GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D196598/2006/2006_SUNARL.pdf600.yýl Günümüzde modern bilimlerin tekelci yapýsý ve hakikatin bilimsel uðraþ

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE

ÝÝBBNN HHAALLDDUUNNVefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak

3 - 4 Haziran 2006

ULUSLARARASI SEMPOZYUM

Sempozyumlar Dizisi

Geçmiþten Geleceðe Ýbn Haldun: Vefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun’u Yeniden Okumak

Sayfa tasarýmý: Ender Boztürk

Ýslâm Araþtýrmalarý Merkezi (ÝSAM)

Altunizade, Ýcadiye Baðlarbaþý Cad. 40

Baðlarbaþý 34662 Üsküdar-Ýstanbul

Tel. (0216) 474 08 50 Fax. (0216) 474 08 74

www.isam.org.tr

© Her hakký mahfuzdur.

Ýstanbul, Haziran 2006

600.yýl

Günümüzde modern bilimlerin tekelci yapýsý ve hakikatin bilimsel uðraþ yoluyla elde edile-bileceði þeklindeki pozitivist, modernist yargý son derece yaygýn bir biçimde hemen hemen bütünbilimsel alanlarý kaplamýþ durumdadýr. Buna karþý geliþen ve post-modern olarak adlandýrýlandüþünce ise aslýnda tepki olmanýn ötesinde bir anlama sahip deðildir. Modern bilimler kendi

Many things have been written on the sociological theories of Ibn Khaldun. Again, to thesame extent, his methodology and his different approaches have been studied by com-paring them with his work, Kitab al-‘Iber, from a historical point of view. But as some of thesections in al-Muqaddimah are quite difficult and as there is a lack of knowledge about thecultural and scientific history of the Maðrib, his contributions as a scientific and philosoph-ical historian, or more correctly as a metaphysicist, have been overlooked and not exam-ined as they should have been. Thus, for this reason, the overall approach that follows hisscientific methodology has been neglected. In particular, this overall approach was put for-ward with Ibn Khaldun’s study of ‘umran. One of the greatest problems encountered in try-ing to understand him today is that the work of Ibn Khaldun is evaluated not within his owntime, but rather in a modern context. To try to understand Ibn Khaldun in the paradigm ofexisting social sciences is problematic, as the disintegration of social sciences themselvesis reflected in such an effort and results in a non-integrated concept.

This paper will examine two basic problematics. The first of these is the thought present-ed in Ibn Khaldun’s al-Muqaddimah and the methodology followed as a potential alterna-tive approach to the crisis of disintegration that is being experienced in modern social sci-ences. The second problematic is the possibility of the ‘umran theory of Ibn Khaldun, whothought that he was living in a period of decline, as a perspective that will allow contem-porary Muslims, who are in a similar decline, to once again write world history.

* Faruk Yaslýçimen, Bilkent Üniversitesi Ý.Ý.S.B. Fakültesi, Ankara.** Lütfi Sunar, Ýstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Ýstanbul.

135

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE

ÝBN HALDUN

Sosyal Bilimlerde Açýlým Ýmkanlarý:Ýbn Haldun’dan Hareketle Bir Analiz

Faruk Yaslýçimen – Lütfi Sunar*

oluþturduklarý yanýlsamanýn anaforunda ve kýsýr döngüsünde hakikat ile olan baðlarýný gittikçekaybetmekte, bilimi salt bir gerçeklik düzeyinde indirgemekte ve gerçekliði de fiziki gerçekliklesýnýrlamaktadýr. Bunun neticesinde bilimsel uðraþ kendi içerisinde kendisi için olmaya baþla-makta ve toplumsal geçerliliðini kaybetmektedir. Her ne kadar bunun tarihsel, toplumsal ve ik-tisadi temelleri olsa da biz bu makalede buna eðilmeyerek hakikat parçalanmasýnýn, yitimininve de dünyanýn büyüsünün bozulmasýnýn modern toplumda ve daha sonra da Müslüman top-lumlarýn belleðinde, yaþayýþýnda ve kendilik algýsýnda ne tür deðiþimlere yol açtýðýný analiz ede-ceðiz ve buna metodolojik bir çýkýþ yolu olarak Ýbn Haldun’un bilimsel uðraþýný ve onun umrananlayýþýný önereceðiz.

Moderlik ve Bilimlerde Hakikat Yitimi

Rönesans olarak adlandýrýlan dönemde klasik bilimlerdeki pek çok önermenin yanlýþlanma-sý ile birlikte insan-insan, insan-tanrý ve insan-doða iliþkileri dönüþmeye baþlamýþ, devasa tekno-lojik ilerlemeler ortaya çýkmýþ, insan hýzla kendini doðanýn sýnýrlamalarýndan soyutlamaya, ký-sýtlarýndan kurtarmaya baþlamýþtýr. Bununla birlikte doða bütün metafizik algýlamalardan sýyrý-larak artýk insanýn sadece parçasý olduðu bir þey olmuþ, insan doðayý tam anlamýyla sömürme-ye baþlamýþtýr. Bunun neticesinde yeni bir üretim biçimi, siyaset tarzý, toplum tasarýmý, iktisadidüzen olarak modernliðin ortaya çýktýðýný görüyoruz. Bu çaðýn insaný, orta çað insanýndan fark-lý olarak öte dünya yerine bu dünya için yaþamaktadýr. Modern bireyde ve toplumda ortaya çý-kan deðiþimlerin arka planýnda deðiþen hakikat algýsý bulunmaktadýr. Bunu en güzel özetleyenise yeni dönemin düþünsel kurucularýndan biri olan Kant’ýn aydýnlanma nedir sorusuna verdi-ði yanýttýr: “Aydýnlanma insanýn kendi suçu ile düþmüþ olduðu bir ergin olmama durumundankurtulmasýdýr. Bu ergin olamayýþ durumu ise, insanýn kendi aklýný bir baþkasýnýn kýlavuzluðunabaþvurmaksýzýn kullanamayýþýdýr” (Kant, 2000:17). Yani aklýný kullanmama veya aklýný vesayetaltýnda kullanma suçu. Böylece, ona göre, aydýnlanma ile artýk insanlýðýn çocukluk dönemi bit-miþ, ergenlik dönemi baþlamýþtýr.

Epistemolojik olarak evrensel olduðunu iddia eden modern bir Batýlý bilimin nasýl doðdu-ðunu anlayabilmek için Modern Batýyý daha öncesi dönemden ayýrt eden olguyu tespit etme-miz gerekmektedir. Bu soru bizi Aydýnlanma’ya götürmektedir. Modern toplumlarýn habercisiolan Aydýnlanma dönüþümü, toplumsal dinamikleri sýnýrlayan geleneksel zihniyet matrislerinialt üst ederek, yükselen yeni sýnýrlara ve bireylerin dinamizmine, taleplerine, çýkarlarýna ve ras-yonalitesine cevap veremeyen göreli olarak statik bir dünya ve toplumsal tasavvuruna dayalýgeleneksel bilgi çerçevesinden geri dönüþü olmayan bir kopuþu temsil eder. Bu tür bir tarihselkonjonktürde doðan Aydýnlanmacý söylem üçlü bir sacayaðý üzerinde durmaktadýr: (1) Ýlerlemefikrine merkezi bir rol biçen bir tarih ve toplum anlayýþý; (2) akýl ve deneyimle ulaþýlan bir tekilhakikat anlayýþý; (3) hakikate ulaþma yetisine sahip, tarihin hâkim öznesi, rasyonel birey anlayý-þý. Modern Batý’yý öncesi dönemden (Batýlý popüler bir deyimle “Karanlýk Ortaçað”dan) ayýranolgu hiç þüphesiz din olgusudur. Hristiyan bir bakýþtan modern bir bakýþa geçilirken din ve onunbelirlediði kurallar hayat içerisinde farklý bir konuma oturtulmuþtur. Yani insan-tanrý-doða üçge-ninde insan artýk (Hristiyanlýkta kökleri Antik Roma düþüncesinden tevarüs ederek zaten var

136

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN

olan insan merkezci1 bakýþtan hareketle) üçgenin tepesine konmuþ ve diðer ikisi ona göre ta-nýmlanmýþtýr. Dinin insan hayatýnda oynadýðý rolü artýk bilimsel bilgi oynamaya baþlamýþtýr. Bi-limsel bilginin uygulanýþýnda birçok kez eski dinsel pratiklerin yapýlýþ tarzýnýn bulunduðunu keþ-fetmek ilk baþlarda þaþýrtýcý olsa da daha sonra bilimin daha önce dinin fonksiyonuna, bilimadamlarýnýn ise din adamlarýnýn oynadýðý role talip olduklarýný gördüðümüzde bu aslýnda bili-min tanrýsýz bir dünya tasavvurunda nasýl yeni bir din olarak ortaya çýktýðýný görmemize yardým-cý olur. Dinin hayat içerisinde ki meþruiyet kaynaðý olma durumu modern toplumlarda bilim ta-rafýndan devralýnmýþtýr.

Bu yeni ontolojik kavrayýþ neticesinde Tanrý dünyadan kovulmuþ (Nietzche’nin deyimiyleölmüþtür) doða ise sýnýrsýz bir keþfe hatta sömürüye açýlmýþtýr. Bu dönemde düþünce, sanat,edebiyat, bilim ve teknolojide yepyeni açýlýmlar ortaya çýkmýþ, dünyanýn soyut ve somut bilin-mezlerini açýða çýkarmak için sonsuz bir çaba baþlamýþtýr. Bu dönüþümlerin büyük devinimleriMarx, Adorno ve Schumpeter gibi düþünürler tarafýndan tahripkâr bir yaratýcýlýk olarak taným-lanmýþtýr. Bu tahripkârlýðýn temel kaynaðý, insan, doða, kozmik dünya ve Tanrý arasýndaki dahaöncesi dönemde tanýmlanmýþ iliþkileri bozan sekülerizmdir. Yine baþka düþünürler Peter Gay veArnold Toynbee ise insaný merkeze alan sekülerliðin/modernliðin zirve noktasý Aydýnlanma Ça-ðý’ný “modern paganizmin yükseliþi” olarak adlandýrmaktadýrlar.

Burada insanýn kendine belirlediði konumu da bizzat kendi ürettiði bilgi meþrulaþtýrarak an-lamlandýrmýþ ve böylece dinin hayatý anlamlandýrma çabasýnýn yerini bilimsel bilgi almýþtýr. Do-layýsýyla bu üretilen bilgiye karþý imani bir inanç geliþmiþ, çoðu defa yanlýþlanacaðý bilinen birbilgi hakikatin bir parçasýymýþ gibi algýlanmýþ ve bilimin yanýlmazlýðý prensibi ortaya konmuþtur.Bu prensibin en çok da fen bilimleri için geçerliymiþ gibi algýlanmasý ve geçersizlik tartýþmasý hepsosyal bilimler üzerinden devam ettirilmesine raðmen, fen bilimlerinde de birtakým önyargýlýyanlýþlar ve en iyi ihtimalle birtakým yanlý sonuçlar elde edilebilmektedir. Örneðin yüzyýllar bo-yunca fizikte hakikat seviyesinde geçerli olarak kabul edilen Newton Fiziði’nin temellerinin yan-lýþ olduðu daha sonra ortaya çýkmýþtýr2.

Modern dönemde bilimsel çerçeve kendini bir mutlaklýk ve hakikatin kontrolü anlayýþý içe-risinde tanýmlayagelmiþtir. Böyle bir iddiada bulunmasýnýn temelinde bilime duyulan güveninimani bir derecede olmasý yatmaktadýr. Bu iman dinsel bir yönelim gibi kendini ifade etmekteve þüpheye yer býrakmamaktadýr. Lakatos’un (1992) ve Feyereband’ýn (1991a, 1991b ve1999) dile getirdiði gibi neredeyse bu inanç ortaçaðda kilisenin dogmalarýna olan güven gibi-dir. Yani ironik olarak yeni düzen eski düzenin ters kopyasý olmaktadýr. Böylece bilimin temeliþlevi aynen ortaçaðda olduðu gibi hakim sýnýflarýn düzendeki egemenliðini meþrulaþtýrmak ol-maktadýr. Rahipler gitmiþ yerine bilim adamlarý gelmiþtir. Ahmet Kara’nýn belirttiði gibi “Her so-ruyu cevaplayacaðýna, her düðümü çözeceðine ve en doðruyu söyleyeceðine inanýlan yeganeyol gösterici bir bilim, olsa olsa bir bilim dini olabilirdi. Nitakim A. Comte’un nihai önerisi de

137

Yaslýçimen - Sunar • Sosyal Bilimlerde Açýlým Ýmkanlarý

1 Hristiyanlýkta tanrýlarýn insan þeklinde ikonlaþtýrýlmasý eski bir Roma inanýþýnýn yeniden oluþmasý anlamýna gelmekle birlik-te antropocentrism hakkýnda da önemli ipuçlarý sunmaktadýr. Yani Hristiyanlýk tanrýsýný insan þeklinde tasvvur eden ve onabirtakým insan özelliklerini atfeden bir din olarak antropocentric özellikleri özünde taþýmaktadýr.

2 Daha ayrýntýlý bilgi için bkz. Kocabaþ, 2002.

bundan baþka bir þey deðildir.” (Kara, 2001) Bu þekilde kavranýlan bir bilim, olgularý kavramave açýklama aracý bir ürün olmaktan çýkýp, kendisinden medet umulan, kiþilik kazanmýþ bir var-lýk halini alýr. Modern düþüncede bilime yüklenilen iþlev, metafiziksel bir iþlevdir. Oysa episte-molojik ve ontolojik kategorilerin metafizik bir içerik ve iþlev taþýmadýðý varsayýmý, pozitivizminmerkezi tezidir. Pozitivizmin anlambilimsel alanýnda “hikmet” kavramýna yer yoktur. Roger Ga-raudy’nin ifade ettiði gibi modern bilimin “niçin” sorusu karþýsýndaki bir cevabý bulunmamakta-dýr. Modern epistemolojiler (Empirisizm, Rasyonalizm); varlýk ve düþünce, özne ve nesne ara-sýnda ontolojik bir ayýrým ikilemin varolduðu varsayýmýna dayanýr. Bu ayrýmlar ilk önce parça-lanmýþ bir hakikat tasavvurunu ortaya çýkarýr biraz sonrasýnda da hakikati toptan ortadan kal-dýrýr.

