Gadamer - Da Holderlin a Hegel

7/29/2019 Gadamer - Da Holderlin a Hegel

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Hans-Georg Gadamer

Da Hlderlin a Hegel

Il movimento tedesco Il problema dei documenti Giudizio ed essere La scissione dell'"io" Il pi antico programma di sistema L'intuizione intellettuale La libert assoluta L'ingranaggio dello Stato Illuminismo e Romanticismo La consolazione dell'arte

Ci apprestiamo ad affrontare un argomento nuovo: con il passaggio dal Seicento al Settecentoebbe inizio quella che chiamiamo let moderna. Abbiamo gi ricordato che la filosofia di Kant

ha impresso alla modernit una svolta epocale. Il nostro intento, ora, di mostrare comelopera intrapresa da Kant nella storia della filosofia occidentale abbia dato il via a un nuovotentativo di mediazione fra la scienza moderna e leredit culturale antica e cristiana,allinterno della cultura moderna. Poich questa la tematica alla quale desidero accostarmiadesso, opportuno ricordare che la filosofia di Kant presenta due aspetti: da un lato Kant fu,come lo defin Moses Mendelssohn, un sovvertitore, in quanto distrusse la metafisica insenso tradizionale e dimostr che solo il terreno dellesperienza adatto a verificare glienunciati filosofici. A questo proposito mi sovvengono le parole di Hermann Cohen, uno deipadri della rinascita della filosofia kantiana. Riferendosi alla Critica della ragion pura e al suocelebre incipit (lesperienza senza alcun dubbio la base di tutto il sapere), Cohen disse chesembrava di trovarsi di fronte a uno di quei predicatori che cominciano il loro sermone con laparola per. Ebbene, questo appunto un primo aspetto dellopera kantiana. Il secondoconsiste nellaver insegnato che le grandi tematiche della metafisica, come il problema di Dio,la domanda sul mondo, la questione della libert umana e del ruolo peculiare delluomo nelmondo, devono essere affrontate positivamente; infatti, Kant ha evidenziato che propriolideale di libert umana (intesa come certezza morale, non certo come fatto scientifico)costituisce il vero e proprio punto di partenza per assegnare anche alla metafisica un compitodiverso e una potenzialit nuova. Questa limpresa positiva della filosofia kantiana, di cui oggivogliamo raccontare il seguito.

IL MOVIMENTO TEDESCO

Abbiamo gi ricordato che Fichte fu il primo, fra i seguaci di Kant in Germania, ad assolverelimportante compito di indicare la via da seguire, e che lindirizzo da lui intrapreso fu adottatoda tutta unepoca, della quale dobbiamo occuparci ora, definibile nel suo complesso come ilmovimento che va da Kant a Hegel. Si tratt effettivamente di uno svolgimento unitario delpensiero, in cui si pu ravvisare lo specifico contributo tedesco alla filosofia mondiale. Il grandestorico dello spirito teutonico, Wilhelm Dilthey, ha addirittura parlato di un movimentotedesco, riferendosi a quel complesso di dottrine che prendono il via dalla filosofiadellIlluminismo (e dal suo compimento critico in Kant), giungendo sino allo spirito delRomanticismo e dei grandi pensatori di quella fase storica che viene detta anche Goethezeit,et goethiana. Ci troviamo quindi nella necessit di abbracciare con lo sguardo un ampio arcodi tempo nel suo complesso, e non semplicemente una singola figura. Le cose stanno propriocos: questa ricostruzione del passato risulta attendibile. Effettivamente, la coerenza interna,lintima coesione unitaria di questo movimento tedesco rappresenta qualcosa di unico nellastoria del pensiero, paragonabile alla grande filosofia ateniese dellepoca di Platone e diAristotele. difficile, oggi, riuscire a immaginare la grande omogeneit di quelle tematiche elincredibile densit dei talenti eccezionali di quegli anni, tanto che risulta problematico stabilire


