21
Saša Radojèiæ GADAMEROVO SHVATANJE TRADICIJE Prevrednovanje pojmova predrasude i predrazumevanja Ga- damer zapoèinje ukazivanjem na ulogu koju predrasude imaju u stvarnim postupcima razumevanja. On se suprotstavlja bezmalo èita- voj filozofskoj tradiciji, a pre svega argumentaciji prosvetiteljstva koje predrasude smatra nespojivim sa zahtevom da se kao jedini autoritet (u spoznaji ali i u moralnom suðenju) uspostavi autoritet èo- vekovog razuma. „Imaj hrabrosti da se sluiš sopstvenim razumom,“ ta krilatica prosvetiteljstva, po ovoj argumentaciji, iskljuèuje pozi- vanje na autoritete predanja, a pogotovo se kritièki odnosi prema pre- drasudama u kojima vidi teret koji neosvešæeni razum nosi sa sobom i koje mu onemoguæavaju uvid u stvarne odnose, nudeæi mu gotova rešenja tamo gde je neophodan samostalni saznajni napor. Na drugoj strani, Gadamerovo pozitivno vrednovanje predrasuda i predrazume- vanja inspirisano je Hajdegerom koji iz analize vremenitosti tubiæa izvodi misao o krunoj strukturi razumevanja u kojoj predrazume- FILOZOFIJA I DRUŠTVO 1/2009

GADAMEROVO SHVATANJE TRADICIJE · filozofskog uèitelja. To anticipiranje smisla celine, hermeneutièki krug, kretanje izmeðu smisaone celine dela i smislapojedinih njego-vih delova,

  • Upload
    others

  • View
    9

  • Download
    0

Embed Size (px)

Citation preview

Saša Radojèiæ ���� ����� ����� �������� ������ ��

��������������������

GADAMEROVO SHVATANJE TRADICIJE

������� � ���� ���� �� ����� � ������ ��� ��������� ������ �� ���

������� ������� � �� ����� ��� ����� � � �������� ��������� ���������� ��

��� � � �� ���� ���������� �� ����� �� �� � ���� �������� ��� ������ � ����

������ ��������� � ��������� ��������� �� � ��� ����� � � ������� � ��� �������

�� ����� ����� �� �� �������� �� �� ��� ���� �� ������� ��������� � ���� ��!

�� �������� �� ��������� � ���������� � ��������� ���������� ��������� ��

� �������� �� ��������� ������ ���� �� � ������� �� ������ ��������� �� �����

� ��� ��������� "����� �� ������ ��� ����������# �� �� ������ ���� ����� ��

���� ��� ���� � �� �� ������� ��������� ��������� � ����$ � �� ��������� � ��

� ���� ����� �� ���� ��� �� ��� �!� % ��� � �& � �������� '�� ������ ��������

������ ���� �������� �� �������� � ���������� � ������� � � ������� ���

�������� �� �������� ��� ��� ����� ���������

����� ���� ����� �� �� �������� (������� � ������ � ����������

� �� ����� ��� ����� � ��������

Prevrednovanje pojmova predrasude i predrazumevanja Ga-damer zapoèinje ukazivanjem na ulogu koju predrasude imaju ustvarnim postupcima razumevanja. On se suprotstavlja bezmalo èita-voj filozofskoj tradiciji, a pre svega argumentaciji prosvetiteljstvakoje predrasude smatra nespojivim sa zahtevom da se kao jediniautoritet (u spoznaji ali i u moralnom suðenju) uspostavi autoritet èo-vekovog razuma. „Imaj hrabrosti da se slu�iš sopstvenim razumom,“�

ta krilatica prosvetiteljstva, po ovoj argumentaciji, iskljuèuje pozi-vanje na autoritete predanja, a pogotovo se kritièki odnosi prema pre-drasudama u kojima vidi teret koji neosvešæeni razum nosi sa sobom ikoje mu onemoguæavaju uvid u stvarne odnose, nudeæi mu gotovarešenja tamo gde je neophodan samostalni saznajni napor. Na drugojstrani, Gadamerovo pozitivno vrednovanje predrasuda i predrazume-vanja inspirisano je Hajdegerom koji iz analize vremenitosti tubiæaizvodi misao o kru�noj strukturi razumevanja u kojoj predrazume-

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

� �� ����� ������� �� ������� ��� � � ������������ � �� ����� �� � ��!� "�#� ���� " � ����!������� $��� %��� &''(� )�

vanje ima konstitutivnu ulogu. Pojmu hermeneutièkog kruga, pozna-tom iz starije hermeneutièke tradicije, Hajdeger dodaje specifièan ak-cenat na osnovu svoje analize tubiæa. „Krug ne sme da se sroza naneki vitiosum, pa makar i samo neki podnošeni. U njemu se prikrivajedna pozitivna moguænost najizvornijeg saznanja koje je, naravno,zahvaæeno na pravi naèin samo onda kada je izlaganje (Auslegen) ra-zumelo da njegov prvi, stalni i poslednji zadatak ostaje da ne pusti damu predimanje, predvid i prethvat (Vorhabe, Vorsi��t, Vorgriff)�

svagda budu unapred dati dosetkama i narodnim pojmovima, nego danjihovom izradom iz same stvari osigura znanstvenu temu.“� Saodre-ðivanje dela i celine, što je tradicionalni smisao govora o hermene-utièkom krugu, kod Hajdegera postaje saodreðivanje prethodnog ra-zumevanja i saznanja „iz samih stvari“, shvaæeno sada kao momenatosnovnog razumevajuæeg odnosa tubiæa. Hajdegerov egzistencijal-no-analitièki pojam hermeneutièkog kruga Gadamer vraæa na tlo pi-tanja o hermeneutièkoj metodi, ali èuvajuæi, pri tome, uvid da je reè oodnosu koji proistièe iz same strukture èovekovog naèina postojanja,da taj krug nije puko „metodski“ krug, da nije formalne prirode, negoopisuje strukturni ontološki momenat razumevanja.�

Predrasude su neizbe�ne u procesu razumevanja zato što serazumevanje neprestano kreæe u krugu kojim diriguje zamišljanjesmisla celine. Samo na osnovu upoznavanja i razumevanja pojedi-naènih delova, npr. nekog teksta, mi nikada ne bismo mogli da do-premo do smisla njegove celine, kada naše razumevanje ne bi uvek„povlaèilo nacrte“, kako ka�e Gadamer jezièkim manirom svog

��

SA

ŠA

RA

DO

� ���� �� � ����� � �� "����� ��� ������� � � ����� � ������� � �*����� �� � �� � ��� +�� � � ���� �� ����� �� �� �� � � ����,���� � ���������� #����������� "����� ��� �����-� ���� ��� ������ ���� � �� � � ���� ����.� /��� �*���� �� ���� ���� � � �������� ���� � ���� 0��� %��� #���� �� ���� ������*� �� ������� �� ������ �.���� �� ��*������ � ��*��,��� � � �*�������� 1�� � 23�"������� �4� � �556 4� 3�#�6 4� ��03�� � (���� ������ )* �� ��� �� ������������7�� 88� 7����� &''8� 889:;88:'�

� �� "����� � +��� � � ���� 7��� ��� &'')� 89:�� "� <� <����� � )�� ���� �� ,������� ���������� )� �� 7�� 8� /=#��*

���� 8:9>� &:9;&::� ?@ ����� "� <� <����� � ������ � ������� %� ����� 8:)9� A&)�B������ � ������ � ������ <����� ��� �� ����� ������ �� � ��� ����� ���������*��� -�� ���� ������ +/=#������ 8:9C;8::C-� � ���������� # �� ���� � �� ���0�������� $���� �� �� � ����� � ���� �������� �� � �� � � ����� ����� ���������� ������ 1��� �#���� � � �����0�� �) �� ���������� )� �� ), �� )�� ����

�� ,������� � �, �� ������ � �������

filozofskog uèitelja.� To anticipiranje smisla celine, hermeneutièkikrug, kretanje izmeðu smisaone celine dela i smisla pojedinih njego-vih delova, treba razumeti kao nešto što se stalno dešava i što samosebe koriguje. Sasvim je moguæe da pri tome budu postavljeni me-ðusobno konkurentni nacrti, izmeðu kojih se odluèujemo tek kadauspemo da utvrdimo jedinstvo smisla celine. Tumaèenje, isto tako,mo�e da zapoène odreðenim predrazumevanjem i prethodnim poj-movima koji u postupku tumaèenja bivaju zamenjeni drugim, pri-merenijim pojmovima. Ovo ukljuèuje neprestano stvaranje novihnacrta, koji tek treba da se potvrde na „samim stvarima“.

