“Fundamentos ontológicos del humanismo existencial: El Ser y la Nada”

Introducción

El término ‘humanismo’ posee una larga historia y diversos sentidos, por lo cual se hace necesario hacer algunas observaciones preliminares. Con dicho término, se designó el movimiento cultural que tuvo lugar durante el Renacimiento, cuya característica central fue una vuelta a las fuentes griegas y romanas, que se estimaban como esenciales para la formación del hombre; se intentaba recuperar un ideal de sabiduría que parecía haber sido logrado durante la Antigüedad. En su acepción más restringida el humanismo clásico se caracterizó por dos rasgos fundamentales: la exaltación de la dignidad humana y la estimación del carácter ejemplar de las letras clásicas para su cultivo. Sin embargo ambos caracteres no son inescindibles. Tras la controversia de los "antiguos" y los "modernos" se hace manifiesto que es posible la exaltación de la dignidad humana, prescindiendo del patrón clásico del humanismo. Así, junto a un humanismo de rasgos conservadores, se abre paso un humanismo renovado que entiende la historia como crecimiento y la realización de lo humano como tarea ilimitada orientada al porvenir. Surge, entonces, una variada gama de adjetivaciones para el humanismo: ilustrado, progresista, marxista, socialista; la mayoría de las veces vinculado a una orientación ideológica que se autodefine como humanista.

Para analizar la tensión humanismo- anti-humanismo en la obra de Sartre resulta conveniente partir de la definición de humanismo que el mismo autor propone en el famoso escrito titulado “El existencialismo es un humanismo”, en el mismo, el filósofo distingue dos sentidos del término:

“Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior… supone que podríamos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo…no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialista lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto a la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, el de Comte, y, hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos.

Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; el hombre, siendo este rebasamiento mismo y no captando los objetos sino con relación a este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento… Esta unión de la trascendencia, como

constitutiva del hombre – no en el sentido de que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento-, y de la subjetividad, en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá sobre sí mismo; y porque mostrando que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente en cuanto humano” (Sartre, 2006: 83- 86)

Comte, el ideólogo del positivismo, en vistas a erradicar todo lo que cayera por fuera de los principios positivistas, formuló una nueva religión, que no adorara a dioses o a falsos ídolos, sino a hombres ilustres. En ello radicaba el culto a la humanidad propuesto. Esta religión señalaba un ideal de humanidad realizado en ciertos hombres (del mismo modo que el humanismo clásico afirmaba un ideal que habría sido alcanzado tiempo atrás). Para Sartre, este culto “conduce al humanismo cerrado sobre sí”, ya que no es ocioso resaltar que estos hombres a los que Comte pretendía rendir culto eran en su mayoría franceses; contemporáneo de los fascismos, el filósofo francés sabe advertir que toda postulación de un ideal que sólo abarca a un tipo de hombres, a una parte, a una raza es sumamente peligroso y, por ello, se desentiende de este tipo de humanismo.

De este modo, se plantea un humanismo alternativo, un humanismo existencialista. Para comprender verdaderamente el alcance del humanismo existencialista que el autor propone, es necesario comprender los supuestos ontológicos de los que se parte, desarrollados profundamente en la gran obra fenomenológica de Sartre: El ser y la nada. Una vez analizada esta obra, podremos profundizar en los alcances de este humanismo y plantear sus posibles reformulaciones, tal como se desprenden de los textos sartreanos.

Consideraciones ontológicas. El ser y la nada

El ser y la nada se publica por primera vez en 1943, la preceden la famosa novela La Nausea y textos filosóficos fuertemente influenciados por la fenomenología de Husserl: La trascendencia del Ego, La imaginación (1936), Esbozo de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario (1940).

El propósito de Sartre en esta obra es estudiar la conciencia ontológicamente, analizar su modo de ser, utilizando el método fenomenológico que Husserl aplicó al estudio de la conciencia gnoseológica. El comienzo del texto ilustra la deuda sartreana con la noción de fenómeno en Husserl y Heidegger, que constituye, para el filósofo francés, un nuevo punto de partida para la filosofía en general. Afirma “El pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al reducir el existente a la serie de las

apariciones que lo manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto número de dualismos que causaban embarazo a la filosofía, y a reemplazarlos por el monismo del fenómeno.” (Sartre, 2008: 11) Se refiere a los dualismos de esencia y apariencia, acto y potencia:

“La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad oculta que haya drenado hacia sí todo el ser del existente…La esencia como razón de la serie no es sino el nexo de las apariciones, es decir, es ella misma una aparición. Esto explica que pueda haber una intuición de las esencias (la Wesenchau de Husserl, por ejemplo)” (Sartre, 2008: 11-13)

Sin embargo, el autor no tardará en distanciarse de Husserl para plantear su propia concepción. Se pregunta: “el ser que se me revela y me aparece ¿es de la misma naturaleza que el ser de los existentes que me aparecen?” (Ibíd, 15), a lo cual responde que “el ser del fenómeno debe escapar a la condición fenoménica- que consiste en no existir algo sino en cuanto se revela- y que, en consecuencia, desborda y funda el conocimiento que de él se tiene.” (Ib., 17). De esta manera, Sartre considera que si bien es necesario romper con el dualismo que esconde una esencia oculta bajo todas las apariencias y entiende, junto a Husserl, la esencia como el sentido de las apariciones, no identifica el ser de la aparición con su aparecer. Sartre afirma que esta identificación es la que efectúa Husserl al revestir la fórmula de Berkeley “esse est percipi”.

Para fundamentar su negación del principio de Berkely, Sartre traza el camino que va del ser percibido al ser percipiente considerado en sí, en cuanto que es y no en cuanto es conocido, es decir, la conciencia, aquí considerada como “dimensión de ser transfenoménica del sujeto” (Ibid., 18). El filósofo evita la confusión de los términos reflexión y conciencia, preservando una forma de conciencia no-reflexiva: hay un cogito prerreflexivo que es la condición del cogito cartesiano (Ib, 21).

Pero el ser de la conciencia no basta para fundar el ser de la apariencia, afirma el autor “es imposible que el percipere afecte de ser al perceptum, pues, para ser afectado, el perceptum necesitaría ser ya dado de alguna manera y, por lo tanto, existir antes de haber recibido el ser… El ser transfenoménico de la conciencia no puede fundar el ser transfenoménico del fenómeno” (Ib., 27- 29). Entonces, de ninguna manera la conciencia hace que haya ser, pero necesita de él, puesto que, como afirmaría Husserl, la conciencia es intencional, es siempre conciencia de algo; a esto Sartre agrega que: “La conciencia exige simplemente que el ser de lo que aparece no exista solamente en tanto que aparece” (Ib., 31).

