / von ihren Stimmen und Gestalten / durch keinen Trug mehr abgetrennt, / und hinter einem blinden Alten / des Weges gehn, den keiner kennt“ (Rilke 1991: 100–101).38 Pavyzdžiui, dar „Knygai apie vienuolinį gyvenimą“ priklausantis sargavimo eilėraštis „Lyg name-lis sargui vynuogyne...“ („Wie der Wächter in den Weingeländen“). 39 „Du bist der Arme, du der Mittellose, / du bist der Stein, der keine Stätte hat, / du bist der fort-geworfene Leprose, / der mit der Klapper umgeht vor der Stadt“ (Rilke 1991: 112).

140

DAL

IA JA

KAIT

Ė

Tu esi tylusis benamis,kuris daugiau neįžengė į pasaulį:per didelis ir per sunkus bet kokiems poreikiams.Tu staugi audroje. Tu esi kaip arfa, ties kuria sudūžta ja grojantysis40.

Skaitant šį sudėtingą, tačiau akivaizdžių šv. Pranciškaus aliuzijų turintį teks-tą, atrodo neišvengiama dar kartą sugrįžti prie Chestertono: „Vienas pranciš-konų vėliau yra pasakęs: „Vienuolis neturi turėti nieko daugiau, išskyrus arfą.“ Šio instrumento prasmė rašytojo aiškinama kaip kiekvieną lūšną turintis pa-siekti, bendrystės su Viešpačiu ir žmonėmis džiaugsmą išsakantis pasveikini-mas (Chesterton 2014: 110). Tiesa, „Saulės giesmės“ mirtį primenanti, sudu-žimo pavidalu ištinkanti mirtis Rilke’s eilėraštyje nėra tolygi pranciškoniškam bendrystės džiaugsmui, o jam priešinasi ir eilėraščio tyla, staugsmas, grėsmin-gas sudužimas. Ir vis dėlto ši muzika, panašiai kaip ir tapomos ikonos, apskritai vizualusis pasaulis, mirties skambėjimui eilėraštyje suteikia ypatingo ritmo.

IŠVADOS Rilkiško ordino paieškas įgalina ir pati „Valandų knyga“, pradedant jos pava-

dinimu, ir vienuolio figūrą aptarianti šios knygos kritika. Vienuolinio diskurso interpretacijų daugiausia yra pateikusi pirmos knygos dalies recepcija. Jau su „Knyga apie vienuolinį gyvenimą“ atsiskleidžia ryškus paratopinis, nuo vaiz-duojamojo meno, daiktiškos jo būties neatsiejamas vienuolių-ikonų tapytojų poetinis vaizdas. Antros ir trečios „Valandų knygos“ dalių kritika pirmiausia akcentuoja negatyvių ribinių patirčių stiprėjimą poeto eilėraščiuose, aktuali-zuoja ir šv. Pranciškaus pėdsakus. „Knygoje apie skurdą ir mirtį“ atpažįstama su šiuo šventuoju susijusi daugiaprasmė skurdo patirtis kritikoje suvokiama kaip socialinis fenomenas ar kaip tam tikros vidinės būsenos metafora.

Pranciškonybė kaip svarbiausias Rilke’s teopoezijos, rilkiško ordino paieškų akiratis straipsnyje konstruojamas remiantis Tomo Celaniečio, šv. Bonaventū-ros, Gilberto Keitho Chestertono ir kitų autorių mintimis, o tai įgalina atnau-jinti poeto kūrybos recepciją.

„Valandų knygos“ skurdas yra ne vienintelis šv. Pranciškaus pėdsakas; o kaip autentiško (neapeinant ir religinio) santykio su pasauliu forma jis neatsie-jamas nuo kitų pranciškoniškam pasaulėvaizdžiui artimų patirčių: kasdienybės ir jos daiktų autentiškumo, juslinio pasaulio intensyvumo, individualią poetinę formą įgijusio, dažnai su nuostaba atsiveriančio džiaugsmo. Šv. Bonaventūros akiratyje įmanu suvokti ir tokią grynai rilkišką pasaulio tapatybę kaip nuolatinį

40 „Du bist der leise Heimatlose, / der nichtmehr einging in die Welt: / zu groß und schwer zu jeglichem Bedarfe. / Du heulst im Sturm. Du bist wie eine Harfe, / an welcher jeder Spielende zerschellt“ (Rilke 1991: 113).

141

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

jo kismą, virpėjimą, tapimą vis iš naujo. Su pranciškoniška ar apskritai vidu-ramžių dvasia suartina eilėraščių „aš“ ar „kito“ subjekto patirčių bei regėjimo lauke išryškėjanti akmens, šviesos ir kita simbolika.

Skirtingai nuo kritikoje dažnai pabrėžiamo Rilke’s subjekto hermetiškumo, autoriaus tekstuose įmanu aptikti ir poetiškai savitą ordino bendruomenės dvasią. Vienuolio tapatybę turintis „aš“ šios bendruomenės dalininku tampa savo atvirumu pasauliui ir konkrečiam „tu“ arba „kitam“ – vienuolio tapatybę taip pat įgyjantiems pagal nuolat judančio, dinamiško Rilke’s pasaulio, poeti-nės jo teodramos ritmą. Rilkiškai pranciškoniškos ordino bendruomenės patir-tyje santykis su Dievu neatsiejamas nuo santykio su gamta.

Pranciškonybei artimas šventumo pasaulėvaizdis reiškiasi ir itin dvipras-miškoje – uždarumo bei atvirumo dialektika, autentiško daiktiškumo ir nesan-čio santykio su pasauliu pasižyminčio vienuolyno – erdvėje. Panašiai kaip ir „šalia“ vienuolynų gyvenusiai, nuolat kelyje esančiai pirminei šv. Pranciškaus bendruomenei, Rilke’s subjektui vienuolynas yra totaliu savo uždarumu sveti-ma erdvė. Kita vertus, būdamas grėsmingos nejudamybės, mirties, vieta, Ril-ke’s vienuolynas, kaip ir katedra, kiti šventos vietos statiniai, įgalina atvirumą, autentišką „aš“, „kito“ ar Dievo pažinimą, kurį pajusti leidžia šv. Bonaventūros patirčiai artima šviesos pajauta, evangelinės aliuzijos.

Valandų liturgijos aliuzijų turinti „Valandų knyga“ su šiuo diskursu suartėja tam tikromis Psalmyno, evangelijų ir maldos asociacijomis. Kritikams nemažai kalbant apie Rilke’s maldos (meditacijos) poetiką, ikonų tapymas neatsitikti-nai apmąstomas kaip ryškiausia „Valandų knygos“ maldos forma. Nors ne toks ryškus kaip šis vizualaus santykio su Dievu ir pasauliu patirtimi išsakytas mal-dos aktas, Rilke’s teopoezijoje girdėti ir kitokio pobūdžio – tylos ar kitų garsų patirtimi išsakyta, muzikiniu savo ritmu intensyvi – meditacija, kaip ir Valandų liturgijoje fiksuojanti laikiškumo patirtį.

Rilke’ei svetimas savo siekiamybe „tapti kvailiausiu dangiškojo Tėvo klo-unu“ (kaip šv. Pranciškų yra apibūdinęs Chestertonas; Chesterton 2014: 79), šv. Pranciškus artimas kaip tas, kuris savo kelią pradėjo „nuo tamsios savo dy-kumos niekybės“ (Chesterton 2014: 80).

LITERATŪRA• Rilke, R. M., 1991. Das Stundenbuch. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel Verlag. • Rilke, R. M., 1996. Poezija. Die Gedichte. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla.• Bardner, W., 1986. Literaturtheologie oder Literaturmythologie? In: Jens, W., hrsg. Theologie

und Literatur. Zum Stand des Dialogs. München: Kindler, 146–163.• Blužas, G., 2008. Dvasininkų pareiga švęsti valandų liturgiją pagal 1174 kanoną: magistro bai-

giamasis darbas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas. Prieiga internete: http://vddb.library.lt/fedora/get/LT-eLABa-0001:E.02~2008~D_20080605_095705-20382/DS.005.0.01.ETD [Žiū-rėta 2014 m. lapkričio 15 d.].

142

DAL

IA JA

KAIT

Ė

• Celanietis, T., 2000. Šventojo Pranciškaus pirmasis gyvenimas, iš lotynų kalbos vertė K. Genys. Vilnius: Aidai.

• Chesterton, G. K., 2014. Šventasis Pranciškus iš Asyžiaus, iš anglų kalbos vertė A. Navickas. Vilnius: Aštuntoji diena.

• Engel, M., Fülleborn, U. (u.a.), 1996. Kommentar. In: Rilke, R. M. Werke. B. 1. Gedichte. 1895 bis 1910. Frankfurt am Main: Insel Verlag.

• Eppelsheimer, R., 1975. Rilkes larische Landschaft. Eine Deutung des Gesamtwerkes mit beson-derem Bezug auf die mittlere Periode. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben.

• Jakaitė, D., 2014. Apie Pranciškų ir kitus šventuosius: „buvimo bendruomenė“ Antano Macei-nos filosofijoje ir poezijoje. Acta humanitarica universitatis Saulensis, 18, 40–59.

• Kuschel, K. J., 1991. Vielleicht hält Gott sich einige Dichter: literarisch–theologische Porträts, Mainz: M. Grünewald.

• Kuschel, K. J., 2000. Im Spiegel der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20. Jahrhunderts. Düsseldorf: Patmos Verlag.

• Merino, J. A., 2000. Pranciškonų filosofijos istorija, vertė D. Jonkus. Vilnius: Aidai.• Nagliuvienė, J., 2012. Meno kūrinio gimimas iš rusiškos dvasios. Rainerio Marios Rilke‘s Va-

landų knygos pirmoji dalis Apie vienuolišką gyvenimą: tarp formos ir pro-formos. Inter-studia humanitatis, 12, 159–182.

• Pagni, A., 1984. Rilke um 1900. Ästhetik und Selbstverständnis im lyrischen Werk. Nürnberg: Verlag Hans Carl.

• Reynal, D., 1975. Théologie de la Liturgie des Heures. Paris: Éditions Beauchesne.• Schröer, H., 1998. Poesie und Theologie zwischen Theorie und Praxis. In: Schröer, H., Fer-

mor, G., Schroeter H., hrsg. Theopoesie. Theologie und Poesie in hermeneutischer Sicht. Rhein-bach: CMZ Verlag.

• Sodeika, T., 2009. Įvadas. Iš: Bonaventūra. Sielos vadovas į Dievą, iš lotynų kalbos vertė D. Alek-na. Vilnius: Aidai, 13–33.

• Špidlik, T., 2007. Krikščioniškųjų Rytų dvasingumas. Vilnius: Dialogo kultūros institutas. • Šventasis Raštas: Senasis ir Naujasis Testamentas, iš hebrajų, aramėjų ir graikų kalbų vertė

A. Rubšys, iš graikų kalbos vertė Č. Kavaliauskas, 1998. Vilnius: Katalikų pasaulis.

ORDENSgEmEINSCHAFT VON RAINER mARIOS RILKE: EINE THEOPOESIE DES FRANZISKANISCHEN

IN „DAS STUNDENBUCH“

Dalia Jakaitė

Z U S A m m E N FA S S U N g

Als Gegenstand des vorliegenden Beitrags dient der poetische Ausdruck des mönchischen Lebens, anders gesagt, der Bruderschaft, der Ordensgemeinschaft in R. M. Rilkes „Das Stundenbuch“. Es werden einige Gedichte aus dem zweiten und dritten Teil der Sammlung analysiert. Im Vergleich zum ersten Teil „Das Buch vom mönchischen Leben“ wird das in weiteren zwei Teilen – „Das Buch von der Pilgerschaft“ und „Das Buch von der Armut und dem Tode“ – vorkommende Thema der Ordensgemeinschaft nicht so oft in der herkömmlichen Kritik behandelt. Die im vorliegenden Beitrag angewandte Methodologie beruht auf Ansätzen des Dialogs zwischen der Literatur und

143

RAIN

ERIO

MAR

IOS

RILK

E’S

ORD

INAS

: PR

ANCI

ŠKO

NYB

ĖS T

EOPO

EZIJA

„VAL

AND

Ų K

NYG

OJE

“

der Theologie, auf Erkenntnissen der Theopoesie (Ideen von K. J. Kuschel, H. Schröer u.a.). Die poetische Figur des Mönches, die Rezeption seiner Identität und Umgebung wird im Artikel neu betrachtet und die Theopoesie von R. M. Rilke wird aus der Sicht der franziskanischen Weltauffassung und in Anlehnung an Gedanken von Thomas von Celano, von hl. Bonaventura, von G. K. Chesterton und von anderen Autoren betrachtet. Die Armut ist aber nicht das einzige Erscheinen des hl. Franziskus in der Dichtung von R. M. Rilke, was üblich in der Kritik betont wird. Der vorliegende Artikel befasst sich mit der dem Franziskanischen nahestehenden sinnlichen Weltwahrnehmung, dem Erstaunen und der Freude angesichts der Natur, der Offenheit des „Ich“ gegenüber den Gegenständen und dem Alltag, mit der Eigenart der sich ständig wandelnden dynamischen Welt und mit der metaphysischen Lichtsymbolik. Im Artikel wird nicht nur das mönchisch-rilksche zurückhaltende, sondern auch das eigenartig gemeinschaftliche „Ich“ analysiert, das auch für die Welt, für das göttliche bzw. menschliche „Du” offen ist. Die Identität des hl. Franziskus wird nicht nur dem „Ich“, sonder auch dem „Du” eigen. Die Gemeinschaft der sich dynamisch verändernden Identitäten zeichnet sich durch Dialektik zwischen dem Fremden und dem Eigenen, durch negative Erfahrung der Not, der Unwahrscheinlichkeit, der Unklarheit aus. Das R. M. Rilkes Kloster als Ort der bedrohlichen Unbeweglichkeit, der Stagnation und des Todes tritt aber gleichzeitig in der Rolle dessen, was zur authentischen Erkenntnis des „Selbst“, des „Du“ und Gottes führen kann. Zur Aufdeckung des Rilkes-Ordens wird im Artikel der Diskurs der Stundenliturgie aktualisiert. Diese Sichtweise lässt die Bedeutung sowohl des visuellen Kreativitätsursprungs, als auch der dem Buch der Psalmen typischen Musikalität, des Rhythmus, der für die Kontemplation notwendigen Ruhe oder der anderen akustischen Welt in der Dichtung von R.M.Rilke erkennen.

Schlüsselwörter: Rilke, das Gedicht, der Mönch, das Kloster, hl. Franziskus, Gegenstände, die Gemeinschaft.

144

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

KARmELITIŠKOJO DVASINgUmO PAIEŠKOS ONĖS BALIUKONĖS KŪRYBOJE: ŠV. ALBERTO, TERESĖS AVILIETĖS IR EDITH STEIN IDĖJŲ AKIRATIS

SKAISTĖ BARKUTĖKlaipėdos universitetasEl. p. sbarkute@yahoo.it

S A N T R AU K ARemiantis esmingiausiais Karmelio regulos dvasingumo principais, karme-ličių vienuolių – Teresės Avilietės ir Edith Stein – reprezentuojamo karmeli-tiškojo dvasingumo idėjomis, poetės Onės Baliukonės kūryba nagrinėjama atskleidžiant naujas, iki šiol mažiau nagrinėtas, autorės krikščioniškajai tradicijai artimas idėjas ir poetinę jų raišką. Pirmiausia straipsnyje retro­spektyviai pristatoma glausta karmelitų regulos parašymo istorija, išryš-kinant dominuojančius karmelitiškojo dvasingumo principus: vienumos ir tylos svarbą, nuolatinės maldos praktikavimą, Kristaus sekimą „tyra šir-dimi ir teisia sąžine“, bendruomeninį gyvenimą ir darbą. Teresė Avilietė ir E. Stein karmelitiškąjį dvasingumą reprezentuoja Dievo meilės, rūpesčio savo artimu, kontempliatyvios maldos skatinimo idėjomis.Nagrinėjant O. Baliukonės kūrybą (eilėraščius ir esė), parodomas autorės reiškiamų idėjų bendrumas ne tik su krikščioniškąja tradicija apskritai, bet ir su konkretaus vienuolinio ordino principais. Lietuvių poetės lyriniuose tekstuose dažnas sakralumo matmens iškėlimas, Dievo paieška ir troški-mas tyloje panirti į savo vidujybės gelmę, rūpestis dėl šalia esančio žmo-gaus ir jo dvasinio tobulumo siekis, eschatologinės nuotaikos. Prie karme-litiškojo dvasingumo (E. Stein atveju) O. Baliukonę taip pat priartina ypač savitos įžvalgos apie moters pašaukimą, sudėtingą sielos struktūrą ir bū-ties vientisumą.

Pagrindiniai žodžiai: Šv. Alberto regula, karmelitų dvasingumo principai, Onė Baliukonė, Teresė Avilietė, Edith Stein.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 144–160

145

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

ĮVADASStraipsnio tikslas – atlikti karmelitiškojo dvasingumo paiešką lietuvių

poetės Onės Baliukonės kūryboje. Karmelitiškojo dvasingumo tradicija su-vokiama remiantis Jeruzalės Bažnyčios patriarcho šv. Alberto parašytos Gy-venimo regulos (1206–1214), XVI a. karmeličių vienuolės, ispanų mistikės šv. Jėzaus Teresės (Teresės Avilietės) pagrindinėmis idėjomis ir XX a. karmeli-tės Edith Stein išmintimi. Straipsnio objektas – idėjinis ir poetinis O. Baliuko-nės poezijos bendrumas su šv. Alberto gyvenimo regula, Teresės Avilietės ir E. Stein mintimis bei jų raiška. Karmelitiškojo dvasingumo paieškai O. Baliuko-nės kūryboje paskatų teikia lietuvių autorės semantinio lauko daugiabriauniš-kumas metafizinės ir religinės patirties požiūriu, reiškiamų idėjų artimumas pasirinktų karmeličių vizionieriška simboline kalba atskleistoms įžvalgoms bei jų sklaida kasdienybėje. O. Baliukonės kūryba – poezija ir esė iš knygų „Vaduok“ (1992), „Elgetaujanti saulė“ (1998), „Neregio sodai“ (2001) ir „Ant sapnų tilto“ (2003) – analizuojama pasitelkiant tokius karmelitiškojo dvasingumo šaltinius: popiežiaus Inocento IV 1247 m. patvirtintą Karmelio regulą, Teresės Avilietės knygas „Apie Dievo meilę“, „Sielos pilis“, E. Stein studiją „Krikščionės moters dvasingumas“ (1932). Tyrime remiamasi skirtingo žanro tekstuose išryškėjan-čiomis karmelitiškojo dvasingumo idėjomis, įtraukiant ir Teresės Avilietės po-eziją, ieškant jos ir lietuvių autorės raiškos artumo.

Straipsnio tikslui pasiekti pasitelkiami hermeneutikos ir literatūros teolo-gijos principai. Atsiremiant į Karlo Josepho Kuschelio teorines įžvalgas, šiam tyrimui itin parankus struktūrinės analogijos metodas, derinantis atitikmenų ir susvetimėjimo sampratą (Kuschel 2008: 26). Kuschelio teigimu, literatūro-je fiksuotą tikrovės patirtį įmanu traktuoti kaip krikščioniškosios tikrovės ati-tikmenį netgi tada, kai ši literatūra ne bažnytinė ir ne krikščioniška, nes tai implikuoja savęs supratimą svetimame. Šis metodas taip pat leidžia įžvelgti krikščioniškos tikrovės aiškinimo prieštaringumą, teologijos ir literatūros san-tykį transformuojant į dialogo ir kovos dėl tiesos santykį (Ten pat). Mąstymas pagal struktūrinę analogiją suponuoja neišvengiamą rašytojo susidūrimą su socialine (religijos „objektyviąja“) realybe, su tuo, kas istoriškai jau patvirtinta ir nepriklauso nuo atsitiktinumų (Ten pat: 28). Todėl, anot Kuschelio, autorių specifinės religinės patirtys turi būti papildomos (pataisomos) ir pagilinamos klasikinių religinių tradicijų patirtimis (Ten pat: 29). O. Baliukonės tekstuose atsiveriantys kristologiniai, eschatologiniai, nuodėmės ir išganymo motyvai leidžia autorės kūrybą traktuoti kaip savitai atskleistą tikėjimo patirties liu-dijimą. Ši metodologinė žiūra itin svarbi O. Baliukonės daugiasluoksnių, mis-tiniais išgyvenimais praturtintų lyrinių kūrinių analizei ir interpretacijai, nes religinio žmogaus atskleista patirtis literatūroje įgauna visalaikiškumo reikš-

146

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

mę, įgalinančią net ir labai skirtingus skaitytojus iš naujo atrasti užkoduotą prasmę. Teorinis straipsnio pagrindas konstruojamas apmąstant trijų skirtingų epochų autorių tekstuose išryškėjančias karmelitiškojo dvasingumo dominan-tes, siekiant išryškinti kultūrinį ir religinį tęstinumą, dvasingumo principus ir jų transformaciją. Analizuojant ir interpretuojant O. Baliukonės kūrybą, kultūros (literatūros) ir religijos santykio laukas apibrėžiamas ne tik įtraukiant karme-litiškojo dvasingumo principus, bet kartu remiantis krikščioniškąja tradicija apskritai.

KARmELITIŠKOJO DVASINgUmO DOmINANTĖS: gYVENImO REgULOS, TERESĖS AVILIETĖS IR EDITH STEIN IDĖJŲ ATITIKmENYSŠv. Alberto regula (1214) parašyta iš esmės remiantis Biblijos tekstais, ku-

rie tyrinėtojų laikomi pagrindiniu Regulos šaltiniu (randama nemažai tiesiogi-nio Šventraščio citavimo). Regula pasižymėjo ypatingu griežtumu: karmelitai privalėjo gyventi atskirose celėse, laikytis tylos, griežtų (atsisakant mėsos) pasninkų ir nuolat melstis. 1247 m. popiežius Inocentas IV Regulą modifikuo-ja, šiek tiek sušvelnindamas jos nuostatas (Karmelitai). Tačiau ir Regulos, ir karmelitiškojo gyvenimo centru išlieka Kristus, jo sekimas, išpažinimas lūpo-mis ir kasdieniu gyvenimu (O. Carm–OCD Generalinių Vyresniųjų laiškas...). Karmelitiškojo dvasingumo dominuojantiems aspektams apžvelgti pasirinkta popiežiaus Inocento IV aprobuota Šv. Alberto regula, kurioje pastebimas arti-kuliuojamų reikalavimų ir pamokymų paprastumas, aiškumas, minties glaus-tumas. Joje sakoma, jog karmelitui svarbiausia yra ištikimybė Jėzui Kristui ir „uolus tarnavimas jam tyra širdimi ir teisia sąžine“ (The Rule: 2 [Prol., ii]1). Kaip pažymi Biblijos tyrinėtojai ir teologai, Šventajame Rašte (ypač Senajame Testamente) širdis laikoma ta ypatinga vieta, kurioje moralinės dilemos metu vyksta sąmonės pasirinkimo vyksmas, todėl širdis neretai tampa sąžinės sino-nimu. Reguloje širdies ir sąžinės sugretinimas moraliniam imperatyvui sutei-kia ypatingą svarbą ir prasmę. Vienuolinio pašaukimo kelyje vadovavimasis šiais dviem „kelrodžiais“ iškeliamas į aukščiausią reikšmingumo ir svarbumo lygmenį. Didelis dėmesys Karmelio reguloje skiriamas vienumai, tylai, ramybei ir maldai, kurios tampa esminėmis sąlygomis siekiant kuo autentiškiau išgy-venti Dievo artumą. Reguloje nurodyta, jog bendruomenės nariai turi „užimti atskirą, jiems skirtą patalpą“ (The Rule: 5 [II, iv]) ir „pasilieka savo celėje mąs-1 Šioje Reguloje pateikta trejopa numeracija: arabiškais skaitmenimis – dviejų karmelitų šakų (OCarm ir OCD) Vyresniųjų 1999 m. sutarta nauja numeracija; romėniškomis didžiosiomis raidėmis – tradiciniai OCarm skyriai; romėniškomis mažosiomis raidėmis – OCD vie nuolių tradicinė skyrių numeracija.

147

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

tydamas dieną ir naktį Viešpaties teisyną ir budėdamas maldoje, kol nėra užsi-ėmęs teisėtais darbais“ (The Rule: 10 [VII, viii]). Reguloje Dievo žodžio mąsty-mo, tylos, kontempliatyvios maldos praktikavimo ir meditacijos svarba dažnai pateikiama išryškinant jos sąsają su Šventuoju Raštu, jį cituojant bei raginant įsiklausyti į giliausius būties slėpinius sieloje atveriantį Dievo balsą:

Taigi dirbti apaštalas rekomenduoja tylomis, o ir pranašas byloja, jog tyla skatina teisumą, kaip ir tyloje ir viltyje glūdi tavo stiprybė. Todėl mes nustatome, kad nuo Vakarinių iki Rytmetinių pamaldų pasiliktu-mėte tyloje. Kitu laiku, nors ir nebūtina griežtai laikytis tylos, uoliai ven-kite ilgų kalbų, nes, kaip rašoma Biblijoje ir moko patirtis, ten, kur daug kalbama, nuodėmės netrūksta, o kas neapgalvotai kalba, patirs žalą ir pakenks savo sielai2 <...> (The Rule: 21 [XVI, xviii]).

Karmeličių vienuolyno reformuotoja šv. Jėzaus Teresė, kontempliatyvų gyvenimą derindama su veiklios meilės darbais, savo knygose (ypač pamo-kymuose vienuolėms) reflektuoja pagrindines Regulos dvasingumo idėjas ir akcentuoja susitelkimo į save minties maldos tyloje, kur susitinkama su Die-vu, vertę. Šv. Teresė Avilietė šį ypatingą ryšį savo viduje atranda per mistinę patirtį. Šventosios darbuose neretai kritikuojamas neveiklumas, pasyvumas ir bėgimas nuo pasaulio. Šios mistikės pamatinė idėja – veiklaus ir kontemplia-tyvaus gyvenimo susiejimas („Morta ir Marija turi būti kartu“), t. y. veikimas pasaulyje susivienijus su Dievu (Avilietė 2006: 13). Šv. Teresė Avilietė, duoda-ma pamokymus vienuolėms dėl kasdienių darbų, primena: „Kiekvieną darbą dirbdama ir kiekvieną valandą tirk savo sąžinę“ (Avilietė 2006: 108).

Nepaisant griežtų reikalavimų kuo daugiau būti vienumoje ir laikytis tylos, Reguloje artikuliuojamas ir bendruomeniškumo bei atsakomybės už savo ar-timą jausmas. Nurodoma, jog koplytėlė pagal galimybes turėtų būti įrengta viduryje tarp celių, kad kiekvieną rytą visi karmelitai kaip bendruomenė galėtų dalyvauti šv. Mišiose (The Rule: 14 [X, xii]), nes „būdami bendruomenės na-riai, jie išeina iš celės vienumos, kad susiburtų draugėn bendruomenės veiklos centre. <...> susitikimas ir bendrystė su Kristumi yra jų dvasinio gyvenimo ašis“ (O. Carm–OCD Generalinių Vyresniųjų laiškas...). Šie glausti ir konkretūs nu-rodymai implikuoja suvokimą, jog dvasinėje kelionėje turi būti suvienijamos kontempliatyvaus ir veiklaus (veiklios meilės) gyvenimo tikrovės, jog neįma-nomas tarnavimas Dievui nusisukant nuo savo artimo. Vienuma ir tyla (arba sąmoningas ir suvaldytas kalbėjimas) neturi virsti savęs izoliacija ir tarpusavio sąveikos atsisakymu. Iškalbingas apie bendrystę ir tarnavimą yra Regulos 19

2 Plg.: „Kur daug kalbama, ten kaltės netrūksta, o protingo žmogaus kalba yra santūri“ (Pat 10, 19).

148

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

(xix) skyrius: „visada atsiminkite ir taikykite savo gyvenime Viešpaties žodžius, pasakytus Evangelijoje: „Jei kas norėtų tapti didžiausias iš jūsų, tebūnie jūsų tarnas, ir kas panorėtų būti pirmas tarp jūsų, tebūnie jūsų vergas“3.

Vienuolės karmelitės E. Stein vertybinės nuostatos atsiskleidžia ne tik jos rašytiniame palikime apie moters dvasingumą ir pašaukimą, bet ir per pasi-rinktus gyvenimo prioritetus. E. Stein buvo viena iš nedaugelio XX a. pradžios moterų, „galėjusių studijuoti ir dėstyti filosofiją, eiti egzistencinių tyrinėjimų keliu, visais laikais beveik išimtinai priklausiusiu vyrams“ (Lazzarin 2011: 135). Nors E. Stein gyvenamojo meto kultūrinė, istorinė ir politinė aplinka skyrėsi nuo XVI a. realijų, jos darbuose išdėstyta dvasingumo koncepcija implikuoja visiems laikams aktualius klausimus bei universalias vertybes. Jonas Paulius II apaštališkajame laiške „Mulieris dignitatem“ rašė: „Bažnyčia trokšta padėkoti Švenčiausiajai Trejybei už „moters paslaptį“ ir už kiekvieną moterį – už viską, kas sudaro jos moteriškojo kilnumo amžinąjį matmenį, už „nuostabius Dievo darbus“, kurie žmonijos kartų istorijos tėkmėje atlikti joje ir per ją“ (John Paul II 1988 [31]). Kardinolas Jeanas Marie Lustigeras, dalydamasis mintimis apie E. Stein asmenybės išskirtinumą, ne tik pavadino ją „didžiausia mūsų laikų filo-sofe“, bet ir įvardijo Joną Paulių II „geriausiu jos mokiniu“, nes, anot kardinolo, laiške apie moterų kilnumą ir pašaukimą akivaizdžiai pastebima, kiek daug po-piežiaus pasiskolinta iš „novatoriško Stein darbo šiuo klausimu“ (Garcia 1997). E. Stein gyvenimą paženklino ne tik brandžios įžvalgos, krikščioniškos filosofi-jos išmintis, bet ir besąlygiškas laikymasis artimo meilės ir užuojautos principų pačiais sunkiausiais gyvenimo momentais. Vadovaudamasi kontempliatyviu karmelitiškuoju gyvenimo būdu, ji dalijosi sunkiais kenčiančių brolių ir seserų gyvenimo išbandymais (O. Carm–OCD Generalinių Vyresniųjų laiškas...).

TYLOS IR AmŽINŲJŲ NAmŲ TOPIKA ONĖS BALIUKONĖS IR TERESĖS AVILIETĖS DARBUOSEKarmelitų reguloje itin akcentuojamas buvimas vienumoje celėse ir lai-

kymasis tylos. Dievo žodis ir Jo valia geriausiai išgirstami „sielos tyloje, tylos muzikoje ir skambančioje vienumoje“4. Mistinė kontempliacija beveik neįsi-vaizduojama be tylos ir susikaupimo. Reguloje akcentuojamas tylos aspektas (21 [XVI, xviii]), pasitelkiant Kristaus Evangelijoje žodžius, skatina visus gerai apgalvoti ir pasverti kiekvieną ištartą ar net mąstomą žodį.

Lietuvių poetė, eseistė O. Baliukonė literatūriniame lauke išsiskyrė savo egzistencinės problematikos kūryba, drąsiais visuomeniškais pasisakymais, skvarbiu metafiziniu mąstymu, mistinėmis patirtimis bei ypač savita dvasinių

3 Plg. Mt 20, 26–27.4 Šv. Kryžiaus Jono citata iš O. Carm-OCD 2010.

149

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

vertybių pajauta, kurią pelnytai galėtume priartinti prie krikščioniškosios tra-dicijos ir karmelitiškojo dvasingumo sampratos. O. Baliukonė ne viename kū-rinyje aprašo būtį palaimingai persmelkiančią tylą: „Ir harmonijos erdvėj skai-drioj išdyla: / Nuo maldos – per įsiklausimą – į Tylą“ (Baliukonytė 1998: 77), „Gelbsti ir spalvų, ir garsų, o labiausiai TYLOS muzika... Ir viename atsitiktinia-me koncerte staiga atsivėrusi neapsakomo grožio vidinė ornamentika, nuolat kintanti erdvinė struktūra, subtiliausių linijų ir formų sampyna, kuriai išties negalėtų prilygti jokie kiti menai“ (Baliukonė 2003: 218). O. Baliukonė troško tylos, harmonijos, tobulumo. Galbūt pakankamai aiškiai suvokiant savo sielos virpesius, jai buvo sunku suprasti, kodėl aplink tiek žmonių liko kurti subti-liems garsams ir dieviškai išminčiai. Poetė nuoširdžiai pripažįsta: „Aišku tik vie-na: net šiapus būvant įmanoma kai ką įžvelgti, sutikti iš TEN... Jei nuoširdžiai meldiesi. Jei nepaprastai trokšti. Jei labai myli...“ (Baliukonė 2003: 257). Šis karmelitiškos tylos troškimas lyg potvynio banga išsilieja viename straipsnyje: „artimieji, bičiuliai, kaimynai, nekelkite tiek triukšmo.<...> paskolinkit man ty-los! Kad sykį paliudyčiau mūsų Būties šventumą“ (Baliukonė 2008). O. Baliuko-nės įžvalgos (kurias turbūt galėtume pavadinti pamatinėmis jos vertybinėmis nuostatomis) itin dera prie Regulos principų:

<...> staiga suvokiau: viena pikčiausių mūsų negalių – ar jau nepagy-doma liga? – besaikis, visiškai neatsakingas, jokių vidinių stabdžių ir moralinių skrupulų nevaržomas visų pliurpimas apie viską (išskirta – S. B.). Ak, jeigu trumpam užsičiauptume – ar nors pusdieniui, nors va-landai išjungtume visus informacijos (ar veikiau alinančio, net žudančio triukšmo) šaltinius – ir vėl įsijungtume VIDINĮ BALSĄ, kuris ir yra sąžinė, intuicija... Dievas! Kuris todėl niekada nemeluoja. Tačiau jį išgirsti įma-noma tik didžiausioje tyloje, tik dvasios ramybėje... (Baliukonė 2003: 56).

Teresė Avilietė taip pat neretai akcentuoja atsakomybės už tariamą žodį svarbą: „Prieš pradėdama kalbėti, visada gerai apgalvok ir karštai melsk mūsų Viešpatį, kad niekados nepasakytum to, kas Jam nepatinka! <…> Į visus savo pokalbius įterpk ką nors dvasiško; taip bus išvengta tuščių žodžių ir piktų pa-skalų“ (Avilietė 2006: 107). Šventoji akcentuoja vienatvės ir ramybės būsenų, kaip būtinos sąlygos sielos poilsiui, Dievo žodžio kontempliavimui, svarbą:

Dažnai, o mano Viešpatie, galvoju, kad gyvenimą gali išsaugoti tik Tu ir vienatvė, nes vienatvėje siela ilsisi tame, kas yra jos ramybė. Net jeigu ši vienatvė dažnai sielai virsta dviguba kančia <...> vis tiek siela laiko ją malonumu, palyginus su kančia, patiriama jai bendraujant su tvari-niais, trukdančiais gręžtis vien tik į savo Kūrėją (Avilietė 2006: 81).

150

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

Tyla ne tik padeda susikaupti ir pasiruošti susitikimui su Viešpačiu savo „sielos pilyje“. Ji priverčia suklusti ir išgirsti savo paties mintis, kaip ir Reguloje aptinkamame raginime apmąstyti kiekvieną ištariamą žodį, suvokiant, jog blo-gis sukeliamas ne tik fiziniu veiksmu, bet ir pyktį generuojančiomis mintimis arba žodžiu pakenkiant kitam žmogui:

<...> Ir Viešpats Evangelijoje perspėja: „teismo dieną žmonės turės duo-ti apyskaitą už kiekvieną pasakytą tuščią žodį“5. Kiekvienas iš jūsų te-pasveria savo žodžius ir susivaldo kalbėdamas, kad kartais nesukluptų, nes kritimas gali būti pražūtingas. <...> Uoliai ir rūpestingai laikykitės tylos, kuri skatina teisumą (The Rule: 21 [XVI, xviii]).

Eschatologinis mąstymas per Šiapusybės ir Anapusybės dichotomiją ir Te-resės Avilietės, ir O. Baliukonės poezijoje artikuliuoja artimą subjekto santykį su Dievu, šventybe bei ugningą troškimą išsivaduoti iš viską persmelkiančios frustracijos ir egzistencinio nerimo. Teresės Avilietės eilėraštyje mirties aki-vaizdoje žmogaus sieloje kylanti įtampa slūgsta dėl mistinio Anapusybės išgy-venimo (eil. „Kantrybe viską pasieksi“6):

Ko tau bijot? Ko išgąstauti?Juk visa žemėje praeina!Nors skausmo tektų paragauti,Atmink tik amžinas buveines!Juk Dievas niekados nekinta!Kantrybėj Jis mums laime švinta,Kas Dievą turi, jau turtingas,Jam žemėj nieko nebestinga,Nes Dievo vieno jam gana. (Avilietė 2008: 250)

Eschatologinė semantika atsiskleidžia ir daugiasluoksniuose O. Baliuko-nės eilėraščiuose, kur dažnos poetinių žodžių aporijos sukuria subjekto sie-loje maksimalią įtampą. Mistinio regėjimo galimybė atsiveria per skausmingą širdies, proto, jausmų bei intuityvių išgyvenimų sankirtą (eil. „Tarp kitko...“): „Dabar ir čia / Bet jau visur ir visad / Nors ir kietai supančiota / Klastingo ir lipnaus erdvėlaivio / <...> Sapnuoju tolimųjų skrydžių laivą / Pakrautą iš vi-daus tematomų saulėlydžių / <...> Tyliu žinojimu / Jog mirštam tik / Tarp kitko“ (Baliukonė 2001: 116). Karmelitiškoji dvasia kartais netikėtai atsiskleidžia vos iš kelių lietuvių poetės eilučių: „Būti žemiau už žolę – / O stiebtis aukščiau žvaigždžių, / Duoti tylėjimo įžadus – / O net maldas / Paversti eilėraščiais...“

5 Plg. Mt 12, 36.6 Eilėraščius iš vokiečių kalbos vertė Ona Galdikaitė-Vynmedžio Šakelė (1898–1990).

151

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

(Baliukonytė 1998: 97), o kituose eilėraščiuose atsiskleidžia ir vienas esmiš-kiausių Regulos principų – sekimas Kristumi (eil. „Getsemanė“): „Šakojas kryž-kelė – o mūsų kryžius vienas. / Liepsna jau virsta paskutinis vynas. / Pasima-tysim Getsemanės / Alyvų amžinai žaliuojančiame sode“ (Baliukonytė 1998: 36). Karmelitams nurodytas kvietimas „dieną ir naktį budėti maldoje“ randa atgarsį kitame O. Baliukonės eilėraštyje: „Melstis ir melstis – / Net žodžiams visiems išsekus, / Lyg kiekviena akimirka / Būtų jau paskutinė –“ (Baliukonytė 1998: 92). O. Baliukonė atvirai prisipažįsta: „Turbūt jau nuo lopšio ilgėjausi šių dviejų „nuosavybių“ – dykumos ir vienuolyno. Ir retsykiais – bent vaizduotė-je – pavykdavo juos susigrąžinti. Bet kaip sunku būdavo iš ten parėjus <...> į ankštą kasdienybę“ (Baliukonė 2003: 255). Dykumos simbolis kaip Tikrųjų namų, ramybės pirmavaizdis randamas eilėraštyje „Namai šilti ir jaukūs...“ (Baliukonytė 1998: 18): „Tačiau sparnus patyrus... / Juos keldama pamos: / Į dykumą, į tyrus – Namo Namo Namo...“ Teresė Avilietė knygoje „Sielos pilis“ sielai įvardyti pasitelkia pilies metaforą. O. Baliukonė, kaip ir Teresė Avilietė, pilies simboliu žymi sielos erdvę – priebėgą (eil. „Šiąnakt“): „Šiąnakt / Vėl atga-vau / Prarastą savo rojų / Kalnų vienuolyno sodą / Sielų skaisčiausiais viduram-žiais /“ (Baliukonė 2001: 109). O. Baliukonė suvokia, jog reikia „tiesiog gyventi. Tiesiog dirbti, nieko daugiau, bet atsakingai, sąžiningai, iš visų jėgų – ir kiekvie-nas savo darbą“ (Ibid., 36) (plg. The Rule: 20 [XV, xvii]: „Jūs turėtumėte atlikti darbus, kad nelabasis rastų jus visąlaik užsiėmusius, kad kartais per jūsų tingi-nystę nerastų kelio į jūsų sielas.“). Teresė Avilietė apie vien materialiais daly-kais susirūpinusią sielą rašė: „Yra sielų, tokių skurdžių ir sukasdienėjusių, taip užsiėmusių išoriniais dalykais, kad joms atrodo neįmanoma įeiti į savo vidų. Įprotis bendrauti su šliužais7 <...> sielą beveik su jais sulygina“ (Avilietė 2008: 30). Paraleles rodo ir O. Baliukonės išsakytas susirūpinimas vertybių erozija:

Matyt, filosofams paskelbus, jog „Dievas mirė“ (ir patiems tuo įtikė-jus), kartu ėmė irti ir pirminė pasaulio tvarka, prarasti galią pamatiniai etikos principai bei elgesio normos, nykti net elementarus padorumas. <...> atsivėrusią juodąją skylę vis desperatiškiau bandom „užkišti“ al-koholiu, narkotikais, prostitucija, nežaboto turėjimo bet kokia kaina aistra, kitais savižudos ir žudymo malonumais (Baliukonė 2003: 196).