Za bli�e odreðenje pojma predrasude Gadamer se poziva napojmovnoistorijsku pozadinu, koja upuæuje na formalno znaèenjeizraza u pravnom postupku (prethodna pravna presuda). Predrasuda(Vorurteil) oznaèava sud (Urteil) koji se donosi „pre konaènog ispi-tivanja svih momenata koji odreðuju stvar“.� Ovaj pojam, prematome, izvorno ne sadr�i u sebi negativno vrednosno odreðenje, veæsamo to da je reè o sudu koji se donosi prethodno, pre svakog nasto-janja da se pru�i njegovo obrazlo�enje. Vrednosnu komponentu uovaj pojam unosi prosvetiteljska kritika koja zahteva iskljuèivanjepredrasuda, buduæi da su neobrazlo�ene, iz saznajnog procesa. Unu-tar odreðenih varijanti prosvetiteljskog mišljenja, a to va�i posebnoza varijante prosvetiteljstva razvijane u Nemaèkoj, moguæ je i govoro „istinitim predrasudama“ vere – ali i ove bi na kraju morale dabudu opravdane racionalnim uvidom.

Gadamer istièe neizbe�nost predrasuda u saznajnom procesukarakteristiènom za duhovne nauke, i razumevanje vidi sasvim obe-le�enim jednim pred-razumevanjem (Vorverständnis), jezièkim ilisadr�ajnim pred-mnenjima (Vormeinung) uz pomoæ kojih uopšte èi-tamo i razumevamo tekstove.� Ako ispravno shvatamo ulogu koju

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

� ���� � 3��� �� ���� �� � �� ��� �� ������� ��0 ��� �� ��#� ��#�0�+�� ��D� 5��- ������ 0������ ��� �� �� �� �� �E� � �� ������� F �� �� ���� �*�� ���� ���� .�� �� �� ��� ������ �� �������� ��� ������ �� �� �� �,���� ����*��� 1 �� ��� ����� �� ��� � ��3����� ��0 ��� �� ��� �� ������ ����� ��� � �������� .�� �� �E� ����� � ��� �� ������� ������ �� �������� ����� .�� ���� "� <� <����� � ),� �)� 8� &)8� ?@ ����� "� <� <����� � �,� &::�B

� "� <� <����� � ),� �)� 8� &)C� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A'A�B� "� <� <����� � ),� �)� 8� &)&;&)A� ?@ ����� "� <� <����� � �,�

A'';A'8�B $� ���� ���� ��� ������ ���� �� �� <����� � �� ���������� �,� �� ����� ���� ��� E��� �3� ��� � ��� E��� �3 � ���� �3 � ������� +��� �

pojmovima predrasude i predrazumevanja Gadamer daje u okviru fi-lozofske hermeneutike, onda bi bilo potrebno da damo nekoliko na-pomena. Prvo, naše razumevanje je presudno obele�eno predrasuda-ma ne samo u negativnom smislu, da ih ne mo�emo izbeæi, nego i upozitivnom smislu, da interpretativni napor poèinje tek pošto se našepredrasude odmere na samom tekstu. Naše predrasude vode sve našerazumevanje. Odatle se, meðutim, mogu izvesti i konsekvence poizglede na sticanje metodskih pravila hermeneutike i potrebu za osi-guranjem objektivnosti razumevanja, što se reflektuje na status ikarakter nauènosti duhovnih nauka. Drugo, uvid u neizbe�nost pre-drasuda ne implikuje da one ostaju nepromenjene u procesu razume-vanja. Ono što se dešava tokom razumevanja upravo se mo�e opisatikao neprestano korigovanje naših predrasuda, razluèivanje meðunjima onih koje su zasnovane i omoguæavaju razumevanje teksta, odonih koje su nezasnovane i koje to razumevanje ometaju. Treæe, Ga-damer u ovom sklopu tekstove shvata kao uzorne, paradigmatièkesmisaone sklopove kojima se obraæa naš razumevajuæi napor, kaoneku vrstu hermeneutièkog modela. Ono što va�i za razumevanjeteksta, va�iæe za svaki drugi razumevajuæi odnos.

Interpretativni napor poèinje suèeljavanjem naših predrasuda ionoga što sam tekst kazuje. Razumevanje i tumaèenje se nikada neodvijaju u hermeneutièkom vakuumu, pod bespretpostavnim uslovi-ma èiste svesti koja ima posla sa èistim predmetima. Ako jedna takvapredstava nije moguæa ni u domenu metodologije prirodnonauènogsaznanja onda pogotovo ona ne mo�e da va�i tamo gde se razumeva-juæi okreæemo jezièkim tvorevinama i povesnim celinama. Mi nikadane poèinjemo od poèetka, uvek smo ukljuèeni u neki povesni tok, biloda ga poimamo kao kontinuitet ili ne. Naše aktuelno razumevanjeuvek je saodreðeno prethodnim razumevanjem, naše zadobijanjesmisla teksta uvek je saodreðeno prethodnim smislom drugih tekstovaili smisaonih sklopova uopšte, èiju celinu filozofska hermeneutika na-ziva predanjem. Neizbe�nost predrasuda se ne odnosi samo na okol-nost da se uvek nalazimo unutar predanja koje nas suštinski prevazila-zi veæ i na to da i sami kao subjekti razumevanja posedujemo iunosimo kao svoj ulog razlièita znanja, mišljenja, predstave, oèeki-vanja, koja prethode postupku razumevanja i na njega bitno utièu.

��

SA

ŠA

RA

DO

�� ��3 �� �� ��� ����0���0�� E�� �� ��� �� ��� ������� �� �� ������ �� ������ ������ .�� ��� ��� � ���� �� ��� ��� � �����-�

Ukoliko pod objektivnošæu razumevajuæeg saznanja podrazumevamonezavisnost od takvih prethodnih doprinosa odreðenih povesnimpolo�ajem saznajnog subjekta onda do te objektivnosti nikada nemo�emo da doðemo. Delovanje prethodnog razumevanja mo�e bitigotovo neprimetno, a najneprimetnije je onda kada izmeðu onoga štose razumeva i predanja iz kojega se razumeva ima najmanje razlika,kada novo razumevanje najmanje odudara od prethodnog nacrta smi-sla. Tek kada izmeðu onoga što govori tekst i onoga što oèekujemo daæemo od njega èuti, doðe do nesporazuma,� kada smisao teksta izosta-ne ili je nespojiv sa našim oèekivanjima – tek tada opa�amo npr.razlièitost upotrebe jezika ili razlièitost shvatanja stvari. Tek suèelja-vanjem predrasuda i teksta poèinje stvarni hermeneutièki zadatak. Odtumaèa se zahteva da saèuva otvorenost za ono što kazuje tekst, bezinsistiranja na tome da mišljenje teksta treba da usvoji ili da mu na-metne sopstveno mišljenje uprkos predrasudama koje u taj odnos uno-si. Onaj ko hoæe da razume neki tekst mora biti spreman da mu tekstnešto ka�e. Takva prijemèivost za tekst ne znaèi, meðutim, neutral-nost, niti poništavanje predrasuda, nego „ukljuèuje prihvatanje sop-stvenih predmnenja i predrasuda“. Verovati da je moguæa potpunasuspenzija predrasuda znaèilo bi podleæi epistemološkom optimizmukoji ne nalazi potvrdu u stvarnim odnosima. Odavde se mora povuæi ijedna va�na konsekvenca: ukoliko su predrasude neizbe�ne i ukolikoje onemoguæeno dostizanje ideala objektivnog razumevanja onda jepodjednako iluzorno oèekivati da æemo moæi da formulišemo bilokakva metodska pravila, izuzev negativnih. „Hermeneutièki fenomenizvorno uopšte nije problem metode,“ reæi æe Gadamer veæ u prvompasusu svoga glavnog dela. „U njemu se ne radi o nekoj metodi razu-mevanja pomoæu koje bi tekstovi bili povrgnuti jednom nauènomsaznanju onako kao inaèe svi predmeti iskustva. U njemu se uopšte neradi u prvoj liniji o izgradnji sigurnog saznanja koje bi zadovoljilometodski ideal nauke – a ipak se i ovde radi o saznanju i o istini.“�

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

� 1 ���� ���� �� � �� ��E� ������� ��.���� @��� �� � �� �� ��� ��*�� � ���0�� ������ ���� ��� �� ������ � ������� /� ��.���� �� ���� � ��<����� ����� �� ��� ���� � ���0�� ������ �����. �� � � � ���� ������ � ���� � <����� ���� �3������ ������� � ���� � ���0�� �� �� !� <�������� �G�*���0��0 ��� ������� �� �3� 3� ������0� �5 @�� ��0�� ��� "� <� <����� �� .�����

������ ���������/ 0����1 A: +&''>-� A8A;A(C� "� <� <����� � ),� �)� 8� &)(� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A'&�B� "� <� <����� � ),� �)� 8� 8� ?@ ����� "� <� <����� � �,� &8�B

Zato, èini nam se, naslov Gadamerovog glavnog dela sadr�i izvesnudvoznaènost. Izmeðu istine i metode, što èitamo kao „istine ili meto-de“, Gadamer se opredeljuje za istinu.