Sartre advierte en este punto que han quedado trazadas dos grandes regiones del ser: el ser en sí y el ser del cogito prerreflexivo cuyas relaciones mutuas y cuya pertenencia al ser en general no está dilucidado. El camino que traza para resolver tales cuestiones,

aclara, no es ni realista ni idealista (entendiendo que el en sí no actúa sobre la conciencia y que ésta necesita de, se ejerce sobre un ser trascendente). Asimismo, Sartre busca alejarse de lo que considera un prejuicio muy generalizado: el creacionismo. Para el filósofo francés “el ser es increado. Pero no ha de concluirse que el ser se crea a sí mismo, lo que supondría que es anterior a sí… El ser es sí. Esto significa que no es ni pasividad ni actividad. Estas dos nociones son humanas y designan conductas humanas o instrumentos de ellas” (Ib., 35).

Sigue su caracterización del ser en sí diciendo que “el ser es lo que es” diferenciando con este axioma el ser del en-sí del de la conciencia que “Ha-de-ser lo que es”. Y termina esta caracterización con una tercera afirmación:

“El ser-en-sí es. Esto significa que el ser no puede ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario. La necesidad concierne a la conexión de las proposiciones ideales, pero no a la de los existentes. Un existente fenoménico, en tanto que existente, no puede ser derivado de otro existente. Es lo que llamaremos la contingencia del ser-en-sí” (Ib., 37).

Por lo tanto, tras esta introducción, quedan planteados los presupuestos ontológicos de la obra y las preguntas a las que Sartre intenta dar respuesta con la misma:

¿Cuál es el sentido profundo de estos dos tipos de ser? ¿Por qué razones pertenecen unos y otros al ser en general?... Si el idealismo y el realismo fracasan ambos cuando intentan explicar las relaciones que unen de hecho esas regiones incomunicables de derecho, ¿qué otra solución puede darse a este problema? ¿Y cómo puede el ser del fenómeno ser transfenoménico? (Ib., 38).

El problema de la nada

La primera parte de la obra, “El problema de la Nada”, comienza echando luz sobre la relación de la conciencia con el fenómeno. “Lo concreto no puede ser sino la totalidad sintética de que tanto la conciencia como el fenómeno constituyen sólo momentos. Lo concreto es el hombre en el mundo con esa unión específica… que Heidegger, por ejemplo, llama “ser-en-el-mundo” (Ib.41/42). Se pregunta, entonces, en qué consiste esta relación del ser-en-el-mundo y prefigura, como modo de acceso privilegiado a la relación del hombre con el mundo, las conductas humanas “cada una de las conductas humanas siendo conductas del hombre en el mundo, puede entregarnos a la vez el hombre, el mundo y la relación que los une” (Ib., 42).

El autor pretende encarar el estudio de diversas actitudes, siendo la primera de ellas la interrogación. Esta abre la posibilidad de respuestas negativas: “La posibilidad permanente del no-ser, fuera de nosotros y en nosotros, condiciona nuestras interrogaciones sobre el ser. Y el mismo no-ser circunscribirá la respuesta: lo que el ser será se recortará necesariamente sobre el fondo de lo que el ser no es” (Ib., 44).

Lo que pone de manifiesto Sartre en este apartado es su propia concepción de la nada. En principio, aclara que la negación no es una mera cualidad del juicio, sino que “el juicio de negación está condicionado y sostenido por el no-ser” (Ib., p. 51). En el análisis que el autor realiza acerca de las actitudes, que vienen a mostrar el conjunto sintético del ser y el mundo, se observa en cada caso una comprensión de la nada. La interrogación supone la posibilidad del no-ser, del mismo modo que lo hacen la destrucción e, incluso, la percepción (hay en la percepción una nihilización del fondo, sobre el cual se recorta la figura).

En este punto, el filósofo se ve forzado a preguntar de dónde viene la nada. Necesita considerar el sentido y el valor ontológico de la nada. Su argumentación se dirige a discutir dos consideraciones: la concepción dialéctica de la nada (Hegel) y la concepción fenomenológica de la nada (Heidegger).

Para Hegel “El ser puro y la nada pura son, pues, la misma cosa” (Ib., 54). Esto es así para Hegel ya que concibe un estado previo de no determinación en el que es imposible que el ser se oponga a la nada. Sin embargo, Sartre rechaza esta concepción, argumentando que “si niego al ser toda determinación y no todo contenido, no puedo hacerlo sino afirmando que el ser, por lo menos, es. Así, niéguese del ser todo lo que se quiera, no se puede hacer que no sea por el hecho de que se niegue que sea esto o aquello” (Ib., p. 56). Asimismo, Sartre discute la posición hegeliana diciendo que la nada es “lógicamente posterior, ya que supone al ser para negarlo” y “que no sólo hemos de negarnos a poner ser y no-ser en el mismo plano, sino también que hemos de cuidarnos mucho de poner a la nada como un abismo originario para hacer surgir de él al ser” (Ib., p. 57). Entonces, no hay, según Sartre, una nada abstracta y originaria de la que pueda surgir el ser ni una unificación primera e indiferenciada de ser y no ser, sino que el ser es primero y es presupuesto por la nada. Agrega “Invirtiendo la fórmula de Spinoza, podríamos decir que toda negación es determinación. Lo cual significa que el ser es anterior a la nada, y la funda.” (Ib., p. 57).

A continuación, el filósofo pasa a examinar la concepción heideggeriana de la nada. Según dicha postura, lo real sería una tensión resultante de fuerzas de expulsión que recíprocamente efectúan el ser y la nada. El filósofo francés ve en esta teoría un progreso con respecto a Hegel, ya que “el ser y el no-ser no son ya abstracciones vacías”, en esta teoría “la Nada no es: se nihiliza. Está sostenida y condicionada por la trascendencia” (Ib., p. 58). Para Heidegger, la realidad humana surge como emergencia del ser en el no-ser, el mundo está ‘suspendido’ en la nada, de ella recibe sus contornos de mundo. Lo que no satisface a Sartre de esta explicación es que esta nada extramundana no podría fundar las negaciones cotidianas, para él, la nada no puede encontrarse allende al ser, sino que se da en el seno mismo del ser.

Es por ello que el filósofo francés afirma que es el ser el que se nihiliza y “el hombre es el ser por el cual la nada adviene al mundo” (Ib., p. 67). Ahora bien, ¿cómo es posible

que el hombre sea el ser por el cual la nada adviene al mundo? Distintos filósofos lo han entrevisto: “A esta posibilidad humana de segregar una nada que la aísla, Descartes siguiendo a los estoicos, le dio un nombre: es la libertad… Lo que llamamos libertad es, pues, indistinguible del ser de la “realidad humana” (Ib., p. 68).

Sartre explica a partir de esta particularidad de la realidad humana, a saber, la de hacer advenir la nada, los distintos métodos u orígenes de la filosofía: la interrogación, la duda metódica, la duda escéptica, la epojé husserliana. Asimismo, esta particularidad de la realidad humana ha sido entrevista a lo largo de la historia de la filosofía de diversos modos: para Hegel el espíritu como lo Negativo, en la filosofía contemporánea la intencionalidad de Husserl y la trascendencia heideggeriana como un escaparse de sí, arrancarse de sí de la conciencia.

