SPOMENKA MARTIĆ

HAJDEGER vs LEVINAS

SADRŽAJ:

Sadržaj ................................................................................................................................2

Uvod ...................................................................................................................................3

Pitanje totaliteta...................................................................................................................8

Bit otvorenosti....................................................................................................................17

Transcendencija i sloboda ...............................................................................................30

Metafizika i ontološka diferencija ....................................................................................44

Etička transcendencija .......................................................................................................52

Sloboda i pravda ..............................................................................................................60

Literatura............................................................................................................................75

2

UVOD

U osnovi pitanja za društvo koje se savremenoj misli nameću stoje pitanja o

multikulturalnosti i multireligioznosti, a istim pitanjima se vode i teoretičari koji govore o sukobu

civilizacija jer su se i kultura i civilizacija vremenom pokazali kao nerazdvojivi fenomeni. I kultura

i religija se pri tom, ispostavljaju za totalitete u procesu istorijskog hoda čovečanstva ka svojim

(ne)mogućnostima, a čija se različitost u svojim nesvodivim elementima tumači kao fundamentalni

problem današnjih pojedinačnih država.. Takvo problematizovanje obeležava naučnu upitanost u

pravcu traženja ‚‚boljeg» državnih uređenja, ali ono ne može da ostane na procenjivanju nivoa

relaventnosti postojećeg poretka sa aspekta poželjnosti. Naročito bi se promišljanje obesmisilo

ukoliko bi državna zajednica bila viđena teritorijalno, s obzirom na evidentno prelivanje uticaja na

koje mapirana granica ne ostavlja traga. Pod savremenim društvom se, stoga, mora misliti širi

pojam zajednice, a bez obzira i na podele unutar nje po nekom od principa koji su uspostavljeni, a

najčešće se vodeći idejom pripadnosti nekoj od grupa. To nije apriorno ignorisanje njihovih

posebnosti kojom one garantuju sebi identitet u društvu, već sagledavanje mogućnosti one relacije

od čije biti zavisi opstojanje zajedništva, pa čak i grupacijsko. Ispitivanje biti ljudskog odnošenja ne

zaustavlja se ni na zajednici određenog društva ni na zajednici dvoje ljudi, bez obzira što ona

poseduje kvantitativno načelo koje samerava specifičnosti takvog slojevanja. Takvo ispitivanje in

concreto može raspolagati samo sa idejom koja zavisi od pojedinca i njegovih mogućnosti, a zatim

se može sagledati u razlici njegovih odnosa koje uspostavlja u društvu. Tako unutar jedne zajednice,

pa bila ona dovedena i do same jedinke u nekom razmatranju, postoje relacije gde je čovek još uvek

u odnosu prema sebi i svom shvatanju društvenog, ali i sredini koja ga okružuje iz živog i neživog

sveta, što bi ponovo uputilo na različitosti sa kojima, pri tom dolazi u dodir. Zato ispitivanje nije i

automatsko isključivanje konkretnog opstojanja, već upravo zavisi od ovih razlika koje su u

stvarnosti evidentirane.

Mišljenjem koje evidentira samoopstojnost različitosti danas se rukovodi i nauka, ali i

problematizuje mogućnost njihovog zajedničkog ‚‚tla‚‚. Ideja zajedničkog osnova, koja je bila u

krajnosti zahtevana iz težnje strukturalizma da iznađe temeljnu strukturu na kojem bi počivale sve

njihove razlike, pokazala se neuspešnom. Njen neuspeh, koji je implicirao i određenu filozofsku

antropologiju na tragu neokantovstva, prvenstveno se ogleda u nenalaženju jedinstvene ontološke

niti u smislu sistema vrednosti iz kojih bi se potom izgradila potpuna naučna teorija. Mnoštvo

teorijskih uvida i pravaca se nakon neuspešnih pokušaja iznalaženja objedinjujuće teorije i u nauci

3

vraća na filozofsko polje i opetovanu ontološku upitanost o vlastitoj opravdanosti naučnog pristupa.

Bez odgovora u meta-stavu koji bi konačno razrešio razlike u heterogenosti društvenih formi, otvara

se pitanje o mogućnosti dostizanja uvida u naučni totalitet, a koji bi otišao dalje od pukog

funkcionalizma i time utemeljio pojam funkcije za susptancijalni po ljudsku bit.

Funkcionalnost društva sa današnjim uplivom politike nije sporna, ona je naprotiv, naročito

izložena političkoj volji na ruku u svom svođenju na dinamičku razmenu koja ekonomskoj

lukrativnosti ide na ruku. Ali baš zbog toga ne može predstavljati finitno objašnjenje za odnose

među ljudima jer se u pojmu funkcije ne sadrže rešenja za sistem koja bi omogućila različitost, već

ona mora ignorisati razlike koje nemaju uticaj na interes delatnog principa, a suzbiti (ili bar

ignorisati) one koje ga ometaju ili mu ne doprinose u neposrednoj vezi. Sa druge strane, postavlja se

pitanje mogućnosti kritike kao neophodnog faktora po dinamičke procese u društvu kao i njenog

opstanka, ako se ne može pronaći fundirajuća struktura iz koje će se kritička svest orijentisati na

relaciju koja čini društvenost mogućom. Stoga je za modernu danas simptomatično da, kada je u

pitanju bit međuljudskog, ali i onog prirodnog, što jeste pitanje biti ontologije uopšte, ona ima za

zadatak uviđanje mogućnosti promene svog odnosa prema samom procesu određivanja te biti, što

nije i odricanje od istog. U tradiciji ontološke misli započinjanje tog otklona svakako nije proteklo

jasno i u potpunoj distingviranosti od prethodne navike mišljenja. Ali to ne ukazuje na

prevaziđenost i neutralni okret ka istorijskoj baštini, već na podsticaj od strane izreknute reči

Hajdegera i Levinasa, a koji su ontologiju usmerili ka jednom drugačijem mišljenju nego što je do

tada bilo primećeno. Oba se mislioca na tragu fenomenologije orijentišu na ono nepojmljeno koje je

tradicija filozofije uporno ispuštala, a što ih čini vodećim kritičarima tradicionalne filozofije, ali i

nauke, čija su određenja biti uvek zavisila od njenih filozofskih osnova.

Pregnantnost nepojmljenog je tema za koju se može reći da postaje

dominirajuća filozofijom posle Ničea, ako ne i opterećujuće primarna tendencija za mislioce, što ne

znači da takva namera implicite nije od najranijih dana filozofskih pokušaja obuhvatanja celine

postojećeg bila na snazi, ali koja u 20-tom veku postaje aktuelizovana iz temelja fenomenološkog

pitanja o ustrojstvu bitka koji upućuje poziv na transcendiranje pojmova postojećih regija iskustva,

a time i zadobijanju noetičke sigurnosti. Akt ideacije za objektivirajući subjekt u postupku redukcije

dolazi do spoznaje izvornosti ega, a koji će svoj kontitucionisani smisao obezbediti evidencijom

intencije. Intencionalnost zato jeste centralni fenomen koji biće iz neposrednosti evidencije čini

vidljivim, u njegovoj bitnosti viđen intuitivno. Osvešćivanje u aktu fenomenološke refleksije poziva

na distancu prema svetu svakodnevice i okret ka transcendentalnom subjektu. Ovako formulisan

Huserlov naum možda je suviše uopštavajući za njegovu filozofiju koju karakteriše težnja da se

dospe do pra-bitka, sledstveno tome i do zahvata pojma sveta koji je kao celina horizonta ipak ostao

4

idealno uslovljen, u sebi prethodećim arhe-činjeničnostima. Nimalo ne okrećući se empirizmu,

shvaćenom u formalnologičkom smislu, Huserl daje impuls i psihologiji i logici, ali što je za nas

najvažnije, samoj filozofiji, te u okretu od objektivizma i psihologizma, zapravo širi funkciju, a time

i sam pojam iskustva, dakako, na osnovu kritike istih ovih pravaca, koji su u njegovo doba postali

uticajni u filozofskim interpretacijama. Da nesvesno, a to će reći da biva posedovano van-svesti iz

biti svoje nemišljenosti, kao ontološki bliže, igra bitnu ulogu za konstituciju strukture mišljenog,

bilo je osvešćeno i izneto već kod Hegela i to u sklopu njegovog sistema fenomenologije duha, koju

i postavlja za osnov logike. Ipak, otpor panlogizmu na koji se pokušalo svesti čitavo delo Hegela,

prevideo je bitnost momenata koje nisu u domenu mišljenja pojma, a bez čijeg uvažavanja, pretežno

zbog grubog pojednostavljivanja u pretencioznim generalizacijama, zaista nije ni moglo biti

analitičnog fokusa na njih. Huserl, naravno, ne zalazi u psihoanalizu, koja će posle itekako dobiti

podsticaj za razvoj iz, za njega već aktuelnih dilema, ali on pokreće filozofiju na odlučan korak ka

odbacivanju metafizike, u onolikoj meri u kojoj ona nije adekvatno tlo za tematizovanje

istraživanog smisla, a koja karakteriše zapadnu misao od njenih početaka u staroj Heladi.

Prisutan samozaborav i poziv ka otkrivanju hiljaduvekovne skrivenosti izvornih fenomena

njegov učenik Hajdeger će prihvatiti kao poziv za razgradnju metafizike, primarno je shvativši kao

neadekvatnu mišljenju bitka, koju je evropska tradicija usvojila počev od svih jezika ka ukupnom

praksisu, koji se srozao do otuđenosti bitka savremenom subjektivitetu. Vrednovanje praksisa kroz

izrečeni samozaborav i za Huserla i za Hajdegera nužno izriče gotov sud o mogućnosti

transcendencije bitka iz metafizički uslovljene situacije koja subjektom vlada. Kao nadvladani od

strane bića, subjektivitetu obojica predlažu izdizanje, po pravcu određenom već u zavisnosti od

specifikuma njihovih filozofskih koncepcija.

Da je bitnost ovakvog odnosa prema metafizici uslovila i mišljenje Levinasa, filozofa čije se

uvođenje može učiniti naknadnim u odnosu na ova dva gore navedena (ne uključujući, naravno,

Hegelovo pominjanje), samo je prividno, iz jednostavnog razloga istorijski vremenskog prethođenja

njihovih misli. Kao što je Hajdeger učinio bitno pomeranje u odnosu na Huserlov subjektivitet iz

svesti u pred-teorijski odnos prema svetu, koji nema zavisnost polaska od intersubjektivnosti u

subjektivitet evidencije, ali koje počiva na ovoj punini egzistencije od onog ne-teorijskog, tako će i

Levinas upitati za odgovor na Hajdegerovo viđenje autentične egzistencije. Autentičnost se nameće

za okosnicu rešenja u ‚‚Bitku i vremenu”, i to onog problemskog polja koje je Hajdeger našao kod

Huserla. Pitanje Levinasa je usmereno ka Hajdegerovoj subjektivnosti jer se bitak iz ontološke

razlike otkriva kao princip koji je sam otkrivajući. Ali se otkrivanje događa iz totaliteta prema kome

Hajdeger ostaje usmeren u zatvarajućem krugu, i to na način koji odriče mogućnost opstanka

slobode u društvu. Totalitet ovde jeste i ostaje na snazi, po Levinasu, a na snazi ove ideje

zatvorenosti apsoluta kod obojice i odmaka od nje prema ideji beskonačnog, on će preuzeti na sebe

5

težak zadatak ukazivanja, ne dokazivanja (jer bi to bilo u suprotnosti prema njegovoj misli), na sve

moguće posledice koje povlači sa sobom vezanost zapadne filozofije za takvu ideju i njen karakter

zahvatljivosti u okove bića. U odnosu pojmova Istog i Drugog, Levinas će izraziti tendenciju

filozofije ka vernosti ideji vladavine i odnosu moći prema biću, kojoj ona nikad nije mogla da odoli,

a koja postoji i kod njenog najglasnijeg kritičara u tradiciji, a to je Hajdeger. S obzirom na

voluminoznost dela i misli kako Hajdegera, tako i Levinasa, ispostavlja se još zahtevnijim dovesti

ih u vezu po svakom momentu gde se oni susreću, jer bi to rezultiralo nikad završenim procesom.

To ipak ne znači da nije moguće ocrtati bitne odnose gde se oni sudaraju, a što je od susreta i bitnije

za razumevanje razlike njihovih mišljenja. Iako je i sudar susret, on ima povratni pravac na

učesnike u tom događaju, time ih ponovo vraćajući u njihove misleće dubine, dok se iz samih

sličnosti susretanih on lišava tog kretanja i time obustavlja u nivelaciji, dakako, ukoliko je nivelisan

značaj razlike sličnosti (a što je Fukoova misao posebno istakla kroz kritiku ove ideje).

Dakle, s jedne strane, truditi se da ovaj povratni odnos u sučeljavajućoj situaciji ne ošteti

autentičnost svakog od autora, jeste i ostaje cilj rada, a s druge strane to ne sme da znači i

predavanje njihovoj samosvojnosti i odustajanje od veze koja ih spaja, jer se upravo na toj strani

otvara polje za filozofski diskurs. Diskurs ovog rada će zbog toga primarno biti orijentisan na odnos

prema metafizici, time i ontologiji, kao i svim bazičnim kategorijama koje treba da pokažu kako

ljudska zajednica uopšte može biti iskušana u svojoj biti, što jesu izlaganja dva temeljna ljudska

iskustva. Različita terminologija od one fenomenološke svojstvene Huserlu iz kojih obojica

mislilaca izlažu to iskustvo, otežava pokušaj njihove komparacije, kao što je već nagovešteno, ali ga

i ne onemogućava, naročito zahvaljujujući obimu specifikacija osnovnih filozofskih pojmova koji

sprovode u svojim delima. Kako su za Hajdegera tu-biće, njegov tu-bitak, bivstvovanje,

bivstvujuće, ali i odlučnost, konačnost, smrt, bivstvovanje-ka-smrti, briga, osnovni ontološki

pojmovi na kojima bazira svoju misao, tako i Levinas za svoju uzima pojmove lica, bivstva,

naročito Drugog, kao drugačijeg, zatim istog, beskonačnog, eksterioriteta, egzistiranja,

odgovornosti, bližnjeg, boga itd. Navođenje ovih termina ne može se svesti na nabrajanje u svrhu

ukazivanja na separaciju tematizovanog, već je ukaz o njihovim metodičkim rascepima. Rascep

prouzilazi iz distanciranja od tradicije filozofije kojeg obojica mislilaca izvršavaju na tragu

Huserlovog poziva, a time i kao zajednička ravan na kojoj se aspekt stava prema uvođenju novih

ontologizovanih pojmova može postaviti. To ujedno ne znači uspostavljanje ekvivalentne relacije i

za metodološki pristup koje oni zahtevaju od filozofije. Preuzeti odgovornost na sebe u komparaciji

ta dva iskustva ne znači jednostrano zaključiti da su oni i jedina dva, već da oni, obuzimajući pažnju

po svojoj problematici, nju i zavređuju. To je naročito istaknuto iz akutnosti pitanja za međuljudsko,

kao ono dešavanje čije se uplivisanje u misaonost filozofiji nadaje za izvorište, a koja je već

hronično prenesena sa 20-tog veka na ovaj novi, u kom se pitamo da li kalendarska razgraničenost

6

vekova ujedno predstavlja i duhovni otklon. U dosadašnjoj predaji se to nije pokazalo tačnim, stoga

je suvišno zaključiti da će upravo ova granica to biti, već se suočavanjem sa problemom izlaže akt

razgraničenja sa prošlim, što ova iskustva jesu već po svojoj izreknutosti. Njihovo stavljanje u

prošlo svršeno vreme ipak, nije dovoljno pravedno, s obzirom da ih sadašnjost potvrđuje u

pitanjima koja ostaju i danas. Ona zahtevaju promišljanje koje će im prići upravo iz te potvrde u

koju može da se osvedoči. Da li će ih, pri tom, budućnosno uvažiti, ostaje da se vidi, ali ne i da se

nemišljeno prepusti ‚‚sudu istorije”, što je samo izgovor za ravnodušje spram postojećeg i

okrenutost fatalizmu neumitnog u kom se odricanje od odgovornosti provlači i skriva. To bi

signaliziralo poništavanje njihove istine na uštrb očuvanja saznatog. Upravo je tada ono ljudsko

najtiše, a najjače prisutno. Prisutnost ljudskog u pasivnosti o kojoj će i Levinas govoriti nije ovo

prepuštanje koje ima jasnu sliku budućeg za koju žrtvuje subjektivnost, ali se i licemerno distancira

od trenutka koji ga zahteva.

Licemernost i fatalizam su često bili pripisivani Hajdegeru, naročito iz situacije podržavanja

nacističkog pokreta od kojeg se on lično nije javno distancirao, što je podstaklo mnoge da potom u

njegovoj misli traže osnov za takav stav, a koji u stvari bivaju vođeni upravo njegovom

hermeneutikom fakticiteta. Možda je i za Levinasa to bio vodeći motiv, u koji je sad nepotrebno

ulaziti, ali je takođe neophodno naglasiti predrasudu sa kojom se može prići Hajdegeru, pa da ovo

liči na gotov sud o njemu i a priori svrstavanje na stranu Levinasa. Isto tako su teoretičari

pronalazili razloge za misao Levinasa u njegovom jevrejskom poreklu, kao i iskustvu koje je prošao

boraveći kao zarobljenik u nacističkom logoru. Levinasa ne treba svrstavati na opozitnu stranu

Hajdegeru, ni kada se govori o njegovoj neosudi upada jevrejske armije u palestinske izbegličke

kampove. To bi bilo političko svrstavanje na osnovu detalja koje posedujemo iz njihovih biografija.

Time se nije stekao uvid u njihove misli. Ujedno se ne radi o interesno usmerenom ispitivanju koje

bi opredeljivanje držalo za dužnost, te i samo pronalaženje argumenata temeljilo na već dogođenom

smislu. Tada bi se ispitivanje okončalo u površnom političkom izricanju, a samo izricanje bi postalo

dokazivanje polaznog stava. Nije odnos među njihovim mislima odnos dve suprotnosti koje se

međusobno isključuju, već se radi o kompleksnom preplitanju, gde zaista Levinas govori o

Hajdegeru, ali i njime. Da li se ovaj potonji obraća Levinasu ostaje da se vidi. Takođe, važno je

naglasiti da, bez obzira na rabljeni pojam međuljudskog ovo nije sociološki rekurs koji bi vođen

pragmatičkim oprobavanjem diskvalifikovao jednu o misli na uštrb druge, što u širem kontekstu

ima da se nametne u aktu ‚‚pravog svetla” pod kojim će se one sagledati. Nijednoj od misli se ne

može prići sa nivoa poželjnijeg manifesta, koji je delatniji, jer da obe već nisu delatne, ne bi ni bilo

samog prilaza, u smislu inicijalnog mišljenja realiteta savremenog društva.

7

PITANJE TOTALITETA

Kritički otklon od moderne koji prvenstveno ispostavlja Hajdeger u obliku kritike

hipostaziranog subjekta, a koje je Huserl domislio do monadičkog osnova intencionalnosti ega,

doveo je do radikalno različitih reakcija filozofskih struja mišljenja za koje se danas najčešće koristi

objedinjeni pojam postmoderne. Različitost tih struja i njihovo eksplicitno sukobljavanje ne govori

mnogo o uticajima iz kojih započinju, jer je izvesno da se odbija bilo kakvo uspostavljanje

istorijskog kontinuiteta sa nasleđenim stavovima. Insistiranjem na razlici, ipak, pitanje izama nije

dovršeno, i kao što i sama postmoderna svedoči o nedovršenosti ostaje nemogućnost njihovog

svođenja na jedno utvrđeno izvorište. Ne ulazeći ovom prilikom u samu problematiku koja stoji u

osnovi pojma postmoderne, kao objedinjavajućeg, potrebno je vratiti se na uticaje mislilaca koji

pokreću ovu lavinu promene shvatanja moderne upravo iz razloga nesvodivosti koja se priziva. I

sam pojam postmoderne je naknadno uveden (iz arhitekture s početka 20-tog eka), prvobitno se radi

o nagoveštaju oštrog kritičkog stava prema naučnom i filozofskom postupku pozitivističkog

uopštavanja koji je doveo do brzog umnožavanja pojedinačnih nauka. Huserlovo iniciranje kritike

imalo je oslonac u problematizovanju transcendencije u tradicionalnoj teoriji, pod kojom misli

objektivistički orijentisanu tendenciju nauke da atomiziranjem iskustva svede subjekt na

psihologijski uslovljen predmet i zamagli izvorno promišljanje biti stvarnosti. Huserl ne želi da

svede regije iskustva kao predmetne razlike mišljenja bića na jedan ontološki skončan osnov, već da

iznađe bit svakog od njihovih specifikuma na temelju samog ega i njegovih fenomena svesti, a koji

se takođe, analoškom aprezentacijom pokazuje i kao osnov društvenosti, kao sama

intersubjektivnost. Egologija, pri tom mora da se razračuna sa ‘’prirodnim svetom’’, a to može

jedino tako što će utemeljiti granice vlastite mogućnosti opredmećivanja i oblika svesti.

Fenomenološka redukcija je, s tim u vezi, trebalo da učini očevidnim vlastite mogućnosti

transcendiranja, što se za Hajdegera nije pokazalo dovoljnim za oslobađanje od metafizičke

prekritosti izvornosti, a kojeg zahteva kritika moderniteta. Svet se u svojoj stavljenosti u zagrade

pokazuje kao osnov svakog aktiviteta subjekta, pa je pitanje odakle uopšte svest dobija mogućnost

da misli njegovu svetovnost ostalo bez odgovora. Upravo se u odgovoru na poreklo te mogućnosti

nalazi i odgovor na bit moderne. Poreklo mogućnosti mišljenja bića dolazi mu od njegovog bitka,

koji uslovljava sam horizont, stoga je za Hajdegera važnije staviti u fokus bitak nego ostati pri

mišljenju bivstvujućeg, ono je izvornije. Kao novum ejdetskoj deskripciji Hajdeger uvodi

hermeneutički posredujući odnos prema svetu, jer se tek tako može ukinuti važenje predrasuda iz

prirodnog stava koje je isto tako i Huserl zahtevao, ali ovaj put oproban na mišljenju bitka samog.

Kako se hermeneutika koncentriše na odnos prema tekstu, a jezik se misli kao neposredni totalitet

8

već od strane Humbolta, tako i Hajdeger otkriva mogućnost jezičkog razumevanja za filozofski

izvor. Važno je napomenuti da hermeneutika Diltaja i Šlajermahera u tom periodu Hajdegerovog

ranog delovanja nisu imale recepciju u filozofskim i naučnim krugovima koju imaju danas već su

ostajale u skrajnutom položaju metode teologije. Za Hajdegera se ona ipak pokazala važnom po

transcendenciju svetovnosti jer nije svoj metod temeljila u logosu statičnog apsoluta, već je

ispostavljala spektar invarijanti bivstvujućeg. Pitanje mogućih horizonata koje je za Huserla ostalo

položeno u transcedentalni ego i sa permanentnim odnosom spram intuitivnog opažanja, za

Hajdegera dobija primat u ontološkom ustrojstvu.

Pitanje utemeljenja ontološke strukture sveta, koje je za Hajdegera od primarnog značaja

tiče se njegovog odnosa prema metafizici, ali i njenog prethodnog utemeljenja metodom

dekonstrukcije, gde bitnu ulogu ima pripremno mišljenje kojem je ‘’...stalo do toga da osvetli

prostor unutar kojeg bi samo bivstvovanje moglo čoveka - u pogledu njegove suštine - da primi u

početni odnos” (Hajdeger, 2000, 321). Dakle, samom procesu dekonstrukcije koji jeste pozitivna

faza Hajdegerovog zahvata u totalitet, prethodi rad destrukcije zatečenih modusa bića. Destrukcija

ipak, nije negacija tradicije, već razgrtanje tradiranih normi teološke metafizike, a koje su ostale

delujuće i u modernoj misli. Hermeneutika u svom iznalaženju izvornih fenomena kao sama

fenomenologija sa svoje strane ‘’...ujedno postaje hermeneutikom u smislu izrade uvjeta za

mogućnost svakog ontološkog istraživanja”.( Hajdeger, 1985, 42). Dvostruki odnos Hajdegera

prema hermeneutici, kao metodi ispostavljanja horizonta i njegovih granica, ali i kao metodi koja

tada stiče mogućnost da postavi transcedentalne uslove samom istraživanju, podiže hermeneutiku u

status vodeće metode. Dekonstrukcija time treba da izloži, sada kao fundamentalna ontologija,

uslove mogućnosti pod kojim će čovek ponovo doći u izvorno mišljenje svog bitka, onog kojeg mu

je onto-teološka tradicija otuđila. Ona to može jedino ukoliko se okrene predrazumevajućoj poziciji

iz koje čovek polazi, a što jeste njegova vlastita egzistencija. Hajdegerovo usmeravanje

hermeneutike tu-bitka na situaciju čoveka kao egzistencije dovodi do zaokreta spram

fenomenološkog zrenja suština sveta na mogućnost otkrića prikrivene suštine tu-bitka, ali se tu ne

radi više o samom bitku, već o samom njegovom smislu. Jedino se iz smisla bitka može sprečiti da

tu-bitak ima bitak kao nemišljeni sklop, ističe Hajdeger. Prostornost koju je svetu namenila

tradicija, ograničila je biće, a separacija na regije bića ne može da zadovolji univerzalnost koja se

od filozofije zahteva. To se može izbeći jedino u upućivanju na vreme i njegove horizonte.

Otvaranjem pitanja granice horizonta sveta, bilo ono mišljeno prostorno ili vremenski,

otvara se i pitanje totaliteta što je Hajdegera navelo da se obrati i Ničeu. Njegov uticaj na Hajdegera

približava nam i njegovo viđenje metafizike kao nasilne discipline, a svedoči misao da čovek još od

Sokrata izneverava bitak jer ga misli sa permanentnom limitirajućom intencijom. Doprinos toj

9

intenciji nije bez zasluga hrišćanske tradicije, ističe Hajdeger, preuzimajući preko Ničea i

Šopenhauerovo viđenje egzistencijalistički upojedinjenog iskustva sveta. Šopenhauer će i sam

obezbediti argumente protiv tradicije idealizma već iz uvida u platonovsko-aristotelovsko

postavljanje hijerarhijskog ustrojstva bića. Na njhovom tragu, Hajdeger se okreće mišljenju pred-

logičkih regija, i to iz pitanja a-logičnosti koja nosi umetnost, jezik i ranu grčku misao.Logičko

postavljanje strukture za Hajdegera je usmeravanje na biće koje je izneverilo istinu ljudske biti i

proteralo je iz objektiviteta. Zato je po kritiku važno da se vrati na onu prošlost iz koje je tradicija

crpila osnov svojih kategorija i pojmova. To su mesta odakle može da se čuje svedočanstvo pred-

logosnog iskustva sveta.Ono peva o izvornom koje je prisu(t)stvujuće, o onom koje raskriva istoriju

metafizike bivstvovanja, što je čini suštinski utemeljujućom ontologijom. Ona to jeste ukoliko

počinje sa mišljenjem kao svojom nesuštinom, navodi Hajdeger. Time ona, ‘’...kao istorija istine

bivstvujućeg kao takvog, u svojoj suštini jeste nihilizam” (Hajdeger, 2000, 206). To je nihil

bivstvovanja, koje se povuklo u svoju istinu, a za šta Hajdeger krivi novovekovnu sliku sveta. Njen

osvajački pohod na istinu bivstvujućeg ostavlja bivstvovanje nemišljeno, u zaboravu. Stoga je

‚‚metafizika epoha u istoriji samog bivstvovanja” (isto, 207). Kraj istine bivstvujućeg do kojeg

dovodi nihilistička priroda njenog zaborava, čini bivstvovanje prisutnim, kao prisustvo onog

zaboravljenog, potisnutog. Filozofija, kao i nauka, s obzirom da je i filozofija u svom samorazvoju

bitno postala nauka, jer je ‚‚u stanju znanosti” dospeva do krize bivstvujućeg.

Iznalaženje rešenja krize bivstvujućeg je tako za Hajdegera omogućeno upravo u domenu

metafizičkog osnova filozofije čije posledice trpi čovek modernog društva. Nasleđene naslage na

bivstvovanju zahtevaju za Hajdegera epohalni pomak udaljavanja od bivstvujućeg kao takvog. Ova

ukupnost nasleđa je za njega lažni totalitet koji obuhvata viševekovne pokušaje metafizičkog

mišljenja da obuhvati konačnu sliku sveta. To ne znači da Hajdeger sada misli modernu kao rezultat

novih, konkretnih promena u socijalnosti, a koja bi bila nepoznata. Zato Žunjić kaže da ona nije za

Hajdegera “...kao metafizički izraz nekog osnovnijeg društveno-povesnog događanja, već obrnuto,

moderno metafizičko ustrojstvo mišljenja unapred određuje suštinu novovekovlja”( Žunjić, 1988,

99). Za njega se osnova kritike moderne krije u njenom metafizičkom ustrojstvu, koje jeste

‘’prirodna dispozicija”, ali je ona sveprisutna, a ne utemeljena, ona je osnov totaliteta zapadnog

mišljenja. Njeno mišljenje diskredituje um kojim je vođena u tom osvajačkom pohodu, ali i upućuje

na metafizičko iščekivanje rezultante pohođenja. Kao što će inicirati kritičku teoriju društva na

razrađivanje ideje instrumentalnosti uma, Hajdeger će inspirisati i dalje raz-građivanje trenutnog

stanja društvenih odnosa jer on donosi novum filozofiji. On je u tome što Hajdeger “...uspeva da

dva naizgled suprotna toka novevekovne povesti odredi kao jedinstveni proces formiranja moderne:

nastanak subjekta i postajanje sveta” ( Žunjić, isto, str. 98).

10

Na tragu Hajdegera će i Levinas kritiku moderniteta zapadnog mišljenja usmeriti na njenu

intenciju sveobuhvatnosti u idealizmu, a preko kojeg će razum/um pohoditi na pojavnost bića i

njegovu mogućnost predstavljanja. Takav odnos prema biću je imperijalni, dominirajući.

Imperijalizam je termin kojim se sve više danas trendovski raspolaže, ali kojeg Levinas uzima kao

karakteristiku Huserlovog postupka ideacije. On se, po njemu, pokazuje se i u nauci i u filozofiji,

dok sve greške ideacije potiču iz ovog osnovnog filozofskog stava. To je jasan izraz samodovoljnog

subjekta koji neupitno siguran u određenja koja uspostavlja ne uviđa da sam aktivitet subjekta nije

dovoljan da bi obuhvatio totalitet. Ujedno će Levinas, upravo iz ove zajedničke polazne tačke koju

deli sa Hajdegerom uputiti srodnu zamerku i samom Hajdegeru, vraćajući mu kao bumerang

dijagnozu kojom ovaj pokušava da prevlada metafiziku. Levinas kao zapreku zapadnog mišljenja

vidi ontologiju koja jeste zadržavanje slike sveta u svom orijentisanom pohodu, dok Hajdeger tu

vidi metafiziku čiji pohod je sam po sebi ontologizovanje. Za Hajdegera je metafizika iz svoje

prisutnosti suodređujuća bivstvovanju, ona nije van-vremenita kao što je tradicija svedočila, stoga je

potrebno zasnovati u smislu ‘’podgrađivanja temelja ove prirodne filozofije‘’( Hajdeger, 1979, str.