Još jedan aspekat Gadamerovog shvatanja predrasuda zaslu-�uje posebnu pa�nju. Neizbe�nost predrasuda ne podrazumevanjihovu nepromenljivost, niti implikuje da su predrasude nu�no po-grešne. Jer, prvo, kada ne bismo mogli da izmenimo prethodno shva-tanje koje odreðuje naše razumevanje nekog teksta, mi taj tekst nebismo zaista razumeli, veæ bismo samo ponavljali mišljenje sa kojimsmo ušli u èitanje teksta. Takva samopotvrðujuæa prethodna mišlje-nja o smislu nisu saznajnoteorijska karikatura; ona se, premda nepreterano èesto, zaista mogu naæi u zaoštreno doktrinarnim naèinimaèitanja tekstova, npr. sa stanovišta neke odreðene teorije, pogleda nasvet ili ideologije. Izrazite primere tako dirigovanog èitanja naæiæemo u psihoanalitièkom tumaèenju koje se poziva na nesvesne im-pulse autora, koji se potvrðuju upravo time što su nesvesni, u mark-sistièkom tumaèenju koje iza svih odnosa vidi prikrivene ekonom-ske odnose, koji se potvrðuju upravo zato što su prikriveni, najzad iu hrišæanski inspirisanom tumaèenju koje u isti mah tvrdi i poziva sena objavu i njen telos. Ali nisu sva naša prethodna mnenja takva dazatvaraju put ka onome što neki tekst sam ima da nam ka�e. Našepredrasude nisu nepromenljive, a meðu njima ima i takvih koje nesamo da ne ometaju veæ omoguæuju i podstièu razumevanje. Ono štose zaista dešava u procesu razumevanja, a Gadameru je stalo do togada pru�i što adekvatniji opis tog procesa, pre nego njegovu norma-tivnu formulaciju, jeste neprestano samokorigovanje predrasuda,njihova transformacija koja vodi ka sve potpunijem razumevanju.Predrasude izviru iz povesnog polo�aja onoga ko razumeva; stoga bii njihov preobra�aj trebalo da se ostvari u jednom odnosu koji za-dr�ava povesnu dimenziju.

Ukoliko postoje predrasude koje ometaju proces razumeva-nja, i one koje ga podstièu, i ukoliko se u postupku razumevanja radi,izmeðu ostalog, o tome da se one prve što više ogranièe u svome dej-stvu, a da se ove druge potvrde i osna�e, onda se mo�e postaviti pi-tanje o naèinu na koji se uopšte pravi razlika izmeðu ovih dveju vrstapredrasuda. Jedno od kljuènih svojstava predrasuda jeste upravo toda ih u razumevajuæi odnos unosimo nenamerno, da one stoje izvannaše svesne kontrole. Stoga je jasno da do razluèivanja produktivnih

��

SA

ŠA

RA

DO

od neproduktivnih predrasuda ne mo�e doæi pre samog procesa razu-mevanja, veæ u samom tom procesu. Ali kako? Na osnovu kojih me-rila? Taj kriteriološki prigovor Gadamerovoj filozofskoj hermene-utici, mogao bi da se suèeli sa jednim drugim va�nim prigovorom,po kome njoj nedostaje kritièki impuls,�� u smislu zahteva za naèel-nom suspenzijom predrasuda. Naime, èini nam se da je nemoguæe dase oba prigovora postave u isto vreme i da oba u isto vreme budu upravu. Ili filozofska hermeneutika ne postavlja zahtev za ogranièa-vanjem i odbacivanjem predrasuda, ili ne mo�e da objasni naèelo pokome meðu njima razlikuje legitimne od nelegitimnih predrasuda.Èini nam se da prigovor po kome filozofska hermeneutika ne vodiraèuna o kritièkom prevazila�enju predrasuda, previða ne baš takoretke ni uzgredne pasa�e Istine i metode u kojima je reè o korigova-nju naših predrasuda i razluèivanju onih koje podstièu od onih kojeometaju razumevanje.�� Svakako, filozofska hermeneutika ne izvodisvoj zahtev, kao što to èini kritièka teorija, iz emancipatorskog sa-znajnog interesa samog uma, nego radije tra�i pomoæ od tradicijepraktiène filozofije, ali cilj bi u oba sluèaja trebalo da bude isti. I kri-tièka teorija i filozofska hermeneutika nezadovoljne su modernimrazvojem društva i racionalnosti, posebno njenim svoðenjem napuko tehnièko-instrumentalni aspekat, samo se na razlièite naèinebore protiv tih tendencija instrumentalnog uma.

Preostaje, meðutim, kriteriološki prigovor. Na osnovu èegarazlikujemo opravdane i neopravdane predrasude? Kakvo to merilostièemo u samom postupku razumevanja, koje nam obeæava makar isamo relativno pouzdano diferenciranje predrasuda? Pre nego štozakljuèimo kako filozofska hermeneutika ne nudi nijedan dovoljnoodreðen kriterijum razlikovanja legitimnih i nelegitimnih predrasu-da (a sigurno je da ga ne nudi „unapred“),�� zapitajmo se da li time

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

�� H������ �� � ��� ���� � ����� � ��E� �� ���� ��� I����� 7���� � � ���!� ��� "�#� ����

�� "� <� <����� � ),� �)� 8� &)(� &98;&9&� A'8;A'&� ?@ ����� "� <� <���*�� � �,� A'&� A8'� A&:;AA'�B � � �� ������

�� @����� � �3������ �� ��� �� ��� ���� 0������ � �� ������ ��� ������ ���� � # � � ���������3 ��� ���6 �� J� 4 ��������� �<����� �� 3� ����*��� � �# ���� 2��� �� 34� ( +8::)-� C8� ���������� ����� ����������� �����

�������� �"� <� <����� � ),� �)� 8� A8);A&:� ?@ ����� "� <� <����� � �,�A(C;AC9�B � �� ������ � ��� ������� ������ ����0���-� �� ���� ��� �� �*�� � � ��� ��� ��� �� � ����

mo�da hoæemo da primoramo filozofsku hermeneutiku na normativ-ni odgovor tamo gde ona vidi samo zadatak da pru�i opis uobièajenehermeneutièke prakse. Na ovakvo ili neko slièno pitanje se najvero-vatnije odnosi Gadamerova izjava iz predgovora drugom izdanjuIstine i metode, koji sa�ima kritièke reakcije i lapidarno odgovara nanjih: „Moja prava namera bila je i jeste filozofska: pitanje nije štaèinimo niti šta bi trebalo da èinimo, nego šta se sa nama dešava prekonašeg htenja i èina.“�� U stvari, Gadamer nastoji da u ovom kontek-stu argumentiše oko nekoliko povezanih pitanja: on �eli da poka�e uèemu mo�e biti osnova legitimnosti predrasuda, preko analize parapojmova autoriteta i tradicije, da istakne hermeneutièki znaèaj vre-menske distance, pri èemu uvodi u razmatranje, za pozicije filozof-ske hermeneutike veoma va�ne, pojmove povesti delovanja, stapa-nja horizonata i povesno-delatne svesti, kao i da još jednom odmerikriteriološki prigovor na poslednjoj od tri hermeneutièke subtilitas,onoj koja se tièe aplikacije. Ova razmatranja vode ga uviðanjuosnovne logike kojoj se podreðuje hermeneutièko iskustvo – dija-lektièke logike pitanja i odgovora.