Ahora bien, las conductas mencionadas (duda, interrogación, etc) en cuanto conductas, son temporales; es en virtud de su temporalidad que es analizado el proceso de nihilización (ya que la captación de, por ejemplo, una ausencia supone dos momentos: uno de captación del ser y uno posterior en que es captado el no-ser, la ausencia). Por ello, Sartre dirá: “Todo proceso psíquico de nihilización implica, pues, una escisión entre el pasado psíquico inmediato y el presente. Esa escisión es precisamente la nada” (Ib., p.71/2).

Al hacer intervenir la temporalidad, se hace menester comprender qué son el pasado y el futuro para la conciencia. Dice Sartre: “En la libertad, el ser humano es su propio pasado (así como también su propio porvenir) en forma de nihilización… debe existir para el ser humano, en tanto que es consciente de ser, cierta manera de situarse frente a su pasado y su porvenir como siendo a la vez ese pasado y ese porvenir y como no siéndolos” (ib., p.73). Este punto es fundamental para toda la filosofía existencialista, ya que se delinea el modo de ser del para-sí, del hombre, que difiere radicalmente del modo de ser de los objetos en el mundo y que trae aparejada la angustia:

“al constituir cierta conducta como posible, me doy cuenta, precisamente porque ella es mi posible, de que nada puede obligarme a mantener esa conducta…yo no soy aquel que seré. En primer lugar, no lo soy porque el tiempo me separa de ello. Después, porque lo que yo soy no es el fundamento de lo que seré. Por último, porque ningún existente actual puede determinar rigurosamente lo que voy a ser. Como, sin embargo, soy ya lo que seré… yo soy el que seré en el modo del no serlo… Llamaremos angustia, precisamente, a la conciencia de ser uno su propio porvenir en el modo de no serlo…” (Ib., p. 77)

La libertad se manifiesta en la angustia. No hay justificativos ni determinismos, estamos obligados a hacernos y rehacernos a nosotros mismos constantemente. El

pasado no nos determina a actuar de una manera determinada y nada puede hacernos prever nuestro futuro.

Sin embargo, aunque la angustia aparezca como constitutiva de lo humano, Sartre se pregunta el porqué su excepcionalidad. Una primera respuesta se relaciona con el mundo cotidiano, con la manera irreflexiva en la que el hombre de acción lleva el día a día. Y va más allá al afirmar que existen diversas conductas de huida frente a la angustia y que “Todo ocurre, en efecto, como si nuestra conducta esencial e inmediata con respecto a la angustia fuera la huida” (Ib., p. 87). Y da especial atención Sartre a lo que cree uno de los fundamentos de nuestras conductas de excusa: el determinismo psicológico, para el cual:

“existen en nosotros fuerzas antagonistas cuyo tipo de existencia es comparable al de las cosas; intenta llenar los vacíos que nos rodean, restablecer los vínculos entre pasado y presente, entre presente y futuro; nos provee de una naturaleza productora de nuestros actos y de estos actos mismos hace entidades trascendentes, los dota de una inercia y de una exterioridad que les asignan su fundamento en otra cosa que ellos mismos y que son eminentemente tranquilizadoras porque constituyen un juego permanente de excusas… No puede nada contra la evidencia de la libertad y por eso se da como creencia de refugio, como el término ideal hacia el cual podemos huir de la angustia” (Ib., p.88).

La huida de la angustia y de la libertad así definida desarma al sujeto cosificándolo, hace del para-sí un en-sí. Cuando intentamos dar excusas por nuestro obrar, cuando buscamos derivar nuestros actos de una “naturaleza”, no hacemos más que huir de nuestra libertad. El no disponer de una naturaleza específica, de una esencia es lo que hace del humanismo sartreano un humanismo no esencialista. El hombre no posee una esencia que lo determine, está condenado a ser libre, a hacerse a sí mismo. Ni siquiera el propio pasado puede tomar el carácter de un influjo determinante. A lo largo del texto, estas ideas, ya presentes desde las primeras páginas, se van desarrollando y aclarando.

Tras analizar las distintas formas de huida, de escape ante la angustia, se pregunta Sartre si es posible sofocar o disimular nuestra angustia. A lo que responde que lo que es susceptible de ser enmascarado es lo que está fuera de nosotros, no aquello que somos nosotros mismos. Es por ello que llamará “mala fe” a ese ser angustia y a la vez rehuirla y le dedicará el capítulo II de la primera parte de la obra.

La mala fe es mentirnos a nosotros mismos, diferente a una mentira a secas porque no es mentirle a otro, es enmascararnos la verdad. El problema que debe enfrentar Sartre en este punto es cómo pensar que yo puedo mentirme a mí mismo: ser engañador y engañado. Y analizará la respuesta que de ello da el psicoanálisis:

“el psicoanálisis sustituye la noción de mala fe con la idea de una mentira sin mentiroso; permite comprender cómo puedo no mentirme sino ser mentido, ya que me coloca con respecto a mí mismo en la relación del prójimo respecto a mí, reemplaza la dualidad de engañador y engañado, condición esencial de la mentira, por la del “ello” y el “yo”... (Ib., p. 100)

Sin embargo, un análisis de las resistencias que presentan los pacientes dan a pensar que el contenido inconsciente no es verdaderamente tal, que hay en el sujeto algún nivel de comprensión y de representación de lo reprimido en tanto que tal que conduce a pensar que el psicoanálisis no logra evitar la mala fe.

La oposición de Sartre al psicoanálisis culmina con la proposición (en el final de “El ser y la nada”) de una alternativa posible al psicoanálisis que llama “Psicoanálisis existencial”1. Volveremos a ello más tarde.

El análisis de la mala fe lleva implícita una consideración de la conciencia, si la mala fe es posible, dice Sartre, es porque la conciencia presenta un modo de ser paradojal, que “es lo que no es y no es lo que es” (p. 124). Como ha señalado anteriormente, lo que diferenta al ser de las cosas (ser en-sí) del ser de los seres humanos (para-sí) es que el ser-en-sí es lo que es, mientras que el para sí es no se presta para dicha identificación. Es por ello que en la segunda parte de la obra tematiza el ser-para-sí.

El ser-para-sí

Comienza haciendo un acercamiento a la conciencia como reflejo-reflejante. Es a la vez quien refleja y lo que refleja, no es unidad, pero tampoco duplicidad, ¿cómo explicar tal paradoja? Sartre lo explica acudiendo a la “presencia a sí”:

“el sujeto no puede ser sí, pues la coincidencia consigo mismo hace, según hemos visto, que el sí desaparezca. Pero tampoco puede no ser sí, ya que el sí es indicador del sujeto mismo. El sí representa, pues, una distancia ideal en la inmanencia del sujeto con relación a él mismo; una manera de no ser su propia coincidencia, de hurtarse a la identidad al mismo tiempo que la pone como unidad… Es lo que llamamos presencia a sí” (p. 133).