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quale fu lo specifico contributo di ciascuno alla filosofia. Alla fine stato Hegel a offrirci unaprospettiva in base alla quale articolare questo contesto unitario. Egli ha fornito uno schema;ma ogni schematizzazione, al tempo stesso illumina e induce in errore. Stando a questomodello, il movimento che va da Kant a Hegel si scandisce in: un Idealismo soggettivo(Fichte), un Idealismo oggettivo (Schelling), e infine un Idealismo assoluto, che trova il suocompimento nel sistema hegeliano. Ecco, questo il quadro generale entro cui Hegel ci ha

abituati a vedere le cose. Ma, come ho gi detto, per certi versi gli schemi sono fuorvianti. Ilprincipale inganno sta nel fatto che questa immagine unitaria, finisce per dare una visionetroppo approssimativa delle differenze fra i tre filosofi. In verit, il primo filosofo dellIdealismoassoluto (nel senso hegeliano del termine) Fichte. E non vero (come si crede in genere) chelIdealismo oggettivo (cio la filosofia della natura) sia stato introdotto solo da Schelling. Conuguali diritti possiamo attribuirne il merito a Hegel. Entrambi frequentarono assieme le lezionidi anatomia, e cercarono di apprendere tutto ci che a quel tempo faceva parte del bagaglio diun pensatore interessato alla scienza moderna.

IL PROBLEMA DEI DOCUMENTI

necessario tener presente che la filosofia della natura fu per tutto lOttocento una sorta dicapro espiatorio della scienza, attraverso il quale si colpiva la filosofia come modello universaledi sapere e di pensiero. Anche in questo caso molto difficile operare distinzioni e attribuire lapaternit della svolta del pensiero che ebbe luogo in quegli anni.Fortunatamente possediamo una documentazione relativa a questo problema, anche se sitratta di materiale piuttosto scarso rispetto allepoca moderna cui appartiene: unet checonosce gi le biblioteche, un sistema di diffusione delle notizie, la pubblicazione di rivistescientifiche e molte altre cose. Non dovrebbe essere necessario ricorrere a ricostruzionitestuali, come avviene, ad esempio, quando cerchiamo di capire il passaggio da Platone adAristotele, e ci rivolgiamo ai filologi classici per conoscere le fonti (che anche costoro in fondonon conoscono). Invece nel nostro caso, pur trovandoci nel bel mezzo di una cultura letteraria,

ci nonostante fatichiamo moltissimo a operare certe distinzioni. Ci sono due documenti innostro possesso, acquisiti e studiati soltanto in epoca recente. Il primo uno scritto diHlderlin, il giovane e geniale poeta collocabile tra Classicismo e Romanticismo, che solo nelNovecento ha conquistato un proprio spazio fra i grandi della letteratura tedesca. Qui entriamoin una questione a parte, che sta a tutti molto a cuore, e in particolare ai filosofi tedeschi (manon soltanto a loro): come stato possibile che un poeta come Hlderlin abbia potuto soltantoora, nel ventesimo secolo, diventare una stella di prima grandezza? Che cosa c, dunque, diparticolare in quel suo scritto? Ebbene: Schelling, Hegel e Hlderlin furono colleghi di studio econservarono per tutta la vita quella tipica solidariet che si instaura fra compagni di scuola, eche rappresenta sempre un bene prezioso.Il primo dei due documenti in questione un elaborato dal titolo Giudizio ed essere: un testomolto breve, ma di non facile comprensione, come avremo modo di vedere. Una cosa risulta