Gadamer æe, analizirajuæi pojam tradicije, kao i u sluèajuanalize pojma predrasude, razviti argumentaciju sa vrednosnim ak-centom suprotnim onom koji je uobièajeno izgraðivala moderna fi-lozofija. Kao što insistira na tome da postoje predrasude koje omo-guæavaju proces razumevanja, on isto tako ukazuje na to da autoritetnije uvek suprotnost umu i slobodi, štaviše, da po svojoj suštini auto-ritet ne poèiva na slepoj poslušnosti i „abdikaciji uma“,�� nego naèinu priznavanja i saznanja da se nalazimo pred nekim ko nam jenadmoæan u suðenju i sagledavanju, te da zato njegov sud ima pred-nost nad našim sudom. Pokoravati se autoritetu znaèi priznavati dadrugi neku stvar mo�e bolje da vidi nego što je vidimo mi sami. Toposebno va�i u onim sluèajevima u kojima govorimo o nauènomautoritetu. Gadamer u èlanku „Istina u duhovnim naukama“ daje je-dan primer iz sopstvenog iskustva, kojim ilustruje ovakav odnosprema autoritetu: „seæam se kako sam se kao poèetnik prepirao o ne-kom nauènom pitanju s jednim iskusnim nauènikom, o pitanju zakoje sam mislio da znam dobro rešenje. Tu mi ovaj nenadano skrenupa�nju na jednu stvar koju do tada nisam znao i ja sam ga sasvim

��

SA

ŠA

RA

DO

�� "� <� <����� � �)� &� (A9� ?@ ����� "� <� <����� � �,� 8'�B�� "� <� <����� � ),� �)� 8� &9(� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A8&�B

ojaðen pitao, odakle to znate. A njegov odgovor je bio da æu i ja toznati kada budem star kao on.“�� U duhovnim naukama, obim isku-stva i izgraðenost takta koji se stièe iskustvom, èesto su èinioci koji uznatnoj meri odreðuju uspešnost i plodnost pretpostavki. Momenatnasilja, koji dominira modernom (i postmodernom) kritikom autori-teta, ovde se uopšte ne pojavljuje. Prigovori koji su se postavljali fi-lozofskoj hermeneutici s obzirom na rehabilitovanje pojma autorite-ta, ponekad moraju da se pozovu ne na izrièite, veæ na „skrivene“implikacije. Tako, na primer, �ak Derida govori o „mistièkom teme-lju autoriteta“ (izraz koji je prvi upotrebio Montenj u eseju „O isku-stvu“). Iako u tom kontekstu on ne pominje izrièito Gadamera, oèi-gledno je da se primedba, s obzirom na Gadamerovo rehabilitovanjepojma autoriteta, mo�e odnositi i na njega: „pošto poreklo, zasniva-nje i utemeljenje autoriteta, kao i pozicija zakona, po definiciji,mogu da se oslone samo na same sebe, sami oni su onda jedno nasiljebez temelja.“�� Dekonstrukcija �eli da razotkrije tendencije moæiskrivene u savremenim institucijama i naèinima govora, kako bi do-prinela razvlašæivanju njihove uslovljujuæe snage. Mislimo da nijeneva�no što Valter Benjamin, èiji je ogled „Prilog kritici sile“ jedanod povoda Deridinih razmišljanja o autoritetu, zastupa stav mnogobli�i Gadamerovim shvatanjima, kada govori o moguænosti nenasil-nog rešavanja sukoba: „Najdalekose�niji primer za njih je, mo�da,razgovor posmatran kao tehnika graðanskog sporazumevanja. Unjemu je, naime, nenasilna saglasnost ne samo moguæna, veæ se na-èelno iskljuèivanje sile mo�e sasvim izrièito pokazati na jednomznaèajnom odnosu: na neka�njivosti la�i. … U tome se manifestujepostojanje jedne sfere ljudskog sporazumevanja koja je toliko nena-silna da je sili potpuno nepristupaèna: to je stvarno podruèje spora-zumevanja, jezik.“�� Moguæno je, naravno, sledeæi naèine zakljuèi-vanja dekonstrukcije ili nekih vidova kritièke teorije, insistirati natome da ni jezik ni um nisu nedu�ni kada je reè o ishodima, ne samomodernog, razvoja društva i mišljenja, ali prihvatanje tog stava ne bi

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

�� "� <� <����� � �K�3 3��� �� ��� <������D������03�5����� �)� &� ('� ?@ �*���� ������� �3����� �� ����� � "� <� <����� � ������� ��� ���� @���� �0��8::>� C'�B

�� L� G� ���� -��� ������ ,������ ������ ��� ������ $��� %��� 8::C� &8� @�*�� ��� ������ �� � ����3 ��� ������ G� ��� ����� � � �� ��0�����*������� �5�����5��� ��� �� ������ ����E��� ��� �������� � �� ������ ��������

�� 4�7������� �@ ���� ���0� ������ �4� 7�������5����� 7��� ��� 8:)(� >>;>)�

trebalo da znaèi odbacivanje moguænosti prevazila�enja ovih isho-da. To što se odnos prema autoritetu mo�e deformisati u poricanjeslobode i slepu poslušnost, ne znaèi da se on uvek i neizbe�no takodeformiše, niti da je deformacija njegova suštinska osobina. Opa-snost koju je potrebno da izbegnemo, jeste da poverujemo kako jeinstanca u koju je polo�en autoritet veæ samim tim postala imuna odsvake kritike. Priznavanje autoriteta na naèin kako to opisuje Gada-mer, povezano je sa mišlju da se nalog autoriteta ne koreni u pukoj,osim toga i nasilnoj, samovolji, kojoj na drugoj strani odgovara sle-pa poslušnost koja nikada ne problematizuje nalo�eno, nego da jemoguæe da se ono što autoritet kazuje principijelno sagleda, proveri iumno uva�i. Autoritet se nikome ne daje, naglašava Gadamer – onse, naprotiv, mora „steæi“.� I naša svakodnevna jezièka upotreba do-voljno opominje u vezi sa tim; zar mi ne ka�emo „pravi autoritet“,�eleæi da tim izrazom oznaèimo nekoga ko istinski zaslu�uje uva�a-vanje i èiji sud prihvatamo zato što verujemo u njegovo poznavanjestvari i dobronamernost? U istom izrazu èuje se, svakako, i to daautoritet ne mora da bude onaj „pravi“.

Kada govori o autoritetu, Gadamer u prvom redu misli naautoritet liènosti, a ne autoritete društvenih formi. Ali jednoj formiautoriteta on posveæuje posebnu pa�nju. U pitanju je – tradicija, ukojoj se autoritet takoreæi depersonalizovao, uopštio, preobrazio izjednog odnosa liènosti u povesni odnos. Gadamer, doduše, èesto go-vori o odnosu prema tradiciji kao o odnosu prema nekom Ti, daklekao prema nekoj liènosti, ali za naše pitanje o autoritetu je, ipak, bit-nije to što ovde dolazi do generalizacije jednog odnosa prvobitnoopisanog kao odnos izmeðu pojedinaca.

Naše konaèno povesno postojanje uvek je jednim delom odre-ðeno autoritetom predanja, što je vidljivo u vlasti koje nad našim de-lovanjem imaju obièajne norme, jezièki ili kulturni obrasci tradicijekojoj pripadamo, èak i onda kada verujemo da nad tim normama iobrascima imamo kontrolu i da ih slobodno biramo, ili nastojimo daskršimo njihove okove. Mi smo, Gadamer èesto naglašava, uvek upredanjima. Njemu je bitno da istakne, ponovo suprotstavljajuæi seprosvetiteljskoj kritici tradicija, koja mo�e iæi do zahteva za njihovimrevolucionarnim odbacivanjem, da se u tradicijama ne krije nikakvopopredmeæeno ponašanje, nikakav otuðeni odnos, da ono što nam

SA

ŠA

RA

DO

� "� <� <����� � ),� �)� 8� &9(� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A8A�B

kazuje predanje nije nešto nama sasvim drugo i strano – nego „uvek inešto sopstveno, uzor i odbijanje, prepoznavanje sebe“.� Odnosizmeðu tradicije i umne slobode ne treba zamišljati kao odnos suprot-nosti, ali ni ponašanje povesnog subjekta prema tradiciji ne treba za-mišljati kao èisto pasivan odnos. Da bi mogle da deluju, tradicijemoraju biti prihvaæene, one se sa svoje strane ukazuju kao nešto ra-spolo�ivo, ali što se potvrðuje i odr�ava tek kada se njime raspola�e.Tradicije se, takoðe, nalaze u stalnom menjanju, a agensi promene susami povesni subjekti.