Lietuvių autorė ją supančiojusioje sekuliarioje aplinkoje desperatiškai ieš-kojo hierofanijos. Jos kūriniuose atsiskleidžia šventybės ir sekuliarios kasdie-nybės, į kurią ji žvelgia kaip į kažką priešiška prigimčiai, santykio sukuriama įtampa: nusivylimą ją supančia aplinka keičia ilgesingas sielos veržimasis į ant-gamtinę dimensiją. Eilėraštyje „Pašaukta“ neslepiamas nusivylimas šventybės išstūmimu į žmogaus gyvenimo paribius:

7 Knygos išnašoje paaiškinta, jog šliužais šventoji vadina nežabotas aistras ir blogus sielos įpročius.

152

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

Jau nestatom šventovių – su dievišku ilgesiu tuoktis.Siela vysta nekrikštyta – jau nei gerai, nei blogaiPaukščiui, gyvuliui, žmogui... Tada ir ateis pabaiga,Kai visi iki vieno nustosime melstis ir juoktis... (Baliukonytė 1992: 58).

Teresė Avilietė pateikia troškimo patikti Dievui atpažinimo ženklus, vienas kurių – pasaulio dalykų niekinimas: „Jos nebetrokšta žemiškųjų gėrybių, nes jau pažino tų gėrybių tuštumą <...>. Gyvenimas joms yra pasišlykštėjimas. Turtus jos vertina ne daugiau, negu jie verti“ (Avilietė 2006: 46–47). Šventoji nusivylusi kreipiasi: „O niekingasis pasauli, tu taip išradingai temdai akis gyve-nantiems tavyje, kad jie nebemato turtų, kuriais galėtų praturtėti visai amži-nybei!“ (Avilietė 2006: 53). O. Baliukonė taip pat atvirai nusakė desakralizuoto pasaulio situaciją, t. y. kas nutinka, žmogui nusisukus nuo Dievo. Eilėraščiuose „Paskutine, sunkiausia, visai sušunėjusi Žeme...“ ir „Virš prigimties žemumų...“ galima įžvelgti jaučiamą pasibjaurėjimą pasaulio tuštybe ir moraliniu nuosmu-kiu: „Paskutine, sunkiausia, visai sušunėjusi Žeme, – / Kaip aistringai stumi pa-galiau nuo tavęs atsiplėšti!“ (Baliukonytė 1998: 73), „Virš prigimties žemumų / Gyvuliškumo klampynių / Kur skleidžia dvokiančią šilumą / Negyvosios porno pelkės / Kur tvyro net dangų siekiantis / Atsitiktinių sueičių triukšmas / <...>“ (Baliukonė 2001: 100). O. Baliukonės poezijoje artikuliuojama universaliųjų vertybių ir sakraliojo matmens devalvacija (eil. „Nuskink raudoną rojaus obuo-liuką...“): „Virš įgimto pasaulio vulgarumo / Viršum parduodančiųjų perkančių-jų kakofonijos / Ją vėl aplenkia pašaukties tyla <...>“ (Baliukonė 2001: 101).

O. Baliukonei bandymas pažvelgti į šventybę per kasdienybės prizmę pa-deda atskleisti sudėtingą žmogaus kasdienio regimojo pasaulio santykį su ant-gamtine tikrove. Prie Dievo meilės priartinantys mistiniai potyriai skatina akty-viai veikti, keisti ne tik mistiko gyvenimą, bet ir jį supančią aplinką. Egzistencinis saugumas pajuntamas tada, kai suvokiamas Amžinybės ir sielos beribiškumas. Būtent suvokta begalinė sielos gelmė viršlaikiškos amžinybės perspektyvoje nuramina, suteikdama egzistencinio saugumo jausmą. Todėl vėlesnei kūrybai būdingas nusiraminimas dėl ateities ir suvokta antgamtinių tikslų svarba bei žemiškų problemų laikinumas – „Aš taip pat norėjau įsikurt / Čia – sutrūko grandys, virvės, gijos... / Ir visa žaizdota, bet pagijus – / Išskrendu... Tačiau nežinot kur“ (eil. „Net pati dvasia staiga pamėgsta“, Baliukonė 2001: 34) – pri-artina O. Baliukonės kūrybą prie karmelitiškojo dvasingumo paradigmos. Ana-lizuojamuose tekstuose atsiskleidžiantis skausmingai išgyvenamas šventumo matmens ilgesys sekuliarioje erdvėje galėtų būti vertinamas kaip krikščioniška mistikos tradicija paremtos patirties poveikis ir O. Baliukonės kūrybai, ir visai pasaulėjautai. Poetė tvaresnėmis vertybėmis įprasmintą kasdienybę suvokė kaip esminį būties principą. Tačiau, net ir sunkiai pakeldama buitiškomis pro-

153

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

blemomis persmelktą rutiną bei savo negales, ji stengėsi neužsisklęsti, nepa-sislėpti už savo mistinių patirčių, bet rūpintis žmonių santykiais, prisidėti prie estetinio ir dvasinio tautiečių sąmoningumo augimo.

NESAVANAUDIŠKAS RŪPESTIS KITU ONĖS BALIUKONĖS IR EDITHOS STEIN KŪRYBINIAmE PASAULĖVAIZDYJEBiblinė antropologija kalba apie nelygstamą žmogaus, sukurto pagal Dievo

paveikslą kaip vyrą ir moterį (plg. Pr 1, 27), asmens vertę. Žmogaus sukūrimo istorijoje akcentuojamas buvimas „dėl kito“ arba „vienas kitam“ (plg. „Vyro ir moters, sukurtų drauge, Dievas norėjo kaip vieno kitam“ (Katalikų bažnyčios katekizmas: 371). Katalikų bažnyčios katekizme aiškinama, jog vyras ir mote-ris buvo sukurti bendrystei, „kurioje jie vienas kitam gali pagelbėti, nes yra lygūs kaip asmenys“ (Katalikų bažnyčios katekizmas: 372). Tačiau filosofo ir teologo Antano Maceinos nuomone, skiriasi vyro ir moters santykis su būtimi, drauge ir su kuriama jų kultūra. Moters santykis su būtimi ir idėja atsisklei-džia per moteriškojo principo įcentrinę, t. y. jungiamąją ir bendrinamąją, jėgą. Todėl moters savitumas atsiskleidžia pačioje jos būtyje, kurioje, kaip gyvame organizme, visos dalys yra nariai ir sudaro glaudžią bendruomenę. Moters bū-tis – vientisa, bendra su gyvenimu, ir tai suponuoja moters norą savo kūryba „apimti visą gyvenimą ir visą būtį josios pilnatvėje“ (Maceina 2006: 216–217, 221). Taip išryškėja viena svarbiausių pamatinių vertybių moters gyvenime – „buvimas dėl kito“. Dažname O. Baliukonės kūrinyje taip pat aptinkame iš-gyvenamą pasiryžimą susieti savą būtį su kūryba, pasiaukojančiu veiklumu, intuityviu troškimu gyventi dėl kito. Vienur randame raginimą imtis artimo meilės darbų: „<...> būtina skirti kuo daugiau dėmesio viskam, visiems šalia esantiems, linkint jiems tiktai gero, stengiantis neužgauti, neįskaudinti <...>“; kitur nuskamba antgamtinį atspalvį turintis pastebėjimas, jog „lengva mirtis skirta nedaugeliui“, nes ją reikia užsitarnauti „veiklia meile, gerais darbais ir šviesiomis, pasaulį kuriančiomis, o ne griaunančiomis mintimis“ (Peleckis-Kak-tavičius 2006: 110). O. Baliukonė ne tik suvokė savęs dovanojimą kaip kie-kvienos būties pamatą, bet ir aistringai ieškojo pasaulietiškoje erdvėje vartų į sakralią transcendentinę dimensiją. Nepaisant savitai suprantamos ir suvokia-mos skaudžios metafizinės tiesos, tarp aukštų ir žemų dalykų besiblaškančios prigimties, autorė stengiasi likti ištikima savo įsitikinimams ir iš visos širdies trokšta prisidėti prie Apvaizdos savo kūryba bei kasdienio gyvenimo pareigų vykdymu. Eilėraščio „Šviesioji Betliejaus žvaigžde...“ eilutėse girdimas troški-mas pasidalyti su pasaulio nuskriaustaisiais ir atstumtaisiais ta mistiškai jau-čiama Dievo meile ir Jo begaliniu gerumu:

154

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

Šviesioji Betliejaus žvaigždeVirš prabangiausių rūmųIr skurdžiausių lūšnelių –Pripildyk ramybėsŽmogaus chaotišką sielą,Ant jo paveldėtosAmžinos Išminties griuvėsiųAtstatyki erdvią šventovęSu Saule siekiančiais bokštais,Kur galėtųŠiek tiek pailsėtiPaniekinti ir apspjaudytiDienąnakt jį sergėję angelai,Grįžta į Tėvo namus...Negęstanti Meilės žvaigžde! (Baliukonytė 1998: 117)

Moters kūrybos proceso ir būties santykį panašiai reflektuoja E. Stein. Ji ne tik suvokia moters troškimą būties gelmėse rasti atsakymus į iškylančius egzistencinius klausimus, bet ir regi moters būties išsipildymo galimybę per kito dalyvavimą tame būties tapsme:

Mes (moterys – S. B.) stengiamės pasiekti suvokimą slapčiausiose mūsų būties gelmėse; suprantame, kad Būtis nėra užbaigta, tikriau sakant, yra tapsmo būsenos, todėl bandome suvokti šio proceso aišku-mą. Tačiau mūsų būtis ir tapsmas nėra savęs apriboti, bet plečiasi save išpildydami. Visa mūsų būtis, tapsmas ir veikimas laike yra sąlygojami amžinybės, turi jos prasmę ir tampa mums aiški tiek, kiek mes į ją įde-dame amžinybės šviesos (Stein 1996: 88)8.

Suvokimas, jog moteris savo prigimtyje ir lemtyje turi užprogramuotą troš-kimą prisidėti prie kito tobulėjimo, suartina O. Baliukonės ir E. Stein reiškiamų idėjų horizontus, nes abiejų autorių tekstuose moters prigimties ir sielos esmę išskleidžia karmelitiškojo dvasingumo principų visumos prasminiame lauke. E. Stein tai vadina itin savitu ir moterišku troškimu, oponuojančiu ypatingai vyro prigimčiai (Ten pat: 94). O. Baliukonės tekstuose atskleistas prigimtinio moters troškimo siekis ne vien savo, bet ir kito būties tobulumo priartina ją prie Reguloje išdėstytų pamatinių dvasingumo aspektų. Dažname Regulos skyriuje implicitiškai (kartais eksplicitiškai) pateikiama nuostata, jog Dievo ieš-kojimas tyloje ir vienumoje „neturėtų sustabdyti karmelitų ir karmeličių san-

8 „Krikščionės moters dvasingumas“ („Spirituality of the Christian Woman“) – tai studija, sudaryta keturių paskaitų ciklo pranešimų, E. Stein skaitytų 1932 m. Ciuriche, pagrindu. Žr. Stein 1996.

155

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

tykio su šalia esančiais žmonėmis. Karmelitiškoji patirtis <...> iš vienos pusės išreiškia karštą Bažnyčios meilę, iš kitos – nesavanaudišką rūpestį kiekvienu žmogumi. <...> Karmelitiškoji malda yra apaštališka. Tai užuojauta ir paskata dalytis iš bendravimo su Dievu plaukiančiais turtais su kitais žmonėmis, visų pirma mažaisiais ir vargšais“ (O. Carm–OCD Generalinių Vyresniųjų laiškas...). Tad susiduriame su požiūriu, jog Dievo artumas išgyvenamas ne tik suprantant jį širdimi, bet ir tiesiogiai per santykį su kitais bendruomenės nariais.

Karmelitiškojo bendrystės dvasingumo aspektas, t. y. nesavanaudiško rū-pesčio kiekvienu žmogumi akcentavimas, gana sklandžiai koreliuoja su E. Stein išsakytomis įžvalgomis apie moters prigimčiai būdingą troškimą rūpintis kito žmogaus dvasine pilnatve ir gerove. Analizuojant O. Baliukonės kūrybą, pas-tebimos lietuvių poetės ir E. Stein išsakytų idėjų sutaptys ir dėl žmogiškojo asmens vidujinio vientisumo, ir dėl moters prigimties struktūros sudėtingu-mo. Moters lemties ir rūpesčio kitu pašaukimo motyvas pastebimas dažname O. Baliukonės kūrinyje. Eilėraštyje „Sukąsk dantis...“ jaučiama emocinė įtam-pa, kurią sukuria moters pašaukimo didingumo ir egzistencinio nuovargio su-keltos kančios konfrontacija:

Sukąsk dantis:Gyvenimo vargonųHarmonija nežemiška,Nebeužrašoma,Nebeištveriama...Tai tavo sugrįžimoĮ pasaulį dienaiDžiaugsmu skausminguVirpa Visata,Pripildydama sieląNeįvardijamo grožio...Atverk akis:Ir savo, ir kitų! (Baliukonytė 1998: 126)

Lyrinės herojės sielos gelmėse trykštančių emocijų kaita ne tik demons-truoja, E. Stein žodžiais tariant, „individo konfliktą su pasauliu ir savimi“ (Stein 1996: 102), bet ir padeda suvokti save kaip visumą ir kaip harmonin-gai funkcionuojančios Visatos dalelę. Tai įgalina ir įpareigoja kurti harmoniją ir kituose, net jei kartais atrodo nebeištveriamai skaudu. Emocijų vaidmens svarbą moters sielos raidai panašiai aprašo ir E. Stein:

Moters stiprybė glūdi jos emociniame gyvenime. Tai atitinka jos asme-ninę nuostatą dėl savo būties. <...> Emocijos jai padeda suprasti, kas

156

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

yra ir kaip yra, ir kartu suvokti Kito būties santykį su savimi. Būtent dėl tos priežasties, moteris suvokia išorinio pasaulio, nepažįstamų žmonių ir objektyvių dalykų prigimtinės vertės svarbą (Stein 1996: 96).

O. Baliukonė, kalbėdama apie moters pašaukimą, įžvelgia dialektinį dva-sios pradą, akcentuoja sielos struktūros ypatingumą – „Spindėti, liepsnoti juk galima ir be aukso – iš vidaus“ – kuris būtinas suvokiamai moters misi-jai žemėje atlikti: „apšviesti, o ne sudeginti pasaulį – arba nors vieną artimą žmogų...“ (Baliukonė 2003: 60). Eilėraščio „Žvelgi į šukę veidrodžio – į sielą...“ semantika sujungia dvi moters gyvenimo puses, dvi tikroves, kurių viena yra matoma, juntama, kita – nematoma – suvokiama, išgyvenama, nujaučiama: „Žmonos, heteros, mylimosios... Daug tų / Pavidalų, kur susilieję miršta – / Kad iš gelmių Vienintelė ataugtų“ (Baliukonė 1998: 69). Tai lyg bandymas teigti moters būties daugiasluoksniškumą ir gebėjimą veikti skirtingose plotmėse, t. y. kaip rašė E. Stein, „pakilti virš pilkos kasdienybės egzistencijos į aukštesnės būties dimensiją“ (Stein 1996: 93). Analizuojamoje dvasingumo paradigmoje paminėtinas dar vienas O. Baliukonės eilėraštis („Bevaise žeme...“), kuriame atskleidžiamos moters prigimtyje veikiančios dvasinės galios, transcenduojan-čios kasdienybės tikrovę:

Bevaise žemeSiela moters – atsiverkPirmajam paskutiniamKirčiui perkuriančio Žaibo,Kuris tave sudeginęs paversNežemiško švelnumo ir lengvumoAuksaspalviais pelenais,Į juos įdiegęsTobulybės šešiasparnę sėklą – (Baliukonytė 1998: 172)

O. Baliukonė apgailestauja, kad vyriškoji auditorija dažnai neįvertina mo-ters gebėjimų ir pastangų: „moteriškasis dėmuo vyrų dominuojamame pa-saulyje smarkiai nuvertintas. <...> kai kurioms mūsų jau tuomet nujaučiant, kad tikrosios brangenybės slypi pačiame žmoguje, jo sieloje <...>“ (Baliukonė 2003, 44); o prašydama suprasti, pareiškia: „Mes ne silpnesnės, ne kvailes-nės, ne primityvesnės, mes – kitokios“ (Baliukonė 2003: 27). Lietuvių poetė, liudydama moters prigimties savitumą, išryškina ir išskirtinį moters pašauki-mą – būti motina: „<...> mes, Žemės moterys <...> per didžiausius kūno skaus-mus ir sielvartus – gimdome pasauliui ŠVENTĄJĄ DVASIĄ“ (Baliukonė 2003: 7). E. Stein savo studijoje stengiasi paaiškinti pašaukimo būti motina prasmę ir konceptualiai pagrįsti moters prigimtyje vykstančių procesų (fizinių, dvasinių, psichologinių) esmę:

157

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

<...> moters sielos ir kūno vienovėje jaučiamas natūraliai išryškintas intymumas. Moters siela reiškiasi ir gyvena žymiai intensyviau visose kūno dalyse ir tai, kas nutinka kūnui, paliečia ir širdį; vyrams kūnas pas-tebimai ryškiau ir atskirčiau tarnauja tik instrumentu veiklai bei darbui atlikti. Šis skirtumas kalba apie ypatingą moters pašaukimą – būti mo-tina. Be to, naujos būtybės paslaptingas formavimasis motinos orga-nizme reprezentuoja tokia intymią fizinio ir dvasinio pradų vienovę, jog tampa visiškai suprantama, kodėl tai yra skirta visai moters prigimčiai (Stein 1996: 95).

Motinystės stebuklą E. Stein pagrindžia moters išskirtiniu sugebėjimu rū-pintis į pasaulį ateinančia ir jos globoje augančia būtybe. Tylomis ištveriamos negandos motinai tampa egzistencine atrama, o sielai – visą būtį persmelkian-čia būtinybe siekti ne tik savo dvasios ir kūno, bet ir savo bei šalia esančios būtybės vienio. O. Baliukonės lyrikoje taip pat itin savitai atskleidžiamas jos santykis su būtimi; eilėraščiuose neretai atsiveria sieloje išgyvenamas bui-tinių rūpesčių išprovokuotas konfliktas, kuris neretai perauga į egzistencinę tuštumą. Lyrinio subjekto pavidalu rašytoja skausmingai išgyvena asmeninę ir viso pasaulio neteisybę, intuityviai nujausdama, jog transcendentinė tikrovė ir yra būtent ta tikroji realybė, kurią žmonės dažnai nustumia į antrą planą arba tiesiog visiškai jos atsisako. Prie stereotipų ir nesibaigiančių troškimų prisiri-šusiame pasaulyje jos eilėraščio herojė jaučiasi lyg „kitakalbė“, „kurčnebylė“, „pamišėlė“, „ragana“: „Kitakalbė – pasauliui šiam – kurčnebylė, / Narkomanė, girtuoklė, pamišėlė... Niekas. / Lelijinis alyvinis raganų sniegas / Proto sėklių pridengia... Baltoji Gylė?“ (Baliukonytė 1998: 55). Antgamtinių patirčių, regė-jimų ir krikščioniškos tradicijos kontekste ypatingos moters prigimties ir dvasi-nių galių suvokimą O. Baliukonė atskleidžia per literatūrinę kūrybą ir tapybą. Tačiau kolizija ryškiausiai pastebima poezijoje: poetė savo pašaukimą ir likimą priima kaip kančią ir palaimą tuo pačiu metu. Siekis išlaikyti sielos integralumą O. Baliukonės kūryboje kartais atsiskleidžia kaip balansavimas ties despera-cijos ir troškimo teigti gyvenimą riba. Nepaisant poezijoje neretai jaučiamos rezignacijos dialektikos, poetė nenuslysta į frustraciją, kuri iš esmės paneigtų karmelitiškąjį dvasingumą artikuliuojančius teiginius apie moters prigimties substancialią savybę – siekti ne tik savo ir kito asmenybės vientisumo. O. Ba-liukonė, atskleisdama moters prigimtyje ir sieloje išryškinamą meilės artimui bei nesavanaudiško rūpesčio kitu aspektą, pademonstruoja, kaip moteriai, kuri neretai pati išgyvena vidines emocines įtampas, pavyksta ne tik išvengti sielos fragmentacijos, bet ir padėti artimui, ieškančiam autentiškos žmogišku-mo pilnatvės. Tai implicitiškai priartina jos kūrybą prie karmelitiškojo dvasin-gumo paradigmos.

158

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

IŠVADOSŠv. Alberto karmelitams parašytoje Reguloje artikuliuojama ištikimybė Jė-

zui Kristui, vienumos ir tylos, kaip būtinybės praktikuojant kontempliatyvią maldą, bendruomeniškumo ir atsakomybės už savo artimą jausmas. Karme-litiškojo dvasingumo tradiciją reprezentuojanti Teresė Avilietė daugiau va-dovavosi savo mistine patirtimi, o E. Stein – antropologinėmis-filosofinėmis įžvalgomis. Avilietės raštuose akcentuojamas tylos, atsakomybės už kiekvie-ną ištartą žodį aspektas, kontempliatyvaus ir veiklaus gyvenimo susiejimas. E. Stein susitelkia į moters prigimties ir sielos santykio egzistencinį matmenį, apmąsto žmogiškąjį asmenį kaip visumą, aptaria jo būties pilnatvę formuojan-čius veiksnius.

Karmelitiškojo dvasingumo sampratą formuojančių ir jai atstovaujančių autorių – šv. Alberto, Teresės Avilietės ir Edith Stein – išminties akiratyje per-skaityti O. Baliukonės tekstai leidžia lietuvių poetės kūriniuose atrasti naujų ir originalių jos kūrybos aspektų. Nors O. Baliukonės poezija nepriskirtina krikščioniškosios literatūros paradigmai, tačiau kūriniuose išryškėjanti auto-rės vertybinė pozicija, sąlygojama itin savitai išgyvenamos tikrovės patirties, leidžia įžvelgti tokius aspektus, kurie atsiskleidžia kaip literatūros dialogas su pamatinėmis krikščioniškomis tiesomis. Per poetinę simbolinę kalbą išreiškia-ma religinės minties ir jausmo sampyna atskleidžia karmelitiškąjį dvasingumą atliepiančius egzistencinius svarstymus. Nors O. Baliukonės kūryboje jaučiama įtampa tarp desperacijos ir tikėjimo nemirtingos žmogaus prigimties domina-vimu, darytina išvada, jog atverdama antgamtinių pajautų ir prasmių dimen-siją poetė gyvenimo iracionalumą besąlygiškai priima kaip tikrąją gyvenimo išmintį. Lietuvių poetės tekstuose įžvelgiama į sakralią erdvę Dievo link pa-kylėjančios tylos svarba, per religinių-mistinių ir metafizinių patirčių prizmę suvokta moters dvasinio pašaukimo kvintesencija – atnašauti savo rūpesčius, širdies skausmus, save ir dalytis su artimu veiklia meile. O. Baliukonės ma-nymu, tik besąlygiškas rūpestis kitu suteikia žmogaus būčiai pilnatvę, įgalina kasdienybėje pajusti slėpiningą Dievo veikimą.

LITERATŪRA• Avilietė, Šventoji Jėzaus Teresė, 2006. Apie Dievo meilę, iš vokiečių kalbos vertė Vynmedžio

Šakelė ir Aleksandras Žarskus, Kaunas: Mažoji poligrafija.• Avilietė, Šventoji Jėzaus Teresė, 2008. Sielos pilis, iš vokiečių kalbos vertė Vynmedžio Šakelė ir

Aleksandras Žarskus, Kaunas: Mažoji poligrafija.• Baliukonė, O., 2001. Neregio sodai. Vilnius: Vaga.• Baliukonė, O., 2003. Ant sapnų tilto. Vilnius: Alma littera.• Baliukonė, O., 2008. „Paskolinkit man tylos“, Metai, 1 (sausis). Prieiga internete: http://www.

159

KARM

ELIT

IŠKO

JO D

VASI

NG

UM

O P

AIEŠ

KOS

ON

ĖS B

ALIU

KON

ĖS K

ŪRY

BOJE

: ŠV

. ALB

ERTO

, TER

ESĖS

AVI

LIET

ĖS IR

ED

ITH

STE

IN ID

ĖJŲ

AKI

RATI

S

tekstai.lt/zurnalas-metai/3115-on-baliukone-paskolinkit-man-tylos [Žiūrėta 2014 m. gegužės 24 d.].

• Baliukonytė, O., 1992. Vaduok. Vilnius: Vaga.• Baliukonytė, O., 1998. Elgetaujanti saulė. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla.• Benediktas XVI, 2006. Enciklika „Deus caritas est: apie krikščioniškąją meilę“, 18, Katalikų inter-

neto tarnyba. Prieiga internete: http://www.lcn.lt/b_dokumentai/enciklikos/deus-caritas-est.html [Žiūrėta 2014 m. gruodžio 3 d.].

• Garcia, L., 1997. Edith Stein – Convert, Nun, Martyr, Crisis 15, 6 (June): 32–35. Prieiga inter-nete: http://www.catholiceducation.org/en/culture/catholic-contributions/edith-stein-con-vert-nun-martyr.html [Žiūrėta 2014 m. gruodžio 3 d.].

• John Paul II, 1988. Apostolic letter “Mulieris dignitatem” on the dignity and vocation of the women on the occasion of the Marian Year, Libreria Editrice Vaticana. Prieiga internete: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/apost_letters/1988/documents/hf_jp-ii_apl_ 19880815_mulieris-dignitatem.html [Žiūrėta 2014 m. gruodžio 20 d.].

• Karmelitai (OCD), Schola Cantorum de Regina Pacis. Prieiga internete: http://www.regina-pa-cis.org/skaitiniai/karmelitai-ocd [Žiūrėta 2014 m. spalio 2 d.].

• Katalikų bažnyčios katekizmas. Prieiga internete: http://katekizmas.lt/kbk1996p2003/N1163E.html [Žiūrėta 2015 m. balandžio 9 d.].

• Kaulius, T., Ramonas, A., 2014. Žmogiškasis asmuo Edith Stein filosofijoje, Soter, 50 (78). Priei-ga internete: http://dx.doi.org/10.7220/1392-7450.50(78).1 [Žiūrėta 2014 m. gruodžio 20 d.].

• Kuschel, K. J., 2008. „Kelyje į teopoetiką“, iš vokiečių kalbos išvertė V. Jociuvienė, Literatūra ir teologija: XX a. I pusės lietuvių, prancūzų, vokiečių modernizmo autoriai, parengė ir suda-rė D. Jakaitė, J. Nagliuvienė, Šiaulių universiteto leidykla. Prieiga internete: http://su.lt/bylos/fakultetai/humanitarinis/litk/jakaite_nagliuviene_literatura_ir_teologija_2008.pdf [Žiūrėta 2015 m. kovo 12 d.].

• Lazzarin, P., 2011. Šventųjų knyga: mažoji enciklopedija su Jono Pauliaus II paskelbtais šventai-siais, vertė R. Vabuolaitė. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai.

• Maceina, A., 2006. Moterystės filosofija. Prieiga internete: http://maceina.lt/pdf/moterystes-filosofija.pdf [Žiūrėta 2015 m. balandžio 22 d.].

• O. Carm-OCD Generalinių Vyresniųjų laiškas švenčiant mūsų Regulos 800 metų jubiliejų (T. Jo-seph Chalmers, O. Carm, T. Luis Arostegui Gamboa, OCD), 2010. Karmelitai OCD. Prieiga in-ternete: http://karmelitai.wordpress.com/2010/09/16/o-carm-%E2%80%93-ocd-generaliniu- vyresniuju-laiskas-svenciant-musu-regulos-800-metu-jubilieju/ [Žiūrėta 2014 m. spalio 6 d.].

• Peleckis-Kaktavičius, L., 2006. Dabar: Svečiuose – poetė, Nacionalinės premijos laureatė Onė Baliukonė. Varpai: Literatūros almanachas, 20, 96–110.

• Regulos šaknys Biblijoje, 2010. Karmelitai OCD. Prieiga internete: http://karmelitai.wordpress.com/2010/09/17/regulos-saknys-biblijoje/ [Žiūrėta 2014 m. lapkričio 24 d.].

• Stein, E., 1996. Spirituality of the Christian Woman. In: Essays On Woman (The Collected Works of Edith Stein), Washington: ICS Publications. Prieiga internete: http://books.google.lt/books?id=BO0-gm34v4AC&lpg=PA35&ots=aZjcc4LxWX&dq=Essays%20on%20Woman%201932&hl=lt&pg=PA87#v=onepage&q=Essays%20on%20Woman%201932&f=false [Žiūrėta 2014 m. gruo džio 20 d.].

• Šv. Albertas Jeruzalietis, 2010. Karmelitai OCD. Prieiga internete: http://karmelitai.wordpress.com/2010/09/15/271/#more-271 [Žiūrėta 2014 m. spalio 8 d.].

• The Rule of Albert as approved by Innocent IV (1247), 2002, A revised translation of the Car-melite Rule by Christopher O’Donnell, O. Carm. Prieiga internete: http://www.carmelites.ie/Rule.pdf [Žiūrėta 2014 m. lapkričio 24 d.].

160

SKAI

STĖ

BARK

UTĖ

SEARCH FOR PRINCIPLES OF THE CARmELITE SPIRITUALITY IN THE CREATIVE WORKS OF ONĖ BALIUKONĖ: THE VIEW

OF IDEAS OF ST. ALBERT, TERESA OF AVILA, AND EDITH STEIN

Skaistė Barkutė

S U M M A R Y

On the ground of the quintessential spirituality principles of the Carmelite Rule of St. Albert, the Carmelite spirituality ideas of two Carmelites – Teresa of Avila and Edith Stein, the author of the article analyses the creative works of the Lithuanian poet Onė Baliukonė trying to reveal fresh and less known author’s ideas on the Christian traditi-on. First of all, the brief history and created circumstances of the Carmelite Rule highli-ghting dominant principles of Rule are presented. The following dominant elements of the Rule were noticed: importance of solitude and silence, regular prayer, following Je-sus Christ “with a pure heart and a good conscience”, collective life and work. Teresa of Avila and E. Stein represent the Carmelite spirituality with the ideas of the Divine love, deep attention to the neighbor, and encouragement to contemplative prayer ideas.The author of the article demonstrates how implying ideas of the Lithuanian author correlate to the Christian tradition generally and with principals of the particular mo-nastic order. It is possible to find the uplifting of the sacred dimension, search for God, strong desire to find peace in silence, concern about neighbor and his perfection, eschatological mood in the works of the poet. O. Baliukonė’s peculiar perception of woman nature and soul (entity) structure sounds as Carmelite spirituality as well (in E. Stein case).

Key words: The Rule of St. Albert, principles of Carmelite spirituality, Onė Baliukonė, Teresa of Avila, Edith Stein.

161

VIENUOLINIS gYVENImAS IR mENO PASAULIS

162

LAIM

A BU

DZI

NAU

SKIE

NĖ

LAIDOTUVĖS IR JAS LYDĖJUSI mUZIKA XVII–XVIII AmŽIŲ LIETUVOJE: „VILNIAUS JĖZUITŲ KOLEgIJOS DIENORAŠČIO (1710–1723)“ LIUDIJImAI

LAImA BUDZINAUSKIENĖLietuvos muzikos ir teatro akademijaEl. p. laima.budzinauskiene@lmta.lt

SANTRAUKAŠiame straipsnyje stengiamasi išryškinti mirties sampratą XVII–XVIII amžių Lietuvoje ir jos atspindžius laidotuves lydėjusioje muzikoje. Mirties reiš-kinys sulaukė Lietuvos tyrėjų susidomėjimo, tačiau apie laidotuvių metu skambėjusią muziką išsamių studijų nėra. Pagrindinė informacija glūdi rašytiniuose šaltiniuose, kurių vienas yra šios publikacijos objektas – Vil-niaus jėzuitų kolegijos dienoraštis (1710–1723). Iš jo sužinome apie jėzuitų laidotuvių apeigų „muzikinę pusę“: atliekamus kūrinius, muzikavusius vo-kalistus, instrumentalistus. Jėzuitai ne tik uoliai rūpinosi katalikybės ir mokslo žinių sklaida, bet ir akty-viai veikė Lietuvos muzikinio gyvenimo baruose. Rūpindamiesi krašto švie-timu, jie pirmieji plačiai ir aktyviai puoselėjo grigališkojo choralo sklaidą, plėtė bažnytinių giesmių įvairovę, skatino vargonų statybas, vokalinių­ins-trumentinių kapelų steigimą ir veiklą, kompozitorių profesionalų kūrybos įtvirtinimą bažnytinių kolektyvų repertuare. Tad muzikavimo laidotuvių metu atspindžiai, mus pasiekiantys iš Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraš-čio, yra dar vienas šio ordino veiklos ir kultūrinio akcento patvirtinimas.

Pagrindiniai žodžiai: Lietuva, Vilnius, jėzuitai, dienoraštis, laidotuvės, baž-nytinė muzika.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 162–174

163

LAID

OTU

VĖS

IR JA

S LY

DĖJ

USI

MU

ZIKA

XVI

I–XV

III A

MŽI

Ų L

IETU

VOJE

: „V

ILN

IAU

S JĖ

ZUIT

Ų K

OLE

GIJ

OS

DIE

NO

RAŠČ

IO (1

710–

1723

)“ L

IUD

IJIM

AI

ĮVADAS Mirtis nuo seniausių laikų buvo įprasminama: kiekviena kultūra turėjo sa-

vitas formas žmogaus žemiško gyvenimo baigčiai pagerbti, buvimui tarp gy-vųjų įamžinti, pomirtiniam keliui palengvinti. Mirtis visada pagarbiai jaudino paprastus žmones ir menininkus. Skirtingi laikmečiai ir tradicijos veikė požiūrį į laidotuves ir jas lydėjusias apeigas, tačiau visada tai buvo bene labiausiai puoselėjamų tradicijų apraiškos.

Mirties reiškinį tyrinėjančioje lenkų istoriografijoje atrandame pavyzdžių iš Abiejų Tautų Respublikos istorijos. Reikšmingiausi tyrimai, kuriuose kalba-ma apie gedulingas apeigas, yra studijos, skirtos XVI–XVIII amžių laidotuvių iškilmėms (Chrościcki 1974), liturgijai ir ritualams (Labudda 2014; Badach 2000), giesmėms ir raudoms (Nowicka-Jeżowa 1992), „Gerosios mirties“ va-dovėliams (Włodarski 1987) ir pan. Lietuvoje reikšmingiausi darbai, skirti mir-ties reiškinio apibendrintam aptarimui, priklauso Mindaugui Pakniui (Paknys 2001; 2000). Lietuvos mokslininkų istoriografijoje randame studijų, skirtų lai-dotuvių pamokslų tyrinėjimams (Vaitkevičiūtė-Verbickienė 2006), epitafijoms (Gerliakienė 2003), antkapiams (Matušakaitė 2008), kapinių istorijoms (Giri-ninkienė 2004; Kosman 1994), laidotuvių apipavidalinimui (Balaišytė 2008), „Gerosios mirties“ vadovėliams (Paknys www.ldkistorija.lt). Apie laidotuves lydėjusią muziką išsamių studijų nėra: užuominų apie XVI–XVII amžiais gedu-lingų apeigų metu skambėjusias giesmes aptinkame Dainoros Pociūtės dar-buose (Pociūtė 1995), o apie instrumentinį muzikavimą palydint mirusįjį – tik muzikos istorikės Jūratės Trilupaitienės studijose (Trilupaitienė 1995, 2009).

Šiame straipsnyje, siekiant atskleisti XVII–XVIII amžiais laidotuvių apeigų metu skambėjusios muzikos kontekstą, visų pirma remiamasi išlikusiais pir-miniais šaltiniais1 ir juos aprašančiais darbais: fragmentiškais muzikiniais ran-kraščiais ir natų sąrašais (Trilupaitienė 2004), vienuolijų dienoraščiais (Vilniaus 2004), testamentais ir fundacijomis (Karalius 2001; Pisanko-Borowik 2005; Jučas 2007), prisiminimais ir epistoliniu palikimu (Radziwiłł 1980), atliktomis literatūrinių tekstų (Sarcevičienė 2005) ir bažnytinių procesijų (Griciūtė-Šve-rebienė 2011) analizėmis. Pagrindinis straipsnio objektas yra „Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraštis (1710–1723 metai)“2. Tyrimo tikslas – išnagrinėti šiame

1 Muzikiniai rankraščiai ir dokumentai, atspindintys jėzuitų veiklą Lietuvoje, išsibarstę po visą pasaulį. Vilniuje saugomi ir tyrėjams pasiekiami jėzuitų muzikinės veiklos atspindžiai – fragmentiškos natos ir rašytiniai šaltiniai – yra Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyriuje, Lietuvos nacionalinės Martyno Mažvydo bibliotekos Retų knygų ir rankraščių bei Muzikos skyriuose, Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių bibliotekos Rankraščių ir Retų spaudinių skyriuose, Lietuvos valstybės istorijos archyve. 2 Šaltinis – „Diarium Collegii Vilnensis Societatis Jesu (1710–1723) ab anno 1710 ad anni 1723 septembrem exclusive“; rankraštis saugomas Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyriuje (toliau – VUB RS), fondas 2-DC4. 2004 metais dienoraštis buvo išverstas į lietuvių kalbą ir publikuotas (Vilniaus 2004).

164

LAIM

A BU

DZI

NAU

SKIE

NĖ

šaltinyje esančius laidotuvių ir jas lydėjusios muzikos paminėjimus, parodant jų konceptualumą epochos kontekste. Nagrinėjant temą remtasi lyginamuoju, indukcinės hipotezės, istoriniu ir analitiniu metodais, kultūrologinėmis meto-dologinėmis prieigomis.

mIRTIES SAmPRATA IR LAIDOTUVIŲ TRADICIJOS XVII–XVIII AmŽIAIS Visais amžiais laidotuvėms buvo skiriamas išskirtinis, tačiau vis kitas vaid-

muo. Šiandien tai daugiau suprantama kaip atsisveikinimas su mirusiuoju, o Abiejų Tautų Respublikos egzistavimo laikotarpiu buvo pabrėžiamas mirusio-jo amžinojo gyvenimo atsivėrimas. Dar Baroko epochoje mirtis buvo bene svarbiausias reiškinys, apie kurį sukosi visos visuomenės ir menininkų veikla. „Neatsitiktinai kai kurie tyrinėtojai mirtį laiko Baroko epochą konsoliduojančiu reiškiniu […]. Emocinė išraiška (skausmas, ašaros arba džiaugsmas), pompasti-ka (laidotuvių iškilmingumas, reprezentatyvumas), nusižeminimas (kuklių laidotuvių prašymas), įamžinimas (laidotuvių kalbų leidimas, brangių antka-pių statymas) pasireiškia tokiais dideliais mastais, ko niekada iki tol nebuvo“ (Pak nys 2009: 11). Egzistavo daugybė vaizdingų posakių, aprašančių mirtį, – randamų dažniausiai literatūriniuose kūriniuose, laidotuvių kalbose, prisimini-muose, dienoraščiuose. Saliamonas Risinskis (1560–1625), aprašydamas Rad-vilų gyvenimus, kiekvieno mirtį vis kitais vaizdingais žodžiais apibūdino: „[…] palaimingai užmerkė akis, [...] iš vargo kupino gyvenimo pasitraukė į geresnį, pasitiko paskutinę gyvenimo dieną, […], užvertė paskutinį gyvenimo puslapį, […] buvo pagrobtas iš gyvųjų tarpo, […] sielą atidavė Dievui“ (Risinskis 2000). Testamentuose atsiranda tradicine tapusi formuluotė: „Nieko nėra tikriau už mirtį ir labiau nežinoma nei jos valanda.“

Didikų, turtingų bajorų ir net miestiečių laidotuvės pasižymėjo ypatingu iš-kilmingumu. Baroko epochoje kartais tai prilygo vientisam teatralizuotam vai-dinimui: buvo statomi išpuošti katafalkai, turėję maskuoti akiai nemielą karsto vaizdą (vėliau jų puošmenos kartais buvo parduodamos laidotuvių išlaidoms padengti). „Vilniaus miestiečiai sekė bajorijos laidosenos tradicijomis, prade-dant laidotuvių vietų pasirinkimu, viešu kuklumo demonstravimu, baigiant prabangių laidotuvių iškilmių organizavimu“ (Ragauskas 2002: 394).