Modernite’nin kosmosuna göre dünya iþleyiþindeki fizik ve aritmetik kurallarýn, Bacon’ungözlem / deney metoduyla kavranabileceði dev bir saat gibidir. Zamana egemen olan evrimselilerleme ise adeta rastlantýlar zinciridir. Baþka bir deyiþle, bilimsellik ýþýðýnda evren sanki kurgu-sunu, “anlamsýzlýk sendromu”na borçludur. (Walters 1995) Avrupa’nýn tarihselliði, Kilise ile ça-týþmayý, Engizisyonu, din ve mezhep savaþlarýný yazdýðý için Batý’da insan öfkesini bir yerdeTanrýsýndan bu pozitivist hýnçla çýkarýyordu. Bilim Devrimi’nin “homo sapiens”i, efsanedekiPromete misali özgürlüðüne Yaratýcýsý’ndan zincirini koparmakla eriþebileceðini sanmýþtý. Des-cartes’in felsefesi ýþýðýnda Tanrý dünyadan sürgün edilmiþ; metafizik iddialar sosyallik dýþýna itil-miþtir (Nasr 1995’ten aktaran Öke 2001). Ýnsana aklý yetmez miydi? Ve o akýl, modern rasyo-nalizmde, kiþinin davranýþlarýný onaylayan yegane otoriteydi. Hayatýn sekülerleþmesiyle insanýnamacý sosyal alanda “insan insanýn kurdudur” ibaresiyle ifadelendirilen çatýþmada hayatta ka-labilmekti. Bu anlayýþýn beslediði biyolojik materyalizm toplumsal iliþkilerde Sosyal Darwincili-ði ortaya çýkardý. Güçlü olan hayatta kalacak ve kendi bilgisini hakim kýlacaktý.

Bu anlayýþa göre insan aklýyla doðanýn ve toplumun iþleyiþini çözecek ve doða ve toplumüzerinde egemenlik kuracak, yeryüzünü Berman’ýn (2004) deyimiyle “kendisini evinde hissede-bileceði” güvenli bir cennete dönüþtürecekti. 19. yüzyýlý ütopyalar çaðý yapan insanýn kendisineve de bilgisine duyduðu bu sarsýlmaz güven idi. Fakat neticede büyük bir sosyal yýkýmýn yaþan-dýðý 1. dünya savaþý ontolojik sorularý existansializm ile birlikte yeniden gündeme getirmiþ, Ýkin-ci Dünya Savaþý ile de bu sorular derinleþtirilmiþtir. Böylece bilimin “putlaþtýrýlmasý” sonundagelinen durakta bugün Batý’da yaygýn bir hayal kýrýklýðý, insan kötülüklerini düzelteceðine dairise bir inanç kaybý vardýr. 20. yüzyýl artýk bir ters-ütopyalar çaðý haline gelmiþ ve 21 yüzyýla iseyeni arayýþlar damgasýný vurmuþtur.

Ýnsanýn bir anlamý olmasý gerektiðini ve bu anlamýn modern anlayýþ ile barbarca yok edildi-ðini savunan Varoluþçu düþünür Albert Camus’nün belirttiði gibi kutsala karþý açýlan savaþ insa-ný anlam krizine götürmüþtü. O modernlere seslenerek þöye demektedir: “Yeryüzünün bir anla-mý olduðuna hiç zaman inanmadýnýz; bu da sizi herþeyin ayný olduðu, iyi ile kötünün istenilen þe-kilde tanýmlanabileceði düþüncesine ulaþtýrdý. Ýnsancýl ya da kutsal bir ahlakýn yokluðu karþýsýn-da dayanabileceðiniz tek deðerin hayvanlar alemindekiler, yani zor ve hile, olabileceðini sandý-nýz. Sizce insan bir hiçti, ruhu öldürülebilirdi; tarihin en duygusuz devirlerinde bireyin çabasý üs-tünlük peþinde koþmak, ahlaký ise yeni ülkeler iþgal etmekteki gerçekten baþka bir þey olamaz-dý... Kutsala karþý savaþmaktan yorgun düþtüðünüz için, ruhlarý parçalamak, topraklarý yakýp yýk-

138


maktan ibaret bu macerada dinlendiniz...” (Camus 1975). Böylece Batýda artýk “Akla Veda”denmeye baþlanmýþtý (Feyereband 1995). Bilim teorisinin buhraný sosyal alanýn buhranýyla kar-þýlýklý olarak etkileþim içerisindedir. Modernitenin kendinden emin yönlendirmesi yerine artýk“melankoliye varan bir yön yitimi” yaþanmaktadýr. Stauth ve Turner’in belirttiði gibi sahip oldu-ðumuz tüm saflýðý ve deðerlerdeki tüm kesinliði yitirmemizden ötürü dünyanýn cana yakýn sýcak-lýðý yok olmaktadýr. (Stauth&Turner 1994) Senet ise “Hayat dolu” kamusal insanýn öldüðünü veinsanlarýn artýk mekanik birer varlýða dönüþtüðünü iddia etmektedir (Sennett 1966:16).

Görüldüðü üzere zaman ilerledikçe bilimin insanlýðýn dertlerine çare bulacaðý ve insanlýðamutluluk getireceði gibi bir inanýþý sorgulanmaya baþlanmýþtýr. Özellikle bilimsel buluþlarýn yineinsanlýða ‘kötülük’ olarak döndüðü ve mutluluk getirmediði; insanlýðýn birçok derdine çare bu-lamadýðýný, yanlýþ çareler önerdiðini ve hatta dert olduðunu savunan bir düþünce önce iki savaþarasý dönemde, ardýndan ikinci dünya savaþýndan sonra önceki anlayýþýn eleþtirisi üzerinden or-taya çýkmaya baþladý. Fakat ne var ki daha sonra post-modernizm olarak etiketlenen bütün butartýþmalarda varlýk (ontology) ve deðer (axiology) ekseni belirlenmediði için bilginin (epistemo-logy) konumu açýsýndan ucu açýk önermeler ortaya atýlmýþ ve cevap aranýrken sürekli yeni so-rular ve sorunlar üretilmiþtir.

Diðer taraftan bu gün modernite sonrasýnda önümüze gelen dünyanýn kamusal ahlaký yok-tur. Bu eksiklik insanlýðýn modernite ile yaþadýðý barbarlýðý kat kat artýrabilecek bir etkendir. Sonzamanlarda bilimsel ve kamusal ahlakýn yokluðunun nelere yol açtýðý konusunda derin endiþe-ler ortaya atýlýyor ve dünyanýn sonunun geldiðini ve Tanrýnýn kýyamete zorladýðýný düþündürte-cek yenilikler gerçekleþtiriliyor. Özellikle doðal dengenin bozulmasýnýn insanlýðýn topluca yok ol-masýna neden olabilecek boyutlara ulaþmasý yeni bir bilim anlayýþýný yeni bir toplum arayýþýylaberaber gündeme getiriyor.

Sosyal Bilimlerdeki Arayýþlar

Sosyal bilimlerde disiplinlerin katý aþýlmaz duvarlarla birbirinden ayrýlmasý ve böylece sos-yal gerçekliðin parçalanmasý tesadüfi deðildir. Gulbenkian Komisyonu tarafýndan sosyal bilim-lerdeki týkanmaya bir çare olsun diye Wallerstein’in baþkanlýðýnda oluþturduðu Sosyal BilimleriAçýn isimli atölye çalýþmasýnýn raporunda belirtildiði gibi “Sosyal bilimler modern dünyaya aitbir giriþimdir. Kökleri, onaltýncý yüzyýldan beri tam olgunluða eriþen, kuruluþunda onun da ken-dine düþeni yaptýðý ve parçasý olduðu modern dünyada, gerçeklik hakkýnda, bir biçimde ampi-rik olarak doðrulanan sistemli, dünyevi bilgi üretme çabasýna dayanýr” (Wallerstein vd.2000:12). Bu sosyal bilimleri besleyen bilimsel arka plan yukarýda bahsedilen modern, sekülerarka plandý.

Bu modern arka plan mekanik bir þekilde geniþ bir zaman, geniþ bir mekan ve sýnýrsýz me-kanik tasarýmlarla kendini ifade ediyordu. Fakat daha baþlangýcýndan beri modern fiziðin evrentasarýmýnýn ve ondan yola çýkýlarak geliþtirilen toplum tasarýmýnýn yanýlgýlarla dolu olduðu orta-ya çýkmýþ ve bu kriz derinleþince de modern kozmoloji terk edildi. Peki yerine bir þey konabildimi? Çýkýþ yolu olmaksýzýn eskinin kýrýk dökük evren ve kainat tasarýmlarýyla idare etmekten baþ-ka çýkar yollarý da görünmemekteydi. Kökleri Nietzche ve Heidegger’e dayanan modernlik eleþ-

139


tirisinin kurduðu kosmos, karmaþýk, anarþik, heterarþik ve belirsizdir. Kendisine özgün bir isimbile bulamayan bu paradigmaya (Post – modernizm) asýl ruhunu veren þey, onun gerçekliðeyaklaþýmý olmuþtur. Daha önce gerçekliðin kontrolü ve yeniden tasarýmý gibi olgularýn doðurdu-ðu krize tepki olarak post-modernler gerçekliðin birebir temsil edilemez olduðunu öne sürdüler.Onlara göre ortada bir yanýlsama vardýr ve dilden kaynaklanan bir itibarilik söz konusudur. Mo-dern kozmolojideki söz konusu parçalanmanýn ve yýkýlmanýn vücut verdiði yeni paradigmautangaç bir þekilde “sezgi ve niyet”e yer açan bir bilim felsefesi içinde sunulmaktadýr. Post-mo-dernlere göre gerçeklik ile tekabüliyet olmadýðýndan, nesnellik prensibi geçerliliðini yitirmekte-dir. Böylece, sosyal bilimlerdeki deðer yargýlarýndan baðýmsýzlýk olgusu da olarak mümkün ol-maktan çýkmaktadýr. Post-modern bilimsel paradigma her þey mübah (anything goes) anlayýþýy-la hakikate yer býrakmamaktadýr. Yani modernitenin hakikati denetleme arzusu, post-moderni-te’de hakikati yok etmeye dönüþmektedir.

Zygmunt Bauman yeni durumu ifade ederken ahlaki idealler ve toplum adýna büyük birumutsuzluk içerisindedir: “Çaðýmýzda özveri düþüncesi meþruluðunu yitirdi; insanlar, ahlaki ide-allere ulaþmaya ve ahlaki deðerleri korumaya teþvik edilmiyorlar ve bunun için kendi sýnýrlarý-ný zorlamaya istekli deðiller; politikacýlar ütopyalarý tamamen öldürdüler ve dünün idealistleripragmatikleþti. En evrensel sloganýmýz, “Aþýrýlýða hayýr!” Bizimkisi katýksýz bireycilik çaðý ve sa-dece hoþgörü talebiyle sýnýrlanan iyi yaþam arayýþý revaçta (kendi kendini kutlayan ve vicdan-dan yoksun bireycilikle birleþtiðinde, hoþgörü kendini ancak kayýtsýzlýk olarak ifade edebilir).Ödev sonrasý çað ancak en kalýntý halindeki minimalist ahlaka izin verebilir.” (Bauman 1998:11).

Gulbenkian Komisyonu sosyal bilimlerdeki parçalanmayý aþmak üzere disiplinleri aþmayýöneriyor. Fakat disiplinlerin aþýlmasý için gerekli olan yeni evren tasavvurunu, kozmoloji anlayýþý-ný nasýl saðlayacaðýna dair bir þey söylemiyor. Yani yapýlan þey kýrýlan aynanýn parçalarýný topla-yarak yeniden ayna yapmak... Fakat bu iþ mükemmel bir þekilde yapýlsa da kýrýk bir aynanýnyansýtacaðý görüntünün çok da net olmayacaðý kesin. Günümüzde Batý’daki bilimsel arayýþlarýntýkandýðý temel nokta genelde ontolojik bir tasavvur olmaksýzýn epistemolojik deðiþimlerin yapýl-masýdýr. Böylece yapýlan eleþtiriler saðlam bir zemine kavuþarak alternatif sistemler önerememek-te ve sonu gelmez bilgi tartýþmalarýndan sonuç çýkmamaktadýr. Batýda yapýlan en cesur önerilerüçüncü yol seçenekleridir ki onlarýn da týkanmýþlýðý aþmasý mümkün deðildir. Yapýlmasý gerekenfarklý tasavvurlara kapý aralamak olmalýdýr. Zira Müslümanlarýn elinde evreni bütüncül bir þekil-de anlayan, insan ile doða ve tanrý arasýnda barýþ getiren, insaný ve yaþamý anlamlý kýlan bir bil-me tarzýný eksene alarak yeni bakýþlar ve taze nefesler sunacak bir bilimi gerçekleþtirmek için de-vasa bir medeniyet birikimi mevcuttur. Fakat bu medeniyet birikiminin deðerlendirilmesinin veyeniden kurulmasýnýn önündeki temel engel de yine Ýslam dünyasýndaki ilim adamlarýnýn bu bi-rikimin farkýnda olamamalarý ve kendi medeniyet birikimini batýlý bir bakýþla incelemeleridir.

Ýslam Dünyasýnda Ýlmi Kopuþ: Batýlý Bilginin Yayýlmasý ya da BilgininBatýlýlaþtýrýlmasý

Ezeli ve ebedi doðrularý bulduðu gibi bir inançla donanmýþ olan modern epistemoloji tarih-sel bir dönemde yine tarihsel olgularýn ve deðiþimlerin beslediði bir tarzda þekillenmiþtir. Mo-

140


dern Batý düþüncesinin siyasal, ekonomik, askeri ve kültürel üstünlüklerinden dolayý geliþtirdiðisadece geçerli tek bir epistemolojinin var olduðu yanýlsamasý diðer bütün imkanlarý dýþlayýcý birdurum/anlayýþ geliþtirmektedir.