comunque evidente: questo scritto risale al 1795, cio a pochi anni prima dellinizio del nuovosecolo; e fu redatto sicuramente a Jena, dove Hlderlin studiava e dove la filosofia di Kantconobbe una sua prima affermazione ad opera di Reinhold, che aveva posto i concetti dicoscienza e di autocoscienza al centro del proprio sistema. Soprattutto, poi, a Jena ceraFichte. Si pu notare, tra laltro, che i pensieri espressi in questo scritto del 1795 suonanocome se Hlderlin avesse gi una lunga dimestichezza con Fichte. Dobbiamo forse vedere in luiun precursore di Fichte? O forse come preferisco supporre Fichte era gi nellaria ancorprima che venisse pubblicata la Dottrina della scienza, di cui ho gi parlato precedentemente?O magari nelle strade di una citt universitaria come Jena le notizie venivano sussurrate a ogniangolo di strada? Forse proprio cos, ma non possiamo provarlo. Non ci dato sapere, segi a quel tempo Hlderlin avesse espresso pensieri simili a quelli di Fichte, che divennero notisoltanto in seguito, con la diffusione della Dottrina della scienza nel 1794 e delle sue

successive edizioni.


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GIUDIZIO ED ESSERE

Qual la novit di questo scritto di Hlderlin? Innanzitutto un testo assai denso e conciso, disole due pagine, che fin dalle prime parole offre una profonda riflessione sulla saggezza dellalingua. Il tema giudizio ed essere. Il diffuso termine tedesco Urteil (giudizio) assume,improvvisamente, unarcana valenza filosofica. In primo luogo viene mostrato che nel giudizio

(Urteil) vi una partizione, una parte (Teil). Quale parte? Ur vuol dire originario:perci la parte di cui si parla nello Ur-teil pi originaria dellintero stesso (di cui essapartecipa). Questo il senso del titolo Giudizio ed essere (Urteil und Sein): in gioco linterodominio dellessere ben al di l della cosiddetta dottrina del giudizio o della proposizione,

proposition, nellaccezione dibattuta dalla logica moderna. No! Si tratta di qualcosa di moltopi profondo, e misterioso, e proprio per questo pi efficace. Che cos, dunque? Chenellessere vi sia qualcosa come una parte o una partizione, tuttaltro che ovvio!Certamente, si pu dire che ogni intero ha le sue parti, ma quella totalit, che chiamiamo

essere, non un intero in questo senso. Dicendo essere, infatti, non intendiamo riferirci atutte le cose che sono, bens al loro essere, cio al fatto che esse sono. Che cosa significhiquesto, una cosa che per la gente comune rimane alquanto oscura. Hlderlin, per, virifletteva intensamente, risentendo dellinfluenza spirituale che emanava da Spinoza, il primo a

tentare appunto un superamento di quella grande tensione dualistica che Cartesio avevaintrodotto nella filosofia, vale a dire la separazione fra la coscienza (da un lato) e la sostanzaestesa dallaltro: res cogitans e res extensa Si tratta del famoso dualismo della filosofiacartesiana che ogni studente di filosofia impara ben presto a conoscere e a considerare comeun fatto ineludibile. Ma da quando emersa questa tensione, il compito del pensiero anchequello di superarla e di mostrare che le due sostanze in verit sono connesse. Tutto questo fada sfondo al titolo Giudizio ed essere. Lessere stesso, per cos dire, acquista la sua presenzaautentica proprio operando una scissione in se stesso. Non si tratta, per, di una divisionecartesiana, tale per cui si generano una sostanza pensante e una sostanza estesa, bens diuna divisione in un senso assai pi profondo: lessere stesso che si differenzia: nellIo.