Nuolatiniai karai, badas ir maras darė įtaką rašytinių šaltinių atsiradimui. Juose buvo mokoma, kad bet kada galinčiai užklupti mirčiai reikia ruoštis visą gyvenimą. Dar XVI amžiuje Lenkijoje ir Lietuvoje paplito pasiruošimui mirčiai skirti rankraščiai ir leidiniai – vadinamieji „Gerosios mirties“ („Ars boni morien-di“) vadovėliai, savotiškas barokinio pamaldumo išpopuliarintas reiškinys. XVII amžiaus pabaigoje – XVIII amžiuje vien Vilniuje išleista keliolika tokių vadovė-

165

LAID

OTU

VĖS

IR JA

S LY

DĖJ

USI

MU

ZIKA

XVI

I–XV

III A

MŽI

Ų L

IETU

VOJE

: „V

ILN

IAU

S JĖ

ZUIT

Ų K

OLE

GIJ

OS

DIE

NO

RAŠČ

IO (1

710–

1723

)“ L

IUD

IJIM

AI

lių leidimų. Kadangi „Gerosios mirties“ knygos buvo orientuotos į paprastus, tačiau skaitančius tikinčiuosius, daugiausia tokių leidinių pasirodė ne lotynų, bet lenkų, o XVIII amžiuje – jau ir lietuvių kalba. Skaityti vadovėlius ir lavinti „mirties įgūdžius“ derėjo kasdien: čia buvo mokoma, o kai kuriuose leidiniuo-se ir iliustruojama, kaip tikintysis turi krikščioniškai apmąstyti mirtį, pasitikti ją, kaip prie mirštančiojo turi elgtis aplinkiniai. Tai, kad mirties apmąstymas buvo tapęs tinkamo elgesio norma, atskleidžia išlikę laidotuvių pamokslai: juose neretai akcentuota ar pavyzdžiu pristatoma, kad velionis buvo mirčiai pasiruošęs, nuolat skaitė „Gerosios mirties“ vadovėlius, mirtį sutiko tinkamai.

Garbingiausia laidojimo vieta buvo bažnyčia: čia buvo laidojami didikai, geradariai, asmenys, testamentu bažnyčiai ar vienuolynui paliekantys dideles pinigų sumas. Vilniuje buvo vienodai noriai laidojama Katedroje, parapinėje Šv. Jonų, kitose miesto bei vienuolijų bažnyčiose. Vertinant XVII–XVIII amžių laidotuvių tradicijas Lietuvoje, akivaizdu, kad jos ne itin skyrėsi nuo vyravusių Vakarų Europoje. Tai liudija ne tik mokslininkų darbai, bet ir pirminiai šalti-niai. Vienas jų – Teofilės Konstancijos Radvilaitės-Moravskienės atsiminimai, kuriuose pasakojama apie 1774 metais Strasbūre jos stebėtas laidotuves. Vie-nintelis atsiminimų autorės pastebėjimas buvo tas, kad „karstas buvo neša-mas ne ant pečių, o prisegus specialiais kabliais prie diržų“ (Morawska 2002: 88).

Vis besitęsiant įsišaknijusioms Baroko epochos tradicijoms, svarbiausias mirties momentas buvo nuo žmogaus mirties iki laidotuvių. „Galima manyti, kad pirmos valandos arba dienos po mirties laikytos tarsi „greitąja pagalba“ sielai – būtent tuo metu užsakomos mišios, kalbamos maldos gali veiksmin-giausiai padėti mirusiajam“ (Paknys 2008: 71). Tad natūralu, kad bažnyčios tokioms netikėtoms ir greitų sprendimų laukiančioms situacijoms turėjo su-kaupusios nemažai repertuaro gedulingoms mišioms atlikti.

JĖZUITAI IR mUZIKAVImAS VILNIAUS BAŽNYČIOSE 1608 metais Lietuvos jėzuitų provincija buvo atskirta nuo Lenkijos; jai

priklausė didelė etnografinės Lenkijos dalis – Mozūrija ir net Varšuva. 1668 metais sudarytos suvestinės duomenimis, Lenkijos provincijoje darbavosi 776 jėzuitai, Lietuvos provincijoje – 599, o jau 1755 metais Lenkijos provincijo-je – 1136, Lietuvos provincijoje – 1149 asmenys. Vilnius buvo jėzuitų veiklos centras: tarnauti Bažnyčiai, kultūrai, visuomenei ir valdantiesiems – tokia plačiausiai suprantama buvo šio ordino brolių veiklos paskirtis. Vilniuje vei-kė vienintelė jėzuitų administruojama aukštoji mokykla. Svarbu paminėti, kad jėzuitų kuruojamos švietimo įstaigos – kolegija ir Vilniaus jėzuitų akademija (universitetas) – buvo atviros ir nekatalikiškai jaunuomenei. Taigi logiška teigti,

166

LAIM

A BU

DZI

NAU

SKIE

NĖ

kad universiteto veikla iki 1773 metų, t. y. iki jėzuitų ordino uždarymo, glau-džiai siejosi su visa jėzuitų veikla: net ir nebūdami jėzuitais, to meto profeso-riai ir auklėtiniai atstovavo jėzuitų mokslui, kuris Vilniuje buvo skatinamas ir puoselėjamas.

Įvairiapusė jėzuitų ordino veikla turėjo ypatingą reikšmę bažnytinės mu-zikos sklaidai, švietimui ir krašto muzikinio gyvenimo įvairovei. Jėzuitai ne tik uoliai rūpinosi katalikybės ir mokslo žinių įtvirtinimu, bet ir aktyviai veikė mu-zikinio gyvenimo baruose: jie atskleidė savitus bažnytinės ir pasaulietinės ba-roko muzikos bruožus, palaikė tiesioginius bažnytinės muzikos ryšius su Italija. Lietuvos jėzuitų muzikinėje veikloje, suklestėjusioje XVII amžiuje, buvo galima užčiuopti kelias toli einančias tendencijas: „bendraeuropietiškos muzikos rai-da, stilistiniai didžiųjų epochų bruožai buvo vienaip ar kitaip perimti Jėzuitų ir darė įtaką praktinei muzikinei veiklai“ (Trilupaitienė 1995: 34).

Rūpindamiesi krašto švietimu, įsteigtose kolegijose ir mokyklose jėzuitai pirmieji plačiai bei aktyviai pradėjo grigališkojo choralo sklaidą Lietuvoje, plėtė bažnytinių giesmių repertuarą. Jau 1604 metais Vilniaus akademijoje buvo sudarytas mokykloms rekomenduojamų giesmių sąrašas, kuriame buvo daugiau nei 50 lotyniškų giesmių. Jėzuitų pastangomis Lietuvoje 1613 metais buvo išleistas pirmasis katalikiškas giesmynas „Parthenomelica“, parengtas vienuolio Valentino Bartoševskio (1574?–1645).

Katalikybei palaikyti ir plisti labai padėjo giesmių į lietuvių kalbą vertimas ir originalių giesmių lietuvių kalba kūrimas. Dėl šių priežasčių XVII amžiaus vidu-ryje buvo išleisti pirmieji lietuviški katalikiški giesmynai: Saliamono Mazerkos Slavočinskio (1630?–1660) „Giesmės, tikėjimui katalickam priderančios“, pu-blikuotas 1646 metais (šiame leidinyje be natų išspausdinta apie 190 giesmių; kai kurios jų jau buvo minėtame Bartoszewskio giesmyne, kitos vėliau pateko į naujus giesmių rinkinius), ir Prano Šrubauskio 1679 metais išleistas „Balsas šir-dies pas Viešpatį Dievą“ – populiarūs dar ir XVIII amžiaus pirmoje pusėje, kai buvo pildomas „Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraštis (1710–1723)“. Greta šių giesmynų lietuviškos giesmės plito ir žodine tradicija, neabejotinai lydėjusios mirusiuosius dienoraštyje aprašomų laidotuvių metu.

Puoselėjant grigališkąjį choralą ir įtvirtinant savitą teorijos sampratą visoje Lietuvoje didelę reikšmę turėjo jėzuitų ordino nario, žymaus retorikos specia-listo Žygimanto Liauksmino (1596?–1670) populiarios, daug kartų perleistos knygos „Ars et praxis musica“ (1667), „Graduale...“ (1667) ir „Antiphonale...“ (1667). Pastarojoje (paskutinį kartą perspausdintoje 1742 metais), be visam katalikiškam pasauliui bendrų giesmių, buvo skelbiamas vietinės kilmės ne-žinomų kūrėjų daugiabalsių ir dvibalsių rarotinių giesmių ciklas bei „Antipho-nale ad psalmos“. „Šioji trilogija – pirmasis muzikos teorijos vadovėlis ir prak-

167

LAID

OTU

VĖS

IR JA

S LY

DĖJ

USI

MU

ZIKA

XVI

I–XV

III A

MŽI

Ų L

IETU

VOJE

: „V

ILN

IAU

S JĖ

ZUIT

Ų K

OLE

GIJ

OS

DIE

NO

RAŠČ

IO (1

710–

1723

)“ L

IUD

IJIM

AI

tiniai choralo pavyzdžiai – buvo skirta grigališkojo choralo teorijai mokytis ir praktiniams įgūdžiams lavinti Jėzuitų vadovaujamose mokyklose“ (Trilupaitie-nė 1995: 58). Reikia manyti, kad Ž. Liauksmino darbais naudojosi ne tik griga-liškojo choralo giedotojai, bet ir vargonininkai, bažnyčių kapelų nariai.

XVII–XVIII amžių sandūroje Lietuvos jėzuitų bažnyčiose muzikavo ir voka-linės-instrumentinės kapelos. Profesionaliems muzikams rengti buvo steigia-mos bursos – bendrabučiai nepasiturintiems moksleiviams. Vilniaus jėzuitų akademijos vokalinė-instrumentinė kapela garsėjo brangiais instrumentais ir turtinga natų biblioteka, kurioje tarp daugelio bažnytinės muzikos natų partijų rankraščių rinkinių buvo ir spausdintų įvairių autorių ir muzikos žanrų kom-pozicijų. Nors ši biblioteka mūsų dienų nesulaukė, akivaizdu, kad ji buvo pa-grindinis muzikinių kūrinių aruodas, iš kurio buvo pasirenkama įvairių kūrinių bažnytinėms apeigoms.

Žinių apie kompozitorius, kurių kūriniai skambėjo aptariamo laikotarpio Vilniaus jėzuitų bažnyčiose, turime labai mažai. Kompozitorius Martynas Kreč-meris (1631–1696) buvo jėzuitų ordino aplinkoje labiausiai pagarsėjęs muzi-kos kūrėjas, sukomponavęs daug bažnytinės muzikos kūrinių. Iki mūsų die-nų iš jų išliko tik vienintelis – „Motetto Sacerdotes Dei Benedicte Dominum“, savo stilistika labai artimas aptariamo laikotarpio italų kompozitorių mokyklai. Kiti paminėtini kompozitoriai – Jonas Brantas (1554–1602), Nikolajus Dilec-kis (1630–1680), Simonas Berentas (1585–1649). Pastebėtina, kad pastarasis kompozitorius sukūrė dvi dabar tik bibliografiniuose šaltiniuose aprašomas daugiabalses litanijas, skirtas Švč. Mergelės Marijos iškilmėms; pajamas, gau-tas už jų leidybą Vilniaus jėzuitų akademijos spaustuvėje, kompozitorius skyrė muzikos bursos, nukentėjusios švedų antpuolio metu, atstatymui ir išlaikymui (Polski 1935: 448–449). Tikėtina, kad šių kompozitorių kūriniai po Vilniaus bažnyčių skliautais skambėjo ir XVIII amžiuje.

Mažai žinių turime ir apie vargonininkų personalijas, nors XVII amžiuje vargonai jau buvo pastatyti daugelyje jėzuitų bažnyčių (kiekvienas bernardinų vienuolių konventas netgi turėjo brolį vargonininką). Vargonų muzikos menas Lietuvos bažnyčiose ir vienuolynuose ypač suklestėjo aptariamu laikotarpiu, kai, pasibaigus religinei nesantaikai tarp reformatų ir katalikų, įsitvirtino katali-kybė. Tuo metu buvo atkuriamos ir statomos bažnyčios, o jų fundatoriai ir me-cenatai rūpinosi, kad jose būtų šie instrumentai, dirbtų vargonininkai, kurie ne tik kauptų bei atliktų Vakarų Europoje šiam instrumentui sukurtą repertuarą, bet, sekdami geriausiomis vargonų meno tradicijomis, patys improvizuotų ir komponuotų. XVII–XVIII amžių sandūros vargonininkų repertuaras, turėjęs ir renesanso, ir baroko muzikos bruožų, rodo, jog Lietuvos vienuolynų bažnyčio-se skambėjo įvairi muzika: dažnas vargonininkas savo improvizacijomis, kūry-

168

LAIM

A BU

DZI

NAU

SKIE

NĖ

ba ar kitų kompozitorių kūrinių atlikimais teikė besimeldžiantiesiems pakylėto klausymo džiaugsmą (Trilupaitienė 2004).

LAIDOTUVIŲ IR JAS LYDĖJUSIOS mUZIKOS ATSPINDŽIAI „VILNIAUS JĖZUITŲ KOLEgIJOS DIENORAŠTYJE“XVII–XVIII amžių Vilniaus istorija buvo negailestinga: ne kartą miestas ir jo

gyventojai išgyveno karus, okupacijas, trėmimus, masines gyventojų žudynes. Vilnių reguliariai siaubė maro epidemijos: maras mieste ir jo apylinkėse siau-tėjo 1624–1625, 1631, 1653, 1657 metais, o ypač žiauriai smogė 1708–1711 metais (vien 1710–1711 metais mirė per 33 000 miesto ir jo apylinkių gyven-tojų3). Jėzuitai savo kronikoje rašė:

Po 1709 metų bado ir nedateklių sekė 1710­tieji, daug baisesni, nes siaučiant marui vien tik Vilniaus miestas neteko dešimčių tūkstančių gyventojų. Beveik tiek pat išmirė praeitais metais, bet tada neatrodė taip baisu, nes grėsmė gyvybei tęsėsi ilgesnį laiką ir buvo daugiau laiko pasiruošti mirčiai. Gi šiemet, po vasaros karščių nelaimė užklupo tokiu šunišku pasiutimu, kad vos vienas kitas spėjo pasitraukti, kur sveikesnis oras (Vilniaus 1987: 32).

„Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraščio (1710–1723)“4 rankraštis persmelk-tas barokine ramybe. Iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti, kad tai monotoniškas chronologiškų įvykių fiksavimas. Skaitant kelių brolių vienuolių pildytą milži-niškos apimties knygą nuo pradžios iki galo, tekstas atrodo apgaulingai mono-toniškas: diena iš dienos, nuolat besikartojantys kasdieniai įvykiai, tos pačios juos lydinčios dienoraštininkų frazės, nuolat fiksuojamos lietuvių ir lenkų pa-mokslininkų pavardės, aptariamos progos, kuriomis pamokslai buvo skaitomi, kokia kalba5 ir pan. Tačiau būtent tai yra dienoraščio žavumas – neatskleistas tylios monotonijos paslaptingumas, atsispindintis ir mirties paminėjimuose.

„Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraštyje“ beveik nėra subjektyvių jėzuitų gyvenimo interpretacijų. Vis dėlto atidžiau paskaitę galime rasti asmeninių dienoraštį rašiusiųjų įžvalgų: skiriasi ne tik jų rašysena, stiliaus pojūtis, bet ir sugebėjimas perteikti svarbiausius kolegijos įvykius, akcentuoti tai, kas, jų nuomone, buvo minėtina.

3 Dauguma nuo maro ir bado mirusiųjų buvo palaidoti už Vilniaus, kelio į Vingio mišką pakraštyje. Vienuoliai į vieną brolišką kapą guldydavo 70–80 mirusiųjų. 4 Antroji dienoraščio dalis – „Diarium Collegii Academici Vilnensis Societatis Jesu (1752–1766)“ – saugoma Lietuvos valstybės istorijos archyve, fondas 1135, ap. 20, nr. 3. 5 Pastebėtina, kad per didžiąsias šventes pamokslai buvo skaitomi abiem kalbomis, o kitomis progomis – arba lietuvių, arba lenkų kalba.

169

LAID

OTU

VĖS

IR JA

S LY

DĖJ

USI

MU

ZIKA

XVI

I–XV

III A

MŽI

Ų L

IETU

VOJE

: „V

ILN

IAU

S JĖ

ZUIT

Ų K

OLE

GIJ

OS

DIE

NO

RAŠČ

IO (1

710–

1723

)“ L

IUD

IJIM

AI

Daugiausia mirčių ir laidotuvių „Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraštyje“ mi-nima 1710 metais, kai aplinkui siautėjo maras. Nestebina tai, kad šie paminė-jimai labai lakoniški: kai aplinkui tvyrojo nežinia ir laikinumo nuojauta, nebuvo laiko iškilmingoms mišioms ir išsamesniems pasakojimams apie jas6:

• Per Šventųjų apaštalų Petro ir Pauliaus šventę pamokslą skaitė p. Savic-kis. Po pamokslo buvo paskelbtos [pamaldos] mieste, nurodytos švie-siausiojo vietos ordinato artėjančiam marui atitolinti (1710-06-29).

• Šiandien sustiprėjo gandas apie marą, siaučiantį kai kuriose miesto ga-tvėse (1710-07-14).

• Dėl gresiančio maro pavojaus paleistas tribunolas (1710-07-15).• Profesų namai pajuto maro pradžią, kai netikėtai mirė pirmasis iš šeimy-

nos – berniukas tarnas, o po to pradėjo sirgti ir mūsiškiai (1710-08-05).• Noviciate maras įveikė br. Vasilevskį ir br. Hurkevičių (1710-08-12).• Noviciate nuo maro mirė Jurgis Ertlis (1710-08-13).• Dėl maro buvo sudeginti mūsų valdinių namai Lukiškėse, kadangi ten

nemažai kas nuo jo mirė (1710-08-25).Nurimus prisiminimams apie marą, „Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraš-

tyje“ pasakojama apie labai ištaigias – pompa funebris – laidotuvių iškilmes, kurias, tikėtina, lydėjo ir ypatinga muzika:

• Maldingojo velionio prakilniojo p. Vladislovo Chominskio kūnas atlydė-tas Mažosios sodalicijos narių (1715-05-29).

• Šviesiojo prakilniojo p. Vladislovo Chominskio laidotuvės vyko Mažosios sodalicijos lėšomis. Gedulingas Mišias celebravo ir mūsiškiai, ir kiti – daugiau negu 90 [asmenų]. Vėliau tėvai bernardinai giedojo egzekvijas ir mišias, kitas giedotines mišias [aukojo] gerb. t. rektorius. Laidotuvių kalbos sakytos lotyniškai ir lenkiškai. Balto vaško žvakėmis ir daugybe lampadų apjuostas karstas ir apstatytas didysis altorius (1715-05-31).

• Vakare apie aštuntą į mūsų bažnyčią atlydėtas p. Kotrynos Morozienės kūnas, lydimas gerb. p. mūsų nuolatinio vikaro, susibūrusių vienuolių, miesto diduomenės ir amatininkų cechų su fakelais (1716-12-11).

• Anksčiau minėtos p. Morozienės kūno laidotuvės mūsų bažnyčioje vyko šitaip: pirmiausia giedotinės tėvų bazilijonų mišios, tada tėvų domini-konų ir bernardinų vigilijos ir t. dominikonų prioro giedotinės mišios, tada suma, kurią giedojo t. ministras asistuojant mūsiškiams, po šių įprastų ceremonijų palaikai padėti Karoso kriptoje. Laidotuvėse dalyva-vo nemažai miesto diduomenės (1716-12-12).

6 Straipsnyje citatos pateikiamos iš „Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraščio rankraščio“ („Diarium Collegii Vilnensis Societatis Jesu (1710–1723) ab anno 1710 ad anni 1723 septembrem exclusive“, VUB RS, fondas 2-DC); vertimas iš lotynų kalbos – autorės; išryškinta autorės – L. B.

170

LAIM

A BU

DZI

NAU

SKIE

NĖ

• Visiems į stalą duota po stiklą midaus paskelbtų Mišių ir rožinių intenci-ja už prakilniojo velionio p. Šunkos, kolegijos geradario, sielą. Už jį rytoj turėjusios būti egzekvijos per vakarienę atšauktos dėl rytoj katedroje būsiančių egzekvijų už šviesiausiojo kanclerio Radvilos sielą, už kurį šią dieną pradėta skambinti varpais visame mieste visą savaitę (1719-08-18).

• Už tą patį [Radvilą] katedroje 13 tėvų aukojo gedulingas Mišias (1719-08-19).

Dienoraštis pasakoja ir apie tragiškų mirčių atvejus. Vienas jų svarbus Vil-niaus architektūros istorijai: rankraštyje minima iškilmingomis apeigomis pa-lydėta netikėta, netrukus legendomis apipinta architekto Jono Pensos mirtis:

• Šiandien Lukiškėse naujoje koplyčioje, dar ne iki galo pastatytoje, nu-griuvo stogas ir prispaudė viso Vilniaus miesto architektą p. Joną Pensą ir du mūrininkus, kitiems trims kam rankas, kam kojas sutraiškė. [...] T. namų prokuratorius su br. vaistininku išvažiavo į Lukiškes, į pagalbą sužalotiesiems (1716-10-5).

• Mūsų bažnyčioje įvyko architekto p. Pensos laidotuvės, šio mėnesio penktą dieną žuvusio jo paties statytos naujos koplyčios pastate Lukiš-kėse. mišias giedojo t. Barščas, asistavo scholastikai. Šioje palydoje dalyvavo visas miesto magistratas (1716-10-7).

Kaip jau buvo galima pastebėti iš aukščiau cituotų „Vilniaus jėzuitų kole-gijos dienoraščio“ fragmentų, apeigų metu skambėjusi muzika ir jos atlikėjai rankraštyje tiesiog „pamirštami“ arba paminimi prabėgomis. Dienoraštyje ne-randame nė vieno minimų mišių ar giesmių autoriaus: tegalime rasti tokius paminėjimus kaip „mišios su muzika“, „giedotinės mišios“, „mišios be muzi-kos“, „giedojo gedulingas mišias“, „giedotinės mišios choraliniu giedojimu be muzikos“ ir pan. 1716 metais pasikeitė dienoraštininkas, atsirado šiek tiek iš-samesnių apeigų metu skambėjusios muzikos apibūdinimų: „namų koplyčioje litanijas giedojo bursistai“, „vakare koplyčioje muzikai giedojo litanijas, pri-tariant įvairiems muzikantams“, „prasidėjo giedotinės Mišios dviejuose cho-ruose skambant muzikai“, „dvigubame chore skambant iškilmingai muzikai, garbingiausiajam svečiui koncertavo vokalistai ir muzikai refektorijuje“ ir pan.

„Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraštis“ atskleidžia tik kelių apeigų metu at-liktų kūrinių – lenkiškų giesmių – pavadinimus:

• Kasdien septintą valandą po pietų vyko suplikacijos, kurių metu visų buvo kalbama Visų Šventųjų litanija bei giedama Jūrų žvaigžde [gwiaz-do morza], paskui Šventas Dieve [Swięty Boże] ir t. t., tris kartus Nuo maro [Od powietrza] ir t. t., galiausiai – Salvum fac su Švenčiausiojo išstatymu (1710-06-29).

171

LAID

OTU

VĖS

IR JA

S LY

DĖJ

USI

MU

ZIKA

XVI

I–XV

III A

MŽI

Ų L

IETU

VOJE

: „V

ILN

IAU

S JĖ

ZUIT

Ų K

OLE

GIJ

OS

DIE

NO

RAŠČ

IO (1

710–

1723

)“ L

IUD

IJIM

AI

Aptariamas dienoraštis atskleidžia, kad laidotuvių apeigas lydėdavo įvairių žanrų vokalinės muzikos kūriniai. Kartais tai buvo tėvų ir brolių vienuolių ar profesionalių giedotojų atliekamas grigališkasis choralas, kitomis progomis – daugiabalsės giesmės (gal net lydimos vargonų pritarimo):

• Prakilniojo p. Bronišo kūnas Viduriniosios sodalicijos narių atgabentas ir padėtas jų koplyčioje. [...] įvyko minėto pono laidotuvės. Ten pat vi-gilijas giedojo tėvai bernardinai, sumą – t. ministras ir kiti mūsų tėvai, visi juodu apdaru, bei kiti vienuoliai (1710-06-11,12).

• Labai iškilmingai vyko prakilniosios p. Janavičienės, šios kolegijos ge-radarės, laidotuvės. Kūnas atneštas mūsiškių, palydėtas kitų vienuolių. Celebruotos Mišios. Vigilijas giedojo broliai bernardinai (1710-10-24).

Iškilmingų laidotuvių metu Šv. Jonų bažnyčioje muzikavo vokalinė-instru-mentinė kapela. Dienoraštyje randame minimą chorą ir instrumentalistus, grojusius įvairiais muzikos instrumentais:

• Šv. Ignaco diena. Mišias su komunija laikė gerb. t. Rektorius, litanijas giedojo muzikų choras. Votyvą giedojo didžiai gerb. t. Dombskis iš dominikonų ordino, asistavo šio ordino tėvai ir klierikai. [...] Antrus mišparus giedojo t. Rahašas. Vakare bokšte muzikantai pūtė dūdas (1714-07-31).

• giedotinių parapijos [mišių] nebuvo dėl muzikų stygiaus, bet vietoj jų buvo skaitytinės (1717-06-24).

• Koplyčioje buvo skaitytinės Mišios; būtų buvusios giedotinės, jeigu [muzikantai], tuo metu buvę tėvų dominikonų bažnyčioje, būtų laiku grįžę. Jie pasirodė prasidėjus mišioms [...]. Litanijos po pietų ir vakari-nės litanijos su muzika (1717-10-02).

• Kadangi kolegijos muzikantai šviesiausiojo Vilniaus vyskupo reikalavi-mu išvyko į Trakus, gabūs muzikai mūsiškiai, nesant chore muzikantų, iškilmės metu per mišparus ir mišias su Komunija bei giedotines mi-šias giedojo chore ir grojo instrumentais (1719-09-08).

IŠVADOSXVII–XVIII amžių sandūroje Vilnių aplankiusi apokalipsė vos ne iki pama-

tų sugriovė miestą ir sunaikino jo gyventojus. Paradoksalu, tačiau sunkiausių karų ir epidemijų laikais Vilniuje, kurį šiandien vadiname barokiniu miestu, buvo pastatytos įspūdingos bažnyčios ir rūmai, savo puošnumu kontrastavę su nualintu kraštu. XVIII amžiaus pirmaisiais dešimtmečiais susiklostė savitas Vilniaus baroko stilius, artimas Šiaurės Italijos barokui, užaugo sava architektų, statytojų, tapytojų karta. Minėtinas akivaizdus bažnytinės muzikos pakilimas

172

LAIM

A BU

DZI

NAU

SKIE

NĖ

XVII amžiaus pabaigoje – XVIII amžiuje: garsėjo jėzuitų bažnyčių vargonai, čia muzikavę vokaliniai-instrumentiniai kolektyvai, išaugusi nauja muzikos kūrėjų ir atlikėjų karta.

Atsižvelgiant į tai, kad apie XVII–XVIII amžiais jėzuitų bažnyčiose apeigų metu skambėjusią muziką tegalima pateikti „išorinį“ – archyviniais rašytiniais šaltiniais ir fragmentiškais muzikinio palikimo pavyzdžiais – vertinimą, vienas reikšmingiausių mūsų dienas pasiekusių dokumentų yra 1710–1723 metų lai-kotarpiu pildytas „Vilniaus Jėzuitų kolegijos dienoraštis“. Milžiniškos apimties knyga byloja apie kasdienius įvykius, apie laidotuves ir jas lydėjusias apeigas. Fragmentiški jų metu atliekamų kūrinių ir muzikantų paminėjimai – vertinga informacija atkuriant XVIII amžiaus pirmos pusės muzikavimo jėzuitų bažny-čiose istoriją ir tradicijas.

Nesibaigiančios amžių sandūros negandos galėjo sugniuždyti vilniečius; atrodytų, kad likę gyvi miestiečiai neatsigręždami turėjo bėgti iš miesto ir niekada į jį nebegrįžti, o Vilnius po šių baisių nelaimių niekada nepajėgs at-sigauti. Tačiau buvo atvirkščiai: vos tik nustodavo rūkti miesto griuvėsiai, vos baigdavosi siaubingos epidemijos, apgydę žaizdas, apraudoję ir palaidoję arti-muosius, vilniečiai, neburnodami prieš Dievą, vėl atstatydavo savo nuostabųjį miestą, vėl bažnyčiose skambėdavo muzika. Ne be Vilniaus jėzuitų kolegijos brolių ir tėvų pamokslų vilniečiai išmoko nusižeminti prieš likimą, teisingai su-vokti pagrindinę gyvenimo taisyklę, kad mirties akivaizdoje visi tampa lygūs. Ši tiesa atsispindi ir „Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraščio“ puslapiuose: kad ir kas beatsitiktų, vienodai pagarbiai, lydimi muzikos buvo laidojami ir turtingie-ji, ir vargšai:

Po 4­os valandos vakaro į mūsų bažnyčią žemesniųjų klasių akademi-kų atlydėtas studentas Povilas Jarkovičius, miręs iš vakaro, parengtas t. Černevskio. […] Minėtas infirmos akademikas su giedotinėm Mišiom palaidotas mūsų bažnyčioje; priimtas palaidoti dėl neturto (1713-11-14,15).

LITERATŪRA• Chrościcki, J. A., 1974. Pompa funebris: z dziejów kultury staropolskiej. Warszawa: Państwowe

Wydaw. Naukowe.• Diarium Collegii Vilnensis Societatis Jesu (1710-1723) (ab anno 1710 anni 1723 septembrem

exclusive). Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius, fondas 2-DC4.• Griciūtė-Šverebienė, L., 2011. XVII–XVIII a. bažnytinės procesijos Lietuvos Didžiojoje Kunigaikš-

tystėje. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla.• Jučas, M., 2007. Lietuvos parapijos XV–XVIII a. Vilnius: Aidai.• Karalius, L., 2001. Testamentai. Iš: Ališauskas, V., Jovaiša, L., Paknys, M., Petrauskas, R., Raila, K.

(sud.) Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos kultūra. Tyrinėjimai ir vaizdai. Vilnius: Aidai.

173

LAID

OTU

VĖS

IR JA

S LY

DĖJ

USI

MU

ZIKA

XVI

I–XV

III A

MŽI

Ų L

IETU

VOJE

: „V

ILN

IAU

S JĖ

ZUIT

Ų K

OLE

GIJ

OS

DIE

NO

RAŠČ

IO (1

710–

1723

)“ L

IUD

IJIM

AI

• Labudda, A. SVD, 2014. Liturgia pogrzebu w Polsce do wydania rytualu Piotrkowskiego (1631). Studium historyczno-liturgiczne. Piastów: Pracownia Edytorska „Calamus”.

• Morawska, T. K., 2002. Diariusz z podróży 1773–1774. Wrocław.• Nowicka-Jeżowa, A., 1992. Sarmaci i śmierć. O staropolskiej poezji żałobnej. Warszawa: Wyda-

wnictwo Naukowe PWN.• Paknys, M., 2009. Mirtis LDK kultūroje XVI–XVII a. Vilnius: Aidai. • Paknys, M. Gerosios mirties vadovėliai. Prieiga internete: http://www.ldkistorija.lt/#gero-

sios-mirties-vadoveliai_fact_278 [Žiūrėta 2014 m. kovo 16 d.].• Pisanko-Borowik, A., 2005. Testamenty mieszczan grodzieńskich w XVII-XVIII wieku. Studia Po-

dlaskie. Białystok, 15, 129–183.• Pociūtė, D., 1995. XVI–XVII a. protestantų bažnytinės giesmės: Lietuvos Didžioji Kunigaikštystė

ir Prūsų Lietuva. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas. • Polski słownik biograficzny, 1935. 1. Kraków.• Radziwiłł, A. S., 1980. Pamiętnik o dziejach w Polsce. Przyboś, A., Żelewski, R. sud. Warszawa:

PIW. • Ragauskas, A., 2002. Vilniaus miesto valdantysis elitas XVII a. antrojoje pusėje (1662–1702 m.).

Vilnius: Diemedžio leidykla. • Risinskis, S., 2000. Trumpas pasakojimas apie garsiuosius šviesiausiojo didiko Biržų ir Dubingių

kunigaikščio Kristupo Radvilos žygius (sud. S. Narbutas). Vilnius: Lietuvių literatūros ir tauto-sakos insitutas.

• Sarcevičienė, J., 2005. Lietuvos didikės proginėje literatūroje. Portretai ir įvaizdžiai. Vilnius: Versus aureus.

• Trilupaitienė, J., 1995. Jėzuitų muzikinė veikla Lietuvoje. Vilnius: Muzika.• Trilupaitienė, J., 2009. Keli XVIII a. LDK bažnytinės muzikos bruožai. Menotyra. 1–2, 36-49.• Trilupaitienė, J., 2004. Iš XVII amžiaus Lietuvos klavyrinės muzikos istorijos. Vilnius: Kultūros,

filosofijos ir meno institutas.• Vilniaus akademijos vizitatorių memorialai ir vyresniųjų nutarimai, 1987 (sud. E. Ulčinaitė,

A. Šidlauskas). Vilnius: Mokslas.• Vilniaus jėzuitų kolegijos dienoraštis (1710–1723 metai) / Diarium Collegij Societatis Jesu (ab

anno 1710 anni 1723 septembrem exclusive), 2004 (sud. I. Katilienė). Vilnius: Baltos lankos.

FUNERALS AND THE ACCOmPANYINg mUSIC IN 17-18TH CENTURIES IN LITHUANIA: THE DIARY APPROVALS

OF THE VILNIUS JESUIT COLLEgE (1710-1723)

Laima Budzinauskienė

S U M M A R Y

The arcticle presents an interesting source of spiritual life in Vilnius in the 18th century, a diary kept at the Jesuit College in Vilnius between 1710 and 1723. The time when it was written was a rather difficult time for the citizens of Vilnius: during the 17th and 18th centuries, the city and its inhabitants suffered war, occupations, exile and mass murder even many times over. Vilnius was frequently struck by the outbreaks of pla-gue. The diary of the Jesuit College in Vilnius is suffused with a Baroque tranquility. At

174

LAIM

A BU

DZI

NAU

SKIE

NĖ

first, it seems to be deceptively dull and monotonous, but every person who wrote the diary describes daily events in his own words, including the death(s) and funerals. For the survival and strengthening of the nation the support could be provided only by the Church as a significant moral resistance. The repertoire of choires and vocal instru-mental ensembles in Vilnius Jesuit churches were greatly diverse. All the facts prove that in the 18th century the Lithuanian and Vilnius Jesuit Church was the main center of the activities of local composers and local musical culture.

Key words: Lithuania, Vilnius, Jesuit, diary, funeral, church music.

175

LEO

NAR

DAS

AN

DRI

EKU

S –

MEN

O P

UO

SELĖ

TOJA

S IR

KU

LTŪ

ROS

TEO

LOG

IJO

S AT

STO

VAS

LEONARDAS ANDRIEKUS – mENO PUOSELĖTOJAS IR KULTŪROS TEOLOgIJOS ATSTOVAS

DAINIUS SOBECKISKlaipėdos „Vėtrungės“ gimnazijaEl. p. daiso@inbox.lt

SANTRAUKALeonardas Andriekus (1914–2003) – poetas, meno puoselėtojas, visuome-nės ir kultūros veikėjas, redaktorius, pedagogas, vienuolis ir kunigas pran-ciškonas. Šio straipsnio tikslas – Leonardo Andriekaus mintis išanalizuoti remiantis kultūros teologija, pristatant jį kaip meno puoselėtoją. Straipsny-je keliami uždaviniai: 1) pristatyti meno teologiją kaip tarpdalykinę discipli-ną; 2) išanalizuoti L. Andriekaus meno puoselėjimo principus. Straipsnyje naudota kultūros teologijos metodologija. Kultūros teologija įgalino ati-džiau pažvelgti į asmens kultūrinę veiklą ne tik iš pasaulietinės perspekty-vos, bet ir iš Bažnyčios institucijos pozicijų.Meno teologija kaip tarpdalykinė disciplina teigia, kad asmuo nėra elimi-nuotas iš dieviškojo kūrybinio proceso. Nors žmogui neskirta sukurti naujos medžiagos, jis visiškai gali transformuoti jau esamą, tokiu būdu realizuo-damas savyje Dievo paliktą kūrybinę kibirkštį. Kiekviena tokia teigiama kū-rybinė transformacija artina transfigūraciją. L. Andriekaus meno puoselėjimas buvo praktinio pobūdžio, tikintis ateinan-čioms kartoms išsaugoti lietuvių išeivių meno kūrinius. Jis neturėjo tikslo kaupti meno kūrinių iš savanaudiškų paskatų ir juos slėpti nuo viešumos. Jo nedomino intencija ateityje pelningai parduoti meno kūrinius. Atvirkščiai, atsiradus galimybei, L. Andriekus juos eksponavo Šv. Antano gimnazijoje Kennebunkporte, o vėliau ir „Kultūros židinio“ Adomo Galdiko galerijoje.L. Andriekus, būdamas pranciškonų vienuolis, bandė aprėpti ne tik religi-nį, bet ir lietuvių etninį meną. Jo bendravimas su įvairiais meno atstovais, meno puoselėjimas, kultūros žurnalo „Aidai“ redagavimas duoda pagrindo

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 175–186

176

DAI

NIU

S SO

BECK

IS

manyti, kad L. Andriekus puikiai išmanė kultūros teologijos konceptus. Jis kolekcionavo meno kūrinius, kurie savo esmine kūrybine potencija turėtų priartinti Gėrio persvarą transfigūracijos proceso metu.

Pagrindiniai žodžiai: L. Andriekus, kultūros teologija, meno teologija, me­no puoselėtojas.

ĮVADASLeonardas Andriekus (1914–2003) – poetas, meno puoselėtojas, visuome-

nės ir kultūros veikėjas, redaktorius, pedagogas, vienuolis ir kunigas pranciš-konas. L. Andriekui teko ilgą laiką dirbti vadovaujamą darbą lietuvių išeivijos visuomeniniuose, kultūriniuose baruose. L. Andriekus 1964–1970 m. buvo Šv. Antano pranciškonų gimnazijos rektorius Kennebunkporte, kur puoselėjo lietuvių etninį meną. 1970–1980 m. ėjo Lietuvių rašytojų draugijos pirmininko pareigas, 1980–1991 m. – kultūros žurnalo „Aidai“ vyr. redaktoriaus pareigas, kurios glaudžiai siejosi su kultūros ir meno puoselėjimu.

Straipsnio tikslas – Leonardo Andriekaus mintis išanalizuoti remiantis kul-tūros teologijos paradigma, pristatant jį kaip meno puoselėtoją. Straipsnyje keliami uždaviniai: 1) pristatyti meno teologiją kaip tarpdalykinę discipliną; 2) išanalizuoti L. Andriekaus meno puoselėjimo principus.

Straipsnyje naudojama kultūros teologijos metodologija. Kultūros teologi-ja įgalina atidžiau pažvelgti į asmens kultūrinę veiklą remiantis ne tik pasau-lietine, bet ir bažnytine perspektyva. Antanas Maceina ir vokiečių teologas, krikščioniškojo egzistencializmo filosofas Paulis Tillichas kultūrinę veiklą su-pranta kaip transfigūraciją – pasaulio perkeitimą kūrybinėmis jėgomis. Visa žmogiškoji veikla suvokiama kaip Dievo kūrybos proceso išdava: Dievas iki galo nebaigė kurti pasaulio ir paliko jį žmogui įprasminti savo kūryba. Kultūros teo-logija glaudžiai siejasi su meno teologija. Pastaroji duoda pagrindo teigti, kad visa yra Dievo sukurta, o žmogui perduota dieviška kūrybinė kibirkštis, kad jis jau iš sukurtų medžiagų toliau kurtų, įprasmintų savo egzistenciją ir artintų transfigūraciją.

Kultūros teologija, apimdama asmens kultūrinę veiklą nuo jo savarankiš-kumo pradžios iki šių laikų, atskleidžia Dievo kūrybos įtaką žmogiškajai kūry-bai. Kalba, būdama bet kurios kultūrinės raiškos pagrindas, atveria individams galimybę komunikuoti. Biblija nuo Pradžios knygos iki Apokalipsės išreiškia vi-suotinę kultūros idėją. Galima teigti, kad kultūros teologija apima tris pagrin-dinius dalykus: 1) pasaulio sukūrimą, kaip Dievo kūrybinio proceso išraišką; 2) asmens pašaukimo pilnatvę, kuri siejama su pasaulio atpirkimu – Kristaus išganomąja veikla; 3) transfigūracijos procesą, arba pasaulio perkeitimą, kuris įvyks kaip pasaulio pabaigos išdava.