Modern bilimin doðurduðu deðiþimler sadece bazý insanlarýn veya bir uygarlýðýn tanrý vedoða ile olan iliþkilerini bozmakla kalmamýþ onun yaratýcý yýkýmý batýlý bir kaynaktan tüm dün-yaya her düzeyde sömürgecilik, denetim, otorite olarak yansýmýþtýr. Tanrý ile baðýný koparmýþ,meþruiyeti kendinden menkul, ilahi olaný reddeden bu medeniyetin elde ettiði güç diðer mede-niyetlerin yýkýmý ve yok oluþuna sebebiyet vermiþtir. Korkut Tuna’nýn belirttiði gibi “þöyle veyaböyle dünyadaki iliþkilerin birörnekleþtiði, adeta tek kalýba döküldüðü bir sýrada; masum gibigözüken bilgi ve teknoloji meselesinin arkasýndan geleni gözden kaçýr[dýðýmýz]” için, “anlaya-madýðýmýz ve istediðimiz gibi yönlendiremediðimiz toplum içi ve toplumlar arasý iliþkiler içinde”bocalayýp durmaktayýz. (Tuna, 1993:82) Þöyle ki Toynbee’nin dediði gibi 26 medeniyetten 21’iBatý medeniyeti tarafýndan karþýsýnda tahrip edilmiþtir. Yusuf Kaplan’ýn dile getirdiði gibi bu da-ha önce insanlýk tarihinde rastlanmamýþ bir olguyu, tek bir medeniyetin hükümferma olmasýnýda beraberinde getirmiþtir (XXX XXX). Yine Tuna’ya baþvurarak þunu gözden kaçýrmamýz ge-rekmektedir: “dünya egemenliðinin elinde tutan ve bunu saðlayan iliþkileri denetleyen Batý’nýn,bu iliþkileri ve saðladýðý nimetleri paylaþmazken, bunu saðladýðý kabul edilen bilgiyi kitleselleþ-tirmek istemesi, çeliþkili bir durum ortaya koymaktadýr.” (Tuna, 1993:85) Zira bilginin ve bu bil-ginin elde edilme yollarýnýn kitleselleþmesi ile bir egemenlik elde edilmektedir. Bu noktadan Ýl-han Kutluer’in dile getirdiði gibi bilimsel dünya görüþünün özellikle modern dünyada modernbilimsel metod ve argümanlarla kendilerine bir yer açmaya çalýþan Müslümanlarý egemenlik al-týna aldýðý söylenebilir (Kutluer, 1983:27).

Müslümanlar için son asýrda yaþanmaya baþlanan bir zihni kölelikten bahsedeceksek bu bi-lim ya da bilimsel olanýn neredeyse dine paralel bir otorite olarak kabul edilmesiyle baþlamýþtýr.Ýlhan Kutluer’in belirttiði gibi “Batý’da bilim itibar kazanýrken, ters orantýlý bir geliþme içinde dinitibardan düþmüþtür” (Kutluer, 1983:27). Ayný süreç biz Müslümanlar için de geçerlidir. Günü-müzün geçerli bilim anlayýþý aþýldýðý iddia edilse de pozitivist bir anlam taþýr. Bu baðlamda bilimbir insanlýk dini olarak görülmekte, bilimsel ifadeler dinsel ifadelermiþ gibi kullanýlmaktadýr. Kut-luer’in de belirttiði gibi bu pozitivist anlayýþ ve din dýþý çerçeveyi sabit kýlarak, bu çerçeveye dinadýna bir þeyler sokuþturmaya çalýþmak, ya da bu çevreden din için bir þeyler aparmaya kalkýþ-mak zihin karýþýklýðýndan baþka bir iþe yaramamaktadýr. (Kutluer, 1983:30) Yine Kutluer’in gö-rüþüne göre bu gün Müslümanlarýn bilimsel uðraþýn hemen hemen her türlüsü karþýsýnda birþaþkýnlýða uðramalarýnýn ve sýk sýk eskiyi özlemelerinin temel nedeni eskinin her düzeydeki en-telektüel etkinliklerinin belli bir hiyerarþi ve nispetler sitemi içinde kavrayan bilincine karþýlýk, gü-nümüz Müslümanlarýnýn genelde din ile bilimi ayný güç ve fonksiyona sahip, birbirine paralelmanevi otoriteler olarak görmesidir. Bu sadece dine karþý bilimden yana olan seküler Müslü-manlar tarafýndan deðil, kendini dini referanslarla açýklama gayretinde olanlar tarafýndan dadüþülen hatalar arasýndadýr. Zira “modernleþme sürecinde zaman zaman alýnmasý hoþ görülme-yen þeyler olsa da bilimsel olarak sunulan verilere genelde en batý karþýtlarý dahi karþý çýkama-mýþlar veya zaman zaman da alýnmasýnda bir beis görmemiþleridir. Bilimin her yeni ataðýnýn di-nin coðrafyasýný biraz daha daraltmakta olduðunu ve sonunda onu hayattan kovup vicdanlara

141


hapsedeceðini pek çok kiþi hesaba katamamýþtýr. Çünkü modern bilimler kendini epistemolojikolarak tartýþýlmaz veriler sunan bir yapýda sunmuþtur. Bu süreçte bilimsel olarak görülüp alýnan-lar hususunda herhangi bir sakýnca görülmemesi de bilginin batýlý karakterinin göz ardý edilme-sine yol açmýþtýr. Böylece farklý düzeylerde deðerleri deðiþtiren ve batýlý bakýþý empoze eden birtavýr olarak ithal bilginin istilasýna uðrayan toplumlar zamanla nasýl bir tehlikeyle karþý karþýyakaldýklarýnýn daha fazla farkýna varabilmiþlerdir. Fakat bu aþamadan sonra köþeye sýkýþtýrýlmýþolan dinin ya da yerel olanýn savunucularýnýn karþýsýna çýkan iki alternatif -dini toplumdan ko-parýp yerine bir deðerler sistemi getirmediði için bilimi ikame etmek ya da din adýna, bilime rað-men, bilimden yana olmak- kýrk katýrla kýrk satýr hikayesini çaðrýþtýrmaktadýr.” (Tuna, 1993:7)

Bilginin Batýlýlaþtýrýlmasýnda Batý’nýn günümüzdeki egemenlik iliþkilerine baðlý olarak öncekendi dýþýnda oluþan bilgileri gerek aþamalandýrmasýnda, gerekse belli özelliklerinin altýný çize-rek yaptýðý deðerlendirmelerde kendi bilgisi ile taçlanan bir doðrultu oluþturmuþtu. Þimdi isekendi iliþkilerinden kaynaklanan, bu iliþkilere baðlý olan ve sürdürülmesini saðlayan bilgisinin birkýsmýný bu iliþkileri sürdürebilmek amacýyla yaygýnlaþtýrmak suretiyle bu iliþkiler dýþýnda kalanveya tam katýlmayan kitlelere yaymasýndan kaynaklanan Dünya çapýndaki bir Batýlýlaþtýrma sü-reciyle karþýlaþýlmaktadýr. Artýk Batý dünyada kendisinden önce ve kendi dýþýnda var olmuþ vekendisi ile iliþkiye girerek veya girmeden varlýðýný sürdürebilmiþ bilgileri kendi elinde tutuðu iliþ-kiler sisteminin bir parçasý, aþýlmýþ bir aþamasý olarak göstermek ve böylelikle kendi üstünlüðüve farklýlýðýný kanýtlamak çabasýndan çok; Dünya çapýnda yönlendirdiði iliþkilere baðlý olarakbelli bir bilgi türünü ürünleriyle birlikte yaymakta, bununla Batý-dýþý toplumlara, geniþ kitlelereBatýlý gibi olma çabalarýnda kullanabilecekleri düþünce ve davranýþ kalýplarýyla yüklü hayat tar-zýný bir çözüm olarak kabul ettirmeyi amaçlamaktadýr. (Tuna, 1993:91-92)

Analizlerimizde Batýlý sosyal bilimler çerçevesini kullandýðýmýzda kendimizin üretmediði birbaþka toplumsal çerçeveden gelen ve bir manada “ithal” ettiðimiz, baþka bir manada ise dün-yayý “istila” eden bilgileri” almýþ oluyoruz. (Tuna, 1993:7) Bu süreçte en çok rastlanan olgular-dan birisi de geçmiþe dönük bir çaba olarak geleneksel klasik eserlerin cari söylemin ve bilim-sel anlayýþýn ýþýðýnda yabancý bir gözle ve bu gün açýsýndan deðerlendirilip bir sistem haline so-kulmak istenmesidir. Böylece sadece bu gün deðil geçmiþ dahi müstemlekeleþtirilmekte ve yenive bu klasiklere yaslanarak gerçekleþtirilebilecek farklý alternatifler sunma olasýlýklarý da elimiz-den alýnmaktadýr. Böylece bize empoze edilen bilimsel çerçevenin tartýþýlmasý gerekmektedir.Çünkü toplumumuzun sorun ve açmazlarýnýn anlaþýlmasý ve çözümlenmesi sýrasýnda karþýlaþtý-ðýmýz güçlüklerin kaynaðýnda, oturtulmak istenilen çerçeve ve bununla ilgili olarak edinilmiþ bil-giler ve bunlarý destekleyen düþünce kalýplarý ve uygulama modelleri bulunmaktadýr. Zira yamodern dünyaya uyulmasý gerektiði ya da dünyada bir yerimizin olmayacaðý anlayýþý o kadarkesin ve tartýþýlmaz bir durum yaratmýþtýr ki kimse katýlmak istenilen dünyayý –katýlamama ve-ya bu çabalardaki baþarýsýzlýklar açýsýndan– eleþtirmeye yanaþmadýðý gibi bütün eksiklik ve ba-þarýsýzlýklarýn kendilerinden kaynaklandýðý, çabalarýnýn veya bu iþli yürüten kadrolarýn yetersizolduðu kabul edilmektedir.

Bugün Müslüman bilim adamlarý iþlevsel ve iþlevsel olmayan iki tip bilgiye sahiptirler. Sa-hip olduklarý iþlevsel bilgi Batý tipi bilim sisteminin bilgisidir. Bu bilgi ya doðrudan Batý kurum-larýnda ya da kendi ülkelerindeki Batýcý kurumlarda edindiði basit, pratik bir bilim modeli üstü-

142


ne temellenmiþtir. (Tuna, 1993:81) Müslüman bilginlerin sahip olduklarý iþlevsel olmayan bilgitürü ise Ýslamî deðerlerle ilgilidir. Güya bilim adamlarý bu deðerlere destek saðlarlar ama bir tür-lü tutup bunlarý araþtýrmalarýyla birleþtiremezler. Bunu dindarlýklarýný dýþa vurarak, Tanrý’ya bes-ledikleri aþký ilan ederek ve günlük ibadetlerini titizlikle yerine getirerek ortaya koyduklarýný sa-nýrlar. Fakat buna raðmen onlar Batý bilim sisteminin ve felsefi-sosyolojik dünya görüþünün birparçasýdýr. Bu bütüncül sistem onlarýn bilim ve teknolojiyle Ýslamî deðerleri bütünleyecek birbaþka bilim modeli fikrini kavrayamamalarýna neden olmaktadýr. Yürürlükte bir Ýslamî bilimmodelinin olmayýþý onlarý, dindarlýklarýnýn mesleki verimlerini hem Ýslam’a hem de toplulukla-rýna uygun düþecek biçimde artýrdýðý fikrine götürmektedir. (Tuna, 1993:82-3)

Batý sömürgeciliðine karþý yürütülen mücadelelerde baþarýya ulaþmak için Batýlý adet ve uy-gulamalarýn taklid edilmesi milli kültürleri tehlikeye atmak gibi bir ikilem ortaya çýkarmaktadýr.Bilim ve teknik açýsýndan alýnanlarýn Batý’nýn üstünlüðünü saðlayan bilgiler oluþu sebebiylebunlarýn çözümlenmesi ile baðýmsýzlýða kavuþulacaðýna inanýlýrken, alýnan bilgi ve teknoloji ge-leneksel kültürün dayanaklarýný yok etmekte ve böylece aslýnda özgün direniþ noktalarýný tahrifetmektedir. Bunun çözümü ancak toplumlarýn kendi geçmiþleri ile saðlam bir bað kurarak birmirasa sahip çýkmalarý ile mümkündür. Böylece Batý dýþý toplumlar aslýnda batýlý bilimlerdekiparçalanmýþ hakikat anlayýþýný aþabilecek bir birikime sahip olabilirler. Bu da insanlýk açýsýndanson derece önemli bir açýlým oluþturur.

Gelinen bu nokta bizi kendimize has yöntemlerle, kendi kaynaklarýmýzdan beslenmiþ yenibir bilimsel anlayýþýn oluþturulmasý mecburiyetine götürmektedir. Böylece bu gün karþýmýzdaduran sorun sadece bilimin nasýl üretileceði sorunu deðil ayný zamanda bir medeniyet olarakayakta kalmamýzý ve kendimizi yeniden üretebilmemizi saðlayacak bilgiyi nasýl üreteceðimizdir.Þunu unutmamýz lazým ki yalnýzca Ýslam’ýn ontolojik tasavvuru, deðer sistemi ve epistemolojisiiçinde köklere sahip olan bir bilim Müslüman toplumlarýn içine iþleyebilir ve sorumluluðumuzhaline gelir. (Tuna, 1993:86-87) Bütün bunlarýn farkýnda olarak Batý dýþý toplumlarýn neler yap-masý gerektiðini ve bunlarýn yapýlmasý sürecinde Ýbn Haldun ve benzeri düþünürlerimizin bizene tür yardýmlarýnýn olabileceðini analiz etmemiz gerekmektedir.

Geriye Dönük Kavram Yanýlgýlarý, Kendine Yabancýlaþma ve Oryantalistleþme:Bir Örnek Olarak Ýbn Haldun Okumalarý

Bu noktada Ýbn Haldunu ve onun içinde bulunduðu düþünsel çerçeveyi kendi orjinal an-lam kümesi içerisinde anlamlandýrmak son derece önemlidir. Zira günümüzde yaþanan en bü-yük sorunlardan biri de Batýlý bilgi anlayýþý temellendirilirken, bunun dýþýnda kalan baþarýlarýnancak Batý bilgisine katkýsý açýsýndan bir yere oturtulmasý veya esas süreç içinde dekoratif birunsur olarak gösterilmesidir. Böylelikle modernite öncesi Batý dýþý baþarýlar zikredilerek genel ta-rihi çerçevede bütünlük ve yansýzlýk saðlanmýþ gibi görünse de aslýnda bu baþarýlar Batý’yý Batýyapan geliþmenin malzemesi durumuna getirilmektedir. Hentsch’in dile getirdiði gibi doðununbilimleri ve bilimsel buluþlarýnýn modern bilimsel sistem içerisinde hammadde gibi kullanýlma-sý söz konusudur (Hentsch, 1991).