12) kao što navodi Stanisavac, odnosno Hajdeger sam‘’u smislu ograničavanja njenih mogućnosti’’

(isto, str.17). To je način dolaženja do izvornosti na kojoj počiva bit samog bitka, a sam način tog

dolaženja leži u ontološkoj diferenciiji.

Pre izlaganja Levinasovog polazišta, nužno je naglasiti i rascep koji za Hajdegera nosi

pojam tu-bitka u odnosu prema pojmu subjekta. To je razlika između filozofsko-transcedentalne

iskušanosti sveta kao tu-bivstvovanja i one koju egzistencija subjekta podnosi, ali ne preuzima u

unutarsvetskom, kao svakodnevnom egzistiranju. Smisao tu-bistvovanja se bitno temelji u

njegovom preuzimanju iskustvenih data u dimenziji vlastite vremenitosti. Ipak, za Levinasa je

filozofsko utemeljivanje koje bi, pritom, trebalo učiniti metafiziku dostojnom kroz metod

fenomenološke ontologije ono koje je u osnovi totalitizirajućeg uma, a sa čijim se nasleđem

evropska misao još nije suočila. Subjektivnost mora biti odbranjena, kao i filozofska refleksija, ali

ne tako što će utemeljivanje uzeti za svoj osnov, već što će priznati da je i sam proces zasnivanja

uslovljen onim što nije u njenoj misli ni kao mnenje ni kao predmnjevano. To je Drugo koje

uslovljava jedinstvo mišljenja. Bit subjektivnog osnova, po njemu, nije u relaciji razumevajućeg tu-

bitka, već u relaciji etike koja nema u sebi svoj uslov te ga ne može ni apstrahovati u ontološku

strukturu, ne može ga razumeti. Konstitucija transcendendiranih fenomena kod Hajdegera nije

ukazala na ovaj momenat kao primaran, stoga se čitava njena građevina pokazuje kao promašaj

jedne ‘’filozofije moći, kao prva filozofija, koja ne stavlja u pitanje Isto”(Levinas, 2006, 32). Zato

se Levinas okreće jednoj fenomenologiji ‘’ovozemaljske egzistencije” (isto, 38), da bi prišao

deskripciji iskustva onog subjekta u egzistiranju nad kojeg Hajdeger postavlja tu-bivstvovanje kao

panoptikon njegovih zbiljskih moći i istorije. To ipak ne znači da je Levinas branio subjekt

11

rutinskog i nereflektovanog opstanka, već da je Hajdegerovu podelu izoštrio s obzirom na modus

transcendencije tu-bitka.

Drugo je, kaže Levinas, iskustvo subjekta u njegovoj odvojenosti od svakog totaliteta kao

Istog, a odvajanje seže i van svakog vremena, van svake istorije koju bi mogli ispostaviti za

zakonitost strukture. Mišljenje vremenite strukture koje Hajdeger predlaže takođe raspolaže poljem

mogućnosti koje ima u vidu, bez obzira što se ono nije odalo teološkoj dominaciji određenja bića.

Filozofija bitka Jedno ograničava na Isto, zanemarujući samo biće i time obezbeđujući kontinuitet

svom viđenju. Kontinuitet Istog, kao istog viđenja ne može da uspostavi bilo koju od mogućnosti u

relaciji spram Drugog, navodi Levinas i suštinski destruira Hajdegerovo viđenje vremenitosti

subjekta u mogućem projektu vlastitog bivstvovanja. Samo projektovanje i to kao projekt suštine

istine je nabačaj Istog, totaliteta, preko onog što ono nije razumelo u potpunosti, ali ga je preuzelo

kao celinu, pa je bit vlastitog pristupa biću ostala neupitana u samoj vremenitosti subjektiviteta.

Zato će relacija spram Drugog zahtevati etički odnos koji je primarno metafizički, a koji će biti sa

jedne strane radikalna kritika fenomenologije kakvu je Huserl započeo, a s druge strane odmak od

ontologije koju nameće fenomenološki horizont u fenomenologiju koja misli Drugo. Njegova

recepcija Huserla pokazuje mu transendentalni idealizam kao uvod u ekspliciranje teoretskog

nasilja nad bićem kojoj će Hajdeger dati legitimaciju u svojoj filozofiji bitka i posredstvom

vremenovanja kroz zrenje biti. Huserl traži pra-oblike iz kojih se signalizira i genetička

epistemologija bića i nalaže njihov osnov u onom ‘’za nas’’ prošlom vremenu. Oni se nadaju kao

urođeni totalitet koji tek u povratku na njih otvaraju očiglednu vezu perceptivnog akta i apriornosti

kojom ego raspolaže.

Hajdegerovo izvođenje ove praimpresivne osnove koju donosi Huserl ne prelazi u

razmatranje prirode kao drugosti strukture, jer polazi od mišljenja njegovog ne-bića unutar

bivstvovanja, ostaje u iskazivanju logosa. Ono što je drugačije od tu-bivstvovanja po Hajdegeru je

omogućeno jedino u tu-biću, a narav hermeneutičkog odnosa u povratnom hodu nanovo veže tu-

biće za unutarsvetsko bivstvujuće - egzistenciju. Pitanje je da li Hajdeger misli Drugo i u samoj

ljudskoj egzistenciji što Levinas odlučno negira baš iz Hajdegerovog pogrešnog pristupa

egzistenciji. Egzistencijalizam misli Drugo u prvom susretu sa telesnošću i to kao okrenuto ka

pitanju subjektivnog važenja unutar totaliteta mogućnosti prezentovanog bitka. Kakva je priroda

njegovog okreta ka unutrašnjosti? Subjektivnost je, kao uspostavljeno spoznavajuće biće došla do

ontološkog tla identiteta iz kojeg misli totalitet smisla bitka već kod Huserla, mada je on uslovio

Drugošću intersubjektivnog sveta, a time i bića. Stoga je sledeći korak subjekta upravo u povratku

na sebe u procesu konstitucije. Pri tome je ona iz transcedentalne baze upućena na prirodni svet i

zrenje njegove biti. Egzistencijalizam je pak, zrenje onog Šta videlo mogućim jedino u njegovom

12

faktumu da ono jeste - egzistenciji. Hajdeger dodaje razliku ek-sistencije, koje jeste ono ‘’tu” samog

tu-bitka. Fundamentalna ontologija se, zato, za razliku od egzistencijalizma, ne udaljava od

određenja bitka iz neodređenih mogućnosti zbiljskog bića, već na temelju fenomenalnosti sveta hrli

raskrivanju bitka. Zato ona mora imati okret ka subjektivnoj vremenitosti, jer se do bitka jedino

dopire preko tu-bivstvovanja. Iako međusobno kasnije suprotstavljene, fenomenologija i

egzistencijalizam proizilaze iz iste težnje da biću otkriju pod kojim uslovima on biva. Prvi naveden

pravac će, za razliku od egzistencijalizma potvrdu identiteta strukture subjektiviteta uputiti na

suprotnu stranu, ka objektivnosti njenog važenja i time iskazati težnju da se Drugo potvrdi u

kreativnom ideiranju objektiviteta. Njihove se ontologije sa Stranošću prvi put susreću u momentu

perceptivnog akta, a prvi lik na kojem se oprobavaju je telo. Zavisnost spoznaje od preceptivnog

akta, tako, svaku od njih, ostavlja i u Kantovoj filozofiji čulnosti.

Na njegovoj razlici prostor-vremenske analitike iskrsava i grananje ontologije na regije

unutrašnje-spoljašnjeg bitka. Ali one ne nailaze na adeqatio totalis, te su prisiljene na povratak

strukturi koja sada mora biti rekonfigurisana. Proces vraćanja obogaćuje totalitet kroz samorazvojnu

refleksiju, pa se novouvedeni elementi nanovo oprobavaju na objektiviziranosti. Ovu težnju će

Adorno na temelju kritike Hajdegera nazvati ontologijskom potrebom za ovladavanjem nad

prirodom, jer se bitkujuće, mada prognano, ponovo vraća bitku, u smislu pra-fenomena. Zato će i

strukturalizam tražiti logosno mita kao npr. K. Levi-Stros u svojim Mitologikama ili Lakan u

interpretaciji Frojda. Ipak, strukturalizam ostaje nemoćan kada se radi o obuhvatanju varijabilnosti

bića jer teži konačnoj reči o njemu. Levinas će se usprotiviti ovom izricanju poslednjeg suda biću

kojoj je nauka postala sklona, zato što i njeno razočarenje u vlastite mogućnosti proizilazi iz ove

početne zablude o dovođenju apsoluta prošlosti do osadašnjene spoznaje. Ujedno se tek na osnovu

ovog procesa upada novuma omogućava spoznaja, samo što ga strukturalizam ovekovečuje u

granici osadašnjene prošlosti. Zato vremenovanje bitka iz otkrivanja mitskog prošlosti dovodi do

ćorsokaka ontološku strukturiranost, a metafizika ostaje mišljena kao krajnji stepen filozofije i

dovršenje njene istorije. Takvo lociranje metafizike implicirano je na kontinuitetu bivstvovanja i

njegovom izneveravanju, a kraj njegovog važenja se proglašava za metafizički život. Niče je

dočekao metafiziku upravo u ovom momentu uvida ontologije u vlastitu nemoć da prevlada

bivstvovanje spoznajom. Za Levinasa je nihilizam posledica jednog očekivanja totaliteta, stoga on i

predlaže odvajanje u potpunom raskidu spram te ideje.

Hajdeger preuzima Ničeovo zapažanje narastajućeg nepoverenja prema naučnom mišljenju

koju otvara ontologijsko jedinstvo, a koju implicitno nameće ograničenje relacija na funkcije. To,

po njemu, na koncu potvrđuje nihilističke slutnje nestanka supstancije, te se on obraća Hegelovoj

Fenomenologiji duha i revidira dvosmislenost dijalektičkog uma. Mada je protivnik Hegelovog

13

duha, on pronalazi mesto gde samorazvoj duha dovodi do kristalisanja one podele koje su Heleni

utemeljili iz prvobitne dvosmislenosti to on-a. Hajdeger nam daje tumačenje tog on, kao onog koji

skriva razliku bivstvujućeg kao predmetnog i bivstvujućeg samog kao hypokeimenona. U

Hegelovom razlikovanju prirodnog i realnog oblika svesti ostaje ta razlika čija razlika jeste razlika

svesti koja upoređuje predmetnost i znanje. I jedno i drugo svest drži u razlici sebe, koja kao ono

Između (dya) čuva razliku unutar sebe. Pitanje razlike kod Hegela se sažima u identitetu, ostaje u

njoj nenaglašeno, a od strane kasnijih mislilaca i ignorisano, a početni pojam koje prirodno znanje

ima u sebi kroz samorazvoj duha se gubi. To će Hajdeger iskoristiti za preinačenje njegovog pojma

bivstvovanja pod kojim sad obuhvata i stvarnost duha. Za Hegela je pak, ‚‚samo” bivstvovanje

primetno ograničeno, jer je ono realnost koja je još istinitija. Hajdeger ne dopušta da ovo ‘’samo”

bude granica jer je to uslovilo zaborav bivstvovanja. To da je ono za nas, odvajanje (apsolvere) čini

mogućim u okretu od predmetnosti i prihvatanjem predstavljanja kao bivstvovanja. ‚‚Jedinstvo

apsolucije (odvajanje od relacije), apsolviranje (potpunost odvajanja) i apsolucija (oslobođenje od

potpunosti) označavaju apsolutnost apsoluta”(Hajdeger, 2006, 108). Pojavljivanje nauke je uvek

pojavljivanje njenog apsoluta. Ona to čini na način pojavnog znanja, koje treba da se pojavi, jer

samo pojavljivanje jeste pravo prisustvovanje, ono što Hajdeger naziva parusijom apsoluta.

Odvojenost od apsoluta treba da obezbedi sigurnost i nauci i filozofiji, ali se postavlja pitanje u

čemu se ogleda razlika odvojenosti koju Hajdeger predlaže i odvajanje koje misli Levinas, ako je

odvajanje utemeljeno na subjektivnosti i kod Hajdegera i kod Levinasa?

Primarnost pitanja za strukturu i njeno vezivanje za vremenit karakter u smislu dinamičnosti

od koje zavisi samo razumevanje uslovilo je Hajdegerovo mišljenje u pravcu koji će Levinas

nazvati fatalno totalizujućim. To mišljenje je samim tim što je prvo uspostavilo relaciju prema

razumevanju totaliteta, onemogućilo istinsko odvajanje, već ga uslovljava integracijom u vlastito

apsolviranje. Hegelovo biće-za-sebe se kod Hajdegera proteže na krajnost subjektivnog

vremenovanja, što za Levinasa nije prihvatljivo, jer se i ova Hegelova misao orijentiše na

samosvesni samorazvoj u mišljenju razlike, te je ona za njega razlikovanje sebe unutar samog sebe,

a time i ostajanje pri Istom. Kako je Hegel mislio subjektivnost u dijalektičkom odnosu spram

objektivnog bića, tako Levinas odbija da vidi dijalektiku kao metodu koja može prići Drugom.

Dijalektika odista ostaje metod filozofskog izlaganja, koja mora doći do momenta razrešenja

suprotnosti, ali je njen izlagački karakter ono što ne zadovoljava Levinasovu relaciju prema

Drugom kao izvornom iskustvu..Njegova intencija da pruži otpor onoj eshatologiji totaliteta koja se

uvija oko sebe i grize svoj rep, a kojoj se i Hegel priklonio, jer mu se reprezentacija pojavljivanja

otkriva kao simboličko prisustvo totaliteta, omogućila mu je da uvidi granice svojih moći s obzirom

na samo kazivanje. S obzirom da i njegov govor dolazi iz tradicije iskustva koja mitsko drži za ono

14

prvo poslednjeg, on se odlučuje za pomeranje diskursa iz filozofskih termina, naročito etičkih, zbog

njenog ontologizovanog koncepta subjektivnosti. Bit subjektivnosti on pronalazi u religijskim

idejama otkrovenja, objave, uskrsnuća, svedočanstva, ali i u pojmovima zamenjivanja, žrtvovanja,

ranjivosti, osetljivosti, opsednutosti. Za Levinasa je subjektivnost tradicije uslovljena ontologijom,

a ne metafizikom i to je ono što egoitet kojim započinje Huserl, a nastavlja Hajdeger, sprečava da

izvrši odvajanje od samosvojne dimenzije u kojoj je kreacija privid imanentnog totaliteta. Zato i

kaže da ‘’Mi oduvek znamo da je nemoguće sebi predstaviti jednu ideju ljudskog totaliteta...” te

malo dalje da ”Pristup društvenoj realnosti polazeći od odvajanja Ja ne pada u “univerzalnu istoriju”

kojoj se pojavljuju samo totaliteti.” (Levinas, 2006, 43). Naspram Hajdegerovog mišljenja bitka sve

do granice subjekta “bolesnog na smrt”, Levinas ne prihvata kontinuitet, a time ni mogućnost

zahvata totaliteta u čvrsto strukurirano ustrojstvo subjektiviteta, pa makar ono bilo i okrenuto ideji

boga u religijskoj transcendenciji, ukoliko se okret vodi eshatologijom spasa. Za njega je religija

zajednica sa bogom, ali ‚‚ne kao neko pribrajanje Bogu, a ni iščezavanje intervala koji odvaja Boga

od kreature”(Levinas, 2006, 87). Ona je suprotstavljena totalizovanju, onom gde bi stvoreno ostalo

zavisno od stvaranja, kao što čini fenomenologija, već koje bi se unapred otvorilo ideji

beskonačnog. Huserlov poziv ‘’ka samim stvarima”, koji se oslanja na intuiciju monadičkog

jedinstva, je upravo zbog te ambivalencije kod njegovih učenika doveo do konstruiranja toliko

različitih fenomenologija koliko je imao sledbenika. Kreacija ipak ostaje rekreiranje fenomena u

ontologizovanju subjektivnog viđenja stvarnosti jer drugost fenomenološkog uvida zahvata u Isto

ontologije i time ga poništava. Zato će Levinas osporiti viđenja totaliteta upravo na onim

fenomenima koje će fundamentalna ontologija izneti na bojno polje spram tradicije, počev od

jezika, istorije, nauke, pa do religije i dakako, filozofije. Svi koncepti su po Levinasu ispuštali bit

zbog poništavanja drugosti, ali on ne negira da je u istoriji bilo mišljeno Drugo. Svi su koncepti i

uslovljeni njime, ali ga nisu poštovali iz egoizma uspostavljanja objektivnog jedinstva, već bi

pribegli apsolutu, odrekavši ga se.

Levinas naglašava da nije reč o slepoj vernosti Drugom, koje ne dopušta upad i koje ostaje u

nerazlučenom jedinstvu prema apsolutu. Tek radikalnim odvajanjem (i upravo njime) može biti

govora o Drugom i ne-domaćinskom odnosu prema njemu. Ukazivanje na značaj načina odvajanja

od totaliteta kao Istog, kod Levinasa svedoči o značaju ideje beskonačnosti sa kojom se

subjektivnost susreće, a koja je beskonačnost metafizike, a ne ontološkog zaveštanja smisla. Zato i

njegovo pozivanje na metafiziku nije prizivanje teološkog koncepta, ukoliko se on vidi kao istorija

predstavljanja ljudskih moći. Ali je pitanje i kako je moguć bilo kakav odnos koji nije ontološki

ustrojen i gde je izvor tog odnosa? Levinasov govor o Drugom i nemogućnosti ukazivanja na Drugo

koje neće biti prikaz njegovog pojavljivanja, proteže se ipak, na temelje filozofskog mišljenja ali

kao njegova radikalna kritika. On se ujedno nadovezuje se na Hajdegerov pokušaj povratka

15

poverenja u naučnost na koju ontologija polaže pravo. Viđenje namere naučnog mišljenja da

obuhvati stvarnost pod pojmovno utvrđenje, obojicu čini kritičarima modernog mišljenja čija težnja

ka sistematičnosti i potpunosti nije zadovoljila zahteve moderne. Zato će se i Hajdeger i Levinas

okrenuti kritici mogućnosti ljudskog iskustva koje je tradicija predala, ali nije opravdala. Razlika

njihovog viđenja biti filozofije i njenog odnosa spram totaliteta stoji na prirodi njenog zamaha ka

ljudskoj zajednici. To je ujedno i razlika kojom se antropološki aspekt okreće ka drugačijem

poimanju ljudske biti.

Filozofska antropologija se dugo uplitala o svoje noge samo zato što je pokušavala da da

konačnu definiciju ljudskog, kao i teologija, premda njena dotadašnja otkrića nisu zanemarljiva.

Sam Hajdeger upućuje antropologiju ponovno zasnivanje metafizičkog osnova iz kojeg potiču njena

tradicionalna određenja čoveka, a koju nosi ontološka postavka. Ali ni ona nija metafiziku videla

kao uslov ontologije koju uspostavlja, a na koje nas upućuje Levinas, stoga je njena uslovljenost

sprečila za suštinsku otvorenost prema biti onog ljudskog. Levinas naglašava da opstajanje nacije i

države, kao modernih formi društvenosti, ukoliko želi da ostvari društvenost, seže u pitanje ove

otvorenosti. jer “...pravda ostaje pravda samo u društvu u kome nema razlikovanja između bližih i

dalekih, ali u kome isto tako ostaje nemogućnost da se prođe pored bližih, u kome je jednakost svih

nošena mojom nejednakošću, viškom mojih obaveza nad mojim pravima.” (Levinas,1999, 239).

Nije nevažno, stoga odakle proizilazi pravedna država i ovo je poruka kojom Levinas direktno

proziva Hajdegera i njegovo udaljavanje od bivstvujućeg. Doista se ispostavlja važnim pitanje o

mogućnosti preciznijeg antropološkog određenja ljudske društvenosti od zoon politikon koje je

Aristotel postavio. Stoga, ako je izrečena konačna reč o biti ljudskog, onda subjektu preostaje da

prima svoja značenja samo iz totaliteta kao objektiviteta, na šta je upozorio i Fuko, kada je pisao o

istoriji ludila. Identifikovanje Drugog kao spoznate i predvidljive mogućnosti je ponekad svemoćno

sredstvo države da se obračuna sa neprijatnim upadom po njen poredak. Naročito je to bitno s

obzirom na model savremenog evropskog poretka, koji se više ne nalazi samo na zapadu, već

zahvata mnogo dalje i šire, pa i u društva koja sebe još uvek smatraju izdvojenim od tih uticaja.

Model upućuje na slobodu po definiciji, ali je pitanje gde su njene granice, kada se radi o očuvanju

dostojanstva ličnosti i da li je pitanje tih granica moguće odrediti, a da to ne bude određivanje sebe

samim sobom, razgovor bez Drugog.

16

BIT OTVORENOSTI

.

Da bi subjektivnosti uopšte bilo potrebna je otvorenost, tako da sloboda bitno zavisi od

njenog karaktera. U tome su saglasni i Levinas i Hajdeger. Može se pri tom učiniti da je manje

važno koji filozof i kako misli tu otvorenost, ali bi se tako porekla osnovna namera pri osvrtu na

njihov odnos, a ona suštinski zadire u problem filozofije koji nije, pri tom, isti, samo ponovljen za

potrebe modernog praksisa. Integracija u totalitet nije ni kod jednog od njih prost odnos uranjanja

na temelju vere u dato, jer tada ne bi ni bilo potrebe za transcendencijom, ne bi imalo šta da se misli

preko iskustvenih datosti. Ipak, obojica stoje na samoj granici ovakvog zaključka što je i bila jedna

od osnovnih hipoteza kada bi se kritičari osvrtali u brzini zaključka. Taj odnos je istaknut baš iz

važnosti koju pridaju subjektivnosti kada govore o socijalnosti i pojedincu, kao što npr. Hajdeger

kaže da “subjektivni egoizam, za koga je, ponajčešće i bez njegovog znanja, Ja prethodno određeno

kao subjekt, može da se savlada u Mi” (Hajdeger, 2000, 88). Koliku važnost pridaje tom odnosu

Levinas nalazimo već u ‚‚Vremenu i drugom” gde kaže ‚‚Mi se ovdje pozivamo da prevladamo

usamljenost putem društvenosti, a društvenost putem usamljenosti” (Levinas, 1997,15).

Usamljenost za Levinasa ostaje kategorija bivstvovanja koju je Hajdeger filozofiji doneo u

legitimnost, ali za koju je potrebno žrtvovati ono što je drugačije od njega, što u sami identitet ne

može ući, ali koje ga određuje. Ako Drugo ne može ući u identitet, a da nije ušlo i u samo

bivstvovanje kao što je ukazano kod Hajdegerove recepcije Hegelovog samosaznanja, onda Levinas

navodi da se pita za mesto gde jeste ono određujuće po subjektivnost. Odgovor bi bio da se iznađu

mogući uslovi svakog iskustva, onog koje je još Kant pokušao. Ali je i on odustao od namere da

transcedentno polje misli iz umskih ideja, um preseže na onostranost koja je van mogućeg, pa je i

nedostupna filozofskom diskurzivitetu. Njegovo povlačenje pred metafizičkim uzletom ideja u

Kritici čistog uma u regulaciju imanentnog iskustva, ipak ga nije sprečilo da kategorički imperativ

postavi na metafizici volje i slobode. Ljudski svet je u praktičkoj sferi otvoren za svrhovitost, a

metafizika ćudoređa postaje moguća samo zbog ta dva ključna fenomena. Nakon Kantovog preseka

između logičkog i praktičkog i Hegelovog spekulativnog izvođenja umskog “rada pojma”, Hajdeger

će subjektivnost videti kao onu moć koja htenjem dolazi do slobode, a time se oslobađajući od

eshatološke izvesnosti i obavezanosti koja se nudi iz hrišćanske otkrivenjske istine. On dovodi

subjekt do osnova kao htenja za “neku drugu” izvesnost i kaže da “Svaki odnos prema nečem -

htenje, zauzimanje stava, osećanje – već je a priori odnos predstavljanja...(Hajdeger, 2000, 86).

Subjekt traži izvesnost jer joj je izvesnost obavezujuća, ona je fakt novovekovnog ostvarenja

Protagorinog homo mensura. Ali ono nije jedina mogućnost na kojoj se fundamentum absolutum

17

zadovoljava, kada pred sobom ima Ništa bivstvujućeg kao rezultantu svog znanja. Ono se na putu

sumnje takođe oslanja na apsolut jer njega ima kod sebe neposredno, s vremenom ga zadobija na

vlastitost znanja. Ta skepsa nije ona koja bi, svršavajući se, ostala u istoričnosti bivstvujućeg koje bi

čekalo pojavljivanje. Izvornim značenjem reči skepsis Hajdeger govori o gledanju bivstvovanja

koje predviđa bivstvujuće, ono vidi budućnost bića u prirodi svesti na kojoj se ono temelji. To

viđenje jeste prikaz apsoluta u njegovom iskustvu sabranosti i to u okretu subjektivnosti gde “unutar

subjektiviteta svako bivstvujuće kao takvo postaje predmet” (Hajdeger, 2000, 150). Sabiranje pak,

apsoluta u viđenje sebe jeste neizgovorena suština volje.

Na pitanju volje i subjektivne moći znanja kojom bivstvovanje osvaja sebe u svesti Hajdeger

dovodi naučno mišljenje, ali i filozofiju kao nauku, u vlast bivstvovanja koje više ne zavisi od

samog subjekta i njegove svesti. Bivstvovanje nailazi na mogućnost sebepojavljivanja kroz

medijum subjektivnosti, pa se objektivni svet, kojeg je prirodna svest neupitno primila u sebe sada

preliva kroz sistem znanosti. To nije puko pretakanje već stoji u volji subjekta da se obaveže na

izvesnost kojoj oduvek teži. To je ujedno i potvrda njegove slobodnosti, one koje je Kant ostavio

samo praktičkom, ali i otvorenosti kojom je bitak opremio bivstvujuće da bude privučeno ka

središtu celine bića. Otvorenost subjekta koju htenjem skepse i okreta u odvezivanju ka apsolutu,

Hajdeger vidi u prirodnoj moći za odvažnost, započinje odnošenje subjektivnosti spram suštine

istine. Da to nije puko ljudsko htenje, ističe Hajdeger u već napomenutom maniru razdvajanja tu-

bitka i subjekta, to je samo bivstvovanje, istinitost i neskrivenost volje za samu sebe. Zato je kod

Hajdegera osnov filozofije i njenih moći u prirodi samih odvaženih, odlučnih na opasnost da se

“bezbrižno” odvaže na bitak. Bitak je sa svoje strane skriven, te se tajanstveno uvlačenje njegove

vlasti u biću, koje se u neistini ograničava na maglovitu razuđenost, nadaje se kao mogućnost

proizvođenja, iz-postavljanja.

Razlučivanje neodređenosti bića je moguće jedino iz mišljenja osnova čovekovog

egzistiranja, egzistecijala kojima on otkriva sebi smisao tu-bitka, a najširi krug bivstvujućeg jeste

prezentan u unutrašnjem prostoru srca. On je različit je od stava egzistiranja kao po-stav. Po-stav je

određujuće usmeren na bitak, za razliku od ideje uma koja premašuje mogućnosti pred sobom.

“Srčani unutrašnji prostor za svetsko tubivstvovanje naziva se stoga i “unutrašnji prostor sveta”.”

(Hajdeger, 2000, 241), kao osnov dubinske dimenzije iz koje izvire celina bića. To je otvorenost

koja raskida sa kalkulativnošću spoljnjeg prostora. Tajna koja se nadaje u dubini jeste tajna samog

bivstvovanja, to je više od onog nego što biće zna o sebi. Preko određenja umetničkog izlaganja,

kao izloženosti dela, Hajdeger određuje i bit proizvedenog koje se u delu otkriva, a to jeste celina

bića. Viđenost kao odlučenost za istinu dela jeste ono utemeljenje bivstvovanja-za drugog i

bivstvovanja-s-drugim kao istorijsko stajanje napolju tu-bivstvovanja s obzirom na neskrivenost.

18

Stalno je stajanje u toj otvorenosti, ali ono mora da bude učvršćeno u čvrst oblik. To znanje nije u

estetizujućoj lamentaciji nad formalnom stranom dela, već se stvara iz pritiska bivstvovanja koje

ulazi u čistinu bivstvujućeg. Zato se odlučnost kod Hajdegera misli u pohodu na tu čistinu. Čistina

otvorenosti i smeštanje u ono-otvoreno pripadaju jedno drugom, a to dešavanje je istorijsko.

Umetanje istine u delo dolazi iz središta tu-bića i njegovog osnovnog osećaja koje i jeste htenje da

se istina postavi. Za Hajdegera je stoga, proizvođenje moguće na osnovu pripadanja bića

bivstvovanju, koje i jeste njegova celina.

Hajdeger pri tom, vidi bivstvujuće kao stanja stvari koje su u čvrstoj vezi sa tu-bitkovnim,

ontološkim stanjima koja joj stoje iza leđa, a ona ih oseća u vidu teskobe, brige, napetosti, straha.

Pitanje pasivne sinteze i njenog porekla u ‘’duševnim stanjima” Huserl je izneo kao pred-očevidno

prilaženje transcedentalnom egu pri kojem se ne ostaje, a Hajdeger kao nepokreni pokretač ka

kojem se ide. Pritom, stanje, ovde mišljeno u duševnoj dimenziji, ukazuje na momenat koji je

neizostavni deo nekog šireg kontinuiteta, tada se radi o uvidu u vremenitu strukturu. Približavanje

mišljene vremenite strukture tu-bitka Hajdeger vrši u ‘’Bitku i vremenu”, te naglašava da mu nije

cilj da dođe do totalizirajućeg rezultata, što će biti i Levinasova namera, već je u otkrivanju one

strukture koja tu-bitku izmiče kao znanje.

Levinas će, kao i Hajdeger, odbiti da misli subjekt iz prvenstva logičkog diferenciranja koje

je idealizam predao, ali će pitanje karaktera prvotnog odnosa, koji i jeste struktura, usmeriti na

kritiku ontološke postavke, a time i metafizike koju Hajdeger čini. Čim je to po-stav, po-stavka,

kao što nemački mislilac ističe, to ukazuje na stavljenost, a time i na sastavljenost, konstrukciju.

Takav odnos prema metafizici za Levinasa jeste onaj koji je istinski potiskuje u drugi plan spram

vladajućeg totaliteta kojem ontologija teži i koji jeste ono Isto. Ali ni ovaj mislilac ne polaže nade u

um ili razum kao inicijalnu formu duha, već se svest budi tek na temelju njene osetljivosti za Drugo.