177

LEO

NAR

DAS

AN

DRI

EKU

S –

MEN

O P

UO

SELĖ

TOJA

S IR

KU

LTŪ

ROS

TEO

LOG

IJO

S AT

STO

VAS

Meno teologijos esmę tiksliai atskleidė P. Tillichas savo sistematinėje teo-logijoje: „Žmogus kuria naujas sintezes iš jau esančios medžiagos. Iš tikrųjų ši kūryba įvardijama kaip transformacija. Dievas kuria medžiagą, iš kurios galima kurti naujas sintezes. Dievas kuria žmogų; jis duoda žmogui jėgos transfor-muoti save ir aplinkinį pasaulį. Žmogus gali transformuoti tik tai, kas jam duo-ta“ (Tillich 1967: 256). Kalbant apie konkrečias meno sritis galima teigti, kad skulptorius nekuria naujos akmens, metalo ar kokios kitos medžiagos, o trans-formuoja esamą. Kurdamas skulptūrą, menininkas naudoja konkrečią medžia-gą. Transformuodamas Dievo sukurtą medžiagą, menininkas jai suteikia nau-ją formą. Žmogus, įkultūrindamas Dievo sukurtą medžiagą pasaulyje, tampa kūrėju. Šis įkultūracijos procesas pirminį impulsą gauna iš kultūros teologijos. Pastaroji apima visas žmogiškosios sferos sritis, o meno teologija orientuojasi vien į meną ir menininko funkcijas. Pavyzdžiui, skulptoriui beveik nebereikia jokių kitų žmogiškosios įkultūracijos formų, kad pasiektų norimų rezultatų. Jis iš gamtos ima akmenį ar medį ir iš jų kuria savo meninį produktą. Nors imama medžiaga santykinai netransformuota nuo pasaulio pradžios, jai transformuo-ti reikalingi instrumentai, kuriuos pagamina kiti žmonijos atstovai. Kitų meno sričių atstovai negali pasigirti imantys netransformuotą medžiagą kaip skulp-toriai, nes dailininkams reikia ne tik drobės ir dažų, kurie išgaunami kitomis technologijomis, bet ir įrankių tapyti, o rašytojams – ne tik rašiklių, bet ir po-pieriaus, kuris perdirbamas iš pirminės Dievo sutvertos medžiagos – medžio.

Šalia įprastinės meno sampratos galimas ir religinis menas, todėl P. Tilli-chas išskyrė religinio meno kategoriją. Jis religinį meną suvokė pagal laikmečio dvasią. Šiuolaikinis menininkas, kurdamas pagal ankstesniais amžiais susifor-mavusį stilių ir neatsižvelgdamas į šiuolaikinius reikalavimus, atspindės ano laikmečio dvasią, o ne dabartinę kultūrinę situaciją:

<...> galima taip giliai dalyvauti praeities stiliuose, kiek jie teisingai iš-reiškia susitikimą su Dievu, žmogumi ir pasauliu. Tačiau negalima jų tikroviškai kopijuoti ir kurti Bažnyčios kultui kūrinius, kurie nebūtų kilę iš kūrybinės ekstazės, bet reprezentuotų tik praeities kūrybinės ekstazės amatininkišką reprodukciją (Тиллих 1995: 270).

P. Tillichas architektūros stilių laikė praktiškiausiai pritaikoma religinio meno dalimi. Poezija ar muzika – sunkiau pritaikomi dalykai, tačiau galintys suvirpinti žmogaus sielą. Anot P. Tillicho, gali būti, kad religinio meno renesan-sas ir prasidės būtent nuo architektūros (Тиллих 1995: 290).

Kultūrinės veiklos forma, reikšminga kultūros teologijos požiūriu, gali būti vadinami ir vienuolynai, bėgant amžiams tapę ne tik kultūros, bet ir švietimo centrais. Teigiama, kad nuo Romos imperijos žlugimo (apytiksliai

178

DAI

NIU

S SO

BECK

IS

400 m.) iki Bažnyčios skilimo į Graikų (Rytų) Bažnyčią ir Lotynų (Vakarų) Baž-nyčią (1054 m.) „vienuolynai buvo tipinė kultūros institucija“ (Federavičienė 2000: 138). Pirmieji vienuoliai atsiskyrėliai išeidavo pavieniui į dykumą; tik vė-liau pradėjo kurtis vienuolijos. Vienuolijų yra nemažai – pranciškonų, cistersų, bernardinų, dominikonų, benediktinų, jėzuitų ir kt. Nebuvo nė vieno vienuoly-no, kuris neturėtų bibliotekų, o jose vienuoliai perrašinėdavo rankraščius. Vie-nuolijos ir bažnyčios buvo ne tik kultūriniai, bet švietimo bei ugdymo centrai (Federavičienė 2000: 153; Maceina 1993: 378; Maceina 1994: 394).

Lietuviai pranciškonai, kuriems priklauso ir L. Andriekus, JAV buvo kultūros ir meno puoselėtojai. Kad lietuviai vienuoliai pranciškonai pradėtų puoselėti ir kaupti meno kūrinius, Amerikos žemėje jiems reikėjo kur nors įsikurti. Pirmas pranciškonų pionierius lietuvis JAV buvo tėvas Justinas Vaškys, atvykęs į Ame-riką 1941 m. sausio 29 d. Tačiau čia buvo susidurta su JAV vyskupų nepasitikė-jimu: jiems atrodė neprasminga kurti lietuvių pranciškonų vienuolyną – lietu-viai pranciškonai galintys prisijungti prie jau įkurtų vienuolynų. Tačiau laikinai, vieneriems metams, buvo įkurtas vienuolynas Pitsberge, kol iš jo paprašyta išsikraustyti. Netrukus pavyko surasti supratingą Portlando vyskupą Josephą E. McCarthy, kuris lietuviams pranciškonams leido įsikurti Maino valstijoje, Grino kaime, vėliau – ir Kennebunkporto miestelyje. Buvo tikima, „kad, čia susiorganizavę į savarankų tautinį vienetą, lietuviai pranciškonai bus naudingi savo broliams emigrantams“ (Andriekus 1981: 327). 1947 m. lietuviai pran-ciškonai įsteigė atskirą ir nuo amerikiečių nepriklausomą komisariatą. Vėliau, be vienuolynų Brukline, Kennebunkporte ir Grine, dar buvo įkurti vienuolynai Kanadoje St. Catharines mieste bei JAV Pensilvanijos valstijoje, Bridgeville’s mieste (Andriekus 1981: 328).

mENO TEOLOgIJOS APRAIŠKOS LEONARDO ANDRIEKAUS IDĖJOSE Kultūros teologijos požiūriu L. Andriekaus mintys suartėja su P. Tillicho

idėjomis, asmens pašaukimo pilnatvę pabrėžiančiu Vatikano II Susirinkimu, A. Maceinos filosofija.

Esminiu meno teologijos pagrindu galima laikyti tezę, kad menininkas kuria iš pasaulyje jau egzistuojančių medžiagų, kurias buvo sutvėręs Dievas. Tai pabrėžė ir A. Maceina. Žmogus nekuria naujos medžiagos, iš kurios kildin-tų naujus savo kūrinius, o tiesiog naudojasi Dievo sukurta medžiaga išreikšti dieviškai kūrybinei galiai. Žmonijai duota ne sukurti naują medžiagą, bet tęs-ti kūrybinį darbą iš jau egzistuojančios. Gamtoje esančiai formai žmogus gali suteikti naują, kitokią formą, negu ji buvo iki pasireiškiant žmogaus kuriančiai galiai: „išankstiniu medžiagos buvimu yra būdingi visi žmogaus kūriniai: visi jie

179

LEO

NAR

DAS

AN

DRI

EKU

S –

MEN

O P

UO

SELĖ

TOJA

S IR

KU

LTŪ

ROS

TEO

LOG

IJO

S AT

STO

VAS

yra nauji kaip tokie, tačiau visi jie yra jau esantieji kaip medžiaga“ (Maceina 1994: 207). Visos realiai Žemėje ir visatoje egzistuojančios medžiagos sukūri-mas buvo Dievo prerogatyva. Menininko pareiga – šią medžiagą transformuoti į kokią nors naują formą, kurios pasaulyje dar nebuvo. Kitaip sakant, Dievas žmogui pateikė medžiagą, iš kurios šis gali toliau kurti, keisti jos formą, iš pir-mykštės medžiagos padaryti meno kūrinį arba kasdieniam gyvenimui naudin-gą ar būtiną daiktą.

Cituodamas A. Maceiną ir kitus autorius, L. Andriekus straipsnyje „Žvilgs-nis į Chicagos katalikų pareiškimą“ (1978) teigė, kad gilesnei krikščioniškosios pasiuntinybės sąmonei „pagrįsti ir žadinti yra reikalinga tvirta ir plati kultū-ros teologija“ (Andriekus 1978: 128) bei jos samprata. Bažnyčioje ir pasaulyje vyksta atvirkštinis procesas: pasauliečiai siekia šventimų į dvasininkų luomą, o dvasininkai eina į pasaulietines veiklos sritis. L. Andriekaus teigimu, kultūros teologija tikinčiuosius išlaisvintų iš tam tikrų žaidimo taisyklių ir leistų atsakin-gai „atsidėti Bažnyčios darbui“ (Andriekus 1978: 128). Minėtame straipsnyje L. Andriekus aktualizavo A. Maceinos nuogąstavimą, jog dvasininkų luomas pradės linkti į pasaulietiškas tarnybas, kad priartėtų prie tikinčiųjų, o pasau-liškiai užsinorės įšventinimo į dvasininkų luomą, kad sėkmingiau galėtų atsto-vauti dvasininkų luomui tarp pasauliečių. Šiai tendencijai išryškėti neprireikė nė dešimtmečio po to, kai pasirodė A. Maceinos knyga, ir daugiau kaip de-šimties metų po Vatikano II Susirinkimo. Pats L. Andriekus savo straipsnyje baiminosi, kad 47 pasauliečių ir kunigų pasirašytas ir paskelbtas pareiškimas „A Chicago Declaration of Christian Concern“ („Sunerimusių Chicagos krikščio-nių pareiškimas“) (1977), kuriame siekiama dar didesnio Bažnyčios atvirumo visuomenei, taip skatinant įgyvendinti Evangeliją pasaulyje (A Chicago Decla-ration of Christian Concern 1977, 1–2), ne tik nepaskatins norimo atvirumo, bet „prisidės prie Bažnyčios susigūžimo į save pačią“ (Andriekus 1978: 128), kurį pasirašiusieji smerkė.

Jau Vatikano II Susirinkimas liberalizavo religinio meno sampratą, neį-sprausdamas jo į griežtus rėmus. Architektūra neapribojama vien klasikinio stiliaus šventovių statyba. Leidžiamas ir modernumas, nepamirštant sakrali-nės pastato paskirties. L. Andriekus priminė, kad pačioje katalikybės širdyje, Romoje, šalia barokinio stiliaus bažnyčių yra daug modernių bažnyčios pas-tatų, kurie gražiai įsikomponuoja į miesto architektūrinį peizažą (Andriekus 1977b). Kaip sako karalius Saliamonas, Dievo negali apimti nei dangus ar dangaus aukštybės, tai kaipgi tai galėtų padaryti žmonių rankomis statytos šventovės: „Bet ar iš tikrųjų Dievas gyvens žemėje? Net dangus ir dangaus aukštybės negali tavęs sutalpinti. Kaip galėtų tai padaryti šie Namai, kuriuos aš pastačiau!“ (1 Kar 8, 27).

180

DAI

NIU

S SO

BECK

IS

Pasak L. Andriekaus, Dievo kūrybos procesas yra nepertraukiamas, jis ne-pasibaigė šeštąją pasaulio kūrimo dieną. Jo kūrybos areale galima įžvelgti nau-jų galaktikų, žvaigždžių ir planetų formavimąsi. Dievas savo dieviškąją kibirkštį perdavė žmogui, kad šis tęstų pradėtą darbą:

Dieviškoje kūryboje niekas nestovi vietoje – nestovi vietoje nė žmogus, kuriame Visagalis įžiebė kūrybinę kibirkštį. Meno žmonės – rašytojai, dailininkai, muzikai – yra neramūs, pilni kažkokio ilgesio, ieškojimų, nepasitenkinimo kasdienybe... Visuomenė jų nesupranta, kaltina, kad esą nepraktiški, nepakankamai socialūs, neveiklūs... Retai kam į galvą ateina, kad meno žmogų degina toji dieviška kibirkštis, kurią gimdamas yra gavęs iš savo Kūrėjo, o visa kita lieka antraeilėje padėtyje. Nusikal-timas, baustinas nusikaltimas būtų tą šventą kibirkštį užgesyti. Tada menininkas jaustųsi išdavęs save, neatlikęs savo uždavinio pasaulyje ir nuskriaudęs tautą ir žmoniją (Andriekus 1979).

Asmens kūrybingumą galima palyginti su asmens pašaukimo pilnatve, kuri skatina menininką skleisti savo kūrybinį potencialą. Anot L. Andriekaus, menininko kūryba gyvybingiausia tampa po menininko mirties: „Kiekvienas žymus menininkas pradeda pilnai gyventi tada, kai užmerkia kūno akis ir tam-pa dvasia. Tada nuo menininko nukrinta visos žemiškos dulkės, visi kasdieniai reikalai, visi vargano gyvenimo sunkumai, ir lieka tiktai kūryba. Po mirties me-nininkas gimsta ir gyvena savo tautoje amžiais, ją skatindamas, įkvėpdamas, žadindamas ir guosdamas“ (Andriekus 1969). Kūryba yra asmens pagrindas, kuris nemiršta kartu su žmogumi. Asmens kūryba, gyvuodama pasaulio meno lobyne, laukia, kol bus perkeista, prisidedant kiekvieno žmogaus kūrybai, linkstančiai į Gėrį. Panašiai ir P. Tillichas yra pažymėjęs, kad modernus menas siejamas su totalitarinėmis sistemomis, tačiau taip pat drąsiai galima rasti są-sajų ir su demokratijos išraiškomis:

<...> šiuolaikinis menas yra ne propagandinis, o apreiškiantis, atsklei-džiantis. Jis parodo, kad mūsų egzistencijos realybė yra tokia, kokia yra. Jis nepridengia realybės, kurioje mes gyvename. <...> Moderniojo meno kūrėjai įstengė pamatyti mūsų egzistencijos beprasmiškumą; jie dalyvavo jos neviltyje. Kartu jie turėjo drąsos susidurti su ja ir išreikšti ją savo paveikslais ir skulptūromis. Jie turėjo drąsos būti savimi (Tillich 1999: 109).

Vatikano II Susirinkimo dekrete dėl pasauliečių apaštalavimo „Apostolicam actuositatem“ pabrėžiama kultūros, kaip vienos iš daugelio laikinųjų gyveni-mo sričių, svarba krikščionio gyvenime. Minėtas Susirinkimas, pabrėždamas krikščionybės ir meno darnos siekį, aiškino:

181

LEO

NAR

DAS

AN

DRI

EKU

S –

MEN

O P

UO

SELĖ

TOJA

S IR

KU

LTŪ

ROS

TEO

LOG

IJO

S AT

STO

VAS

Savitu būdu Bažnyčios gyvenimui daug reiškia literatūra ir menas. Mat jie siekia ištirti ypatingą žmogaus pobūdį, problemas bei patirtį, sten-giantis pažinti bei tobulinti save ir pasaulį; jie siekia atskleisti žmogaus vietą istorijoje ir visatoje, pavaizduoti žmonių vargus bei džiaugsmus, reikmes bei sugebėjimus ir nubrėžti laimingesnio žmogaus likimo ap-matus. Taip literatūra ir menas geba pakylėti įvairiais laikais ir įvairiuo-se kraštuose daugialypiais pavidalais pasireiškiantį žmonių gyvenimą (Vatikano II Susirinkimo nutarimai 2001: 172).

Meno teologija apima kūrėjo ir medžiagos santykį su Dievu. Menininkas kuria iš realiai jau egzistuojančių medžiagų, kurias Dievas sukūrė pradžioje. Menininkas nekuria kažkokios naujos medžiagos, bet transformuoja jau esa-mą. Šios kūrėjo transformacijos, pasak L. Andriekaus, lieka pasaulyje ateities kartoms po fizinės kūrėjo mirties. Asmens fizinis kūnas mirtingas, tačiau kūry-ba išlieka ilgam, yra nemirtinga kaip ir asmens dvasia.

LEONARDO ANDRIEKAUS mENO PUOSELĖJImO PRINCIPAILietuviai pranciškonai pirmiausia meno kūrinius pradėjo kaupti vienuoly-

nuose ir administraciniuose jų pastatuose. Vėliau meno kūriniai buvo ekspo-nuojami Kennebunkporto Šv. Antano gimnazijoje, kuri veikė 1956–1969 m. ir kėlė gimnazistų lietuvybės dvasią: „klasės, koridoriai, koplytėlės, valgomasis – buvo išpuošti lietuvių dailininkų darbais“ (Andriekus 1989: 4). Tačiau meno puoselėjimą galima įvardyti kaip visai nepraktišką dalyką, jeigu tai nėra susiję su meno kūrinių pirkimu, ateityje tikintis juos pelningai parduoti. L. Andrie-kus pranciškonų vienuolių aistrą menui apibūdino kaip dvasinę sritį, kuri „kelia žmogų į Dievą“ (Andriekus 1987). Pristatydamas vienuolių sukauptą lietuvių išeivių meno paveldą, L. Andriekus rašė:

Nuvažiavę į Kennebunkportą, išvysite lietuvių dailininkų bei architektų sukurtas šventoves, monumentus, paveikslus, kabančius vienuolyne ir vasarvietėje. Panašiai ir Brooklyne: tiek Kultūros židinyje, tiek vienuo-lyne pilna paveikslų ir daugiausia aukšto lygio – iškilių dailininkų, kurie galėtų rengti parodas arba jas rengia New Yorko miesto galerijose. Lyg to neužtektų, dar yra čia speciali dailės ir skulptūros galerija, o žurnale „Aiduose“ skelbiamos meno paveikslų nuotraukos, gvildenama lietu-vių dailininkų kūryba. Panašiai ir Chicagoje. Ten jėzuitų globoje įsteigta Čiurlionio vardo galerija, kurioje nuolat rengiamos parodos. Pastatai gi tiek Jaunimo centro, tiek Marijonų vienuolyno yra sukurti ir pasta-tyti lietuvių architektų. Taip pat meniškais vitražais bei skulptūromis

182

DAI

NIU

S SO

BECK

IS

išpuoštas ir jų vidus. Neatsilieka nė Nekalto prasidėjimo seselės: ir jų koplyčia – lietuvių dailininkų darbas, ir jų vienuolyno sienos išpuoštos žymių lietuvių dailininkų paveikslais (Andriekus 1987).

L. Andriekaus teigimu, susiduriama „su įdomia ir gana keista apraiška išei-vijos kultūriniame gyvenime, būtent kad lietuviai vienuoliai pasinešė į meno globėjus, mecenatus, galerijų steigėjus“ (Andriekus 1987). Šį dalyką L. Andrie-kus aiškino „tamsiųjų“ viduramžių reakcija į paveikslus, kurią Bažnyčia vis dėl-to įveikė. Dailininkas Viktoras Vizgirda priminė, kad viduramžiais vienuolynai tapdavo muziejais, kuriuose būdavo įkuriamos bibliotekos, meno galerijos ir kt. Plėtodamas šią mintį, L. Andriekus nurodė, kad Brukline pastatytas ir įkurtas „Kultūros židinys“ apima ne tik pranciškonų koplyčią ir vienuolyną, bet ir susirinkimų, koncertų bei pobūvių sales, dešimt erdvių kambarių organiza-cijoms, lituanistinei mokyklai ir bibliotekai, patalpas pranciškonų spaustuvei kartu su kultūros žurnalo „Aidai“ ir savaitraščio „Darbininkas“ redakcijomis bei administracijomis (Andriekus 1968).

L. Andriekus artimai bendravo su kraštiečiu, iš Giršinų kaimo kilusiu dai-lininku Adomu Galdiku. Jo dėka į Lietuvą grįžo nemažai A. Galdiko paveikslų. Nuo 1980 m. L. Andriekus buvo A. Galdiko dailės galerijos direktorius. Buvo susidraugavęs ir su Viktoru Vizgirda, lankydavo jo studiją, o jo parodas ap-tardavo „Aiduose“. L. Andriekų įkvėpė ir Telesforas Valius, iliustravęs beveik visas jo knygas. Bendravo ir su kitais dailininkais: Antanu Mončiumi, Kazimieru Žoromskiu, Petru Kiaulėnu, Vytautu Kazimieru Jonynu, Viktoru Petravičiumi, Vytautu Ignu, Jonu Rimša, Vytautu ir Aleksandra Kašubomis, Alfonsu Dargiu bei kitais. Buvo „įsitikinęs, kad kiekvienas rašytojas privalo bendrauti su kitų sričių kūrėjais – dailininkais, aktoriais, dainininkais, muzikais ir dalytis jų kūry-bos vaisiais“ (Andriekus 1994: 219).

L. Andriekui itin rūpėjo kultūros žurnalo „Aidai“ meninis lygis. Jis norėjo, kad žurnalo puslapiuose pasirodytų ne tik lietuvių išeivių menininkų kūrinių reprodukcijų ir literatūrinių tekstų, bet drauge nebūtų ignoruojama pasaulinio lygio menininkų kūryba. Pranciškonams perėmus žurnalo leidybą, nuogąstau-ta, kad „jis bus grynai religinis arba, jei išliks kultūrinis, pasidarys žemo lygio“ (Andriekus 1950a). Kultūros žurnalas „Aidai“ netapo žemo meninio lygio žur-nalu, bet vis dėlto atsirado kunigų ir kitų skaitytojų, teigiančių, kad žurnalo iliustracijos esančios pernelyg modernios ir bjaurios. Tad L. Andriekus primyg-tinai prašė poeto Kazio Bradūno: „spaudoje reikėtų pažymėti, kad meninės dalies prižiūrėtojas yra vienas iš žymiausių dailininkų [A. Galdikas – aut. past.], kad iliustracijų autoriai yra gavę premijas užsienio parodose, kad pagaliau jų darbai atsiremia mūsų liaudies kūryba, kuri padės išlaikyti lietuvybę tremty-je“ (Andriekus 1950b). L. Andriekus su A. Vaičiulaičiu ir pranciškonais tikėjosi,

183

LEO

NAR

DAS

AN

DRI

EKU

S –

MEN

O P

UO

SELĖ

TOJA

S IR

KU

LTŪ

ROS

TEO

LOG

IJO

S AT

STO

VAS

kad, perėmę „Aidus“, suvienys „vieningam darbui visas kūrybiškas pajėgas, o labiausiai gi nekatalikiškojo sparno“ (Andriekus 1951). Pasirodė, kad kai kurios kūrybinės asmenybės yra per daug individualios ir jas įtraukti į konkrečiais rė-mais apibrėžtą organizaciją sunku, o kartais ir neįmanoma.

L. Andriekų galima laikyti menotyrininku, nors jis ir nebaigė menotyros mokslų. Jis visą gyvenimą buvo arti Lietuvos ir pasaulinio meno kūrėjų – da-lyvaudavo Niujorko Metropoliteno teatro premjerose, susitikdavo su dailinin-kais, aptardavo jų kūrybą „Aiduose“. Jam svarbią meno dalį sudarė lietuvių tautodailė. Pristatant V. Igno kūrybą L. Andriekui atrodo, kad jis „visą savo dė-mesį bus sutelkęs į tautodailinę sritį – skrynias, verpstes, kultuves, rankšluosti-nes, kryžių puošmenas – ir visa tai kėlęs į modernios meninės kūrybos aukštį“ (Andriekus 1978). Apibūdindamas A. Dargio kūrybą, L. Andriekus rašo:

Dargis į lietuvių tapybą įnešė didžiųjų modernaus meno pirmūnų Klee, Picasso, Brako ir kiek Miro dvasios. Tai ne sekimas. Tai savitas kubizmo srovės tęsimas mūsų dailėje. <...> Dargis mums įdomus ir tuo, kad savo tapybinėm formom artėja prie skulptūros. Tai tikra kubizmo srovės sa-vybė (Andriekus 1977a).

Ne kartą Andriekus susirašinėjo su skulptoriumi A. Mončiu, norėdamas, kad šis sukurtų skulptūrą pranciškonų vienuolyno kompleksui Niujorke, kuri vėliau buvo eksponuojama 1976 m. gegužės 10 d. atidarytoje A. Galdiko dailės galerijoje prie „Kultūros židinio“. Centrinėje galerijos salėje buvo eksponuoja-mi žymiausių išeivijos dailininkų – Arbit Blato, Alfonso Dargio, Prano Domšai-čio, Adomo Galdiko, Vytauto Kazimiero Jonyno, Vytauto Kasiulio, Petro Kiau-lėno, Miko Šileikio – tapybos kūriniai bei Vytauto Kašubos, Aleksandro Mar-čiulionio, Antano Mončio, Petro Vaškio skulptūros, o pačiame centre stovėjo A. Mončio skulptūra „Dialogas“ (Andriekus 1989: 5).

Išeivijos dailininkų dailės galerija jau buvo planuojama projektuojant ir statant Čikagos lietuvių kultūros centrą „Kultūros židinys“, bet, pritrūkus lėšų, galerijos statybą teko atidėti. Dailininkas A. Galdikas būsimai galerijai jau buvo atrinkęs keletą savo geriausių darbų, tačiau dailės galerijos taip ir nesulau-kė, mirė 1969 m. Išeivių dailės galerija įsteigta 1976 m., o „norint pagerbti didįjį lietuvių tautos kūrėją dail. Adomą Galdiką, galerija pavadinta jo vardu“ (Andriekus 1989: 5). Putname buvo įkurtas A. Galdiko muziejus (Andriekus 1987). L. Andriekus nuo 1980 m. iki mirties buvo A. Galdiko dailės galerijos, įsikūrusios Bruklino „Kultūros židinyje“, direktorius. A. Galdiko dailės galeri-joje sutelkta labai didelė dalis lietuvių išeivių tapybos, grafikos ir skulptūros. Tik tenka konstatuoti tokį dalyką, kad A. Galdiko dailės galerija buvo įkurta savaitraščio „Darbininkas“ administracijos ir redakcijos pastate. „Kultūros ži-

184

DAI

NIU

S SO

BECK

IS

dinio“ ir A. Galdiko dailės galerijos architektu buvo A. Vytuvis, kuris rūpinosi, kad minėtos patalpos, o ypač dailės galerija, savo vidumi būtų panašios į kitas Niujorko meno galerijas. Dėl galerijos pastatymo konsultavo dailininkas V. Viz-girda, kuris rūpinosi, ką ir kokioje vietoje pasatyti ir pakabinti, kad būtų geras apšvietimas.

Apie išeivijos dailininkų galeriją buvo galvojama seniai, beveik nuo pran-ciškonų įsikūrimo JAV. Tačiau šį dalyką stabdė daugelis aplinkybių. Viena jų buvo pačių pranciškonų įsikūrimo problema, vienuolynų statybos Grine, Kennebunporte. Antra priežastis – tai rūpinimasis jaunąja lietuvių karta ir lietuvybės puoselėjimas statant, o po to administruojant Šv. Antano gimna-ziją Kennebunporte, kurios statybos su vėliau atsiradusiais pastato priklausi-niais kainavo apie 1 mln. dolerių. Vėliau – „Kultūros židinio“ statyba Brukline, Niujorke, kuri taip pat pareikalavo nemažai pastangų ir lėšų. Visiems šiems sumanymams įgyvendinti pinigų pranciškonai neturėjo, tad tekdavo imti pa-skolas iš bankų, užstatant visą pranciškonų turtą JAV. Lietuvių išeiviai padėjo pranciškonams, kiek įmanydami juos paremdavo aukomis. Nors tos aukos ir nebuvo didelės, tačiau pats palaikymas turėjo didelės įtakos pranciškonams apsisprendžiant dėl statybų. Statybų postūmiui žymią įtaką darė pranciško-niškoji spauda: „Spaudos pagalba pranciškonai galėjo pasiekti savo tautiečius visuose pasaulio užkampiuose ir išsiugdyti visuomenės pasitikėjimą kitiems žymiems užmojams, kaip gimnazijai, Kultūros židiniui ir šventovių statyboms“ (Andriekus 1989: 2).

Įvairių dailininkų kūriniais yra papuošti visi lietuvių pranciškonų vienuo-lynai JAV ir Kanadoje. Daugiausia meno kūrinių kabo Kennebunkporto vie-nuolyne ir vasarvietėje; jų gausu Toronto Prisikėlimo parapijos pastate, kur atskirai įrengta parodų salė. L. Andriekus iš dailininkų gaudavo dovanų – jų paveikslų. Tai ir sužadino norą puoselėti meną, rinkti meno kūrinius. Jo su-kaupta meno kolekcija 2004 m. pabaigoje buvo pristatyta Klaipėdos paveikslų galerijoje. Joje pristatytos L. Andriekaus ilgą gyvenimo laikotarpį rinktos ritu-alinės kaukės ir musulmoniški maldos kilimėliai. Visą sukauptą L. Andriekaus meno kolekciją planuojama nuolatos eksponuoti Pranciškonų kultūros centro patalpose Klaipėdoje.

IŠVADOSMeno teologija kaip tarpdalykinė disciplina teigia, kad asmuo nėra elimi-

nuotas iš dieviškojo kūrybinio proceso. Nors žmogui neskirta sukurti naujos medžiagos, jis visiškai gali transformuoti jau esamą, tokiu būdu realizuoda-mas savyje Dievo paliktą kūrybinę kibirkštį. Kiekviena tokia teigiama kūrybinė transformacija artina transfigūraciją.

185

LEO

NAR

DAS

AN

DRI

EKU

S –

MEN

O P

UO

SELĖ

TOJA

S IR

KU

LTŪ

ROS

TEO

LOG

IJO

S AT

STO

VAS

L. Andriekaus meno puoselėjimas buvo praktinio pobūdžio, tikintis atei-nančioms kartoms išsaugoti lietuvių išeivių meno kūrinius. Jis neturėjo tiks-lo kaupti meno kūrinių iš savanaudiškų paskatų ir juos slėpti nuo viešumos, jo nedomino intencija ateityje pelningai parduoti sukauptus meno kūrinius. Atvirkščiai, atsiradus galimybei, L. Andriekus juos eksponavo Šv. Antano gim-nazijoje Kennebunkporte, o vėliau ir „Kultūros židinio“ A. Galdiko galerijoje.

L. Andriekus, būdamas pranciškonų vienuolis, bandė aprėpti ne tik religinį, bet ir lietuvių etninį meną. Jo bendravimas su įvairiais meno atstovais, meno puoselėjimas ir kultūros žurnalo „Aidai“ redagavimas duoda pagrindo manyti, kad L. Andriekus puikiai išmanė kultūros teologijos konceptus. Jis kolekciona-vo meno kūrinius, kurie savo esmine kūrybine potencija turėtų priartinti Gėrio persvarą transfigūracijos proceso metu.

LITERATŪRA• A Chicago Declaration of Christian Concern, 1977. Prieiga internete: http://www.catholiclabor.

org/NCL%20 Inititiative/A%20Chicago%20Declaration.pdf [Žiūrėta 2015 m. balandžio 23 d.].• Andriekus, L., 1978. Žvilgsnis į Chicagos katalikų pareiškimą. Aidai, 3, 127.• Andriekus, L., 1950a. Vasario 22 d. laiškas K. Bradūnui. Iš: Maironio lietuvių literatūros muzie-

jaus archyvas: K. Bradūno fondas-P59540.• Andriekus, L., 1950b. Balandžio 22 d. laiškas K. Bradūnui. Iš: Maironio lietuvių literatūros mu-

ziejaus archyvas: K. Bradūno fondas-P106271.• Andriekus, L., 1951. Sausio 1 d. laiškas K. Bradūnui. Iš: Maironio lietuvių literatūros muziejaus

archyvas: K. Bradūno fondas-P59541.• Andriekus, L., 1968. Visiems Šv. Kazimiero Kustodijos nariams: Ramybė ir palaima. Iš: OFM:

Lietuvių pranciškonų ordino archyvas, Kryžių kalno vienuolynas.• Andriekus, L., 1969: Išlydime į amžino poilsio karaliją. Tėv. Leonardo Andriekaus OFM atsi-

sveikinimo žodis dail. Adomo Galdiko laidotuvėse Apreiškimo bažnyčioje. Iš: OFM: Lietuvių pranciškonų ordino archyvas, Kryžių kalno vienuolynas.

• Andriekus, L., 1977a: Alfonsas Dargis – kubizmo puoselėtojas lietuvių dailėje. Žodis parodos atidaryme K. Ž. New Yorke. Iš: OFM: Lietuvių pranciškonų ordino archyvas, Kryžių kalno vie-nuolynas.

• Andriekus, L., 1977b: Andriekus L. Religinis menas. Iš: OFM: Lietuvių pranciškonų ordino archy-vas, Kryžių kalno vienuolynas.

• Andriekus, L., 1978. Dail. Vytautas Ignas – optimizmo skelbėjas mene. Žodis atidarant jo dailės parodą Toronte. Iš: OFM: Lietuvių pranciškonų ordino archyvas, Kryžių kalno vienuolynas.

• Andriekus, L., 1979. Mes ne sava šviesa žėrėjom. Pamaldose už Telesforą Valių Toronte. Iš: OFM: Lietuvių pranciškonų ordino archyvas, Kryžių kalno vienuolynas.

• Andriekus, L., 1987. Kodėl lietuviai vienuoliai tapo meno entuziastais? Žodis atidarant dailės parodą. Iš: OFM: Lietuvių pranciškonų ordino archyvas, Kryžių kalno vienuolynas.

• Andriekus, L., 1989. Adomo Galdiko dailės galerija. Brooklyn: Pranciškonų spaustuvė.• Andriekus, L., 1994. Leonardas Andriekus. Dvasininko pašaukimas ir kūryba. Poezijos kryžke-

lės: Dialogai apie dvi poezijos šakas Lietuvoje ir išeivijoje, sud. R. Pakalniškis. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 206–226.

• Federavičienė, E., 2000. Krikščioniškosios kultūros istorijos bruožai. Klaipėda: Klaipėdos uni-versiteto leidykla.

186

DAI

NIU

S SO

BECK

IS

• Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Konstitucijos, deklaracijos, dekretai. 2001. Vilnius: Aidai.• Maceina, A., 1993. Krikščionis pasaulyje. Iš: Maceina A. Raštai, t. 5. Religija dabarties pasau-

lyje. Vilnius: Mintis, 357–649.• Maceina, A., 1994. Raštai, t. 7. Religijos filosofija. Vilnius: Mintis.• Tillich, P., 1967. Systematic Theology: Three Volumes in One. Chicago: The University of Chi-

cago Press.• Tillich, P., 1999. Drąsa būti. Vilnius: Vaga.• Тиллих, П., 1995. Теология культуры. In: Тиллих, П. Избранное: Теология культуры. Моск-

ва: Юрист.

LEONARDAS ANDRIEKUS – ART CONSERVATOR AND REPRESENTATIVE OF THE THEOLOgY OF CULTURE

Dainius Sobeckis

S U M M A R Y

Leonardas Andriekus (1914–2003) – a poet, art conservator, social and cultural acti-vist, editor, teacher, Franciscan monk and a priest. The goal of this article is to analyze Leonardas Andriekus’ ideas from a position of the theology of culture presenting him as an art conservator. The objectives of the article are the following: 1) to present the theology of art as an interdisciplinary subject; 2) to analyze L. Andriekus’ principles of art fostering. The methodology of the theology of culture was used in the article. The method of the theology of culture enabled to have a look at the individual’s cultural activities closer: not only from the secular perspective, but also from the positions of the Church institutions. The theology of art as an interdisciplinary subject states that a person is not eliminated from the divine creative process. Although a man is not given to create a new mate-rial, but he/she can fully transform an already existing one, thus realizing him/herself by using the creative spark given by God. Each such positive creative transformation anticipates the transfiguration.The art fostering by L. Andriekus had a practical character, hoping to preserve the artworks of the Lithuanian emigrants for future generations. He did not have any aims to collect such artworks for selfish motives or hide them from the public. He also did not have an intention to sell such works of art profitably in the future. On the contra-ry, whenever it was possible, L. Andriekus used to exhibit them in St. Anthony’s High School in Kennebunkport, and then in Adomas Galdikas’ Cultural Center Gallery.L. Andriekus, as a Franciscan monk, tried to encompass not only religious, but also Lithuanian ethnic art. His interaction with various representatives of art, art fostering and editing the cultural magazine “Echoes” (“Aidai”) is a reason to believe that L. An-driekus knew the concepts of the theology of culture perfectly. He also used to collect the works of art which, with their substantial creative potency, should have anticipated the preponderance of goodness in the process of transfiguration.

Key words: L. Andriekus, theology of culture, theology of art, art conservator.

187

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

TIBERIADOS BENDRUOmENĖ FOTOgRAFIJOJE: ANTROPOLOgINIS TYRImAS

KAROLINA REPEČKAITĖVilniaus universitetasEl. p. karolina.repeckaite@gmail.com

SANTRAUKAStraipsnyje kalbama apie belgų fotografo Rodolphe’o de Radzitzky’io try-likos fotografijų ciklą Tibériade (Tiberiada, 2012–2013 m.). Analizuojamas plyšys tarp dokumentinės fotografijos tiesų ir meninės, bandoma atrasti meninio įrankio vertę arba, priešingai, jį atmesti kaip nereikalingą. Re-miantis vizualine antropologija mėginama praplėsti antropologinių tyri-mų ribas, į kurias įtraukiama fotografo darbams būdinga estetinė raiška ir frag mentiškas etnografinis dokumentalumas. Aktualizuojami antropolo-ginio tyrimo mechanizmai, kylantys iš paties fotografo veiksmų: dalyvau-jantis stebėtojas, įsiterpimas ir dialogas, rituališkumas, medžiagos siste-minimas. Nors vizualinė antropologija, pasitelkdama vizualinius kodus ir juos dešifruodama, siekia trinti meninės ir dokumentinės fotografijos ribas (tai – esminė siekiamybė), šiuo konkrečiu atveju tai nėra iki galo atlikta. To padaryti nepavyksta, nes nuotraukos estetiškos, svarbiausia jose – meninis kodas. Tyrimo rezultatu tapusį fotografijų ciklą galime suvokti kaip antro-pologišką pastangą sisteminti duomenis. Daroma išvada, kad tyrėjas, nors ir subjektyviai, bet vis dėlto stengiasi atskleisti katalikiškos Tiberiados ben-druomenės gyvenimo ženklus ir principus.

Pagrindiniai žodžiai: antropologija, vizualinė antropologija, fotografija, Tibériade, R. de Radzitzky.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 187–203

188

Karo

lin

a re

pečK

aitė

Norint suprasti svetimą dvasinį pasaulį, nėra kito kelio, kaip tiktai įsiskverbti į jo vidų, į patį jo centrą,

kad iš ten būtų galima pasiekti visas jo žinioje esančias vertybes. Mircea Eliade

ĮVADASNuo pat fotografijos atsiradimo ji imta naudoti antropologiniams tyri-

mams, pavyzdžiui, medicinoje, kriminalistikoje, fiksuojant ritualus, buitinį gy-venimą, o XX a. ėmė rastis kaip atskiras metodas ar tyrimo įrankis1. Pirminis vizualinės antropologijos domėjimosi objektas tampa vaizdu išreikšto pasau-lio fiksavimo modelis, kurio centre yra individų grupių ar apskritai žmogaus biologinės, kūno studijos. Dėl to svarbus dokumentiškumas, tikroviškumas, objektyvumas, dalyvaujantis stebėtojas, etnografinė vaizdo raiška bei jos tyri-mas. Į analizės lauką patenka užfiksuotas bendruomenės gyvenimas, jos narių tarpusavio santykiai, papročiai, tradicijos, kultūra ir kt.

Šiuo atveju tyrimo objektu tampa daugiau simboline kalba perteikta re-gimoji tikrovė, kai fotografas, atlikdamas antropologinius veiksmus, įvaizdina religinės bendruomenės gyvenimą. Problemiškumas kyla tada, kai į vizuali-nės antropologijos lauką mėginama įtraukti fotografiją, nebeturinčią visų šiai metodikai būdingų savybių. Nors ir išlieka dalyvaujančio stebėtojo pozicija, vis dėlto esminė tampa kitokia, dvasinę žmogaus būtį perteikianti bendruo-menės analizė, o dokumentiškumas, rituališkumas ir etnografiškumas prabyla tik frag mentiška simbolių kalba. Ši problema keliama, nes, priešingai nei do-kumentinė, meninė fotografija dažniausiai remiasi ne objektyviu tikrovės fik-savimu, o asmeniniu požiūriu ar intencija; randasi estetinis vertinimas ir foto-grafijos daugiaprasmiškumas. Iš esmės tą patį estetinio meno vietos klausimą iškelia ir antropologas Clifford’as Geertz’as, teigdamas, kad esminė grynojo estetinės jėgos reiškinio problema yra jo vieta tarp kitų visuomenės veiklos būdų ir mėginimas tai „įausti į tam tikro gyvenimo modelio audinį“ (Geertz 2005: 229). Tad kyla svarbus klausimas, sąlygojęs tyrimo tikslą, – atskleisti, kokias žinias suteikia meno kūrinys, tapdamas antropologinio tyrimo įrankiu.

Straipsnyje mėginamas analizuoti plyšys tarp dokumentinės fotografijos tiesų ir meninės, suvoktinos kaip atviras melas (taip galime pavadinti inter-pretaciją, perteikiančią daugiau žinių apie subjektą nei apie objektą), mėgina-1 „Audiovizualines priemones antropologiniuose lauko tyrimuose nuosekliai naudoti pradėjo Margaret Mead ir Gregory Batesonas penktajame dešimtmetyje Polinezijoje, 1942 m. pasirodžiusi jų studija „Baliečių charakteris: fotografijos analizė“ („Balinese Character: A Photographic Analysis“) buvo gausiai iliustruota fotografijomis, 1967 m. John Collier ir Malcolm Collier knygoje „Vizualinė antropologija: fotografija kaip tyrimo metodas“ („Visual Anthropology: Photography as a Research Method“) jau išdėstyti vizualinės antropologijos pagrindai“ (Matulevičienė 2009: 97).