143


Konumuzla ilgili devasa literatüre bakýldýðýnda Ýbn Haldun’un çok deðiþik zamanlarda ya-þamýþ birçok Batýlý düþünürle karþýlaþtýrýldýðý görülmektedir. Gerçekte böyle karþýlaþtýrmalar, Mu-kaddime’deki fikir, model ve teorilerin anlaþýlmasýna farklý boyutlar katmýþtýr. Ancak bu karþýlaþ-týrmalar bir takým imkanlarla beraber bazý sorunlarý da beraberinde getirmiþtir. Aziz el-Azmeh’inde iþaret ettiði gibi sadece sosyologlar, iktisatçýlar, tarih felsefecileri deðil, ayný zamanda liberal-ler, marksistler, Arap milliyetçileri ve faþistler bile Ýbn Haldun’u kendilerine mal etmeye çalýþmýþ-lardýr (XXX XXX). Azmah’e göre her ne kadar Ýbn Haldun literatürü birbirine çeliþir þekildekompartýmanlara ayrýlabilecek olsa da, aslýnda tüm bu çalýþmalarýn oryantalizm gibi ortak birnoktasý vardýr ve bu yüzden bugünün dünyasýna yabancý olan Ýbn Haldun’u anlayamazlar. La-coste, Togan, Hassan ve el Husri onlarca örnekten bazýlarýdýr.

Yves Lacoste her ne kadar Batýlýlarýn Ýbn Haldun özelinde büründükleri psikolojiyi iyi birþekilde açýklayarak Avrupa merkezli sömürgeci ideolojisinin eleþtirse de aslýnda yaptýðý bu batýmerkezliliði daha ince fakat daha tehlikeli bir þekilde sürdüren bir tavýrdýr. O, kitabýnýn Thuky-dides ile Ýbn Haldun’u karþýlaþtýrdýðý bir bölümüne þu cümle ile baþlamaktadýr: “Ýbn Haldun’undüþüncesi o kadar modern, o kadar güçlüdür ki, karþýmýzda 14. yüzyýldan bir tarihçi bulundu-ðunu unuturuz.” (Lacoste, 2002:237). Böylece onun modern bir tarihçi olduðunun isbatý say-falar boyunca sürer ve en sonunda moderniteyi aþan bir modernlik Ýbn haldunda keþfedilir. Bu-rada Ýbn Haldun’a yüklenen rol ve misyon bugün batý karþýsýnda yenilmiþ olan doðuya moralkaynaðý olmaktýr.

Ancak hiçbir düþünür Ýbn Haldun’u modernleþtirmede Zeki Velidi Togan kadar ileri gitme-miþtir. Togan’a göre Ýbn Haldun döngüsel tarih felsefesini kurarak Ýtalyan Filozofu Vico, Almanekspiresyonist Oswald Spengler ve Ýngiliz Arnold Toynbee’nin mübeþþiridir. Ayrýca ona göre ÝbnHaldun coðrafi amillerin millet hayatýndaki etkisini vurgulayarak Montesquieu’nun; ve toplum-larýn yaþamýndaki deðiþimlerin yasalarýna eðildiði için de sosyoloji ilminin kurucusu kabul edi-len August Comte’un da selefidir. Dahasý Togan’a göre Ýbn Haldun, “toplumlarýn inkiþafýnda ik-tisadi amillerin baþlýca müessir olduðunu ileri sürerek muasýr materyalist nazariyenin de mü-beþþiri olmuþtur”. (Togan, 1940:161-62) Benzer þekilde Togan, Ýbn Haldun’un bir asabiyetinmülke ulaþabilmesi için kaynaðýný dinden almak zorunda olmadýðýna dair fikrini hakkýyla oku-yamamýþ ve onu “dindar bir müslüman olduðu halde, dünyayý dinden ayýrmayý bilmiþ” sekü-ler bir müverrih olarak tanýtmýþ ve Ýbn Haldun’a kendi gününün meselelerinde sözcülük yapmaiþlevini yüklemiþtir. Bu vecd halini andýran hayranlýk her ne kadar iyi niyetin bir sonucu olarakÝbn Haldun’u taltif etmek amacýyla söylense de aslýnda onu ait olduðu kültür ve medeniyet bað-lamýndan koparmaktadýr.

Ne büyük çeliþkidir ki, bu yaklaþým ondan kurtulmaya çalýþanlarý dahi içine çekebilmiþtir.Örneðin Ümit Hassan, Ýbn Haldun literatüründeki bu çeliþik durumu anlamaya çalýþmýþ ve te-mel sorun olarak Mukaddime’nin bir bütün olarak ele alýnmamasýný tespit etmiþtir. Ancak, ken-disi “Birikim (accumulation) bilimi olmaktan çýkarýlarak bir bölümleme-tasnif (classification) bi-limi henüz olamadýðý bir çaðda özel olarak tarihi, genel olarak ‘bilim’i teolojiden kurtarma yo-lunda temel bir aþamayý gerçekleþtiren Ýbn Haldun’a günümüz tarihçisi ‘Tarih biliminin gerçekkurucusu’ diye bakacaktýr” (Hassan, 1998:20) derken Ýbn Haldun’un teoloji ve bilim arasýnda

144


bir ayrým yaptýðýný düþünerek eleþtirdiði durumla malül olmuþ ve literatürde eksikliðini vurgula-dýðý bütünselliðe ne kadar ihtiyaç olduðunu bizzat göstermiþtir.

Ýbn Haldun’u kimi zaman taltif etmek adýna kimi zaman ise fikirlerinin boyutlarýný kavraya-bilmek adýna yapýlan karþýlaþtýrma ve eklemlendirmeler genellikle onu sosyal bilimlerin ve mo-dern birçok akýmýn babasý olarak tavsif ederek bitirilmiþtir. Literatürdeki bu nostaljik, yarý ro-mantik ve reaksiyoner eðilimden rahatsýz olan Franz Rosenthal (1958) bu durumu “öncü sen-dromu” (forerunner syndrome) olarak adlandýrmýþtýr. Gerçekten de bir sendrom haline dönü-þen bu tür yaklaþýmlar son zamanlarda Ýbn Haldun üzerine yazýlan birçok yazarýn da eleþtirdiðibir husus olmuþtur.

Sosyal bilimcileri böylesi bir yaklaþýma iten sebepleri anlamak günümüz okuyucusu/araþtýr-macýsý için Ýbn Haldun’u anlamak ve mesajýný bütünsel ve sahih olarak kavramak için son de-rece önemlidir. Hassan’ýn yanlýþ reçetesine raðmen teþhisi doðrudur. Gerçekten de, literatürde-ki çabalar Mukaddime’yi bütünsel olarak anlamlandýrabilecek bir yaklaþýmdan mahrumdur. Az-meh’e göre her ne kadar Ýbn Haldun literatürü birbiriyle çeliþir þekilde kompartýmanlara ayrýla-bilecek olsa da, aslýnda tüm bu çalýþmalarýn oryantalizm gibi ortak bir noktasý vardýr ve bu yüz-den bugünün dünyasýna yabancý olan Ýbn Haldun’u anlayamazlar. Görüldüðü üzere þarkýn de-ðerlerini ancak batýlý bir ölçüye tahvil ederek ifadelendirmeye sebep olan oryantalist bakýþ sa-dece ecnebilere özgü olmadýðý gibi kendi deðerlerine yabancýlaþmýþ yerli düþünürleri de içinekatacak þekilde geniþletilebilir.

Edward Said’in (1979:12) çýðýr açýcý “Oryantalizm: Sömürgeciliðin Öncü Gücü” çalýþma-sýnda söylediði gibi oryantalizm jeopolitik bir duyarlýlýðýn estetik, akademik, ekonomik, sosyo-lojik, tarihsel ve filolojik metinlere daðýtýlmasýdýr. Oryantalizm sadece temel coðrafî bir ayrýmýnüstünde düþünmek deðil, akademik buluþlar, filolojik yeniden inþalar, psikolojik çözümlemeler,doða ve sosyoloji tanýmlamalarý aracýlýðýyla gerek yarattýðý gerekse sürdürdüðü tam bir çýkarlarkümesinin üzerinde durmaktýr. Oryantalizm ham politik söylemle doðrudan ve tekabül eden biriliþki içine girmeyen bir söylemdir. Oryantalizm üretilen ve çeþitli iktidar türleriyle eþit olmayanetkileþimi içinde varolan, siyasal, entelektüel, kültürel ve ahlakî iktidarla karþýlýklý etkileþimi için-de biçimlenen bir söylemdir. Hasan Bülent Kahraman buradan hareketle oryantalizmin sadecedýþarýdan gelen bir þey olmadýðýný söylemektedir. Ona göre, batýlý bir oryantalizme maruz kal-masa da bazý toplumlarda modernleþme, batýlýlaþma sürecinde iç toplumsal dinamiklerin oluþ-turup hazýrladýðý örtülü oryantalizmler vardýr. (Kahraman, 2002)

Ýbn Haldun ve Mukaddime örneðinde “gizli ve içselleþtirilmiþ oryantalist” bakýþ açýsý, eseriait olduðu otantik kültür-medeniyet baðlamýnýn dýþýna çýkarmýþ ve sosyal bilimlerin incelemenesnesi haline getirmiþtir. Dolayýsýyla doðuda veya batýda sosyal bilimler metoduna tabi tutula-rak yapýlan çalýþmalarýn ortaya çýkardýðý devasa literatür bize Mukaddime’nin sorunlu bir oku-masýný vermemektedir. Buradaki en büyük problem Ýbn Haldun çalýþmalarýnýn zaten batýlý sos-yal bilimelerin insana iliþkin anlama ve anlamlandýrma çabalarýnda girdiði bir çýkmaza denk gel-mesidir. Çünkü, sosyal bilimler disiplinlerinin zaman içerisinde birbirine referans vermeyenkompartýmanlara ayýrarak herbirinin kendine özgü bir gerçeklik alaný üretmesi, ele alýnan konu-larýn parçalara ayrýlmasýna ve bu nedenle bütünsel bakýþýn yakalanamamasýna sebep olmuþtur.

145


Baþka deyiþle bu sorun epistemolojik gibi görünen ama aslýnda insanýn kainat içindeki anlamý-ný çözebilmek için giriþtiði çabada bir araç olarak kullandýðý bilgiyi anlamlandýran ontolojik birmeseledir. Netice itibariyle El Azmeh’in belirttiði gibi oryantalist bir çaba olarak Ýbn Haldun’usosyal bilimler içinde anlamak ondaki bilginin bütünsel boyutunu kavrayabilmekten bizi mah-rum býrakmýþ hatta ironik bir þekilde Ýbn Haldun modern disiplinlerin öncüsü ilan edilerek sos-yal bilimlerin geriye dönük hem mutlaklaþtýrýlmasý hem de meþrulaþtýrýlmasýnda bir araç olarakkullanýlmýþtýr. Dolayýsýyla Ýbn Haldun’u anlamaktan deðil ancak, Fýndýkoðlunun deyimiyle ÝbnHaldunizm’den bahsedebiliriz (Ýbn Haldunun Turkiye’deki etkisi için bkz. Fýndýkoðlu 1953: 153-163.). Halbuki, birçok benzerliklerin yanýsýra Ýbn Haldun’un teori ve modellerinde Ýslam mede-niyetine özgü muhteva ve üslubu da görebilmekteyiz. Dahasý onun fikirlerinin tümünün etrafýn-da döndüðü genel bir mantýktan bahsedebiliriz?

Kanaatimizce Azmeh sorunun derindeki bir katmanýný keþfedebilmiþtir. Ancak konununbaþka katmanlarý da vardýr. Bu iki katman: Sosyo-psikolojik ve kültür- medeniyet katmandýr. Bukatmanlardan birincisi modern sosyal bilimleri sorgulanamaz bir biçimde insan aklýnýn ulaþabi-leceði ve bilginin nihai formlarýnýn üretilebileceði mütekamil araçlar olarak kabul etmenin; ikin-cisi ise, sýnýrsýz spekülasyon imkaný tanýyan entelektüel ve teorik çalýþmalarýn muhtemel bir pa-radigmalar arasý uyuþmazlýk ihtimalini göz ardý etmesinin sonuçlarý olarak tarif edilebilir. Her ikikatmaný da besleyen toplumsal ve entelektüel arka plan batýda oluþan sosyal bilimler karþýsýn-da duyulan komplekstir. Bu kompleks ile Ýslam dünyasýndan araþtýrmacýlar Ýbn Haldun’u çoðun-lukla Montesque, Comte, Machiavelli hatta geç 19. yüzyýl ve erken 20. yyýlýn düþünürleriyle kar-þýlaþtýrmýþ ve genellikle onun Mukaddime’de ortaya koyduðu model ve teoriler bakýmýndan kar-þýlaþtýrýlan diðer düþünürlerden üstün olduðu vurgulanmýþtýr. Onun fikirlerinin bir benzerineComte’da, Montesque’da, ya da sözgelimi Machiavelli de rastlamak bir övünç kaynaðý olarakdeðerlendirilmiþtir. Bu ise nihayetinde Ýbn Haldun’un sosyal bilimlerin öncüsü ilan edilmesinesebep olmuþtur. Fakat ne yazýk ki Togan’ýn Hammer’den aktardýðý gibi pek çok Osmanlý ilim vedevlet adamý Ýbn Haldun’u dünya görüþlerini netleþtirmek için okumakta olsalar da buna dairbir inceleme yoktur. Daha yakýn ve belirgin olarak kendisi Ýbn Haldun’dan etkilendiðini belirtsede, 19. yüzyýlda yaþamýþ olan ve devrini anlamlandýrmada önemli ilim ve devlet adamý olan veAhmet Cevdet Paþayý Ýbn Haldun’la karþýlaþtýran eserler bulunmamaktadýr. Zira bu araþtýrmacý-larýn zihni durumuna göre Cevdet Paþa’nýn Ýbn Haldun’dan ilham almasýnda herhangi bir övü-nülecek yan olmadýðý için gözardý edilebilir.3 Batý literatürüne gark olan aydýnlarýmýz Ortaçaðkaranlýðý söylemine kendi geçmiþlerini de gömdükleri için böylesi bir zeka ile karþýlaþtýklarýnamilliyetçi bir tavýr sergilemiþlerdir.