Sartre rechaza la apelación a lo infinito que autores como Hegel o Spinoza utilizaron para intentar explicar esta estructura de la conciencia. En cambio, la explica afirmando que “El ser de la conciencia en tanto que conciencia consiste en existir a distancia de sí como presencia a sí, y esa distancia nula que el ser lleva en su ser es la Nada” (p.135). Esto quiere decir que el para-sí realiza una nihilización del en-sí, de lo idéntico. Aquí se reafirma lo que aseveraba anteriormente, que el hombre es por quien adviene la nada en el mundo. Lo en-sí es plena positividad, la negación y la falta aparecen con el

1 Cfr. Cuarta parte: Tener, hacer y ser, Capítulo II Hacer y tener, I. El psicoanálisis existencial, p. 752-776.

surgimiento del para sí. La realidad humana es concebida, entonces, como falta. Esto se ejemplifica con la existencia del deseo2 . Afirma el autor “La realidad humana se capta en su venida a la existencia como un ser incompleto” (p.149).

El para-sí carece de identidad simple, no puede realizar la coincidencia consigo mismo. “Lo que se da como faltante propio de cada para-sí y se define rigurosamente como lo faltante a ese para-sí preciso y a ningún otro, es el posible del para-sí” (p. 157). Una vez determinado que el para-sí difiere radicalmente del en-sí, que su no-coincidencia consigo mismo es falta y que en esa falta se trazan los posibles propios de cada para-sí, Sartre analiza el modo en que estos posibles aparecen en el horizonte del mundo propio de cada uno. Afirma “Es ‘en el tiempo’ donde el para-sí es sus propios posibles en le modo del ‘no ser’” (p.168). De este modo, pasa a analizar la temporalidad y sus dimensiones.

¿Qué es el pasado?, ¿quiénes poseen un pasado? éstas son algunos de los interrogantes que Sartre se plantea en estos apartados. En efecto, aclara que “el pasado no puede ser poseído por un ser presente que le permanezca estrictamente exterior” (p.176). Esto quiere decir que el pasado no es algo que se tiene como se tiene una cosa, sino que supone una forma de ser, sólo para el hombre existe un pasado. “Mi pasado no existe porque yo me lo ‘represente’, sino que, porque yo soy mi pasado, éste entra en el mundo, y a partir de su ser-en-el-mundo puedo yo, según cierto proceso psicológico, representármelo” (p.180). Esto quiere decir que el pasado no es sólo el recuerdo, sino que, de alguna manera, yo soy ese pasado, y a la vez no lo soy, puesto que lo era. Esto es, nadie puede rehuir de su pasado, somos nuestro pasado, no podemos no serlo, el pasado toma en nosotros el carácter del en-sí, es nuestra facticidad. Pero, asimismo, eso que era, que no puedo no haberlo sido, ya no lo soy. Resumiendo, se puede afirmar que “El pasado se da como para-sí devenido en-sí” (p.184).

El presente es descripto por el autor, no como el instante o la constatación de la coexistencia de los objetos en el mundo, sino, principalmente, “huida perpetua frente al ser”, por ello “el Presente no es” (p.189). En el momento presente, se constituye el para-sí como negación de la cosa, como negatividad, como nada. El para-sí “tiene su ser fuera de sí, delante y atrás. Detrás, era su pasado, y delante, será su futuro. Es huida fuera del ser co-presente y del ser que era hacia el ser que será. En tanto que presente, no es lo que es (pasado) y es lo que no es (futuro)” (p.189)

La filosofía sartreana, al sostener la libertad del individuo, lo despoja de todo determinismo; ni el pasado, que tiene para nosotros un carácter de inmodificabilidad

2 Cfr. Págs. 146 y sgtes.

puede determinar de suyo al presente y darle el carácter de ser en-sí, que es negado por el para-sí, que tiende hacia sus posibles en el modo del proyecto.

El futuro presenta para el para-sí un modo de ser problemático. Se halla irremediablemente separado del presente por un abismo, una nada, que es la libertad misma. El futuro:

“no es en sí y tampoco es en el modo de ser del Para-sí, ya que es el sentido del Para-sí. El futuro no es, se posibiliza. El Futuro es la posibilización continua de los posibles como el sentido del Para-sí presente, en tanto que este sentido es problemático y escapa radicalmente, como tal, al Para-sí presente” (p. 196)

Las tres dimensiones de la temporalidad se definen tomando como principio ordenador el ser del para-sí. Es que, estrictamente hablando, sólo el para-sí tiene temporalidad y sólo puede ser temporalizándose.

Tras describir los ek-stasis temporales del para-sí, Sartre vuelve sobre la cuestión fundamental de la relación entre el parta-sí y en-sí para explicar, en función de esta relación, dos aspectos fundamentales de nuestro ser-en-el-mundo: el conocer y el actuar.

Al comenzar a describir cómo se produce el conocimiento, el filósofo apela nuevamente a la negación. Primero, establece que todo conocimiento es intuitivo (Cfr. P.250) y pasa a explicar en qué radica la intuición. Para la consideración clásica, la intuición es la presencia de la cosa a la conciencia. Sin embargo, Sartre ya ha definido que el ser-presente “es un modo de ser ek-stático del para-sí” (p.250). Por lo tanto, el objeto en cuanto tal, no puede hacerse presente a la conciencia, la relación es más bien inversa, es el para-sí el que niega el objeto, que “se constituye como no siendo la cosa” (p.250). Esta es la base y el fundamento de todo conocimiento.

Asimismo, en la intuición se efectúa un recorte del objeto de un fondo: el mundo. “La percepción no se articula sino sobre fondo ontológico de la presencia al mundo, y el mundo se devela concretamente como fondo de cada percepción singular” (p.260). La negación que realiza el para-sí es radical en la medida en que “el ser se mantiene ante él como todo lo que el para sí no es” (p.261). De este modo, el hombre hace que se devele el ser como totalidad y que no haya nada fuera del ser. Así, la relación planteada entre el todo y el esto determinado, para el autor, es la fuente de la relación entre fondo y figura que plantea la teoría de la Gestalt (Cfr. 262).

A continuación, Sartre trata algunas características del esto, siguiendo, de una forma sui generis, algunas categorías clásicas (cantidad, cualidad, etc.). Sin embrago, en vistas al tema que abordamos en el presente trabajo, resulta conveniente fijar nuestra atención en la tercera parte de la obra.

El ser para-otro

¿Cómo se ha concebido, históricamente, la existencia del prójimo? Hasta aquí, el texto sartreano nos habla primordialmente de la relación del hombre con los fenómenos del mundo. Pero hay un esto que no se deja reducir al modo de ser de los demás objetos del mundo: es el prójimo.

Sartre analiza las distintas corrientes filosóficas. En primer lugar, afirma que “el realismo no deja lugar alguno para la intuición del prójimo” (p.316). La existencia del prójimo es dada por supuesto, pero permanece como conjetura. El otro es el yo que yo no soy, por lo tanto implica una separación. Para realistas e idealistas, hay un mundo espacial que nos separa del prójimo: esto es, exterioridad de indiferencia. Esto trae una grave consecuencia: la aparición o abolición del prójimo no afectará a mi ser tal como un en-sí no es afectado por la aparición o desaparición de otro en-sí (p. 325-6).

Frente a esta postura, que supone la indiferencia y que no permite captar las relaciones básicas que se dan entre los sujetos, las teorías modernas (Husserl, Hegel, Heidegger) “intentan captar en el seno mismo de las consciencias un nexo fundamental y trascendente con respecto al prójimo” (p. 328).