Taj izraz kao vid senzibiliteta je teško razlučiti od raspoloženja teskobe, brige, straha, koje Hajdeger

iznosi, jer je i sam Levinas stavlja van svakog postojećeg teoretskog konteksta ljudske čulnosti,

naročito one koju je fenomenologija nametnula. Pitanje o ovoj razlici vodi onoj suštinskoj između

ova dva mislioca, a što stoji u njihovom shvatanju pojma subjekta i biti njegove subjektivnosti. I za

Hajdegera i za Levinasa je subjekt onaj u kome je moguće iskustvo promene, a što je odreknuto

unutar recepcije apsolutnog znanja kao stava vladanja totalitetom, time i subjektom i koje se

identifikovalo tokom 19-tog veka sa umnim. S druge strane, ni jedan od mislilaca ne ostaje pri

binarnoj podeli iracionalno/ racionalno gde bi odbijanjem primata ratia bili prinuđeni da se vrate na

Platonov govor o duši kojem se priklanja Huserl. Ni za jednog od njih nema ucene tog tipa

( Fukoova ideja o uceni je otvorena iz odbijanja binarnih pojmova tradicije). Ipak, za Hajdegera su

reaktivne forme doživljenog objektiviteta ujedno i poslednji obrisi koje ostavlja na čulnosti

19

subjekta, to je veza koju subjektivitet uspostavlja sa spoljnjim svetom i njegovim logosom, dok je

za Levinasa to već apstrahovana stvarnost koja raspolaže sa rezultatom predstave.

Prekomernost kao višak bića kod Hajdegera pada na teret obaveze subjekta da se vrati i

uspostavi ravnotežu u aktu njegove metričke moći da ovlada metafizičkom pozadinom u skladu sa

logosom. Koliko će moć da suzbije prekomernost postići, zavisi od objektivnog bogatstva sveta

koje ga, privlačeći, podstiče na to, a ne od doživljajne snage fenomena pred kojim će kao Aristotel

ostati u kontemplativnoj pozi teorijskog uma. Angažovanje je način na koji se subjektivnost

obračunava sa balastom koji joj je imanentan, ali nedostupan. Adorno će u Hajdegerovom pokušaju

premašivanja bivstvujućeg videti lažnu diskreditaciju uma, jer se on, misleći bitak zapliće u vlastiti

privid kojeg postavlja. On navodi da “Hajdeger , međutim, nastoji zadržati momenat nadmašivanja,

a ono što se nadmašuje odbaciti kao otpadak” (Adorno, 1979, 101). Tako se obećani apsolut koji

bitak treba da iznese, pojavljuje kao sam dokaz onoga što se ne može misliti, time ujedno

odbacujući um kao nemoćan. Ne analizira se sam bitak, za Hajdegera je to tabu, tvrdi Adorno. Time

bi odista Hajdeger postigao nužnost povratka bivstvujućem u pokušaju određivanja bitka. Da li je

bitak odredljiv, ako je razrešen odnosa prema biću, jer se više ne upušta u tu, za njega lažnu vrstu

spoznaje, a da ga ne posmatra pod lupom biti samog bitka? Samo isticanje bivstvovanja kod

Hajdegera rađa sumnju da se bit skrila, ne u biće, već u bivstvovanje koje bi vladalo njime.

Levinasova misao stiže iz mišljenja ovog iskustva koje je prihvatilo nužnost bitka i njegov

promašaj izricanja bića prisvojilo u svoje uverenje. Ono se po njemu, se zatvorilo za Drugo, te se

postavilo u stav, onaj koji suspreže i samo izricanje bitka. Za njega je pitanje stava na kojem isistira

Hajdeger ostalo neupitano, i to je ono na šta ukazuje Levinas. Kao što je parusija obezbedila

apsolutnost apsoluta, preko kojeg nema dalje transcendencije, tako je uspostavljena epistemološka

relacija prema biću, jer se ono sada posmatra preko iskustva njegove nestalnosti, ono je određeno iz

odredljivog karaktera bivstvovanja u svojoj apsoluciji. Hajdeger zaključuje: “Apsolut je sam po sebi

već kod nas, i jedino radi volje parusije, apsolut je prisu(t)stvujuć”(Hajdeger, 2000, 112). Okret u

prikaz, gde ‚‚okretanje otvara celokupnu oblast kroz (dya) koju svest svoju istoriju skuplja u

dovršenu istinu”(isto, 151), objašnjava i prikazivanje, kao i kazivanje što jeste pojavljivanje svesti

u krajnosti svog bivstvovanja. Za Levinasa se, međutim, pojava ne može svesti na apsolutnost

pojavljenog gde je svest naporom na sebi, izvršavajući nasilje nad svojim prirodnim oblikom sebe

podigla u realno znanje. Relacija prema znanju, kao znanju bivstvovanja za Levinasa znači već

podrediti odnos prema biću. To je već kretanje unutar Istog, podređivanje pravde slobodi. To je

otvorenost teoretskog bića, ali i zatvorenost za Drugo “...koje premašuje svaku ideju Drugoga u

meni.”(Levinas, 2006, 37). Ni božanski, a ni ljudski totalitet ne mogu ostvariti relaciju prema

Drugom. Prisustvo Drugog je izraz, ali ne kao sebe-prikazivanje u celini svojih likova. Doduše,

20

svaka laž ga već pretpostavlja, ali je prvi sadržaj tog izraza sam on. Sigurnost izvesnosti ne može da

se smesti u antropološku viziju ljudske prirode, a da se zahvati dalje od samih kategorija istine i

lažnosti.

Hajdegerovo odbijanje prekomernog koje nije prisutno, a prihvatanje apsoluta koje pri tom,

nije potpuno, nalaže konačnost u kružnog pravca kretanja iz kojeg tu-bitak uspostavlja odnos prema

totalitetu. Potrebno je, stoga,u ovom momentu skrenuti pažnju na Hajdegerovu recepciju kružnog

vraćanja istog kod Ničea, jer se mogućnost okončavanja bitka od strane ovog mislioca vodi upravo

na pitanju istine i lažnosti apsolutnosti hrišćanskog boga. Bog je kao simbol apsoluta i potpunosti

vekovima intrigirao misao upravo zbog nemogućnosti njegovog potpunog saznanja po samoj svojoj

definiciji. Sve religije ukazuju na ovu dimenziju, ali i na sigurnosti u njegovo postojanje. Niče je

posed božje istine običnog čoveka doveo u pitanje kada je autoritetu crkve oduzeo svaki legitimitet,

a moralu koji se propoveda bilo kakvu moralnost. Na ukazu o smrti boga koji bi običan puk mogao

imati i na osnovu čega se njime manipuliše, Niče postavlja autoritet novog čoveka koji neće sa

malograđanskom naivnošću dopuštati dalje maskiranje dekadencije, ali i otkriva vlastito mišljenje

ideje boga koji je izneverio očekivanja da se društvo osloni na prave vrednosti.

Razmatrajući Ničeove reči “Bog je mrtav” Hajdeger ukazuje na put metafizičkog mišljenja

koje gubeći natčulni svet boga i autoritet crkve, gubi svoju bit kao ovozemaljsko življenje sreće

većine. Za Hajdegera je pravda tog dovršenog toka subjektivnost, i to na metafizici kojoj istina te

vladavine pada u subjektivitet, a ne ona kojoj je bivstvovanje izmaklo. Justitia se izvršava u

opravdanju one sigurnosti na kojoj počiva moderni subjektivitet. To je beskonačan povratak na

svoju skrivenu “prirodu” koja je izvorno kriva za izmicanje, subjektivitet je nanovo upućen na sebe

i otkrivanje svog opravdanja. Sam Ničeov nihilizam zahteva preinačenje metafizike u smislu

otkrivanja bivstvovanja koje bivstvujućem donosi izvesnost kraja. Istina bivstvovanja je njegova

finalnost, koja je dovela do nestanka boga, a tek iz nje je moguće uspostavljanje pravde. Da li je

konačnost bivstovanja ono što uslovljava celokupni subjektivitet i time jedini osnov iz kojeg nastaje

pravednost, kako to nalaže Hajdeger na tragu Ničeove misli? Ako je tako, onda samim

osvetljavanjem bivstvovanja može da se otkrije pravda, ali bi to impliciralo (s obzirom na ideju

bivstvovanja kod Hajdegera) da je pravda već postojala. Ona je sada skrivena, ali moguća. Da li je

pravda iskustvo mogućeg ili ne, pita se i Derida u delu ‚‚Sila zakona” i odlučuje za ovo potonje.

Hajdeger pak, neće odstupiti od mišljenja da se mogućnost pravde utemelji na pronalaženju

opravdanja, a da bi opravdanje sebe potvrdilo ono potrebuje istinu koja nadilazi autonomiju

subjektivnosti.

Autonomija koju je mislio Kant opravdava sebe iz principa kojeg već ima u svesti,

kategoričkog imperativa, ali je to njena praktička granica. Hajdegerova subjektivnost traži princip

21

na osnovu kog je delovala u neznanju apsoluta, a to je i razlog zašto je Hajdegerov prvi odnos

epistemologijskog tipa. Njegov odnos prema bitku je postizanje vlastite svrhovitosti u postignuću

znanja. Delujućem subjektu je zato nasušno potrebno razumevanje ontičkog, da bi se prikupilo u

svoje središte i ponovo prikazalo u apsolutu svog uverenja. To da termin uverenja nija Hajdegerov

izvorni način da govori o parusiji, ne treba da implicira prekrajanje njegove originalne misli, već da

se može postaviti pitanje o odnosu kojim Hajdeger postavlja apsolut u subjekivnost. Izvođenje

apsoluta na protegnutosti bivstvovanja kao podležećeg totalitetu istorije i filozofije, Hajdeger izvodi

upravo na tragu mišljenja Hegelove filozofije razuma i uma. I premda odbija uticaj svesti koja bi se

angažovala, on čini bitno razložnim i voljnim akt odvajanja. Zato će Žunjić izraziti sumnju u

paušalnost Hajdegerovog suda o metafizičkoj “krivici” jer “...svoje razumevanje novog veka temelji

na razumevanju unutrašnjeg ustrojstva metafizike, koja je i šira i starija od specifično novovekovne

subjektivnosti”, a uz to “...previđa odlučnu razliku između uma i razuma, koja nije samo filozofska

tekovina nemačkog idealizma nego je i stvarni diskrimen unutar novovekovne zbilje na kome se tek

može utemeljiti kritika” (Žunjić, 1988,100). Nasleđe Aristotelove henologije koji ipak, ovu relaciju

nije smatrao jedinom već, jednom među drugima značenjima Jednog, Hajdeger prenosi u odnos

subjekta, a na temelju radikalne kritike kojom odbacuje relacije društvenosti koje su izgubile svoju

supstancijalnost. Zato se njegov odnos prema bogu zaustavlja u samoj kritici, bog je nestao,

rastvorio se u nemoći da se prevlada institucionalna represija koja čovekovoj ciljnosti propisuje

smisao. Ali božji nestanak nije njegovo nepostojanje, on je postojao, samo je u sadašnjosti napustio

modernog čoveka. Izneveren, tu-bitak ne može postati bog, pa da bude najbićevitije biće, ali može

uspostaviti posebno-naznačen odnos sa sasvim novim utemeljenjem bića. Kod Hajdegera mesto

boga ostaje prazno, subjekt sam započinje pohod u razumevanju sveta i vraćanju svojoj biti.

Hajdegerov subjekt se stoga, prethodno se uverivši u nestanak boga, oslobađa za potragu principa iz

apsolutnosti strukture. Njegov angažman računa sa sigurnom osnovom iz kog deluje, nihilizmom

apsoluta boga koji sada jeste njegov apsolut predmnijevanog, a temelji se u potrebitosti tu-bića.

Levinas ne želi da se vrati premeravanju apsoluta, i to u onom momentu kada je svest osetila

svu tegobnost bića koja represivno vlada subjektivitetom, a potiče od bivstvovanja. Prekomernost je

objava beskonačnog, “ona je objava, dok je potreba praznina duše i polazi od subjekta” (Levinas,

2006, 47). Ideja beskonačnog ne znači za Levinasa činjenje bića predmetnim, što je i Hajdeger

izbegao, ali isto tako ne znači ni delovanje iz praznine, nedostajanja, pa makar to bio i bog.

Božansko za Levinasa čuva odstojanje između Istog i Drugog, a da nikad tu granicu ne pređe i time

postane govor sa samim sobom u sećanju. Time se poništava udaljenost boga, ona udaljenost

nemogućnosti mišljenja boga kojom je kao ideja i definisan. To jeste negativna definicija

tradicionalnog rezonovanja, ali za Levinasa transcendencija prekomernosti ili eksteritoriteta nije

ništeća. Za njega je tradicija religije, ali i filozofije mislila ovu radikalnu razliku čoveka i boga i to u

22

viđenja boga kao preuzvišenog. On “...nije u “igri” kao navodni sagovornik...”(Levinas, 1999, 238),

pa se božanska priroda može objaviti jedino u svedočenju koje će biti izvan-redno, a ne u traženju

subjekta koji će svojom voljom naći boga. Da je stalo do njegove volje, odavno bi se bog pronašao,

ali on tada ne bi bio bog, već biće koje je jedno među drugima, a takvu predstavu boga nisu

prihvatali ni Heleni koji su bili daleko od monoteističkih nazora koje su danas poznati. Skolastika

se, nasleđujući probleme određenja boga dugo bavila sa “prirodom boga”, a najveći podsticaj joj je

dao upravo Avgustin sa shvatanjem boga kao voljnog bića. Hajdegerov subjekt podseća na

Avgustinovu zamisao o eshatološkom ostvarenju spasa u vremenu iz volje bića. Bitna razlika je

ipak, u tome da se Hajdeger odriče onostranosti hrišćanskog sveta, s tim da nastanak subjektivnosti

svakako uzima kao njegov najvlastitiji usud i time je priznaje kao apsolut.

Levinas odriče mogućnost uticaja volje na iskustvo Drugog. Udaljenost koja je izvorna

anahronija subjektivnosti i boga i jeste na snazi jedino u iskustvu bližnjeg koji subjektivnost

zahteva, on mu se nadaje u izloženosti koja je van svesnog odnosa. Bližnjem se približava

subjektivnost koja u zamenjivanju izlazi izvan svakog objektiviteta, istorije, vremena. Ovde postoji

interval vremena koji nije ispunjen, a Ja je taoc, progonjeni, onaj koji je preživeli i čija opsednutost

bližnjim ne vodi iz saosećanja, onog “koji dobijaju svoje značenje tek od tog smisla” (Levinas,

1999,192). Interval nije prazno mesto gde stanuje bog, to je prekid iz ideje beskonačnosti.

Subjektivnost se u pasivnosti izlaže bližnjem, ali je to pasivnost prilaženja bez nasilja, onog koje je

sprovodila tradicionalna filozofija, a kojoj se pridružuje i Hajdeger. Momenat tog žrtvovanja za

Levinasa je, koliko ključan po odbranu subjektivnosti, toliko i odvajanje od egoiteta, od identiteta.

Ako se subjektivnost ne može odvojiti od sebe, svoje vlastite moći, a time i odnosa znanja, ona ne

može ni zasnovati relaciju kojom će zaista potvrditi svoj društveni karakter. Odricanje je moguće

jedino ako ono jeste protiv-moje-volje kao dobrota. Levinasov subjekt nije pod represivnim

uticajem bivstvovanja, on je progonjen od Drugog. Ali je progonjeni ujedno i Izabrani. Izabranost

koja se ne bira podstiče kod Smita pitanje o praznini koju Levinas ostavlja tako što govori o bogu

koji je, po njemu, “...začudo bog jedino na osnovu toga što je različit od poznatog načina

bivstvovanja” (Smit, 1983, 211). Time se prazno mesto oslobađa, pa Levinasovo ukazivanje na

neophodnost ateističkog odvajanja implicira “najslađi razlog i najčistiju retoriku” ( isto, 221). Da li

Levinas govori o ateizmu u kontekstu razobručavanja subjektivnog odnosa prema apsolutu, a pri

tom imajući u vidu novi predlog kojim bi popunio ispražnjeni interval kao osbođeno mesto za

“novog” boga?

Blizina Drugog za subjektivnost koja egzistira ima krajnju strukturu religije, ali je za

Levinasa to jedina regija bića gde totalitet nije prisvojio Drugo unutar svoje strukture. Krajnja

situacija zato nije sabiranje, već situacija Licem-u-Lice. Lice je tajna kojoj ne mogu prići na osnovu

23

htenja. Po njemu, upravo retorika izbegava ovu situaciju jer se ona “...ne obraća Drugome Licem-u-

lice, nego sa strane, zaobilaznim putem, ali mu, ipak, ne pristupa kao stvari - jer retorika ide prema

Drugome, traži njegovo Da” ( Levinas, 2006, 56). Otvorenost nije retorička, pa da subjektivnost

traži pristanak Drugog. To je ateističko Ja ” ...čiji je ateizam bez nedostatka i koji se ne integriše ni

u kakvu sudbinu, sebe premašuje u želji koja mu dolazi u prisustvu Drugoga”(Levinas, 2006, 47).

Ateizam odvajanja nadaje se subjektivnosti prvenstveno iz ekonomije i to i kroz rad i kroz uživanje,

tu se subjekt otvara za dodir sa Drugošću. Ekonomija bivstovavanja je kod Hajdegera obezvređena,

i to na temelju njegove kritike moderne, te se Levinas okreće njoj, naročito u “Totalitetu i

beskonačnom”, koje i jeste njegova prva obuhvatnija kritika Hajdegera. Negirajući značaj

trancendencije ove sfere, Hajdeger, upravo pokazuje kako je kod njega opstao odnos hrišćanske

tradicije odbijanja ovozemaljskog života na uštrb onog onostranog, kao apsoluta

Levinas odbija da govori o religioznom iskustvu kao otkrivenom apsolutu u ideji boga iz

sećanja na zaboravljeno iskustvo baš zbog toga što je Hajdeger zaborav bivstvovanja poistovetio sa

božjom egzistencijom.Stoga, zadržavajući kritičan odnos prema religiji kao autoritetu gde se oprost

nivelisao na razinu maksimuma poništavanja subjektivnosti u božjoj volji, kao što je kod Avgustina,

ali i negatorskom uzvisivanju izvan potreba koje čovek kao subjekt zahteva za opstanak. Takođe se

opire da upadne u nihilistički progon totaliteta kojeg je Niče pokušao, jer transcendencija o kojoj

svedoči nije negativitet koji bi razrešio subjektivnost od tereta apstrahovanog. Fenomenologija se,

po njemu ne može zadržati na Ništa koje ostaje posle bivstvujućeg kao krater. Zato on preinačuje

odomaćene interpretacije religijskih pojmova, tako i oprost kao pojam misli u mogućnosti otvaranja

prema Drugom. Iz postojećeg se bez drugosti ne može povratiti ni smisao, što jeste posledica

nihilističkog ćorsokaka, ali je onda pitanje odakle dolazi ideja boga kod Levinasa, ako ne od

bivstvovanja. Ne treba, dakle, da čudi pitanje o mogućnosti pokušaja proklamovanja neke od

religija iz Levinasove misli, čiju ozbiljnu sumnju iznosi i Smit, kada ga povezuje na srodan način sa

hričćanskim teologom K. Bartom.

Da nije reč o propovedanju vlastitog uverenja u postojanje božjeg prisustva istaći će

Levinas u svom autobiografskom tekstu ‚‚Potpis” gde on kaže: ‚‚...ali analiza koja vodi mom

zaključku ne počinje bogom, ili od duha, osobe, duše ili animale rationale. Svaki od ovih termina

znači identičnu supstanciju.” (Kričli, London, 1999). Po njemu, identitet religiijskog uverenja ostaje

govor usamljenog bića koje sebi samo pušta na pravo da boga postavi u svoj apsolut. Odgovornost

religioznog bića koje je tradicija judeo-hrišćanske orijentacije donela ostaje u domenu božje volje.

Čak i sam judaizam poziva na zaborav bitka i povratak njemu u mističnom jedinstvu, to je osnov

pojedinih religijskih spisa kao što su Kabala i Tora. Tako se optužba Levinasa za promicanje

jevrejske religioznosti ispostavlja promašajem. Sama spoznaja boga i u judaizmu je uslovljena

24

voljom, razlika je što bog ne zadovoljava želju jer je pregrešenje nepovratno. Jevrejski bog poziva

na osvetnički nastup, na povratak nasilju jednakom merom, na rat. To se ne može izjednačiti sa

Levinasovom namerom da eshatologiju misli izvan borbene svrstanosti, pa bila ona i svrstavanje

epistemološkog tipa. Dvosmislenost saznavajućeg procesa fenomena tada na sebi ne bi imala ništa

od novog koje nije već imalo.

Za Levinasa, ni spoznaja nije moguća ako njen prvi odnos nije odnos prema Drugom. To je

istinska odbrana otvorenosti subjektivnosti, koje nije sebe-gubljenje u praznini očekivanja čuda

božje odluke, već strpljenje koje čuva Drugo u odgovornosti prema njemu. Relacija odgovornosti

prema nečemu što zahteva žrtvu, za Levinasa je stiglo iz opsednutosti (opsessione) Drugim koje

ograničava slobodu, a time i moć zauzimanja stava u apsolutu. Nije to opsesija jednim bićem niti

njegovom naklonošću već bezinteresno usmeravanje koje fenomenologijsku pažnju izmešta izvan

volje ovlaštenog apsoluta. Zato sami fenomeni koje misli Levinas ne upućuju na religijsku

eshatologiju kao poslednju instancu kojoj filozofija treba da se okrene u smislu njenog logosnog

karaktera, već ukazuju na njegovo shvatanje biti društvenog odnosa i otvaranju subjektivnosti

prema Drugom.

Ipak, Levinasovo mišljenje biti onog religioznog ukazuje na situaciju od koje se tradicija

filozofije udaljila, a što je crkva zdušno prihvatila i vekovima koristila. Filozofija pak, posle II-og

svetskog rata gubi veru u svoje mogućnosti, ali i u humanizam protiv kojeg će, kao lažno

prosvetiteljskog, Hajdeger pokušati da upita u posleratnim radovima. Pitanje ipak, ne bi trebalo da

obesmisli prosvetiteljstvo do granice ukidanja pouke koju tradicija može da izruči, a što se dogodilo

u romantičarskom prevratu 19-tog veka. Poučavanje i njegov specifično humanistički motiv postoje

i u prenošenju i tumačenju božje reči koju sprovode religijske zajednice. Recepcija Levinasa je zato,

koji insistira na poučenosti od strane Drugog dočekana od strane religijskih, ali i filozofskih pravaca

kao jedan od propovedničkih nastupa, koji je delom ugrožavajući, a delom i podsticajan po dogme

tih istih pravaca ako bi bio svedočenje o bogu kao neumitnom bivstovanju. S obzirom da se

poučavanje, u odnosu sa učiteljem, može misliti i kao ispostavljanje predaje tačno utvrđenih pravila

ponašanja, u smislu zgotovljenog recepta, ostaje mogućnost da se etika konceptualno izruči čoveku,

a time i da se usmeri na vlastito bivstvovanje.

Za Levinasa je etička relacija odgovornosti iznad svake slobode volje, pre svake istine

otkritog, to je izvorni upad Drugog., a “etika već sama po sebi optika”, te ‚‚kraljevski put prema

metafizičkoj transcendenciji” (Levinas, 2006, 20). Metafizička transcendencija i samog boga se

ispostavlja kao mogućnost jedino iz njenog etičkog karaktera. Takođe je etika ona koja se

ispostavlja kao ‚‚pravi” put ka Drugom. Šta Levinas misli pod optikom etike i da li je tu mesto onoj

izvornoj skrivenosti bivstvovanja koju misli Hajdeger, a koju Levinas odbija da postavi u prius

25

subjektivnosti? Za njega “...etički odnos, suprotstavljen prvoj filozofiji koja identifikuje slobodu i

moć, nije protiv istine; on stremi prema bivstvovanju u njegovoj apsolutnoj eksteriornosti i

ispunjava vlastitu intenciju koja oživljava put prema istini”(isto, 33) .Ono što bi moglo da

podstakne sumnju na Levinasov nagovor ka bivstvujućijem bivstvovanju, a da ga on nije

eksplicirao, i koji bi se pronašao sledeći Hajdegerov nagovor, stoji u nasleđu etike. Tako Levinas

može da misli etiku s obzirom na totalitet njene istorije, one koju je utemeljilo hrišćanstvo i

Moderna u svom otkrivajućem hodu ka poimanju izvornog dostojanstva čoveka.

Upravo je Hajdeger ukazao na otvorenost dela kao mogućnost pojavljivanja sveta, njegove

a-letheia. Delo se otvara iz sukoba neba i zemlje i čistine na koju je pripremno mišljenje pokazalo.

Umetnost vrši postavljanje istine kao novog sveta, a otvorenost bivstvujućeg čuva istinu istorije

bivstvovanja. Istorija bivstvovanja bi se tako kod Levinasa ukazala kao skriveno, povučeno, ono

koje on ne proiznosi, a koje u njegovom delu čuva misao u istini. Da li je Levinasovo delo mislilo

neku skrivenu istinu, a da se nije otvorilo prema njoj u delu, ali je nama moguće pronaći mesto

očuvanja te istine, a time i istorije? Totalitet otvorenosti koju misli Hajdeger je u traganju za istinom

otvorilo apsolut kao vremenito i ograničeno saznanje do kojeg je stigla samo tradicija zapadnog

mišljenja.. Tako bi se kod Levinasa religija mislila iz judeo-hrišćanske tradicije, koja nije jedina u

odnošenju prema bogu iznela prirodu ljudske religioznosti, a i etika o kojoj govori Levinas bi bila

jedna određena, prošla etika. Time bi Levinasov govor sebe ograničio na jedan određeni apsolut koji

je pri tom, svojstven jedino zapadnom mišljenju, a ujedno se manifestujući u konačnosti tog

saznanja, te ga ispostavljajući kao apsolut. Drugost bi tada bilo moguće misliti samo zapadnom

mišljenju, onom Istom, Levinasovom stavu, a gde se pozivaju u pomoć i religijske norme, i to

prvenstveno norme judeo-hrišćanske tradicije.

Deridina dekonstrukcija Levinasovog subjekta ( u tom periodu Derida još ne barata tim

pojmom kao vlastitim metodom, ali ga pod uticajem Hajdegera prihvata) temelji se upravo na ovom

mišljenju Hajdegerove otvorenosti kao modusa skrivenosti istine bića. On zato izdvaja metafiziku

kao sporednu za samu istinu bića, jer zanemarujući istinu, ona filozofiju skreće na neki manje

nasilan, ali svejedno, nasilan put. Isto tako, kada Derida kaže da metafizika lica prećutkuje istinu

bića, kao razliku spram bivstvujućeg, on govori da etička transcendencija ne može uključiti

ontološku razliku unutar sebe, da ona ne može da se otvori za pitanje o biti istine same. S druge

strane, to bi podrazumevalo da se totalitet koji se otvara u Levinasovom delu prepoznaje po onom

principu na osnovu kojeg smo mi sabrali taj totalitet. Ali ko može da tvrdi da je taj pristup istinit, s

obzirom da je i sam princip nešto što pripada biću jednog vremena, da je i on sam ograničen

perspektivom? Tada bi konačnost tradicije bila određena konačnošću vlastitog pristupa, a to nije

način na koji bi se totalitet kao takav prikazao.

26

. U vezi sa kritikom vlastitog ontologizovanja fenomena koje je stiglo od Deride je i

Levinasov odmak od “Totaliteta i beskonačnog” gde se zajednica sa bogom ipak utemeljuje u

nekom vidu apsoluta, pa bilo ono mišljeno i kao apsolucija iskustva božanskog, jer i ono upućuje na

neki vid evidencije kao iluminacije, izvornosti. Ekonomija bića u radu, fenomeni posedovanja,

stanovanja, kao i odvajanje koje proizilaze iz ovog spleta objektiviteta pri tome nisu negirani kao

fenomeni, ali je prisutno jedno kontekstualno ukazivanje na Drugost svakog od fenomena, na

Razliku. Drugo u Istom za Levinasa i jeste razlika koju svest sprovodi, a on to odista čini u

početnom osvrtu. “Drugačije od bivstva...”jeste korekcija vlastitog pristupa Drugom, kojim će

Levinas pokušati da otkloni nedoumice i pogrešna razumevanja njegove misli. Levinas i sam u

osvrtu na svoju raniju reč iz ‚‚Totaliteta i beskonačnosti” kaže da ona jeste ontološka, a da je tek u

‚‚Drugačijem od bivstva” usledila etička relacija. Ona se sada oslanja na narastujuću akutnost

totalizovanja subjektiviteta u jezičkoj i istorijskoj otvorenosti, a to i jesu teme kojima se i Hajdeger

priklanja u kasnijim radovima. Pitanje Levinasovog metoda ovim potezom zadobija oštrinu do

metafizičkih granica fenomenološke misli. Metod pre svega zahteva pravdu prema ispitujućem, a

time sebe u svojoj slobodi ograničava. To za filozofiju nije zanemarljivo područje, koje bi potpalo

pod pravo, a da nije ušlo u ontološki diskurs. I samo pravo poseduje ontologiju pravosti, iza koje

mora ići da bi bilo izvan institucionalno ograničenog, kao vremenite i konačne reči, ali je to

usmerenje iz beskonačne težnje za pravdom. Tako i religija judeo-hrišćanske orijentacije ispostavlja

bivstvovanje kao božje prisustvo do metafizičkih mogućnosti za mišljenje samo i upravo na temelju

nemogućnosti daljeg ispostavljanja koje bi stiglo do neposrednog jedinstva sa bogom približava

božansku bit. Svi religijski pravci ipak sadrže koncept uzajmnosti bivstvovanja i bića, bez obzira da

li je ono pripadajuće zajednici ili nije. Koncept religije nije prazan, kao što zaključuje Smit, već

biće, u bitnom odnosu spram boga koji ga uslovljava, ima određene obaveze iz propisanih pravila i

njegova budućnost, kao sudbinsko se upravo meri prema njegovom istorijskom odgovoru

bivstvovanju. Levinasovo poimanje boga je ipak uspostavljeno na filozofskim osnovama.

Religija je, kao i etika, za Levinasa, ipak, put na kojem se odnošenje prema Drugom otvara

za njegovo uvažavanje, ne asimilaciju u istorijski kontinuitet. Zato Levinas svedoči, mimo tog

preskribovanog bića koje predviđa bit na osnovu prošlog iskustva bivstvovanja, a koje Hajdeger

utemeljuje u svojoj fundamentalnoj ontologiji, o pre-izvornoj, an-arhičkoj izabranosti, koji bližnjem

ne prilazi s obzirom na njegovu apriornost, nego kao onaj koji je “...možda prije svakog a priori,

stariji od onog a priori.”(Levinas, 1999, 133). Bog ne pritrčava u pomoć subjektu, kao što religije

obećavaju, već ga obavezuje na upitanost prema totalitetu, na obustavu vlastitosti spram bližnjeg i

približavanje koje neće biti nasilje, ali ni pacifikacija kao relativizacija u apsolutu. Nema pritiska od

strane totaliteta, jer “...ja, lično, sam jedini koji može sebe žrtvovati bez nasilja...” (Kričli, 1999,

231). Ne radi se propovedništvu svog vlastitog stava koje zaista pronalazi oslonac u postojećoj

27

vremenitoj strukturi, što jeste jedna od mogućnosti da se shvati svako delo i kazano u njemu, ali

koji ostaje u krugu teoretske inkluzivnosti. To nije Levinasova bitna poruka za problem Drugog.