189

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

ma atrasti meninio įrankio vertę arba, priešingai, jį atmesti kaip nereikalingą. Žvelgdami į tai fenomenologiškai galime samprotauti, kad fotografijos prigim-tis jau yra tikrovės redukcija, nes fotografuojant kažkas yra sureikšminama, iškerpant tai, kas nėra svarbu, arba paliekant tai, kas yra reikšminga. Tuomet vaizduojamas lygmuo tampa priklausomas tik nuo fotografo paspaudimo, t. y. savasis „aš“ yra įrašomas į pačią fotografijos esmę ir šitaip sukuriamas foto-grafinis įvykis, išplėštas iš laiko ir erdvės sąlygų. Tai nėra mimetinis tikrovės ir fikcijos santykis. Veikiau priešingai – fotografija peržengia šį santykį ir iš esmės nebelieka net realybės, kuriai ji atstovautų. Juk fotografijoje esantis objektas „buvo“ tik vienetiniu momentu. Tokiu atveju montažas, spalvų pakeitimas, šviesa ir likę kiti techniniai aspektai tik patvirtina, kad fotografija neturi faktiš-kumo lygmens. Ji savaime yra fikcija ar simbolis, bet ne grynas faktas.

Esmine metodologine prieiga tampa vizualinė antropologija, aktualizuo-jama nagrinėjant jos tyrinėtojų – Elisabeth Edwards, John’o jaunesniojo ir Malcolm’o Collier’ų, Astos Jurevičiūtės ir kt. – mintis. Antropologinis tyrimas gilinamas aktualizuojant Roland’o Barthes’o idėjas.

ANTROPOLOgIJOS IŠŠŪKIAI FOTOgRAFIJAIVizualinės antropologijos tyrinėtoja E. Edwards, nagrinėdama išraišką fo-

tografijoje ir antropologijoje, teigė, kad itin svarbu plėsti antropologinio tyri-mo ribas, tačiau, anot jos, nereikėtų vis dėlto priešinti vizualinių produktų – realistinių, palyginti su ekspresyviais, ar dokumentų, palyginti su menu, bet iš esmės reikėtų ieškoti „objektyviai ir dialektiškai tarpusavyje susijusių fenome-nų“, kai šis takumas leidžia rastis savotiškam eksperimentiniam fotografinės išraiškos įtraukimui (Edwards 1997: 53). Fotografijai būdingas gebėjimas fik-suoti ir kalbėti apie žmonių gyvenimus, patirtis, kultūrą „ne paviršutiniu apra-šymo lygiu, o kaip vizualinei metaforai, kuri nutiesia tiltą erdvėje tarp matomo ir nematomo, prabyla ne per tikrovės paradigmą, bet per lyrinę ekspresiją“ (Edwards 1997: 58). Tuomet vizualinė tiesa randasi, bet pirmenybė imama teikti „vaizdinio ir objekto poetikai, metaforai, citatai. Fotografija ir jos prigim-tis kviečia tyrinėti pusiausvyrą tarp formos ir turinio, intelekto ir intuicijos“ (Edwards 1997: 64). Suprasdami tai, kad tam tikri kultūros dariniai reikalauja daugiamačių, nevienareikšmių pateikimo būdų, o ne tik realistiško dokumen-tinio fiksavimo, turime leistis į kiek kitokius antropologinius tyrimus, apiman-čius estetinę raišką ir fragmentišką etnografinį dokumentalumą fotografijoje.

Visa tai tampa svarbu dėl kintančio ir besiplečiančio požiūrio į „etnografinę fotografiją“ bei jos ribų trynimą. E. Edwards tai vadina perėjimu nuo išory-bės prie vidujybės (Edwards 1997: 55). Analizuodama XX a. pab. fotografijas Didžioje Britanijoje, ji fiksuoja pokytį nuo fotografavimo „kaip yra ar buvo“

190

Karo

lin

a re

pečK

aitė

prie metaforiško kalbėjimo apie kultūros būvį, kai „fotografija yra persmelkta socialinių ir kultūrinių tapatybių stebėjimo“ (Edwards 1997: 59). Tas perėjimas prie vidujybės leidžia praplėsti fotografijos ribas, jos supratimą nuo aiškios, konkrečiai užfiksuotos reikšmės prie platesnio, kontekstualesnio metama-tymo. Tokiu atveju perteikiamas savotiškas „situacijos patyrimas“ ir randasi daugiaprasmė interpretacija (Edwards 1997: 60). Būtent tai ir paskatino at-kreipti dėmesį į jauno belgų fotografo Rodolphe’o de Radzitzky’io (g. 1988 m.) ciklą „Tibériade“ („Tiberiada“)2. Tokiam pasirinkimui padarė įtakos ir subjek-tyvi straipsnio autorės intencija stebėti bei analizuoti, kokią Tiberiados ben-druomenės patirtį perteikė fotografas, palyginti ją su savąja. Fotografuota tuo metu, kai šio straipsnio autorė pati gyveno bendruomenėje – ji iš užkadrinės erdvės stebėjo fotografavimo procesą, dalyvavo bendruomenės gyvenime. Tad fotografo antropologinį žvilgsnį papildo ir platesni autorės komentarai. Nors galbūt tai mažiau aktualu žvelgiant į simboliškai estetinę plotmę, tačiau kontekstualiai svarbu norint pamatyti ir suprasti patį bendruomenės paveiks-lą.

Pradėdami šio ciklo analizę, turime suvokti, jog tai nėra tikrasis antropolo-ginis tyrimas, veikiau tai simbolinis denotuotos reikšmės perteikimas – tik teo-riškai atliekamas etnografinis aprašymas: fiksuojami, kadruojami, fotografuo-jami ženklai, supantys bendruomenę ar perteikiantys jai svarbius dalykus. Nors galėtume kalbėti ir apie tai, kad mėginama išreikšti kultūrinių modelių visumą, atskleidžiančią pasikartojančius tematinius elementus, arba, trumpai tariant, – krikščioniško gyvenimo raišką. R. Radzitzky’is, kalbėdamas apie ben-druomenę, akcentavo maldos, kaip intymaus ryšio tarp kūrinio ir kūrėjo, tarp Dievo kaip tėvo ir jo vaikų, gyvenančių tikėjimu ir meile, svarbą. Prisimindami E. Edwards mintį, jog antropologiniam tyrimui netrukdo estetika, kol ji neuž-gožia paties turinio, turime suprasti, kad ekspresyvumas, suvokiamas kaip iš-raiškos rezultatas, „negali būti laikomas aukštesne R. Barthes’o punctum, kuris yra tolygiai įžemintas subjektyviame stebėtojo atsake, forma, nors, žinoma, jie vienas kitam netrukdo. Kaip ir punctum, ekspresyvūs metodai kalba apie atmintį ir alegoriją, esančią už paties objekto, tačiau jie nesunaikina medijos“ (Edwards 1997: 59). Bet iš esmės kalbama apie už kadro esantį punctum, kaip tam tikrą užribį, atskleidžiantį nematomą objektą. Tad fotografo tyrimų lauku tampa per bendruomenės vaizdą perteiktas santykio su religine būtimi pa-vyzdys, kai „tiek išreiškiama, tiek formuojama pasaulio tvarka“ (Geertz 2005: 105). To egzistavimo galimumą pabrėžia ir E. Edwards, teigdama, kad menas ir dokumentiškumas gali būti matomi kaip dvi retorinės figūros fotografijos 2 Straipsnyje analizuojamos fotografijos iš asmeninės fotografo galerijos – Rodolphe de Radzitzky, „Tibériade“. Prieiga internete: http://rodolphederadzitzky.com/fr_tiberiade.html [Žiūrėta 2015 m. gegužės 19 d.].

191

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

diskurse (Edwards 1997: 64). Žinoma, visuomet derėtų suabejoti, ar antropo-loginis tyrimas gali atspindėti simbolinę-filosofinę fotografijos plotmę, kai ja bandoma užčiuopti transcendencijos patirtis.

FOTOgRAFIJŲ CIKLAS: ATKURTI IR FIKSUOTIPirmiausia svarbu aptarti pačią antropologinio tyrimo medžiagą. Taigi Ti-

bériade (liet. Tiberiada) – tai prieš trisdešimt šešerius metus Belgijos pietuose atsiradusi katalikiška bendruomenė, vėliau įsikūrusi ir Lietuvoje, Konge, Filipi-nuose, Kinijoje. Ją sudaro apie penkiasdešimt įvairaus amžiaus vyrų ir mote-rų, pasirinkusių vienuolišką kontempliacijos, rankų darbo ir misijų persmelk-tą gyvenimą. Intencija visa tai įamžinti buvo susijusi su asmenišku fotografo noru eiti kartu su bendruomene dievoieškos link. Etnografinis rašymas, arba fotografijų ciklo kūrimas, truko apie metus (2012–2013 m.), kai vyko tyrimas, buvimas, stebėjimas in situ. Taigi radosi J. Collier’o jaunesniojo ir M. Collier’o apibūdintas ryšio užmezgimas pamažu integruojantis: pradžioje tik susipažįs-tama, o vėliau jau daugiau dalyvaujama bendruomenės gyvenime, atvažiuo-jama per svarbesnes religines šventes ar pasiliekama kelioms dienoms. Šitaip užfiksuojami įvykių fragmentai, kuriantys vientisą vienuolyno paveikslą. Pirmi-nė ciklo idėja buvo įamžinti visas pasaulio religijas, tačiau vis dėlto susitelkta ties viena iki tol fotografui visai nepažįstama katalikiška vienuolija.

Baigtinį ciklą sudaro trylika nespalvotų fotografijų (nors buvo sukurta dau-giau nei keli šimtai, iš kurių tik nedidelė dalis tapo tuo, kas matoma ir apta-riama), padarytų su vienu lęšiu ir senu fotoaparatu. Taip tarsi siekta parodyti pačios fotografijos tradicijos tąsą ir tai, kad vaizdų kūrimas nėra tik atsitiktinis užrakto paspaudimas. Kartu atrodytų, kad fotografijų atranka yra natūralus kūrybinis procesas, tačiau antropologinio tyrimo atveju tai tampa tam tikru visumos ištrynimu, slėpimu, kai norima pasinerti į daiktus, susitelkti į vaizdi-nius, o ne kvestionuoti kasdienės patirties patikimumą. Šiuo atveju galėtume teigti, kad būtent šios kompoziciškai tvirtai sukonstruotos (fotografas pabrė-žė, kad ciklas turi būti sudarytas tik iš lygias kraštines turinčių fotografijų) ir paliktos fotografijos apima ir parodo visą bendruomenės paveikslą. Spalvos nebuvimas, jei juodą spalvą laikome šviesos trūkumu, o baltą spalvą – šviesa, į kurią suplūsta visos spalvos, tarsi paryškina nufotografuotą kūną. Pateiktas tik ciklo pavadinimas, o ne atskiras kiekvienos fotografijos įvardijimas kalba apie vientiso, visuminio modelio kūrimą.

Iš esmės per fotografiją mėginama atkurti, užfiksuoti, įvaizdinti minėtą ryšį su transcendencija, tad ir ryškių ar konkrečių bendruomenės žymių rasti sun-ku, tik kai kur pastebimi vienuoliškų drabužių fragmentai: vyriškas, ilgas abitas (žr. 2 pav.) ar moteriškas galvos apdangalas – vualis (žr. 13 pav.). Gal netgi

192

Karo

lin

a re

pečK

aitė

studium šiuo atveju yra labiau punctum, kai kultūriniai ženklai įsitvirtina kaip praėjusio laiko subjektyvi detalė. Apskritai fotografijų cikle galime įžvelgti prie-žastinį ir vizualinės tiesos atmetimą. Turinio, rėmų, spalvos ir sandaros me-tafora išreiškia visybės, esančios anapus fragmentiško vaizdinio, dvasingumo sugestiją. Čia matyti labai daug fotografinės estetikos, paremtos tapybiniais ar grafikos principais, perteikiančiais impresionistinį šviesos įspūdį: Mergelės Marijos skulptūra (žr. 4 pav.), skulptūros fragmentas (žr. 11 pav.). Atrodytų, kad fotografijos yra daugiau asmeninė reakcija į objektą nei dokumentinis pa-sakojimas. Anot A. Jurevičiūtės, „Vizualinis supratimas, kas yra matoma ir kaip tai interpretuojama, yra svarbi dalis to, kaip asmenys egzistuoja kaip žmonės pasaulyje; didžiausias vizualinės antropologijos disciplinos privalumas – tai vaizdinių sistemų ypatybių studijos, taip pat to, kaip objektai yra matomi ir kaip jie suprantami“ (Jurevičiūtė 2009: 109). Šių minčių atspindžių galime rasti S. Matulevičienės samprotavimuose apie antropologinį lietuvių fotografijos tyrimą, kai iškeliama ir šiai analizei svarbi poetinės fotografijos idėja (Matule-vičienė 2009: 95–108).

Ciklas konstruojamas kaip bendruomenės pasakojimas ir pradedamas nuo esminės figūros – vienuolijos įkūrėjo brolio Morkaus (kad tai būtent jo figūra, patvirtino ir R. Radzitzky’is). Nors, atrodytų, kompoziciškai ši fotografija nėra teisinga (centre – žmogus), bet galime mąstyti apie egzistencinius klausimus: kas, kodėl, kaip yra gyvenimo centras. Kartu tai pateikia ir R. Barthes’o iškeltą „aš“ buvimą fotografijos referentu, jos atskaitos tašku, priverčiančiu nustebti adresuojamu fundamentaliu klausimu: kodėl aš gyvenu čia ir dabar (Barthes 2012: 102)?

Bene svarbiausia pasakojimo detalė yra žiūros taškas. Jis nuolat nukreiptas į kažką. Visos fotografijose pasirodančios figūros yra žiūrintys objektai. Tar-si atkartojant R. Barthes’o mintį, jog „kine niekas į mane niekada nežiūri, tai uždrausta Fikcijos“, norisi klausti, ką perteikia šis fotografinis žvilgsnis, kokį bendruomenės modelį gali pamatyti žiūrovas (Barthes 2012: 133). Reikėtų pa-stebėti, kad, be skulptūros sopulingų akių (žr. 9 pav.), kurios jau savaime turi meno suponuotą vidujybės perspektyvą, tik vienoje fotografijoje matome žiū-rinčiojo žvilgsnį (žr. 5 pav.). Pastaruoju atveju fotografija yra režisuota, nors ir stengiantis išlaikyti tikroviškumą, mėginama sugauti ant veido krintančią švie-są. Dominuojantis objektas savo buvimu tarsi išreiškia krikščionybei būdingą Dievo šviesos ir jos atspindžio idėją. Matymas, jo perspektyva pastebima ir per Mergelės Marijos (žr. 4 pav.) figūrą, nors pastaroji atpažįstama tik iš anks-to žinant, kad tai ji. Tai svarbiausia moteris krikščionybėje, laikoma žmonių gynėja ir užtarėja, itin gerbiama Tiberiadoje. Dėl fotografijos kompozicijos ji primena Rio de Žaneiro Jėzaus skulptūrą, matančią miestą ir kartu beveik visą pasaulį, tarsi žvelgtų iš aukštybių, kai svarbiausias yra pats žvilgsnis, suvoktinas kaip bandymas pamatyti kito matymą.

193

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

Mums aktualus klausimas, kokiu būdu estetinė fotografija gali padėti ir tu-rėti įtakos atliekamam antropologiniam tyrimui. Ieškant atsakymų, svarbios pasirodo amerikiečių kultūrinės antropologijos tyrinėtojos Margaret Mead įžvalgos. Pasak jos, meninių įgūdžių ir intencijų panaudojimas [atliekant an-tropologinį tyrimą – K. R. past.] yra privalumas ir savotiška siekiamybė, nors ir nėra būtinybė (Mead 1995: 5). Taigi fotografija leidžia vizualiai pažvelgti į antropologinį objektą, išanalizuoti žmogaus būseną ar padėtį jo aplinko-je. Svarbu suprasti, kad toks perteikimas „leidžia suvokti situaciją ir visą jos kompleksiškumą, ne tik paviršinį supratimą“, kai žiūrovui iškyla ne tik viena reikšmė, bet skleidžiasi interpretacijų laukas (Edwards 1997: 60). Tad matome ikoniškas fotografijas, kuriose perteikiama religingumo raiška: maldinga poza (lietuviškai rūpintojėliškas brolis Morkus, žr. 7 pav.), fiksuojamas senasis krikš-čionybės perimtas maldos būdas (žr. 2 pav.) prašant, šaukiantis išgelbėjimo, bendraujant su Dievu. Žinant, kad vienas svarbiausių bendruomenės globėjų yra ypatingą dėmesį kūrinijai skyręs šv. Pranciškus, atrodo, kad augalo fotogra-fija pratęsia maldos ritmą (žr. 3 pav.). Tarsi visa kūrinija prisideda ir susivienija per šią maldingumo formą, įkūnydama „Tėve mūsų“ maldą. Apskritai gausu gamtiškumo elementų ir kartu sampynos su jais: besimeldžiantys broliai tarsi susilieję, pasislėpę medžių prieglobstyje (žr. 12 pav.) – greičiausiai tai dyku-mos, poilsio ir buvimo vienumoje laikas.

Fotografas perinterpretuoja antropologinę bendruomenės medžiagą, sukurdamas keturis pasaulio elementus: žemę (keliaujančio brolio Morkaus figūra (žr. 1 pav.) ir besimeldžiantys broliai-medžiai, žr. 12 pav.), orą (susiraiz-giusio miško kaip begalinio ornamento idėja, žr. 8 pav.), ugnį (velykinis laužas (žr. 10 pav.) – prisikėlimo, perėjimo, apsivalymo simbolis) ir vandenį – nuo-dėmės apsiplovimo, nusivalymo momentas (žr. 6 pav.) bei visa tai susiejančią gyvybę – žmogų. Tai tarsi leidžia matyti filosofijoje išskleistas žmogaus erdves: vidinę, kurioje yra anksčiau aptarti maldos, dvasinio gyvenimo elementai, ir iš-orinę, kuri yra gyvenamoji, gamtinė erdvė; kitaip tariant, „makrokosmosas yra žmogaus aplinka, o mikrokosmosas – tai makrokosmoso projekcija žmogaus sąmonėje“ (Budrys 2009).

Traukiant žvilgsnį nuo bendrybių prie konkretybių, reikia pastebėti, kad kartojasi rankų motyvas kaip maldos ir kartu nuodėmės (žr. 6 pav.) sampyna. Obuolys – tarsi aliuzija į biblinį uždraustąjį vaisių. Štai ką mums leidžia išskaity-ti punctum, o studium, ar apskritai kontekstinė užfotografinė informacija, yra tai, kad fiksuotas vaizdas – tai kartą per mėnesį į bendruomenę atvykstančių paauglių stovyklos metu vykusio žaidimo dalis. Bet taip galima pasakyti tik dėl to, kad tai žinoma šio straipsnio autorei, o ne perskaitoma iš pačios fotogra-fijos. Šios žinios leidžia praplėsti bendruomenės suvokimo modelį, nes foto-grafas, kalbėdamas apie savo susidomėjimą ir vienuolijos tyrimą, užsiminė,

194

Karo

lin

a re

pečK

aitė

kad jam labai svarbu bendruomenės uždarumas, o kartu ir atvirumas – priimti atvykstančius žmones dvasinio poilsio ir suteikti jiems galimybę augti. Tad ši-taip fotografijoje susiduria dvi prasmės: alegorinė ir konkreti. Taip išplečiamas bendruomenės gyvenimo paveikslas, šitaip sukuriama nauja bendrija.

ANTROPOLOgINIAI ASPEKTAI: RITUALIŠKUmAS IR KOmUNIKACIJADar vienas aspektas, leidžiantis susieti antropologiją ir fotografiją, yra ri-

tuališkumas. Įprastai jis reikšdavosi per žmonių norą užfiksuoti, įamžinti kas-dienio gyvenimo ar šventiško laiko momentus, pavyzdžiui, vestuvių, krikšty-nų ar laidotuvių fotografavimas. R. Radzitzky’io atveju šis ritualas skleidžiasi dvejopai: viena vertus, tai tiesioginis vaizdo (religinių veiksmų) fiksavimas, kuriame dominuoja jau anksčiau aptarta maldos, atgailos, tyrumo simbolika; kita vertus, tai užfotografinis veiksmas, kai R. Radzitzky’is grįždavo į bendruo-menę ne tik toliau tęsti ieškojimų ir tyrimų, bet kartu parodyti darbo rezul-tatą (išspausdintas fotografijas), sulaukti reakcijos iš nufotografuotųjų, juos įtraukiant ir transformuojant iš stebimųjų į stebinčiuosius ir vertinančiuosius, tarsi dar kartą stebėti mėginant įsitikinti, ar tą tikrąją bendruomenę pamatė, taip tarsi įrodant, kad dokumentiškumas galimas tik per bartiškąjį „tai-buvo“, kuris iš esmės tėra konkretaus vienetinio atvejo fiksavimas. Tai galime matyti ir per dalyvaujančio stebėtojo figūrą, kai randasi komunikavimo ir dialogiš-kumo perspektyva. Iš esmės fotografas negali tapti visateisiu bendruomenės nariu, tačiau, remiantis C. Geertz’o tyrimo perspektyva, iniciacija tarsi įvyksta. R. Radzitzky’is, fiksuodamas fragmentiškų įvykių serijas, dalydamasis jomis ir paklusdamas tam tikrai gyvenimo tvarkai, yra priimamas į žaidimą ir ima pats dalyvauti rituale bei jį kurti.

Fotografui tapus tam tikrą statusą bendruomenėje turinčiu nariu, itin svar-bu pamatyti, kaip sukuriama jau anksčiau minėta komunikacijos perspektyva. Tai galima pastebėti nagrinėjant fotografijos sklaidą. Šis ciklas buvo parodytas tik keliose erdvėse: pačioje bendruomenėje ir fotografui eksponuojant kaip baigiamąjį darbą per jo gynimą. To priežastimi tapo Tiberiados bendruomenės vyresniojo brolio prašymas nuotraukų niekur neplatinti3. Žinoma, čia galime pastebėti ir autorystės problemą, kai nėra iki galo aišku, kam vis dėlto pri-klauso šios fotografijos. Iš pirmo žvilgsnio tai gali pasirodyti ir kaip pastanga įdiegti bendruomenę saugantį cenzūros mechanizmą arba pernelyg banalų ir supaprastintą fotografijos suvokimą, tačiau kaip tam tikras šio veiksmo pa-

3 Rengiant straipsnį buvo susisiekta su Tiberiados bendruomene ir gautas leidimas paviešinti fotografijas. Šis aspektas nėra plėtojamas, nes reikšmingesnis tampa fotografo ir bendruomenės santykis.

195

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

aiškinimas rastas vizualiosios antropologijos tyrėjų J. Collier’o jaunesniojo ir M. Collier’o veikale (Collier 1986: 133–137). Kalbėdami apie fotografijos ri-ziką, jiedu užsimena, kad nejautriai įsibrovus į bendruomenės gyvenimą gali rastis atmetimo reakcija, tad, pradėjus fotografuoti vidinius socialinių struktū-rų dalykus, tarsi peržengiama privati tikėjimo ir elgsenos riba. Būtent dėl šios priežasties visi vaizdai, sukurti privačiomis aplinkybėmis, turi būti rodomi tik jų dalyviams, turi rastis ir išlikti abipusis pasitikėjimas kaip koks riteriškas garbės žodis, nes kitu atveju fotografas tebus įsibrovėlis.

VIETOJ IŠVADŲTaigi R. de Radzitzky’is atskleidžia savitą ir unikalų požiūrį į bendruomenę,

jos fenomeno koncepciją, stengdamasis perteikti ryšio su Dievu momentus ir variacijas. Pasitelkiami antropologinio tyrimo mechanizmai (dalyvaujantis stebėtojas, įsiterpimas ir dialogas, medžiagos sisteminimas), kurie įtvirtinami fotografuojant narius ir aplinką, šitaip sukuriant savitą naują realybę antropo-loginiame diskurse. Antropologu jis vis dėlto tampa dėl pačios tyrimo strate-gijos – jau minėtos dalyvaujančio stebėtojo perspektyvos, mėginimo pažinti bendruomenę, nors pagrindinė vizualios antropologijos siekiamybė per vizu-alinius kodus ir jų dešifravimą suartinti meninę fotografiją su dokumentine nėra iki galo sukuriama, nes dominuoja meninis kodas ir estetiškumas. Bet tyrimo rezultatu tapęs fotografijų ciklas, šiuo atveju suvoktinas kaip įprastos antropologijos pastanga susisteminti duomenis, yra aiškus ženklas, kad tyrė-jas, nors ir subjektyviai, bet vis dėlto stengiasi parodyti katalikiškos Tiberiados bendruomenės gyvenimo ženklus ir principus.

LITERATŪRA• Barthes, R., 2012. Camera lucida: pastabos apie fotografiją. Iš anglų k. vertė A. Narušytė. Kau-

nas: Kitos knygos.• Budrys, R., 2009. Žmogaus fenomenologinės erdvės. Prieiga internete: http://www.lhpa.net/

files/Straipsniai/Budrys_Zmogaus_fenomenologines_erdves.doc [Žiūrėta 2015 m. gegužės 2 d.].

• Collier, J. Jr., Collier, M., 1986. Visual Anthropology: Photography as a Research Method. Al-buquerque: University of New Mexico Press.

• Edwards, E., 1997. Beyond the Boundary: a consideration of the expressive in photography and anthropology. In: Banks, M., Morphy, H., ed. Rethinking Visual Anthropology. New Haven and London: Yale University Press, 53–81.

• Eliade, M., 1997. Šventybė ir pasaulietiškumas. Iš prancūzų k. vertė P. Račius. Vilnius: Mintis.• Geertz, C., 2005. Kultūrų interpretavimas: straipsnių rinktinė. Sudarė A. Sverdiolas, iš anglų k.

vertė A. Danielius. Vilnius: Baltos lankos.• Jurevičiūtė, A., 2008. Vaidybinių filmų perspektyva vizualinės antropologijos (re)konstrukcijo-

se. Inter­studia humanitatis, 6, 105–118.

196

Karo

lin

a re

pečK

aitė

• Matulevičienė, S., 2009. Antropologinės perspektyvos folkloristikoje: lietuvių fotografijos kon-tekstas. Literatūra, 51, 95–108.

• Mead, M., 1995. Visual Anthropology in a Discipline of Words. In: Hockings, P., ed., 2 ed. Prin-ciples of Visual Anthropology. Berlin; New York: Mouton de Gruyter, 3–13.

LA FRATERNITÉ DE TIBÉRIADE : UNE RECHERCHE ANTHROPOLOgIQUE

Karolina Repečkaitė

R É S U m É

L’article porte sur le cycle de treize photos de Rodolphe de Radzitzky intitulé Tibé-riade. On y analyse l’écart entre les vérités de la photographie documentaire et celles de la photographie artistique, qui est perçue comme un mensonge pur. Prenant pour base l’anthropologie visuelle, on tente de franchir les limites de la recherche anthro-pologique. On y introduit l’expression esthétique propre à l’œuvre du photographe et le documentalisme ethnographique exposé par fragments. On analyse le fonctionne-ment de la recherche anthropologique : on présente l’observateur qui participe, son interposition et le dialogue, la ritualisation, la systématisation de la matière. Bien qu’à l’aide de la codification visuelle et son déchiffrement l’anthropologie visuelle vise à effacer les limites entre la photographie documentaire et la photographie artistique, dans le cas en question cet objectif n’est pas pleinement atteint. On n’y aboutit pas car les photos sont esthétiques et leur essence demeure dans la codification esthé-tique. On peut concevoir le cycle des photos devenu résultat de cette recherche en tant qu’un effort anthropologique de systématiser les données. On en déduit que le chercheur tâche de démontrer, bien que de façon subjective, les signes et les principes fondamentaux de la vie dans la fraternité catholique de Tibériade.

mots-clés : anthropologie, anthropologie visuelle, photographie, Tibériade, R. de Radzitzky.

197

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

1 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

2 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

198

Karo

lin

a re

pečK

aitė

3 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

4 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

199

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

5 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

6 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

200

Karo

lin

a re

pečK

aitė

7 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

8 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

201

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

9 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

10 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

202

Karo

lin

a re

pečK

aitė

11 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

12 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

203

TIBE

RIAD

OS

BEN

DRU

OM

ENĖ

FOTO

GRA

FIJO

JE:

ANTR

OPO

LOG

INIS

TYR

IMAS

13 pav. Rodolphe’as de Radzitzky’is, iš ciklo „Tibériade“, 2012–2013 m.

204

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

APIE KITo VeIDĄ VAIZDO KULTŪROJE: mEDIATIZUOTAS LEVINIŠKASIS DIALOgAS SU VILIUmI ORVIDU

mODESTAS gRIgALIŪNASŠiaulių universitetasVilniaus universitetasEl. p. modestas.gr@gmail.com

SANTRAUKAStraipsnyje analizuojamas dokumentinis­meninis filmas apie pranciškonų vienuolį ir skulptorių Vilių Orvidą „Akmenorius“ (1994 m., rež. A. Maciu-levičius), kurio teksto perskaitymo teorine ir metodologine prielaida yra pasirinkta E. Levino plėtota Kito veido koncepcija kaip viena įtakingiausių filosofinių teorijų XX a. kitoniškumo studijose. Straipsnyje teigiama, kad V. Orvido vienuolinė ir kultūrinė veikla yra ypač tinkamas kitoniškumo ir Kito reprezentacijos šiuolaikinėje vaizdo kultūroje tyrimo objektas ir, ana-lizuojant tokios reprezentacijos pavyzdį, yra diskutuojami masinės vizuali-zacijos produktų (šiuo atveju – kino filmo) formos kuriami iššūkiai leviniš-kajam dialogui su Kitu plėtoti. Antra vertus, straipsnyje yra diskutuojama ir apie tai, kad šiuolaikinėje vaizdo kultūros visuomenėje dialogui su Kitu ir kitoniškumui įteisinti ir atstovauti masinė vizualizacija bei mediatizacija yra būtinos, o E. Levino dialogo su Kitu filosofijos taikymas vaizdo kultūros analizei leidžia įtvirtinti ir reprezentuoti ne tik antropologinę kitoniškumo išorę, bet ir jo esmę, pavyzdžiui, siekti parodyti ir aiškinti ne tik estetinę, bet ir giluminę V. Orvido veiklos prigimtį.

Pagrindiniai žodžiai: Vilius Orvidas, Emmanuelis Levinas, dialogas, veidas, Kitas, vaizdo kultūra, kino filmas „Akmenorius“, komunikacijos filosofija.

ĮVADASSociokultūrinė ir vienuoliška Viliaus Orvido (1952–1992), kuris viešaja-

me diskurse dažnai yra pirmiausia pristatomas kaip akmentašys, skulptorius

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 204–223

205

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

ir muziejaus po atviru dangumi (Orvidų sodybos) kūrėjas, veikla nėra plačiai tyrinėta nei kultūrologiniu, nei menotyriniu, nei visuomenės ar religijos studi-jų požiūriais; informacija apie jo veiklą daugiausia apsiriboja atsiminimo kny-gų (pavyzdžiui, Parulskienė 2003), fotoalbumų ar informacijos apie turizmą Vakarų Lietuvoje rengimu. Šiuose ir kituose tekstuose V. Orvidas nusakomas įvairiausiais apibūdinimais, kurių dažniausiai vienoje vietoje yra pateikiama ypač daug, taip siekiant nurodyti jo asmenybės daugialypumą, pavyzdžiui, genijus, beprotis, mistikas, kaimietis šventasis (Parulskienė 2003: 5) ar budis-tas, krikščionis, atskaitos taškas, Dievo įrankis, Dievo vyras, vedlys, žvaigždė, idiotas, šventasis, neformalas, dovana, pasaulinis durnius, apibendrinant – kitoks (Čebatariūnaitė 2004: 251). Įdomu pastebėti, kad tokiuose sąrašuose apibūdinimas vienuolis būna įtraukiamas, tačiau nėra dominuojantis, tuo tarsi jo vienuolišką veiklą nustumiant į antrą planą, juolab kad ir Mažesniųjų brolių pranciškonų ordino šventimus jis priėmė gyvenimo pabaigoje ir, regis, jautėsi suvaržytas institucinės vienuoliškos veiklos priedermės (prievolės). V. Orvido kurta sodyba vienu žodžiu taip pat nėra pristatoma: V. Davoliūtė, savo dar-buose V. Orvidą ir jo sodybą siedama su Lietuvos nepriklausomybės atgavimo laikotarpiu ir aptardama tai kaip specialų sociokultūrinį fenomeną, nurodo, kad ši vieta gali būti interpretuojama kaip šventovė, muziejus ar absurdiškas prarasto gyvenimo būdo archyvas (Davoliūtė 2006: 128). Sodybos kūrimą(si) tyrėja sieja su kolektyvizacijos trauma, tradicinės lietuvių gyvensenos sunai-kinimu ir vadina aiškiausia postmodernaus jautrumo manifestacija Lietuvoje.

Čia pateiktų V. Orvido veiklos ir jo kurtos sodybos apibūdinimų įvairovė (kuri tampa dar didesnė įvertinant ne vien užrašytus, bet ir pavaizduotus, iš-tartus apibūdinimus) leidžia prisiartinti prie bene dažniausiai V. Orvido vardą lydinčio epiteto – kitoks. Epitetas leidžia ne tik sujungti visus jam priskiria-mus apibūdinimus į vieną, tačiau ir sukuria prielaidas diskursyviniu lygmeniu V. Orvidą atskirti nuo praėjusio amžiaus vėlyvojoje antroje pusėje ir pabaigoje galiojusių elgesio ir gyvensenos konvencijų bei parodyti jį kaip savo elgesiu ir puoselėjamomis vertybėmis besiskyrusį nuo visumos ir apskritai – kaip feno-meną. Filosofiniu-antropologiniu požiūriu kitoniškumo studijos yra siejamos su vadinamąja to paties (taigi ir vienodumo, įvairovės suvaržymo) kritika; J. Saldukaitytė (2013: 47) teigia, kad Kito ir kitybės terminas šiuolaikiniame filosofiniame diskurse apskritai yra plačiai įsitvirtinęs. Ir filosofiniu, ir, pavyz-džiui, komunikacijos studijų požiūriais visuomenėse vykstančios daugialypės socialinės interakcijos su aplink mus esančiais Kitais gali būti apibūdinamos kaip permanentinis dialogas, kurio esmė yra įtvirtinti visuomenių sąmonės atvirumą kitoniškumo raiškai ir kurį V. Zeliankienė vadina žmonių, tautų ir kultūrų dialogiškos komunikacijos rūpesčiu (2005: 230). Šioje teorinėje plo-

206

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

tmėje vystosi atskira XX a. filosofijos šaka – dialogo filosofija, o vienu iš reikš-mingiausių jos kūrėjų ir individų, visuomenių, kultūrų santykį su Kitu analiza-vusių mąstytojų laikomas Emmanuelis Levinas, nagrinėjęs Aš ir Kito santykį, susitikimą su Kitu per jo veidą, etinį santykį su Kitu ir mūsų atsakomybę už Kitą dialogo su juo metu. E. Levino plėtota susitikimo su Kito veidu koncepcija ir yra pasirinkta kaip teorinė ir metodologinė V. Orvido kitoniškumo analizės prieiga. Lietuvių kilmės E. Levino žydiškoji kitoniškumo koncepcija Lietuvos tyrėjų yra itin plačiai diskutuojama (pavyzdžiui, be atskirų darbų, jos analizei yra skirtas visas 40-tas žurnalo „Logos“ (2005) numeris).

Tačiau šio straipsnio problematika neapsiriboja V. Orvido veiklos analize E. Levino Kito veido koncepcijos kontekste, veikiau to ir nesiekiama. Šiame darbe akcentuojant ir šiuolaikinės masinės komunikacijos, ir komunikacijos procesų mediatizacijos problematiką, keliami kiti klausimai, kurių visuma su-kuria čia sprendžiamą problemą. Kaip kitoniškumas ir leviniškasis dialogas su Kitu yra atspindimas šiuolaikinės visuomenės plėtojamoje vaizdo kultūroje (apie pastarąją žr. Juzefovič 2011, Žukauskienė 2010, Rose 2002: 5–15), kurios produktai – kasdien mus supantys tūkstančiai vaizdų: reklamos, televizijos lai-dos, kino filmai, plakatai, nuotraukos ir t. t.1 – įgalina plėtoti ir socialinį-tarp-kultūrinį dialogą, reprezentuoti ir taip ginti skirtingų mikropasaulių interesus? Kokias vaizdo kultūros tekstų perskaitymo galimybes suteikia E. Levino kitybės filosofija? Kaip šiuolaikinėje visuomenėje cirkuliuojantys vizualiniai tekstai, mediatizuodami kitybę, užtikrina ir palaiko dialogo su Kitu plėtotę, kaip Kitą reprezentuoja ir atskleidžia jo esmę?

V. Orvido sodyba, kaip ir bet kuris kitas šiuolaikinę visuomenę intriguojan-tis fenomenas, taip pat yra tapusi integralia vaizdo kultūros ir mediatizacijos proceso dalimi – apie ją rengiami fotografijų albumai, kuriami mėgėjiški vaiz-do reportažai ar dokumentiniai (meniniai) filmai. Pastarųjų yra keli: „Sodyba“ (rus. „Хутор“, 1980, rež. L. Bažanovas), „Čia mano nieko nėra» (1989, rež. H. Šablevičius), „Akmenorius“ (1994, rež. A. Maciulevičius) ir „Vilius Orvidas“ (2001, rež. V. V. Landsbergis). Kiekvienas jų yra ypatingas, atspindi skirtingus Orvidų sodybos gyvavimo ir V. Orvido veiklos etapus bei gali būti analizuoja-mas remiantis minėta E. Levino Kito koncepcija, tačiau tyrimui atlikti ir aukš-čiau iškeltai problemai spręsti pasirinktas filmas „Akmenorius“ ypač įdomus dėl režisieriui A. Maciulevičiui būdingo dokumentikos ir meninės išmonės sie-jimo, autentikos ir režisūros derinimo, realių ir išgalvotų personažų reprezen-

1 Straipsnyje stilistinės įvairovės tikslu tai bus sinonimiškai vadinama vaizdo kultūros produkcija, vizualine produkcija, vaizdo kultūros artefaktais, masinės vizualizacijos produktais – kiekvienas šių terminų atskirai nėra teoriškai pagrįstas, tačiau šio straipsnio pirmoje dalyje teoriniu aspektu pristatoma socialinė-kultūrinė šių terminų prielaida – vaizdo kultūra, kurios įsigalėjimas lemia ir tokios terminijos vartoseną.

207

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

tavimo, sukuriančių originalią meninės dokumentikos stilistiką. Tiesa, doku-mentinių filmų tyrėjai teigia, kad šiandien dokumentiniai filmai estetizacijos, vaidybos ir performatyvumo įtraukimu į savo tekstus suartėjo su videomeno produkcija, todėl šiuolaikinė dokumentika savo eseistinėmis, autobiografi-nėmis, dienoraščio formomis gali būti ir malonumo, geismo ir net kliedesio diskursas (Dubinskaitė 2008: 42). Nepaisant to, A. Maciulevičiaus filmas apie V. Orvidą ir Orvidų sodybą „Akmenorius“ išlieka išskirtiniu tekstu, kurio per-skaitymo instrumentu ir bus laikomi E. Levino kitybės filosofijos principai.

Apibendrinant šio straipsnio įvade aprašytas situacijas galima sakyti, kad straipsnio tikslas yra E. Levino Kito filosofijos kontekste diskutuojant apie ki-tybės raiškos vaizdo kultūroje problematiką išanalizuoti Viliaus Orvido, Salan-tų krašto vienuolio ir kūrėjo, vaizdavimo būdus dokumentiniame-meniniame kino filme „Akmenorius“. Siekiant tikslo įgyvendinimo, darbe bus aptariamas dialogo filosofijos ir vaizdo kultūros santykis, atskleidžiama E. Levino dialogo su Kito veidu samprata ir, analizuojant pasirinktą kino filmą, svarstoma šios sampratos raiška vaizdo kultūros artefaktuose.

Straipsnio apribojimai. Pažymėtina tai, kad šiame tyrime nėra siekiama iš-ryškinti V. Orvido kitybę leviniškojo santykio su Dievu ar nušvitimo koncepcijų kontekste ir yra orientuojamasi į fenomenalaus Kito veido ir jo idėjos perteiki-mą masinės komunikacijos ir vaizdo kultūros tekstuose (kitybės mediatizaciją).