Para Husserl, la relación son el prójimo es de conocimiento. Hegel, en cambio, me hace depender del otro en mi ser: “yo soy un ser para sí que no es para sí sino por medio de otro” (p.334-5). Pero identifica ser y conocimiento llevando a distintos errores que Sartre resume en dos formas de optimismo: un optimismo epistemológico: creer que puede aparecer la verdad de la conciencia de sí, es decir, que puede ser realizado un acuerdo objetivo entre las conciencias a título de reconocimiento simultáneo y recíproco (p. 338). Desconoce de esta manera Hegel que “El para-sí es incognoscible para el prójimo como para sí” (p. 341). Y un optimismo ontológico: que radica en considerar que la verdad es verdad del todo. Se sitúa, por lo tanto, por fuera de toda conciencia particular. Lo que rescata Sartre de esta visión hegeliana es que plantea el problema en términos de relación de ser a ser y no de conocimiento a conocimiento (p. 343).

Para Heidegger, el ser-con-otros deviene una estructura esencial de mi ser. Ésta, sin embargo, es, para Sartre, una simple afirmación sin fundamentos, ya que si es una exigencia fundada en mi ser, esto es, si es a priori, hace imposible la conexión concreta entre mi ser y el prójimo. La existencia del prójimo tiene la naturaleza de un hecho contingente e irreductible, por lo cual, la existencia del prójimo tiene que mantener su carácter de facticidad pero, a la vez, ser indubitable.

Tras analizar el aporte de los autores que considera relevantes para la temática, Sartre propone condiciones para una teoría de la existencia del prójimo. Estas condiciones son: 1) “no debe aportar una nueva prueba de la existencia del prójimo, un argumento mejor que los otros contra el solipsismo” (p. 351). Nunca podremos comprobar la existencia del otro en cuanto para sí, por eso no hay que considerar al otro como

probable ni conjeturar su existencia, sino afirmarla. 2) El solipsismo es rechazado, porque hay una comprensión de la existencia del otro si bien “preontológica”, que “encierra una inteligencia más segura y profunda de la naturaleza del prójimo y de su relación de ser con mi ser que todas las teorías que hayan podido construirse fuera de ella” (p. 352). 3) El punto de partida es el Cogito cartesiano, pero es necesario que nos guíe hacia el encuentro del otro concreto, no como una estructura a priori de mí mismo (p. 353). “El prójimo no puede… ser primeramente objeto… interesa concreta y “ónticamente” en las circunstancias empíricas de nuestra facticidad” (p. 353). Y en cuarto lugar señala:

“El prójimo debe aparecer al Cogito como no siendo yo. Esta negación puede concebirse de dos maneras: o bien es pura negación externa, y separa al prójimo de mi como una sustancia de otra sustancia- en este caso, por definición, toda captación del prójimo es imposible-; o bien será negación interna, lo que significa conexión sintética y activa de dos términos cada uno de los cuales se constituye negándose del otro. Esta negación será, pues, recíproca y de doble interioridad. Ello significa, en primer lugar, que la multiplicidad de “prójimos” no puede ser una colección, sino una totalidad – en este sentido le damos la razón a Hegel- ya que cada prójimo encuentra su ser en el otro; pero también que esa totalidad es tal que es por principio imposible situarse “desde el punto de vista del todo”… no es posible ninguna síntesis totalitaria y unificadora de los “prójimos” (p.354).

Asimismo, se ha encarado el problema del prójimo como si éste se revelara primero a nuestra percepción. Sin embargo, esta percepción se refiere siempre a otra cosa que sí misma. El prójimo debe serme dado directamente como sujeto y en conexión conmigo, constituyendo la relación fundamental de mi ser para otro (p. 355-6).

La aparición del prójimo supone una descentración del mundo. El mundo es visto por otros ojos, el mundo se ordena según otra subjetividad. Sin embargo, el prójimo constituye un objeto para mí, pero “si el prójimo-objeto se define en conexión con el mundo como el objeto que ve lo que yo veo, mi conexión fundamental con el prójimo-sujeto ha de poder reducirse a la posibilidad permanente de ser-visto por el otro… Es la verdad del “ver-al-otro”” (p.359-60).

Sartre se pregunta por el sentido de la mirada ajena. Ante la misma, uno se vuelve vulnerable, se es visto. La mirada deviene un intermediario que remite de mí a mí mismo. ¿Cómo lo hace? Diferencia el filósofo una conciencia irreflexiva, que es la conciencia del mundo; una conciencia reflexiva, por medio de la cual el yo se da como objeto para la conciencia, de una tercera forma de conciencia que es la presentificación del yo a la conciencia irreflexiva, que no capta a la persona directamente como su objeto, sino que la persona se hace presente a la conciencia en tanto que es objeto para otro. Para Sartre: “No soy para mi sino como pura remisión a otro” (p.364/5). Este tipo de conciencia es la que trae aparejada la mirada ajena. “La

vergüenza o el orgullo me revelan la mirada del otro y a mí mismo en el extremo de esa mirada; me hace vivir, no conocer, la situación de mirado.” (p. 365) El nexo que queda establecido entre esta conciencia irreflexiva y el ego mirado, según Sartre, es un nexo de ser y no de conocer, se abre la posibilidad a partir de la mirada de hablar de la relación del sí mismo con el otro de un modo que implique el ser del otro en mi ser (no se trata entonces de una relación mediatizada por el conocimiento) y que tampoco constituye una relación a priori. Se trata de mi ser tal cual se escribe en y por la libertad ajena. “Mi posibilidad se convierte, fuera de mí, en probabilidad (…) El otro está situado ante mi libertad como ante una propiedad dada de indeterminación (…) Con la mirada ajena, la situación me escapa (…) Es la descripción de nuestro ser-en-medio-del-mundo- para-otro” (p.370).

Retrata Sartre esta aparición del otro, que convierte nuestras posibilidades en meras probabilidades, que descentra el mundo orientándolo hacia el arbitrio de otra libertad, con los textos kafkianos. De lo que se trata es de describir lo que suscita la mirada ajena, por un lado esa vivencia que resultaba imposible de adquirir en soledad: la de simultaneidad, que supone la copresencia al mundo de dos presentes encarados como “presencias a”. Por otro lado, no es sólo esa vivencia la que despierta el prójimo, sino que aparece una mucho más amenazante: en tanto que soy instrumento de posibilidades que no son mías, que niegan mi trascendencia para constituirme en un medio hacia fines que ignoro, estoy en peligro.

El autor en este punto explica por qué elige explicar el problema del ser-para-otro a través de la mirada. Dice al respecto que “podemos precisar el sentido del prójimo en y por su mirada. El prójimo no nos es dado en modo alguno como objeto” (p. 375). El prójimo aparece como aquel que me mira pero a quien yo no miro aún. El otro constituye el polo concreto que aliena mis posibles y hacia el cual el mundo se derrama constituyendo otro mundo, que es el mismo, pero al mismo tiempo incomunicable con éste. El otro es una trascendencia que me es ajena y que me hace experimentar que hay otra/s conciencias para las cuales yo existo. (p. 391). Ese ser-mirado hace surgir en nosotros la presencia de otro que no está numerado: sólo después ese otro se convierte en “otros”.