Bu sýralanan örnekler ve durumlar meseleye sosyal bilim perspektifiyle bakmanýn bizi nasýlbocalattýðýný ve içinden çýkýlmaz hallere sürüklediðini göstermesi açýsýndan önemlidir. Kendi ta-rihimizle ve toplumumuzla baðlarýmýzý koparan bu yabancýlaþmayý bizzat Ýbn Haldun okumala-rý ve deðerlendirmeleri üzerinden göstermek bizim için meselenin vahametini anlamak açýsýn-dan son derece önemlidir. Halbuki tarihimiz ve geleneðimiz ancak kendi bütüncüllüðü içerisin-

146


3 Buna muhalif bir örnek olarak Ümit Meriç’in Cevdet Paþa’nýn tarih ve toplum görüþü üzerine yazdýðý kitabýndaki giriþ bö-lümündeki deðinileri belirtmek gerekir (bkz. Meriç, 2002:16-27).

de deðerlendirilirse anlamlý sonuçlar ve çýkýþ yollarý sunacaktýr. Bugün batýda bilimsel sahadahakikat parçalanmasýndan kaynaklanan büyük bir sýkýntý yaþanýrken, özellikle sosyal bilimler sa-hasýnda bunu aþmak üzere çeþitli arayýþlar ve sorgulamalar gittikçe artan miktar ve derinlikte or-taya çýkarken bizim bu modasý geçmiþ teorilere kendi klasiklerimizi yamamamýz kendi adýmýzabüyük bir açýlýmý kaçýrmak olacaktýr. Elbette ki klasiklere bu gün bize yol göstersinler diye, bugünün sorularý ve sorunlarý çerçevesinde baþvururuz. Ama klasiðin bir bütüncüllüðü olduðunugöz ardý edersek sadece bulduðumuz cevaplarý o klasiklere onaylatmýþ oluruz. Dolayýsýyla ÝbnHaldun’a bir de farklý bir gözle bakmayý deneyelim ve bu gün sosyal bilimler sahasýnda yaþa-nan krize ne tür bir çözüm bulabileceðimizi onun umran ilminden hareketle analiz edelim.

Ýbn Haldun’un Ýlim Anlayýþý ve Umran Teorisi

Ýbn Haldun’un ilim anlayýþý onun tarih ve toplum metafiziði ile baðlantýlý olarak geliþmiþtir.Her ikisi birlikte bir kozmoloji anlayýþý ve tevhid inanýþý üzerine bina edilmiþtir. Bu baðlamda ÝbnHaldun semasýndaki diðer yýldýzlara benzer. Her büyük ilim adamýnýn ancak canlý bir ilmi gele-neðin ve birikimin neticesi olduðunu düþündüðümüzde Ýbn Haldunun kendisini besleyen bir il-mi canlýlýk içerisinde ele alýnmasý gerekir. Onun ilmi düþüncelerini besleyen toplumsal durumancak diðer ilim adamlarý ile birlikte incelendiðinde anlamlý bir çerçeveye kavuþacaktýr. Bu çer-çeveden bakýldýðýnda Ýbn Haldun’un görüþlerinden ve metodolojisinde bu gün yeni açýlýmlariçin medet ummak aslýnda onun içinde bulunduðu geleneði ve dünya görüþünü yardýma çaðýr-maksýzýn nerdeyse imkansýz olan bir iþtir. Bu baðlamda yukarýda bahsedilen oryantalist okuma-lar Ýbn Haldun’u semasýnýn tek yýldýzý olarak ele almýþ ve dolayýsýyla onun görüþlerini hakkýylaçözümleyememiþtir. Böylece ondan sadece müzelik bir görüþmüþ gibi ya esefleneleþtirerek yada hayretle bahsetmeye baþlamýþlar ve faydalanmalarý da neredeyse imkansýz hale gelmiþtir.

Ýbn Haldun’un ilmi görüþüne dair Z. F. Fýndýkoðlu oryantalist literatüre hakim iki görüþ ol-duðunu beyan eder. Birinci görüþe göre, Ýbn Haldun’un ele adlýðý her ictimai mesele Kur’an’da-ki ayetlerin hikmetleriyle dolayýsýyla tanrý iradesiyle baðlantýlýdýr. Ýkinci görüþe göre ise, Ýbn Hal-dun samimi bir müslüman terbiyesinin ona verdiði bir üslup ile alemde olup biten olaylarý göz-leme dayalý olarak rasyonalist, realist bir þekilde yorumlamýþtýr. Bunu yaparken de konu ile ilgi-li Kur’an ayetlerini gerek tepki çekmemek gerekse kendini fikirlerini meþrulaþtýrmak adýna biraraç olarak kullanmýþtýr.4 (Fýndýkoðlu, 1951:69-71)

Bruce Lawrence’ýn fikirleri birinci görüþ ile iliþkilendirilebilir. Ona göre Ýbn Haldun’un Ýslam al-gýsý Mu’tezile çizgisine yakýn ve rasyoneldir. Lawerece iddia eder ki, “Ýbn Haldun’a göre Ýslam, ras-yonel bir ilahi planýn tarihî eklemleniþidir; öyle ki, gözleri olup görenler ve vahyedilmiþ olaný sabýr-la inceleyenler tarafýndan anlaþýlabilir”. (Lawrence, 1984:8) Benzer bir þekilde Zeki Velidi Togan,Ýslam’ýn hakim mezheplerini referans göstererek “herþey Allah tarafýndan vucûda geliyorsa da, Al-lah herþeyi muayyen bir kanuna göre yapma adetini icad etmiþtir. Bu, onun kendi iradesinin ne-

147


4 Fýndýkoðlu birinci görüþün temsilcileri olarak H.A.R. Gibb ve G. Richter’i; ikinci görüþün temsilcileri olarak ise Gumploviczve A. Von Kremer’i gösterir.

ticesi ise de, Allah o adeti kolay kolay terk etmiyor” (Togan, 1985:145-46) demiþ ve kutsal öðre-tinin tarihteki sebep-sonuç iliþkisini anlayabilmek adýna geniþ imkanlar açtýðýný vurgulamýþtýr.

Bu görüþlerden ikincisini destekleyen Fuat Baali, H. White ile ayný fikri paylaþarak “Ýbn Hal-dun Tanrý’ya, tüm tarihin akýþýný tayin eden açýklayýcý bir prensip olarak baþvurmamýþtýr” (Baali,1988:16) demektedir. Baali’ye göre Ýbn Haldun samimi bir müslümandýr. Ancak dini inancýnýnilmi çalýþmalarý üzerinde belirleyici bir etkisi olmamýþtýr. Dahasý “Ýbn Haldun, Kur’an’ý bir malu-mat kaynaðý olarak görmüþ, farklý farklý ayetleri her bölümün sonuna salt ritüel bir amaç güde-rek koymuþtur. Bu ise zamanýn yazým geleneðini taklitten baþka birþey deðildir.” (Baali, 1988:21)Zeki Velidi Togan5 ise yelpazeyi biraz daha geniþleterek, “El-Birûnî, Ýbn Miskaveyh, Þems Ýci veÝbn Haldun gibi âlimler için din asla esas faktör deðildir. Onlar için din, daha ziyade maneviyat-tan ibarettir” demiþtir. (Togan, 1985:137) Özellikle Ýbn Haldun içinse “dindar bir müslüman ol-duðu halde, dünyayý dinden ayýrmayý bilmiþ” ifadesini kullanmýþtýr. (Togan, 1985:163)

Kanaatimizce, her iki görüþte oryantalist bakýþ açýsýnýn ürünüdür. Ancak birinci görüþünmetod itibariyle, Ýbn Haldun’un tarihi olaylar arasýndaki sebep sonuç iliþkisini onun Ýslam’ý yo-rumlama þekliyle paralellik kurarak açýklamasý önemlidir. Ýddialarýnýn muhtemel uzanýmlarý biryana, Muhsin Mahdi “Ýslam tarih düþüncesinin Ýslam felsefesiyle; ve Ýslam diyalektik teolojisin-de açýklandýðý gibi Ýslam dini düþüncesinin felsefeye karþý tepkisi ile paralel geliþtiðini” iddia ede-rek bu hususu vurgulamýþtýr. (Mahdi, 1964:137) Zaten Fýndýkoðlu, Ýbn Haldun’un sosyal hadi-seler ve ilahi irade arasýnda kurduðu iliþki göz önünde bulundurulduðunda “onun hakkýnda mo-dern metedoloji doktrinleri zaviyesinden verilecek hükümlere tesir edeceðini söyliyerek” (Fýndý-koðlu, 1951:69) önemli bir uyarý yapmýþtýr. Fýndýkoðlu’na göre, Ýbn Haldun’un toplum ve tarihgörüþü Ýslam din ve medeniyeti çerçevesi içindedir. (Fýndýkoðlu, 1951:67)

Tahsin Görgün’e göre de Ýbn Haldun daha önce metafizikçilerin farkýna varmadýðý bir tarihi-toplumsal varlýk alanýný icad etmiþ ve inceleme konusu yapmýþtýr. (Görgün, 2004:544) Bu varlýkalaný ise umrandýr. Ýbn Haldun umran ilmiyle bir toplum metafiziði ortaya koymuþtur. Umran il-mi, zahiri yönüyle geçmiþ vakýalarýn nakledilmesi demek olan tarih ilminden farklýdýr. Umran,mevzuu itibariyle geçmiþe ait herþeyin bilgisini ihtiva eden Tarih’in batýnî yönünü temsil eder. Buise umran’ý tarihin gayesi yapar. Baþka bir deyiþle o, hadiselerin ardýndaki derin bilgiyi kavrama-ya tekabül eder ki, bu yönüyle hikmet gurubuna dahil edilmesi gerekir. Bu hem tarih boyuncainsanlýðýn toplumsal hayatýný anlamaya yönelik bir modelleme hem de insan toplumlarý ile Tan-rý arasýndaki iliþkileri çözümlemeye yönelik tarihî-felsefî bir analizdir. Görgün umran’ý, hem tari-hin hem de sosyolojinin ötesinde “klasik toplum geleneði içinde ifade edilmiþ bir toplum metafi-ziði” (Görgün, 2004:545) olarak tanýmlamýþtýr ki, biz burada Görgün ile ayný fikirdeyiz.

Tarih Tasavvurundan Toplum Metafiziðine

Umran ile tarih arasýndaki iliþki gaye ve madde arasýndaki iliþki gibidir. Tarih umran’nýnmaddesi, umran ise tarihin gayesi olur. Bu baðlamda umran, hem ayrý bir ilim hem de tarih’in

148


5 Zeki Velidi Togan’ýn her iki kategoride gösterilmesi bir çeliþki deðildir. Bu zamanýn alimlerinin kafa karýþýklýðýný gösteren çe-liþkili bir örnektir. Biz her iki fikri de burada verekek durumu ironik bir dil ile göstermek istedik.

ayrýlmaz bir parçasýdýr. Mahdi’ye göre tarihî bilgi, umraný anlama açýsýndan ondan önce gelir-ken, varlýk sýrasýna göre umran tarihten önce gelir. (Mahdi, 1964: 173) Umran ilmi, tek tek ta-rihi vakýlarýn birbirine benzeyen yönlerinde bir hikmet keþfini ve amaçlayýp eþyaya vâkýf olabil-menin kapýlarýný açar. Böylece de felsefi anlamda bir tarih tasavvuru inþa eder. Ancak Ýbn Hal-dun toplum metafiziði olarak nitelendirilebilecek olan umran’a tarih vasýtasýyla ulaþýr. Zaten ken-disi þiirsel bir ifade ile þöyle demektedir: “Bütün tarihleri mütaala ederek geçmiþ zamaný müla-haza eylerken hatýrýmdan yeni bir tasnif, yeni bir eser vücuda getirmek geçti. Tarih hadiselerinifasýl fasýl sýraya koyup devletlerin ve umranýn baþlangýcýna dair illet ve sebepleri beyan ettim”(Fýndýkoðlu, 1951:42)

Ali Çaksu’ya göre, Ibn Haldun kainatta bir rasyonalitenin mevcut olduðuna ve bunun ne-densellikle açýklanabileceðine inanýr. Herþeyin makul bir sebebi vardýr ve tarihin akýþýný belirle-yen þey tesadüfler deðildir. (Çaksu, 2001) Alemin nizamý ilahi iradeye müstenittir ve tarihi sü-reç onun iradesinden müstaðni deðildir. Alemde Allah iradesi iki þekilde tezhür edebilir: içkinyahut doðrudan olarak. Örneðin, Allah’ýn nebiler ve peyamberler göndermesi ilahi iradenin fi-ziki aleme diðer bir ifade ile tarihi sürece doðrudan müdahalesidir. Ýçkin müdahalesi ise yarattý-ðý alemin nizamýný kavrayarak görülebilir. Allah, tekvin yani hadiselerin cereyan ettiði aleme debenzer bir nizam vermiþtir. Bu bir yönüyle unsurlar alemine ait olan canlýlarýn o alemin dili ilekonuþuyor ve o alemin fiziki kanunlarýna tabi oluyor olmalarýndan kaynaklanmaktadýr. Sünne-tullah Allah’ýn fiziki aleme vaz ettiði düzenliliklere bakarak kavranabilir. Nitekim, Sati el-Husrî budurumu “Ýnsan, Allah’ýn halkýndaki nizamý akýl gücüyle ortaya çýkarmaya kadirdir”demektedir.(Husri, 2001: 353) Böylelikle umran ilmi, Allah’ýn alemi yaratýrken kullandýðý ilahi dilin iki fark-lý boyutu arasýndaki benzerlik ve düzenlilikleri keþfeder.

Hakikatin kendisi tek ve parçalanmaz olduðu için Umran ilmi onu bulmayý amaçlar. Onubulabileceði tek yer ise farklý zaman ve mekanlara ait gerçeklikleri kopuk kopuk içinde taþýyantarihi malumattýr. Bu malumat tarih ilmi içerisinde iþlenir ve yeniden birleþtirilip gerçeklikler ku-rulur. Sonra Ýbn Haldun, umran vasýtasýyla gerçeklikler arasýndaki düzenlilik, süreklilik ve tutar-lýlýklarý keþfederek toplumsal hayatta tecessüm eden hakikate ulaþýr.