Filozofska hermeneutika polazi od toga da onaj ko razumevaneminovno pripada nekoj tradiciji u kojoj se èuje mnoštvo razlièitihglasova, ali da sa druge strane to pripadanje ne podrazumeva prostu,nikada problematizovanu saglasnost sa tradicijom, veæ pre jedan slo-�en odnos, koji Gadamer naziva „polaritetom prisnog i stranog“, i natom polaritetu se zapravo temelji hermeneutièki zadatak: u napetosti„izmeðu tuðosti i prisnosti, koje za nas ima predanje, izmeðu isto-rijski mišljene, distancirane predmetnosti, i pripadnosti nekoj tradici-ji. U tom Izmeðu je istinsko mesto hermeneutike.“�� Uslovi pod koji-ma se razumeva, neizbe�na pripadnost nekoj tradiciji, predrasude ipredrazumevanje koji saodreðuju aktuelno razumevanje, nisu u vlastionoga ko razumeva. Ti uslovi ga suštinski nadilaze. Ali on ih, takoðe,svojim razumevanjem, svojim uèešæem u povesnom �ivotu, menja.Predrasude ne ostaju nedodirljive. Tradicije nisu nepromenljive. Pre-danje se odr�ava i raste zahvaljujuæi doprinosima svakog vremena. Iupravo zato što se i glasovi onih koji aktuelno razumevaju ukljuèujuu mnogoglasje predanja, svako vreme æe sadr�aje predanja morati darazume na svoj naèin – a to, u krajnjoj liniji, znaèi: drugaèije.

Sada uviðamo i to da smisao nekog èinioca predanja, npr. ne-kog teksta, nikada ne mo�e da bude ponovo shvaæen u svom prvobit-nom obliku, kao rekonstrukcija smisla koji su u njemu videli autor injegova izvorna publika. U njegovu konstituciju uvek ulazi stano-vište aktuelnog interpretatora. Utoliko je zahtev koji je u svoje vre-me Šlajermaherova hermeneutika polo�ila pred tzv. „psihološko“ tu-maèenje,�� da se rekonstruiše prvobitna produkcija i tako razume

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

� "� <� <����� � ),� �)� 8� &9>� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A8C�B�� "� <� <����� � ),� �)� 8� A''� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A&:�B�� ���� ��3� ���� � �� � ���� ���������� �������������� ������� ��� 0��

� ���3���. ���� � ���0� �3���� �� �������0�� +�� ������ �� ����������� ;

„bolje“ od samog autora, iluzoran. Do poistoveæivanja sa stanovi-štem prvobitnog autora nikada ne mo�e da doðe, jer to bi znaèilo daje nekom povesnom subjektu moguæe da se izuzme iz povesti, da ap-strahuje od samoga sebe. Smisao tekstova, smisao tradicije, uvek jejednim delom odreðen povesnom situacijom onoga ko taj smisaonastoji da dokuèi. Znaèaj Gadamerovog uzimanja u obzir povesnesituacije tumaèa kao instance koja saodreðuje moguænosti tumaèe-nja i time i rezultat do kojeg tumaèenje uopšte mo�e da doðe, ne le�iu obnavljanju uvida do kojeg je došla još Hladenijusova racionali-stièka hermeneutika (uèenje o stanovištu, scopusu),�� nego u naèel-nom iskljuèivanju svakog apstraktnog, puko metodološkog herme-neutièkog pristupa, koje iza obeæanja o objektivnosti tumaèenjazapravo skraæuje njegovu povesnu dimenziju.

Radi bli�eg odreðivanja pojma tradicije u okviru shvatanjarazumevanja kao povesnog procesa, Gadamer se okreæe primeruklasiènog umetnièkog dela, koji je posebno pogodan za njegovarazmatranja. Pojam klasiènog umetnièkog dela, koji Gadamer ni ukom sluèaju ne �eli da svede na pojam istorijskog stila ili perioda, alini da mu pripiše neku nadpovesnu vrednost, sadr�i u sebi jedan nor-mativni i jedan povesni aspekat. Normativnost klasiènog ogleda se utome što se klasièna umetnièka dela proglašavaju uzorom na koji tre-ba da se ugleda aktuelna umetnièka proizvodnja, a njegova pove-

��

SA

ŠA

RA

DO

����,���� � ����,���-� �� �#������� ���� ���� �� � ��� �� �� 0� ����� ��� ��#��� � �� 0�� G� #���� ������ �� � �� � ���� � �� #���� ��#���� �������*���� ��� �.��� ��������� �� ��� #��� ���� �� �� ���� �������� � ���� *�.���� #�. �� �� ��� �� ���� ������ ���� G� #� ��.� ������� #��� ���.��� �� �*�� �� �� � ��� ������ ������������� ��� �� H� ����� ������ �� ���� ��3� ��3� ������ �� �� � �� � 6�� ����������� '���������� 2�7��� � �� �� ��

2�7����� � ������� ���� -������ ����� � � �� 5 � �M��� 8:9C� 1 � ��� ��� <���*�� ��.� ����� � ������ ���� ��3� ��� 5 ������� � 3� ������0� #��� � ����������� �� ����� ������ ������� ���� � � � ������ �� N� �� +89A9-� � �� ����� ������� ������ "� ���� ��� +8:C:- � �� � �� � +8:))-� 1�� � ��� ��� ��� ���<����� ��� �0��0�� ���� ��3� ��� 3� ������ �� �� <������ �"� ������0���� �3������O� F �0������ ����� �5 <����� P� 0 ���Q� �5 %03���� ��03� �� + �����

8� ��� � ��� (���� / � ���������/ 8( +&''>-� 8((;8(C6 7� 4���� � �<����� �4� ��R����� �� ������ ��R����� ��� %03���� ��03� �� +��� ���� >( +&''A-�('';(&'6 !� �� ������ �%03���� ��03� ����� �3� �3�� ���� �5 ������� ��� ���� � �*�������� 2�� 8� ��� � '��������� ��� ' � . ������� (C +8:9)-� A>A�

�� 1�� !� < ������ 5�� 9� �� �� ��� �������������� (� ������� G� �������&''8� 9'6 @� %������ 5�� 9� �� �� ��� ���� � ����� (� ������� � �� 5 � �M���8:)C� A);A9�

snost se sastoji u tome što je u pitanju odnos prema produktima pret-hodnih epoha. Kvalitet klasiènog nije neka nadpovesna kategorija,nego „jedan naèin povesnosti, povesno preimuæstvo oèuvanja (Be-

wahrung)“.�� Oèuvanje znaèi da klasièno doduše pripada povesti, alii da nam je neposredno pristupaèno.�� U takvom pojmu klasiènogimpliciran je vrednosni sud: klasièno je ono što izdr�ava istorijskukritiku, klasièno je ono što se oèuvalo. Naše razumevanje nekog kla-siènog dela, uvek æe ukljuèivati svest o tome da takvo delo ne pripa-da samo svom nekadašnjem svetu, nego i našem, sadašnjem svetu.��

Pojam klasiènog, dakle, ne sadr�i samo komponentu odstojanja oduzora i njegove nedosti�nosti, nego i komponentu koja klasièno deloèini delatnim i u našem svetu. Ova razmatranja pojma klasiènog Ga-dameru pru�aju povod da formuliše zakljuèak o tome da je razume-vanje „prodor u zbivanje predanja“,�� a ne puko metodski postupak.

Gadamerovo ukljuèivanje povesne dimenzije tumaèa moraloga je izlo�iti kritikama objektivistièke, metodološki orijentisane her-meneutike. Takoðe, njegovo rehabilitovanje pojmova autoriteta itradicije uslovilo je drugaèije vrste prigovora, koji se uglavnom kre-æu linijom prosvetiteljskog ili emancipatorskog mišljenja, posloviè-no kritièki nastrojenog prema svakom autoritetu. Insistiranje napovesnom karakteru razumevanja i poimanje tradicije kao onog di-namièkog kontinuiteta unutar kojeg se jedino i mogu odvijati herme-neutièki odnosi, predstavljaju neke od najprepoznatljivijih karakte-ristika Gadamerove filozofske hermeneutike. Te karakteristike narazlièite naèine naglašavaju tumaèi i kritièari Gadamerove filozofijei èine je polazištem za bli�e odreðenje njenog mesta unutar savreme-nih filozofskih kretanja.