LA SCISSIONE DELL"IO"

LIo: non particolarmente strano, del resto, che in esso abbia luogo una scissione.Chiunque osservi i bambini crescere, scopre che c un momento molto particolare sembraquasi che nellanima di ogni bimbo si compia una vicenda che a noi rimane segreta. Non sapreidescriverla con esattezza. Mi riferisco a quando un bambino dice per la prima volta io: checosa succede, in realt? Che ne del mio Io, quando imparo a dire: io? Questo io chedico di me non sono pi io: una parola detta! Ecco la divisione originaria, lo Ur-teil.Questo il mistero dellessere: lautocoscienza. Essa non risponde mai al modello secondo cui:

qui vi lio pensante e l il pensato, diverso dallio. Piuttosto: lIo in se stesso identico as, e contemporaneamente non lo affatto; dunque quello che qui appare, il movimento

vitale dellessere stesso. A me sembra che sia proprio questa la grande concezione da cui poilIdealismo tedesco inizia la sua lunga marcia, a partire dallIdealismo soggettivo di Fichte,secondo il quale in questa azione del pensiero con cui lIo dice a se stesso: io si realizzail passo decisivo dellapertura verso mondo.A questo proposito, le scienze hanno avuto una responsabilit: con Copernico, hanno messo indubbio la centralit della Terra, e poi, attraverso il progresso illimitato in tutti i campi delsapere, hanno introdotto molteplici differenziazioni, e hanno dovuto cos rinunciare allatradizionale unit della visione del mondo, ancora dominante presso gli antichi e nelcristianesimo. Oggi non pi come una volta, quando la meccanica classica diceva, adesempio, che la pietra cade verso terra perch vuole stare con le altre pietre. Questa bellateleologia, questa bella analogia tra il comportamento della natura e quello delluomo,appartiene al passato, non pi possibile. Si profila quindi una via del tutto nuova per

accedere al mondo, che non pi il cosmo descritto da Platone, secondo cui lanima come unpiccolo Stato, in cui la cosa peggiore che pu accadere la guerra civile (per ogni Stato, ilpericolo pi terribile proprio questo). Il conflitto interno dellanima noto a tutti comedissidio fra le passioni connesse alla nostra natura e lautocontrollo razionale. evidente che


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lordine vigente nella vita del singolo (cos come nella comune convivenza di una citt, di unoStato o di una societ) veniva suggerito agli antichi da un modello ancora pi grande, vale adire lordine che dominava le maree, il movimento delle stelle, e infine anche linterpretazionedel moto dei pianeti in questo nostro cosmo.

IL PI ANTICO PROGRAMMA DI SISTEMA

Si potrebbero esaminare molti altri aspetti per illustrare il nuovo compito che deriva da questaapertura dellIo, che era in unit con se stesso, senza riferirsi a s medesimo. Certo,questultimo parla in prima persona, mentre il bambino, che dice io, non consapevole delsuo ego, ma semplicemente lo esprime, lo vive. Tutte queste cose hanno spinto Hlderlin, sinda principio, a oltrepassare la mera fondazione del nostro sapere nella pura soggettivitdellautocoscienza. Mi sembra, per, che Hlderlin abbia correttamente ravvisato in cilintenzione pi profonda dello stesso Fichte. Fin da principio le diverse teorie paiono quindiintrecciarsi luna con laltra: da un lato la soggettivit, dallaltro loggettivit; da una parte lIo,inteso come coscienza, dallaltra un Io che va oltre la mera consapevolezza di s. Scegliendoquesto approccio alla problematica in questione, non posso e non voglio entrare nel dettaglio diquesto breve trattato; intendo piuttosto presentare subito il secondo documento, la cuipaternit forse ma non lo sappiamo anchessa dello stesso Hlderlin. stato ritrovatonegli anni precedenti la prima guerra mondiale, ed noto con il titolo Il pi antico programmadi sistema dellIdealismo tedesco. A trovarlo fu Franz Rosenzweig, grande storico e filosofoebreo di inizio secolo, colpito dopo la prima guerra mondiale (ancora molto giovane) da unmale terribile. Egli ancora oggi una figura decisamente attuale del nostro pensiero,soprattutto per la teologia e la tradizione religiosa ebraica. Il suo famoso libro La stella dellaredenzione tuttora indimenticabile. Dopo il ritrovamento di questo testo da parte diRosenzweig, si scatenarono le polemiche. Una cosa certa: il manoscritto fu redatto da Hegel.Su questo non c dubbio. Conosciamo cos bene la grafia hegeliana di questo periodo, dapoter fugare ogni perplessit. Tuttavia, nessuno di coloro che lhanno letto nei decenni