(mENAmA) DIALOgO FILOSOFIJOS PRINCIPŲ RAIŠKA VAIZDO KULTŪROJEDaugybė tyrinėtojų (šiame straipsnyje remiamasi Juzefovič 2011, Žukaus-

kienė 2010, Rose 2002) šiuolaikinės (bent jau pastarojo dvidešimtmečio) vi-suomenės komunikacijos specifiką sieja su intensyvia vaizdų cirkuliacija ir jos daroma įtaka individo sociokultūriniam tapatumui, kognityvinėms savybėms ar socialinio tinklo, kuriam jis priklauso, bendravimo schemoms. Tiesa, čia turi būti akcentuota tai, kad skirtingais minėto dvidešimtmečio etapais ši vaizdų cirkuliacija ir jos įtaka visuomenei taip pat buvo skirtinga, ir XXI a. tai jau turi būti sietina su ypač sparčia informacinių komunikacinių technologijų raida, so-cialinėmis medijomis, pasaulio lokalėjimu, t. y. tuo, kas nebuvo taip akivaizdu, pavyzdžiui, XX a. paskutinįjį dešimtmetį. Tačiau, turint omenyje šią skirtį, ga-lima teigti, kad ir vienu šio laikotarpio etapu, ir kitu vaizdai atspindi visuome-nės santykius; tiriant vaizdus, galima identifikuoti tokių santykių specifiką ir galios vertikales. Vaizdas visuomenės gyvenime apibūdinamas kaip užimantis centrinę vietą, esantis atramos tašku, pirminiu suvokimo modeliu (Juzefovič 2011: 66), šiuolaikinėje visuomenėje viskas vertinama vizualiuoju aspektu, vaizdai yra privaloma komunikacijos dalis (Žukauskienė 2010, Rose 2002).

208

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

Akademiniame diskurse vaizdų socialinės esmės ir reikšmės tyrimai užima vis svarbesnę vietą, o šią kultūrą nusakantys terminai (tokie kaip M. Jay’aus dar 1993 m. nukaldintas okuliarcentrizmas) tampa įprasti. Minėta vaizdų cirkulia-cijos įtaka individo kognityviniams procesams reiškiasi matymo kaip suvokimo susiformavimu, kuris, anot Žukauskienės (2010), yra būdingas ekraninei, taigi vaizdo, kultūrai. Audiovizualinė komunikacija yra tas bendravimo turinys, kuris visuomenėje leidžia kurti tarpusavio ryšius; komunikacinio pranešimo suvoki-mas yra efektyviausias tada, kai tą pranešimą galima estetiškai patraukliai ar emociškai paveikiai pamatyti. Galiausiai belieka apibendrinti, kad šie procesai, vykstantys kultūrų ir visuomenių lygmeniu, formuoja ir kolektyvinį tų visuo-menių veidą bei tapatybę.

Vaizdo kultūros įsitvirtinimas keičia įprastas komunikacines konvencijas, performuoja viešosios komunikacijos pobūdį. Saviprezentacijos komunikacija (viešieji ryšiai, reklama, propaganda ir kt.) remiasi viešumo imperatyvu, ku-ris nusako naujosios komunikacijos su tikslinėmis auditorijomis sąlygas: kaip teigia Žukauskienė (2010), tai – viešinimas(is), kuris yra audiovizualinės kul-tūros esmė, atstojanti pačią vaizdo komunikaciją. Transliuojant vaizdus nėra siekiama atskleisti įvykius, reiškinius, juos pagrįsti, atskleisti, išaiškinti: jais tik siekiama patraukti dėmesį. Visuotinis eksponavimas yra mechaninis postmo-dernios kultūros reiškinys (Žukauskienė 2010: 168). Kitaip tariant, šiuolaiki-nei kultūrai būdinga saviprezentacija vaizdais ir viešosios erdvės užtvindymas nereikšminga, tačiau patrauklia vizualine informacija yra tiesiog kultūrinis simptomas, nereiškiantis nieko, tik emocinį dirginimą, tačiau O. Žukauskienė nurodo, kad beprasmis vaizdų eksponavimas leidžia užmegzti dialogą su žiū-rovais – čia prisimintina, kad šiuolaikinė visuomenė suvokia vaizdais. Panašios, antra vertus, ir kiek kitokios, nuomonės laikosi G. Mažeikis, kuris pritaria, kad eksponavimasis viešojoje erdvėje yra būdingas šiuolaikinėms visuomenėms ir bendruomenėms bei kyla iš viešųjų ryšių, propagandos ir reklamos kampanijų gausos, tačiau sieja šiuos reiškinius ne vien su tuščiu kalbėjimu, bet ir su gali-mybe pristatyti save, įtikinti savo vertybių svarba, šviesti ir ugdyti:

O juk būtent viešieji ryšiai, propagandinės akcijos, reklama užtikrina veiksmingą socialinių grupių argumentacijų, identitetų, tikėjimų, lūkes-čių ir kūrybinių siekių sklaidą, būtent tuo tikslu šie instrumentai ir buvo sumanyti. <...> Šiuolaikinės bendruomenės gali atskleisti, apginti savo požiūrius, tapatybes, o kartais ir teises tik aktyviai dalyvaudamos ir save konkurencingai eksponuodamos viešojoje erdvėje (Mažeikis 2008: 212).

Ši nuomonė išryškina pliuralistinėje visuomenėje veikiančios pozityvios vertybių ir interesų konkurencijos per komunikaciją ir savęs išviešinimą

209

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

galimybę. Šioje vietoje būtina atkreipti dėmesį, kad ir O. Žukauskienės minima komunikacija su auditorija per beprasmius patrauklius vaizdus, ir G. Mažeikio aptariama pilietinės visuomenės vertybių konkurencija šiuolaikinės komuni-kacijos priemonėmis nusako dialogo tarp skirtingų grupių (konkuruojančių mi-krobendruomenių ar pramogų industrijos ir žiūrovų) kūrimą ir vystymą, kurio efektyvumas gali lemti socialinio sutarimo, tolerancijos, atidumo Kitam radi-mąsi arba galiausiai reklamos ir kitų viešosios komunikacijos formų efektyvu-mą. Remiantis tuo galima teigti, kad šiuolaikinio socialinio dialogo radimosi ir egzistavimo galimybės tiesiogiai siejasi su moderniąja (vaizdo) komunikacine kultūra.

Siejant aukščiau aprašytą sociokultūrinę realybę su dialogo filosofijos nuostatomis, verta prisiminti, kad dialogas visada vyksta pagal tam tikrą vi-dinę logiką tarp skirtingų socialinių grupių, individų, tradicijų, kurios šioje fi-losofijoje yra apibūdinamos Aš ir Tu perskyra. Diskursyvi perskyra rodo dviejų komunikuojančių pasaulių unikalumą ir skirtingumą, o dialogas kaip santykio tarp šių pasaulių forma gali būti suprantamas kaip abiejų pasaulių intencija pažinti vienas kitą, kuri yra apibūdinama kaip intersubjektyvūs santykiai:

Dialoge atsiveria absoliuti distancija tarp Aš ir Tu, absoliučiai atskirtų dėl neišreiškiamos jų intymumo paslapties, kiekvienam esant unika-liam savo rūšies aš ir tu, absoliučiai kitam vienas kito atžvilgiu, be jo-kio bendro mato ar srities, kurioje galėtų atsirasti koks nors sutapimas <...> (Levinas 2001: 298–299).

D. M. Stančienė ir J. Žilionis (2006) aiškina dialogišką diskurso struktūrą: šioje struktūroje Aš ir Tu santykis yra nulemtas tam tikro bendro objekto, dėl kurio tas santykis atsiranda. E. Levino filosofijoje Aš ir Tu santykis yra praple-čiamas Kito susitikimu: Kitas pasirodo, apsilanko, įeina, suvesdamas Aš ir Kitą į tam tikrus santykius. <...> Kito pasirodymas visų pirma yra ir jo gyvas veidas (Stančienė ir Žilionis 2006: 46, taip pat Saldukaitytė 2013, Baranova 2006, Ker-šytė 2001 ir kt.). Kito pasirodymas palieka pėdsakus, ir ši dialoginė struktūra yra ypatinga. Anot J. Saldukaitytės (2013), Levinas brėžia skirtumą tarp to, kas pasakyta (turinio), ir paties sakymo (išraiškos).

Vaizdo kultūros ir išplėtotos masinės komunikacijos sąlygomis dialogo struktūra turi būti vėl praplėsta. Į intersubjektyvius Aš ir Tu (Kitas) santykius įsiterpia moderniosios komunikacinės technologijos ir jų suformuoti reiškiniai (televizija, kino filmų industrija, pramogų pasaulio taisyklės, vėliau – ir visa in-terneto kultūra), kurie multiplikuoja dialogo pranešimus ir skleidžia juos laike ir erdvėje. Intersubjektyviuose Aš ir Tu santykiuose atsiranda tarpininkas – dėl minėtų komunikacinių technologijų ir jas lydinčių reiškinių šie santykiai tampa

210

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

įtarpinti, medijuoti (sietina su žodžio medija kaip komunikacijos priemonė, ka-nalas samprata) ir to įtarpinimo eksponuoti. Taip pat Aš ir Tu (Kitas) samprata gali būti praplėsta (tai nėra naujas praplėtimas, tačiau šiame kontekste ypač akcentuotinas): dialogo pusės gali nebūtinai būti suvokiamos tik individualiu lygmeniu; jos gali būti skirtingos tautos ar tradicijos (Zeliankienė 2005), o ben-driausia prasme žvelgiant – bet kas. Pats mažiausias dialogo pusių praplėtimas yra bent jau tas, kad dažnu atveju Kitas (kita kultūra, tradicija, bendruome-nė, individas) vaizdo ir masinės komunikacijos kultūroje yra reprezentuojama tūkstantinei Aš auditorijai. Galiausiai primintina, kad dialogo kultūrinis kon-tekstas yra vaizdo kultūra, todėl dialogo pranešimai yra paremti vaizdais, Aš suvokia leviniškąjį Kitą per vaizdą. Tai yra svarbi kontroversija, nes E. Levinas manė, kad Kitas yra sutinkamas ne vizualioje plotmėje ir bendravimas su juo neturi būti paremtas jo vaizdiniu tyrinėjimu. Šią kontroversiją ir galima laikyti ypatingu vaizdo kultūros iššūkiu ir apribojimu kuriant leviniškąjį dialogą: vaiz-do kultūroje, kurioje centrinė vieta priklauso vaizdui, dialogui tarp skirtingų pasaulių užtikrinti turi būti parenkami vaizdai, atskleidžiantys ne Kito išorę, o vidaus ir esmės asociacijas.

Tokio iššūkio ir apribojimo raiška ir bus analizuojama filmo „Akmenorius“ atveju. Kyla klausimas, ar gali šis filmas, sukurtas prieš dvidešimt vienerius metus, būti siejamas su aukščiau aprašyta vaizdo kultūros specifika? Filmo su-kūrimo metu apie vaizdo kultūros formavimąsi tik pradėta kalbėti, 1994 m. Lietuvos visuomenei (posovietinei, materialinio deficito laikus išgyvenusiai ir iš totalitarinio režimo išsilaisvinusiai) toli gražu dar nebuvo būdingas minėtas persisotinimas vaizdais, o ir pats filmas kaip bent iš dalies elitistinei meninei dokumentikai priskiriamas produktas neturėtų būti siejamas su masine kultū-ra ir jos taisyklėmis. Tačiau šiame darbe, turint omenyje skyriaus pradžioje nu-sakytą perskyrą (vaizdo kultūra šiandien ir prieš dvidešimt metų yra skirtingi reiškiniai, tačiau vis dėlto tai yra vaizdo kultūra), bus laikomasi pozicijos, kad kino filmas jau pats savaime yra vaizdo kultūros produktas, o kartą sukurtas ir vėliau vis iš naujo žiūrimas, jis jau tampa tekstu, priklausančiu moderniajai vaizdo ir komunikacijos kultūrai.

mEDIJUOTAS KITAS: VILIAUS ORVIDO VEIDAS IR JO REPREZENTACIJOS PROBLEmATIKA VAIZDO KULTŪROS PRODUKCIJOJEIšskirtinis E. Levino filosofijos bruožas vaizdo kultūros kontekste tampa ir

pagrindiniu jos realizavimo iššūkiu bei apribojimu kuriant dialogą su Kitu: Kitas yra sutinkamas per veidą, tačiau veidas, nepaisant kūniškos ir materialios jo

211

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

formos a priori, nėra materialiai suvokiamas, apčiuopiamas, jis nėra objektas, o yra išraiška (Kitas žiūri į mane – Saldukaitytė 2013: 50). J. Saldukaitytė (2013) akcentuoja Kito nereprezentatyvumą, negalėjimą jį apimti pažintinėmis kate-gorijomis, jį pažinti galima tik per Kito sakymą, kreipimąsi į mus, ir tik mūsų atvirumas jam gali leisti Kitą suvokti. Nijolė Keršytė empirinių regos kategorijų Kitam suvokti eliminavimą aiškina siekiu jį atskirti nuo antropologinės kaukės, nes Kitas nėra išorybė, Kitas – priešingai – yra neregimas, ir santykis su juo pranoksta pačią regimybę, mezgasi anapus jos (Keršytė 2005: 35). Tačiau Kitas turi savo socialinę-kultūrinę erdvę ir savo reikšmingumą, ir šį reikšmingumą turime suvokti dialogo metu, siekdami išgirsti tai, kas yra nematoma. E. Levi-nas apie tai rašo:

<...> veidas nėra „regimas“. Jis yra tai, kas negali tapti turiniu, kurį aprėptų mūsų mąstymas, jis yra neaprėpiamas, jis veda mus anapus (Levinas 1994: 87).

Veidas yra esamybėje, kai jis, atsisako būti talpinamas. Šia prasme vei-do negalima suprasti, t. y. aprėpti. Jo negalima ir pamatyti ar paliesti, nes regėjimo ar lytėjimo pojūtyje aš tapatybė apima kitybę objekto, kuris kaip tik įtalpinamas (Levinas 1989: 309).

Taigi Kito veido susitikimas yra sietinas su gebėjimu išgirsti tai, kas nema-toma. Tai, kad kito objektiškumas yra eliminuojamas, o į Kitą turi būti krei-piamasi be savojo žvilgsnio agresijos (išankstinio žinojimo apie Kitą, tiksliau, žinojimo savo patirčių ir suvokimo, taigi – per nuomonių ir stereotipų prime-timo ribas – Baranova 2003, Mažeikis 2013), vaizdo kultūroje sukelia esminių sunkumų, nes Kito reprezentacijose vaizdas negali dominuoti. Tai verčia kal-bėti apie E. Levino filosofijos ir vaizdo kultūros vertybių derinimo problemas, tačiau tai nebūtinai galutinai sutrukdo taikyti šią filosofiją vizualinių tekstų analizei.

Kalbant apie Viliaus Orvido kaip leviniškojo Kito veido sutikimą filme „Akmenorius“ per šio kūrinio teksto kodus ir simbolius, reikia pabrėžti, kad realios V. Orvido figūros vaizdavimo nėra išvengiama, tačiau galima teigti, kad šiame kūrinyje jos yra atsisakyta tiek, kiek yra įmanoma. Filmo sukūrimo laikas (1994 m., antri metai po V. Orvido mirties), o ypač filmavimo laikas (pirmosios mirties metinės) suponuoja specifinį kalbėjimo apie vienuolį ir jo Kitą veidą būdą, kurį ir galima vadinti pasirinkta Kito veido sutikimo (kadangi tai yra fil-mas, tai vizualizacijos) specifika: žmogaus, kurį būtų galima filmuoti ir kalbinti, jau nėra, todėl jo esmė ir veidas atskleidžiamas kitu aspektu – buvimo­čia­ir­iš-ėjimo nuojauta ir stilistika. Filme nėra tiesiogiai dokumentiškai pasakojama apie pagrindinį pavadinimo suponuojamą, numanomą jo herojų – įspūdį apie

212

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

jį galima susidaryti tik iš vaizdų ir pokalbių visumos, kurie tik iš dalies yra re-trospektyviniai, V. Orvido asmenybę ar darbus nusakantys (kiti pokalbiai yra tiesiog asmeniniai ar buitiniai – tokie, tarsi apie jokį V. Orvidą apskritai čia nekalbama). Filmo siužetas yra sukonstruotas „aplink V. Orvidą“, tačiau me-ninis jo pobūdis palieka pagrindinį herojų kažkur tarp filmo diskurso eilučių, šalia (užvis tiksliausia – virš) sodybos objektų. Tokį įspūdį sukuria filmo nara-tyvo vystymo pasirinkimas: nekasdieniški, mistiniai, į gamtinę aplinką įsilieję sodybos vaizdai keičiami buitinių-ūkinių darbų vaizdais – žmonės, dirbantys sodyboje, gyvena kasdieniais rūpesčiais, o šalia jų sodybą apžiūri sklendžiantis kameros žvilgsnis (galima numanyti, šalia esančio Kito – V. Orvido žvilgsnis). Žmonės, susirinkę į V. Orvido mirties metinių minėjimą ir susėdę aplink stalą, yra rodomi iš viršaus; visos sodybos vaizdas filme kelis kartus parodomas taip pat iš viršaus, leidžiant suprasti, kad šalia stebinčiojo plaukia debesys, taigi žvelgiama tarsi iš dausų (žr. 1 pav.). Šiame kadre sukurtas horizonto išlenki-mo efektas tarsi sukuria įspūdį, kad sodyba yra visas pasaulis; manant, kad šis žvilgsnis yra Kito V. Orvido (Kito kaip fenomeno: vienuolio, kūrėjo, nesuprasto vizionieriaus ir t. t.), galima sakyti – Kito pasaulis, atspindintis jo kitybę.

Filmo naratyvas kuriamas vystant ir siejant jame kelias skirtingas linijas: realių čia­ir­dabar įvykių, Motinos, sodybos vaizdų, archyvinių kadrų su V. Or-vidu linijos (dokumentinis lygmuo) ir Dailininko, Aktoriaus, Inteligento linijos (meninis-režisūrinis lygmuo). Šių skirtingų siužetų siejimas į vieną pasakojimą kuria tam tikrą siurrealistinę, mistinę filmo nuotaiką ir Kažkieno pajautimą šalia. Išgalvotų personažų veikimas šalia realių žmonių sustiprina sodybos ki-toniškumo įvaizdį, kuria jos esmės gelmę, slepia reprezentacijos aiškumą, pri-verčia žiūrovą atsiverti filmo pasakojimui, antra vertus, apsunkina pasakojimo suvokimą, nes režisierius, regis, mano auditoriją žinant apie V. Orvido asmenį ir veiklą bent tam tikrus faktus ir jų neaiškina.

1 pav. Filmo pradžios ir pabaigos kadrai („Akmenorius“, rež. A. Maciulevičius, 1994 m.)

213

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

Kalbant apie Kito veido reprezentacijos būdą, šalia E. Levino nuostatų verta pateikti ir dar vieno lietuvių kilmės filosofo – A. Lingio – požiūrį į veido regi-mybės klausimą. A. Mickūnas pažymi, kad (2011) filosofijos erdvėje A. Lingis yra laikomas vienu iš geriausių Levino mąstymo žinovų, o ir jų plėtotos kon-cepcijos kitybės studijose sukuria svarbią jų dalį, todėl ir jų veido suvokties skirtumai nėra atsitiktiniai. A. Lingis Kito veidą suvokia antropologiškai ir bū-tent per išorybę, apčiuopimą, regos kategorijas – būtent jos leidžia šifruoti veido slepiamą vidinę kitybę:

Kito veidas yra organizmo paviršius – paviršius, kuriame anatomiškai tiriantis žvilgsnis gali atsekti raumenų susitraukimus, nervų spazmus ir kraujo apytaką organizmo viduje. Kito veidas – tai išraiškingas pa-viršius – paviršius, kuriame galima perskaityti ženklus, žyminčius už jo esančius daiktus ir tikslus. Kito veidas – tai paviršius, kuriame išsidėstę rodikliai, liudijantys nuotaikas ir dvasines būsenas, smalsumą, dvejonę, skepticizmą, nuobodulį (Lingis 1997: 49).

Todėl lingiškasis veido konceptas tiesiogiai nusako empirinių bruožų ku-riamą informaciją (tiksliau, per tuos bruožus atskleidžiamas vidines būsenas) ir jos perdavimą dialogo metu, o Mickūnas teigia, kad Levinas paneigia tokias sąvokas kaip reikšmė, kodai, nuorodos, sutartis, informacija ir pasiūlo santy-kius, neturinčius informatyvios reikšmės (Mickūnas 2011: 6). Todėl leviniškoji veido komunikacija yra tarsi nušvitimas, kuris empirinių veido raiškos bruožų neleidžia pajungti savo suvokimo reikmėms. Savo reikmių peržengimas ir Kito veido priėmimas anapus jų E. Levino yra siejamas su etikos plotme ir etiniais santykiais tarp Aš ir Kito bei atsakomybe už Kitą, atsakomybe už santykį su Kitu. Apie tai E. Levinas sako:

Veidas ir diskursas yra susiję. Veidas byloja. Byloja ta prasme, kad kaip tik jis įgalina ir pradeda bet kokį diskursą. Ką tik atmečiau regėjimo sampratą, norėdamas aprašyti autentišką santykį su kitu asmeniu. Šis autentiškas santykis ir yra diskursas, tiksliau sakant, atsakymas, arba atsakomybė (Levinas 1994: 88).

Natūralu, kad vaizdo kultūros produkcijoje Kito veido reprezentacija aktu-aliau atliepia lingiškąjį veido aiškinimą. Empirinis Kito veido regėjimas leidžia spręsti apie jo būsenas ar net suvokimus, reprezentuojamas vertybes ir pa-saulius. Vis dėlto filme „Akmenorius“ prie realaus V. Orvido veido parodymo sugrįžtama ne itin dažnai: pirmą kartą besimeldžiančio vienuolio nuotrauka pasirodo 5-ąją filmo minutę, antrą kartą kasdienė nuotrauka stambiu planu – 16-ąją minutę; vėlyvojoje filmo pradžioje rodomi kadrai iš V. Orvido laidotuvių, kur vienuolis matomas gulintis karste, 23-iąją ir 24-ąją filmo minutę rodomi

214

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

archyviniai kadrai, kuriuose V. Orvidas matomas besižegnojantis ir laužiantis paplotėlį, 27-ąją minutę rodomas dirbantis V. Orvidas ir galiausiai 29-ąją mi-nutę matomi jo įvilktuvių (įšventinimo į vienuolius) vaizdai. Vienos valandos trukmės filme tai ir yra visas „regimasis Vilius Orvidas“; likusį laiką jo kaip Kito veidas gali būti numanomas per kontekstinių kadrų rodymą, pirmiausia – per aukščiau minėtas siužetines linijas, pavyzdžiui, sodybos vaizdus (žr. 2 pav.), ku-rie komponuojami specifiškai: rodomos V. Orvido sukurtos akmenų skulptūros ir kompozicijos, sudarančios sakralinę sodybos esmę, o šalia jų – kasdienė, buitinė sodybos aplinka su ūkiniais pastatais, padargais ir rakandais. Akmens skulptūros rodomos tai natūraliai įsiliejusios į gamtinę aplinką, tai sudarančios bendrą sodybos ir lauko-miestelio peizažą su elektros stulpais ar ferma. Toks kontrastingas derinimas, viena vertus, yra dokumentinis ir tiesiog fiksuoja re-alią aplinką, antra vertus, patvirtina V. Orvido asmenybės daugialypumą ir jos šventumo bei žemiškumo, ūkiškumo, verslumo, kaimietiškumo skirtį, drauge ir vienovę, patvirtinamą amžininkų atsiminimuose (Parulskienė 2003). Toks derinimas ir kontrastas kaip tik ir leidžia V. Orvido veidą patirti kaip leviniškąjį nušvitimą (žr. aukščiau), kuris apima ir realybėje lankančiuosius sodybą šiuo metu, kai šeimininko sutikti jau negalima.

Tyrėjai (Saldukaitytė 2013) pastebi, kad E. Levino tekstuose vartojamos Kito sampratos skiriasi ir yra išreiškiamos prancūzų kalbos žodžiais Autre ir Au-trui. Pirmasis jų nusako Kitą, kuris yra skirtingas nuo to paties, antrasis – Kitą asmenį. Filme „Akmenorius“ galima pastebėti ir vienokių, ir kitokių Kitų raišką. E. Levino kitybės filosofija siejama ne su Autre, ne su kitos to paties versijos tyrimais, o su kultūrinėmis, lyties, civilizacinėmis, religinėmis, egzistencinė-mis skirtimis (Mažeikis 2013), kurios atskleidžia Kitą kaip iš esmės skirtingą nuo visų, kaip unikalią esybę, kuri yra alternatyvi, nepanaši ir nebendra su bet kuria kita esybe. Todėl metodologinė prieiga aptarti Kitą, anot Mažeikio, yra nesupratimo pabrėžimas, dėmesingumas nepanašumui, atvirumo pasitel-kimas, begalybės, kuri egzistuoja tarp dialogo pusių, tarp radikalių skirtybių,

2 pav. Orvidų sodybos vaizdai („Akmenorius“, rež. A. Maciulevičius, 1994 m.)

215

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

akcentavimas, transcendencijos, kuri eliminuoja empirinio, išorinio pažinimo svarbą, iškėlimas ir etinio santykio, leidžiančio išlaikyti skirtybių unikalumą, palaikymas.

Nesupratimą šiame filme suponuoja režisūrinių-meninių linijų integraci-ja į realybės vaizdavimą: pavyzdžiui, Dailininkas (fikcinis personažas) ateina į sodybą, beldžiasi į langus, sėdi ant suoliuko, o pro jį vaikšto realūs sodybos gyventojai, praeina Motina; Dailininkas savo ruožtu stebi jų gyvenimą (iš už akmens žvelgia į besirenkančiuosius į V. Orvido mirties metinių minėjimą). Prie nesupratimo stiprinimo gali prisidėti ir tam tikrų, regis, neesminių filmo idėjai, estetiškai kontroversiškų scenų įtraukimas: vištos nukirtimas, papjautos kiaulės svilinimas ir šventumo įvaizdžių siejimas. Nepanašumas reprezentuo-jamas per kitų kultūrų ir religijų elementų fiksavimą (budistinė muzika, šokiai, figūros filme), V. Orvido draugo iš Kaliningrado pasakojimą ir religiniais moty-vais tatuiruotą kūną. Filme ypač kontrastingai atrodo oro balionų šventė šalia Orvidų sodybos ir spalvoti žmonės joje su kaubojiškomis skrybėlėmis, vilkintys drabužiais su „Pepsi“ logotipu. Įdomu tai, kad nepanašumo įspūdis čia kyla ne galvojant apie V. Orvido aplinkos nepanašumą į šią tarsi konvencinę aplinką ir žmones, o apie šių žmonių nepanašumą į V. Orvido aplinką, prie kurios nekon-vencionalumo jau tarsi spėta priprasti. Pastebėtina ir tai, kad lygiai tokį patį įspūdį sukelia net paprasčiausi automobiliai, kuriais filme galima matyti at-vykstančius sodybos lankytojus – jie yra nepanašūs į V. Orvido pasaulio kitybę.

Jeigu nepanašumo ir nesupratimo principai vizualiniame tekste gali būti gana nesunkiai realizuoti, didesnių sunkumų iškyla su transcendencijos, bega-lybės ir etinio santykio principų įtraukimu į kuriamą tekstą. Galima teigti, kad filme tai padaryti padeda diskursyvinis jo lygmuo, apie kurį toliau bus kalba-ma.

DIALOgO SU V. ORVIDO VEIDO KITYBE REALIZACIJA VAIZDO TEKSTEDialogo su Kitu vyksmas E. Levino filosofijoje yra įgalinamas per kalbą, kuri

randama kaip išeitis iš Kito veido neregimumo, neapčiuopiamumo situacijos, kurioje tas veidas negali būti įvertinamas pažintinėmis, empirinėmis kategori-jomis. Kalba nurodoma kaip išeitis, kaip priemonė intersubjektyvumo santy-kiams kurti ir atsiverti Kito kitybei. E. Levinas teigia, kad

<...> savo raiškos funkcija kalba kaip tik išsaugo kitą, į kurį ji kreipiasi, kurį pašaukia ar kurio šaukiasi. Iš tikro kalba nesikreipia į jį kaip į įsivaiz-duojamą ir mąstomą būtį. Tačiau kaip tik todėl kalba sukuria santykį, neredukuojamą į subjekto­objekto santykį – Kito apreiškimą. Tiktai šia-

216

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

me apreiškime gali konstituotis kalba kaip ženklų sistema. <...> Pašne-kovų bendravimas, kaip netrukus parodysime, yra etinis (Levinas 1989: 299).

Taigi kalba leidžia ne tik kurti dialogą su Kitu, bet ir apsaugoti jo kitybę nuo niveliacijos. Per kalbą Kitas nėra apklausiamas, tyrinėjamas (pasak Le-vino, kalba nesikreipia į Kitą), todėl kalba čia nebūtinai bus suprantama kaip žodžių ištarimas, kaip diskursas. Ji yra ne vien diskursas (Zeliankienė 2005). Pats veido pasireiškimo faktas, jo santykio su kita dialogo puse užgimimas jau yra leviniškasis kalbėjimas, kuriantis etinį pašnekovų tarpusavio santykį su Aš atsakomybe už Kitą. Būtent todėl N. Keršytė (2005) teigia, kad veido kalbėji-mas ir jo išgirdimas yra metaforinio pobūdžio: ne Aš žvelgia į veidą ir klausia, interpeliuoja jį, o Kitas savo veido pasirodymu byloja man. E. Levino filosofi-joje pats susitikimas su Kitu jau yra santykis ir pokalbis, nes veidas visada ką nors byloja. Šis bylojimas pasiekia mano širdį ir neleidžia ignoruoti Kito veido, priešingai, suponuoja mano išankstinio žinojimo atsisakymą ir atsivertimą ki-tybei. Kalba yra erdvė, kurioje susitinka Aš ir Kitas, erdvė, kurioje yra kuriamas dialogo vyksmas (Stančienė, Žilionis 2006), kalboje yra plečiama intersubjek-tyvių santykių raida, išryškinanti ir tai, kad kitybė negali būti įveikta, net neturi būti siekiama jos įveikti. E. Levinui svarbiau yra ne tai, kas pasakyta, o tai, kad apskritai tarp Aš ir Kito vyksta sakymas, pokalbis, taigi yra kuriamas santykis. Dialogo tikslas kaip tik ir yra tokio santykio sukūrimas. E. Levinui dialogas kaip santykio sukūrimas yra geriausias būdas sukurti tiesioginį tarpusavio ryšį:

<...> per dialogo sakymą, Aš kreipimąsi į Tu, praskinamas nepaprastas ir tiesioginis praėjimas, stipresnis už bet kokį idealų ryšį ir bet kokią sintezę, kurią atliktų aš mąstau, trokštantis prilygti ir suprasti­apimti. Praėjimas ten, kur nebėra praėjimo. Būtent dėl to, kad Tu yra absoliu-čiai kitas negu Aš, egzistuoja dialogas vieno kitam (Levinas 2001: 300).

Ir paliesti Kito mąstymą, Kito esmę:

Pažinti abiem pašnekovams reiškia įeiti į kito mąstymą, sutapti per pro-tą, susilieti jame kaip bendroje vidujybėje. <...> Galima pavadinti dia-logu šį pašnekesį, per kurį pašnekovai įeina į vienas kito mąstymą, kai dialogas priverčia išgirsti proto balsą (Levinas 2001: 294).

Todėl sėkmingas dialogas yra ne tas, kur ieškoma bendros (ar tikrosios) tiesos, pasiekiamos per kitybių niveliavimąsi, o Kito priartėjimo prie manęs netarpiš-kame santykyje peržengiant, o kartu ir išlaikant esminę – kitybės – distanciją (Zeliankienė 2005: 236).

217

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

Klausimas čia kyla, kaip toks leviniškasis dialogas gali vykti vaizdo kultūros kontekste, kur, kaip aptarta pirmoje šio straipsnio dalyje, santykis tarp Aš (pa-vyzdžiui, auditorijos) ir Kito yra įtarpintas komunikacinėmis technologijomis ir išreiškiamas vaizdu?

Filme tokio dialogo realizacija vyksta daugiausia diskursyviniu lygmeniu. Jį, viena vertus, sukuria realių interviu metu išsakomos mintys ir užfiksuo-ti realūs garsai, antra vertus, diskursyvinis lygmuo yra papildomas už kadro skambančiais balsais ar muzika. Per kalbą filme „Akmenorius“ yra pateikiami santykiniai vaizdo kontroversijų aiškinimai, antra vertus, kalba prisideda prie nesupratimo didinimo. Dialogo vyksmas užtikrinamas ir minėtu siužetinių li-nijų siejimu, ir maišymu: aukščiau minėtų personažų (Dailininkas, Aktorius, Inteligentas) funkcijos filme sietinos su jame skambančiomis ištraukomis iš realių spektaklių „Duokiškis“, „Pirosmani, Pirosmani“ ir „Lauke už durų“. Spek-taklių herojai santykinai atspindi tai paties V. Orvido gyvenimo esmę (pavyz-džiui, N. Pirosmanis, kurį ir spektaklyje, ir filme „Akmenorius“ vaidina aktorius V. Bagdonas, simbolizuoja menininko viešo nesupratimo, nepripažinimo, var-go dominantę), tai jo sodybą lankiusių žmonių būsenas (pavyzdžiui, mokyto-jas Spielskis (aktorius R. Karvelis), kuris atkartoja vidinių priešpriešų sukeltą maldą, išsakytą „Duokiškyje“ – šios maldos reikšmę hermeneutikos kontekste analizavau šioje savo publikacijoje: Grigaliūnas 2014). Šių iš spektaklių atkelia-vusių fikcinių personažų pasitelkimas dokumentiniame filme yra įdomus reži-sūrinis sprendimas, tačiau viešinant V. Orvido veiklą toks sprendimas yra gal net visiškai suprantamas, ypač leviniškojo dialogo kontekste. Kai Kito veidas yra radikaliai skirtingas, kai ta skirtybė dialogo pavidalu turi būti įprasminta, kai šį įprasminimą riboja vaizdo kultūros vizualinės produkcijos forma, tokie personažai gali padėti atskleisti Kito kitybės esmę, palengvinti dialogo pras-mės mediatizaciją, antra vertus, tokios mediatizacijos iššifravimas reikalauja auditorijos dėmesingumo, todėl ne visada gali pasiteisinti.

Kalbant apie filme skambančio verbalinio diskurso turinio ypatybes levi-niškojo dialogo kontekste, pažymėtina, kad jos (pagrindinės) yra kelios: 1) mir-ties, išėjimo, nebebuvimo simbolika, 2) priešpriešos su Motina aiškinimas(is) ir 3) paties V. Orvido minčių verbalizavimas, tarsi atskleidžiantis jo veido ir kitybės esmę.

Mirties ir netekties diskursas yra persmelkęs visą filmą ir vizualiniu, ir ver-baliniu lygmenimis. Kaip jau minėta, tai greičiausiai lėmė filmo sukūrimo lai-kotarpis ir tai, kad jame vaizduojamos V. Orvido mirties metinės. Jau pačios pirmosios filmo sekundės pradedamos už kadro moters balsu tariamais pri-siminimais:

218

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

Į Orvidų sodybą atvažiavome dieną prieš Viliaus mirtį. Taip traukė va-žiuoti. Intuicija vedė. Radom jį bedirbantį. Akys neramios – atrodė, kad jis ne čia. Jau seniai jo siela išėjusi <...> („Akmenorius“, 1994, rež. A. Maciulevičius)2.

Čia atkreiptinas dėmesys į frazėje išsakytą V. Orvido apibūdinimą: akys neramios, jis – ne čia, siela seniai išėjusi. Visa šia fraze apskritai ir minėtais jos elementais konkrečiai filmui jau nuo pat pradžių uždedamas netekties ženk-las, kurio komunikacija tęsiama viso kūrinio metu ir kuris gali būti supranta-mas kaip Kito veido neregimas, nujaučiamas, ore tvyrantis atributas: jo nėra mūsų aplinkoje nei fiziškai (nes miręs), nei dvasiškai (siela jau seniai išėjusi). Išėjimo motyvą jau vėliau atkartoja dar viena frazė, moters tariama už kadro:

Mes juokėmės, verkėm, atrodėm kaip išprotėjusios, džiaugėmės – Vi­lius paliko kančių pasaulį.

Ne itin gausias mirties, netekties simbolikos ištaras filme nuolatos tęsia viso jo metu skambantys garsai: gedulingos autentiškos giesmės, užfiksuotos mirimo metinių minėjimo metu, ir religinė bažnytinė muzika, skambanti ro-dant sodybos vaizdus. Diskursyvinį mirties motyvą ir jo sąsajas su Kito veidu nuosekliai papildo vaizdai: mirties metinių minėjimas, autentiški laidotuvių kadrai ir kt. Identifikuojant leviniškąją kitybę šis filmo motyvas gali atitikti aukščiau minėtą transcendencijos principą, nusakantį ne empirinio, o dvasinio ryšio ir pažinimo svarbą.

Begalybės principo realizacija regima per itin ryškią Motinos linijos plėtotę filme. Begalybė nusako radikalią skirtybę tarp Aš ir Kito, ši skirtybė diskursyviai ir net vizualiai (žr. 3 pav.) yra išreiškiama nusakant Viliaus Orvido ir jo moti-nos santykius, kuriuos iš publikuojamų įvairių žmonių atsiminimų (Parulskie-nė 2003) žinome buvus probleminius. Vizualinis Motinos išskyrimas filme yra įdomus: 3 pav. matyti juodas kvadratas ant jos veido, išnykstantis jai pradėjus kalbėti, o rodant kadrus, kaip žmonės priima iš kunigo rankų Komunijos pa-plotėlius, Motinos veidas šioje situacijoje yra pažymimas raudonos linijos api-brėžimu (gal dėl to, kad realybėje ji buvo apibūdinama kaip ne itin religinga? – žinoma, tai tik straipsnio autoriaus interpretacija). Tokios žymės – kaip, beje, ir pats pirmasis klausimas, kuris filmo kūrėjo yra užduodamas filme Motinai (ir į kurį atsakydama, ji pirmą kartą filme prabyla): kaip čia dabar būna, kad jūs griaunat visą sodybą? – galimai liudija filmo autoriaus intenciją atskleis-ti specifinį požiūrį į šią moterį. Filmo antroje pusėje Motina yra parodoma

2 Čia ir toliau šioje straipsnio dalyje minimos citatos yra paimtos iš analizuojamo filmo „Akmeno-rius“; toliau ši nuoroda nebus kartojama: citata be nuorodos į kokį nors kitą šaltinį reikš, kad ji yra filme kuriamo verbalinio diskurso dalis.

219

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

keistai besišnekučiuojanti su žaisline papūgėle: šis kadras sukuria įspūdį apie senos vienišos moters neadekvatumo būseną; su tokiu įspūdžiu žiūrovas ir yra paliekamas. Panašu, kad filmo autorius tokiais sprendimais tiesiog sąmoningai subjektyviai kuria tam tikrą Motinos įvaizdį, kuris iš tiesų savitu būdu prisideda prie V. Orvido Kito veido apibūdinimo. Filmo pradžioje Motina teisinasi ne-griaunanti Viliaus sukurtos sodybos:

Kodėl dabar aš griaunu? Tai kad aš čia statiau ir dar statau, stengiuos, kad gauti žmogų, kad mes išlaikytume visą šitą, kad nepražūtų, kad nepranyktų. <...> Juk aš einu, žiūriu visur: jau to nebėra, jau to nebėra... Ir kam ką pasakysi? <...> Juk čia viso gyvenimo s­a­n­t­a­u­p­o­s mano čia yra. V­i­s­ą g­y­v­e­n­i­m­ą su vyru dirbom, vaikus auginom, dabar pasirodo, kad vagis palikau, v­a­g­i­s prieš visuomenę. Bet mano širdis yra švari. <...>

Citatoje išskirti žodžiai, kuriuos Motina interviu metu akivaizdžiai pabrė-žia; atkreiptinas dėmesys į tai, kad pirmiausia pabrėžiamas žodis santaupos, nusakantis materialinį suinteresuotumą ir vertybių skalę. Minėtuose atsimini-muose ir kitoje medžiagoje apie V. Orvido santykius su Motina ir artimaisiais supriešinamas vienuolio dvasingumas su Motinos ir artimųjų žemiškumu, iš-skaičiavimu, taupumu, materialistiškumu. Priešprieša su Motina apmaudžiai paminima ir V. Orvido draugų komentaruose – šioje citatoje iš filmo atsklei-džiamas priešpriešą net į pomirtinę plotmę tarsi perkeliantis prisiminimas apie V. Orvido laidotuves:

Viliaus motina rankose laikė stambius violetinius gvazdikus ir tais gvaz-dikais baidė nuo Viliaus veido muses <...> ir toks stiprus įvaizdis, kad motina daužo tais gvazdikais Viliui per veidą. Motina Viliaus visiškai nesuprasdavo. Motina ten atjungdavo ir šviesą, kur akmenis šlifuoja, ir elektrą išjungdavo, maisto produktus išnešdavo.

Pasak paties V. Orvido (žodžiai, kuriuos už kadro įgarsina pranciškonų vie-nuolis Sigitas Jurčys), konfliktai su Motina yra įprasminami taip:

Kraujas artimu nepadaro. Tik dvasinį draugiškumą pripažįstu. Tik dva-sia turi išliekamąją vertę.

Ir išsprendžiami taip:

Aš iš tikrųjų myliu mamą. Ji visą gyvenimą tik kaupė. Žinau, kad ji kito-kia negali būti. Liguistas kaupimas. O vardan ko – nežinia. Aš turiu viską daryti, kad išgelbėčiau jos sielą.