Ahora bien, para continuar diferenciándose de las posturas que analiza al comienzo de la tercera parte de la obra (en este caso especialmente de Heidegger), Sartre reafirma: “el ser-para-otro no es una estructura ontológica del Para-sí” (p. 392). El autor diferencia un cogito cartesiano reducido a la constatación de un hecho, la propia existencia, de lo que él mismo propone como un cogito ampliado: que revela no sólo la propia existencia sino también la existencia para otro. Remarca de esta manera que el ser-para-otro reviste el carácter de acaecimiento, de hecho que no tiene necesidad de esencia. (p. 393) Esto no significa que sea un acontecimiento que pueda no ocurrir, el mismo autor reconoce que un ser tal que fuera para sí sin ser simultáneamente para-otro no sería un hombre, pero le quita al ser para-otro el peso de ser una estructura

ontológica del para-sí para denominarlo un hecho primero y perpetuo, condición de toda historia.

Ahondando en la relación del sí-mismo y el prójimo, queda establecido que si existe un prójimo, yo tengo que ser aquel que no es el Otro. “El Otro no existe para la conciencia sino como un sí-mismo denegado” (p. 395). Tal negación supone una reciprocidad: del mismo modo en que yo concibo al otro como un sí-mismo que no soy yo, el otro me concibe como un sí-mismo que no es él. Sartre sintetiza la posición particular que el otro toma para el para-sí en el mundo, afirmando que “El Prójimo no puede definirse sino por una organización totalitaria del mundo y es la clave de esta organización” (p. 409).

Ahora bien, hay un aspecto muy importante que todavía no es tratado y es que tanto el para-sí como el prójimo se manifiestan en su corporalidad, ¿cómo entiende Sartre al cuerpo? Es lo que explica el capítulo II de la 3ª parte de esta obra.

Frente a las aporías a las que se llega cada vez que se quiere considerar el cuerpo como una cosa entre cosas, como un objeto en el mundo, Sartre parte de la aseveración de que “El para-sí debe ser íntegramente cuerpo e íntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo” (p. 423). Y define al cuerpo como “la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma” (p. 428-en cursivas en el original). Esto quiere decir que si bien es necesario que tengamos un cuerpo3, el cuerpo es en sí contingente, nuestra existencia es contingente (el hombre no es fundamento de su ser).

El abordaje acerca del cuerpo en el texto aparece unido al tratamiento del sentido y de la acción. El mundo se muestra como el esbozo, la indicación de todas las acciones posibles, del mismo modo en que la percepción se devela “en y por proyectos de acción” (p. 446). De esta manera, el mundo aparece como articulado objetivamente, los objetos percibidos sirven a alguna función, los instrumentos remiten a otros y se hace necesario un centro de referencia. “Este centro es a la vez un utensilio objetivamente definido por el campo instrumental a él referido y a la vez el utensilio que no podemos utilizar puesto que nos veríamos remitidos al infinito. Este instrumento que no empleamos, lo somos” (p. 447).

Lejos de renovar una tesis dualista de alma y cuerpo, Sartre entiende al cuerpo como algo dado concretamente, presente en toda acción, vivido y no conocido. Es la relación con el mundo, son las cosas-utensilios las que nos indican nuestro cuerpo. “El cuerpo no es una pantalla entre nosotros y las cosas: manifiesta solamente la individualidad y la contingencia de nuestra relación originaria con las cosas- utensilios” (p. 449/50).

A continuación, transcribimos una recopilación que hace el filósofo que permite desentrañar mejor los distintos aspectos contingentes que toma el cuerpo y que 3 “El cuerpo es una característica necesaria del para-sí” p. 428

constituyen maneras diferentes de percibir la propia corporeidad y nuestro propio ser-en-el-mundo.

“Mi nacimiento, en tanto que condiciona la manera en que se me develan los objetos (los objetos de lujo o de primera necesidad son más o menos accesibles, ciertas realidades sociales se me aparecen como vedadas, hay barreras y obstáculos en mi espacio hodológico), mi raza en tanto que indicada por la actitud del prójimo hacia mí (se revelan como despreciativos o admirativos, como en confianza o desconfianza), mi clase en tanto se revela por la revelación de la comunidad social a la que pertenezco, en tanto que a ella se refieren los lugares que frecuento; mi nacionalidad; mi estructura fisiológica, en tanto que los instrumentos la implican por el mismo modo en que se revelan resistentes o dóciles y por su coeficiente de adversidad; mi carácter; mi pasado en tanto que todo cuanto he vivido es indicado como mi punto de vista sobre el mundo por el mundo mismo: todo ello en tanto que lo trasciendo hacia la unidad sintética de mi ser-en-el-mundo, es mi cuerpo como condición necesaria de la existencia de un mundo y como realización contingente de esa condición” (p. 453).

En este sustancioso fragmento, es posible observar la riqueza que tiene el concepto de cuerpo sostenido por el autor. El cuerpo está presente en toda acción, es algo que somos y que nos revela nuestra relación con el mundo. Nuestro cuerpo incluso articula diferentes actitudes del prójimo hacia nosotros, es con el cuerpo con el que trazamos vínculos fundamentales con los objetos del mundo.

Queda por esclarecer ahora, ya descartadas las tesis dualistas, cuál es la relación del cuerpo así entendido con la conciencia. Sartre dirá que la conciencia espontánea e irreflexiva no es conciencia del cuerpo, sino que “la conciencia existe su cuerpo, que la relación entre conciencia y cuerpo es una relación existencial” (p. 455). La conciencia (del) cuerpo aparece como algo que la conciencia misma sobrepasa y nihiliza, como lo que ella es sin tener-de-serlo. El filósofo traza tres dimensiones ontológicas del cuerpo: la primera consiste en que “existo mi cuerpo”, tal como hemos visto el cuerpo no se encuentra separado de la conciencia, es lo que somos y no algo que se posee. En segundo lugar, Sartre afirma que “mi cuerpo es utilizado y conocido por el prójimo” (p. 483). Nos develamos a los otros, en principio, como un cuerpo. Esta revelación, sin embargo, lleva a una tercera dimensión, ya que en el momento que aparezco como un cuerpo para otro, reconozco mi propio cuerpo existiendo como un en sí para el otro (p. 484). Reconozco que hay una dimensión de mí que me será para siempre vedada: el ser que soy para otro.

Esto lleva a la consideración de las relaciones concretas que mantenemos con los otros4. Desde un comienzo, Sartre advierte que estas relaciones son conflictivas (p.499) y las divide en dos grupos: por un lado, aquellas que buscan asimilar la libertad ajena y,

4 Tercera parte, Capítulo III: Las relaciones concretas con el prójimo.

por el otro lado, aquellas que buscan trascender la trascendencia ajena, objetivar al otro. En el primer grupo sitúa el autor al amor, el lenguaje y el masoquismo (Cfr. p. 498- 518). Así, por ejemplo, cuando habla del amor, el filósofo dice que “el amante no desea poseer al amado como se posee una cosa; reclama un tipo especial de apropiación: quiere poseer una libertad como libertad” (p. 502). El amante quiere el amor del amado, “quiere ser ‘el mundo entero’ para el amado… quiere ser el objeto en el cual la libertad ajena acepte perderse” (p. 503) quiere que lo deje todo o haga lo que sea por él, pero que este limitación a su libertad, paradójicamente, sea libremente asumida.