successivi (diciamo negli ultimi cinquantanni) ha mai sostenuto che si tratti di pensieri diHegel. La convinzione comune, invece, che ci troviamo di fronte a una trascrizione (non si sa,per, di che cosa) oppure che si tratti di appunti, rielaborazioni scritte di cose ascoltate, ecomunque affermate da altri, non da lui stesso. E quindi da chi? Da Hlderlin, o forse daSchelling. Anche questo indubbio, per si discute su quale dei due sia la fonte. Oppure forse di Hegel stesso, gi capace di riassumere tutto il percorso articolato che va da Kant aHegel, attraverso Fichte e Schelling? Come vedete, il problema rimane. anche per questomotivo che il pi antico programma di sistema risulta tanto interessante.

LINTUIZIONE INTELLETTUALE

Forse posso cominciare dicendo che sia nel manoscritto di Hlderlin (di cui si conserva ancheloriginale) sia in quello di Hegel, ricorre una medesima espressione, come se fosse ovvia:

intuizione intellettuale. Bisogna prestare un occhio di riguardo alla tensione implicita inquesto attributo: intellettuale, riferito a una visione intuitiva. Quando affermiamo di intuirequalcosa, cio di avvedercene chiaramente, bisogna subito chiarire che non si tratta di unoscuro processo che coinvolge i nostri occhi insieme alle fibre nervose del cervello. Pusembrare ingenuo differenziare una visione con gli occhi da una visione intellettuale ointuizione ma di fatto stato Kant a operare questa netta distinzione: lintuizione una cosa,lintelletto, unaltra. Questo il vero segreto delle nostre possibilit conoscitive: noi possiamoavere conoscenza delle cose soltanto entro determinate forme dellintuizione, che sono lospazio e il tempo. Queste sono le intuizioni: le intuizioni sensibili, alle quali, a partire da Kant,

spetta il compito importante di mostrare che la metafisica ingiustificata, laddove parla di coseche appunto non rientrano nellintuizione sensibile. Eppure una simile cosa c davvero, enessuno riuscito a negarla, pur avendoci provato. Si tratta della libert umana. Essa non


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un dato che possiamo intuire nella realt visibile. Le decisioni umane non sono maidimostrabili nella loro libert. La psicoanalisi concorderebbe subito su questo, ma non necessario essere degli psicoanalisti, per renderci conto di quanto forte sia linfluenza dellemotivazioni inconscie in tutte le nostre scelte e decisioni. Rimane quindi un vero misteroquesto nostro possesso di una facolt indipendente dai sensi.

LA LIBERT ASSOLUTA

In questo senso, tutto il dibattito del nostro secolo intorno alla possibilit che i progressi dellafisica dimostrino la libert umana, la libera volont (in quanto mettono in crisi il concetto dicausalit) appare come una cosa infantile. Il problema non quello di riuscire a provare lalibert No la libert gi sempre dimostrata per il fatto che noi pensiamo. Essa non habisogno di alcuna prova, poich profondamente radicata nella nostra struttura morale,politica, sociale e personale, attraverso lesigenza di imputare tutte le nostre passioni erelazioni umane alla capacit di agire e di volere. Ma la libert indimostrabile, e se laconoscenza dei processi neurologici, sulla quale oggi si compiono enormi progressi, ha portatoa certi risultati, questi serviranno proprio a mostrare che la libert sta appunto altrove.Il Programma di sistema dellIdealismo tedesco comincia con la frase: Siamo esseri per naturaassolutamente liberi. Che cosa vuol dire? Il Programma vuole spiegarlo. Innanzitutto, checosa si intende con natura? Si tratta della meccanica, quale fu delineata da Galilei, nei suoitratti fondamentali, e poi condotta a compimento da Newton con la fusione di meccanicaceleste e terrestre in una fisica unitaria? Non parliamo, poi, della fisica del nostro secolo, la cuiimpostazione quantistica ha arrecato nuovi problemi alla concezione unitaria della natura; eche ben lontana dal suggerire che il mondo sia appannaggio di un essere assolutamentelibero. Il Programma di sistema prosegue annunciando: Noi vogliamo porre fine, una volta pertutte, al balbetto della ricerca scientifica, dando vita ad unautentica coesione dellaconoscenza. Questo appunto il progetto della filosofia della natura, che sar poi Schelling ilprimo a illustrare, mostrando che lIo pensabile nella natura stessa, come chiave per