Biz insan olarak hakikati sezip ona inanabildiðimiz halde gerçeklikleri yakalayabilmek o ka-dar da kolay deðildir6. Ibn Haldun’un zamanýnda, muhakeme kabiliyetinden yoksun tarihçile-rin nakilleri yüzünden Tarih ilmi kýymet kaybetmiþ ve halk tarafýndan anlatýlan masallar halinegelmiþti. Nakledilen tarih kitaplarýnda birçok hatalý haberler vardý. Ona göre bunun baþlýca se-bepleri insanlarýn haberlere yalan karýþtýrmasý; tarihçinin bu haberleri alýrken onlarýn maksadýn-dan gafil olmasý, dolayýsýyla haberi yeterince muhakeme edememesi; ve daha da önemlisi um-ranýn halinden haberdar olunmamasýydý. Neyse ki umran, bir mihenk taþý gibi geçmiþte müm-kün olabilecek olaylarý mümkün olamayacaklardan ayýrt edebilmeyi mümkün kýlmaktadýr. Çün-kü, “vukua gelen hadiselerden her birinin mutlaka hem zatýna hem de ona arýz olan hallere hasbir tabiatý mevcuttur.” Ve eðer umran’ýn haline vakýf olunursa hadiselerin tabiatýna da vakýfolunmuþ olur. Umran ilmi Pirizade’nin üslubuyla “sahihi fasidden ve râyici kasidden fark ve

149


6 Halbuki sosyal bilimlerde tam tersi düþünülmektedir.

temyiz içün” gereken bir kanundur. Bu ilim vasýtasýyla Ýbn-i Haldun, “hilye-i nakd-i tahkikdenhâli kalmýþ fenn-i tarihi ihya ve gadr-ü þanýný a’lâ eyle”miþtir7. (MP I, 1868:5) Artýk tarih kitap-larýndaki haberleri bu usüle tatbik ettiðimiz vakit doðruyu yalandan ayýrabiliriz.

Daha sonralarý makale ve kitaplarýn baþýna derc edilecek olan “geçmiþler geleceklere suyunsuya benzediði kadar benzerler” ifadesi bu bakýmdan önemlidir. Bu cümle içerisinde ‘hal’ söz-cük olarak bulunmamasýna raðmen mana olarak esaslý bir konumu haizdir. Hal, burada geçmiþile geleceði birbirine baðlayan temel dayanak noktasýdýr. Bugün olabilecek vakýalarýn imkaný ilegeçmiþte olmuþ vakýalarýn imkaný tabiatlarý itibariyle birbirine benzerdir. Ýbn Haldun bu minval-de birçok kýssa anlatmaktadýr. Örneðin bugün, on batýnda altý yüz bin nüfüslu bir topluluða ulaþ-mak nasýl aklýmýzla kavradýðýmýz alemin nizamýna aykýrý geliyorsa, bundan bin sene evvel deböyle bir hadisenin olabileceði aklýmýza aykýrýdýr.8 Bu konuda Ýbn Haldun Mes’ûdi’de geçen Ýs-kender’e dair hikayeyi de zikreder. Bu hikayeye göre Ýskender tahtýndan vazgeçercesine kendi-sini tehlikeye atar ve efsanevi bir þekilde içinde cam sandýk bulunan aðaç bir tabutla denizin de-rinliklerine dalar. Orada korkunç surette binbir canlýyý görür ve onlarýn heykellerini yaptýrýr. Vebu canavarlar Ýskender’in ülkesini istilaya teþebbüs ettiklerinde heykellerden dolayý korkarlar.Böylece Ýskender memleketini bu mahluklarýn þerrinden korur. Ýbn Haldun bu hikayeye itibaretmemeyi bize öðütler. Çünkü, tabiatý icabý insanýn hayatta kalabilmesi için “ciðerlerinin miza-cýný tadil eden” temiz havaya ihtiyacý vardýr (Mukaddime SU, 201). Öyleyse, bu hikaye muhal-dir. Bunun temel sebebi Allah’ýn unsurlar alemine belli bir nizam vaz’etmiþ olmasýdýr ki bu in-sanýn imkanlarýný belirler. Çünkü, insan bir tarafýyla unsurlar aleminin parçasýdýr. Demek ki um-ran, Ahmet Arslan’ýn dediði gibi bir mihenk taþý iþlevi görür (Arslan, 1997)

Þüphesiz, Ýbn-i Haldun’un keþfettiði umranýn içinde yaþýyor olmasý bu kurguyu tüm zaman-lar ile irtibatlandýrýr. Elimizde olan þey, farklý gerçekliklerin hakikat ile uyumlu bir uzlaþýsýdýr.Geçmiþten gelen haberlere binaen anlaþýlan tarihî gerçeklik, içerisinde yaþanan durumlarý mü-þahede ederek idrak edilen hâlin gerçekliði ve tüm bunlarýn üzerinde olup Allah’ýn mükerrersünnetiyle devamedegelen ve tüm zamanlarý yutan hakikat ile ayný zaman diliminde yani dü-þünürün irade edebildiði þimdiki halde buluþurlar.9

Ýbn-i Haldun’un beyan ettiði her fikir ve teori, bütünselliðe sahip her ilim adamýnda olduðugibi, içiçe geçmiþ halkalar gibi birbirlerine baðlýdýr. Fuad Baali bu durumu þöyle dile getirmiþtir:“Ýbn Haldun’a göre toplum geliþigüzel bir entite deðildir. O, insan toplumunun kültürel, askeri,

150


7 Ýbn Haldun’un çaðdaþý alimler ve daha öncekiler, umran ilmini sadece tarihi vakýalarý tahkik edecek bir ilim sanmýþlardýr.Ýbn Haldun’a göre bu alimler galiba “faidesini zayýf addetmekle galiba taarruz etmiþlerdir.” Ancak “umran tarihten fazladýr.Çünkü o, nev-i beþerin vech-i arzda ictimalarý sebebiyle kendilerine arýz olan ahval-i mahsusalarýna müteallik kaideler vemeselelerden ibarettir” demektedir.

8 Hasan Hanefi’ye göre Cüveyni ve Bakýllâni dýþýndaki alimlerin hiçbiri hâl’i zaman-mekan kategorilerinden birine yerleþtir-memiþlerdir. Onlara göre hal, sürekli bir deðiþim ve dönüþüme tekabül ettiði için sabitesi yoktur. Ýlginçtir ki Ýbn-i Haldunburada hâl’i esas alýyor ya da ona çok güvenmektedir Belki de Ýbn-i Haldun zamanlar arasýndaki iliþkiyi hakikat ile irtibat-landýrmýþtýr. (Hanefi, 1994)

9 Bu ayný zamanda tarihteki deðiþimin bir ilerleme olmadýðý fikrini de yakýndýr. Çaðlarýn deðiþmesi ile milletlerin hali de de-ðiþir ama ne olursa olsun “Gaib durumlarý halihazýr huruma bakarak kavramasý” mümkündür. Böylece Ýbn Haldun’un ta-rihte zaman kavramýna dair yaklaþýmýný görmüþ oluruz.

iktisadi, siyasel ve dini alanlarýný birbirine baðlý olarak algýlamýþtýr. Bu alanlar biribirlerine bað-lýdýrlar ve birbirleriden ayrýlamazlar; öyle ki, bu alanlarýn birindeki deðiþim bir þekilde diðerleri-ni de etkiler.” (Baali, 1988:31). Tahsin Görgün’e göre ise Ýbn Haldun’nun toplum metafiziði,kevn ve fesad alemindeki sünnetullah’ý tesbit etme gayretinin adýdýr. (Görgün, 2004:544) Al-lah’ýn insana verdiði ve böylece onu diðer hayvan ve canlýlardan ayýrdýðý akýl vasýtasýyla sünne-tullah kavranabilir.

Ahmet Davutoðlu’na göre “islam teosentrik kozmolojisinin temel prensibi tevhid inancý veonun Allah telakkisidir.” (Davutoðlu, 1994: 46) Kanaatimizce tevhid inancý Ýbn Haldun’un dametodundaki en merkezi öðedir. Ona göre, unsur ve hadiselerin baþlangýç noktasý tekvînî em-rin sahibi Allah’týr. Öyle ki, Allah olmaksýzýn varlýk, varlýk olmaksýzýn alem, alem olmaksýzýn dün-ya, dünya olmaksýzýn insan, insan olmaksýzýn toplum ve toplum olmaksýzýn umran olamaz. Butezin kýymet-i harbiyyesini anlayabilmek için kendi fikirlerine baþvurmak gerekmektedir. Ýbn-iHaldun þunu beyan etmektedir ki, Allah insaný muayyen bir fýtrat üzere yaratmýþ ve verdiði kud-ret ile insana ihtiyacýný bellemeyi öðretmiþtir. Ancak tek baþýna bir insanýn gücü buna yetmez.Böylelikle yardýmlaþma zaruri hale gelir. Yardýmlaþma ile birlikte insanlar belli ortamlarda birta-kým vasatlar üretirler ve nihayetinde toplumun da tohumlarý atýlmýþ olur. Toplumlar alemde bel-li haller içerisinde yaþar. Bu durum her bir bireyin içinde olduðu ama tek tek bireylerin iradele-rini aþan ve tüm bireyleri içine alan tavýrlarý üretir. Tavýrlar deðiþik zaman ve þartarda umranýnçeþitli safhalarýný temsil eder. Eðer umran “toplumla kaynaþmak ve ihtiyaçlarý gidermek maksadýy-la bir yere inmek ve orada birlikte ikamet etmek” ile ortaya çýkýyorsa ve bunu zorlayan Allah in-sana verdiði fýtrat ise; o halde hem toplumun oluþumunu hem de toplumla birlikte ortaya çýkanumraný murad eden Allah’týr. Zira kendisi “yardýmlaþma hali mevcut olunca, insanýn gýdasýný teþ-kil eden erzak ve savunmasýna yarayan silah temin edilmiþ, bu surette insanýn bekasý ve nev’ininmuhafazasý hususundaki Allah’ýn hikmeti tam olarak gerçekleþmiþ olur” (Ýbn-i Haldun, Mukaddi-me, 2005:214) demektedir. Aksi takdirde, insanlarýn yardýmlaþmasý ve ona baðlý toplumsallaþmaolmaz ise Allah’ýn insaný yeryüzünde halife kýlma yolundaki iradesi gerçekleþmiþ olmazdý.

Ýþte bu örnekte de görüldüðü gibi, Ýbn Haldun tarihi-toplumsal bilgi ile varlýk bilgisini (ontolo-ji) birbiriyle içiçe tasavvur etmektedir. Bunun farkýna varan düþünürlerden birisi de Mukaddime’yiTürkçe eda ve üslup ile yeniden inþa eden Pirizade Mehmet Sahip Efendi’dir10. Tercümenin giri-þine yazdýðý hamdelenin biraz sadeleþtirilip anlaþýlýr hale getirilmiþ ifadeleri þöyle nakledelim:

“Emsalsiz ve þükre layýk bahtiyar düzen ve hamd-ü senalar saçan yüce nizam dergâh-ý mu-allây-ý kibriyâya layýk ve þâyândýr ki, âlemin aynasýnda görünen türlü türlü suretler olaylarýn biryüce delil mealince, ki “O [Allah], her daim bir iþ bir yapýþ halindedir”, gaybden varlýk sayfasý-na zuhur eden belagatli hikmetin meydana çýkan örnekleri kudretinin apaçýk delilleri olup sahi-fe-i enfüs ve afakta örtülü olan binlerce ayet, kainatýn suretlerinde uluhiyyetinin kat’î delilleriolarak yükselen rabliðinin kanýtlarýdýr.” Devamýnda ise “O, bir numunesi ve örneði olmayan eþ-yanýn ilk mucididir ki, fiilleri yakinen bilen ve ilminin muhkem eserleri kuþattýðý gayb ve þeha-

151


10 Pirizade’nin metni anlaþýlýr kýlma çabasý, kanaatimizce, onun Mukaddimeyi okuma tarzýný bize sunmaktadýr.

det aleminin Muhît’i olduðuna apaþikar delili olup vucub-u vücudda inayet ve cömertliði em-salsizliðine ve tekliðine apaçýk bir delildir.”

Pirizade, alemin düzeni ile Allah’ýn iradesi arasýndaki iliþkiden bahsetmektedir. “O, her da-im bir iþ bir yapýþ halindedir” ayetiyle zahirde görünen türlü türlü olaylarýn Allah’tan müstaðniolmadýðýný iddia eder. Ayrýca her bir olayýn onun külli iradesi dahilinde gerçekleþen uluhî delil-ler olduðunu da ima eder. Bu ise tarihi-toplumsal varlýk alaný olan umran’da cereyan eden, ik-limlerin umrana elveriþli olup olmamasý, umran’da bir tavýrdan diðerine geçme gibi olaylarýn ar-dýnda yatan hikmeti açýklýða kavuþturur. Zaten Ýbn-i Haldun’un Umran’ý hikmet ilimleri katego-risine sokmasýnýn esprisi de burada aranmalýdýr. Ve metnin epistemolojik çözümlemesi bakýmýn-dan burada biz de Pirizade ile ayný kanaati paylaþmaktayýz.

Ancak Ýbn Haldun, Tanrý ile tarihi-toplumsal varlýk alanýnda cereyan eden olaylarý açýklar-ken Hegel’in yaptýðý gibi insan fiillerini Tanrý’nýn gayesi ile özdeþtirmez. Burada olan þey, tarihi-toplumsal varlýk alanýnýn varlýk sebebinin Allah olduðunu ve bu alanda cereyan eden hiçbir þe-yin Allah’ýn ilminden müstaðni olmadýðýna dair içkin inancýn Mukaddime’nin ilgili kýsýmlarýnaaksetmesidir. Dahasý alemdeki unsurlar alemine ve tekvin alemine bir düzen ve ahenk veren deO’dur. Ýbn Haldun bunun bir adým ötesinde umran’daki halleri tek tek takdir eden Allah’týr gibibir ifade kullanmamýþtýr. Fakat bir imkanlar kategorisi olarak deðerlendirilebilecek umran’da herbir tavýrda yaþayan insanlarýn içerisinde bulunduklarý þartlarda verdikleri tepkilerin nitelikleri, in-san’ýn varlýk sebebiyle alakalý olduðu için onlarýn hayatlarýnýn manasýný Tanrý ile iliþkilendi-rir.Lenn Goodman bu durumu þöyle özetlemektedir: “Ibn Haldun’un ayýrtedici özelliðini mey-dana getiren þey ne tek baþýna doðacýlýktýr ne de hatta ahlâkî vizyondur. Onun en kalýcý deðeri,bu ikisini birleþtirmesinde, kutsal kitapçý vizyonu, onu Tanrý’nýn insanlýk tarihinde eylemde bu-lunduðu yönünde peygambersi tezin ilk kez ortaya çýktýðý deneyimler zeminine geri götürerekdoðallaþtýrmasýnda yatmaktadýr.” (Goodman, 2006: 431-32)

Bütüncül Kainat Tasavvuru

Ýbn Haldun’daki bütünselliðin bir baþka boyutunu da evren tasavvurunda görebiliriz. Ýbn-iHaldun, hakikatin maddi alemde nasýl tezahür ettiðini orataya koymak için kozmografik biraçýklama getirir. Burada dikkatlerimizi yöneltmemiz gereken husus Mukaddime’nin iskeletinioluþturan Umran ilminin içiçe geçtiði kozmografi tasavvurudur. Aslýnda düþünür daha öncebahsettiðimiz külli iradeden müstaðni olmayan toplumsallaþmanýn sebebini Allah’ýn hikmetiolarak görmektedir. Zira umrân bütüncül bir kozmografi anlayýþýna dayanmaktadýr.