En el segundo grupo (Cfr. p. 519- 562), el filósofo ubica a la indiferencia, el deseo, el odio y el sadismo. Para explicar brevemente este tipo de conductas que difieren radicalmente de las anteriores, tomaremos el ejemplo del deseo. En él, la conciencia “quiere ser cuerpo y nada más que cuerpo”… “me hago carne en presencia del otro para apropiarme de su carne” (p. 531). A diferencia del amor, en el que se quiere asimilar la libertad del otro, aquí se busca al otro en su mera facticidad. De una manera más concreta, el odio, el sadismo y la indiferencia buscan trascender la trascendencia del otro, poniéndolo en el lugar de la mera facticidad.

Tras analizar estas relaciones con el prójimo, Sartre pasa a considerar las relaciones no de conflicto, sino de comunidad con el prójimo5. En este punto, aclara el autor que, en realidad, no es que no considere la experiencia del nosotros, sino que entiende que “no podía ser el fundamento de nuestra experiencia del prójimo… El nosotros es una experiencia particular que se produce, en casos especiales, sobre el fundamento del ser-para-el-otro en general. El ser-para-el-otro precede y funda al ser-con-el-otro” (p. 564). Por lo tanto, si bien considera estas experiencias que pueden englobarse en un sentimiento mancomunado del “nosotros”, concluye que “la esencia de las relaciones entre conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto” (p. 584).

Tener, hacer y ser

En la cuarta parte de la obra, Sartre analiza las “categorías cardinales de la realidad humana”. Éstas (tener, hacer y ser) “subsumen en sí todas las conductas del hombre” (p. 589).

El prerrequisito para toda acción es la libertad. Tópico sartreano por excelencia, es trabajado en detalle en esta parte de la obra.

Para empezar a analizar el contenido y el sentido de la acción, Sartre plantea que “la acción implica necesariamente como condición el reconocimiento de un ‘desideratum’, es decir, de una falta objetiva o bien de una negatividad” (p. 592). Se parte siempre de esta constatación. Y esto supone, a la vez, dos cosas: “Ningún estado de hecho,

5 Cfr. Tercera parte, Capítulo III, Apartado III. El “ser-son” (Mitsein) y el “nosotros” (562-585)

cualquiera que fuere, es susceptible de motivar por sí mismo ningún acto… Ningún estado de hecho puede determinar a la conciencia a captarlo como negatividad o como falta” (p. 594). En efecto, nunca es lo en-sí lo que motiva la acción, siempre es el para-sí el que capta algo como falta, el que concibe algo como susceptible de ser modificado. No es por ello que no se encuentren móviles de la acción, sino que “no por ello ha de decirse que el móvil sea la causa del acto: al contrario, es parte integrante de él” (p.597). El acto expresa la libertad misma, pero ¿qué es la libertad? Para Sartre, “la libertad no tiene esencia. No está sometida a ninguna necesidad lógica; de ella debería decirse lo que dice Heidegger del Dasein en general: ‘en ella la existencia precede y determina la esencia” (p. 597). Entonces, queda planteada la pregunta ¿cómo comprender qué sea la libertad? Si no es posible conceptualizarla, si no puede encerrarse en una definición, ¿cómo entenderla?

Aquí encontramos una de las afirmaciones más fuertes para comprender que el humanismo sartreano no es un humanismo esencialista: lo propio del para-sí es la libertad, ésta constituye “la textura de mi ser” (p. 599). Pero esta libertad no constituye una esencia determinada. Somos libres, es más, estamos condenados a serlo, pero eso no nos da una figura determinada.

“Ser, para el para-sí, es nihilizar el en-sí que él es. En tales condiciones, la libertad no puede ser sino esa nihilización misma”… “Estoy condenado a existir para siempre allende mi esencia, allende los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no podrán encontrarse en mi libertad otros límites que ella misma…” (p. 599).

El hombre no está encerrado sobre sí, no es en el modo en que son los fenómenos del mundo, no es un objeto que pueda inspirar una definición y una esencia. No hay límites por fuera de la libertad misma, no hay una de-limitación de lo humano, una esencia preconcebida, preconfigurada. Se intenta, sin embargo, rehuir a la libertad, por mala fe, se intenta comprender la realidad humana en una clave determinista. Es lo que sucede cuando, por ejemplo, se toman

“los móviles y motivos6 como cosas. Se intenta conferirles permanencia; se trata de disimularse que su naturaleza y su peso dependen a cada instante del sentido que les damos; se los toma por constantes… esto equivale a intentar dar una esencia al para-sí. De la misma manera, se pondrán los fines como trascendencias, lo cual no es un error; pero, en lugar de ver en ellos trascendencias puestas y mantenidas en el ser por mi por mi propia trascendencia, se supondrá que me las encuentro al

6 Sartre define el motivo como: “la captación objetiva de una situación determinada en cuanto esta situación se revela, a la luz de cierto fin, como apta para servir de medio para alcanzarlo”. El móvil es entendido como “un hecho subjetivo. Es el conjunto de deseos, emociones y pasiones que me impulsan a cumplir determinado acto” (p. 608). “El móvil no es sino la captación del motivo en tanto que esta captación es conciencia (de) sí” (p. 612).

surgir en el mundo: vienen de Dios, de la naturaleza, de “mi” naturaleza, de la sociedad. Estos fines preformados y prehumanos, definirán, pues, el sentido de mi acto aún antes que yo lo conciba, así como los motivos, en cuanto puros datos psíquicos, los provocarán sin que yo siquiera me dé cuenta” (p. 600).

En esta extensa cita se puede observar como analiza el autor los distintos modos en los que se intenta dotar de una esencia ya determinada al para-sí. Cuando se intenta dotar de una causalidad inequívoca a ciertos móviles de la acción, siendo que, como se ha visto, no pueden determinar el obrar; o bien cuando la causalidad es inversa: cuando se prefiguran fines que el sujeto no se ha propuesto para sí, cuando esos fines se hallan determinados por un factor externo al sujeto.

Que el hombre no tenga una esencia, no se halle determinado, no tienda hacia fines preconcebidos o encuentre en sí pulsiones, instintos o cualquier clase de fuerza determinante que lo impulse a comportarse necesariamente de una manera encuentra en este texto su fundamento ontológico, y es que “la libertad es precisamente la nada que es sida en el meollo del hombre y que obliga a la realidad humana a hacerse en vez de ser” (p. 601).

En efecto, si cabe hablar de una esencia humana, ésta es a posteriori: “la esencia es, para la realidad humana, posterior a la existencia: se define por la elección de sus fines” (p. 637). Si hay libertad, no puede haber una esencia que nos determine a ser de una determinada manera. Primero existimos, somos arrojados al mundo y después proyectamos nuestro ser propio.