Tako se jedna od najupadljivijih taèaka razlikovanja filozof-ske hermeneutike u odnosu na filozofiju Martina Hajdegera mo�epronaæi upravo u Gadamerovoj orijentaciji prema prošlosti i nagla-šavanju uloge tradicije. Hajdegerova filozofija naglašava orijentaci-

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

�� "� <� <����� � ),� �)� 8� &:&� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A&'�B�� ��� ���� �������� ��� ����� "��� ��#� � !�� �� ��� ������ �*

0��0��� ������ ������ �� ������ �� � ����� �� <����� �� � � ����� �� ���*��� ������� �������� � 3� ������� 1�� "� �� !��� ����� �� ��E������� �� ��������0� � ��E��������� � "� �� !��� 5������ ��������� 7��� ��� 8:)9� )';)A�

�� "� <� <����� � ),� �)� 8� &:C� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A&A�B�� "� <� <����� � ),� �)� 8� &:C� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A&(�B

ju tubiæa ka buduænosti, dok Gadamerova istièe suštinsku pripadnostsvakog povesnog subjekta jednoj, svakako bi trebalo istaæi, još uveknedovršenoj prošlosti.�� Hajdegeru je stalo do filozofskog artikuli-sanja preloma i zastoja vremena, a Gadamer nastoji da ustanovi kon-tinuitete.� Razlike izmeðu Hajdegerove i Gadamerove filozofije nemogu se, naravno, svesti samo na tih nekoliko navedenih amble-matskih opozicija;� još jedna upadljiva razlika po našem mišljenjuse sastoji u razlièito izgraðenoj pojmovnosti i u razlièitom shvatanjunaèina na koji se izgraðuju i koriste filozofski pojmovi kod ove dvo-jice filozofa. Pri tom se mora praviti suštinska razlika izmeðu poj-movnosti Hajdegerovih spisa pre i posle „obrata“, uz pitanje da li seu ovim poslednjim još uvek radi o pravim filozofskim pojmovima,ili o radu jezika koji hoæe da se vrati iza samih pojmova, u slikovitostsrodnu poetskoj. Time ne �elimo da ka�emo da i kod Gadameranema primesa metaforiènosti èak i u nekim od njegovih najva�nijihpojmova (kao primeri mogli bi se uzeti pojmovi horizonta i njego-vog stapanja, dijaloga sa predanjem, ili hermeneutièkog kruga),nego samo da je u poreðenju sa Hajdegerovim pojmovnim aparatom,ta metaforiènost znatno manja.

Prema shvatanju filozofske hermeneutike, povezanost razu-mevanja sa tradicijom kojoj ovo pripada je jedan dinamièni odnos, ukojem ni tradicija ni subjekat razumevanja ne ostaju nepromenjeni.Razumevanje ne treba, po Gadameru, zamišljati toliko „kao nekuradnju subjektivnosti, nego kao prodor u zbivanje predanja, u kojem

��

SA

ŠA

RA

DO

�� 1�� K� N����� �"���*<�� � <����� P� P2� �0����P �5 "������� �� 8� �

��� � ��� (���� / � ����� C& +8::8-� C'8 � ����6 ������ �� �� ��3S � �4� ���3�� #��"������� �� <����� �� � <� ������ "� "� <���� +3 ��-� %6���������� ��� (� �

�����������&� (������� �� ������ � � �� 5 � �� ����� &''C� 8'A� � ����� ��*��#�� 8');8':�

� 1�� G� 7� #� ��� �H#����� �� � ������ ������5�� � <����� ��� 3� *������0��� � G� 7� #� ��� /� 7 �0������ +� � -� ������ � ����� ���� �� �������

�� H�� �#� &''8� :;A(� ��� �� � �������� � 5�����5� � 3� ������ � ��� ��.��� �3������ �� �������� �� ����� �� �� �0�� �� � �#� �� ������ ����� � ���������� � �� � ��� �� ��� �� ������ � ����� #����� ��� ���������� �#�*���� �� � ������� ��� �� � ��� �� ��� �� ������ ���� � �������.�� ����*�������� � ��� ���� �� ��. ��� � ������� +�� � &)-�

� L�� < ����� ������� � ���� # � ���� � 5�����5� �� ��0��0���� "���*�� � � <����� �� �� �������� �#������ �3������ � ��3���� ������ � �� �*�� �� �� � �� <����� � ��� � ���� � ����� ���� 3� ������ � ���� ��"����� ��� !� < ������ :�� (������� � ������ � G� ������� &''8� :&�

se stalno posreduju prošlost i sadašnjost“.�� Odatle sledi da æe svakitumaè razumeti neki tekst na drugaèiji naèin, odreðen njegovimmestom unutar „zbivanja predanja“. Zato više nema mesta za govoro nekom „boljem“ razumevanju teksta, nego samo o „drugaèijem“razumevanju. Sada se neki tekst više ne uzima kao izraz subjektiv-nosti autora, kao izraz �ivota, i zadatak pred kojim stoji tumaè nijeda razume subjektivnost koja stoji „iza“ teksta, nego sam tekst. Timese neki tekst iz prošlosti mo�e tumaèiti uz uva�avanje njegovog za-hteva za istinom.

Prihvatanje teksta iz prošlosti kao partnera u razumevajuæemodnosu implikuje izmenjeno shvatanje znaèaja vremena i vremen-skog rastojanja u tom odnosu. „Sada vreme nije više primarno nekiponor (Abgrund) koji mora biti premošæen jer odvaja i udaljuje,“ ka�eGadamer, „veæ je uistinu noseæi temelj (Grund) zbivanja u kome sekoreni ono sadašnje. Vremensko rastojanje stoga nije nešto što bi mo-ralo biti prevaziðeno. … Radi se o tome da se vremensko rastojanjespozna kao pozitivna i produktivna moguænost razumevanja. Ononije ponor koji zjapi, veæ je ispunjeno kontinuitetom porekla i tradici-je, u èijem svetlu nam se pokazuje svo predanje.“�� To što se u vre-menskom rastojanju ukazuje produktivna moguænost razumevanja,znaèi da samo zbivanje predanja veæ sadr�i takvu produktivnost. Isti-canje produktivnih moguænosti vremenskog rastojanja Gadamer ilu-struje teškoæama pred kojima se naše razumevanje nalazi kada seobraæa delima savremene umetnosti. Sa jedne strane udeo predrasudakoji ne mo�emo da izbegnemo, a sa druge nedostatak vremenskograstojanja, èine naš sud o savremenim umetnièkim delima posebnonesigurnim; tako bi tek odumiranje aktuelnih veza prema savremenimumetnièkim aktima i njihovim proizvodima trebalo da olakša uvid unjihovu pravu prirodu i da tako omoguæi njihovo adekvatnije razume-vanje. Ovaj prividni paradoks – da je razumevanje olakšano ondakada je prema predmetu razumevanja oslabljen ili ukinut sopstveniinteres – Gadamer uporeðuje sa jednim problemom moralnog suðe-nja, koji nam je dokumentovan još u antièkim tekstovima: mo�e li seocenjivati neki ljudski �ivotni tok pre nego što se taj tok okonèa, mo�eli se neko nazvati sretnim pre svoje smrti.�� Analogija nije, doduše,

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

�� "� <� <����� � ),� �)� 8� &:C� ?@ ����� "� <� <����� � �,� A&(�B�� "� <� <����� � ),� �)� 8� A'&� ?@ ����� "� <� <����� � �,� AA8�B�� /� � �#���� �� �5� �� 5� ���0� �������� ������ ������ %���*

�� � � ��� +(� ����� �� A&-� .� � � ����� F ������� +5��� ;��� F )� 88''�;#-�

potpuna. Neko umetnièko delo svoga vremena mi svakako razumeva-mo i neposredno posle njegovog nastanka; u suprotnom, umetnost nebi više imala nikakav savremeni smisao, a merila savremene publike injeno razumevanje ne bi igrali va�niju ulogu u povesnom procesu ra-zumevanja dela. Reè je, èini nam se da bi tako trebalo da shvatimoGadamerovu tvrdnju o naèelnoj nesigurnosti sudova o savremenojumetnosti, o tome da vremensko odstojanje, time što omoguæuje daizblede ili nestanu neposredni interesi, omoguæuje i takvo razume-vanje koje æe biti slobodnije od aktuelnih predrasuda. Ono, konaèno,mo�e i da omoguæi korigovanje sudova savremenika, ili da objasnipojave kao što su „ponovno otkriæe“ nekog dela ili autora, ili njihovopozno priznavanje vrednosti, do kojeg dolazi èesto tek posle nekolikodecenija ili vekova. Pomislimo samo na sluèajeve recepcije Kjerke-gorovih spisa ili na prihvatanje vrednosti Van Gogovog slikarstva:takvi primeri su odlièna ilustracija shvatanja o hermeneutièkoj pro-duktivnosti koju je omoguæilo upravo vremensko rastojanje. To shva-tanje ukljuèuje, meðutim, i dalje implikacije, od kojih bar jednu, èininam se, Gadamer nije u dovoljnoj meri uzeo u obzir.