220

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

3 pav. Motinos vaizdavimo specifika („Akmenorius“, rež. A. Maciulevičius, 1994 m.)

Galiausiai aptartina diskursyvi V. Orvido „savireprezentacija“, sukuriama įskaitant vienuolio mintis ir ištaras už kadro, tuo siekiant leisti tiesiogiai au-ditorijai susidaryti įspūdį apie jo vertybių ir gyvenimo sampratą. Čia iš esmės vienintelį kartą visame filme ir nuskamba žodis akmenorius, kuriuo buvo pa-vadintas ir pats filmas:

Senelis buvo akmenorius, tėvas – akmenorius ir aš – akmenorius. Sukū-riau sodybą su skulptūromis. Norėdavau gyventi kaip visi, bet niekuo-met neišeidavo.

Filmo pavadinimas ir jo vienintelis atkartojimas pačiame filme, kurio nei siu-žetas, nei pasakojimai, nei tam tikra prasme vaizdai tiesiogiai nepasakoja apie V. Orvidą kaip apie akmenorių ar skulptorių (ir apskritai nepasakoja apie jį kaip apie asmenį), sukuria tam tikrą simbolinį V. Orvido veido įvaizdį, kuris, kaip jau minėta, auditorijai gali būti atkoduojamas tik tuo atveju, jeigu apie patį V. Or-vidą ir jo sodybą jau turima faktologinės informacijos.

Likusios kelios menamo V. Orvido ištaros filme leidžia susidaryti įspūdį apie jo religines pažiūras ir dvasingumo sampratą, kurią, beje, D. Čebatariūnaitė (2004) vadina naiviai ar net vaikiškai suvokta. Tokiose ištarose atskleidžiami V. Orvido filosofijos elementai (būtent tokie, o ne kitokie parinkti) auditorijai turi leisti patirti tam tikrą vienuolio kitybę:

Mes žemėje esame tremtiniai ir tiktai laikinai gyvename. Mūsų žemė eina į pražūtį. Užteršiam orą, vandenį. Jei juos užteršiam, tai reiškia, kad mumyse teka užterštas kraujas. Dieve, pasigailėk pasaulio: kalinių, ligonių, pažemintų ir nuskriaustųjų, iš bado mirštančių. Išgelbėk mus, Viešpatie, iš intrigų, nugalėk blogį gerumu.

221

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

Savo priedermės eksplikavimą:

Mes taip trumpai gyvename, o vieni kitų nemylime. Man labai liūdna paliko: nori, kad aš išeičiau iš sodybos. Noriu trupučiuką pabūti, kai ką įgyvendinti, kol atliksiu, kas man skirta. Po to išeisiu kaip stoviu.

Socialinių ir savitarpio pagalbos santykių esmės suvokimą:

Kiekviename atstumtajame matau Kristaus veidą. Aš priimu visus ir lie-ku šone. Tegul Viešpats reguliuoja.

ir

Labai prašau, neatstumkit nė vieno. Neklauskit biografijos. Tik neban-dykit lįsti į širdį. Daugelis jų – nelaimingi žmonės. Tegul būna.

Taigi leviniškasis dialogas per kalbą su V. Orvido Kito veidu filme realizuoja-mas kuriant siužeto ir filmo diskurso turinį taip, kad auditorija V. Orvido veidui per tiesioginį ar vis aukštesnio laipsnio susiejimą (atribuciją) priskirtų tiesio-giai ar tarp eilučių nusakomas idėjas, turinčias padėti atsiverti V. Orvido kity-bei ir priimti ją kaip Kito raišką. Manytina, kad vaizdo kultūros sąlygomis toks sprendimas leidžia motyvuotai suponuoti medijuoto dialogo tarp auditorijos ir reprezentuojamos kitybės kūrimą, kuris be tos mediacijos (šiuo atveju – fil-mo) greičiausiai nevyktų apskritai.

IŠVADOSApibendrinant atliktą teorinę ir empirinę analizę ir atsakant į įvade iškel-

tus probleminius klausimus galima teigti, kad filmo „Akmenorius“ kontekste matyti, jog nepažįstamas, egzotiškas Kitas vaizdo kultūroje yra reprezentuoja-mas per specialias meninės išraiškos priemones (ar net visą šiuolaikinį meną apskritai): filmo atveju tai gali būti specifinis siužeto ir naratyvo konstravimas, žanrų siejimas ir transformavimas (meninė dokumentika), specialaus filmo diskurso ir veikiančių figūrų pasitelkimas. Kaip matyti iš atliktos analizės, filme „Akmenorius“ pasitelkiamos meninės priemonės dokumentiniam tekstui kur-ti (jau vien tai yra specifinis režisūrinis Kito reprezentavimą įgalinantis spren-dimas), pavyzdžiui, sukuriami alternatyvūs naratyvai, papildantys pagrindinę filmo siužetinę liniją, kuriama meninio ir buitinio (ūkinio) vaizdo skirtis ir vie-novė, diskursyviniu lygmeniu kuriamas menamo Kito – V. Orvido – kalbėjimas, jo leviniškojo veido raiška kitų filmo veikėjų pokalbiuose.

Siekiant perskaityti vaizdo kultūros tekstus, leviniškosios prieigos taikymas leidžia sutelkti dėmesį į reprezentuojamo Kito esmę, ugdo jautrumą netiesio-giniu, numanymo lygmeniu užslėptiems teksto kodams ir jų reikšmei atsive-riant Kitam, leidžia sutelkti dėmesį į tekstų kalbą kaip kitybės pažinimo terpę.

222

MO

DES

TAS

GRI

GAL

IŪN

AS

Antra vertus, leviniškosios kitybės filosofijos empirinių, vizualinių duomenų analizės apribojimai sukuria tam tikrų sunkumų vaizdo kultūros tyrimuose: filosofiniu lygmeniu laikantis nuostatos, kad Kitas negali būti regimas (pasak E. Levino, neturi būti žinoma nė jo akių spalva), vaizdo tekstų analizei turi būti pasitelkiamos teorinės prieigos (pavyzdžiui, A. Lingio filosofija) Kito raiškai identifikuoti ir santykiui tarp Aš (pavyzdžiui, auditorijos) ir Kito tirti.

Svarstant, kaip šiuolaikinėje visuomenėje cirkuliuojantys vizualiniai teks-tai užtikrina ir palaiko dialogo su Kitu plėtotę, kaip Kitą reprezentuoja ir at-skleidžia jo esmę, galima teigti, kad vaizdo kultūros produkcija tokią plėtotę gali palaikyti, tačiau gali ir naikinti. Idealiu atveju Kito reprezentacijos gali būti ugdomojo, šviečiamojo pobūdžio, tačiau, turint omenyje, pavyzdžiui, pramo-gines šiuolaikinės žiniasklaidos funkcijas, Kito parodymas gali tapti šou dalimi ir ne skatinti atvirumą ir pagarbą jo kitybei, o priešingai – eksponuoti Kitą kaip pramogos objektą. Esama nuomonių (pavyzdžiui, Čebatariūnaitė 2004), kad V. Orvido, jeigu jis būtų gyvenęs iki šių dienų, veikla ir asmenybė galėtų tap-ti ne tik pagarbaus susidomėjimo, bet ir pramoginės žiniasklaidos palaikomu šaipymosi objektu. Dar kita vizualinių tekstų ir Kito reprezentavimo santykio galimybė, aptarta straipsnyje, yra ta, kad Kitas apskritai netaptų tokių tekstų susidomėjimo objektu, nes šie tekstai vizualinėje kultūroje neperteikia jokio aktualaus turinio ir yra tušti, beprasmiai, be tikslo multiplikuojami.

Literatūra• Baranova, J., 2003. Kategorinis imperatyvas ir kito veidas: Immanuelis Kantas, Emmanuelis

Levinas. Iš: Logos, 33, 83–91. • Baranova, J., 2006. Kelios Emmanuelio Levino filosofijos teorinės ištakos. Iš: Athena, 1, 155–

171.• Čebatariūnaitė, D., 2004. Vilius Orvidas ir jo mito logika. Iš: Naujasis židinys­Aidai, 6, 251–253.• Davoliūtė, V., 2006. The popular movement and postmodernism. Rreflections on the cinema

of Sąjūdis. In: Athena, 3, 124–134.• Dubinskaitė, R., 2008. Dokumentinio kino kalbos eksperimentai Lietuvos videomene. Iš: Me-

notyra, 15 (2), 40–49.• Grigaliūnas, M., 2014. Hermeneutinio ezopinės dviprasmybės aiškinimo(si) perspektyvų ap-

tarimas Jėzaus Grigaliūno, aprašyto ir ekranizuoto, atveju. Iš: Inter­studia humanitatis, 17, 132–158.

• Juzefovič, A., 2011. Vizualinio posūkio ir vizualinių studijų fenomenas dabartinėje kultūroje. Iš: Logos, 69, 64–72.

• Keršytė, N., 2001. Kitas veidas. Iš: Levinas, E., Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Aidai, 7–60.

• Keršytė, N., 2005. Intersubjektyvumo samprata Emmanuelio Levino filosofijoje. Iš: Logos, 40, 30–39.

• Levinas, E., 1989. Totalybė ir begalybė. Iš: Gėrio kontūrai. Vilnius: Mintis, 297–319.• Levinas, E., 1994. Etika ir begalybė. Vilnius: Baltos lankos.• Levinas, E., 2001. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Aidai.• Lingis, A., 1997. Nieko bendra neturinčiųjų bendrija. Vilnius: Baltos lankos.

223

APIE

KIT

O V

EID

Ą VA

IZD

O K

ULT

ŪRO

JE:

MED

IATI

ZUO

TAS

LEVI

NIŠ

KASI

S D

IALO

GAS

SU

VIL

IUM

I ORV

IDU

• Mažeikis, G., 2008. Spektaklio industrijos, iškeliančios ir paslepiančios kitą. Iš: Athena, 4, 211–229.

• Mažeikis, G., 2013. Įsikitinimai. Sąmoningumo metamorfozės. Vilnius: Kitos knygos.• Mickūnas, A., 2011. Tarp filosofijos ir metafizikos (Emanuelis Levinas ir Alphonsas Lingis). Iš:

Žmogus ir Žodis, IV, 5–12.• Parulskienė, D., 2003. Kitoks Vilius Orvidas. Vilnius: Dialogo kultūros institutas. • Rose, G., 2002. Visual methodologies. An Introduction to the Interpretation of Visual Materi-

als. London: Sage Publications.• Saldukaitytė, J., 2013. Etinė metafizikos prasmė ir komunikacija kitaip: E. Levinas. Iš: Santalka:

Filosofija, Komunikacija, 21 (1), 46–54.• Stančienė, D. M. ir Žilionis, J., 2006. Dialogo struktūros ir genezės refleksija. Iš: Pedagogika,

84, 44–47.• Zeliankienė, V., 2005. Dvi dialogo alternatyvos: Sokratas ir Levinas. Iš: Logos, 40, 230–241.• Žukauskienė, O., 2010. Žiūros antropologija: apie kasdienybę ir ekranų kultūrą. Iš: Logos, 63,

165–173.

Šaltiniai• „Akmenorius“. 1994. Režisierius A. Maciulevičius, scenarijaus autoriai K. Stoškus ir A. Maciu-

levičius. Rimina.

ON THE FACe oF THe oTHeR IN THE VISUAL CULTURE: THE mEDIATIZED LEVINAS-TYPE DIALOgUE WITH

VILIUS ORVIDAS

modestas grigaliūnas

S U M M A R Y

A documentary-feature film “Akmenorius“ (1994) about the Franciscan monk and sculptor Vilius Orvidas is analyzed in the article by applying E. Levinas’ approach of the Other‘s face both theoretically and methodologically. This conception is being un-derstood as one of the most influential theories in the 20th century‘s studies of the otherness. It is alleged in the article that V. Orvidas cultural and religious activity is an especially suitable object for the research in representing the otherness and the Other in the contemporary visual culture. While analyzing the example of such kind of a re-presentation, the challenges of the mass visualization (a movie in this case) products affecting the development of Levinas-type dialogue are discussed. As well the idea of the necessity of the mass visualizations for the representations and legalization of the Other and the otherness in the contemporary society of visual culture is being consi-dered in the article. The application of E. Levinas‘ created approach of the dialogue with the Other philosophy for the analysis of the visual culture creates the basis for representing not only the anthropological facade of the otherness, but, as well it‘s inner essence. For example, it enabled to explain not only the aesthetical, but also the in-depth nature of V. Orvidas’ activity.

Key words: Vilius Orvidas, Emmanuel Levinas, dialogue, face, Other, visual culture, cinema movie “Akmenorius“, communication philosophy.

224

225

RECENZIJOS

226

JURG

IS D

IELI

AUTA

S

UŽDAROS ERDVĖS VIZUALIZACIJA: PALENDRIŲ VIENUOLYNAS

JURgIS DIELIAUTASŠiaulių universitetasEl. p. fenomenon@splius.lt

Eugenijus Barzdžius, Ora et Labora, Palendriai:

Palendrių šv. Benedikto vienuolynas, 2014

Turime prieš akis, vartome benediktinų vienuolyno bendrijai skirtą albu-mą. Bet kas yra albumas? Albumas nėra vien tik vizualinė fikcija – tai ir laiko paženklintas dokumentas. Šio laiko vizualinis dokumentas. Kas fotografiją pa-daro dokumentu? Tai gali padaryti vizualinė istorija, vizualinis pasakojimas. Šiuo atveju prieš mus vizualinis pasakojimas apie vienuolių benediktinų ben-druomenę, apie vienuolišką bendrystę, apie matomą ir nematomą bendrumą. Esti gana skirtingų bendrystės sampratų. Galima formaliai, vien tik instituciš-kai, reglamentuotai žvelgti į bendruomenę, ir tada dalis tos bendrystės, dalis jos solidarumo, susietumo liks nepastebėta, neaktualizuota. Bažnytinė, vie-nuoliška, dvasinė bendruomenė bus priimama ir suvokiama vienaprasmiškai, be jokių klausimų, be jokių dvejonių. Šiame albume daug savaime suprantamų ir neišvengiamų jungčių. Be jų tokia bendruomenė būtų tiesiog neįmanoma. Yra aibė istorinių formalių jungčių, kurių kiekybiniai parametrai, įvairūs įvardi-jimai, išvardijimai, inventorizavimas leidžia „tiksliai“ apibūdinti tokią vienuo-lišką bendriją. Tik tada lieka neaiškūs kokybiniai tokio bendrumo, solidarumo ir susietumo parametrai.

Vienuoliškas solidarumas kiekybiniam apibūdinimui nelabai paklūsta. Kas sieja šias sąsajas, kas yra tos dvasinės jungties pavidalas? Fotografas kaip tik ir ieško tokių nematomų jungčių anapus įprastų formalių sąveikų, anapus jau esamų jungčių. Daugybė šio albumo vizualinių nuorodų yra nuorodos į tai, kokia yra šio laikmečio vienuolių bendruomenė, kaip ji reiškiasi, kokios yra jos kasdienės raiškos galimybės ir aplinkybės.

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 226–232

227

UŽD

ARO

S ER

DVĖ

S VI

ZUAL

IZAC

IJA:

PALE

ND

RIŲ

VIE

NU

OLY

NAS

Sąsajos prasideda pačioje vienuolyno aplinkoje ir jo erdvinėje apsuptyje. Vadinasi, sieja pati vieta. Bet kas yra ta vieta? Vieta juk gerokai skiriasi nuo vietovės. Vienuolynas yra įvietintas šioje vietovėje. Vieta traukia ir telkia, vie-ta surenka, suburia visus čia esančiuosius. Čia pirmiausia yra fizinė esatis ir fiziniai esiniai. Esatyje savaip esama. Ko čia ieško fotografas? Ieško šių erdvių erdvumo, vienuolyno erdvių vizualiniuose parametruose ieško patvirtinimo ir užuominų. Kokio patvirtinimo ir kokių užuominų? Ieškoma kasdienio, re-glamentuoto, griežto ritmo blyksniuose tam tikrų, kai kada ryškių, kai kada blyškių, vizualinių proveržių. Proveržiai – tai pirmiausia tie patys vienuolių kas-dieniai polinkiai, jų interesai. Jie yra pertekliniai dėl savo išraiškingumo. Vizua-linės išraiškos specifika – tai tam tikra linkmė, tam tikri polinkiai. O visa tai yra ir tam tikra kryptis. Čia kyla daug klausimų: į ką linkstama, į kur veržiamasi? Veržiamasi į nuolatinį, kasdienį užimtumą, į nesiblaškymą, į nuolatinį atidumą savo veiklai, į vienas kito palaikymą per veiklą, per itin raiškias darbo ir mal-dos akimirkas. Tos fotografo pagautos sunkaus ir atidaus darbo, susikaupimo akimirkos, maldos intensyvumo išraiškos – tik kelios. Bet tų kelių akimirkų pa-kanka. Iš tų akimirkų fotografas surenka intensyvią, mobilią vizualinę visumą. Galima būtų sakyti, kad toks akimirkų vėrinys – tai pavyzdys, kaip surinkti savo gyvenimą, jo intensyvumą.

Dokumentinė fotoistorija yra esminė autoriaus, Eugenijaus Barzdžiaus, vizualinė sritis. Kuo ypatinga ši dokumentinė sritis? Tai vizualinė dokumenti-ka, besiskirianti nuo greitų, reportažinių apibendrinimų, paruoštų ir žinomų vizualinių štrichų. Ką dar reiškia vizualinė dokumentika? Tai yra gilesnė kon-krečios vizualinės temos analizė. Vizualinis detalizavimas, atogrąža į vizualines aplinkybes čia būtų vienas iš svarbiausių šios srities aspektų. Svarbus ir pats dokumentavimas, fiksavimas. Bet svarbūs ir kiti aspektai: gilinimasis į tai, kas dokumentuojama, į tai, kas vizualizuojama. Gilinimuisi čia visai nereikia ko-kio nors „slapto stebėjimo“. Stebima, regis, tik labai nedaug, tik tiek, kiek tai leidžia fotografui daryti vienuolyno bendruomenė. Bendruomenė nuo stebė-jimo lyg ir nesislapsto, nesidangsto savo turimomis uždarumo privilegijomis, todėl fotografiškai ir pastebimas vienuolių bendruomenės uždarumas. Bet juk uždarumas uždarumui nelygu. Šios vienuoliškos bendruomenės uždarumas – tai uždarumas kam, o ne nuo ko. Užsidaroma tam, kad būtų galima atsiverti, kad niekas netrukdytų atsiverti. Užsidaroma tam, kad galėtum sunkiai dirbti ir intensyviai melstis. Užsidarius tam, per tai kaip tik atsiveriama. Eugenijus Barzdžius pastebi tokius ritmingus vizualinius atsivėrimus. Kas visa tai? Tai pa-ties fotografo pastabumas ir meistriškumas. Pastabumą atskleidžia vizualinis stebėjimas, o meistriškumą – vizualinės pastabos. Iš to pastabumo pastangų susidėlioja, savaip susiklosto visas albumas.

228

JURG

IS D

IELI

AUTA

S

Kas yra vienuolių bendruomenė? Bendruomenė – tai jau dalis sociumo. Vadinasi, čia veriasi ir tam tikra socialinio fiksavimo tematika. Socialinė fiksavi-mo tematika nėra tik savaiminė tematika. Fotografas gali labai lengvai nuklysti į vadinamosios visumos, nekintančios, patikimos visumos, gerai pažįstamos visumos fiksavimą. Bet fotografas čia dar ieško kitų dalykų, ieško bandydamas, vizualiai manevruodamas ieško vizualinio bendrumo, kaip tik šios bendrijos bendrumo. Ieškoma budraus, ritmingu darbu ir malda įtvirtinto budrumo, anapus kokio nors egzotinio tingumo ar nuovargio. Ritme yra tik ritmas, vizu-alinis ritmas, kurį liudija kiekviena autoriaus vizualinė pastaba, kiekvienas jo vizualinis motyvas. Albumo autorius sukuria tokį ritmą, kad čia nebūtų, neliktų nieko nereikalingo. O kas tada lieka? Lieka vienuoliškas buvimo būdas, vienuo-lijos būdraujančios būsenos.

Vienuolynas suprantamas kaip uždara erdvė. Kas yra erdvės uždarumas? Kur yra to uždarumo paradoksai? Uždara vienuolyno erdvė – tai drauge ir už-dara veikla šioje erdvėje. Uždara veikla tiesiogiai suprantama ir kaip kažkokia izoliuota veikla. Bet mes, pasižvalgę šio albumo puslapiuose, nematome jo-kios izoliacijos. Mes matome daugybę įvairiausių prisistatymų, vizualių apraiš-kų ir išraiškų. Vadinasi, autorius nori vizualizuoti vienuolyną jį problematizuo-damas. Kas pagaliau yra vienuolyno erdvė, kurią mes norime vizualizuoti? Kaip pavyksta visa tai vizualizuoti? Kur yra autoriaus požiūris į tokią vizualizaciją? Gal ir pati erdvė gali pasiūlyti savitą sprendimą, padėti jį rasti?

Daug būta lietuviškoje ir pasaulinėje meninėje praktikoje istoriškai skirtin-gų bandymų fotografiškai vizualizuoti vienuolynus. Vienur matome geome-trinius kontūrus, kitur spalvines gamas, dar kitur – vidinės erdvės specifiką. Ko nori ir ko siekia autorius šia menine vizualizacija? Meninė vizualizacija ne-suprantama vien tik kaip technologinis principas. Tai, kas vadinama menine vizualizacija, visada yra šis tas daugiau. Perkeliant į atvaizdą, tam tikri dalykai yra suspenduojami, redukuojami ar tiesiog ignoruojami. Tam tikri dalykai yra išskiriami, pabrėžiami, kiti dalykai virsta kokiu nors apibendrinimu. Kas bendra ir kas išskirtina šioje Palendrių vienuolyno erdvėje? Erdvė atsiveria ar užsi-sklendžia dėl tam tikrų specifinių aplinkybių. Kai kada leidžiame, o kai kada neleidžiame pačiai erdvei pasirodyti. Leidžiame ne tik valios pastangomis, va-dinasi, ne tik savaip norime, kad tai pasirodytų. Ieškome akimirkos, kurioje visa tai pasirodytų. Štai per šią akimirką, tik per šią vizualinę būseną pasirodo ir vėl užsisklendžia erdvė. Ir būtent tokia akimirka nėra tik užsklanda, „pagau-nanti“ erdvinę visumą. Proginiai dalykai labai greitai praeina, dingsta. Autorius neieško greito sprendimo, neieško proginio požiūrio.

Kas ką nulemia: vienuolynas – vienuolius ar vienuoliai – vienuolyną? Toks klausimas verčia teirautis apie vienuolyno jungtis. Bet fotografui rūpi ne kano-

229

UŽD

ARO

S ER

DVĖ

S VI

ZUAL

IZAC

IJA:

PALE

ND

RIŲ

VIE

NU

OLY

NAS

ninės prasmės, jam labiau rūpi vizualinės prasmės: kas yra vienuolynas ir kas yra vienuolis vizualine prasme? Kartu norima pristatyti benediktinų bendruo-menę. Bet ar tai, kas yra šiame albume, yra vien tik reprezentacija? Kažkas šios bendruomenės lieka nereprezentuojama, neperkeliama. Tai, kas lieka, yra vizualinės liekanos. Pažvelkime į šiuos autoriaus vizualinius radinius. Juose mes randame gausybę uždarų vizualinių prasmių, kurios pastebimos tik per vienuolišką veiklą. Pabrėžkime, kad tai leidžia pastebėti tik aktyvi ir kontem-pliatyvi vienuolių veikla.

Vienuolynas ir vienuolis – tai jo vaizdas ir jo veidas. Kokius keblumus su-kelia veidas, jo fiksavimas? Veidas kaip uždara prasmių sistema, kaip uždara reikšmių rinktinė ryškėja vienuolių portretuose. Jie, viena vertus, yra dalyviai šios uždaros vienuoliškos bendrijos. Kita vertus, visi jie yra atskiri ir saviti. Čia laikas užduoti dar kelis svarbius klausimus: ar galima atsisakyti vienuoliškoje veikloje savo veido? ar galima ištrinti savo veido bruožus? kas tada yra šita vei-dų, personų galerija? Juose ryškios vienuoliškos biografijos detalės. Bet juose ryškėja ir kiti dalykai – autoriaus pastebėtos vizualinės pauzės. Taip, iš tokių vizualinių pauzių sukurti ir vienuolių portretai. Portretai sukurti tam tikru vei-klumo gestu, tam tikrame vizualiniame sukinyje. Toks vizualinis sukinys įsuka ir suvokėją. Emocijas sukaupia gesto pauzė, vizualinis sukinys, t. y. sukantis susi-duriant su kažkuo. Bet tas kažkas kaip tik ir nepersonifikuojamas. Daug šiame albume ir vadinamųjų priblėsusių emocijų. Čia nėra portretinio apibendrini-mo, yra tik esminė, būdinga akimirka. Autorius ieško tos būdingos akimirkos, per kurią atskleidžia portretuojamo asmens būdą, jo charakterį. Vienuoliu juk tampama, į vienuolystę ateinama, vadinasi, tam tikri bruožai čia „atsinešami“, o kai kurie pakoreguojami, suderinami. Autoriaus nedomina raida ir biografija, jį domina buvimo šioje bendruomenėje ypatybės, domina tai, kaip vienuolis savo turimais bruožais įsilieja į šią bendruomenę.

Šis albumas – tai savitas vizualinis pasakojimas. Kas ir kaip čia pasakoja-ma? Viršelis – lyg karpinys, lyg nelygi aplikacija. Pasakojimas pradedamas nuo aplinkos. Paėjėkime, pasidairykime po šias apylinkes. Ką mes matome ir ko nematome? Matome gamtinę aplinką; iš šios gamtinės, fizinės aplinkos esa-me perkeliami į dvasinę aplinką. Per skambinimo varpais, augalų sodinimo, vandens pylimo užuominas mes suvokiame įprastus, kasdienius šios vienuo-lystės ritmus. Vienuolystės ritmas – tai regulos padiktuotas ritmas. Regulos ir veiklos ypatybės, kurios, be abejo, domina autorių, išsidėsto kaip jo vizu-alinis pasakojimas. Ieškoma dvasinės veiklos ritmikos įvairovės. Vienuoliškos veiklos ritmika ir yra pagrindinė intriga. Vizualinė intriga – tai ritmingi darbo ir maldos judesiai, kuriais, per kuriuos atsiveria ši tvarka, darna. Čia yra vie-tos humorui, pokštui, žaismei. Kita vertus, kasdienis darbo ar maldos judesys

230

JURG

IS D

IELI

AUTA

S

čia turi ir papildomų prasmių. Autoriui rūpi kūno judesio plastika, organika. Maldos akimirka susisieja su lubų lankstu. Kitoje vietoje įsidėmėtinas maldos momentas, susijęs su ritualine eisena. Bet visoje toje plastikoje nematyti muš-tro. Albume daug dalykų yra aiškinama, komentuojama. Ir be komentarų al-bumo judesiai – savitas pasakojimas. Kas yra vienuoliškas judesys? Judesiais, kuriais vienuoliai čia prisistato, parodomas ir veiklos sistemingumas, ir šios veiksenos žaismingumas. Randasi šioje veikloje ir sudėtingų konfigūracijų, ir savitų rikiuočių atspindžių. Susitelkimo, susitikimo, pasisveikinimo vienuolyno koridoriuje akimirka. Uždarumas, tvarka, regis, turėtų viską nuslėpti, bet taip nenutinka. Kuo užsiimama, kas kasdien čia veikiama – tai ir deklaruojama. Tos deklaracijos nėra nei lozungai, nei plakatai. Čia matyti kiti dalykai. Jie nėra atsitiktiniai, tai – vizualinės tvarkos apraiškos. Tvarka drauge yra ir vienuolio kūno tvarka.

Vienuolių pozos – kūno fragmentai – neturi vien tik enciklopedinės pras-mės. Čia svarbiausios yra visai kitos, gerokai platesnės vizualinės prasmės. Kūno tvarka siejama su tvarkingu vienuolyno gyvenimu. Užstalės dialogas, už-stalės sąveika – ir mes regime stalo paviršiuje dviejų dialogo dalyvių sunertas rankas. Kitos kūniškos vizualinės išraiškos autoriaus lyg ir nedomina – domina tik tas dialogo momentas. Sunerti pokalbio dalyvių rankų pirštai rodo numa-nomą sąryšį, kasdienę intensyvią sąveiką. Šioje vizualinėje stalo jungtyje per sunertų pirštų sąveiką atskleidžiama visa rimties intriga.

Vienuolio atspindys – šešėlinis atspindys duryse. Veikla turi savo atspin-džių, šešėliai mus irgi orientuoja į tuos atspindžius. Durys – lyg šešėliuota tąsa, lyg veidrodis. Kita šešėlio apraiška – jau vienuolyno koridoriuje. Taip atsisklei-džia šešėlio judrumas: tik grįžtančiojo ar išeinančiojo judesys. Bet judesys meta ant koridoriaus sienų atspindį – bėgančių per ledą vienuolių šešėliai jų šėlsmo akimirką. Kitas šešėlis – tai suklupusio maldoj ir gobtuvu užsidengu-sio vienuolio šešėlis. Šešėlis sklinda grindimis ir virsta išsidriekusia plastiška dėme. Vienuoliškas plaukų kirpimo ritualas. Krinta iš aukščiau marga, dryžiais virtusi šešėlio gija. Plaukų gija susipina su šešėlio gija. Ne taip paprasta tas gijas sujungti. Autorius tarsi palieka tai susieti pačiam suvokėjui.

Vienuoliška apranga ir vienuoliška atributika – tai apraiška tos pačios be-nediktinų tvarkos. Nuo sukabintų apsiaustų iki drabužių stalčiuose – visur čia pastebimas, akcentuojamas pagarbos motyvas, atidumo daiktui motyvas. Bet tai nėra tik monotoniškas vizualinis motyvas. Tvarkingą gyvenimą ir tvarkin-gą gyvenseną atspindi ir daiktai. Turto atsisakymas nevirsta netvarka, chaosu, grėsme. Valgymo, maisto gaminimo scena – visur pastebimi tie patys aukš-čio, kilimo aukštyn parametrai. Veržimasis aukštyn susijęs su iškilmingumu, didybe – ne su pretenzingu iškilmingumu. Tai yra susiję su žvilgsniu aukštyn.

231

UŽD

ARO

S ER

DVĖ

S VI

ZUAL

IZAC

IJA:

PALE

ND

RIŲ

VIE

NU

OLY

NAS

Izoliuota erdvė įprastai yra ankšta. Čia nėra jokio įprastinio ankštumo. Nėra jokio stumdymosi, jokio vietos neradimo. Yra tvarkinga vertikalė su aiškiais orientyrais.

Vienuoliškas ritmas – tai ir kiekvienos dienos, ir kiekvienos valandos rit-mas. Dienos, valandos ritmika – kaip ji pasireiškia? Autorius tiksliose ir griežtai padalintose dienos atkarpose ieško vienuoliškos veiksenos vizualinės pras-mės. O kur ji? Vienuolis, atsitvėręs savo treniruote, atlieka prisitraukimus ant skersinio. Bet tas sportavimas su vienuolišku abitu sukelia ir kitų asociacijų. Kūno lavinimo, vienuoliškos improvizuotos mankštos fiksavimas nėra tik atsi-tiktinis pastebėjimas. Akimirkos, vizualinės atkarpos pastebėjimas liudija nuo-latinę vienuolio užimtumo ritmiką. Maldos erdvė ir maldos erdvumas. Kas su-daro maldos erdvumą? Erdvumas – tai pirmiausia skliautai, kurie suskliaudžia. Skliautų lankstas – tai ir pačios maldos lankstas, ritualinis suklupimas, kiti ne mažiau svarbūs apeiginiai veiksmai. Optinės galimybės leidžia apimti maldos erdvę ir ją paversti ovalu. Ovalas – tai ratas, kur pradžia sutampa su pabaiga, kur yra sukimasis ir regimas pats sukinys.

Rodant vienuoliško dvasinio gyvenimo akimirkas, kyla pagunda visa tai su-rūšiuoti, paversti tik vizualiniu inventoriumi. Autorius nori ne tik viską surū-šiuoti, suklasifikuoti, bet ir savaip pabrėžti. Autorius, vedžiodamas po vienuo-lyno erdves, tarsi nori atlikti vienuolyno inventorizaciją. Čia kyla neišvengiamų klausimų apie vidinę erdvę. Ką ta vidinė erdvė leidžia ir ko galbūt neleidžia daryti? Kaip erdvė varžo ir kaip erdvė išlaisvina? Vizualinė vienuolyno inven-torizacija turi savų pavojų. Tik vardijant, apibūdinant galima kažką praleisti, pamiršti. Bet autorius ne vien vardija – autorius atskleidžia ir savo požiūrį. Vienuolio kiekvienas veiksmas, to veiksmo apžiūra reikalauja atidumo, todėl ši veikla dažnai nutrūksta, nenusitęsia į kitus vaizdus. Atskira vaizdo veiksena reikalauja kontempliacijos. Ir be jokių dirbtinių pastangų.

Autorius vaizduoja vienuolyno nuolatinę kaitą, metų laikų permainingas permainas. Tos permainos ir pokyčiai rodo veiklos dinamiškumą. Žiemos dar-bų scenos, ugnies ir ledo sąveikų vizualinės išraiškos. Nepaprastai ekspresyvi laužo šviesos, ugnies šviesos sąveika su vienuolio atspindžiu. Šviesos ir šilumos sąveika atskleidžia visą vienuoliško gyvenimo pastangą – švietėjišką ir guo-džiančią. Pjaunamas ledas, kuris bus panaudotas ūkyje. Ledas šaldo ir drauge gaivina, gesina pernelyg didelį įkarštį. Kas yra ugnis ir kas yra ledas? Tai pirmi-nės stichijos, pirminiai elementai, kuriuos galima kūrybiškai panaudoti. Šios šildymo ar švietimo, šaldymo ar gaivinimo, ugnies ir ledo priešpriešos rodo vienuolyno archajiškumą, tradiciškumą ir nuolatinį, kalendoriškai ritmingą at-sinaujinimą.

Kita albumo tematika – tai demonstruojami vienuolių veiksenos ir jų kas-dienio darbo rezultatai, jų darbo vaisiai. Kaip tai vertinama? Štai ant laiptų

232

JURG

IS D

IELI

AUTA

S

išdėlioti moliūgai. Galima šiais laiptais ir kilti, ir leistis. Laikas dirbti ir laikas rinkti derlių, džiaugtis juo. Sudėlioti, surikiuoti, sutvarkyti, susisteminti – juk visa tai yra vienuoliško gyvenimo pagrindinis dalykas. Viskas turi būti savo vie-toje. Regula reguliuoja, koreguoja gyvenimą ir gyvenimo būdą.

Šviesa – tai šviesos ypatybės ir galimybės. Fotografą jos visada domina, nes fotografija – tai šviesos raštas plačiąja prasme. Kokį raštą teikia vienuo-lyno šviesa? Vienuolyno šviesos ypatybės prasideda nuo natūralios šviesos. Modernus šio amžiaus vienuolynas naudoja ir modernias šviesos priemones. Štai į monitorių žiūrintis, ekrano šviesos apšviestas vienuolis. Virtualioje, ekra-ninėje erdvėje – ieškantis vienuolio žvilgsnis. Intriga tik prasideda. Kaip tik čia ekrano šviesa susilieja su pro langą krintančia šviesa. Kuri iš tų šviesų svarbes-nė? Tai tik pasaulio šviesos, o juk vienuolis ieško kitos šviesos, kurios nėra nei ekrane, nei už vienuolyno lango. Ji čia, šalia, šiame susikaupusiame žvilgsnyje. Kita šviesa ateina iš apeigų šviesos. Balta vidinė, apeiginė šviesa – kai vienuo-liai abipus sienų rikiuojasi maldai. Kas yra malda? Tai ta pati rikiuotė, tai išri-kiuota ataskaita; tvarkinga, dar tik tvarkoma ar jau sutvarkyta ataskaita. Šviesa fotografijoje – tai kontrastas. Baltas, į susikaupimą paniręs vienuolis. Baltumui išryškinti reikalinga ir juoda spalva. Juoda – tai darbo šviesa, žemės juodumas ir sunkumas. Iš to juodumo veržiasi maldos lengvumas. Vienuolyno šviesos – tai vienuolių kelių į darbą ir vienuolių maldininkų kelių šviesos, daugiaspalvė vienuolyno koridorių, laiptinių šviesa. Čia visur šviesu.

Vietoj apibendrinimo galima būtų pasakyti, kad toks vienuolyno albumas yra padiktuotas šio laikmečio aplinkybių. Albumas nenurodo jokio vienuoliš-ko galutinumo, jokio tokios veiksenos absoliutumo. To autorius visai nesiekia. Ko tada buvo siekiama šiuo sumanymu? Pateikti savitą vizualinį pasakojimą, galimą vienuolyno vizualinį pasakojimą. Kuo toks galimumas pranašesnis už vadinamąjį buitinį detalumą? Galimas vizualinis pasakojimas yra esamų ga-limybių atvėrimas. Bendruomenė atsiveria per esamo bendrumo ir būsimo bendrumo sąveikas. Galima būtų sakyti, kad taip atveriamas vienuolynas ir jo gyvenimas. Bet juk vienuolynas – uždara bendruomenė, jos gyvenimo būdas uždaras. Kaip suprasti šį uždarumą? Ar dvasinis uždarumas įkalina? Autoriui gal nėra svarbiausia uždarą erdvę atverti. Uždarumas – savotiška intriga, ir autorius šiame albume kai kuriuos tos vizualinės intrigos aspektus mums pa-teikia. Kokias išvadas galima padaryti? Albumas nėra tik gidas, žinynas ar sąva-das. Šis albumas – tai kvietimas į vizualinę, fotografinę kelionę po benediktinų Palendrių vienuolyną. Jūs turite ten apsilankyti. Galbūt čia rasite vizualinį savo kelionės planą. Eugenijus Barzdžius jį jau rado.

233

KULT

ŪRO

S IR

REL

IGIJ

OS

DIA

LOG

Ą RE

PREZ

ENTU

OJA

NČI

OS

IR

KURI

ANČI

OS

MO

NO

GRA

FIJO

S

KULTŪROS IR RELIgIJOS DIALOgą REPREZENTUOJANČIOS IR KURIANČIOS mONOgRAFIJOS

DALIA JAKAITĖŠiaulių universitetasEl. p. dalia.jakaite@gmail.com

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 233–239

Dalia Čiočytė, Literatūros teologija: teologiniai

lietuvių literatūros aspektai, Vilnius: Vilniaus universiteto

leidykla, 2013, 337 p.

Vigmantas Butkus, Stebuklo horizontai. Šiluva ir jos

legenda lietuvių literatūroje, Vilnius: Lietuvių literatūros ir

tautosakos institutas, 2014, 229 p.

Šios dvi monografijos – labiau skirtingos nei panašios savo objektu, proble-matika, metodologija ar struktūriniu rakursu. Vis dėlto akivaizdus ir semanti-nis panašumas, o ir pagrindiniai sprendžiami klausimai jas leidžia matyti tame pačiame – krikščioniškos kultūros, religinės sąmonės rūpesčio – akiratyje. Atskirai rašyti atsiliepimai (antruoju atveju – knygos pristatymo proga) vienas šalia kito atsidūrė ne tiek iš poreikio šias monografijas palyginti, kiek turint gal

234

DAL

IA JA

KAIT

Ė

ir ne visai mokslinį tikslą tiesiog pasidžiaugti pastaraisiais metais sustiprėju-siu akademiniu įnašu į šio rūpesčio bei sąmonės lauką. Šia recenzija norima aktualizuoti tai, kas atrodo reikšminga anksčiau minėto dialogo požiūriu, pri-menant paprastą dalyką – kokie skirtingi gali būti moksliniai požiūriai į krikš-čionišką kultūrą, ir kad nuo to šiai kultūrai turbūt tik geriau.

Pradedant pratarme ir visa teorine dalimi, Dalios Čiočytės monografija gali patraukti gana griežto sisteminio mąstymo nuostatomis, siekiant kuo aiškiau apibrėžti sąvokas. Šiam sisteminiam žvilgsniui padedančio, o kartu ir, sakyčiau, vaisingai jį ardančio probleminio atvirumo suteikia dar teorinėje dalyje ryškė-jantis dėmesys Vakarų literatūros istorijai. Punktyriškai brėžiamas poetų teo-logų (prisimenant renesansinę sąvoką) bei metafizikų akiratis, teologiniams klausimams atvira Vakarų estetinės minties istorija tikslingai suvokiama kaip literatūros teologijos ištakos. Kaip ir kiekvienam autoriui vis iš naujo sugrįžtant prie klausimo, o kas buvo tam tikros problematikos pradžioje, neatsitiktinai daug dėmesio skiriama romantizmo pasaulėvaizdžiui. Jį pristatant, ryškinamas dvejopas romantikų statusas teologijos atžvilgiu. Ambivalentinis romantizmo santykis su krikščionybe (kaip sakoma knygoje) parodomas pabrėžiant slinktį nuo tradicijos ir atgal prie jos (p. 22)1. Daromos įdomios išvados, pavyzdžiui, apie romantizmo estetikai būdingą dvasinio autoriteto perkėlimą iš teologijos į poeziją (p. 25). Tiesa, tas pats fenomenas, pavyzdžiui, egocentrizmo intensy-vėjimas (p. 24), galėtų būti suvokiamas dialektiškai – ne tik kaip oponavimas krikščioniškos kultūros tradicijai. Atsiribojant nuo platesnio (post)modernio-sios estetinės minties ir jos dialogo su teologija lauko, iš modernizmo epochos monografijoje atsirenkama ir apmąstoma tai, kas yra arčiausiai literatūros teo-logijos, kitaip tariant, kas leidžia suprasti jos poreikį, įgalina ją pagrįsti, sukuria sąlygas jai egzistuoti.