Ýbn Haldun’a göre alem içindeki tüm unsurlar mükemmel bir düzen üzeredirler. “Sebepler-le neticeler yek diðerine baðlanmakta, eþya ve olaylar birbirine bitiþmekte, varlýlar yek diðerinedönüþmekte (ve buna raðmen, alemin) acayiplikleri tükenmemekte ve nihai noktasina varýla-mamaktadýr.” (Ýbn-i Haldun, Mukaddime, 2005:283) Ýbn Haldun alemdeki bu düzenlilikleriaçýklayabilmek için birbiri içinde iki varlýk alaný tasavvur eder, unsurlar alemi ve tekvin alemi.Unsurlar alemini dört maddeden oluþur: Toprak, su, hava ve ateþ. Bu alemi oluþturan madde-ler derece derece birbiriyle ittisal halinde bir üstteki daha latif ve ince nitelikteki bitiþik unsuradönüþme istidatý ve kabiliyetine sahiptirler. Yani toprak suya, su havaya ve hava da ateþe biti-

152


þiktir ve ona dönüþmek ister. Benzeri bir durumu tekvin aleminde de müþahede edebiliriz. Tek-vin aleminde madenler bitkilere, bitkiler canlýlara, canlýlarýn bir cüz’ü olan hayvanat insana, veinsan ise melekût alemine bitiþiktir. Bu cinslerden her biri bir üstteki daha latif varlýk haline gel-me istidat ve kabiliyetine sahiptir. (Uludað, 2005: 283-84)

Uludað’a göre “Anâsýr-ý erbaa” ve “mevalid-i selâse” olarak kavramsallaþtýrýlan bu tasavvu-run çeþitli örneklerini Aristo, Ýhvan-i Safâ Risâleleri, Ýbn Miskaveyh’in Tezhin-ül Ahlak-ý, Ýran’lýgökbilimci ve coðrafyacý Kazvînî’nin Acâib-ül Mahlûkat’ý ve Ýbn Tüfeyl’in Hay Ýbn Yekzan’ýndagörebilmek mümkündür. Ýbn Haldun’nin kainattaki varlýklarý çeþitli guruplara ayýrmasý klasikilim geleneðindeki kozmografi tasavvurunun bir devamýdýr. (Ýbn-i Haldun, Mukaddime, 2005:287) Fakat Ýbn Haldun, bu düþünürlerden iki bakýmdan ayrýlýr. Birincisi, Uludað’ýn bahsettiði gi-bi bu varlýklar arasýndaki inkilap ve dönüþümden ilk defa bahseden o’dur. Ýkincisi, Ýbn Haldunbu alem tasavvurunu tarih algýsý ve toplum metafiziði ile iliþkilendirerek Ýslam düþüncesinin tev-hid prensibi çerçevesinde yeniden yorumlamýþtýr.

Epistemolojik Bütünlük

Ibn Haldun’a göre iki çeþit hüküm vardýr: haber ve inþaa hükümleri. Ýnþaa hükümleri doð-ruluðu veya yanlýþlýðý sorgulanmýyan sadece itaat edilen hükümlerdir. Bu tür hükümler nakliilimlerin konudur. Fakat haber hükümleri doðruluðu kesin olmayan ve aklýn temyizine muhtaçolan beþeri hükümlerdir. Bu tür hükümler ise akli ilimlerin konusudur. (Fýndýkoðlu, 1939: 41)Tarih ve umran ilimleri normatif nitelikli inþaa hükümlerine deðil, haber hükümlerine istinadenkurulur. Bu tasnifi mutlak kategorik bir tasnif olarak düþünmek, akli ve nakli bilgiler arasýnda se-küler bir ayrým yapmak manasýna gelir ki, bu doðru deðildir. Haber hükümleri fizikî aleme aitakli bilgiyi, inþaa hükümleri ise metafizik aleme ait nakli bilgiyi temsil eder ve bu iki bilgi türüarasýnda hiyerarþik uzlaþý ve tamamlayýcýlýk durumu söz konusudur. Bu baðlamda Mahdi “insa-na iki yol ile ma’lum olan bir düzen vardýr. Bu yollar kutsal vahiy ve doðal akýldýr” diyerek buiki bilgi türünün bütünlüðüne vurgu yapar. (Mahdi, 1964:31)

Bilginin kesinliði bakýmýndan nakli bilgi akli bilgiden daha objektif ve kesindir. Ancak naklibilgi, Ýslam düþüncesinin yegane bilgi kaynaðý deðildir. Allah’ýn insana verdiði akýl, hem nakli bil-giyi kavrayabilme noktasýnda onunla ayný týnýyý paylaþýr hem de nakli bilginin objektif zeminiüzerinde fiziki alemde cereyan eden pratik/aktüel hadiseleri anlayabilmeyi mümkün kýlar. ZatenIbn Haldun, eðer bir vakýa mücize vasýtasýyla tarihi akýþta kendine yer buluyor ise ona ancak ina-nabiliriz derken akli ve nakli bilgi arasýnda seküler bir ayrýmdan ziyade aklýn biliþsel yetersizliði-nin sýnýrlarýný çizer ve doðru bilgiye ulaþabilmek için mod deðiþtirir. Bu manada her iki bilgi türübirbirleriyle çatýþma deðil uzlaþý ve tamamlayýcýlýk iliþkisi içerisindedir. Ýþte bu iki bilgi türü arasýn-daki modüler iliþki, sosyal bilimlerde eksikliði zamanla daha fazla hissedilen bütüncül kavrayýþýmümkün kýlabilecek ve fizik ve metafizik varlýk alanlarýný mecz eden bir yaklaþýmýn ürünüdür.

Bu konuda verilebilecek örnek olarak, Ibn Haldun din ve akýl vasýtasýyla fizik ve metafizikalemleri bütüncül olarak yorumlamasý gösterilebilir. Din, insanlara felsefi manada hakikatin bil-gisini verir. Ýnsanlar onunla yaratýcýnýn alemi ve insaný yaratmasýnýn ardýndaki maksadý idrakederler; geçmiþ toplumlarýn ve erdemli insanlarýn tecrübelerini ibretlik yahut örneklik olarak de-

153


ðerlendirip kendilerine daha güzel bir yol tayin etmeye çalýþýrlar. Bunun yanýsýra lütüf sahibiolan Allah, din vasýtasýyla insanlarýn bu maksatlarý gerçekleþtirmelerini kolaylaþtýracak hüküm-ler de vaz’etmiþtir. Ancak bütün bunlar insan hayatýnýn bir kýsmýna tekabül eder. Husri’nin debelirttiði gibi “din, sosyal hayatýn bütün yönlerini açýklamak üzere gönderilmiþ deðildir.” (Hus-ri, 2001: 353) iþte bu noktada akýl devreye girer. Ibn Haldun’a göre akýl doðru tartan bir terazigibidir. Hükümlerine güvenilir. Umran’a arýz olan halleri ve bu hallerin tabiatlarýný akli delillerleaçýklayan Ibn Haldun aklýn da sýnýrlarý olduðunu beyan eder. Ona göre “insan idraki mahluk vehadistir, Allah’ýn halký insanlarýn halkinden çok daha büyüktür, sayýlarý meçhuldur, ve varlýk da-iresi tesbit edilemeyecek kadar geniþtir.” (Ibn Haldun II, 1076) Örneði akýl ile tevhid ve ahiret-le ilgili hususlarý, nübüvvetin hakikatini, ilahi sýfatlarýn mahiyetlerini ve akýl tavýrlarýnýn ötesindekalan þeyler ölçülmemelidir. Ibn Haldun’a göre “bunun misali altýn tartmada kullanýlan bir tera-ziyi görüp te bununla bir daðý tartma sevdasýna düþen kiþinin misaldir.” (Husri, 2001: 356) bu-rada Ibn Haldun, akli ve nakli bilginin sýnýrlarýný çizip bu sýnýrlar dahilinde ve tevhid prensibin-den ayrýlmadan bütüncül bir yaklaþýma ulaþýyor.

Ibn Haldun’un bütüncül yaklaþýma olan vurgusu pratik manada devlet yönetimi tasvir eder-ken de görülebilir. “Ibn Haldun’a göre kanunlar devlet, basiret ve akýl sahibi kiþiler tarafýndanüretilirse buna siyasa ‘akliyya; eðer þeriat aracýlýðýyla Tanrý tarafýndan konursa buna siyasa di-niyya denir.” (Arslan, 1997) Akli siyaset te ikiye ayrýlýr: birincisi halkýn menfaatini ön planda tu-tan ve ikinsi hükümdarýn menfaatini ön planda tutan siyaset. Akli ve dini siyaset rejimleri ara-sýndaki iki fark: akli rejim sadece bu dünyada mutluluðu hedeflerken, dini rejim hem dünyahem de ahiret mutluluðunu hedeflemesidir. Bu manada Ibn Haldun’a göre, nakli bilgiye daya-lý siyaset aklý dýþlamadýðý gibi ona bitiþir ve onu tamamlar.

Benzer þekilde asabiya, insan doðasýnýn tabii bir tezahürüdür. Bir cemaatin asabiyasýnýnkuvvetli olmasý olumlu ve olumsuz olmak üzere iki duruma sebebiyet verebilir. Bunlardan olum-suz olaný cahiliyye araplarýnýn yaptýðý gibi baþkasýna üstünlük taslamakla; olumlu olaný ise tabiiolan asabiyenin hak yolunda ve Allah’ýn emrini yerine getirme maksadýyla kullanýlmasý olarakörneklendirilebilir. Bu ikincisi aslýnda arzu edilen bir durumdur. (Husri, 2001: 357-58) Ibn Hal-dun’a göre “þeriat özünde kötülük vardýr diye asabiyeti kötülemiþ deðildir. Daha doðrusu asa-biyetin batýl maksatlarla kullanýlmasýný yermiþtir. Yoksa asabiyet öyle bir þeydir ki, o batýl olsa,onunla birlikte bizzat þer’i hükümler de batýl olur ve bunda þek ve þüphe yoktur.” (Husri, 2001:357) Demek ki, nakli bilgi ve akli bilginin kaynaklarý ontolojik olarak farklý ancak muhatabý ay-ný alem olduðu için kesiþirler. Ibn Haldun’un bu yaklaþýmýnda da bütüncül bakýþýn diðer bir ör-neðini görebilmekteyiz.

Özetle, Ýbn Haldun’un ilim anlayýþýný ortaya koymamýzýn temel amacý, onun Mukaddime’yiyazarken sahip olduðu epistemolojik yaklaþýmý çözümlemektir. Kanaatimiz odur ki, Ýbn Hal-dun’un fikirlerinde bir bütünlük vardýr. Bu bütünlük, Ýslam düþüncesinin iki temel prensibinden,yani tevhid ve tenzih prensiplerinden birincisinin Ýbn Haldun’nun tarih ve ona binaen inþaa et-tiði toplum metafiziðinin temelini oluþturuyor olmasýdýr. Bizce Ýbn Haldun’un evren tasavvuru,tarih algýsý ve toplum metafiziði arasýnda ayrýlmaz bir iliþki vardýr.

154


Ýbn Haldun’dan Bize Kalan: Sosyal Bilimlerde Açýlým Ýmkanlarý

Birinci bölümde söylendiði üzere bu gün Avrupa düþüncesinde mevcut olan tekçi ve tekel-ci bakýþ açýsý aslýnda aydýnlanmacýlarýn sürekli ortaya koyduklarý bir iddia olmanýn ötesinde bel-li bir epistemolojiyi yansýtmasý açýsýndan önemli ipuçlarý vermektedir. Bu epistemoloji kendiiçinde farklý paradigmalarý ve metodlarý bulundurmakla birlikte bilginin insan hayatýnda ko-numlanýþý itibariyle tek bir bakýþý yansýtmaktadýr. Batýnýn tanrý ile baðýný koparmakla içine düþ-tüðü kýsýr döngü ancak bu günkü modern Batý epistemolojisinin ortaya çýkýþý eleþtirel bir bakýþ-la analiz edilerek ve de farklý ontolojik konumlanýþlardan neþet edecek epistemolojik tasarýmlar-la aþýlabilir. Dolayýsýyla ontolojiden hareketle epistemolojinin nasýl oluþtuðunu ve belli bir onto-lojik temel üzerine kurulan epistemoloji içerisinde farklýlýklarýn ne kadarýyla oluþabileceðini vebu farklýlaþmalarýn ne anlama geldiðini tartýþmak gerekmektedir. Artýk þunu biliyoruz ki herhan-gi bir epistemoloji bir ontolojik konumlanýþa baðlýdýr ve bir ontolojik konumlanýþýn niþanesidir.Böylece farklý ontolojik anlayýþlardan ayrý epistemolojiler oluþur. Her bilgi üretiminin arka pla-nýnda bir varlýk anlayýþý mevcuttur; dolayýsýyla her epistemoloji bir ontolojinin tanýmlandýðý de-ðere ve kültüre göre þekillenmektedir. Bu sebeple farklý varlýk düzenini (ontolojiyi) temel ve ve-ri alan toplumsal sistemler çok farklý bilgi sistemlerine (epistemolojilere) vucud verirler. Ýnsan on-tolojik olarak tanrý-insan-doða üçgeninde kendine bir konum belirlediði vakit epistemolojik birperspektifi de belirlemiþ olmaktadýr. Bu üçgende insanýn kendine biçmiþ olduðu konum onunbilgi üretme tarzýný ve ürettiði bilginin kullanýmýný da belirlemektedir. Dolayýsyla belli bir insanmerkezli, sekülerliði doðurucu ontolojik bakýþýn11 üzerine bina edilen modern batý epistemolo-jisi tek ve biricik deðildir.