Radi se o odgovornosti koja poziva na ispunjavanje pravde, a ne na nalaženje opravdanja u volji

“više sile”. (ovu stavku i danas sadržavaju mnogi zakoni modernih država, a upućuje na izuzetnost

događaja za čije suđenje ne može pronaći razloge u postojećem pravnom sistemu).

Ispunjavanje pravde nije jednako opravdanju koje ostaje Isto pronalazeći se u sebi. To je i

Hajdeger posvedočio svojim odvajanjem tu-bića od apsoluta koje tek parusijom može da bude

apsolutan, a time i nužno ostaje kontigentan. Zato njegovo svedočenje nije afirmativno, već

egzemplar jedne zatvorenosti. Levinas će reći da ‚‚nije ograničenje od strane Drugoga ono što

konstituiše kontigenciju, nego je to egoizam koji ne može sam sebi dati nikakvo opravdanje”(isto,

str.180). Odvažnost tako ne može pripomoći egu koje je samo produžavanje zahvata u apsolut. Za

Levinasa je delo odvojeno od svoje volje, ono otvara ekonomsku istoriju, onu koja produkt gleda

pod vidom njegove robne vrednosti, u njegovoj korisnosti za druge kao i u mogućnosti da stupi u

kontekst sasvim drugačiji od onog u kom je nastao (Levinas, 1999, 203). Tu ne može doći do mog

govora o svom delu, stoga je to polovična transcendencija koja u delu traži rezultat. Ono je izloženo

tuđoj volji, onoj koja svoje htenje polaže iz poretka koji je neprijateljski volji postavljenoj u delo.

Nama kao istorijskim tumačima izmiče istina htenja koja je postavila delo. Delo je prepušteno

sudbini koja, kao posledica istorije koja vlada delom, ali ne i delatnikom, koji iz vremenske distance

više nije u mogućnosti da priđe govoru o delu, on više nije deo poretka koji o njemu sudi.

Su(t)stvovanje apsoluta zato ostaje konačno saznanje u svom smislu na koji se beskonačno može

vraćati, jer je upilo apsolut u sebe, a da i ne zna šta je pri tom unelo. Granica njene spoznaje do

konca pada u sam subjektivitet i njegovo mišljenje na osnovu kog je delo i nastalo.

Za Levinasa, granica etičke relacije prema Drugom, slobode kantovskog uverenja, zavisi

isključivo od moje odgovornosti prema Drugom i to primarno prema čoveku. Uverenje može biti

iznevereno, kao što je već i Hajdeger naglasio kada ga je prebacio u domen znanja, ali je to rizik

socijalnog odnosa sa kojim se svakodnevno suočava i filozofija i nauka. Svako uverenje se temelji

na određenom smislu, a kako ono bitno zavisi od volje drugih, tako je i moguće njegovo izmicanje.

Ni sam pojam verovanja ne može da se svede na konstantu neupitnog, čak ni u religioznim

grupama, jer je tumačenje božje reči uvek u ljudskoj vlasti. Iskustvo protestantizma jeste iskustvo

izneverene reči, koje nalaže oprez i kritičku distancu. Ali je pre dijalektičkog vraćanja na izvornu

reč Hrista, verovanje utvrdilo drugost reči. Ono ne može da se svede na iskustvo u smislu

(ne)poštovanja njegovih pravila već se radi o posvedočenju u značaju same reči, a varijabilnosti

tumačenja.U hrišćanskom religijskom poretku je verovanje za zadrškom prema dogmama Biblije

ono koje za vernika kao verujućeg ostaje pod autoritetom boga i njegove objave smisla i premda je

28

posvedočen kao drugost istorije, verovanje više ne navodi na apsolutnu razliku koju misli Levinas.

Pozivanjem na boga okončava se drugost za religioznog čoveka, eshatologija religije mora da uputi

na povratak već izgovorene reči, već dogođenog bivstvovanja. Ali religioznost čoveka ne završava

se u crkvi ni pod autoritetom boga, već on verovanje kao način odnošenja praktikuje u svim

regijama postojećeg iskustva. O tome se radi kada Levinas ukazuje na fenomene svedočanstva,

objave, kazivanja, koja su već osvedočena iskustva Drugog, ali se ne svode na privilegiju

religioznog iskustva kojim bi samo crkva i to isključivo ona judaizma ili hrišćanstva raspolagala.

Religiozno iskustvo ima posla sa transcendencijom, kao i etičko, ukoliko se ni bog ni čovek ne

shvate kao konačni, jer konačnost drži samo do imanentne strukture kao “orijentacione” sheme iz

koje se slutnja prisutnog preobraća u metafiziku božanskog. Božansko može biti i puka predikacija

estetskog zahvata, a bog time i dalje ne biva otkrit u delu, pa makar on bio i hajdegerovski večni

sukob.

Ono što je za nas ipak važno jeste da razlika između božanskog i boga, sama po sebi, ne

poziva na relaciju prema Drugom, čak ni kada je božansko u temelju verovanja. Ako bi se radilo

samo o verovanju tada uopšte ne bi bilo Drugosti ni transcendencije, ostalo bi se u naivnosti

mnjenja, a to nije dobrota odgovornosti na kojoj insistira Levinas. Naročito je sumnjiv način na koji

bi se mogao otvoriti govor o pravdi ako Drugo ne može da uđe u strukturu, a time ni u diskurs. Tada

problem suđenja, pravde same, može da ostane u Drugom, i zaista se ne-davanjem jedinstva sinteze

upućuje na bezuslovnost koje se daje drugosti, a može da uputi na bezgraničnost verovanja. Levinas

kaže “...etički zahtev lica je ono što stavlja u pitanje svest koja ga prihvata” (Levinas, 2006, 184).

Verovanje tek time dolazi u pitanje koje mu upućuje Drugo, stoga je moguće urušavanje

jedinstvenog polja svesti koja ga utemeljuje. Ukoliko ono ne bi ostalo pri Istom i povratilo se na

uveravanje, već bi zastalo pred Licem, ono bi upućivalo na svedočenje bližnjeg koje bi palo jedino

u poverenost Drugoga na vlastitu odgovornost suda. Poverenje se kao pojam sadrži u verovanju i

možda ukazuje na odnos iz kojeg misli Levinas kada govori o odnosu prema Drugom, stoga se

delom rasvetljava i njegovo okretanje religijskim fenomenima kao što su objava ili svedočanstvo, a

koji tek imanencijom zahtevaju slepoću verovanja. Pre imanencije boga u verovanju otvara se

odnos na kojem se bazira iskustvo boga kao beskonačnog. Ideja beskonačnosti je izvan čovekovih

mogućnosti, ali ona jeste moguća. Kada upada u iskustvo Drugog, beskonačno ulazi na negativan

način prema postojećim objašnjenjima, apelujući jedino na čovekovo poverenje. S obzirom da

Levinas ne koristi pojam poverenja, ovo može biti preuranjen zaključak s obzirom na sve razloge

zbog kojih filozofski diskurs oko Drugog ne prestaje. Poverenje kao ono po-veri-osvedočeno daje

se objavljenom, ali se ujedno i gubi i zadobija, ostaje otvorenost prema biću koja ne isključuje

svest, već je zahteva.

29

TRANSCENDENCIJA I SLOBODA

Odgovor na Deridinu kritiku koji daje Levinas u delu za koje pojedini autori smatraju da je

stiglo kasnije od potrebnog, a što je marginalnije od njegove namere da pokuša približiti Deridi i

njegovim pristalicama svoju misao, nije bio uslovljen samo težnjom da se izbegne mišljenje bića u

ukazivanju na Drugo. On proširuje govor sa ekonomskog pojavljivanja fenomena Drugog na jezik,

jer se jezik u postmodernim strujanjima doživeo kao totalitet koji najneposrednije ukazuje na

mogućnosti ljudskog odnošenja prema Drugom. Hajdegerovo pokretanje na mišljenje jezika nije se

prihvatilo samo iz vrednosti inovacije koju je on doneo nemačkom jeziku misleći njegovu temeljnu

strukturu. Ujedno je to bio i njegov dokaz da bivstvovanje vlada svakom od reči čiji se potpuni

smisao ne iscrpljuje ni u svakodnevnom govorkanju niti u tradiciji mišljenja koja je prenebegla

ideju bitka. On kaže da je “...cela sfera prezencije prisutna u kazivanju” (Hajdeger, 2000, 245). Sve

bivstvujuće jeste u oblasti jezika, a sigurnost koju stvaraju odvažniji, mora biti uspostavljena upravo

na mesto koje jeste kuća njegovog bitka. Levinas u mišljenju jezika nalazi Drugo, kao nepremostivu

razliku spram Istog na koje navodi bivstvovanje, a što implicira negaciju tuđosti izricanja. Zato i

kaže da “Izricati znači približiti se bližnjem, ‚‚predati mu značajnost”. To se ne iscrpljuje u

zaveštanju jezičkog smisla kako se ono zapisuje u pričama, u Rečenom.” (Levinas, 1999, 79).

Hajdegerovo “kasno” mišljenje pri tom, računa na epos sećanja sa vremenske distance na

doživljenu prošlost, i ono čulno koje tek metafora pesnika iznosi na svetlost dana. Zato je Levinasu

važno da jezik misli van Hajdegerovog povratka na zaboravljenu prošlost. Pitanje pada u značaju

sadašnjosti čiji momenat jeste prekid imanentnosti, te da se Drugi čuje kao glas prošlog smisla, a ne

da se u (ne)obaveznosti zaborava prema bivstvovanju povuče u sećanje na Isto. I pesništvo u jeziku

za Hajdegera otkriva biće kao prošlost konačnog tubivstvovanja, a u otkrivanju predstkazujući sud

svoje epohe i tako sebe učini večnim prorokom istine koja sustiže čoveka. To je već hrišćanska

religija verifikovala sa Hristovom pedagogikom, ali i ostale religije koje se pozivaju na proročku

reč iz magijskog jedinstva sa apsolutom. Saznanje koje donosi jezik, pa bilo ono i predviđajuće, nije

bit jezika, navodi Levinas i naglašava da ‚‚Zaplet blizine i komunikacije nije modalitet saznanja.

Otvaranje komunikacije je nesvodivo na cirkulaciju informacija koja ga već pretpostavlja...” (isto,

str. 79). Levinasovo insistiranje na apriornosti koja se ne može doseći u prošlom, čini Drugo

nedostupnim otkrivanju u poetskom izrazu, ali i u istraživanju koje izlazi van sebe putem principa,

koje Hajdeger takođe, sugeriše. Poeta pri tom, podnosi istinu bivstovanja, zato je njegov govor

trpljenje istine bitka, on je prorok kroz koga progovara božanska reč večne istine.

Levinas otvara pitanje slobode u kojoj se prilazi Drugom iz jezičke situacije, jer se ona

30

pokazuje kao osnovom odnosa, kako u domenu filozofije, nauke, tako i socijalnosti koju one misle.

Pre toga on već u ‚‚Totalitetu i beskonačnom” slobodu karakteriše u znanju da je sloboda u

opasnosti. Tu se etička transcendencija u svom ispunjenju prema beskonačnosti naziva dobrotom,

ali taj čin nije nužnost imenovanja. Imenica ispunjava izricanje bivstvovanja, upravo suprotno od

njega koji ne imenuje drugost, ne nalazi joj adekvaciju. Zato je progonjeni paradigmatičan za prikaz

takvog nesvodivog iskustva, “...on se ne može braniti putem jezika, jer je proganjanje isključivanje

svake apologije...”. (isto, str. 186). ). Pojam traumatizma intrigira po svojoj psihološkoj konotaciji,

onoliko koliko ni psihoanalitičari nisu mogli izbeći da se osvrnu na Levinasovu misao. Kritčli je

ukazao na kompleksnost razumevanja iskustva Drugog kada je to razumevanje uslovljeno

postojećim principima kojima raspolaže psihoanalitička praksa. On polazi od iskustva paradoksa da

subjektivnost ne progovara pred Drugim, već se prepušta slušanju koje vrlo lako može preći u

neupitnu poslušnost koja ne upućuje na otpor identiteta već na odricanje od njega. Govor kojim

Levinas opisuje Drugo kao “...noć gde se ego vraća u sebe pod traumatizmom proganjanja,

pasivnost pasivnija od sve pasivnosti...”( Kričli,1999, 187), zaista upućuje na mesto koje može

značiti prazno mesto svesti. Ovo je ujedno i mesto iz kojeg se može rasvetliti subjekt traume, jer je

nesvesno ono mesto do kojeg se može prodreti, ono je Ništa samo za svest, ali poseduje puninu koja

navodi subjektivnost na delo. S obzirom da kod Levinasa subjekt traumom dolazi u etičku relaciju,

a da se senzibilnost i izloženost u smislu afektivnosti otkrivaju kao medijumi iskustva Drugog,

postavlja se pitanje o prošlom događaju koje ostaje pod okriljem noći za subjekt. Nesvesno

konstituisano sopstvo poseduje svoje unutrašnje razloge koji bi objasnili ovu, Levinasovu, skoro, pa

mazohističku logiku da se Drugo transcedencije ne imenuje, ali da mu se pokorava. Ali apriornost

Drugog pre svakog događaja, kao i sloboda da se žrtva, koja nije nasilje nad sobom, podnese jedino

iz odgovornog odnosa zaustavlja svaki pokušaj da se Drugo otkrije kao nesvesno prisustvujuće.

Psihoanaliza, vođena istraživačkom odlučnošću da Drugo pojmi kao uslove pod kojim se subjekt

pokorava pretpostavlja, kao i Hajdeger prazninu “za nas”, a koja otvara egzistenciju totaliteta u

unutrašnjosti subjekta. Ona Drugo hoće da imenuje kao Nešto, time mu oduzimajući drugost. Drugo

nije mistična lišenost unutar strukture, jer bi to značilo da je ono samo dublji sloj istog identiteta.

Za Levinasa, ranjivost i izloženost prilikom komunikativnih odnosa, pa bila to i uvreda, jeste

moguća jedino iz odvajanja od identiteta. To odricanje jeste rasprskavanje sabranosti u

unutrašnjosti, onom u kojem strigentnost apsoluta i jeste moguća. Držanje na snazi bilo kojeg od

pojmova kojim bi oslovili Drugo može ostati samo u približavanju Drugom preko dodira s njim.

Ukoliko se ne poštuje govor kao kazivanje, a time i reč kao njegova drugost, te se ostane pri

analitici.kazanog, Drugo se već traži u Istom i zarobljava u čvrstu jezičku i istorijsku strukturu, to je

već početak refleksije o Rečenom. Prelaz ovog kazivanja u Rečeno ukazuje na prelaženje u

monološki odnos, u epopeju koja ima Drugo u vlastitosti, a time i prekid komunikacije među

31

konkretnim sagovornicima. Za Levinasa se “...komunikacija ne ograničava na fenomen istine i

manifestovanja istine shvaćenih kao kombinacija psiholoških momenata...” (Levinas, 1999, 79).

Istina konačnog bivstvovanja nije prius nad metafizičkom transcendencijom, pa da bi Drugo bilo

izvučeno iz noći identiteta.

Bart misli kazivanje kao mogućnost transcendencije Drugog u svrhu dolaska do prodora

slobode “...gde je novi čovek u mogućnosti da slobodno diše i pokreće se...” (Smit, 1983, 213). Za

Levinasa se granica transcendencije ne uspostavlja zarad novog koje bi se otkrilo jer bi se postavilo

za temu. Neupitnost slobode izricanja duha jeste negacija metafizičke želje, a time i istinskog

tematizovanja. Levinas u stvari, poziva na kritiku postavljačke navike koja će zanemariti

“...izloženost koja prethodi pristanku i koja je starija od svake naivnosti...”. (Levinas, ???? 186). To

spada, po njemu, u domen konačne slobode u kojoj je subjekt taoc, zarobljenik svoje odgovornosti

za Drugog, zamenjuje Drugo. To je dobro koje je pre svakog znanja ili projekta, posvedočeno, a ne

tematizovano iz njegove pretpostavljene potpune prezentnosti. To je nepravda kao što je i retorika

prolazila mimo subjekta da bi od njega dobila potvrdu Istog. Dobro i pravda ne idu jedno mimo

drugog kao što je Platon implicirao pišući Državu, niti se prvo prevazilazi drugim, kako bi se jedno

od njih povuklo na uštrb drugog, već su obe položene prema drugosti. Jezik komunikacije niko ne

poseduje, pa da bi sagovornika nadvladao. Drugost je omogućena jedino dijahronijom govora koja

će izloženost usmeriti na kritičku upitanost, a ne na odgovaranje logosu. Dijahronija upućuje na

nesrazmeran odnos među sagovornicima, a Drugo kao izvor odnosa u koji ipak, niko od njih ne

zadire jer ga ne imenuje. Da li je to položaj zarobljenosti, gde se idealnost položaja kao neželjenog

nameće ontologiji kao neupitna pozicija, a sloboda oduzima samom pitanju i to u nužnosti

zamenjivanja koje je protiv volje subjekta?

Vraćajući se na Frojda, naročito na njegovu definiciju traume kao ekonomskog koncepta gde

je u pitanju fikcija spoljašnjeg podražaja koji probija zaštitno polje perceptivno-svesnog sistema

Ega, ukazuje se na sličnost Frojdovog sa Levinasovim iskustvom nasilja u traumi. Neurotično

stanje posle traume ima iste simptome kao i Levinasov progonjeni koji se žrtvuje za Drugo u svojoj

odgovornosti. Kompulsivni karakter, koji napetošću ne može da se pomeri sa svoje fikcije mora da

se konstantno vraća na iskustvo koje je već imao, traumu, da bi ponovo ostvario kontakt sa

stvarnošću. Subjekt je jedino kroz patnju stekao iskustvo stvarnosti, a da bi se oslobodio boli koja

ga uslovljava iz snage doživljenog, on se vraća na podražavanje situacije kojom će ga oživeti i kojm

će se osloboditi tada zadobijenog straha. On želi da se vrati na izvornu situaciju. Kod Levinasa, pak,

nema izvorne situacije iz kojeg bi se domislilo Drugo. Kod Frojda Ego odgovara na nanetu povredu

sa ekvivalentnim protivudarcem kojim onu, traumom oslobođenu energiju, kanališe i ponovo stiče

svoj mir. Kod Levinasa se radi o odnosu prema Drugom iz mira bez povratne odbrambene reakcije.

32

Težnja psihoanalize da otkrije izvornost traumatične situacije stoji na pokušaju da iznađe mesto iz

kojeg dolazi do etičnog govora, ali Levinas kaže da “sopstvo nije idealni pol identifikovanja kroz

mnoštvo “psihičkih sjenčenja” koje se na kerigmatski način proglašava za Isto putem moći jednog

tajnovitog shematizma govora” (Levinas,1999,158). Kako Drugo onda biva shvaćeno, kada ne

može da bude otkriveno ni u logosu govora?

Drugost nije saznatljiva, ona ostaje tajna, tajna izvan bivstvovanja (a ne unutar njega) i to je

njena neizbeženost, kao neevidentirajućeg, zato je Levinas i zahteva pre svake ontologije. Kao

temeljni sloj iz kojeg i na koji se oslanja celokupna konstrukcija Jednog kao jedinstva ona mora

osvestiti Drugo i priznati ga iz vlastite nemoći da bude saznatljiva, tek će tako totalitet imati uigranu

drugost u metafizici svog znanja, tj. ontologiji. Ta zavisnost subjekta od drugosti menja i odnos

fenomenologije, koja je sa Hajdegerovim zahtevom ontologiju ovlastila za otvaranje prema

izvornosti.Ukazivanje na nju jeste fenomenologija, ali je to fenomenologija izmičućeg, nesigurnosti,

transcendencije koju i Hajdeger i religija i psihoanaliza odbijaju. Pronalaženje supstancijalnosti u

konstituciji subjekta na bilo kojem od koncepata jeste dovršenost njegovog bića kao bića, to jeste

ontologija totaliteta. Ako bi se subjekt dovršio u spoljašnjoj konceptualizaciji desilo bi se ono što

primećuje i Lošonc.“...Ukoliko bi se drugi otvorio preda mnom bez nedostatka, tada bi nestala

njegova drugost i jezik upravo svedoči o tom iskustvu.”( Lošonc, 2006, 277). Tada bi predvidljivost

sezala do mogućnosti totalnog uvida u budućnost, znalo bi se ono što sledi u govoru, sve bi

postojalo u vlastitoj izvesnosti. Ali otvorenost u jeziku ne može zavisiti od volje subjekta da se

otvori u potpunosti, čak i kada bi to bila njegova intencija. Drugost Drugog ne zavisi od subjekta

koji govori o Drugom, on se ne može voljno amnestirati praznim pozivom. Zato psihoanaliza

pronalazi jednu empirijsku dogođenost traume koja je zaboravljena, te nudi mogućnost njenog

izlečenja ili subjekt premešta van “normalnosti”, kao što je to Merlo-Ponti učinio u

“Fenomenologiji percepcije”. Levinas, ipak, ne misli da se radi o vlastitom angažovanju

vrednovanja, bez pristanka subjekta. Potrebno je zamenjivanje koje će biti pravednost sama. To ne

omogućuje samo dugovanje Drugom i vlastiti pristanak na žrtvovanje, već Treći omogućuje

pravednost. Ona neće pokazati na Drugo kao poznati pojam i stigmatizirati njegovu reč iz vlastite, a

neupitane slobode. Trancedencija je ograničena Drugim koji je i Treći socijalnosti.

Huserl je intersubjektivnošću postavio granicu slobodi, jer se Drugo čoveka ne može nikako

sagledati izvorno. Ono je moguće jedino preko alter ega i postoji sumnja da Levinas preuzima tu

mogućnost, mada je on negirao takav odnos. Zašto? Ni kod Huserla nema apsolutne slobode, to je

tačno, ali je po Levinasu, ona postavljena kao saznajni odnos da se Drugo kao čovek, dosegne, a on

to vidi kao nasilje. Treći, termin koji Levinas uvodi za ideju socijalnosti o kojoj govori sprečava

apsolutnost slobode odnosa prema Drugom, ali i premašuje svaku od varijanti koju alter ego nudi.

33

Ipak, nameće se pitanje o Drugom koji mene gleda i uzima me za drugog koju i Derida zapaža kod

Levinasa. Da li se ovde radi o prećutnom pristajanju na analošku aprezentaciju kojom Huserl

premoštava odnos u viđenju alter ega.? Ne, sam Levinas ne isključuje mogućnost reciprociteta dve

uzajamno transcendentalne slobode, ta relacija koja ih povezuje je poštovanje, koje jeste poštovanje

Drugog. Ono povezuje jedinke upravo u svetu u kome vlada ontološka dominacija i jeste način na

koji se omogućuje priznanje o kome govori Hegel. Ali se u ovom uzajamnom odnosu povezivanja

dva saveznika ne dovršava govor o Drugom. Dublji sloj pravednosti ukazuje na Drugog koji

zahteva moju odgovornost, a da ja ne mogu ništa da tražim od njega. Tu prestaje svaki reciprocitet

na koji Derida ukazuje i otvara smisao samog približavanja bližnjem gde prestaje svaka pozicija, ne

odgovornog, već epistemološkog odnosa prema Drugom. Tako se pokazuje da Huserl nije izneverio

Drugost u socijalnim odnosima, ako se oni temelje na sigurnim utvrđenim pozicijama u kojima se

ona može naći prilikom društvenog saobraćanja. Tu se otvaraju jedino poznati tradirani putevi

funkcija, pa tako i jezičkih, a razgovor sam ima polemički karakter. Sam filozofski diskurs ne može

da se svede na polemiku, kao što je i Fuko primetio, time bi se Drugost pre njega mogla

bezgranično temeljiti na samoizvesnim strukturama znanosti. Ni konačni oblici socijalnosti i

institucionalnih ograničenja nisu dovoljni da bi obezbedili uvažavanje Drugog, jer se poštovanje

može praktikovati i uz formalizam licemerja koje potvrđuje razliku privatnog i javnog, ali ga i

odbacuje ukoliko se reciprocitet negira pod uticajem jedne od strana.Tu je zato sloboda kao

samovolja još uvek dopuštena, dok se pravda omogućuje tek ne-zahtevajućim odnosom prema

drugosti. Drugo kod Levinasa nikad ne potpada pod mogućnost da ga kontrolišemo i predvidimo,

njemu smo izloženi u golosti lica. Sama sloboda jeste granični pojam etike koji tek po svojoj

granici, u onom “...an-arhičnom, pra-početnom odnošenju onemogućuje nehumano delovanje u ime

humanizma”(Perović, 2006, 386). Odnos slobode i beskonačnog time suštinski preteže na odnos

bića prema pravednoj otvorenosti za nepovratnost u samoreferenciju. Talac koji zamenjuje Drugo

ispunjava pravdu, onu koju je savremeni liberalizam zanemario jer “...subjekt pregrešenja očekuje

spolja smisao svog bivstva...”(Levinas, 1998, 38). Ako se sloboda vidi kao realizovanje svojih

mogućnosti, pa makar i mišljenih, ona to čini samo na temelju odnosa prema Drugom, koji je

poziva. Zato je za Levinasa pitanje ontologije i odgovornosti usko povezano.

Sa druge strane, sferu odgovornosti u praktičkom delanju i slobodu transcedencije Hajdeger

vidi u odnosu tu-bića za koje je potreban odnos razumevanja. Ono se zahteva zbog

samopreuzimanja vlastitog bivstvovanja u sferi praktičkog. S obzirom na prevladani momenat kod

Huserla, gde je pokazao da tu-bivstvovanje bitno karakteriše faktičnost, a koja je “oznaka za

karakter bivstvovanja‚ našeg, vlastitog tu-bivstvovanja...”(Perović, 2006,124), Hajdeger dolazi do

zaključka da je tu-bivstvovanje uvek već u-bivstvovanje, kao bivstvovanje-u-svetu, dakle, čovekov

bitak je uslovljen bačenošću u situaciju faktuma, da on već jeste. Za bačenost je svet a-priori

34

Stranost, a tu-bivstvovanje stoji u razlici od svih drugih bivstvujućih po svojoj otvorenosti.

Razumevanje drugih bivstujućih je tu-biću ontički dato jer ono sebe razume uvek iz svoje

egzistencije. Tako se kod Hajdegera prevazilazi svet iz bačenosti iz njegove privilegije da jedino on

razumeva svet. Zato se čoveki može orijentisati iz egzistencije, on može da bude tu-biće. Pri tom,

Hajdeger egzistenciju određuje u navodu da “bivstvujuće, koje nazivamo tu-bivstvovanje, uvek sam

ja sam, i to kao Moći-biti, kome se radi o tome da bude to bivstvujuće “ (Hajdeger, 1985, 134).

Za razliku od Levinasa, čiji subjekt nije ostao slobodan jer ga je Drugo zahtevalo za

slobodu Drugog iz pravednosti same, Hajdegerov subjektivitet .bivstvuje-ka-smrti kao svojoj

najvlastitijoj mogućnosti. Kao što bivstvovanje, ono konačno, otvara biću jednu zatečenu i

specifično ljudsku mogućnost da bude smrtno, te je time čineći egzistencijalom, tako je kod

Hajdegera otvoren niz faktičkih nađenosti tu-bivstvovnog sveta, onog ontičkog. Iz te jedne

mogućnosti istorijskog života pojedinca se tek otvara i mogućnost jezika, ali i brige, koja je kao

bitak tubitka čuvstvo ekstatične pozicije tu-bića, a kome u udes pada da “...ne može s drugoga

skinuti njegovo umiranje.” (isto, 272.). Negacija žrtvovanja za drugog čoveka nije krajnost

Hajdegerove transcendencije slobode, već je detalj filozofije koja prelazi preko bića u mišljenje

bivstvovanja tu-bića, kao samog smisla. Udes je termin iz kojeg Hajdeger misli novovekovno

nastajanje subjekta, ono je po njega neizbežno, te je umiranje otkriveni neumitni hod pojedinca ka

svome kraju. Sama briga tu-bića izranja iz njegovog htenja i potrebitosti kojoj je subjektivnost

privučena iz logosa bivstvovanja.

Šta to znači s obzirom na slobodu subjektiviteta? Transcendirana konačnost koja je

dosuđena tu-biću, iz vremenitosti njegovog vlastitog bitka, upućuje na izvorni momenat njegovog

već bivstvovanja-u-svetu, gde je on sa-drugima. Biti sa drugima, za Hajdegera primarno znači biti

sa svakodnevnim bezličnim Se, odnosu u koji se stupa preko stvari, rada, kojeg karakteriše

otuđenje, to je za njega svet neautentičnosti gde se postvaruje svako biće. Kao smisao autentične

brige, nasuprot ovoj prethodnoj, otkriva se vremenitost, koja je otkriće jedinstvenog osnova tu-

bitka. Upravo to i kaže u ‚‚Bitku i vremenu” kad navodi da “...izvorno jedinstvo strukture brige leži

u vremenitosti” (isto, 327.) Vremenitost nije kao bivstvujuće, već vremenitost vremenuje, i to

moguće načine sebe same. Otvorenost tu-bića stoga jeste otvorenost za temeljnu mogućnost

autentične i neautentične egzistencije. To su mogući oblici svesti, koje Huserl nije određivao s

obzirom na njihovu originalnost, ali jeste s obzirom na svesno učešće u prirodnosti ili neprirodnosti

stava. Za samog Hajdegera je dostatno da binarno podeli moduse bića, s obzirom na njegovo

bivstvovanje. Ako subjekt već jeste bivstvovanje, da li je to njegova telesna postojanost?

Primenjena na socijalnost to bi postala ovisnost o postojanosti onog Se, uz kojeg on sa-bivstvuje.

Upravo ovo prenošenje postojanog na Se Hajdeger odbija, jer je i Drugi takođe-sa-tu-bivstvujući.

35

Za njega, “sa-bivstvovanje znači jedan karakter bivstvovanja koji je jednako izvoran sa

bivstvovanjem-u-svetu kao takvim, i to je formalni uslov mogućnosti sa-otvorenosti tu-bivstvovanja

Drugog za ono uvek vlastito tu-bivstvovanje” (Perović, 2006, 152). Društvenost sa-bivstvovanja

time je izjednačena sa bačenošću u svet, ali ona nije samo telesna, već i duhovno-istorijska. Time bi

se bivstovanje-u-svetu otkrilo kao kontektualna pripadnost situaciji na račun svoje ontičke

nemogućnosti da tu-biće ne bude beskonačno. Da li je onda, Hajdeger mislio smrtnost i

bivstvovanje-ka-smrti kao dokaz prolazne biti spoznaje tu-bića u odnosu na Drugo?