comprendere tutti i fenomeni naturali. Questa egoit interna alla natura medesima riprendeun antico concetto platonico e neoplatonico, ovvero la distinzione tra natura naturata (dove ifenomeni sono dei risultati) e natura naturans, quellarcana forza vitale che ancora oggiappare al pensiero come un mistero insolubile. E anche laddove sia possibile fare progressi inquesto campo, si vedr che il mistero non viene risolto, ma accresce sempre di pi.

LINGRANAGGIO DELLO STATO

Come si vede, il Programma di sistema distingue fin dalle sue prime battute la libert dal merooggetto del sapere, dichiarando lesigenza di una scienza della natura che sia per noi tantocomprensibile quanto lIo stesso. Questa elaborazione programmatica procede sostenendo lanecessit di una maggiore comprensione delle istituzioni umane, perch lingranaggio delloStato non pu essere considerato come una vera realt umana. Questultima espressione,

ingranaggio statale, ricorre anche in Schiller: essa intesa a esprimere la meccanicit dellavita sociale dominata dallo Stato e si accompagna allauspicio che questa forma di Stato debbafinire. Deve affermarsi la libert, non la totale dipendenza dei sudditi, intesi come tante ruotedentate nella macchina della convivenza sociale. A ci viene infine associato il mondo morale,cos come fu concepito da Kant: sulla base della libert come ho spiegato allinizio lametafisica deve tornare ad appropriarsi dei propri contenuti. Luomo libero infatticonsapevole che la propria esistenza non dipende dalle sue arbitrarie azioni individuali: questa appunto la nostra dipendenza, a prescindere dal fatto che si voglia interpretarlacristianamente riferendola al Dio creatore, che ci ha concesso questa nostra vita oppure in

altri modi, riconoscendo ad esempio i limiti fondamentali della condizione umana, come lafinitezza, la caducit e la morte. Tutte queste cose dovranno sfociare infine in una grandesintesi, nella quale la totalit del nostro sapere, linsieme delle nostre certezze intellettuali,


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morali e religiose, si raccoglie nellunit di un unico pensiero. Proprio questa concezione riceve,da questo momento in poi, e con particolare enfasi, il nome di sistema filosofico, e in talsenso il manoscritto di cui sto parlando rappresenta proprio un Programma di sistema.