Batýda sosyal bilimleri açmak adýna pozitivizmin eleþtirisi üzerinden yürütülmekte olan tar-týþmalarda yeni bir insan anlayýþý ortaya çýkmamakta ve bilginin baþka bilgilere göre konumlan-dýrýlýþý tartýþýlmaktadýr. Bu tartýþmalar neticesinde elbette belirli farklýlýklar ortaya çýkmaktadýr.Yani pozitivistler ile Khun arasýnda bilimsel bilginin üretimi ve metodu açýsýndan çok farklýlýkvardýr; post-aydýnlanmacýlarýn pozitivistleri, post-modernlerin modernizmi, eleþtirel teorilerinhermönitiði eleþtirmeleri belirli düzeylerde farklýlýklar ortaya çýkarmaktadýr. Ama þunu söyleye-biliriz ki bütün bu açýlýmlar modern batý epistemolojisinden ortaya çýkmýþ olan deðerler ve sis-temlerin kýsýtlarý içerisinde gerçekleþmektedir. Burada tartýþma daha alt bir düzlemde metodo-loji ve üretilen bilginin kullanýmý ile ilgilidir. Halbuki ontolojinin belirlendiði aþamada insanýnkendi bütünsel anlamýný belirlediðini ve bu anlamýn da bütün hayatýn þekilleniþine hükmettiði-ni görmekteyiz. Bu düzlemde oluþan çeþitlilik modern insana tanrý karþýsýnda, doða karþýsýnda,bilgi karþýsýnda ve kendi karþýsýnda yeni bir konum/kimlik inþa edememektedir, sadece onun be-lirlenmiþ kimliðine farklý açýlardan bakmaktadýr. Halbuki farklýlýk ancak baþka bir ontolojidendoðacak bilgi sistemi ve bu bilgi sistemi ile ona vücut veren varlýk anlayýþýnýn iliþkilerinden do-ðacak deðer sistemi ile mümkündür.

155


11 Burada din ve tanrý yeni ontolojiye göre yeniden tanýmlanmýþtýr; ifadesini Feurebach’ta bulan þekliyle bu sistem içinde “dininsanýn özünden, tanrý da insanýn ilahileþmiþ özünden baþka birþey deðildir”.

Burada iki düzlemi birbirinden ayýrmak gerekiyor. birincisi var olan mevcut düzlemdir: Þuanda bütün bilimsel anlayýþýn batýlý bir epistemoloji tarafýndan þekillendirilmesi/yönlendirilmesive hatta yönetilmesi ki bu epistemoloji dýþýnda baþka bir seçeneðin olmadýðý anlamýna gelmezve ikinci bir düzlemi, mümküniyat düzlemini, akla getirir: Ayrý ontolojik bir temelden yola çýkanbaþka bir anlayýþýn yeni bir bilgi/bilim sistemi kurmasý. Bu kuvvede var olanýn fiile dönüþmesi,özün kendini gerçekleþtirmesidir, yani bir tohumun ayný zamanda uygun þartlarý elde ettiðindeaðaç olma gücüdür. Nasýl tarihin belli bir döneminde bu günkü Batýlý epistemolojiye hayat im-kaný tanýyan ontolojik bir deðiþme yaþandýysa bu olgu tarihin herhangi bir döneminde yenidenfarklý bir þekilde tekrarlanabilir. Böylece Braudel’in dediði gibi medeniyet sýçramalarýnýn gerçek-leþebileceði farklý medeniyetlerin bir arada bulunduðu ortamlar hayat bulur.

Ýslam medeniyetinin kriz döneminde yaþayan kiþiler olarak bu güne kadar tartýþtýðýmýz ko-nularý daha büyük bir sistem içerisine koyup hem tarihsel hem de varoluþsal yeni bir deðerlen-dirmeye tabi tutmadýðýmýzda zihnimizde bir bilgi yýðýný olarak durabilirler. Halbuki bütün bu tar-týþmalar ancak kendilerine yer ve yaþam alaný bulduklarý bilgi sisteminin ortaya çýkýþý ve genelkarakteristiði sorgulandýðý zaman kendi özgünlüklerini ortaya koyacaklardýr. Bu anlamda mo-dern batý epistemolojisi halen canlýlýðýný ve diriliðini (üretkenliðini) korumaktadýr. Fakat modern-lik bir olgu olarak tarihsel bir mekana ve zamana özgüdür ve dolayýsýyla uzun tarihsel dönem-ler açýsýndan deðerlendirilirse geçicidir. Dolayýsýyla onun geçiciliðine neden olan (ve paradoksalþekilde varlýðýna da neden olan) ontolojik kýrýlma baþka bir þekilde yeniden yaþanacaktýr. Bunoktada Müslümanlar kendi varlýk anlayýþlarýný eksene alarak, tarihsel tecrübeyi dikkate alarakinsanlýk için yeni bir medeniyet sýçramasý oluþturacaklardýr. Burada tarih, medeniyet ve kültürbize yol gösterici olacaktýr. Bunun için yapýlmasý gereken þey evvela kendi tarihimize ve mede-niyetimize yabancýlaþmadan, oradaki bilgi ve tecrübeleri sosyal bilimlerin dar çerçevelerine sý-kýþtýrmadan, geriye dönük özür dilemeci ya da kompleksli okumalar yapmadan, belli bir otan-tisiteyi ve baðlamý koruyarak klasik kaynaklarýmýzdan faydalanmak olmalýdýr.

Yukarýda umran teorisi çerçevesinde tarih, toplum metafiziklerini açýkladýðýmýz, metodolo-jisini irdelediðimiz Ýbn Haldun bu baðlamda Müslüman ilim adamlarýna yol gösterici olacaktýr.Zira kaderciliðe kaçmadan tarih ve tabiatý sünnetullahla ilintili bir metafizik çerçeve ile iliþkilen-direrek ve yine de somut verilere dayalý analizleri önemseyen bir bakýþ sebebiyle Ýbn Haldunyeni bir çýkýþ arayan Müslüman ilim adamlarýný metodolojik olarak da besleyecektir. Zira bugünMüslüman ilim adamlarý Ýslami kozmoloji ile sosyal bilimleri iliþkilendirmekte çoðu kez baþarýsýzolmaktadýrlar. Böylece bütüncül bir yaklaþým ortaya çýkamamakta ve eklektisizmin handikapla-rýný yaþamaktadýrlar. Kadir Canatan’ýn da belirttiði gibi “Ýbn Haldun bugüne kadar hep anlaþýl-mak için okunmuþtur. Oysa onu anlama dönemi sona ermelidir. Bugün biz, onu güncelleþtir-meli ve daha da önemlisi geliþtirmeliyiz.” (2006). Ancak bu þekilde bir bilim geleneði oluþtura-biliriz. Zira bilim geleneði olmayan toplumlar, ancak baþka toplumlarýn ürettiði bilgileri tüketentoplum olurlar.

156


Kaynakça

al-Azmeh, Aziz. Ibn Khaldun in Modern Scholarship: A Study in Orientalism, London: ThirdWorld Center For Research and Publishing, 1981.

Arslan, Ahmet T., Ýbn-i Haldun’un Ýlim ve Fikir Dünyasý, Ankara: Vadi Yayýnlarý, 1997

Baali, Fuad. Society, State and Urbanism: Ibn Khaldun’s Socialogical Thought, (New York: StateUniversity of New York Press, 1988)

Berman Marshall, Katý Olan Her Þey Buharlaþýyor: Modernite Deneyimi, Ýstanbul, Ýletiþim Ya-yýnevi, 2004.

Camus, Albert, Düðün ve Bir Alman Dosta Mektuplar, Çev. Tahsin Yücel, Ýstanbul, Can Yayýn-larý, 1995

Canatan, Kadir, Ýbn Haldun ve Ýktidar Zafiyetleri, http://www.bilgihikmet.com/Article.asp?Me-nuID=Thought&ArticleID=346&Caller=MainMenu&RightBarState=Primary adresinden19.05.2006 tarihinde edinilmiþtir.

Çaksu, Ali, “Aristo Mirasýný Yeniden Deðerlendirmek: Ibn Haldun ve Hegel’de Tarite Nedensel-lik” Dîvân: Ýlmî Araþtýrmalar 2002/1, Yýl 7, Sayý 12, Ýstanbul, ss.51-94.

Davutoðlu, Ahmet. Alternative Paradigms: The Impact of Islamic and Western Weltanscha-uungs on Political Theory, Lanham, MD: University Press of America, 1994

el-Husrî, Sâtî, Ýbn-i Haldun Üzerine Araþtýrmalar, Ýstanbul: Dergah Yay., 2001

Feyerabed, Paul, Bilim Kilisesi, Çev. Cevdet Cerit, Pýnar Yayýnlarý, Ýstanbul, 1991a.

Feyerabend, Paul Akla Veda, Çev. Ertuðrul Baþer, Ýstanbul, Ayrýntý, 1995.

Feyerabend, Paul K., Yönteme Hayýr: Bir Anarþist Bilgi Kuramýnýn Ana Hatlarý, Ýstanbul, AraYayýncýlýk, Aðustos 1991b.

Fýndýkoðlu Z. Fahri, Türkiye’de Ýbn Haldunizm, Fuad Köprülü Armaðaný içinde, Ýstanbul, 1953,ss.153-163.

Fýndýkoðlu, Ziyaeddin Fahri “Ýbn Haldun ve Felsefesi” Ýþ: Felsefe, Ahlak ve Ýçtimaiyat Mecmu-asý Seri: A, Sayý: 8, Cilt: 1, Ýstanbul: Üniversite Kitabevi, 1939

Fýndýkoðlu, Ziyaeddin Fahri, Ibn Haldun’da Tarih Telakkisi ve Metot Nazariyesi, Ýstanbul: ÜçlerBasýmevi, 1951

Gellner, Ernest, From Ibn Khaldun to Karl Marx, in Political Quarterly, xxxii (1961), 385-92

Goodman, Lenn E. Ýslam Hümanizmi, çev. Ahmet Arslan, Ýstanbul: Ýletiþim Yayýnlarý, 2006

Görgün, Tahsin. “Ibn Haldun” TDV Ýslam Ansiklopedisi, Sayý 29, 2005.

Haldun, Ibn, Mukaddime, çev. Süleyman Uludað 2 Cilt., Ýstanbul: Dergah Yayýnlarý, 1982

Haldun, Ibn, Mukaddime-i Ibn-i Haldûn’un Fasl-i Sadisîn Tercümesi, çev. Ahmet Cevdet Pasha,Istanbul: Takvim-hâne-i Amire, 1860

Haldun, Ibn, Tasavvufun Mahiyeti Þifau’s-Sâil, çev. Süleyman Uludað, Istanbul: Dergah Yay, 1977

157


Haldun, Ibn, Terceme-i Mukaddime-i Ibn –i Haldûn, çev. Pirizade Mehmet Sahib Efendi 2 Cilt,Bulak: Bulak Matbaasý, 1868

Hanefi, Hasan, Ýslami Ýlimlere Giriþ, Çev. Muharrem Tan, Ýstanbul: Ýnsan yay. 1994

Hassan, Ümit, Ýbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal Dönüþüm Yayýnlarý, Ýstan-bul, 1998.

Hentsch Thierry, Ötekinin Kullanýmý, 75. Yýlýnda Türkiye’de Sosyoloji içinde, Der. Ýsmail Coþ-kun, Ýstanbul, Baðlam Yayýncýlýk, 1991

Kahraman, Hasan Bülent, Ýçselleþtirilmiþ, Açýk ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm, Doðu – BatýDüþünce Dergisi, Sayý:20, 2002, ss. 153-181.

Kant, Immaunel, “Aydýnlanma Nedir” Sorusuna Yanýt (1784), Çev. Nejat Bozkurt, Toplumbi-lim, Sayý 11, Temmuz 2000.

Kara, Ahmet, Ýktisat Kuramýnda Pozitivizm ve Postmodernizm, Ankara, Vadi Yayýnlarý, 2001

Khaldun, Ibn, The Muqaddimah: An Introduction to History, Second Edition, Trans. Franz Ro-senthal, Bollingen Series XLIII Three Volumes, New York: Princeton University Press, 1958.

Kocabaþ, Þakir, Fizik Gerçeklik, Küre Yay., Ýstanbul, 2002.

Kutluer, Ýlhan, “Bilimsellik” Üzerine, Ýstanbul: Beyan Yay. 1983

Lacoste, Yves. Tarih Biliminin Doðuþu: Ýbni Haldun, Donkiþot Yayýnlarý, Ýstanbul, 2002.

Lawrence, Bruce B. “Introduction: Ibn Khaldun and Ýslamic Ideology” in Ibn Khaldun and Is-lamc Ideology, Leiden: E.J. Brill, 1984

Mahdi, Muhsin. Philosophy of History: A study in the Philosophic Foundation of the Science ofCulture, Chicago: The University of Chicago Press, 1964.

Meriç, Ümit, Cevdet Paþa’nýn Toplum ve Devlet Görüþü, Timaþ Yay. Ýstanbul, 2002.

Musgrave, Alan & Lakatos, Imre, Bilginin Geliþimi & Bilginin Geliþimiyle Ýlgili Teorilerin Eleþti-risi, Ýstanbul, Paradigma Yayýnlarý, 1992.

Nasr, Seyyid Hüseyin, Makaleler 1, Çev. Þehabettin Yalçýn, Ýstanbul, Ýnsan Yay. 1995.

Öke Mim Kemal, Küresel Toplum ve Türkiye , Ankara, Konrad Adenauer Vakfý, 2001

Said, Edward, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979.

Sennett, Richard, Kamusal Ýnsanýn Çöküþü, Çev. Serpil Durak ve Abdullah Yýlmaz, Ýstanbul,Ayrýntý, 1996.

Stauth, G. & Turner Bryan S. “Nostalji, Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleþtirisi”, Mehmet Kü-çük (der), Modernite Versus Postmodernite içinde, Ankara, Vadi, 1994.

Togan, A. Zeki Velidî, Tarihte Usûl, Ýstanbul: Enderun Kitabevi, 1985.

Tuna, Korkut, Batýlý Bilginin Eleþtirisi Üzerine, Ýstanbul, Ý.Ü. Edebiyat Fak.Basýmevi, 1993.

Walters, J. Donald, Modern Düþüncenin Krizi: Anlamsýzlýk Sorununa Çözümler, Çev. Þehabet-tin Yalçýn, Ýstanbul, Ýnsan Yay. 1995.

158


Documents

GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D196598/2006/2006_SUNARL.pdf600.yýl Günümüzde modern bilimlerin tekelci yapýsý ve hakikatin bilimsel uðraþ