Potrebno je vratiti se Hajdegerovom viđenju neautenične egzistencije, jer se upravo tu

događa njegov odmak od Huserlove kritike, a time se približava odgovor na prethodno pitanje. Iz

priručnog i predručnog sveta rada, preko stvari, vlada svet Se koji otuđuje svakog od subjektivnosti,

čini ga Drugim drugima. Svet tu-bitka, oslobađa bića koja su skladu sa svojom vrstom bitka kao tu-

bitka, te tako i sama u svetu, a u njemu se ujedno unutarsvetski susreću. Ovo susretanje sada nije

određeno intersubjektivnim odnosima, niti se Drugo tu susreće jer se vrsta tu-bitka kojom je čovek

određen ne menja. Svako ostaje veran svojoj vrsti i sam, a susreti upućuju na mimoilaženje. Ta bića

niti su postojeća niti priručna, nego takva kao i sam oslobađajući tu-bitak, ona su takođe i skupa,

Tu. Šta znači to “Tu” s obzirom na skupnost koju Hajdeger ističe? Njihova sabranost nije sabranost

postojećih nego evidentno prisutnih i usklađenih sa bitkom. Bitak je oslobađajući po njihovoj

mogućnosti ka autentičnosti ili neautentičnosti, a Drugost postavljena u subjektivni osnov vlastite

egzistencije. Bit bitka je da je tu-biće ismereno na vlastitost svoje vremenitosti, ali i da se u susretu

sa Drugima može izdići u njenu dimenziju. To je Hajdegerovo viđenje bića tog bitka koje je bitak

tu-bitka.

Čuveno 26-to poglavlje na koje i Levinas pravi kritički osvrt, zato, taman kad je počelo da

prilazi govoru o Drugome, odmah zatim od strane autora biva i zatvoreno i to u rečenici ‚‚Ali

karakteristika drugih, da susreću, orijentira se na tako ipak na uvijek vlastiti tubitak.”(Hajdeger,

134). Praksis nalaže padanje u odgovornost samo jednoj odluci, a on se temelji iz apsolutnosti njene

pojedinačnosti. Ne može se odluka prebaciti na drugog pojedinca jer je svako delo izvorno

pojedinačno delo. Svako je odgovoran za sebe, svoju vlastitost i to je ostvarenje slobode subjekta

koju je tradicija zaveštala Moderni. Ujedno je tradicija donela i otuđenje, pa usamljenost subjekta u

unutarsvetskom području nalaže da delo nosi znak samo jednog izvršioca koji učestvuje u zajednici.

Ovo konretno viđenje fakticiteta Hajdeger ne propituje na istorijskom horizontu, već ga uzima kao

što i Niče daje prognozu propasti modernog sveta, misleći krizu kojom je ova zahvaćena. Zato je za

samog Hajdegera fakt da “...tu-bitak razumije sebe najprije i najčešće iz svojega svijeta, a su-bitak

susreće mnogo puta iz unutar-svjetski Priručnog...” (isto str.136). Sam otuđeni svet su-bitka je za tu-

bitak faktičnost, pa se izbor Hajdegerovom subjektu nalaže iz gotove slike društvenosti kojeg on,

36

ipak, razumevajući nadilazi. To je razlika spram Huserlovog sveta koji, premda poziva na izdizanje

ne ostavlja iskustvo subjektu na vlastitu apriornost bića bitka, ono je apriorno samo po mogućnosti

transcendiranja, ali je Drugim uslovljena transcedencija sveta.

Hajdeger ipak, navodi da “..izraz tu-bitak ipak, jasno pokazuje, da to biće ‚‚najprije” jest u

neodnošenju na druge, da naknadno može još biti i s Drugima” (isto,136). Neodnošenje upućuje na

apsolut socijalnosti nad kojim subjekt u početku nema kontrolu, ali je on pre njih, oni su naknadni,

pa oni i može da ih transcendira ako hoteći započne da briguje. Samo brigujući tu-bitak može na

sebe preuzeti autentičnu egzistenciju, a da ne propadne u Se i to putem ‚‚prave” skrbi, koju

Hajdeger razlikuje od loše, i to u odnošenju prema egzistenciji Drugog za koju ima da briguje. Za

razliku od loše, uskačuće skrbi koja čini Drugo ovisno o subjektu i oduzimajući mu vlastitost,

iskačuća skrb je iz onog najvlastitijeg poziva, bitak za volju koji ostvaruje istinu bitka.. S obzirom

da se bitak tu-bitka temelji u dokučenosti skupa-bitka Drugih, njemu razumijevanje Drugih nije

strano, zato tu-bitak i može prvo da spoznaje iz bića koja su drugačija od njega. To je za Hajdegera

pred-teorijski prostor koji je egzistencijalna vrsta bitka koja leži ispred svakog spoznavanja i znanja.

Svi odnosi u Se su osnov njegovog vlastitog odnošenja iz brige koja je imajuća, određena po tu-

biće. Da li je razumevajući tu-bitak iz svoje vlastitosti u mogućnosti da samim fokusom na sebe

briguje o Drugom društva? Ako se Drugi postavi kao su-prisutan, onda se on de facto poništava na

uštrb vlastite slobode da tek zadobije autentičnost. Zašto je tako?

Prisutnost Drugoga i njegova dokučenost u razumevanju, bez obzira što Hajdeger negira i

njegovo znanje, tu-bitak jedino upućuje na prisustvo Drugih u su-bivstvujućem kao “uzetost u

obzir”, u horizont bivstva koji se preokreće u brigu o bivstvu sopstva koja jeste briga hermeneutike

da zauzme teren spoznaje socijalnog bića i dosegne njegovu bit. Zaključak praktičkog čina nikad ne

poseduje apodiktičnost kojom raspolaže ni logički ni prelogički, prvenstveno iz fluidnog karaktera

okolnosti kao i prethodećih saznanja pojedinca. Praktički čin ne pretenduje na primat saznanja biti,

pa da bi se tad odlučila na delo, to je skok na koji se odlučuje pojedinac rizikujući promašaj svog

uverenja. Norme iz kojih se uverava subjektivitet, sam subjekt pronalazi naknadno, a apsolutnost

izvesnosti postizanja cilja u promišljanju nikad nije potpuna u smislu epistemološke nužnosti. Ipak,

praktička situacija nam ovo ne dovodi u znanje, pa da bi se iz njega rukovodili. Ona nam, u stvari,

ne dovodi u imanje ikakvu predstavu kojom bi se imali odnositi, jedina predstava koja se ima jeste

neizvesna po pitanju svoje izvesnosti

Simović približava primat Hajdegerovog odnosa razumevajuće tu-bitka kada ukazuje

da“...hermeneutička tradicija na mesto “Trećeg” postavlja, najčešće jezik” (Simović, 1989, 87).

Zato brigujući tu-bitak kojeg Hajdeger zaziva, tu-bitku ostvaruje odnos razumevanja socijalnosti u

Se, ali i osvaja jezik, kao i sve ostale kategorije koje je Hajdeger video kao same egzistencijale.

37

Štaviše, on već u onom Moći-biti dobija usmerenje na nužnost tog izvršenja, jer se može izdići

iznad Se, u kojem propalost i već-otpadnutost od bitka tu-bitka upućuju na osamljenost lične

egzistencije. Ta osamljenost, koja pre života ima su-život za uslov, usmerena je na iščitavanje

Drugih koja kao bića nisu postojeća, ali njihovo “Tu” jeste prisustvo njihovog pojma. Tu-biće zato

razume poziciju Trećeg, kojem on, pri tom, ništa ne duguje u provođenju razumevajućeg odnosa iz

autentičnosti. Za Hajdgera je Ništa socijalnosti, ono što je ostalo van dimenzije razumevanja, a

pravo na takav odnos zauzimanja zaista tada pada svima u pojedinačnost. Tako je i smrt nešto čiju

bit subjekt treba zauzeti, ali se radi o isključivanju mogućnosti zamenjivanja.

Smrt Drugih u Se nas se ne tiče, jasan je autor “Bitka i vremena”, a što je njihova vlastitost

jednako izvorna kao i moja, ja je jedino i mogu razumeti iz uvek-mojosti umiranja. U smrti Drugih,

Hajdeger sugeriše diferenciju baš zato što su svi različiti po svojim mogućnostima umiranja, a čemu

se može dodati ono bitnije, da su kao konačni, u svojoj vlastitosti smrti, svi jednaki. Ovu ideju

Perović preuzima od Levita, te je u vezi sa istrčavajućom odlučnošću, koju će Hajdeger zazvati za

autentičnost slobode ka smrti, i određuje kao srce ovog njegovog dela (Perović, 2006, 218-219).

Poopšteni drugi tako nisu Drugo kojem ne mogu prići već mu brigujući “kao brigujući bitak kod...i

skrbeći bitak s...primarno projektira prema svojem najvlastitijem Moći-biti, a ne prema mogućnosti

Se ličnosti” (Hajdeger, 1983, 300). Mada je, dakle, kod Hajdegera, pitanje skrbi pitanje brige,

kojom on vremenuje svoje bivstvovanje-ka-smrti, on se sa smrću susreće kao onoj koja je njegova

vlastita krajnja mogućnost. Stoga, ako se umiranje u onom prekidajućem, ništećem, ne doživljava

egzistencijalno već jedino može biti dokučeno u svojoj biti iz vlastite situacije, a Drugi jeste uvek u

projektu vlastitog tu-bitka na Drugog, tada je uživljavanje jedini put preko kojeg tu-bitak ima doći

do smrti Drugog. Smrt Drugog opet upućuje na problem pri shvatanju pojma smrti, koje je u

fundamentalno ontološkom smislu ‚‚kao svršetak tu-bivstvovanja najvlastitija, neodnosna, izvjesna

i kao takva neodređena, nenadmašiva mogućnost tu-bivstvovanja” (Perović, 2006, 216). Ako ovo

nije egzistencijalno razumevanje smrti, jer je ona neodređena, nenadmašiva, a time i moćna, nema

one dimenzije gubitka moći u samom ništavilu koju Sartr i Beket misle. ‚‚Samo bivstvovanje-

prema-smrti utemeljeno je u brizi: ne umire se nego ja stalno umirem” (isto, str. 217). Deformacija

Huserlovog alter ega kod Huserla očituje se na razlici kojom fenomeni postaju moji vlastiti, izvorni,

pa tako i smrt postaje prepoznata kao identičan fenomen kojeg ljudska zajednica deli. Na smrti kao

ideji učestvuju svi, to je istinski izraz Platonovog sveta ideja, a što je Gadamer mislio kao

zajedničkost ljudskog iskustva. Konačnost koju omogućava smrt jeste prolaznost onog sveta koji u

meni opstoji na razumevajući način, smrt pojma, a ne telesna smrt kao smrt Drugog. Menja se samo

razumevanje, to je istinski lik Hegelovog hoda ka pojmu, jer razumevajući, tu-biće ima

neograničenu slobodu da transcendira jedan oblik kojm je fenomene zahvatio. Ova sloboda se

ispunjava jedino iz zahvata bivstvovanja koje je metafizika prekrila za neautentično egzistiranje. Bit

38

spoznaje jeste da je prolazna, ali je moguće izaći iz te prolaznosti tako što će se obuhvatiti njen

pojam.

Hajdeger zato, kod Ničea pronalazi slobodu za smrt kao izlaz iz izgubljenosti u Moći-biti.

To je izlaz iz mogućnosti koje mu se slučajno nameću, a preko kojih bi subjekt mogao odrediti i

svoju vlastitost. Ne određuje Drugo moju mogućnost smrti već se ja, u odlučnosti kojom istrčavam

ispred svake moguće, tek osposobljujem za razumevanje onih mogućnosti u kojima celina

mogućnosti može biti zahvaćena. Identitet sopstva, a time i njegovo očuvanje, kao očuvanje slobode

moguće je jedino ukoliko do krajnosti upojedinjen subjekt odluči da bivstvuje autentičnu

egzistenciju u istrajavajućem suočavanju sa smrću, kao vlastitom konačnošću. Odlučnost je

ekvivaletntna odvažnosti koja osvaja neposrednost jezičkog totaliteta. Stoga, Hajdeger odnos prema

jeziku ne može da zanemari, jezikom treba ovladati. Ovim se spoljašnjost (ono koje nije vlastito tu-

bitku) nepovratno ništi, a s njime tek strada već do kraja negirani Drugi, početno poništen već u Se-

ličnosti, koju Hajdeger valorizuje u nepravi bitak (mada se mnogi toretičari ne bi složili sa ovom

tvrdnjom). Ona se valorizuje s obzirom na razumevajući, hermeneutički odnos koji Hajdeger

uspostavlja prema Se. Zato će i Levinas kritiku obrušiti na gore navedeno 26-to poglavlje, te više

puta napominjujući da je zapravo u čitavom ‚‚Bitku i vremenu” prisutnost opštih mesta u kom se

Hajdeger odriče Drugog zarad sigurnosti bivstva nebrojena. Odnos sigurnosti koje uspostavlja

apriori slobodno sopstvo tek u autentičnosti slobode za smrt, a ne begu i skrivanjem pred njom (jer

bi se skrio od vlastitog bitka kojim je određen) unosi za Hajdegerovog subjekta razliku prema

Drugima. Ali oni više nisu Drugi, oni su u neautentičnosti , a time i bez značaja za pojedinačnost

moje smrtnosti.Drugi nestaju iz mog prethodnog razumevanja njihovog usudnog bića jer nam je

svima bitak jedan, a to je smrt. Bit tog bitka je izrečena iz Aristotelog početka metafizike, da svi

ljudi po prirodi teže spoznaji, ali ona kod njega nema poziciju bitka, a naročito ne smrtno

ograničenog. Kod Hajdegera je, pak, tajna smrti dosegnuta i primljena u sebe, a tu svoju najvažniju

istinu autentičnost zadobija u prihvatanju konačne egzistencije. To prihvatanje može doći jedino iz

hoteće savesti koja razbija nastrojenost brige ka Se i njenom bivstvovanju. Savest se može imati i

hteti, pa pitanje o fenomenu savesnog učestvovanja pada na teret ostvarenja objektivnih mogućnosti

tu-bića. Odgovornost dolazi iz neograničene slobode koja se može realizovati u socijalnosti, na

osnovu mogućnosti sudelovanja u onome Mi, koji su podjednako slobodni da se okrenu ka

originalnoj egzistenciji..

Ovde se savest, kao i razumevanje, ali i briga i htenje ontologizuju, a time i ulaze u

objektivitet kojim isti rapolaže kroz zazivajući odnos na odvažnost i njen odnos prema bivstvovanju

kao načinu bitka tu-bitka. Zato će, uvodeći savest u svom delu i to u momentu kad naizgled napušta

odlučnost, Hajdeger postići ono što je neophodno za manipulaciju usamljenim subjektom i to preko

39

moralizma kojeg mu upućuje. Razlika Levinasove etičke transcendencije oslonjene na Drugo

subjektiviteta i ontološki evidentirane savesti iz Hajdegerovog domišljanja odgovornog bića u

“Bitku i vremenu” jeste pokazatelj razlike njihovog razdora u odnosu prema socijalnosti uopšte.

Kod Levinasa se totalitet ljudskih mogućnosti, pa čak ni onog imanja savesti ili brige ne može

utvrditi sa sigurnošću izvesnosti. Nemamo prava zahtevati od Drugog savest ili brigu, i na toj

spoznaji zazvati čoveka na odgovornost. Frankfurtska škola će vođena Marksom artikulisati

posledice ovog načina govora o savesti kao presudnom momentu za otvorljivost bivstvujućeg spram

postojećeg, spram autoriteta. Otvoriti subjekt na osnovu sigurnog znanja i razumevanja njegove

potrebitosti vlastite slobode za konačnost razrešavajućeg akta bio je i motiv na kojem se rana

psihoanaliza zasnivala. Pri tom bi se intenionalnost cilja restrukturisala ka novim mogućnostima u

kojima bi se ospoljila i zadovoljila. Interes psihonalize je jasan, on je kurativan postupak za

subjektovo oslobađanje blokirane i ograničene potrebe. Ali je nauka psihoanalize, kao i svake

druge, organizacija znanja određena od drugih ljudi, a koji određuju bit i vrste potreba na

nesigurnim prepostavkama naučne izvesnosti. Tako se htenje na kojem se subjekt pokreće može

motivisati u dosuđenim potrebitostima koje on unosi spolja, od naučne izvesnosti. Ako nauka nema

prethodeći odnos kojim bi svoju spoznaju stavila u pitanje, uslovila je Drugim, ona bi posedovala

istinu čoveka, a time i njega samog. To je politička sfera tokom istorije mnogo brže dozvala svesti,

jer je to osnov na kome temelji svoje zastupničko opravdanje. Da li je i kod Hajdegera politika Istog

upala u ontičko-ontološki uslovljen identitet, a da subjekt, ne uvidevši to, ipak smatra da se radi o

njemu lično? Kako uopšte dolazi do prodora u volju, koja bi trebalo, po njemu, izvući tu-bitak iz

nemira i neugodnosti svakodnevice?

Pra-krivica, to je izraz njegove potpune slobode i odgovornosti. Za biti-krivim, idejom koja

Hajdegera naročito interesuje, on nalazi osnov u bivstvovanju i samim njim, dakle, potrebno je

imati savest koja je pre svake moralnosti, kao pra-krivnju, kao svoju dijagnozu o kojoj sudi

razumevajući subjekt. Svaki sujbekt društva je kriv zbog zaborava bitka. Da li je to ostvarenje

slobode? Projektovati sebe iz prakrivnje konačnog, bačenog bića je poništenje projekta koje smo iz

brige uputili vlastitosti. Skok u odgovornost za subjekt dolazi iz odluke izbora za ništavilo brige, jer

on, apsolutno slobodan za svoju prolaznost sada može i da se odrekne sebe. Slobodom za sebe,

transcendirajući subjekt zapravo poništava svoj bitak na uštrb svoje krivosti, on može postati

neslobodan , i to ponovo za vlastitost , sada ‚‚pra-greha”koje mu je sudbinsko. Perović navodi

rezime ovog aspekta koji Tome 1990. godine piše:‚‚Hajdeger dolazi do jednog delanja

upojedinjenog tu-bivstvovanja kod koga nije dopušten nikakav strani razgovor, i tako reprodukuje,

kao vrhovnu odluku, posljednji put klasični zahtjev subjektiviteta da u sebi nosi mjerilo svog

djelanja” (Perović, 2006, 236). Vlastitost dolazi do znanja o svojoj krivosti koja mu je imanentna i

prihvata ceo balast otkrivenog apsoluta gde nije ostalo mesta za Drugo, jer je otvoreno polje

40

mogućnosti da se sloboda iz slobode negira. U to, pritom, spada i mogućnosti (ne)odgovornosti

prema egzistenciji i prihvatanju nekog novog koncepta i odbacivanje starog.

Zato Hajdeger ne misli bit odgovornosti, za njega je transcendencija svojih sopstvenih

mogućnosti pravilo ličnog izbora delanja, ostvarenje aspoluta slobodne volje, ono što je Hegel

okarakterisao kao krajnjom tačkom moralnosti modernog subjektiviteta, samoizvesnosti svesti o

sebi koja ne smatra da Drugom ima da položi račun. Treba podsetiti da moralnost u Hegelovom

sistemu ipak nema samostalnost kao filozofija apsoluta (ili metafizika morala kod Kanta) već da

ulazi u dinamičko jedinstvo sistema filozofije prava na istoj ravni sa ekonomijom i pravom, a čije je

jedinstvo zagarantovano njihovom međusobnom razlikom u objektivizovanju političkog ustrojstva

svog vremena. Imanencija vlastitosti koja u dužnosti odgovornosti prema svojoj autentičnosti, stoga

se okreće direktno protiv samog Hajdegera i njegove primarne intencije da pobegne od Huserlovog

transcendentalnog Ja, ali i od Hegelovog zavisnog položaja moralnosti od običajnosti. Ipak,

okretanje nije vraćanje na Huserlov evidentirajući subjekt, već je mnogo odvažniji ka utvrđivanju

bivstvovanja za temelj ontologije. Zato ““Vlastitost” i “mojost” kod njega natkriljuju društvenost i

intesubjektivnost”, zaključuje Žunjić i napominje Habermasov zaključak da se”...“sa-bivstvovanje

pokazuje kao “sa-bivstovanje”solipsističkog subjekta” (Žunjić, 1988, 102).

Ostajanje pri sebi u okretu vlastite odlučenosti, kao što Hajdeger nalaže, ostajanje je pri

osloncu na totalitet, koji sa skepsom prati moduse ostalih bivstvujućih, pronalazi u njima skriveni

smisao, otkriva ga u svojoj svesti, otkrivajući sebi mitotvornu, stvaralačku crtu iz koje potiče, a što

je otkriće bitka samog. Ako bi se društvenost temeljila u toj samoizvesnosti bivstvovanja, ne bi bilo

potrebe za komunikacijom, a da ona ne ostaje uvek opetovano tumačenje mog vlastitog bića. To je

interesnost kojoj Levinas odriče odgovoran odnos prema Drugom jer je uvek-upućivanje na sebe.

Ujedno je i to instaliranje dominacije Jednog koje prati moduse, dakle, vlada motreći na njih. Čim

je to modus koji je predvidljiv iz ključa jednog bivstvovanja, on je vladar, čiju je krajnost

dominacije približio Orvel u “1984”. Ova hipoteza nije ostala neprepoznata ni u realitetu, koja se

ukazuje kad god autoritet ima za potrebu da se spasi u susretu s Drugim. I stoga je važno da se iz

blizine socijalnog bića uspostavlja odnos prema Drugom, a ne da to bude njegovo naknadno

uvođenje. Tada poređenje proizvodi predstavu, aksiološku emociju, intenciju, ono je stvaralačko, ali

samo iz subjektove nejednakosti spram drugih gde je odgovornost isključivo proizvod mog osećaja

krivice, a ne imputirane spolja. Levinas zato ukazuje da granica odgovornosti prema Drugom vodi

preko Trećeg. Bez Trećeg nije moguće ni poređenje, i to onih slobodnih Drugih. Tek se poređenjem

vrši osadašnjivanje ne-jednakih, a time i vremenitost koja neće uigravati Drugo u socijalnosti kao

stilsku figuru, već će sama uigranost proisticati iz prethodne relacije, etičke. Time se nije porekla

odgovornost, to je njen život kojim ona ostaje u odnosu prema Drugom, odnosno, ostaje u relaciji

41

odvajanja od bivstva. Za Hajdegera, “sama svest jeste poređenje, koje, naravno, prirodna svest

nikad ne vrši.”(Hajdeger, 2000, 136). Za njega je pitanje subjekta ostalo pitanje stava, koji, uveren u

bitak, ostaje usmeren na sebe.Dijalektika stava tu-bitka prema mišljenju nije opovrgnuta ni kod

Adorna, to je tlo Hegelovog razmatranja razlike i identiteta, koje filozofija ne može napustiti, a da

ostane u mišljenju samom koje jeste polje rada duha. Ali odnosi socijalnosti nisu svojstveni samo

filozofskom ili naučnom stavu kojeg Hajdeger produbljuje do brige za bivstvovanjem. Socijalni

odnosi ne raspolažu sa izvesnom trascendencijom svih, pa da se bit uspostavi na slobodi

pojedinačnog stava. I tada bi postojale razlike u odnosu na vlastitost mišljenja u uverenju jednog

značenja bitka bića. Ne može se ni briga razumevajućeg odnosa zahtevati od ne-filozofskog ili ne-

naučnog subjekta, kao što se ne može pozivati Drugi s obzirom na savest iz vlastite odlučenosti na

odgovornost. To bi impliciralo elitistički pristup društvu i odbacivanje pedagogije, na uštrb

demagogike, gde bi tu-biće pripadalo privilegovanom sloju društva da, kao Hermes tumači ostalima

smisao njihovog bivstvovanja. I sam Hermes je polu-bog, a ne bog, a čovek koji filozofski misli je i

dalje čovek. Ni samo tu-biće nije izgubilo svoju ograničenost, a time i ograničenost strukture, pa da

brigu odbacuje kao nepotrebnu. Ali je ono sebe videlo kao predviđajuće su(t)stvovanje smislu bitka

iz apsolutne slobode kojom može, pa stoga i mora da razumeva bitak. Odnos prema beskonačnosti

tada preteže na lično ovekovečivanje vlastitog smisla. Da li je to svetost o kojoj govori Levinas

kada se radi o susretu s Drugim?

Sumnjiva je mogućnost tog tvrđenja, naročito s obzirom na vlastitost ako se ona odluči za

drugu mogućnost koju joj ostavlja Hajdeger misleći krajnost te ideje. Prepuštenost sudbini koju trpi

narod jedne epohe, od koje ne može pobeći i koja totalitet događaja sabire se u fakticitet udesa

bivstvovanja. Njime tek biće ima izaći u vremenitost u osvajanju svoje skrivljenost,i te on postaje

ratio essendi samog bivstvovanja. Sudbinsko je konačna reč istorije, koja se meri smislom

bivstvovanja, a koju subjekt razumeva iz svog udesa. Takav smisao, po Hajdegeru, jednak je i

samom bivstovanju u njegovoj istini. A biće tog bivstovanja jeste da je ono izvorno krivo i da se

mora nanovo oblikovati spram tog bića. Ono odgovara samo jednoj biti krivosti spram istorije bitka.

Najvažniji rezultat u tradiciji filozofije u odbrani ideje slobode, koje jeste transcendencija

subjektivnosti i do koje je Hajdegeru stalo, dovešće do najvećeg sloma subjektiviteta ako ga

mislimo iz bivstvovanja njegove izvorne krivosti koju mora negirati insistiranjem na tom istom

subjektivitetu. On neuzdrmano može da potrese čitavu zajednicu iz svoje ‚‚(ne) odgovornosti” za

sebe, kao konačnog. Zašto Hajdeger tu-bitak prikazuje moćnijim nad svojim udesom ako je već

pristao na sudbinsko istorije? Sudbinsko, za razliku od udesa, koji ostaje slika Novog veka, otvara

istinu bivstvujućeg, a ta “istina” jeste u preuzimanju tog sudbinskog, odnosno totaliteta. To

prisustvujuće jeste prisutno i u jezičkom iskustvu. Zato će Hajdeger reći da je ‚‚jezik oblast

(templum) to jest kuća bivstvovanja”(Hajdeger, 2000, 244), iz njega progovara totalitet istorije

42

bitka, on su(t)stvuje kao prisu(t)stvovanje samo, čak i kada je ono odsutno, kao kod

(ne)razumevajuće percepcije Helderlina. Sud se skuplja natrag u sudbinu, on je ranije, ali unapred

prevazilazi svaku prolaznost, on učestvuje u sudbini, kao sudbina sudbine. Kakav je to sud, koje

bivstvovanje otvara iz svoje istine, a za koje Hajdeger kaže da potrebuje čoveka, njegovu suštinu

kao njegovu istinu, a na koji Levinas nema nameru da pristane u smislu izvornog događaja po bit

čoveka?

Čini se da je ovde na snazi Hajdegerovo shvatanje eshatologije bivstvovanja, ono

koje je bilo na snazi i u ‚‚Bitku i vremenu”, ali koje se sada ispostavlja najdirektnije na mišljenju

bivstvujućeg. Kritikujući istorizam u svojoj kasnijoj fazi kao razarajući pohod na dolazak sudbine,

koje vlada Modernom, on ga jasnije određuje na isticanju značaja grčkog mišljenja. Hajdeger u

povratku na prošlu reč, prikazuje mišljenje koje je u “zemlji večeri” mislilo ono što pretiče svu

današnjicu, to je krajnja tačka, iz koje sledi mogućnost sasvim nove promene razumevanja

sadašnjice.”Bivstvovanje bivstvujućeg skuplja se (legeistai, logos) u kraj svoje sudbine. Dosadašnja

suština bivstvovanja nestaje u svoju još skrivenu istinu....”, ali ”...skupljanje u taj odlazak kao

skupljanje u krajnju tačku svoje dosadašnje suštine jeste eshatologija bivstvovanja. Kao nešto

sudbinsko samo bivstvovanje jeste nešto sudbinsko”(isto, str. 259). Mišljenje te sudbine ukazuje na

mogućnost očekivanja nekadašnje zore u zori koja dolazi. Kakvo je ovo nadolazeće koje otvara

bivstvujuće za promenu? Iz svetske noći u kojoj tone Moderna, istorija, totalitet izranja kao Feniks

iz pepela, izranja bivstvovanje zbog kojeg je Moderna dospela do sebe kakva jeste. Za Hajdegera se

kriza Moderne čini kao potvrdom već dogođenog smisla koje bivstvujuće poseduje u odsutnosti i

zaboravljenosti. To je pitanje pravde, jer je pitanje nalaženja vlastite istine. Zato je povratak na svoj

početak, na sebe samog, iniciran dovršenjem smisla bivstvovanja u istraživanju istorijskog totaliteta

kojem pripada društvenost. Pri tom treba dekonstruisati njegov smisao koji jeste ostvarenje

privilegije ljudskog bića da ga slobodno zahvati u prezenciji. Krajnja tačka je novi početak, a

sporno je i da li je ujedno i večno vraćanje istog, onako kako je Niče prognozirao, ali jeste

sprovođenje ontološke razlike kojoj je Hajdeger hteo da ostane veran u svim “fazama” svoje misli.

Pri tom, Hajdeger upada u zamku da negira i samosvojnost Helena, kao što je to učinio sa bićem

prirodnog i ljudskog sveta, jer je naše znanje o njima konstruisano, ali nije time dosegnuto, pa da bi

bilo apsolutno. Grci stare Helade i danas su za nas Drugo kojem možemo samo beskonačno da se

približavamo. To je granica naše slobode koju Hajdeger ne priznaje jer ona ograničava samu

transcedenciju, a time i razumevanje.