Prva implikacija, i ona èini jedno od središnih teza Gadame-rovog shvatanja razumevanja, jeste da se smisao nekog teksta ili ne-kog umetnièkog dela nikada ne iscrpljuje, da je njegovo dokuèivanjebeskonaèan proces.�� Drugo, pitanje razluèivanja opravdanih i neo-pravdanih predrasuda ovde dobija svoj odgovor, mada ne i jedno-znaèan kriterijum. Predrasude se uopšte mogu uoèiti kao neopravda-ne tek u susretu sa predanjem. Suspenzija sopstvenih predrasudauspeva tek tamo gde ih takoreæi „filtrira“ tradicija. Ali, vremenskorastojanje koje omoguæava takvo filtriranje predrasuda ne vodi ne-kom stanju u kojem æe predrasude biti sasvim iskljuèene. Naprotiv,novi tumaèi unosiæe u razumevajuæi odnos sopstvene, njihovim po-vesnim polo�ajem uslovljene predrasude. Razumevanje je, ponovi-æemo, beskonaèan proces. Ali zašto bi onda trebalo da zakljuèimo daje razumevanje nekog istorijski odmaknutog predmeta, nekog tekstaili umetnièkog dela nadmoænije razumevanju savremenog dela iliteksta? U oba sluèaja, tumaèenje nije lišeno predrasuda – i interesa –koje unosi tumaè. Ako i mo�emo da pretpostavimo da zbivanje pre-danja dovodi do odumiranja predrasuda koje ometaju i isticanju onihkoje podstièu aktuelno razumevanje, to još uvek ne znaèi da æe obim

��

SA

ŠA

RA

DO

�� "� <� <����� � ),� �)� 8� A'A� ?@ ����� "� <� <����� � �,� AA&�B

ili te�ina predrasuda koje sa sobom donose nova tumaèenja bitinu�no manji od obima i te�ine predrasuda ranijih tumaèenja.

Vremensko rastojanje mo�e dovesti i do takvih promena umoguænostima razumevanja, za koje se ni u kom sluèaju ne bi mogloreæi da èine pozitivan preokret, nego koje, upravo suprotno, ote�ava-ju ili èak zatvaraju pristup smislu. Razlog tome mo�e biti, recimo,promena jezièkih konvencija koja se odigrala izmeðu vremena na-stanka dela i njegovog novog tumaèenja, tako da je za razumevanjeznaèenja pojedinih izraza potrebno specifièno poznavanje istorijejezika. Takve promene nisu retke, ali ne predstavljaju ni pravi filo-zofski problem, i tumaè ovde mo�e da se osloni na filološka istra-�ivanja u u�em smislu reèi. Isto tako, moguæe je da tokom vremenabude izmenjen vrednosni kvalitet koji se uobièajeno pripisuje nekimpredmetima ili pojavama. Anahronizmi u tumaèenju nastaju kada sete promene, mo�da iz neznanja ili nepa�nje, a u nekim sluèajevima iiz razloga dirigovanih potrebama samog tumaèenja, zanemare. Upe-èatljiv primer takvog postupanja predstavljaju sluèajevi kada npr.neke antièke tekstove interpretiramo ne samo pojmovnim aparatomsvoga vremena, nego ih i merimo svojim vrednosnim merilima,ostvarujuæi, pri tome, pokatkad i nezanemarive teorijske dobitke.Poperova ocena Platona u Otvorenom društvu�� mo�da je jedan odnajjaèih primera takvog plodnog anahronizma. Postoje i sluèajevikada, usled izostanka neposrednih interesa tumaèa uslovljenog vre-menskim rastojanjem, mo�da i nije toliko ote�ano razumevanje tek-sta, ali jeste ote�ano uviðanje njegovog znaèaja. To je èest sluèajkada èitamo programske ili polemièke tekstove prošlih vremena, paèak i kada savremene tekstove ove vrste èitamo izvan njihovogizvornog konteksta. Setimo se, na primer, jedne epizode naše novijeintelektualne istorije: burne polemike Jeremiæ-Kiš, njenog velikogznaèaja za povesni period u kojem je voðena, i pomislimo zatim nadanašnje skoro opšte æutanje o pitanjima otvorenim u toj polemici.Izvor teškoæa u razumevanju tu nije u pukom neznanju okolnostipod kojima su nastali tekstovi ove vrste, jer one bi se onda mogleizbeæi nekim prethodnim istra�ivanjem istorije ideja, veæ u tome štonam nedostaje �iv, neposredan odnos prema vrednostima koje subile u pitanju. Svi ovde navedeni primeri u kojima vremensko rasto-janje ne olakšava, nego, naprotiv, ote�ava razumevanje, kao i pitanje

��

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

�� �� �� @��� �"��� ��� � <��� � ������� ��� ��������� �� 8� 7��� ��� 8::A�

zbog èega Gadamer nije sklon da tvrdi principijelnu ravnopravnostsavremenog sa buduæim tumaèenjima, kada veæ u svakom tumaèe-nju neminovno deluju predrasude, navode nas na zakljuèak da je onipak voðen izvesnom perfektibilistièkom idejom, po kojoj vreme-nom dolazi do postepenog napredovanja u razumevanju, iako se tonapredovanje ne mo�e obrazlo�iti jasnim kriterijumom. Uverenje osamokorigujuæoj snazi zbivanja predanja verovatno je ono što kodGadamera, u krajnjoj liniji, u isti mah razlikuje predrasude i oprav-dava to razlikovanje.

U izlo�enim Gadamerovim shvatanjima tradicije i vremen-skog rastojanja vidimo, dakle, izvesnu nerazrešenu napetost, koja sesastoji u tome što se, sa jedne strane, tvrdi da je razumevanje moguæeupravo zahvaljujuæi pripadnosti dela i tumaèa nekoj tradiciji i pret-hodnom razumevanju koje se unosi u hermeneutièki odnos, a sa dru-ge strane se vremensko rastojanje shvata kao pozitivna i produktivnamoguænost razumevanja, jer dopušta da doðe do svojevrsnog „filtri-ranja“ predrasuda. Do kakvih zakljuèaka bi nas dovele te dve tezekada bismo ih odmerili na jednom hipotetièkom sluèaju u kojem bi-smo morali da se opredelimo izmeðu dveju alternativnih interpreta-cija istog teksta? Ako sledimo ideju o pripadnosti tradiciji, prednostbi trebalo da uka�emo onoj interpretaciji koja je više u skladu sa tra-dicijom kojoj pripada (i koja bi se tada posmatrala prevashodno usvom normativnom smislu), dok bi nas zamisao o vremenskom ra-stojanju vodila zakljuèku da bi prednost trebalo da pripadne onoj in-terpretaciji koja je vremenski udaljenija, jer su njeni uvidi u veæojmeri proèišæeni, a uèinak predrasuda bolje „isfiltriran“. Pri tome, nepreviðamo ni to da vremenski udaljenija interpretacija mo�e u istimah da bude ona koja je više u skladu sa tradicijom, koja se boljeuklapa u tradiciju kojoj pripadaju i delo i njegovi tumaèi, i da, prematome, u Gadamerovim tezama nema prave nekonzistentnosti. Alièini nam se da one vode zakljuèku da æe dela neke epohe bolje razu-meti tumaèi koji delu pristupaju pošto je sama ta epoha veæ okonèa-na, te da vremensko rastojanje u Gadamerovoj filozofskoj herme-neutici ima metodološki primat nad savremenim razumevanjem.Kako tada treba da se odredimo prema moguænosti tumaèenja delasavremene umetnosti?