ILLUMINISMO E ROMANTICISMO

Ebbene, che aspetto possiede questo Progetto di sistema? Anzich rispondere a questadomanda, che esorbita dai nostri scopi, vorrei mostrare come in questi due scrittiprogrammatici siano gi riconoscibili lunit e insieme la molteplicit delle posizioni di pensierodel periodo che va da Kant a Hegel. laspetto che pi mi attrae in questi programmi, assaipi della questione circa il loro vero autore: non abbiamo bisogno di sapere chi li abbia scritti,quanto piuttosto di riflettere sul perch tale questione appaia tanto difficile da affrontare. Larisposta, in fondo, lho gi data: il problema, di fatto, uno solo, e tuttora di estrema attualit.Il titolo da me proposto per questa lezione : Illuminismo e Romanticismo. E lho indicato aragion veduta. Ancor oggi viviamo nel solco dellIlluminismo, e ne portiamo anche il peso, inquanto soggiaciamo alla forza distruttrice insita nella mentalit formata dalla concezione criticadella scienza: sono tutte cose che compaiono anche nel Programma di sistema, come lingannodelle religioni, la prigionia delle menti e dello spirito a causa dei dogmi ecclesiastici, e moltialtri fatti che riconosciamo nella nostra stessa vita spirituale. Ma accanto a questo speriamoin modo altrettanto indelebile c il Romanticismo. Nel Programma di sistema esso viene cosespresso: Deve essere di nuovo la poesia a offrire alla filosofia tutti i suoi compiti. Si tratta diun ideale romantico ben noto, quello della poesia universale, cio di uno spiritoimplicitamente poetico, che vive anche nel linguaggio e quindi appartiene anche alla filosofia.Ancora una volta stato Schelling il primo a formulare la tesi decisiva, quando ha detto chesolo grazie allarte possiamo ancora tenere in vita lideale mancato di una visione della realtcostruita come una totalit, un ideale che caduto in disgrazia con il sorgere delle scienzemoderne.

LA CONSOLAZIONE DELLARTE

Ogni opera darte un piccolo mondo, un microcosmo, e al pari della visione di un grandeordine cosmico, sa concedere, pur nelle dimensioni limitate dellarte, un po di quellaconsolazione che larte sa offrirci di fronte alle nostre angustie e agli umani conflitti. Proprioquesto il punto sul quale voglio insistere: ricorrendo allespressione dallIlluminismo alRomanticismo, formuliamo un problema che, in fondo, ancora sempre attuale. Queste duerealt riguardano infatti anche noi. Posso dimostrarlo anche sul piano semantico: oggi si parladi scienze, lettere earti; ebbene, prima del 1800 per riferirsi allarte si doveva usarelespressione belle arti: era necessario specificare che si parlava delle arti belle, perchaltrimenti la parola arte equivaleva allabilit dellartigiano o dellingegnere che costruiscenuove macchine o cose simili. Allimprovviso larte assume una valenza quasi sacra. Nel celebredramma di Georg Bchner, un dramma rivoluzionario, La morte di Danton, in una scenaaltamente tragica viene descritto linseguimento di una donna che nel tumulto dellaRivoluzione spira proferendo la parola: arte!.Come si pu constatare, la nostra situazione attuale traspare, nella sua unit, proprioattingendo a queste problematiche. In altre parole: i risultati ottenuti da Kant, conciliando ilimiti della fisica newtoniana con quelli di una dogmatica che portava il nome di metafisica e che pretendeva di dimostrare le qualit e gli attributi divini o la stessa esistenza di Dio e cosvia hanno una radice affatto diversa da quella delle scienze o della conoscenza scientifica.Questo fondamento, come ho gi evidenziato, il concetto di libert. Anche il Programma disistema si conclude affermando: il vero, il buono e il bello tornano a formare ununit. Con

ci non affatto detto che questa immagine del mondo, questa conciliazione di forze cosdisparate, come il progresso scettico e critico del metodo scientifico, possa condurreallautodisciplina umana, allequit, allapertura verso il prossimo, al rispetto per laltro e per la


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vita.. Rimane, per, che queste due realt dominano il nostro pensiero. Noi non possiamorinnegare n quella enorme capacit di sviluppo che insita nella nostra volont di scoperteteoretiche sempre nuove, n il nostro bisogno di un principio ordinatore, che non solovolont di dominio della natura per questo c sempre tempo ma anche desiderio diautocontrollo, di inibizione della nostra aggressivit, del nostro autocompiacimento e di tuttequelle forze che agiscono nella nostra anima e che, soltanto se tenute a freno e ricondotte

allordine, possono rendere possibile una vita sociale degna delluomo.

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