Resumiendo, Sartre dice que, para la realidad humana, “ser se reduce a hacer” (p. 647), significando, con ello, que no hay en nosotros nada dado y que dejar de actuar es dejar de ser. Asimismo, no hay estado que nos pueda determinar a actuar de tal o cual manera (esto también supondría algo dado), sino que el acto se define por una elección y ésta es elección del fin. La elección realiza una ruptura con lo dado, que debe rehacerse a cada momento ya que “no encuentra ningún auxilio, ningún punto de apoyo en lo que él era” (p. 651). En cambio, tiene que constantemente proyectarse a sí mismo, con un proyecto continuamente renovado (p. 653).

Ahora bien, fácil es señalar algunos aspectos de nuestra vida que no elegimos, que no nos es posible elegir, que se nos aparecen como dados y como determinantes. Sartre tiene en cuenta estas observaciones y las considera, se trata de la situación del para-sí.

“así comenzamos a entrever la paradoja de la libertad: no hay libertad sino en situación y no hay situación sino por la libertad. La realidad humana encuentra doquiera resistencias y obstáculos que no ha creado ella; pero estos obstáculos y resistencias no tienen sentido sino en y por la libre elección que la realidad-humana es” (p. 664).

Sartre desarrolla las distintas estructuras de la situación: mi sitio, mi pasado, mis entornos, mi prójimo y mi muerte. El sitio hace alusión a que, por ejemplo, no elegimos dónde nacer y a todas las implicancias que el lugar trae consigo. En relación al pasado, si bien hemos visto que no puede determinar nuestro futuro, es lo irremediable, lo que ya somos, lo sido, pero cuya significación depende de nuestro proyecto presente7 (Cfr. 676 y sgtes.). Los entornos no remiten al lugar (como el sitio) sino al complejo de utensilios que me rodean. El prójimo, por otro lado, es más que la coexistencia de personas en el mundo, es el mundo de significaciones ya elaboradas por otros que encontramos en el mundo. Quizás el ejemplo más claro es el del lenguaje, no sólo nacemos en un mundo en que se habla un lenguaje determinado, sino también un dialecto, usos y costumbres.

Todas estas estructuras de la situación son, de alguna manera, impuestas, pero aún así no nos constriñen a actuar de una manera determinada. Cómo asumo mi sitio (con orgullo o vergüenza), qué significación le doy a mi pasado, de qué modo asumo o reniego de las significaciones que encuentro: la forma en la que lidio con lo dado es mi situación. La situación es paradojal en la medida en que

“no puede ser subjetiva, pues no es ni la suma ni la unidad de las impresiones que nos causan las cosas: es las cosas mismas y yo mismo entre las cosas… Pero tampoco podría ser objetiva… la situación, por la significación misma de lo dado (significación sin la cual no habría siquiera algo dado) refleja al para-sí su libertad” (p. 741)

De esta manera, el hombre no puede ser por fuera de la situación, es en y por la situación que el sujeto se hace y la situación no es más que las cosas mismas vistas a la luz del proyecto del para-sí.

Tras afirmar que el hombre es libre y que aún su situación no es una imposición diferente de sí, Sartre concluye que lo que esto trae aparejado es la responsabilidad, entendida como la “conciencia (de) ser el autor incontestable de un acontecimiento o de un objeto” (p. 747). No rehuimos a nuestra libertad y, por lo tanto, no podemos rehuir de nuestra responsabilidad. Esta presión conlleva la angustia y fomenta la mala fe.

En concordancia con las características de lo humano planteadas, el autor propone, llegando hacia el final del texto, una forma de análisis psicológico que se adecue mejor a los supuestos ontológicos planteados: es el caso del psicoanálisis existencial8. No nos detendremos aquí en esta propuesta, sólo señalaremos que las diferencias fundamentales con el psicoanálisis freudiano consisten en que no puede haber un término irreductible, límite de la indagación fijado de antemano (como por ejemplo, la

7 Sartre ejemplifica esto diciendo que un episodio de misticismo en la pubertad puede ser meramente anecdótico o señalar una vocación religiosa, pero sólo puede saberse a posteriori.8 Cfr. Cuarta parte. Capítulo II: Hacer y tener. I. El psicoanálisis existencial.

libido), no se afirman impulsos o instintos que puedan de algún modo “justificar” la conducta humana o servirle de excusa, no se acepta una causalidad mecánica que pueda influir en el sujeto y se rechaza la noción de inconsciente, entre otras9.

Conclusiones

Comenzamos planteando la posibilidad de afirmar un humanismo diferente al humanismo clásico, que no tienda a la realización de un ideal humano determinado, a la exaltación de una época histórica o que se erija como adoración de un grupo de hombres concretos. Para Sartre, el humanismo existencialista es tal porque afirma que la dignidad de todo hombre está en su obligación de hacerse a sí mismo.

Las características centrales de este humanismo se centran en que no hay un contenido predeterminado, una forma o ideal de hombre y esto es porque no hay una esencia que el hombre deba realizar. El hombre no posee una esencia determinada, porque es en el modo de ser del para-sí. Esto quiere decir que no es del mismo modo en que son los fenómenos del mundo, en los que se constata la identidad, sino que el hombre no es lo que es (no hay, en el hombre, identidad; su pasado, lo sido es irremediable, pero no lo determina) y es lo que no es (es proyecto, es lo que todavía no es). El hombre hace que advenga en el mundo la nada, lo que separa a su ser del porvenir es esa nada abismal, que es lo que constituye su libertad. Tal libertad, como vimos, no puede definirse, no puede conceptualizarse, porque no tiene otro límite que ella misma. Es cierto que el hombre aparece en el mundo en situación y vive en situación, pero esta situación no es una determinación unilateral de lo dado que limite al sujeto, la situación es el ámbito en que el para-sí ejerce su libertad.

Todo intento de rehuir la libertad apelando a algún determinismo es rechazado por el autor. Ya sea un determinismo interior (que existe en mí una “naturaleza” o fuerzas psicológicas) ya sea exterior (y se piense que existen fines trazados de antemano para mí, como por ejemplo por parte de un ser superior), son tratados como excusas que nos evaden de lidiar con nuestra libertad y nuestra responsabilidad.

El hombre está condenado a ser libre y a hacerse a sí mismo, en esto radica su dignidad. La posibilidad constante de reorientar el proyecto existencial quita el mote de pesimismo normalmente asociado al existencialismo. Pesimista y determinista es pensar que sólo existe una forma de realizar la humanidad y así mermar la libertad y la diversidad.

Bibliogafía

Sartre, Jean-Paul. El ser y la nada. Ensayo de ontología y fenomenología, 1ª ed. 3ªreimp., Bs.As, Losada, 2008. (Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento)9 Es posible rastrear, a lo largo del texto, diferentes alusiones al psicoanálisis. Si bien no todos los comentarios son negativos, se percibe una posición de rechazo en la medida en que el psicoanálisis puede significar una forma de mala fe.

Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, 1ª ed., 5ª reimp., Barcelona, Edhasa, 2006.