Moguæe je da bi ovde trebalo da prepoznamo odseve Hegelo-ve filozofije i, posebno, njegove teze o kraju umetnosti. U dva srod-

��

SA

ŠA

RA

DO

na ogleda pod naslovima „Kraj umetnosti?“ iz 1985. i „Mesto poezi-je u sistemu Hegelove estetike i pitanje o karakteru prošlostiumetnosti“ iz 1986. godine,�� Gadamer analizira Hegelove teze okraju umetnosti i o tome da umetnost ima karakter prošlosti. Obeteze proistièu iz Hegelovog poimanja lepoga u umetnosti kao èulnogpojavljivanja ideje i shvatanja da umetnost, kao posebna forma po-javljivanja duha, ima svoje mesto u celini njegovog razvoja, štomeðutim znaèi i da æe biti ukinuta daljim razvojem duha. To, razumese, ne znaèi da umetnost nema više buduænosti i da æe doslovno pre-stati da postoji, nego samo da u svojoj suštini ona više ne mo�e dadovede do novog momenta u razvoju znanja. Teze o kraju umetnostii njenom karakteru prošlosti izvode se, dakle, iz celine Hegelovog fi-lozofskog sistema; Gadamer sada pokazuje da one korespondiraju sajednom transformacijom u statusu umetnosti koja se odigrala upravou Hegelovo vreme, i koja mo�e biti posmatrana i izvan njegovog si-stema. Reè je o „kraju velike samorazumljivosti hrišæansko-huma-nistièke tradicije,“�� koji za posledicu ima da u današnjem shvatanjuumetnosti postoji izvesna suštinska dvoznaènost: u isti mah onomora da vodi raèuna o neprekinutoj savremenosti umetnièkih delaprošlih vremena, kao i o tome da je umetnost našeg vremena savre-menik samo nama.�� Umetnost našeg vremena, moderna i postmo-derna umetnost, tra�i da povrati opštu samorazumljivost – i u tomeuspeva, u najboljem sluèaju, samo privremeno. Posebno uverljiv iz-raz slo�ene situacije moderne umetnosti vidi se u njenoj neprestanojte�nji ka eksperimentisanju, za koje stalno smatramo da je došlo doposlednjih granica, i stalno bivamo iznenaðeni i isprovocirani nje-nim novim i novim rešenjima. Svakako se u tom kontekstu mo�epostaviti i pitanje da li se još uvek radi o istoj umetnosti – pomislimosamo na brojne izlo�be na kojima se više ne mo�e videti nijedna kla-sièna slika, ne u smislu motiva ili tehnike, jer na tom planu odavnoviše ne mo�e da se oèekuje opšta saglasnost, veæ slika u èisto materi-jalnom smislu, kao obojena površina koja visi na zidu – ili na ten-dencije eksperimenata sa materijalnošæu u muzici i poeziji. Iz koje

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

�� "� <� <����� � �I��� �� ����T 4�� "����� N�3 � ��� 4� ������3����*03� � �� �� ���� #�� � F���*���� ��� 3����� �)� 9� &'>;&&' � "� <� <����� ��G�� %������ �� @����� �� %O���� �� "�����03�� U��3��� �� ��� � ��� ��� 4� *������3����03� � �� � �� ������ �)� 9� &&8;&A8�

�� "� <� <����� � �I��� �� ����T�� &':��� 1�� ����� &8'�

tradicije se uopšte još mogu razumeti takva dela? Njihova te�nja ijeste da se postave protiv svake zamislive tradicije, štaviše, protivsvakog oèekivanja smisla savremene publike. Savremena umetnost,koliko god �elela da povrati opštu razumljivost, opire se jednostav-nim rešenjima koja bi joj obezbedila laku komunikaciju sa publi-kom. Danas je u umetnosti laka samo još privlaènost kièa. Samonaizgled je paradoksalno da umetnost u svoj svojoj nekomunikativ-nosti, ne samo što nije otupila svoju kritièku oštricu, veæ se onanajèešæe i razume kao kritika društva koje istovremeno privlaèi i od-bija od sebe. Sam Gadamer se susreo sa srodnim problemima tu-maèeæi zagonetnu, u isti mah hermetièku i kritièku poeziju Paula Ce-lana i Gotfrida Bema, ili Kafkinom prozom nadahnuto slikarstvoVilibalda Krama. Da li se razumevanje savremene umetnosti zaistamo�e ostvariti pod pretpostavkama Gadamerove filozofske hermen-eutike, tako sna�no orijentisane prema tradiciji? Ostavlja li uopštesavremena umetnost otvorenom moguænost da se u odnosu premanjoj uspostavi neko vremensko rastojanje koje æe olakšati razume-vanje, ili današnja umetnost vrši strahoviti pritisak na sadašnjost, naneponovljivi trenutak, znajuæi i sama da æe uskoro i njena ostvarenjabiti zamenjena novim ostvarenjima, u tempu toliko brzom da višemo�da i ne treba toliko govoriti o delima, koliko o procesima njiho-vog nastajanja, što intuicija savremenih umetnika i njihove kritikeprepoznaje i radije upotrebljava izraz „izvoðenje“ (performance),nego „delo“. I Gadamerova hermeneutika tvrdi da je suština umet-nièkog dela – i samog razumevanja – u njegovom izvoðenju (Voll-

zug), ali pitanje je koliko svest o ovom ekstremnom posavremenji-vanju, o sa�imanju umetnièkog u jednu taèku, jedan prekid u konti-nuitetu zbivanja, kao karakteristici umetnosti našeg vremena, mo�eda naðe odgovarajuæu artikulaciju unutar Gadamerove filozofijekoja prema tradiciji uvek nastoji da uspostavi harmonizujuæi odnos.Mo�e li misao kontinuiteta, kakva je u osnovi misao filozofske her-meneutike, da se izbori sa diskontinuitetima u kojima �ivimo, i samisve više bivajuæi fragmentarni? Nije li upravo ovde filozofskoj her-meneutici zaista potrebna dopuna, ako ne korekcija?

Ali bez obzira na to kako ocenjujemo uoèenu napetost u Ga-damerovim odreðenjima tradicije i vremenskog rastojanja, ona nasvode zahtevu da jedno stvarno istorijsko mišljenje mora misliti isopstvenu povesnost: „Samo onda neæe juriti za fantomom nekog

SA

ŠA

RA

DO

istorijskog objekta, predmeta napredujuæeg istra�ivanja, nego æe uobjektu nauèiti da spozna ono Drugo Sopstvenog, a time i Jedno iDrugo. Pravi istorijski predmet nije nikakav predmet, nego jedinstvoJednog i Drugog, odnos u kojem se nalaze stvarnost povesti kao istvarnost povesnog razumevanja. Hermeneutika primerena stvaritrebalo bi da u samom razumevanju poka�e stvarnost povesti.“�

Ono što taj zahtev tra�i, u filozofskoj hermeneutici naziva se pove-šæu delovanja.

�� � ��������

�������� ��������� ��� ����� �

�������������

�� ������ ���� ��� �������� ����������� ��� ��������� ����������

����� ������ ��� ���������� ��� �������� �� ��� ��������� �������� ��� ���� � ���

����������� �� ��� ��� ��������� ������������ ����� ���� ��� �� �! ���� ������

"�������� #����$���� "�������� ��� %������� �������� ��� "���������� ��� ��

����������������� ��� ��� $���$������������ &���� ��� %������%������� '��������$�

(� ��� ��� �������� $��� ��������� &��$���� ���� ������� � ���� �� ���������� ���

������ "���(���� ���� ��� )���������� ��� ���������� �� ��� ��������� ���

���� �*�������� �� ������ �� ��� ����� ��������� ���� ��� +",�$� ��� ����������

��������� "���"��� ����� (��� ��� ��� ��%��$������� ��- ��! ��� +��� �����

��.��� $��� ��� ��� ������%��� �� ������ ��������� ��� ���������� �� �! ���/

�� ��! ��� +�%������ ��� ���������� �� �������� �� ��� ��������� ��� �� �����

0��������1� ��� ����� ������ ���� +%����� ��� ������� �������� ����������� ���

�������������� ���$������� ��� ��������� �� ��� ��������� �"����� ��� ������

��� ��� ��������� "��������

� ������������ %������%������ '��������$� '��������� �������� ����

������� ��������� ��������� ���������

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

9

� "� <� <����� � ),� �)� 8� A'C� ?@ ����� "� <� <����� � �,� AAA�B