43

METAFIZIKA I ONTOLOŠKA DIFERENCIJA

Transcendencija bivstvovanja još od Platona eksplicite postaje osnovom filozofskog

saznanja i mada on ne koristi taj pojam, njegovo prelaženje preko nivoa pojedinačnih stvari i

njihovih senki na nivo znanja koji, baš zbog toga ‚‚na” otvara nivo koji je iznad čulno opažljivog,

nadređen mnenju i shodan mišljenju, a koje se, prelazeći preko njega, približava znanju njihovog

osnova koji ih u postojanju održava. Znanje suštine stvari i bivstvujućeg u celini, kao filozofskog

znanja, a time i same filozofije kojoj je znanje znanja neotuđivo svojstveno, preuzeo je i Aristotel, a

samu transcendenciju predao prvoj filozofiji, vodećoj u podeli teorijskih nauka, a sabranoj u skupu

spisa, kasnije od strane Andronika sa Rodosa nazvanim metafizika (od napisa, ne naslova,

objedinjenih spisa čiji spoj je nazvan ‚‚meta ta fizika”). Zanemarujući detalje meandrajuće putanje

razumevanja ovih spisa kroz tradiciju koja je Aristotela proučavala, prisvajala, korigovala,

dograđivala, to jest menjala i koja je i od celine duha grčke filozofije tako reći živela, i na tom

življenju se nanovo (na-novo dolazila) gradila, sama ona, sve do Hajdegera, po njegovim rečima

previđa, a time i izostavlja refleksiju na svoju određenost metafizikom. Način na koji će upravo

ovaj mislilac pozvati metafiziku na promenu odnosa prema biću, koji po njemu njegov učitelj

Huserl nije domislio, jeste u ‚‚ponovnom postavljanju pitanja o bivstvovanju”. Evropska civilizacija

je zaboravila na ontološku diferencu bitka prema biću (Sein), i tematizovala samo biće, ali ga iz

zaborava prema bivstvujućem (Seiende) nije mislila izvorno. Tako se kroz tradiciju diferencija

provlačila nemišljeno, a smisao bitka se različito tumačio. Mile Savić

(jehttp://147.91.230.48/ifdt/izdanja/ casopisi/ifdt/ VIII/D1/ document) navodi kako za Hajdegera

‚‚opštost bića vrhuni nad logikom i opštošću roda, te da je zbog toga ona za njega van školske

istine, a kao ‚‚filozofska istina "suštinska istina ljudskog tu-bića (Da-Sein)” (isto). Dominacija

raznih teorija je odraz zaborava bivstvovanja, a ‚‚uzmičući teoriji i oku” (Perović, 2006, 20),

bivstvovanje treba izvući iz mraka, jer sama “...metafizika pitajući o čoveku ne postavlja pitanje

čoveka” (isto, str.20). Hajdeger misli bitak jer bivstvujuće ne dopušta, u svojoj razuđenosti, da bude

mišljeno iz jednog kao bitka kojim se rukovodi. Kritičan odnos kojim se rukovodi pri mišljenju bića

kod njega uslovljava i nemogućnost da se obrati biću.

U poslednjim tekstovima koje piše, Hajdeger govori o biću kao jedinoj instanci kojoj se

možemo obratiti, ali je to ispitivanje samog bića koje sada misli “kraj filozofije” zbog njenog

promašaja da biće uhvati pod pojmovne okvire. Kao što Adorno primećuje “...Hajdeger želi da,

odlučnije od fenomenologije, koja zastaje na pola puta, napusti imanentnost svijesti.”(Adorno,

1979, 86). Logika pri kojoj boravi Huserl, za njega je po opštosti nedovoljna,jer kritika bitka

završava u neodredivosti kojom bi se biće samerilo u samosti svog mišljenja. Izvornost bitka koja

ostaje u okovima subjektivnosti za Hajdegera preteže na logičko izvođenje i time ignoriše ontološku

44

razliku, postaje zavisna od trenutka vulgarnog vremena. U recepciji Hegela, Hajdeger se pokazuje

nestrpljivim da dokaže kako moderna više ne zadovoljava mišljenje koje se kreće u imanenciji

svesti i tako ostavlja sebi prostor da bira koju će alternativu duhovnog stanja sebi izvesti iz vlasti

samosvesti. Zato će on preskočiti varijabilnosti bića, one su nepouzdane, on želi da bude u prednosti

nad modernitetom, tako što će metafiziku učiniti podložnom sigurnosti bitka. Hajdeger ne želi da

čuje pitanje koje stiže iz metafizičkog iskustva bića, a Žunjić u tome vidi i njegovo uzmicanje pred

mogućnošću kritike, te kaže da”...bi je on najradije otpravio u sferu metafizike.”(Žunjić, 1988, 101).

On fiksira bivstvovanje i pita za ishodište njegovog smisla zarad opravdanja kritike koju sam

postavlja.

U ishodištu pitanja o smislu tu-bivstvovanja u ‚‚Bitku i vremenu” za Hajdegera stoji

mogućnost njegovog protezanja na smisao bivstvovanja uopšte. Ipak ono je bitno ontički uslovljeno

egzistencijom, stoga mora poći od određenog bivstvujućeg i to od onog koje smo mi sami, tj. tu-

bivstvujućeg. Ono uvek sebe razume polazeći od jednog već-posedovanog pred-razumevanja svog

bivstvovanja, kaže Hajdeger, te je ontološko onoliko koliko mu je sebe-posedovanje bliskije kao

samorazumevajuće u odnosu prema razumevanju svega ne-tubivstvovanja. Čovek, dakle, kao

bivstvujuće koje je na način tu-bića, gde tu-biće ima bitnu karakteristiku, za razliku od bića koja

nisu na način vremenitosti (u razlici mišljenog pojma temporalnosti), kao što je on, čini to biće

strukturno spoznatim. Transcendencija je pri tom, kako to izlaže fundamentalna ontologija,

ostavljena slobodi tu-bića da projektuje svoje vlastite mogućnosti. Ona bića koja su drugačija od

njega, jer nisu u odnosu prema nečemu što nije bivstvujuće, Hajdeger dalje ne misli. Stoga je baš,

on, kao jedan od najglasnijih kritičara antropologizacije sveta, ostavio Stranost u okvirima

potpadanja pod domen vlastite realizacije u projektu. Tvrdnja da druga bića nisu u stavu otvorenosti

razumevajućeg subjekta determiniše konačnu sliku o svetu koji nije ljudski i time ga

antropomorfizuje i postvaruje. Sama transcendencija socijalnosti pretvara se u puku frenologiju ako

se vodi samo smislom iz onog reprezentovanog. I Žunjić ukazuje na Hajdegerov metodski obrt ka

zameni izvesnosti samosvesti za “čitavu hermeneutiku predontološkog razumevanja” (Žunjić, 1988,

102). Hajdeger prenosi odnos znanja u primat tu-bića, s tim što je metafizika samosvesti priznavala

svoju drugost u odnosu na svet koji spoznaje.

Da bi Hajdeger prevazišao metafiziku, on otklanja dimenziju mišljenja iskustva

bivstvujućeg preko kojeg je metafizika transcendirala, jer je pre njene transcedencije filozofija

ontologija subjekta. Pitanje transcendencije više se ne tiče samo metafizičkog postavljanja pitanja

za biće, već se traži bivstvovanje koje transcendira to isto biće. Ako ga transcendira, ono time i

ostaje vezano za njega kao određenim bivstvujućim kojim vlada bivstvovanje, a da samo nije u

njegovoj vlasti. Kako Hajdeger ostaje vezan samo za bivstvujuće ‚‚koje smo uvek mi sami”, on je i

usmerio fenomenologiju na istraživanje egzistencijala, kako naziva karaktere bitka kojima tu-biće

45

nalazi bit. To se odvija u faktičnosti brige, koju u ‚‚Bitku i vremenu” uvodi (iz mišljenja teskobe tu-

bića pred fakticitetom), ali i maestralno izvodi kao temeljno čuvstvovanje biti bitka. Osnovno

raspoloženje tu-bića za njega je tako, prevaziđeno otkrivenim bistvovanjem bivstvujućeg čija se

smisaonost pokazuje baš u pojedinačnim, dakle, bivstvujućim fenomenima brige i odlučnosti.

Otkrivalački karakter bivstvovanja je rezultat na koji upućuje metafizika sama, a koje je ostalo

zaboravljeno od viševekovne premoći Platonovog i Aristotelovog shvatanja odnosa bića spram

bitka, koje ide na uštrb potonjeg. Ali je pitanje da li je i Hajdeger izneverio ovu diferenciju, upravo

na tlu fundamentalnosti ontoloških fenomena, te ih bitku samopouzdano pripojio. Bitak ne može da

se tematizuje, a da on ne dospeva u odnos sa bićem kao što je Hegel i ukazao u stavu kako da je čist

bitak tada jednak čistome Ništa. Da li je stoga Hajdeger morao da poništi intenciju brige, koja

neodoljivo podseća na intencio recta tradicionalne fenomenologije, a time izvršio postvarenje i

samog bitka?

Postoje autori koji transcendenciju brige povezuju sa Huserlovom intencionalnošću

(Adorno), ali je za Hajdegera intencionalnost bila sama transcendencija.Ona ne može ostati

transcendencija ega, koje će na temelju svoje praznine zaboraviti faktično iskustvo života, ono koje

je Hajdeger već utvrdio u razumevajućem zahvatu. Životnost se kod njega kao ideja umeće u obilje

bivstvovanja, i to bivstvovanja tu-bića koje ipak nije Diltajev totalitet duhovno objektivirajućeg

subjekta, ali ni Huserlov pojam sveta života transcedentalnog subjektiviteta gde se pribiraju različiti

fenomeni tog Ja, ali koje ostaje da zavisi od svog prirodnog stava u intersubjektivnom svetu.

Promišljati život kao transcendenciju znači za Hajdegera razumevati temeljnu strukturu tu-

bivstvovanja, odnosno sprovoditi filozofiju kao ontologiju. Ovo ‚‚tu“ tu-bića govori o ekstatičnoj

(ek-staza) brizi čoveka kao tu-bića (koji nije subjekt), ali koji vremenovanjem ipak sebe najpre

razume od bića koji nije on (da li to subjekt), odnosno od kategorija koje vladaju svetom Priručnosti

i Predručnosti. Tek se iz ovog otuđenog sveta tu-biće otkriva sebi u svom najvlastitijem bitku. To

otkrivanje bitka kao transcendensa jeste transcendentalna spoznaja koju teorijski zahvati nikad nisu

mogli objaviti filozofiji, istakao je Hajdeger, okrivljući metafiziku. Filozofija, koja jeste bivanje u

transcendenciji, mora se stoga, obračunati sa tradicijom i razlabaviti je destrukcijom, onim

pripremnim mišljenjem koje čisti prostor bića za zadobijanje novog početka Za Adorna je ovo prvi

korak ka mitologizaciji bitka, a time i idealizam biti bića.

Znatiželja ka novumu, po Hajdegeru, okreće pitanje za biće ka unutarsvetskom

bivstvujućem, ali na temelju ontološke strukture. Ovaj apriorizam pita za ono Zašto jer ono povlači

pitanje o onom Šta, ali do kojeg se može doći samo u odgovoru na njegovo Tko. Esencijalizam bića

koji je idealizam učinio dominirajućim čak i po vlastitu transcendenciju, zanemario je, po

Hajdegeru istinu njegove egzistencijalne uslovljenosti situacijom i njegovu konačnost. Zato je on

( Hajdeger) okrenut celini koja prelazi preko bivstvujućih u mišljenje smisla, a koje ostaje vlastiti

46

smisao, vlastitog sveta, pa se može postaviti pitanje da li je transcendencija ostala, ma koliko

Hajdeger bio protiv Huserlovog subjekta, isto tako vezana za horizont, bez mogućnosti da bude

otvorena za horizonte bivstvujućih koje nije on sam, a što u uvodu Hajdeger navodi kao izričit

zadatak filozofije. Ovo će biti i ključan impuls za mislioce na koje će njegov rad učiniti snažan

uticaj, kao i na Levinasa, koji će više puta potvrditi svoje mišljenje o ‚‚Bitku i vremenu” kao

‚‚najvažnijoj knjizi 20-tog veka”. Hajdegerova vernost bitku gde svako mišljenje pada u bitak sam,

a da on nije položio račun o njegovom smislu, tematizujući ga na tlu bića koje nije bliže određivao,

ali ga je ipak odredio u fenomenima smrtnosti, modusa egzistiranja i egzistencijala. Zato on dovodi

do negacije i samu strukturu kako bi nanovo uspostavio tu-bitak. Istorija u sudbinskom raskrivanju

njemu ukazuje na već otkritost, tako da se svaki novum, poništava kao takav, on je već bio

egzistentan. Samo biće je Hajdeger determinisao, premda je to suprotno njegovoj intenciji, jer su svi

egzistencijali određeni upravo od njega. Pri tom je biće veoma usko determinisano u

unutarsvetskom poretku, te Hajdeger dovodi do toga da se biće ne rasvetljuje u svojoj apsolutnosti,

već samo u vlastitoj ontologiji. Hajdeger je izneverio ontološku diferenciju.kojoj je žrtvovao svaki

drugi mogući odnos za koji je metafizika ostala otvorena, a time i istinu. Hajdeger ne dospeva do

istine koja nije samo njegova, dok se kod Huserla istina očuvala, premda zavisna od logičke

usklađenosti impresije i sveta, kao i kod Kanta.

Da će za Hajdegera metafizika fungirati kao nepresušno pitanje po filozofijski osnov

svedoče i njegovi kasniji radovi, a u kojima postoji izvestan odmak od prvotnog stava, ali ne i

njegovo suštinsko napuštanje. Filozofija je za Hajdegera oduvek bila metafizika, odnosno, onto-

teologija. "Jer metafizika je ne samo teo-logika, već i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni samo

jedno, a ni samo drugo. Štaviše ona je teo-logika zato što je ontologika." (Hajdeger,1982, 71).

Ontološko suočavanje sa bićem Hajdegeru se činilo najsigurnijim ako mu se može naći načelo koje

predstavlja njegove uslove, ali ga je odredio s obzirom na totalitet bitka jednog određenog bića. On

je u pokušaju da zadovolji, kako apstraktnost tradicionalne filozofije, tako i konkretnost

egzistencijalnog bivanja, biće eksplicite negirao, ali ga nije poistovetio sa bićem svog vlatitog bitka.

On je biće mislio s obzirom na Jedno, na ukupnost vlastitog smisla. Ova polarizacija bića na

besmisleno i ono suprotno, biće ispunjavajućeg bitka, navodi na zamagljivanje i bića i bitka. Iz toga

proizilaze razlozi zbog kojih Hajdeger predaje ontologiji vodeće mesto filozofske discipline, a

metafiziku transformiše u čvrst stav istraživačkog postupka. Ali je metod sam izneveren, jer mu je

smisao otkrića već dosuđen.

Levinas će na tragu Hajdegerove misli, ali i izvornog iskustva biblijske reči osporiti primat

ontologije, preciznije, Hajdegerove egzistencijalne filozofije nad metafizikom, jer je Hajdeger

potcenio metafiziku, kao da ona eo ipso zanemaruje odnos znanja i bivstvovanja. Na taj način

shvaćena metafizika poseduje napuštajući odnos spram bivstujućeg, a time sebi suspreže

47

mogućnosti zahvata Drugog u znanstvenom pohodu. Da je toga bio svestan i Hajdeger svedoči i

njegovo kasnije uzmicanje u filozofiju poezije, kao ‚‚kažu neskrivenosti bivstvujućeg” (Hajdeger

2000, 53). Ta uzmaknutost može biti dokaz o promeni početnog stava. Skepticizam nameće sama

činjenica da će Levinas iz položaja Hajdegerovog učenika postati jedan od njegovih najoštrijih

kritičara, a vremenom će se njihova različitost diferencirati do suštinske nesvodivosti. Međutim,

opažanje trajnosti njihove zasebičnosti ne može ostati dokaz toga, već se zahteva okret ka bitnosti

koju svaki od njih osvetljava na tlu vlastitog iskustva realnosti.

Levinas je ukazao na Hajdegerovu odanu fokusiranost na bitak, čiji je smisao utvrđen, a

time i poništena drugost, čak i samog bitka, pored bića. Mislioci postmoderne su upravo stoga

poređenje Hajdegera spram Levinasa izvodili iz pristupa problemu metafizike, od kojih se Derida

među prvima odvažio da ispostavi razlike iz kojih taj problem misle Levinas i Hajdeger. On je

pokušao da misli Hajdegera više nego on sam, pri tom se pozivajući na ontološku razliku.Da

Hajdeger nije istaknuo prvenstvo bitka nad bivstvujućim, jer odnos ‚‚prvenstva može postojati samo

između dve određene stvari, dva bivstvujuća” (Derida, 2001, 87), temelji on i u argumentu da

mišljenje bića u predrazumevajućem nije nipošto pojmovno shvatanje. Biće bivstvujućeg je samo

njegovo, stoga, ono nije izraz moći, a ‚‚puštanje-da-bude” (odnos prema bivstovanju koji Hajdeger

nedosledno i negira i podstiče) nije kod Hajdegera čekanje na ukazivanje bića kao objekta, a zatim

kao sagovornika, već njegovo suštinsko poštovanje (isto, 89). Ključ po kojem Derida ne prihvata

Levinasovu kritiku Hajdegera nije u tumačenju Hajdegerovog osvrta na Drugo, i to s razlogom

nemogućnosti promene eksplicite njegovih navoda u ‚‚Bitku i vremenu”, već u zameranju Levinasu

da je i on metafiziku okrenuo u nasilan govor.

Od tri karakteristike koje Derida ističe kao konstitutivne za sličnost fenomenološkog uvida

Hajdegera i Huserla, a to su: vraćanje na izvor filozofije, predlog za redukciju metafizike i

izdvajanje etike iz metafizike, ali i njeno podređivanje nekom drugom filozofskom viđenju (u

smislu opredeljenosti na pojedinačne diskusione oblasti), Levinas se, po njemu, okreće protiv sve

tri. Ali Levinas nije ostao van mišljenja izvornosti kao ključne po dosezanje biti bića, već se kod

njega prvenstveno radi o kritici samog dosezanja i onog dosežućeg kojem su oba mislioca podlegla.

Sama kritika jeste metafizika, a ne nasilje, kako nalazi Derida. Odnos prema bivstvovanju u kome je

saznanje presudan faktor odnošenju, te dakle i konstitutivan i po biće i po samo bivstvovanje jeste

odraz tradicionalne filozofije kao filozofije moći koju određuje nasilnost Istog. Kod Hajdegera Isto

u odredbi razumevajućeg tubivstvovanja apsorbuje Drugo, poručuje Levinas, ono što nije sam on, u

spoznajni momenat koji se tu-biću otkriva na način osvetljenog. Drugo i kasnije ostaje kao

resentiman jedne promašene imanencije. Istost je za Levinasa pojam koji ukazuje na totalitarnost

mišljenja zapadne filozofije, a koja je dovela do nerazumevanja bivstvujućeg. Događaj stvarnosti je

48

postao i ostao događanje Istog koje filozofiju dovodi do radikalnog promašivanja mišljenja njene

biti. Metaforičnost kazivanja bivstvovanja nije umaklo logici Istog ni kod samog Hajdegera. Same

metafore svetlosti i mraka (gde je svetlost ono pozitivno, a mrak čist negativitet kao deficijentnost

saznanja) dolaze od Platona, koje je i on sam osudio kao ‚‚izvor metafizičkog tunela” iz kojeg

filozofiju ima da spasi hermeneutika situacije samog bića, a koje je transcendirajući iz subjektiviteta

otkriva kao odnos skrivenosti/neskrivenosti aletheia-e.

Kritika metafizike koju sprovodi fenomenologijska svest za Levinasa nije opravdana ako se

krene iz Hajdegerovog stava, jer se i sama ona ne libi da učini ono što je njoj pripisivano, a sve pod

mišljenjem iz ontološke trancendencije. Čemu odbacivanje metafizičkog mišljenja bića ako ionako

od bivstvovanja, već samim činom evidentiranja celine kao bivstvovanja, činimo nešto bićevitijim

od drugog koje to Drugo sabira u sebi? Sabranost Drugog u Isto jeste fundamentalno za shvatanje

istine kao izvorne neotkrivenosti bivstvovanja, jer sam pojam otkrivanja nosi u sebi težnju ka za-

hvatanju, s-hvatanju, hvatanju, time i posedovanju. Sama logika posedovanja i vremena, kakvu

Levinas nalazi i u egzistencijalnom stavu tu-bića kod Hajdegera, otkriva se kao otvaranje

prostornosti ka pred-istini koju imperijalni um ne može da zbaci ni u ontologiji pred-svesnog. Ne

radi se ovde o relaciji fundamentalne ontologije i njenog zaveštanja smisla iz brige koja poseduje

logiku svog nastanka i nestanka, već o mogućnosti onog drugačijeg od brige, a koje se ne nalazi

zgotovljeno u sudbinskom. Da Hajdeger nije bio u tom odnosu usredotočenja na drugost

nebrigovanja, ne bi mu ni bilo moguće njeno određenje. Pred-logičko, kao što je i jezik za

Hajdegera, ipak ostavlja vlastitost određenja bez Drugog kojim je bilo nadahnuto. Hajdeger odista

jeziku oduzima vlastitu bit kada ga sagledava pod istorijskim aspektom kojim vlada bivstovanje, jer

je to vraćanje na već izrečenu bit. S obzirom na postavljanje biti u samo bivstvovanje, ali i njeno

neiznošenje, kod Hajdegera drugost jezika ostaje u Istom koju određuje bit bivstovanja, a ne bića.

Levinas misli Drugo u Istom kada govori o nadahnuću, inspiraciji, izricanju, svedočenju, što

tek iz taoštva drugom, iz onog uzvika “Evo me” postaje rođenje subjekta, a subjekt je prethodno

izložen kao pasivnost jeziku Drugog. Subjekt je tada u riziku komunikacije, gde se iz odgovornosti

prema Drugom neće povući, već se povlači bivstvo iz kojeg bi prišao Drugom. Prilaz Drugom ne

može biti iz koncepta kojim raspolažem već on mora biti njegovo žrtvovanje koje ne zazire od šoka

i nenadanosti. U društvenoj dimenziji nema prvobitnog poziva na angažman, već “značenje – jedno-

za-drugo blizine – opravdava svaki angažman (Levinas, 1999, 209). Tu nema povratka na sebe koje

implicira Hajdeger, već je tek iz u blizine, a polazeći od trećeg, moguća pravda, a time i

tematizovanje, vraćanje na sebe, izvornost. “Izbijanje trećeg sam je izvor pojavljivanja, a to znači

sam izvor izvora”. ( isto, 241). Strukturiranje pred-logičkog podleže istom odnosu strukturiranja

kao što to čini i logičko, pa se Hajdegerov uzmak u sferu van idealističkog samosvesnog subjekta

49

pokazuje nedovoljnim. Hajdeger pak ne priznaje ni drugost slojevanja koje izvršava. Žunjić

naglašava da Hajdeger “...svoju kritiku u stvari izvodi iz pozicije zakamuflirane svesti i subjekta”.

Levinas će, srodno toj zamerci, reći da zato racionalizam ima svoj svršetak u teoriji psihoanalize

(Levinas,1998, 48) koja onom inteligibilnom oduzimajući moć izručuje mislivu sferu

neinteligibilnog, a koje joj beše su-određujuće kao podležeće. Ona po njegovim rečima “....zahteva

od refleksije ono što je refleksija zahtevala od naivno mislećeg mišljenja” (isto, 48). Ovim otporom

prema psihoanalizi on će pokrenuti govor o etičnosti psihoanalize, koja će prvenstveno biti odgovor

psihoanalitičara ili mislioca bliskih ovom pravcu na njegovu misao, a traje i danas.

Kako se kod Hajdegera zaposedanje bivstva koje je bitno imperijalne orijentacije može

uvideti, Levinas objašnjava iz teze da je kod autora ‚‚Bitka i vremena” bivstvujuće nadvladalo

bivstvovanje jer se uvek radi o njegovom bivstvovanju, te time i samom sebi, a ne o Drugom koji je

nesvodiv na mene i mojost (Hajdegerov termin za vlastitost) iskustva. Drugost bivstvovanja uopšte,

takođe, nije svodiva na univerzalizovano bivstvovanje tu-bivstvovanja. Za bivstvovanje se metod

filozofije kod Huserla otvara iz uloge onog konstituišućeg, a dosezanje se pokazuje kao put zrenja

biti koje filozofiji omogućava da zahvati bivstvujuće u celini. Za Levinasa, pak, bit filozofskog

metoda ne leži u odvijanju momenata strukture bivstvujućeg, već u onom momentu koje Drugi

može da uzdrma, a time i dovodi do očuvanja. Momentalnost sama je uslovljena drugošću, to je

punktualni upad elementa koji se ne svodi na punktualizam. Njega prekriva kontigentnost Istog čim

on postaje njen momenat, deo sadržajno pripadan celini, jer je on postao srodan imanentnoj

konfiguraciji i podležeći sistemskoj biti. Ne radi se dakle, o isključivanju fenomenološkog metoda

kao neadekvatnog, već o kritici koja mora prethodno da osvetli uslove mogućnosti epoche jednog

pojma, a koji su bitno metafizički uslovi kojima Drugo raspolaže.

Kako se izvorna povezanost bivstvovanja i mišljenja (mišljena grčkim logosom, a izrečena

Parmenidom) uvek nametala, a što je nemačka klasična misao, počev sa Kantom jasno naglasila

kroz mišljenje idealizma, tako se neosporno ontologija istakla, naročito pod Hajdegerovim uticajem

kao fundamentalna za dokučivanje bivstva bića. Ako je Hajdeger posle (tačnije 1953, po Deridinom

navodu iz pomenutog dela) i predložio distanciranje od pojma ontologije, on se od mišljenja njenog

osnovnog stava koji se odražava u njenom odnosu prema bivstvovanju, ni po Levinasu, nije

odmakao. Samom Huserlu, a naročito Hajdegeru, Levinas baš tu nemogućnost uspostavljanja

odnosa bez odnošenja na epistemološki način pripisuje kao najveće zlo filozofskog načina pristupa

bivstvu. Ipak, to nije odavanje priznanja iracionalizmu za primat u filozofiji niti odlazak u ne-

filozofiju, za koje se dugo smatralo mišljenje koje nije zahvatalo horizontnost bitka bića u apsolutu.

Kritika filozofskog pokušaja, nije i njegovo odbacivanje, to bi se desilo ako bi Drugo predstavljalo

signal kraja imanencije.Tada bi ostalo samo ćutanje nad mitom jedne supstancije. Levinas upravo

50

pokušaj priče čini “samo” pokušajem, a ne trijumfom nad supstancijalnošću bića. Kada pita da li je

ontologija fundamentalna (u 1-om poglavlju dela‚‚Među nama”) Levinas pita filozofiju za izvesnost

vlastitog mišljenja po pitanju ne-filozofskog. Samu njenu sklonost ka toj isključivoj izvesnosti,

Levinas par excellence osuđuje. Da je veza mišljenja i ontologije neumitna, priznaje Levinas i

Huserlu i Hajdegeru, ali ona ne odlazi od mišljenja u Neutrum bivstvovanja, kako on kaže za

Hajdegera, već mišljenje otvara ka izvornijem, koje je sa onu stranu bivstvovanja, jer subjektivitet

sam misli uvek više nego što može. On nije svemoguć.

Fenomenologija osvetljenja nije poslednji događaj samog bivstvovanja, jer Ja, Isto, po

Levinasu, uvek sadrži u sebi više nego što može primiti svojim identitetom. Identitet kao identitet

mišljenja i bivstvovanja, ali za Drugog, koje je s one strane totaliteta je iskustvo Drugoga..Pri tom

ono nije iza kao kao predmnijevano, ali bez kojeg ni predmnijevano ne bi moglo postojati. Levinas

ne želi da odredi mesto drugosti, zbog naravi njegove eks-teritorijalnosti, ono nije ni iza ni iznad ni

ispred ni ispod, ako bi se to shvatilo kao lociranje. Klasična ontologija je baš takav odnos imala

prema Drugom, a prostorno prenošenje preciznog koordinantnog sistema na vremenski, samo je

pogoršao odnos prema drugosti. To je kao vremenski upad, događaj koji, nasuprot Hajdegerovoj igri

svetlosti koja biva otkrivajuća, niti otkriva niti skriva. On je iznad bivstovanja, ali to nije visina

hijerarhijske opštosti, niti je nadvisuje kao vladajući bitak, već je to preuzvišenost koja nas potresa

od Drugog, a koji ne može biti otkrit u viđenju samim tim što je vidljiv. Očuvanje i rehabilitacija

ideje beskonačnog za Levinasa je ključna za ovo izdizanje iz ontologije, koja transcendenciju

rezerviše za intencionalnost pojmljenog koje čini da ‚‚pojam urasta u horizonte”.

Drugost strukturnog sklopa čini i istoriju i jezik tajnom prema samom sebi kao identitetu, a

ne unutar sebe. Enigma govora je, zato, kod Levinasa, osnov dijahronijskog odnosa Istog i Drugog,

ali nemogućnost zaustavljanja govora kod čoveka, kao što primećuje Smit, implicirala bi nasilno

zaustavljanje vremena da bi se ukazao trag Drugog. On se pita o prirodi ovog obustavljanja govora

spram Drugog i izokretanju jezika kao disfukcionalnog da u celini izrazi Drugo. Postoji sumnja u

takvu tvrdnju, s obzirom na Levinasovu diferenciju etičkog govora spram “orakula” koji imobiliše

rečeno.

Etika govora nije prisilno zadržavanje reči naspram govornika, Drugo prekida kontinuitet

Istog da bi se ono moglo uopšte desiti. Fenomenologija jezika kakvu je Hajdeger doneo tradiciji u

posvećenosti bitku, koji ”...uvijek i svuda progovara usudno, te stoga i prožeto predanjem”

(Adorno, 1979, 89), odriče jeziku vlastitost, ali i izricanju subjektivnost. Svakog od njih natkriljuje

sudbinsko bitka, te potraga za grčkim mišljenjem koje Hajdeger sprovodi jeste posledica ovakvog

povezivanja. Tu nema novuma, jer je svaka reč već pod teretom bivstvovanja. Gadamerova

korekcija Hajdegera ne može prenebegnuti ovu vezu, stoga se on i vraća na Huserlovo zrenje. Ali i

51

tada se metafizika misli u svojoj krajnjoj domišljenosti Istog, kao rezultat neuspeha ontologije da

obuhvati sve momente pod jedinstvom, a koje bi se spasilo nihilizma statičnog bića jedino kad bi

metafizički u Jednom pronalazilo “neotkrivene fenomene”. To i jeste motiv hermeneutičkog zahvata

u tekstualnost, u istoriju, kao što prvenstveno Gadamer svedoči u ‚‚Istini i metodi” da se ne radi o

pronalaženju, već “iz živog jezika izvući jezik prikladan za nove poglede”.(Gadamer, 1978, 590).

Intencionalna analiza je traganje za konkretnim, potvrđuje Levinas, a to će obeležiti i preko

Hajdegerovog pojma brige koja smera na fakticitet delanja, ali se u apstrahovanju concretuma brige

misao usmerila na postojeće brigovanje, na biće. ona ne priznaje pritom, da potiče upravo iz

mišljenja onog što je drugačije, iz diferencije prema neautentičnom životu, koji i jeste život jezika,

ali nije uhvatljiv, već fluidan i time mimo svake neautentičnosti. Hajdeger nam to nije ispostavio u

svom izlaganju, već je apriornost razumevanja bića prethodila samom događaju izricanja jezičke

biti.