Viena ryškiausių krypčių, konstruojant savąjį literatūros teologijos varian-tą, yra daugiausia anglų autorių darbais pagrįstas metodologinio pagrindo ieš-kojimas, išskirtinį dėmesį skiriant Naujosios kritikos principams:

Metodologinėje imanentinės analizės plotmėje literatūros teologija dia logizuoja su Naująja kritika, formalizmu, struktūralizmu (p. 90).

Literatūros teologijai paaiškinti iš dalies (tarsi neišvengiamai) sugrįžtama ir prie hermeneutikos. Šių teorijų pagrindu motyvuotai apmąstomi tokie ne tik literatūros teologijai, bet ypač jai svarbūs dalykai kaip meninė vaizduotė, žaismas, apskritai žodžio fenomenas ir patirtis (meninė, religinė...). Šių princi-pų bei Naujosios kritikos akiratyje ir išryškėja tai, kas yra literatūros teologijos

1 Toliau tekste nurodomi vienos ir kitos monografijos puslapiai.

235

KULT

ŪRO

S IR

REL

IGIJ

OS

DIA

LOG

Ą RE

PREZ

ENTU

OJA

NČI

OS

IR

KURI

ANČI

OS

MO

NO

GRA

FIJO

S

objektas. Iš autorės siūlomų, per kelias pakopas struktūruojamų apibrėžimų pacituosiu tai, ką randu baigiamajame knygos žodyje:

Literatūros teologiją domina literatūros dialogas su bibliniu apreiški-mu, literatūrinė krikščioniškos etikos traktuotė, teologiniai skaitytojo reakcijos aspektai (p. 315).

Viena vertus, šis apsibrėžimas gali atrodyti labai jau lakoniškas. Net ir tu-rint galvoje Dietmaro Mietho ir kitų autorių tyrimus, galima suabejoti etikos iškėlimu vietoj kitos (paralelinės ar į tam tikrą spiralę besijungiančios) teolo-ginės problematikos. Kita vertus, biblinis apreiškimas apima labai daug (nuo evangelinių parabolių parafrazių iki krikščioniškos mistikos), o ir recepcijos pagrindu atsirandanti skaitytojo reakcija gali būti suprantama kaip itin atviras problemos laukas. Taigi – lakoniška ir viskas aišku. Teorinės dalies konceptus paliekant individualiems suinteresuotų skaitytojų atradimams, derėtų sustoti prie ne mažiau nei apibrėžimai iškalbingo autorės klausimo, o kas nėra litera-tūros teologija, tiksliau, o kokiu atveju ji nėra reikalinga:

Mažiausiai literatūros teologija gali pasakyti apie tokią literatūrą, kurioje plėtojamos pasaulėvokos dominantė yra abejingoji laikysena transcendencijos atžvilgiu (p. 95).

Tik perskaičius šmėsteli mintis, kad ir šis abejingumas gali būti labai skirtin-gas, o ir tam tikru atveju, su tam tikra motyvacija jis netgi labai įdomus litera-tūriniu-teologiniu požiūriu. Gal ir su tikslesniu šio žodžio „abejingoji laikysena“ bei reiškinio variantu, vis dėlto pats klausimas, o kas nėra literatūros teologija, yra tikrai veiksmingas bendrai problematikai, naudingas ir visos monografijos skaitymui.

Pagal nusibrėžtą teorinę bazę į monografiją sugula teodicėjos, Jėzaus Kris-taus asmens, moralinės teologijos, literatūrinės eschatologijos ir kitas neabe-jotinai reikšmingas problemas rekonstruojantys tekstai. Monografija pasižymi aptariamų autorių gausa, neišvengiamai lemiančia daugiau ar mažiau atsi-skleidžiantį komparatyvistinį tyrimo aspektą. Stipresnis palyginimas būtų pra-vertęs knygos pabaigai, turinčiai galimybę sukurti ryškesnę visos monografijos visumą. Turbūt neišvengiama, kad autorių gausoje vieni jų yra pagrindiniai, kiti lieka tarsi nuošalėje; ir taip nutinka, regis, ne todėl, kad būtų mažiau svarbūs nagrinėjamos temos ar estetiniu požiūriu. Skaitytojui pasiūlomas savotiškas kontekstinis tyrimas, ypač didelį dėmesį skiriant tam tikrai literatūros teologi-jos tipologijai. Nors kartais atrodė, kad ši tipologizacija galėtų būti įvairesnė, pavyzdžiui, atsižvelgiant į tam tikros problemos modernistinę vaizduotę, tai jau būtų kita literatūros teologija. O iš esmės tipologizacijos principas atitinka bendrą probleminę knygos struktūrą, yra tikslingas dabartinės lietuviškosios literatūros teologijos sklaidos požiūriu.

236

DAL

IA JA

KAIT

Ė

Iš teodicėjos tyrimų išskirtinas žvilgsnis į Kristijono Donelaičio „Metus“, Antano Baranausko „Anykščių šilelį“. Bene svarbiausiu knygos skyriumi galima laikyti tą, kuriame ieškoma Jėzaus Kristaus. D. Čiočytės monografijoje įtikina-mai skleidžiasi plati Jėzaus Kristaus (neišvengiamo matmens literatūros teolo-gijos požiūriu) vaizdavimo sfera. Ieškant jo asmens ir vaidmens, reikšmingas ne tik bendras Lietuvos bažnytinės literatūros pristatymas, bet ir skirtingam laikui priklausančių pamokslų žanro aktualizacija, primenanti, kad šis žanras intensyviau galėtų būti įtraukiamas kad ir į šiuolaikinės lietuvių literatūros ty-rimą teologijos požiūriu. Kalbant apie Kristaus vaizdavimą XX a. literatūroje, iškalbinga ir itin vientisa yra sapno ir vizijos poetikos analizė keturių autorių kūryboje. Tiek teorinėje dalyje, tiek šiame skyriuje apie Jėzų Kristų svarbią vie-tą užima Česlovo Kavaliausko teologinio ir kūrybinio palikimo recepcija. Kaip ir bet kuri kita literatūros teologija, monografija iš esmės neįmanoma be mo-ralinės teologijos apraiškų. Gali kilti klausimas, kodėl toks trumpas yra skyrius apie tikinčiųjų bendruomenę ir individą. Tačiau atsakymas, matyt, būtų pa-prastas ir panašus kaip ankstesniu atveju – su kita plėtote būtų ir kita knyga. Šiai, gal ir pernelyg savaime suprantamai teologinei problemai kiek netikėtai ir veiksmingai pasirinktas žvilgsnis į Antano Žukausko-Vienuolio kūrybą. Teorinė-je knygos dalyje minimą feministinę kritiką reprezentuoja dar vienas trumpas monografijos skyrius, kuriame prasmingai sukuriamas netikėtas dviejų mote-rų – Žemaitės ir Birutės Pūkelevičiūtės – dialogas. Literatūrinės eschatologijos tyrimuose išskirtinas žvilgsnis į A. Baranausko bei Šatrijos Raganos kūrybą. Savotiškas stokos jausmas atsiranda tyrimo pabaigoje perskaičius apie Onės Baliukonės poeziją. Tačiau ir nepretenduodama apimti visos poetės eschato-logijos, monografijos autorė suranda įdomią prieigą prie jos.

Ši monografija – išties tarsi antra ankstesnės, dar 1999 m. pasirodžiusios, D. Čiočytės knygos „Biblija lietuvių literatūroje“ dalis. Bendram vaizdui svar-būs ir kiti šia kryptimi autorės rašomi straipsniai. Neužmirštant 2012 m. išleis-tos Gedimino Mikelaičio2 studijos, akivaizdu, jog randasi vis daugiau galimybių kalbėti ir galvoti apie literatūros teologiją, o kad tas kalbėjimas reikalingas, lei-džia teigti tiek šio teorinio konteksto atradimai, tiek ir vis dar tvyrantis tam tik-ras nepatikimumo šleifas pačios sąvokos ar apskritai problematikos atžvilgiu.

***Vigmanto Butkaus mokslinėje kūrybinėje biografijoje – knygos „Latvių li-

teratūros eskizai“, „Šiauliai: provincijos miestas palatvėje“, „Literatūros žval-gymai“, moksliniai straipsniai dramaturgijos, literatūros antropologijos, latvių literatūros ir kitais klausimais. Knyga „Stebuklo horizontai. Šiluva ir jos legenda lietuvių literatūroje“ turi patraukliai subjektyvią, o kartu į platesnį problema-

2 Beje, šio autoriaus recenziją apie D. Čiočytės knygą galima rasti š. m. žurnale „Colloquia“, nr. 33.

237

KULT

ŪRO

S IR

REL

IGIJ

OS

DIA

LOG

Ą RE

PREZ

ENTU

OJA

NČI

OS

IR

KURI

ANČI

OS

MO

NO

GRA

FIJO

S

tikos ratą jau įvedančią pratarmę. Ji prasideda nuo vienos 1948 m. giminės nuotraukos aprašymo, kuris nuskamba ir kaip atskiras literatūrinis tekstas. Ši nuotrauka knygoje įdėta greta kitų Šiluvos vaizdų, kurie atkuria bent kelias garsiųjų Šilinių atlaidų puses: išryškėja piligriminė geografinė bendruma, apie kurią bus kalbama monografijoje, elgetos – kaip ypatingas socialinis sluoksnis atlaiduose, Šiluva – kaip intymaus religinio santykio erdvė ir kt. Nuotraukos aprašą pratarmėje „brutaliai“ nutraukia autoriaus prisipažinimas apie tai, kad knygą parašė verčiamas profesinės pareigos. Tačiau tuo vargiai galima pati-kėti, turint galvoje, kad pirmas V. Butkaus tekstas apie Šiluvą siekia dar de-vyniasdešimtųjų pradžią... Ne mažiau nei pratarmė įdomus knygos pavadini-mas. Pačioje monografijoje legenda suvokiama ir apibūdinama ne kaip kažkas fiktyvaus, bet kaip pasakojimas, kuriame svarbiausias yra idėjinis ir religinis autentiškumas. Parafrazuojant V. Butkų, tai – nuolat prikuriamas pasakojimas apie apreiškimą, nesamo pasakojimo vizija, kurią kiekvienas gali užpildyti savo turiniu. Ne mažiau svarbi ir kita pavadinimo dalis – Marijos apsireiškimą (ar pasirodymą), mistinę jo prigimtį nurodantis stebuklas. Nors kai vartoju žodį „mistinis“, knygai galbūt priskiriu tai, ko joje nėra, autoriaus koncepciją inter-pretuodama kitoje šviesoje. Gal kiek ir pasigendant stebuklo kaip tokio reflek-sijos monografijoje, knygoje jo horizontas vis dėlto akivaizdus.

2014 m. Vilniaus knygų mugėje vykusiame šios knygos pristatyme Pau-lius Subačius pastebėjo, kad naujas, Žemaitę tarsi reabilituojantis apsakymo „Kelionė į Šidlavą“ aiškinimas pagrįstas žvilgsniu į tai, ko nebuvo. (Mintis ci-tuojama ne visai tiksliai, o išsamus ir svarus autoriaus žvilgsnis į V. Butkaus monografiją – žurnale „Colloquia“, 2014, nr. 32.) Identifikuoti tai, ko nėra, kad pasimatytų, ko esama – taip kiek sąlygiškai nusakyčiau vieną iš monografijos rašymo, literatūrinės (ir kitos) tiesos rekonstrukcijos principų. Jo, regis, esama ir lakoniškame pastebėjime, kad Šatrijos Raganos bajoraitė pasakotoja ne-pasigenda maldų į Šiluvos Dievo Motiną, monografijos skaitytojui paliekant pačiam, o iš dalies ir kartu su autoriumi ieškoti atsakymo, ką tai reiškia. P. Su-bačiaus mintis apie Žemaitę mane paskatino sustoti prie kitko – ko išsižada monografijos autorius:

Tad šioje knygoje jokiu būdu nekeliamas nei tiesioginis, nei netiesiogi-nis tikslas aiškintis Marijos apsireiškimo Šiluvoje istoriškumo ar neis-toriškumo, faktinio ir teologinio jo autentiškumo ar neautentiškumo, taip pat ir Šiluvos bazilikos paveikslo „Švč. Mergelė Marija su vaikeliu“ stebuklingumo bei visų kitų panašių su Šiluva susijusių teologijos arba istorijos kompetencijai priklausančių klausimų (p. 14–15).

Nors ir atsiribojant, knygoje, sakyčiau, viso to esama. Istorikai pasakytų geriau, bet aš randu ir istoriškumo: kuriamas savotiškas istorinis detektyvas ir ne tik literatūros istorijos požiūriu. Nors klausimą „kaip viskas buvo iš ti-

238

DAL

IA JA

KAIT

Ė

krųjų“ knygoje traktuojant kiek ironiškai, šis požiūrio taškas galimas aptikti ir pačioje monografijoje, o tai lemia ne tik mokslinę, bet ir kūrybinę studijos prigimtį. Tikras, o tiksliau galbūt – autentiškas, buvimas atkuriamas iš pačios įvairiausios, skrupulingai surinktos informacijos, pavyzdžiui, kaip teologiškai pilnėdama Šiluvos legendos skrynelė virto skrynia ir koks literatūriškai svarbus yra Kazio Bradūno vaidmuo šioje skrynios tapsmo istorijoje. Poeto eilėraštyje atsiverianti, galima sakyt, teologiškai patikima sąsaja tarp Sandoros ir Šiluvos skrynios priverčia nustebti, kad tai buvo pastebėta tik Bradūno; ne tik paste-bėta, bet ir perteikta su stipria poetine įtaiga, kuri aptariama monografijoje. Grįžtant prie monografijos autoriaus atsiribojimo, religinės ir (ar) teologinės refleksijos galima aptikti stebuklo, Marijos apsireiškimo, piligrimystės ir kitų reiškinių bei idėjų analizėje, tikslingai pagrįstoje Karlo Josefo Kuschelio, Rimo Skinkaičio, Stasio Ylos ir kitų autorių įžvalgom. Netiesioginės (o gal netgi „ne-tiesinės“3) teologijos apraiškų esama Šiluvos paveikslo istorijos tyrime – savo-tiškoje ikonoklastų ir ikonodulų kovų (literatūrinėje) dramoje.

Ko jau tikrai yra V. Butkaus knygoje ir galbūt nuo ko vertėjo pradėti visą šį atsiliepimą, tai įvietinta marijinė literatūra, vieta ir kraštovaizdis marijinėje literatūroje. Įvietinta literatūra – ne tik gražus žodis, bet ir labai tikslingas ter-minas įvairiems literatūros topografijos, regionalumo tyrimams. Lokali tapaty-bė knygoje vertinama kaip vienas svarbiausių šiluviškės literatūrinės kūrybos metmenų, pasakant ir dar daugiau – kad ji padeda užtikrinti tam tikrą religinę, literatūrinę, kultūrinę vienos ar kitos vietos saugą (p. 24). Šioje recenzijoje nesileidžiant į tarsi savaime suprantamą vertę turinčios, knygai būdingos li-teratūros topografijos aktualizavimą, be abejo, tai pripažįstant kaip patikimą teorinį pagrindą ne tik šiai studijai, norisi sustoti prie vienos kitos tyrimo de-talės. Nors sakoma, kad esminė skirtis tarp įvietintos ir neįvietintos Marijos temos yra akivaizdi ir ji pirmiausia argumentuojama Maironio poezija, skaitant knygą man tai nepasirodė savaime suprantama. Bet šį ne savaime supranta-mumą suvokčiau kaip vieną iš tiesiogiai ir netiesiogiai monografijos keliamų ir sprendžiamų probleminių klausimų. Monografija skatina ir mąstyti, ir klausti, kaip įvietinimas užtikrina saugą; ar galima sakyti, kad lokalinė tapatybė yra savotiškas kokybės ženklas... Savo kraštovaizdžiu ypač patrauklus skyrius „Po-etizavimo tendencijos“. Netikėtais sprendimais pasižymi „Literatūrinio Lietu-vos žemėlapio braižymas: Šiluvos vieta marijinėje geografijoje“. Nesiimant atkurti viso pasaulinio Marijos apsireiškimo žemėlapio, Šiluva pasirodo kaip viena iš daugelio, bet savo legenda ir literatūrinėm variacijom itin reikšminga vieta šiame žemėlapyje. Daroma išvada, kad teologinis ir literatūrinis Lietuvos

3 Ši su Č. Kavaliausko teologija susijusi sąvoka į galvą ateina dėl kito – gamtos mokslų ar topografi-jos – kaip monografijos atveju, „tarpininkavimo“ atitinkamai religinės patirties, krikščioniškos tradicijos refleksijai.

239

KULT

ŪRO

S IR

REL

IGIJ

OS

DIA

LOG

Ą RE

PREZ

ENTU

OJA

NČI

OS

IR

KURI

ANČI

OS

MO

NO

GRA

FIJO

S

kaip Marijos žemės žemėlapis kone idealiai sutampa (p. 144). Lokalumo gal kiek pasigedau skyriuje „Dangiškoji Karalienė: literatūrinė Šiluvos Marijos kaip lietuvių tautos globėjos figūra“. Bet galbūt jis čia suvokiamas „kitaip“, paslėptu mistiniu ar nacionalinės savimonės aspektu. Šiluvos fenomenui paaiškinti pa-sitelkiami ir simboliškai suvokiami daiktai, liturginis daiktiškumas, dieviškumo ženklų regėjimas „kūno akimis“. Liturginiam daiktiškumui paaiškinti kiek neti-kėtai, o kartu ir visai įprastai, turint galvoje kitų monografijos autoriaus tekstų akiratį, pasitelkiamas Arvydas Šliogeris, įsirašantis į platų poetinį, filosofinį, religinį ar antropologinį meilės savo vietai lauką.

Norisi akcentuoti ir gebėjimą taikliai kalbėti apie literatūriniu požiūriu labai skirtingus šiluviškės marijinės literatūros tekstus. Iš konkrečių autorių recep-cijos pirmiausia reikšmingas žvilgsnis į K. Bradūną. Šiluvos paveikslo refleksiją priskyrusi savotiškam dramos žanrui, jos intonacijų girdžiu ir kalbant apie My-kolo Linkevičiaus kūrinio istoriją, nesamo, o tiksliau, taip ir neatrasto teksto peripetijas. Nuskamba įtikinama prielaida apie marijinės literatūros įsiliejimą į Šiluvos atlaidų apeiginį lygmenį. Jono Griniaus dramos tyrimui pasirinktas labai įdomus – skirtingų Marijos vardų ir tapatybių – rakursas: Dievo Motina ir Mergelė Marija. Beskaitydama šį skyrių, panorau pabūti savotiška Antano Maceinos advokate (gal dėl apskritai šio filosofo įnašo į lietuviškąją šventųjų refleksiją). Filosofo priekaištai J. Griniui galbūt reiškė ne tai, kad jis būtų pamir-šęs apie nekaltosios Mergelės Marijos tapatybę, bet tai, kad jis pasigedo visu-mos, tarsi pabrėždamas, kad Marija yra viena. Grįžtant prie to, ko tikrai esama monografijoje, terminologiškai taikliai pasirinktas marijinės (ne mariologinės) poezijos terminas – universalesnis ir labiau tinkamas visai aptariamai kūrybai, neprimetant jai to, kas paprastai siejama su teologija.

Parafrazuojant vieną V. Butkaus knygos mintį (p. 175) galima sakyti, kad knygos adresatas – ne tik išlepintas literatūrinės kūrybos subtilumų, bet ir tiesiog maldingas skaitytojas. Na, o pirmoji aptarta knyga skirta ne tik mal-dingiems literatūros teologams, bet ir jų interesų lauko neignoruojantiems kitiems literatūros tyrėjams, žinoma, ir patiems kūrėjams.

240

Vig

man

tas

Butk

us

„205 LIETUVIŲ IR 450 LATVIŲ ROmANŲ“, ARBA POSTKOLONIALIZmO VEIKSmINgUmAS LITERATŪRINĖJE BALTISTIKOJE

VIgmANTAS BUTKUSLietuvių literatūros ir tautosakos institutasEl. p. vigmantas.butkus@gmail.com

Lauros Laurušaitės monografija, atsižvelgiant į dabartinę sociokultūrinę, demografinę, geopolitinę ir kitokią tiek Lietuvos, tiek Latvijos situaciją, yra ne tik aktuali, bet ir nubrėžianti aiškias, produktyvias tęstinumo perspektyvas. Pirmiausia dėl to, kad abiejų baltų tautų – lietuvių ir latvių – pokario išeivijos romanistikoje atspindėtos egzistencinės emigrantų būties situacijos vienaip ar kitaip ataidi ir XX a. pabaigos – XXI a. pradžios (e)migracijos tikrovėje. Ir dėl to, kad pastaroji tikrovė jau keliolikti metai gana intensyviai apmąstoma įvairio-mis literatūrinėmis formomis, tarp jų – autobiografiniais ir ne visai autobiogra-finiais romanais. Todėl nostalgijos, kolonizacijos, liminalumo, hibridiškumo, mimikrijos ir kiti recenzuojamoje monografijoje pasitelkiami atraminiai post-kolonializmo konceptai gali būti labai parankūs analizuoti šiuolaikinę baltų (e)migrantų romanistiką ar visą prozą, lyginant ją su monografijoje aptartąja ar kaip atskirą fenomeną.

Džiugu, kad besibrėžiančias tęstinumo perspektyvas, tiesa, paremtas kiek kitomis metodologinėmis išeities pozicijomis (imagologinėmis literatūros stu-

Inter-studia humanitatis, 18, 2015, ISSN 1822-1114, p. 240–245

Laura Laurušaitė. Tarp nostalgijos ir mimikrijos.

Lietuvių ir latvių pokario išeivijos romanai. Monografija,

Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2015,

255 p.

241

„205

lie

tuvi

ų ir

450

lat

vių

ro

man

ų“,

arba

po

stko

lon

iali

zmo

vei

ksm

ing

um

as l

iter

atū

rin

ėje

balt

isti

koje

dijomis) L. Laurušaitė jau realizuoja naujausiuose savo straipsniuose ir prane-šimuose1.

Pagrindinis metodologinis knygos „Tarp nostalgijos ir mimikrijos. Lietuvių ir latvių pokario išeivijos“ romanai pamatas yra postkolonializmo teorija, ku-ria remiantis struktūruojamas visas knygos tekstas. Į klasikines ir naujausias postkolonializmo studijas įžvalgiai integruojamos komparatyvinė ir feministi-nė metodologijos, suteikiančios papildomų inovatyvių, tyrimą ir pagilinančių, ir niuansuojančių teorinių dimensijų. Dideliu privalumu laikyčiau anaiptol ne visiems monografinių tyrimų autoriams būdingą sugebėjimą visas pasirinktas metodologines prieigas – šiuo atveju dominuojančią postkolonijinę ir domi-nuojamas komparatyvinę bei feministinę – suderinti taip, kad jos „priglustų“ viena prie kitos tarsi „be liekanos“, kad jų pagrindinių sąvokų turiniai funkcio-nuotų optimaliai koherentiškai. Tai labai geras monografijos bruožas, vienas iš jos kokybės garantų, bylojantis apie tyrimo metodologinį vientisumą, nuose-klumą, įvairialypės terminijos suderinamumą.

Monografijoje „dalyvauja“ dar viena metodologinė prieiga – literatūros an-tropologija. Tiesa, ji „dalyvauja“ esmingiau, t. y. metalygmeniu, nereflektuoja-ma, nepristatoma, tarsi integruota į bendrosios sociokultūrinės antropologijos rėmus, bet pakankamai aktyviai ir nuo pat knygos pradžios, kai yra apsibrė-žiamos strateginės tyrimo nuostatos. Pavyzdžiui: „[m]onografijoje pasirinkta netekstocentrinė analizės strategija leidžia literatūrą traktuoti kaip kolektyvi-nės atminties banką, patirtimi paremtos medžiagos šaltinį, todėl susitelkiama ties romanuose atsispindinčia autobiografinių išgyvenimų autentika“ (p. 16). Pastarasis susitelkimas, kai analizuojami ne (tiek) patys romanų tekstai, bet juose atsiskleidžiančios abi, lietuvių ir latvių, egzodo bendruomenės, restau-ruojant jas iš (auto)biografinės autentikos, iš kolektyvinės atminties ir pan., kuo aiškiausiai išduoda literatūros antropologo intencijas, apie kurias yra rašę ir James’as Clifford’as, ir Valerijus Podoroga, ir kiti tyrinėtojai.

Atkreipiant atskirą dėmesį į cituotąją frazę apie literatūrą „kaip kolektyvi-nės atminties banką“, būtina pažymėti, kad L. Laurušaitės tyrimas nors ne visai tiesiogiai, tačiau suartėja ir su dabar Lietuvoje, ypač istorikų bendruomenėje, populiariomis ir perspektyviomis atminties studijomis. Pastarosios praturtina-mos postkolonijinės žiūros rakursu. Atmintis daugiausia saistoma su įvairiais nostalgijos pavidalais (p. 36–41 ir kitur).

1 Pavyzdžiui, žr. straipsnius: Laura Laurušaitė, „Rytų europiečio sindromas šiuolaikinės (e)migra-cijos naratyvuose“, iš: Darbai ir dienos, 2014, Nr. 62, p. 229–244; idem, „Imagologija kaip instru-mentas (e)migracinio identiteto specifikai tirti“, iš: Colloquia, 2014, Nr. 32, p. 117–136; idem, „Ką signalizuoja dabartinės (e)migracijos literatūra? Baltiškos imagerijos slinktys“, iš: Baltiška, tautinė, regioninė savimonė baltų literatūrose ir kultūrose. Straipsnių rinkinys, sudarė Vigmantas Butkus, Viktorija Jonkutė, Vilnius: LLTI, 2015, p. 58–76.

242

Vig

man

tas

Butk

us

Etnografinio pobūdžio palyginimu „Pratarmėje“ išsakyta programiškai svarbi nuostata: „[b]erašant atėjo suvokimas, kad metodas turi būti tarsi ap-matai, o kūriniai – tarsi ataudai, kad mokslinio teksto audinys išeitų nuosek-lus, o teorinis pagrindimas neseklus“ (p. 10), realizuota kone be priekaištų. Žinoma, jei nedideliu priekaištu nelaikysime literatūrologijoje net kiek per „sterilaus“ šios nuostatos įgyvendinimo, prisiminę, kad pačios grožinės lite-ratūros, ypač romano, prigimtyje užkoduotas siekis būti tam tikrais sunkiai redukuojamais apibendrinančiais apmatais – pasaulio suvokimo, pasaulėjau-tos, gyvenimiškosios filosofijos ir pan. Ir sykiu kviesdami autorę bent kartais provokuoti, kvestionuoti, modifikuoti pavyzdinį „metodologizmą“, kad puikus jo išmanymas ir įvaldymas, taikant jį literatūros analizei, nepradėtų gravituoti link metodologinio monotoniškumo ir nuobodoko nuspėjamumo.

Tai, suprantama, į būsimojo laiko lūkesčius orientuotas kvietimas. O recen-zuojamoje monografijoje maloniai stebina ne tik teorinių „apmatų“ tvirtumas, šiuolaikiškumas, bet ir literatūrinių „ataudų“ – lietuvių ir latvių emigracijos romanistikos – analizės meistriškumas. Analizė pasižymi visapusiškai tikslinga labai gausios medžiagos atranka, optimaliai išskirtais ir sėkmingai argumen-tuotais klasifikaciniais modeliais (kolonizacijos, hibridizacijos, triksteriškumo ir kitais), vertybiniu įžvalgumu, atida charakteringoms romanų detalėms, ge-bėjimu išryškinti esminius jų momentus ir kitomis vien girtinomis savybėmis.

Norėčiau atkreipti dėmesį į raiškiau neeksplikuojamą, bet vieną esmin-giausių knygos metodologinių intrigų – į, pavadinkime, „apgręžto postkolonia-lizmo“ principą. Mat būta ir esama nuomonių ir nuostatų, daugiausia, beje, ateinančių iš emigracijos pusės, kad postkolonializmas yra ypač paranki ar net pati parankiausia metodologija sovietinėse ir postsovietinėse Lietuvoje ir Latvijoje sukurtiems literatūros ir meno artefaktams su visa juos supančia sociokultūrine ir sociopolitine aplinkuma analizuoti. Žinoma, šios nuostatos yra moksliškai neabejotinai adekvačios, veiksmingos ir visokeriopai palaiky-tinos bei realizuotinos. Tačiau monografijos autorei labai sėkmingai pavyko parodyti, kad jos yra ne mažiau adekvačios, veiksmingos ir išeiviškųjų (litera-tūrinių) bendruomenių, gyvenusių laisvajame pasaulyje, analizei, t. y. parodyti tam tikrą postkolonializmo kaip metodologijos universalumą. Įžvalgiai, deta-liai ir argumentuotai atsakinėjama į klausimus, kaip minėtos baltų emigrantų bendruomenės laisvajame pasaulyje prisitaikė ar neprisitaikė, kolonizavosi ar nesikolonizavo, kaip tų bendruomenių nariai, skirtingos jų generacijos ieškojo savo tapatybės, kaip ją rado, kokia ji buvo ir t. t.?

Šiuo atveju svarbiausia tai, kad deklaruojamoji netekstocentrinė romanų, daugiausia autobiografinių ar autobiografiškų, analizė ir leidžia, ir įpareigoja daug daugiau kalbėti ne apie literatūros literatūriškumą, bet apie tą tikrovę,

243

„205

lie

tuvi

ų ir

450

lat

vių

ro

man

ų“,

arba

po

stko

lon

iali

zmo

vei

ksm

ing

um

as l

iter

atū

rin

ėje

balt

isti

koje

kurią ji vienaip ar kitaip reprezentuoja. Ir daryti, pavyzdžiui, tokias išvadas apie baltų išeivių bendruomenių ir individų tapatybių skalę:

[a]pibendrinant postkolonijinėje literatūros kritikoje aptinkamus tapa-tybių apibūdinimus, baltų egzodo romanuose galima išskirti tapatybių gradaciją, kuri atitiktų laipsnišką iniciaciją naujoje šalyje: • įšalusi tapatybė (frozen) – antikolonizacija (įcentrinė);• svyruojanti tapatybė (shifting) – hibridizacija (nekuria subjekto vi-

sumos, bet atvirkščiai – išcentruoja ir skaido);• nusižiūrėta tapatybė (copied) – savikolonizacija arba mimikrija (iš-

centrinė) (p. 210).

Šios ir kitos išvados pateikiamos aprėpiant labai gausią, įvairią, bet analitiš-kai itin skaidriais ir skvarbiais principais grupuojamą medžiagą. „Įvade“ knygos objektas apsibrėžiamas taip:

[b]endrą lietuvių ir latvių egzodo romanų masyvą sudaro daugiau kaip 600 kūrinių: 205 lietuvių ir 450 latvių romanų. Iš šio plataus korpuso į monografijos analizės centrą pateko latvių ir lietuvių XX a. antrosios pusės egzodo romanai apie karą, pasitraukimą iš tėvynės ir gyvenimą išeivijoje – tie kūriniai, kuriuose vienas ar kitas mus dominantis aspek-tas itin ryškus. Kūrinių gausa buvo pagrindinė priežastis, dėl kurios at-sisakyta visuminės objekto analizės ir pasukta aspektinės analizės keliu (p. 20–21).

Baltų išeivijos romanų gausoje (per pusseptinto šimto!) skaitytojui laisviau orientuotis leidžia, tad ir monografijos tiriamąją dalį geriau suprasti pade-da, knygos gale spausdinami lietuviškų ir latviškų romanų, išleistų išeivijoje 1945–1996 metais, bibliografiniai sąrašai: pačios autorės sudarytas lietuviška-sis (p. 233–238) ir Švedijoje gyvenančio latvių literatūros tyrėjo Jurio Ruozyčio (Juris Rozītis) sudarytas latviškasis (p. 239–250). Tiesa, būtų dar patogiau, jei-gu kiekvieno autoriaus kūriniai šiuose sąrašuose būtų pateikiami ne abėcėli-ne, bet literatūros raidai matyti logiškesne chronologine tvarka.

Didžiausio autorės dėmesio sulaukia keli lietuvių ir keliolika, t. y. kone dvigubai daugiau, latvių išeivijos romanistų. Šis, atrodytų, „neproporcingas“ santykis yra tiriamajam objektui visiškai tinkamas, kadangi paremtas ne tik iš-kalbinga baltų išeivijos romanų statistika, bet ir estetiniais kriterijais, kūrybos konceptualumo parametrais.

Išsamiau analizuojami šių, smalsesniems Lietuvos skaitytojams puikiai pa-žįstamų lietuvių prozininkų kūriniai: Aloyzo Barono, Mariaus Katiliškio, Juozo Kralikausko, Algirdo Landsbergio, Nelės Mazalaitės, Birutės Pūkelevičiūtės, An-tano Škėmos. Ir šių latvių romanistų: dvidešimt kelių romanų autoriaus Alfre-

244

Vig

man

tas

Butk

us

do Dzilumo (Alfreds Dziļums; 1907–1976), keliolikos romanų autorių Anšlavo Eglyčio (Anšlavs Eglītis; 1906–1993), Valdemaro Karklinio (Valdemārs Kārkliņš; 1906–1964), Teodoro Zeltinio (Teodors Zeltiņš; 1914–1991), Gunaro Janovskio (Gunars Janovskis; 1916–2000), kelis ar tik po vieną romaną parašiusių auto-rių Zentos Maurinios (Zenta Mauriņa; 1897–1978), Dzintaro Suodumo (Dzin-tars Sodums; 1922–2008), Richardo Rydzinieko (Rihards Rīdzinieks, tikr. Ervīns Grīns; 1925–1979), Gunčio Zarinio (Guntis Zariņš; 1926–1965), Ilzės Škipsnos (Ilze Šķipsna; 1928–1981), Janio Turbado (Jānis Turbads, tikr. Valdis Zeps; 1932–1996), Agatės Nesaulės (Agate Nesaule; g. 1938) ir kitų.

Knyga baigiama komparatyvinio pobūdžio sakiniu: „[g]alima konstatuo-ti tam tikrą skirtumą tarp lietuvių ir latvių egzodo prozos: kaimynų romanas gerokai pranoksta lietuviškąjį tiek savo tipologiniu įvairumu, tiek kiekybiniais ir kokybiniais rodikliais“ (p. 214). Kiekybinių rodiklių skirtumą recenzijos skai-tytojas mato iš pateiktų skaičių, kokybinius čia būtų sunku parodyti dėl per mažos recenzijos apimties, o tipologinės įvairovės nevienodumą gali byloti, pavyzdžiui, faktas, kad paskutiniajame monografijos skyriuje „Kolonializmo demistifikacija: antikolonializmo ir mimikrijos parodija“ (p. 177–207) aptaria-mi vien latvių romanai. Taip atsitinka dėl to, kad lietuvių emigracijos roma-nistikoje nėra sukurta bent kiek vientisesnio triksterio paveikslo, o „[l]atvių išeivijos literatūroje triksteris yra svarbi embleminė figūra, kurią pasirenka rašytojai, juokdario ar kvailio lūpomis siekiantys pasakyti daugiau, nei leidžia oficialioji tremties ideologija“ (p. 177).

Dz. Suodumo, J. Turbado ir T. Zeltinio romanuose išskiriami „triksteris ana-litikas“, „triksteris transformatorius“, „triksteris ‘trečias brolis kvailys’“, „triks-teris chuliganas“. Sakoma, kad kurdami savo triksterio variantus šie trys auto-riai, „kaip statybine medžiaga pasinaudoja savo tremties patirtimi, manipu-liuoja kultūros ir mitologijos turiniais, latvių ir pasaulio literatūros tradicija“, be to, šiuos tris rašytojus „vienija tai, kad jie buvo eruditai ir kritiškai vertino ir konservatyviąją, ir konformistinę išeivijos atšakas“ (p. 178).

Artėjant prie pabaigos, lieka konstatuoti, kad recenzuojamoji monografija, besiremianti šiuolaikiškais ir efektyviais analizės būdais, radikaliai atnaujina, „atšviežina“ požiūrį į baltų emigracijos literatūrą, į pačių emigrantų savivoką ir savivertę, išsamiai atskleidžia pro romanų puslapius „prasišviečiančios“ su-dėtingos emigrantų tapatybės transformacijų ir virsmų bendrąsias tendenci-jas ir niuansus. Ji taip pat parodo naujas, itin produktyvias postkolonializmo teorijos taikymo galimybes lietuvių ir latvių literatūrų studijoms ir lyginamajai jų analizei2:2 Verta atkreipti dėmesį į 2011 m. Latvijos universiteto Literatūros, folkloro ir meno instituto knygų serijoje „Lyginamoji literatūra (Baltijos literatūra)“ išleistą profesoriaus Benedikto Kalnačo monografiją, taip pat parašytą remiantis postkolonializmo metodologija: „Postkolonijinė Baltijos

245

„205

lie

tuvi

ų ir

450

lat

vių

ro

man

ų“,

arba

po

stko

lon

iali

zmo

vei

ksm

ing

um

as l

iter

atū

rin

ėje

balt

isti

koje

Latvių ir lietuvių romanuose galima įžiūrėti daugiau tipologinių pana-šumų nei skirtumų, – tai pagrindžia baltų išeivių pokario lemties sutap-tys, bendrabaltiškų įvaizdžių kartotė ir universalus tremties situacijos išgyvenimas. Romanų teminiai ir struktūriniai modeliai pasirodė simp-tomiškai panašūs, eksponuojantys identiškas patirtis, temas, motyvus, artimos psichinės sandaros veikėjus, dažniausiai negatyvius finalus, o išskirti santykio su naująja šalimi modeliai yra apibendrinantys – iš ro-manų protagonistų lemties sąlygiškai galima rekonstruoti visos egzilų bendruomenės dalią (p. 213).

Cituodamas šią ilgoką lyginamąją išvadą, noriu atskirai pažymėti, kad L. Laurušaitės knyga yra aktualus, reikšmingas ir tyrimo objekto prasme nau-jas, o metodologine prasme labai inovatyvus literatūrinės baltistikos darbas. Literatūrinei baltistikai, kaip atskirai komparatyvikos šakai Lietuvoje, juo su-teikiamas kokybiškai naujas teorinis „pagreitis“, sykiu tęsiant Kęstučio Nas-topkos, Silvestro Gaižiūno, kitų literatūrologų baltistų vykdytas ir vykdomas lyginamąsias lietuvių ir latvių literatūrų, viso literatūrinio-kultūrinio lauko stu-dijas.

drama. Modernumas, kolonializmas ir postkolonializmas latvių, estų ir lietuvių dramaturgijoje“ (Benedikts Kalnačs, „Baltijas postkoloniālā drāma. Modernitāte, koloniālisms un postkoloniālisms latviešu, igauņu un lietuviešu dramaturģijā“, Sērija: Salīdzināmā literatūra (Baltijas literatūra), [Rīga:] Latvijas Universitātes Literatūras, folkloras un mākslas institūts, 2011, 272 p.). Tiesa, B. Kal-načo knygoje postkolonializmas daug labiau gravituoja tradicinės literatūrologijos link, vietomis kone ar visai susilieja su ja, tad tyrimas priartėja prie (lyginamosios) literatūros istorijos žanro, kuriame siekiama apibendrinti pačios literatūros, dramaturgijos raidą. L. Laurušaitės tyrimas, kaip matėme, priešingai – gana radikaliai atitolsta nuo tradicinės literatūrologinės paradigmos, nes apibendrina ne ti(e)k baltų egzilio romanistikos raidą, bet pačią egzilio tikrovę, kokia ji toje roma-nistikoje reprezentuota. (Apie B. Kalnačo monografiją lietuviškai žr.: Vigmantas Butkus, „Latvių, estų ir lietuvių dramos postkolonializmo veidrodyje“, iš: Colloquia, 2012, Nr. 28, p. 204–209.)

INTER-STUDIA HUMANITATIS

Nr. 18 / 2015Vienuolinis gyvenimas ir jo refleksija kultūroje

Numerio sudarytoja dr. Dalia Jakaitė

Lietuvių kalbos redaktorė – Ligita MykolaitienėAnglų kalbos redaktorė – Rasa Jarošienė

Maketavo – Laura VilkanauskienėViršelio dailininkas – Virginijus Kinčinaitis

_______________________

2015-09-00. 15 leidyb. apsk. l. Tiražas 80. Užsakymas 00.Išleido Šiaulių universiteto bibliotekos Leidybos skyrius,

Vilniaus g. 88, 76285 Šiauliai. Tel. 8 (41) 393 048Spausdino