To ne znači da je kod Hajdegera briga ostala usmerena na svet objekata, ali je jasno da

filozofija više ne sprovodi ontološku diferencu, ako proizilazi jedino iz njenog razumevanja. Ona i

jeste sloboda za pravdu izrečenog bitka, ali i bića, a ne sloboda shvaćena iz ideje totaliteta poznatog

smisla. Adorno u ovom drugom vidi postavljanje mitskog u polje fundamentalnog kao archea, dok

Derida vidi osnov mističnosti, koja takođe, nije predočeno orijentisanje izmestila van domašaja

mogućnosti zloupotrebe. Filozofska mistika, kojom se služi svako samoutemeljivanje, ispostavlja

sebe kao ono Drugo u Istom, kao meta-govor koji iz tajnovitog središta natkriljuje tačnost vlastitog

govora. Njime se neprestano služi autoritet kada se poziva na paradoks da bi očuvao poredak. On se

obmotava oko sebe u paradoksalnost situacije, čineći pri tom, od paradoksa sredstvo za otklon.

Derida usmerava na mogućnost ovakvog mišljenja kod Hajdegera, sa upozorenjem na implikacije

tog stava, koji ne može biti približen ukazivanjem (ne nasiljem nad njim) na njegovu misao, ukoliko

se ne približi njegova sveprisutnost, ne samo u teoretskim razmatranjima filozofa, već i nauke,

religije, politike. To nije viđenje Istog u Drugom, jer regije principijelno nisu svodive na stavove o

njima. Svaki od tih poredaka ipak, ukoliko teži ka održanju reda kojeg je uspostavila tokom istorije,

pronalazi u prošlom rešenje za probleme pravde, ali se blokira za otvorenost prema mišljenju

novog, Drugog, drugačijeg od samog bivstvovanja, a bez kojeg i ne može doći do promene, one

kojoj je i Hajdeger težio prethodno misleći već postojeću nepravdu bivstvujućeg prema bitku.

Derida je, upravo na tragu Hajdegerovog odnosa ukazao na ozbiljnost implikacija koje ne fungiraju

samo kao teoretski privezak filozofije već zahtevaju otpor prema takvom totaliziranju bilo na bitak

ili na biće.

ETIČKA TRANSCENDENCIJA

52

Prvi koji inspiriše Levinasa na otpor prema ideji totaliteta je Rozencvajg koji iz kritike

Hegela zahteva od misli da izađe iz apsolutnog znanja, jer bi tek time omogućila istinu. Nasuprot

ontološkoj očiglednosti, Levinas insistira na Drugom jer se ontologiji u samom početku radi o

portretisanju drugog. Etička transcendencija jeste to polje koje nije ocrtano, koje nije dato, niti se

može ispuniti pojmovnim sadržajem, već očuvava nevidljivo iz poštovanja transcendiranog. Mada

će najviše iz ovog aspekta Derida u analizi iz ‚‚Nasilja i metafizike” naći oslonac za manjkavost

Levinasove razlike s obzirom na empirički karakter kategorija koje Levinas uzima da bi približio

ideju beskonačnog upravo iz konačnog, kao što su uživanje, hrana, govor, stanovanje, potreba,

stranac, siroče, itd, za Deridu se može reći da promašuje njegovu nameru po ovom pitanju. To je

neke kritičare navelo da misle “Totalitet i beskonačno” kao predlog praktičkog usmerenja koje bi

išlo od perioda uživanja preko seksualnoog opredeljenja, pa sve do očinstva. Feministički

orijentisani teoretičari, sa druge strane, su pokušavali da nivelišu ili uveličaju značaj njegovg

shvatanja žene. U svakom slučaju se kod ovih mislilaca pokušava uspostaviti sistematizacija

njegove intencije, dok se previđa ona vodeća, koja jeste fenomenološka. Nema pravilnosti ni

sistemskog uputstva za otvorenost prema Drugom i koja nije manje paradoksalna od Istog što

zahteva otvaranje totaliteta mogućnosti. Ni jedan od ovih fenomena nije tu zbog sebe kao fakt, niti

se to iskustvo može uporediti sa onim naknadno edukativnim koje je empirista Novog veka

zahtevao od principa spoznaje. Sam Levinas ne govori o empirističkom susretu koje iskušava

svakodnevicu, pa time dospeva do transcendencije, već upravo obratno, tek prethodeća

transcendencija koja nije negativitet čini mogućim bivstvovanje, a koja je momenat ospoljenja

metafizičke želje i koja ima svoju istoriju van istorije filozofije. Ona nije ni entuzijazam koji vodi

Platonov patos, ali jeste želja koja očuvava i slobodu i znanje i jezik. To što ona to čini u relaciji

koja ne donosi sigurnost, pobuđuje pažnju ka približavanju njenog značaja po regiju prema kojoj se

čovek odnosi, pa i socijalnost.

Levinas se u predgovoru ‚‚Totaliteta i beskonačnog” pita da li je moguće izraziti misao kao

što je njegova, a koja misli eshatologiju mira iz jezika totaliteta. Eshatologija je ideja koja za njega

izvlači pojam mira iz aporije sa pojmom rata kao njegovim konsekvensom, a koja se nametala iz

navike tradicije ‚‚da u borbi tražimo jednu manifestaciju duha i njegove stvarnosti“ (Levinas, 1998,

20). Mir je bio posledica sloma duha, a ne pacifikovanje koje bi prethodilo ratu, time i pre svakog

zahteva za priznanjem, istorije koja guta bivstvujuće, kao da ga nije bilo pre nje. Filozofija ne treba

time da sklizne u eshatološke ‚‚istine”, već se radi o upadu onostranog, onog koje će Levinas

nazvati beskonačnim. To je upad u istoriju, kao prodor subjektiviteta gde se nalazi jedno ‚‚značenje

bez konteksta”, a gde je oslonac na sebe samog premašio ideju totaliteta. Pitanje o mogućnosti

53

jedne takve eshatološke dimenzije nije beg u religiozno uznošenje nad konačnim u iščekivanju

nadiskustvenog, jer se i tu radi o uzdizanju koje time ostaje u domenu ljudskih moći. Za Levinasa je

potrebno vratiti se “zaboravljenom iskustvu”, koje nije vraćanje na arche, jer je to princip koji treba

da nadvlada spoznajom, već se radi o vraćanju “...na situaciju u kojoj se totalitet raskida, situaciju

koja uslovljava sam totalitet” (Levinas, 2006, 10). Odbrana subjektiviteta, stoga, jeste primarni cilj

filozofije jer jedino njegovom odbranom može biti polaska od Drugog, a na iskustvu njegovog

beskonačenja. Beskonačenje beskonačnog prevazilazi ideju beskonačnog, upravo zato što

‚‚beskonačno prevazilazi misao koja ga misli”(isto, 11). Dekartova treća meditacija stoji pre prve

koja upućuje na istrajavanje pri skepsi, a na koje se osvrće i Hajdeger. Njegov osvrt ukazuje na

prolazni karakter spoznaje i njeno vremenito zadobijanje unutar sebe. Zato se Levinas obraća

Dekartu. To, po njemu, nije odušak subjekta u empirijskom relativizovanju iskustva, jer iskustvo,

kao iskustvo eksterioriteta, odnošenja prema Drugom i jeste odnošenje prema beskonačnom, tada

“znači iskustvo par excellence (isto, str.12). Eksteritoritet je prisustvo konkretnog čoveka kao Lica,

a njegova apsolutnost spram mog vlastitog, što je deskripcija situacije Licem-u-lice, za Levinasa je

sušta suprotnost Hajdegerovom viđenju ontologije. u stvari, metafizika situacije Licem-u-lice za

Levinasa ima značaj koji za Hajdegera ima ontologija bivstvovanja. Pred Licem pak nema govora,

ono tek otvara svaki govor, kod Hajdegera se pak ono prisustvujuće govorom otvara iz bivstvovanja

jezika kao totaliteta istorije. Za Levinasa je moguće misliti čoveka, a da ga se ne svede na

konačnost jedino ako se uzmakne pred drugošću i raskine veza celovitosti. Konkretan čovek jeste

konačan, ali ono ljudsko u njemu nije, jer istorija nije donela konačan sud o celini, pa da bi mogla iz

nje presuditi njegovu bit.To što Hajdeger, uzima primer formalnologičke vežbe za bitak, kao što to

čini i religija, nije dovoljno Levinasu, jer to ne znači supstancijalno određenje po kojem bi se merio

ljudski rod. Ljudsko koje čovek nosi je, za njega, u beskonačnosti Lica koju ni eshatologija istorije

ni eshatologija religije ne misle kao relaciju prema čoveku kao Drugom.

Beskonačno se za njega događa u odnošenju Istog prema Drugom, a samo događanje jeste

objava, jer se čuđenjem nad prethodećom inadekvacijom tek uspostavlja relacija prema Drugom.

Ona se povesno prikazivala kao otkrivajuća, osvetljavajuća, spoznavajuća, a time se Drugo

negiralo. U otporu prema takvom nasleđu, naročito Hajdegerovom po kom je bitak tu-bitka upravo

u činu njegovog razumevanja i dokučivanja, Levinas transcendenciju Drugog iz etike izlaže kao onu

relaciju koja neće kao ontologija, iz alergičnosti na Drugo, njega da poništi. Kako je ‚‚etika već

sama po sebi optika”, ona drugost ne prepušta kalkulaciji niti pokušava da izmeri u razložnosti..

Alergičnost je jedan od fundamentalnih pojmova kojim ovaj mislilac označava bit zapadnog

mišljenja, čije razumevanje tek omogućava otvaranje etičke biti u svom značaju spram mogućnosti

ontologijske diskurzivnosti, a da ne ode u spominjuće mišljenje kao Hajdeger. Iz apstrahovane biti

moralnosti modernog subjektiviteta do kog nas je dovela tradicija etike, otvara se i mogućnost uvida

54

suštine one otvorenosti koja drugog neće ukonačiti u vlastiti okvir. Ali se “etička situacija

odgovornosti ne razumjeva polazeći od etike“. (Levinas, 1999, 184). Ona ne zahteva znanje istorije

etike, judeo-hrišćanske tradicije ni religioznog iskustva. Kulturološki okvir ovih fenomena za

Levinasa ne može procenjivati Drugo, a da ga prethodno nije iskusilo. Stoga, sama upućenost u

principe koje je određena kultura iznela da ne ukazuje na etičku relaciju i Drugog. Levinas i

kritikuje kulturu kao sklop iz kojeg se objektivitet preslikava samom subjektu, skoro do dimenzija

materijalističkog mišljenja. Stoga, za ideju beskonačnog u njenoj eksplicitnoj kritici prema

ontologiji, čije mišljenje u tradiciji Levinas ipak, neće osporiti, on navodi Dekartovu treću

meditaciju gde “subjekt misli više nego što može da misli” (Levinas, 1998, 203). Dekart u toj

meditaciji dokazuje da je moguće mišljenje boga, Levinas u tome vidi upravo nemogućnost

mislivog zahvata, zato i kaže da ono “...sadrži više nego što može”. Na tragu te ideje on se pita u

uvodu ‚‚Totalitetu i beskonačnosti” zašto se bekonačno, tj. kao aspolutno Drugo, nije sačuvalo u

odnošenju već je bivalo prekrito Istim?

Za razliku od želje shvaćene kolokvijalno što stiže iz biti potrebe koja uvek cilja na

utaživanje želje i njeno zadovoljenje, želja za beskonačnim ne može biti zadovoljena. Želja je

pojam iz kojeg Levinas misli apsolutnost odnošajnosti prema Drugom, koje nije stvar naslađivanja,

već želja za nevidljivim o kome nema posedovane ideje niti mnenja, ali je uslov svake ideje i

mnenja. Ta je želja metafizička. Ona metafizici nije pridodata iz jezika poetike, ona je metafizici

svojstvena kao kretanje i okretanje prema drugačijem, koje je odvojenost bivstva od onog

drugačijeg. Rascep odvojenog nije nezadovoljenje potrebe koju misli Frojd,već želja odvajanja koja

je radikalna do apsolutne razlike. Potrebitost čovekove suštine za bivstovanje koju je Hajdeger

mislio dovelo je do otvorene mogućnosti da se odnos prema Drugom svede na potrebitost, ali i da se

iste imputiraju, na ontologiju privučenosti i primanja smisla od bivstvovanja. Koja je razlika želje

na kojoj insistira Levinas od ove nužnosti potrebe?

Hajdeger po njemu, ne uviđa da ono bezrazložno, bez-potrebito, skoro, pa ‚‚uzaludno”

uživanje koje je i onto-teo-etika izbacila kao neprimereno ljudskoj prirodi, ne može da se izbaci, jer

ono ljudsko vodi. To vođenje se dešava iz beskonačnog, koje mu je u uživanju i za njega izloženo

kao hrana, piće, stvari. Ono se čulnošću može nahraniti i privremeno zadovoljiti, ali je to samo

momentalno stapanje Ja i ne-Ja, koje Levinas vidi kao dijalektičko smirenje. Metafizička želja je

izvan tog privremeno smirenog i potrebitog bića, samog u svom egoizmu zadovoljenja. Ali ona,

takođe, ne proističe iz uživanja. Uživanje je iskorištavanje Drugog. Tu se moja sreća sudara sa

drugošću Drugog koje je željeno. Drugost željenog ipak ostaje nekonzumirano i pored moje

usrećenosti kad ostajem u samoći. Zato je odvajanje preko granice iskustvenog, zato ni Derida ne

može argumentom protiv Levinasovog empirizma sustići transcendenciju koju Levinas misli.

55

Unatoč fenomenološkom pristupu situaciji Licem-u-lice i baš zbog njega Levinas ne ostaje pri

pasivnosti primanja priznanja od Drugoga za reč, za fenomen koji sustiže intencionalnost, već baš

pri blizini Drugog koje u konkretnoj datosti ne gubi život. Intencija za fenomen gubi bitku i pre

polaska jer upravo u samom fenomenu, svom cilju koji izmiče subjektivnosti živi drugost. To je

gubitak intencionalnog smisla, ali od kojeg on može uopšte da se pojavi, čiji je talac.

Fenomenološko smeranje na intencionalnost u samom smeranju gubi iz vida čulnost. Senzibilitet za

fenomenologiju ostaje nemišljen u afektivnosti, već prelazi na prezentaciju reprezentativnog

Da li je želja o kojoj govori Levinas ipak, neko odricanje od ideje, ali koja mi ostaje

podležeća? Pitanje sublimacije je ovim ponovo upitno kod Levinasa, a promišljeno na tragu već

prethodno pomenutog pokušaja psihoanalize da ustanovi poreklo etičkog subjekta u podsvesnom.

Drugi me priziva, po Levinasu, a prizivanje kod Frojda u primordijalnom vrisku, poziva potisnuto

sećanje na moj prvotni bol, susret sa Drugim. Prvotnost iskustva je bolna, prvi glas je prodor

realnog u moj svet, koji je kao plač doživljen u bolu i patnji. Izvornost koju misli Frojd jeste

momenat rađanja i prvi susret subjekta sa Drugim. Od tog momenta, po njemu, Drugo na način

prikrivenog rukovodi svim ostalim iskustvima, a otkriva se kada se iskustvo ponovi i prizove na

površinu “ono ranije” koje je posle onog poslednjeg, smrti kao fakta, a izranja kao bivstvovanje

samo. Bitak bića u iskustvu psihoanalize ostaje podležeći, prisutnost koja sutstvuje, koja usmerava

svaki moj sledeći korak, a da kao skriveno ne biva u saznanju. Nije slučajno stoga što se

psihoanaliza bazirala na Hajdegerovom iskustvu ontološke razlike jer je ona u konceptu podsvesti

tražila ono što nije nađeno kod religijskog, božjeg. To je drugost one misli koja je bezuspešno

pokušavala da izvrši akt lociranja. Transcendencija je psihoanalitičkog postupka u njenom

postavljanju utemeljila Drugo u onom materijalnom nagona, a optužba za banalni materijalizam je

pripala i Hajdegeru iz istog razloga. Lakan takođe misli ovu uzurpiranost koja subjekt vodi iz

njegovog srca, iz blizine, a da nije njegova, ali koja jeste tajna kao potreba unutar njega. Ali on

dovodi u vezu etiku i estetiku kada se suprotstavlja tradicionalnoj ideji sreće koju je utilitarizam

doveo do krajnosti, ali i pokrenuo govor o “krizi morala” ukoliko se radi o krajnim mogućnostima

zadovoljenja i postizanja sreće. Ipak, kod Levinasa se ne radi o zadovoljenju, umirivanju, niti o

promeni cilja u otkrivenoj istini vladavine principa Tanatosa, koje će skinuti ideologiju težnje za

srećom sa subjektovih očiju. Metafizička želja ostaje nezadovoljena, to je “hranjenje novim

gladima”, koje ne mogu promenom cilja da se kanališu, niti da se rekreiraju na novim načelima. Iz

situacije Licem-u-lice, Levinas ne želi hajdegerovski da otkrije faktum koji mu situacija nameće i sa

kojim je usklađen, već da komunikaciju objasni iz gladi i oskudice Lica. Zato nema izleta

samovolje slobode pred Licem, njegova glad čini me postiđenim pred mojom spontanošću, i ja

osećam glad. Bez zauzimanja teoretskog stanovišta, bez bega pred Drugim iz pakla neugodnosti,

jedino se tako Drugi priznaje. On ne traži priznanje, to je za Levinasa pitanje poštovanja. Ali od

56

zahteva za priznanjem do alergije na Drugo i rata Istog, put je neminovan, ovde se radi o jednoj

‚‚golosti, u svom siromaštvu i gladi” (Levinas, 2006, 176). Za Levinasa je Drugi, fenomenologiji

kakvu je našao kod Huserla i Hajdegera nedostupan, oni ga asimiluju u Isto.

Drugo u Istom kao nadahnuće umetnosti koje misli Lakan jeste odnos prema Drugom, ali u

estetičkoj dimenziji Istog. Tragičnost sama je moguća tek na osnovu uvida posmatrača u ono

izmičuće koje nije pod vlašću subjekta kojeg zahvata tragedija, kao što je i Aristotel potvrdio. Ali je

i uvid u izmičuće moguć jedino iz perspektive gledaoca koja obuhvata totalitet. Ipak tragedija ne

može da dovede do indiferentnosti spram scenske izloženosti, ukoliko ne relativizuje značaj svog

iskustva u totalitetu samom. Stoga se ozbiljnost koju nalaže Levinas u odgovornosti prema Drugom,

ali i tragičnost koju misli Lakan u prestupu Antigone suprotstavlja Hajdegerovoj konačnosti, kojom

barata komedija kao sebe- razrešavajuće pripadanje situaciji koje pada u istu tačku sa potvrdom

svemoći sudbinskog, neumitnog. Nadahnuće ne može da se izgubi u nužnosti metafore, pa se ni

etička relacija ne mora izgubiti u estetičkoj kao što se to desilo kod Hajdegera.

Zato je naglasak na nesvodivosti Istog i Drugog, gde je ‚‚prostor Istog svet bivstvovanja,

Drugo je zemlja u kojoj nikad nismo bili“(Levinas, 2006, 19). Bivstvovanje je za Levinasa, “već

insistiranje da se bivstvuje, bivstvovati kao bivstvovanje znači već biti zaokupljen” (Levinas, 1998,

8). Znanje činjenice da bivstvo egzistira ujedno je artikulacija znanja te činjenice kao fakta, ne kao

privida. Staviti u pitanje tu činjenicu, a ne upasti u prihvatljivost estetičke transcendencije mišljene

iz subjektivnosti doživljaja, znači pristupiti filozofiji putem tog stavljanja u pitanje, što jeste

vraćanje njenoj izvornosti, onoj kojoj nema pristupa ni okom ni duhom. Intencija etičke

transcendencije ogleda se u toj upitanosti, koje nije razlika sebe unutar sebe, kao kod Hegela, već da

preteže na stranu koja je Strana svakoj mogućnosti doživljavanja, jer je s onu stranu svakog

mogućeg podležećeg bivstva. Čak je i Hegel umetnost video u njenoj vezanosti za simboličku,

prikazivačku funkciju, na koju mora da se nadoveže mišljenje, a time i filozofija. Kada je sadržaj

premašio formu, tada prodire Drugo. Hegel je dao mišljenju zadatak da ga apstrahuje, a Hajdeger se

s njim i složio. Samoj subjektivnosti je ostavljena mogućnost da uđe u mistično jedinstvo na

idejama genija, ali i igre.

Levinas ipak, ne smatra da je bivstvo neinteligibilnošću u misterioznosti doživljaja potvrdilo

drugost. Kada je tradicija mislila pojam genija, ona je upućivala na ovu nađenost subjektivnog

jedinstva, koja nije reverzibilna za ostale, ali je uspostavljena kod jednog pojedinca. Takođe se igra

nadavala za mogućnost iracionalnog učestvovanja u totalitetu, gde se potiskuje prvi plan smisla, a

ističe pozadinski, bezbrižniji. Bezbrižnost u nagovoru se sugeriše na osnovu pozivanja na

iracionalitet žudnje za opuštenošću i učestvovanjem, koji je pripadan ljudskoj biti. Mogućnost

iracionalnog odnosa prema Drugom ne relaciju prema Drugom, kao što to ne čini ni sažaljenje koje

57

sugeriše Lošonc misleći mogućnost da se u apelu pojedinac pozove na Drugost kao na advokata

svog prava. Ali on pita “...Nije li sažaljenje afirmisanje distance prema drugome i

nezainteresovanosti za njegov “kontekst”, “plastičnu egzistenciju”? (Lošonc, 2006, 316) ). Distanca

bi upućivala na nezainteresovanost, ali onu etičku, ne emotivnu. Kao što emotivnu sklonost već

imamo prema određenoj pojavi, a Drugo, treba napomenuti, nije pojava, tako ni sažaljivost nije

usmerena na nepoznato, već u osnovi poseduje razloge kojim opravdava svoj akt humanitarizma.

Levinasovo isticanje značaja senzibilnosti nije ipak moguće sagledati iz podsećanja na Rusoov

model pozivanja na emotivnost u društvenim odnosima. Sam Ruso nije bio na strogoj podeli emotio

contra ratio, ali je ovde presuđujuće da se govor pozivanjem na kontekst sklanja u njegovu

strukturnu razložnost, pod kontekst spada i emotivna sklonost. Niti je senzibilitet emotivnost, niti je

Drugo moguće sažaljevati. Stoga se otvorenost koju ispostavlja i-racionalnost pokazuje nedovoljno

adekvatnom za poimanje Drugog koje misli Levinas.

Metafizička se želja ne odriče emotivnosti ni konteksta, ali su oni drugost Drugom, pa nije

moguće ni njihovo stapanje pod Istim. Metafizika počiva na ovoj diskurzivnoj razlici, a za koje se

mišljenje pojma kao jedinstvenog, izvan-rednog neće svesti na neki drugi i time ga negirati. Drugo

kao ideja beskonačnosti svakog od pojmova, a samim time i strukture obezbeđuje onu mobilnost

koja neće biti stapajuća, već istinsko sprovođenje diferencije iz želje metafizike.Ono protiv čega

ustaje Levinas jeste negiranje ove diskrepancije koja postoji između bivstva i Drugog, a koju

tradicionalna misao nije eksplicirala filozofiji, pretvarajući ga u objekt za sebe. Hajdeger to izražava

u ‚‚svojoj glagolskoj interpretaciji bivstvovanja koja ‚‚označava bivstvovanje kao događaj ili kao

pukotinu ili kao epopeju” (Perović, 2006, 59). Zato Levinas i ističe da kod njega ‚‚Bivstvovanje

postaje jedini izvor smisla, ono inteligibilno, a ontološka inteligibilnost temeljna za svaku

racionalnost”(isto, str. 60). Sama objektivnost inteligibilnog zavisi od društvenog bića, pa bi

predmetnost, koju objektivizovanjem predmeta čine i nauka i filozofija, ista morala odgovoriti na

vlastite zahteve jednim apriornim rasvetljavanjem društvenog konteksta. Neinteligibilno takođe

izlazi u susret društvenom, stoga se diferencija teorije i prakse za Levinasa raspada u istoj tački

praksisa, onom moralnom. To nije pomućivanje sveta i njegovog ustrojstva već metafizika susreta

sa Drugim čijem zahtevu nijedna regija ne može odoleti. Ovo rasvetljavanje nije ono koje zahteva

Hajdeger i koje svoje poreklo umeće u kontekst time se razrešavajući odgovornosti, već se radi o

ukazivanju kojim se tek preuzima odgovorost za pogled Drugoga.

Epifanija lica koja je za njega ključna u pojašnjenju odnosa prema Drugom te upućuje na

dimenziju koja premašuje odnos prema Drugom u poštovanju, ali i koji je odnos prema

objektiviranoj normativnosti. Samo značenje jezičkih izraza jedne čvrste strukture nije jedino

značenje koja postoji u društvenoj komunikaciji. On kaže da ‚‚bez izvornosti lica jezik ne bi mogao

58

da započne”(Levinas, 2006, 179), lice je izvorno bez ikakve forme, a ‚‚jezik uslovljava umsko

mišljenje”(Levinas, 2006, 181). Kakvo je to lice bez ikakve forme? Za Lošonca je nagost lica bez

ikakve forme upitno, a on kao uslov jezika uopšte nemisliv, što jeste tačno, ali ne i suprotstavljeno

mogućnosti susreta sa Drugim Bit susreta sa Licem i jeste u upitnosti i njegovoj nemislivosti. Susret

sa Licem i jeste neposredan, ali njegova nedokučivost daje mogućnost iskustva beskonačnosti

Drugog. To nije neposrednost praznine za čiji uvid smo destruisali kulturne okvire postojećih

nazora. Zato se postavlja pitanje kako je moguć konkretan čovek kao čovek koji dolazi niotkuda, a

koji nije nigde, koji je bezimen, van svakog kulturološkog porekla. To nije Stranac uopšte, kojeg

Levinas uzima kao paradigmu, već je neko ko nam stoji u najvećoj blizini, pa bila ona i

kulturološka. Drugi čovek se ne može sagledati iz raspoloživog spektra mogućih pripadnosti, pa

bila ona etnička, kulturološka, istorijska ili jezička, jer spektar nije aspolutan. To je ona razlika

apsolutne stranosti gde Levinas upućuje na nerazlikovanje bližnjih i dalekih, nema pripadanja pod

kojim bi čovek drugom postao i ostao poznat samo zato što je neposrednosti dat. Njegovoj Drugosti

subjektivnost je izložena u beskonačnosti Drugog.

Perović se, ujedno, pita da li je kod Levinasa, s obzirom na njegovu početnu vezanost za

Hajdegera ovo samo korak inverzije odnosa bivstva i bivstvujućeg, kao inverzija ontološke

diferencije ili je njeno prekoračivanje. Ako bi tek bivstvovanje bilo izvor smisla, ono bi zaboravilo

svoje transcendiranje bivstvujućeg i tako bi skrilo nepojmljeno pod okrilje razumljivog, suštinski bi

ostalo ravnodušno spram bivstvujućeg. Težilo bi stanovanju u samo-održanju univerzalnosti jednog

subjekta, koji nije Kjerkegorov, a još eksplicitnije Sartrov otpor spram ugrožavajućeg drugog, već

ne-gledanje u lice bližnjeg. Zato Levinas upućuje na otvorenost drugačiju od gnoseološke, gde

drugi jeste apsolutno Drugi, a odvojenost mene od lica Drugog apsolutno nenadmašiva. Drugi koji

me poziva na ubistvo, jer samo njega mogu želeti (a time i hteti) ubiti ujedno je i poziv ‚‚Ne ubij”.

Ovde nema saglasnosti bivstva i trebanja, koja se može zaključiti iz filozofsko-teološke etike. Ovo

je kovanica kojom Perović približava vladanje ontologije i u etici. Tako će se etička relacija kao

metafizička kod Levinasa pokazati kao drugačija i od one etike koja je teoretski polazila od bivstva.

Po njemu, bivstvo je tu teologičko jedinstvo koje je religija na račun shvatanja antičkog jedinstva

stvorila i zbog kojeg dolazi danas u krizu ona pobožnost koja joj je okrenuta. Za takvu pobožnost

Levinas kaže da ‚‚oseća ozledu nanetu čoveku kao preobrativu u ogrešenje o boga i, samim tim,

izbrisivu u jednoj socijalnosti ljubavi, gde se vlastito ja, gospodar svojih grešaka, zadovoljava

oproštajem” (Levinas, 1998, 37). Ni tu nema pogleda u lice bližnjeg, na mnoštvo osoba koji su

Treći, a vidim ih na Drugom, onom koje onostranost čini živom sadašnjošću mog delanja. Tu se

pored odgovornosti prema Drugom i uvodi i pojam Trećeg, onog čijim prisustvom se raskida

intimnost mene i drugog i koja nije primarna bez obzira na raskid, ali se fundira kao osnova etičke

ravni.

59

Dokle god je Ja u odnosu samo prema Drugom kao drugosti jednog čoveka, što uključuje i

odnos ljubavi, a za koji Perović smatra da ga je Levinas omalovažio, ono jeste u izlazu od

bezličnosti onoga postoji, ima (Il e a). Levinas fakt bivstvovanja naziva tako da bi se ogradio od

Hajdegerovog bivstvovanja i ukazao na principijelnu nesvodivost bivstvujućeg na bivstvo koje bi ga

utopljenog obezličilo. U ljubavi se zato radi o odnosu između dve posebnosti. Ovde je kritika,

između ostalog, usmerena za religijsko postavljanje ljubavi kao osećanja prema bližnjem koji vlada

odnosom prema Drugom te onemogućuje pluralizam, a time i društvenost. Požudna ljubav takođe

teži imanju bivstvovanja, posedu, sjedinjenju u imanenciji. Ljubav bez požude jedino otvara Drugo

kao nesvodivu drugost kojoj dugujem te diferencira potrebitu ljubav od metafizičke želje. Institucije

religijskih pravaca modernog praksisa ne odolevaju ontologiji nepravde koju interesnost Istog traži

od subjekta u zadovoljenju. Tek Treći zato, kao sama beskonačnost pravde prema drugom i koja nije

mnoštvenost oblika iste imanentne potrebe za ljubavlju druge osobe, jeste put koji vodi ka

pluralizmu. Pluralizam je moguć jedino ako Drugo ne može zadovoljiti nijednu moju potrebu, ali

sam u relaciji prema njemu.Tek odvajanje od imanencije predstave, traumatizam subjektiviteta,

može da raskrsti i sa ontologizovanim etikama i ontologijom etike.‚‚Lice Drugog u blizini...je trag

koji ne može stupiti u sadašnjost i predstavu, to jest sam način i modus beskonačnog”

(Levinas,1999, 177). Pojam traga, kao i neke druge, Levinas uzima pod uticajem Deride kao bolje

nijansiranje svoje misli, one iz koje Derida prvobitno nije mogao izvući apsolutnu razliku na kojoj

je insistirao.

Odnos prema Licu kao tragu nije “puštanje-da-bude” (odnos prema bivstovanju koji

Hajdeger nedosledno i negira i podstiče), radi se o prodoru Drugog koje nemamo nigde u

postojećem da bi ga čekali, prepoznali, pa poistovetili, zato ono i poziva na odgovornost.

Odgovornost pri tom, nije utemeljena u nekon od postojećih zakona morala ni prava. Da li je time

Levinas, možda, uspostavio etiku bez zakona, bez ikakvog pravila, anarhiju koje je još veće davanje

prava slobodi na zloupotrebu? Premda navodi na prihvatanje Drugog van svakog poretka, Levinas

ne upućuje na bezgraničnu slobodu. On kaže da “Moralnost obavija sa svih strana moje saznanje

Drugoga i ne odvaja se od saznanja Drugoga kroz vrednovanje drugoga“ ( Levinas, 1999, 236).

Očuvanje ličnog dostojanstva implicira u moralnoj svesti ujedno i priznanje dostojanstva drugog

čoveka u njegovoj autonomnosti, a za to je potrebno odvajanje od Ja. I hermeneutika misli

odvajanje, ali ne radikalno, već na tragu Huserla kod kojeg se do novuma dolazi kreativnim

apstrahovanjem pojmova iz celine iskustva prirodne svesti. To je zaključak koji za Levinasa

predstavlja ostajanje u vidljivom. ‚‚Vidljivo obrazuje totalitet ili njemu teži‚‚ (Levinas,, 2006, 219),

a ‚‚sud istorije se donosi uvek u odsustvu onog koga pogađa” (isto, str. 218). I misao Levinasa, kao i

ostalo biće, se odista izlaže mogućnosti da bude procenjivano iz Istog, tradicije, istorije, onog Ja

koje se u izvesnosti prepušta nivelisanju Drugog u svoje znanje. Zato je pitanje da li se ona sme

60

svesti na prepoznate oblike religijske ili fenomenološke svesti, kao što se ni Hajdegerova misao ne

može svesti na nešto drugo, pa makar bili upućeni na takvo sutstvovanje njegovim filozofskim ili

političkim interesom. Tada bi se istraživanje svelo na istorijsku potragu za verodostojnijim

svedočenjima njihovih misli, a ne na svedočenje samo kao govor Drugog, kao na apologiju. Samo

poređenje zahteva preispitivanje poverene reči koje, pri tom, neće pasti na neuslovljeno tumačenje

iz večnih, tuđih ili biografskih istina. Samo preispitivanje dela, ipak, neće se vratiti da bi imenovala

bit izvršioca, ona će ostati na sudu mogućeg iskustva.

SLOBODA I PRAVDA

Prikazom su-bitka kao deficijentnog po razumevanje vlastitosti, a koji je egzistencijalno

konstitutivan za bitak tu-bitka kao brige, negacijom brige kao vlastitosti tu-bitka u heroizmu njenog

poništenja, i to iz njenih vlastitih momenata, egzistencijalnosti, faktičnosti i propalosti,

Hajdegerovom subjektu jedino ostaje da slobodno vremenuje iz domena svog dosezanja

bivstvovanja.. On se može pitati o situaciji, razumevati je, pa čak i kao istrčavajući pokušati

preuzeti bit situacije, ali je on unilateralno određen svojom konačnošću. Levinas će reći da Drugo

ostaje i posle moje smrti i to jeste za njega istinska odbrana subjektivnosti. Ona leži u beskonačnosti

Drugog bez obzira na događanje moje smrti. Što to Hajdeger navlašćuje subjektivnosti u poslednjim

poglavljima ‚‚Bitka i vremena”, a što je izazvalo kritiku njegovog shvatanja vremena? Odlučnost za

svoju smrt upravo jeste sudbina tu-bitka. ‚‚Neodlučni ne može imati sudbinu” (Hajdeger, 1985,

437). Razumevajući subjekt se u bačenosti zato prepustio ‚‚premoći svoje konačne slobode”, te

‚‚preuzeo je nemoć prepuštenosti samom sebi i postao vidovitim za udese vlastite situacije” (isto,

str. 437). Sudbina je ono bezuslovno koje poništava ceo sklop egzistencijalnog odnošenja, zarad

nekog drugog, koje je neizbežno. Ono je događaj kojim izlazi na videlo ono istinsko bivstovanje.

Odmah zatim razvija misao tog događanja: “...Ali ako sudbinski tubitak bitno egzistira u su-bitku s

Drugima, njegovo je događanje neko sudogađanje i određeno je kao udes. Njime označavamo

događanje zajednice, događanje naroda...” (isto, str. 437). Događanjem totaliteta i odlučnošću

individue, Hajdeger fragmentarno i neprimetno (u smislu filozofske netransparentnosti) navodi na

jednu novu teoriju, jer angažovanost za njega ostaje dokaz smisla bivstvovanja, stoga mu je uvek i

bila u filozofskom interesu. Da li je to neka nova etika? Iako je neosnovano Hajdegeru implicirati

intenciju ka apriori projektovanju smisla ljudskog angažmana u postojećem, može se upitati za

poreklo ovog skoka u postojeće, naročito iz njegovog mišljenja savesti. Takođe je neosnovano

pojmove sudbine i udesa sagledati samo pod okvirom akcije subjekta, jer je ‚‚Bitak i vreme”

prevashodno ontološki usmereno. To delo je ostavljeno bez razrade etičkog normativa, pod kojim bi

61

se mogao porediti sa tradicionalno osvedočenim shvatanjima etike. Ali ostaje pitanje da li

apstrahovana etika subjekta koji intencionalnošću svog održanja priznaje nemoć spram totaliteta

kojeg odmah zatim u sudioništvu i potvrđuje može biti ontološki fundus među-ljudskog.

Ovo pitanje se mnogima, a najviše teoretičarima druge polovine 20-tog veka samo

nametnulo, bez obzira u kakvoj formi ono bilo izricano. Samo zazivanje na odgovor ne može

doprineti i njegovoj tačnosti, zbog toga je i toliko različitih komentara, a oni jesu komentari jer

pored informativnog nose u sebi i interpretativnu funkciju, kojoj je teško izbeći u situaciji gde se

sam autor odrekao stava jasnog odnosa prema vrednosnom. No, upravo na toj izbegavajućoj

tendenciji Hajdegera da ispostavi uvid u praktičke konsekvence ontološkog ustrojstva tu-bitka, (iz

temelja ideje nevezanosti za ontološku strukturu bivstvovanja), ali i obrnuto, on je dopustio

učitavanje fatalističkog pristupa po političku, ekonomsku, a pre svega etičku dimenziju kojom

raspolaže njegov diskurs o događanju naroda kao udesu. Sloboda duha kao napredovanje svesti o

slobodi ostaje od Hegelovog određenja tema koja je zbog fenomenološke zavisnosti od spoznaje

uvek kucala na vrata gnoseologiji, što se dešava i kod Hajdegera. Tu-bitak isto tako zna da je

slobodniji od drugih jer njihovu neautentičnu utonulost (koja jeste i njegova mogućnost) šalje u

svakodnevno bitisanje. On ih već razumeva u prikritosti bitka iz funkcija bivstvujućeg te ih u

cognitio-u vrednosti upućuje na otpadnutost od njega samog. Tada se nameće shvatanje praksisa

koji bi približio Hajdegerovo razumevanje etike i same supstancijalnosti koja počiva u bitku

subjekta.

On se u povratku na tragu mišljenja Heraklitovog fragmenta (da je karakter čoveku

sudbina), okrenuo na razmatranje grčkog značenja reči ethos i daimon. Ethos je, nalazi Hajdeger,

kod Grka imao višestruko značenje u koje spadaju i karakter, ali i običaji, osećanje, ljudska ćud, kao

i boravište, mesto gde koje čovek nastanjuje, kao i duh zajednice koji uključuje navike i običaje.

Daimon, takođe obiluje značenjima od kojih je tradicija većinu odbacila, a koji mogu biti i sudbina,

udes, bog, duh. Hajdeger ukazuje na degeneraciju značenja tokom istorije i osiromašivanje

bogatstva koje one nose po ovaj fragment. Ethos tu označava otvorenu oblast u kojoj čovek boravi,

pri čemu otvorenost omogućava ovo razmeštanje, ek-sistenciju boravišta samog. Smisao stanovanja

jeste u ovoj otvorenosti ka bogu, kako Hajdeger prevodi daimon, pa zaključuje da bog nije teološki

najopštije biće već bitak, koji otvara horizont budućnosti. Odvažniji zato stanuju u kući bitka, ali im

on prestaje biti stran, jer oni nastanjuju svet običajnosti iz otvorenosti kojom sebi pribavljaju bit

budućeg. Zato što Hajdeger dovodi u vezu etiku i ontologiju, pojedini su analitičari zaključili da je

Levinas prvenstveno bio vođen ovom Hajdegerovom misli. To je moguće, pogotovo što Hajdeger

ističe značaj ljudskog odnošenja iz boravišta, a koje je onda pre svake ontologije. Ali je Hajdeger

ovde razumeo običajnost kao apstrahovanu za bit ljudskog odnošenja, ono je vođeno sudbinskim,

62

božjim. Ranogrčka misao jeste mislila bitak i kao daimon, kao boga, ali to nije bila, kao što je već

napomenuto, monoteistička kultura, koju implicira Hajdeger. Kod njega, ipak, nema mnoštvenosti

bitka, s obzirom da ne ulazi u diferenciju regija bića, kao Huserl. Hajdeger misli odnos bića prema

jednom bogu na tragu hrišćanske tradicije egzistentnog boga koji daje slobodu čoveku, ali onog

neupitnog principa koje je vladajući, archeom.

Tu-biće je ostalo slobodno da transcendira, ali je njegova transcedencija dobila usmerenje na

sudbinsko. Zato pitanje slobode i etike seže do razumevanja razlike grčkog i novovekovnog

odnošenja na koje se Hajdeger poziva, kao na usudno. U tradiciji je egoizam i priznat kao jedino

moguće stavno držanje koje je omogućeno subjektivnim karakterom episteme, tako je i praktično

delanje ograničeno na ono individualno. To se od Ničea eksplicite odnosi i na bivstvovanje jedne

zajednice. Ali se još od Hobsove teze ‚‚homo homini lupus est” pitanje zajednice nametalo za

problem u ontološkom aspektu kojim bi se obuhvatilo zajedništvo. Najčešće se upadalo u

ideologizaciju nekog od pojmova, razvijajući ga u politiku praktičkog koji bi dostigao i srazmere

mitskog (kao mitologizovanog). Jedna od takvih tradicija prati i ideju slobode. Na toj tradiciji misli

i Hajdeger. Njegova destrukcija tradicionalnog shvatanja bivstvujućeg usmerena je upravo na

mišljenje ove ideje za koju i kaže da je konačnošću određena za samo ispostavljanje smisla

bivstvovanja. Zato je i njegovo mišljenje vremena pitanje usmereno na slobodu subjektivnosti. Tu-

biće je slobodno, ali samo za vlastitost svoje egzistencije, a subjekt je‚‚slobodan za smrt” kojoj

generacijski ne može umaći, već joj trči u susret. Hajdegerov subjekt time postaje zavisan od ideje

bitka kojoj jedino ima da zahvali svoju etiku autentičnog pripadnika svoje generacije iz koje potiče.

Da li je geopolitika kod ovog mislioca usmerena na ideologiju jednog ‚‚pripadajućeg” subjekta,

ostaje da se razmotri jer to svakako jeste važno za pitanje slobode u užem smislu specijalizacije

ideje generacijske pripadnosti koja bi odvela u ‚‚doček otadžbine”. Levinas koristi ovu, samo na

izgled, metaforu, za Hajdegerov pristup ideji ontologije. Ipak, ovde treba ukazati na nemogućnost

njegovog razgraničenja Drugog i na ovom suženijem pojmu socijalnosti. Drugost generacije koja

tek uigrava pluralizam socijalnih kretanja ostaje stranost za subjekt čije epistemološko polje zavisi

od vlastite odlučnosti kojom će uhvatiti bitak epohe. Kad bi sebi kao pripadnik iste epohe bio u

tolikoj meri transparentan, tu-bitak bivstvujućeg bi ili postao Ničeov nadčovek ili bi se umrtvila

svaka težnja za slobodom, a najpre bi se oboje slilo u ne-bit filozofije. Hajdeger je i imao u vidu

mogućnost otvaranja pitanja o kraju filozofije jer je bit nerazumevajućeg, a ne i nemogućeg su-bitka

utemeljio u naspramnost filozofskog, ali ga nije domislio kao onu mogućnost iz koje proizilazi i

filozofska refleksija. Zapravo je same pojmove na kojima je utemeljio smisao bivstvovanja izvukao

iz refleksije na jedno određeno biće. Svakako, Hajdeger ostavlja prostor da se tu-bitak prepusti

sudbinskom, bitku uopšte, i to na dovoljnom razlogu da mu je pripadnost sama aksiom.

63

Levinas, čije uvođenje etičke trancendencije i habilitacija metafizike ne mogu da se prečuju,

takođe je prozvan od strane Hajdegera, ali i određen njegovim mišljenjem. Stoga će on u više

navrata odati priznanje Hajdegeru za kojeg je i sam bio vezan filozofski. Hajdeger sam za njegovo

mišljenje, mada ga ne imenuje, kaže da ide metodom “niti-niti”. Ipak, to nije Levinasovo odbijanje

koje bi se na odbijajuće svelo, ali je ono razgrtanje traga Drugog iz duga koji nije nadoknadiv, ali

nije ni neograničeno povlađivanje. Bilo koje “jeste”, ako nije upitno traži povlađivanje, ali ne u

heroizmu angažmana kojeg je Hajdeger prvotno zahtevao. Levinas se nije libio odgovoru na

njegova određenja, kako bivstvovanja uopšte, tako i tu-bivstvovanja. Ako Hajdegeru pripada, kao

što znamo, zasluga za otvaranje pitanja razlike bića i bivstvujućeg, isto mu tako, po njemu, pada na

teret zanemarivanje bića kojeg transcendira na uštrb otkrivanja smisla bivstvovanja. Ali mu može

biti postavljeno pitanje i o bivstvovanju uopšte, jer je ostavio ne-tu-bivstvujuće nepostojećim

ukoliko ono nije bez tu-bivstvovanja čime je postvaren svet koji ne potpada pod ljudski. Oba za

Hajdegera ostaju Drugo, a krajnji hiperrealizam kojem je pribegao odveli su ga u još oštriji

idealizam protiv kog se borio.

Pitanje Drugog je za Levinasa, pak izvorno pitanje po značaj određenja biti ljudske

zajednice, a metafizika nema potrebu da bude rehabilitovana (vraćena u funkciju) jer je ona delatna

relacija čije preobražavanje u onto-teo-logiku Hajdegerovu filozofiju blokira za istinsko zajedništvo

među ljudima. Za njegovu subjektivnost je ‚‚cilj održati se protiv drugog, to je relacija slobode”

(Levinas, 2006, 32). Znak jednakosti stoji između slobode, kao razvijanja identiteta, samog uma,

zapravo Istog. Izvođenje implikacije iz radikalizma ideje slobode u zapadnoj filozofiji vodi

zaključku da je mišljenjem krajnosti ideje slobode ona učinjena načinom da se ostane Isto unutar

Drugog. Svojim poslednjim smislom ona doista ostaje znanje iz straha od nepoznatog, ali

nepriznatog. Na 30-toj strani ‚‚Totaliteta i beskonačnog”, Levinas o Hajdegerovoj misli zaključuje

da je ‚‚Sein und Zeit možda zastupao samo jednu jedinu tezu: bivstvovanje je neodvojivo od

razumevanja bivstvovanja (koje se odvija kao vreme), bivstvovanje je već poziv na subjektivnost”.

A malo dalje ‚‚doduše, sloboda koju suština istine postavlja u delo, nije kod Hajdegera, načelo

slobodne volje” (isto, 31). To nije Kantovo utemeljivanje, jer je on odrekao mogućnost da sugestija

stigne iz ideja čistog uma, s obzirom da su one transcedentne mogućem iskustvu. Hajdeger je bio

hrabriji, pa je angažovanje usmerio na ontologiju, a nju samu potom predložio za jedini oslonac

praktičkom delanju.

Takva ontologija za Levinasa, ‚‚završava u državi i u ne-nasilju totaliteta, a da se ne

zaštićuje od nasilja od koga to ne-nasilje živi, koje se završava u tiraniji države” (Levinas, 2006, ).

Istina je anoniman činilac iz kojeg se ne sklapa mir, već se prekriva bivstvovanjem kao garantom za

istinu bića. Tada ontologija i svoje predmetanje, a po samom apriorizmu pitanja za bivstvovanje,

64

negira. Ona to čini negirajući ujedno ono drugačije od bivstvovanja, a koje je pre njene prve

pretpostavke, a time i svake naredne. Zato će Levinas ‚‚razliku između predmetnosti i

transcendencije” naglasiti za “opšti indeks za sve analize ovog rada” misleći na ‚‚Totalitet i

beskonačnost”. Za njega je i pre toga, u “Vremenu i drugom” uslov istine i zablude reč Drugog. Za

sam prijem Drugog jeste potrebno odvajanje. Kategorijom odvajanja nije na snazi distanca kojom se

subjekt udaljava od svog predmeta (nemački idealizam, Šeler). To je uslov da se sa tematizovanja

pređe na Govor, na Drugo.Odvajanje je moguće ako svako biće ima svoje vreme nezavisno od

univerzalnog vremena kao svoje unutrašnje vreme, ako ima svoj diskontinuitet. Diskontinuitet, za

Levinasa, nije prekid koji Aristotel uvodi u poimanje vremena, prekid kao podela na prošlo,

sadašnje i buduće, već je tajna koja nije vidljiva iz pogleda večnosti, koje bi tri modusa vremena

objedinilo. Drugo ujedno obezbeđuje diskretnost razlici unutar kontinuiteta. Prekid sa

Hajdegerovim jedinstvom u razumevajućem temporalitetu je i obračun sa Diltajevim konceptom

hermeneutike. Potrebna je ateistička nezavisnost od bivstvovanja, koja neće niti prestati da traga za

istinom, niti će je svesti na bivstvo samo, već će ontologiji obezbediti pluralizam.

Pluralizam od kojeg Levinas polazi, bez Drugog kao razotkrivene tajne, koji tajna i ostaje,

jedino i omogućava pluralizam filozofije, ali i društva na kojem socijalna zajednica može temeljiti

sve ostale kategorije kojima će živeti. Samo je odvajanjem moguće realizovati upad Drugog, a

odvajanje je odvajanje od Ja, identiteta, kao onog vlastitog, uvek-mojeg bivstvovanja. Njegov

odgovor Hajdegeru je da on suštinski i nije omogućio transcendenciju jer se kroz čitavu misao nije

uspeo odvojiti od identiteta. Kada postoji povratak na učinak identiteta, a da nije povratak na

identitet u totalitetu, već na razliku koja ostaje u nepojmljivom, to je istinsko odvajanje. Levinas

traži odmak od logosa tradicije filozofije u smislu apriorizma traženja fenomena koje će zatim

podvesti pod Isto. Potreban je susret Lica, na kome Drugo gleda subjekt i nakon njegovog

fenomenološkog uvida u njegovo bivstvovanje. Zato Levinasova obrada događaja ubistva naglašava

momenat dvosmislenosti (koji nije izraz nejasnosti) Lica. Tuđost Lica u pozivu da ubijem u njemu

svaku stranost, drugost, ujedno je i njegov poziv na etičku transcendenciju.To je događaj, a ne

događaj naroda koji govori o folklorskom mentalitetu, premda je pojam mentaliteta znatno

kompleksniji od ovog konteksta. To da Ja može ubiti konkretno Lice jeste svedočenje o drugosti

koja jedino i aficira, a koje pri tom, nije moguće ubiti. Lice je van moći subjekta. I pored otkritosti,

štaviše, pre svakog otkrivanja stoji stranost koja me gleda, Ja jedino iz viđenja ima moć, ali mu

Drugo izmiče, ono nikad nije zaustavljeno u horizontu razumevajućeg, otkrivajućeg.

Levinas naglašava da je “...Odsutnost zajedničke otadžbine koja od Drugog čini Stranca –

Stranca koji unosi nemir u ono ‚‚pri-sebi-kod kuće”. Ali, Stranac znači i slobodan i nezavisan

čovek. Nad njim ja nemam nikakvu moć” (Levinas, 2006, 24). On aludira na Hajdegerovo shvatanje

65

ethosa kao domusa. Odista, latinsko značenje reči kuća, gde bitak stanuje, vodi i izvedenicama

dominiusa i dominusa, koji jesu sinonimi za vlast i vladara. Ali nad Drugim se ne može vladati i

pored sve težnje da ga se uhvati. Drugo nije negacija Istog, nije pored njega (pa da bi subjekt

usputno korigovalo), ono je pre svake slobode Ja, ono je pravda sama Samo stanovanje je uvek u

odnosu sa stranošću svog sveta, svoje otadžbine, svog doma, svojih potreba. Socijalno stanovanje

ne može da se poistoveti sa filozofskim odnosom, a naročito, jer se ni filozofija ne vodi

konstantnom sumnjom. Nijedan fenomen tada ne bi bio za nju opažen, pa tako ni spoznat.. To je i

smisao njegove kritike Huserla, da čovek nije primarno intencionalno orijentisan.

Uvažavanjem kritike za nedoslednost u smislu lične fenomenološke metode koju

sprovodi, u svom radu, a naročito u delu ‚‚Drugačije od bivstva” Levinas uvodi razlikovanje reči i

slova, rečenice i reči, teksta i govora, kazivanja i kazanog, pogleda i dočeka, objave i viđenog,

opravdanja i apologije. Da je novum kazivanja ono što fenomenologija nije mislila i da je raskid sa

tradicijom majeutike ono što želi da iznese, Levinas naznačuje i pri osvrtu na bit jezika. Jezik

uslovljava mišljenje, on dolazi egoitetu od Drugoga, a ne iznutra, gde je egzistencijalna filozofija

pronalazila strah, drhtanje, transcendenciju, religiozno (misli na Kjerkegora, dakako). Lice ne

poriče Isto, ‚‚ne vrši nad njim nasilje kao mnenje ili autoritet ili čudotvorno natprirodno”( Levinas,

2006, 180) Za Isto koje odgovara za Drugo, tako započinje transcednencija beskonačnosti, ali se

uvek može i izneveriti. To je smisao etičke relacije. Nema zauvek date ili zadate sheme kako bi se

sloboda realizovala, štaviše, nju je nemoguće realizovati, ukoliko ona nije ograničena od Drugog..

Govor nosi ovu fluidnost, a time i nepredvidljivost koju čuva etika. Otpor koji mi Drugi pruža u

govoru je ona eksteriornost koja otvara mogućnost poučavanja. Ta apsolutna odvojenost ima u

govoru prethođenje etičke relacije, a da bi se čuo Drugi, potreban je početni, a ne naknadni mir.

Smireno biće prihvatanja asocira na biće otvoreno za svaki uticaj, biće koje je za sebe i svoje

interese isključeno. Da li je ovo bit transcendencije koju Levinas implicira u fenomenu žrtvovanja?

. Namera Levinasa je ukazivanje na društveni osnov postojanja Drugog koju sama

socijalnost potvrđuje. Zato je to za njega anarhičan gest gostoprimstva koje ni politika ni istorija ne

poznaju. Perović naglašava da ‚‚vodeće pitanje TiB usmerava se na diferenciju društva i njegovih

institucija zasnovanog na pripremi za rat i društva koje polazi od samog beskonačnog i njegovog

traga na Licu Drugoga (EiB 29)”(Perović, 2006, 376). Ali, kao što je već rečeno, Isto i Drugo nije

prešlo u socijalnost iz požudnog odnosa, kao ugrađeno u nju, a ostajući u intimnosti svog odnosa.

Treći na licu Drugoga čini istinsku odgovornost mene prema Drugom. To je pravda. Odmak od

odgovornosti, a koja je odmak od apsolutnog dugovanja Drugog, nije negacija odgovornosti, već

produbljivanje etičkog iskustva. On zato kaže: “...da smo samo ja i Drugi, ‚‚sve bih mu dugovao”.

Tamo gde smisao nije interesnost Ja, gde se Ja razrešilo od bivstvovanja, pravda je odgovor na

66

odgovornost. Odgovornost, kao ni poštovanje nisu poslednji fenomeni na kojima se zaključuje

Govor o Drugom, ali jesu neizostavni u misli Levinasa. Žrtvovanje se zato i ispunjava tek ako se

ograniči sloboda odgovornosti prema Drugom. To nije sama pasivnost, već pasivnost same

pasivnosti. To nije odricanje od aktivnosti, već prekid svake mogućnosti samovanja dva bića, onog

Buberovog odnosa u Ti i Ja. Treći jeste društvo koje je pre pojedinca, ono uspostavlja pravednost

prema svim ljudima, a ne pada u prupuštanju u odnosu Ti i Ja. Srodno polazište Levinasa sa

Adornom nije slučajno, jer su obojica misao usmerili na upozoravanje koje preti društvenosti od

Hajdegerovog usamljenog, ali bezbrižnog, hrabrog, ali istrčavajućeg subjekta. Drugost zajednice je

poništena, a socijalnost zamrznuta u jedno stanje i njegov određeni smisao.

Za Levinasa Drugi jeste uslov i konsekvens identiteta, ali tek odnos prema pravednosti ukida

sve privilegije Drugog. ‚‚Kad ne bi bilo poretka pravde, ne bi bilo granice moje odgovornosti”

(Levinas, 1998, 141). Bez pravde ne bi bilo moguće ni poređenje onoga što je u načelu

neuporedivo, jer je svako biće jedinstveno. Pravda omogućuje zajedništvo jer ‚‚niko više ne može

da pronađe zakon svog delanja u svom srcu”. Dobro s one strane bivstvovanja ipak celokupni

diskurs pravde stavlja u pokret, te ona ostaje za Levinasa nenadmašiva zbog izvorne nesvodivosti,

ne kao pitanje primata, već kao mogućnost istine koja se temelji tek u pravdi. Pravda tek otvara

polje teoretskog, gde mogu biti jemac Drugog, a nakon toga otvara i pitanje jednakosti jedinstvenih

građana. Odnos jednakosti je izvorna dijahronija, svako apriorno jedinstvo je nasilje nad njihovom

supstancijalnošću. Kako je pravda prethodeća, ako Levinas insistira na etičkoj relaciji?

Sloboda uvek teži da u intimnosti svede Drugo na tematizovanje, takav odnos Levinas ne

želi zadržati, jer se na licu Drugog uvek nalazi Treći. On navodi kako se “suština uma se ne sastoji

da čovek osigura svoj temelj i moći, nego da ga dovede u pitanje i pozove na pravdu” (Perović,

2006, 364). Treći je ljudsko uopšte, kojem odgovaram za granice moje odgovornosti. To da Levinas

univerzalizuje odnos prema Drugom, kao prema svakom drugom članu zajednice, jeste njegovo

ukazivanje na bit Kantovog kategoričkog imperativa u kome postoji refleksija na činjenje Drugih

prema meni. Kod Levinasa se ipak, ne radi o principu koji visi neutemeljeno iz metafore

hrišćanskog reciprociteta ali ni u njegovom utemeljivanju u ontološkom i logičkom pogledu, već je

to metafizički prethodeća Drugost socijalnosti. Zato i kategorija uverenja može da opstane u jednom

kao Razlika, a povratak na biće socijalnosti ne dolazi iz mogućnosti njegovog neizvršenja, već od

Drugog kao nemogućnost bilo kakvog podudaranja. Levinasovo vraćanje kategorije uverenja iz

praktičke filozofije u okrilje Kritike čistog uma, rezultira jednim drugačijim tumačenjem nego

Kantovo, koji je razliku biti i bića ostavio samoj svrhovitosti prirode.

Odnos sa totalitetom za Levinasa je prvenstveno ekonomski, kao telo, a to i jeste već

nepravda. Za Levinasa se pravda ostvaruje na samoj nepravdi, na nesrazmeri subjektivnosti koja je

67

tek tada u obavezi prema Drugom.On navodi “Da bi znao svoju pravednost, da bih naslutio

mogućnost pravde-potrebna je jedna nova situacija: potrebno je da mi neko traži da položim račun”

(isto, str. 47-48). Kad se treći objavi, Drugi postaje obaveza. Obaveznost više nije bezgranično

davanje prava Drugom na Govor. To nije obaveza sameravanja Drugog, već upravo obratno, prema

Drugom ostaje relacija prava, ali i pravde prema ljudskom mnoštvu. To je obaveza poređenja

drugih koji su neuporedivi. Oni se ne nivelišu u jednom označitelju, već samo nivelisanje kao

nepravda prema Drugom upućuje na razlike i na ne-indeferentnost. Kod Hajdegera bezlični,

neautentično egzistentan ‚‚Gospodin Bilo Ko”, kako Levinas naziva Hajdegerovo Se, u

egzistencijalu Miteinandersein (su-bitku) jeste spleten u beznačajnost društvenih relacija. On je

bezličan lik koji utopljen, ne zahteva vlastitu odgovornost, niti nekog dostojnog da bi mu tu-biće

položilo račun. Kod Hajdegera se i svako moguće autentično bivstvovanje u sadašnjosti

obezvređuje pod istorijom. U ovoj sadašnjosti, za Hajdegera, svi su bezlični jer su uhvaćeni u bledu

ulogu socijalnog funkcionisanja. Za njega je u ‚‚Bitku i vremenu” socijalnost moguća jedino ako

svako ostane pri vlastitosti, u identitetu onog ‚‚vlastitog bivstvovanja-ka-smrti” kojim će se

odvezati od društva. Pri tom Hajdeger vrši pomeranje Hamletove dileme Biti ili ne, na kraj ovog

Šekspirovog stiha gde Hamlet beži od trenutka donošenja odluke u “...spavati, možda i sanjati”.

Unutrašnjost pojedinca je za Hajdegerovo tu-biće ono sklonište koje garantuje neuzdrmanost

predstave, ali glagolska aktivnost ostaje u subjektu. Povlačenje u sebe, a time i istine, je uslov

opstanka onog Biti, zato i mora napustiti odgovornost. Zato je on i ravnodušan u istrčavajućem

prihvatanju sudbine, on je ne može promeniti. Sud kojeg nalaže sasvim određeno bivstvovanje

oduzima subjektu volju za činom, te Hajdegerov subjekt odista nema istinskog izbora pred faktom

istorije. To je nužnost imenice egzistirajućeg, pa njegova aktivnost postaje deo njegovog

kolektivnog identiteta, ono što Levinas zove erotizmom jednog dogođenog zova.

Žrtvovanje za Drugog, ali u strpljenju i blizini koja je protiv volje subjekta, odgovor je

Levinasa na Hajdegerovo zatvaranje u unutrašnju istinu za neko moguće buduće snoviđenje. Kod

Hajdegera nema razgovora, samo priče kao patetičnog monologa. Ta ispovest može da da samo

jedan jedini smisao bivstovanja, a koji je samoj sebi dosudila. Davanje samo kod Hajdegera ostaje

upitno, jer se on ne okreće biću kojem bi ga dao, on uzima od bića sav smisao kojem može da ga

zahvali. Kod Levinasa, naprotiv, smisao je prvotno uslovljen davanjem značaja Drugom, ali ne zbog

nužnosti ispovedničke uloge,već iz pravde prema Trećem, prema socijalnoj zajednici. To je, po

njemu, pravda, “...Zato što treći ne dolazi da na empirijski način pomuti blizinu, nego zato što je

izgled istovremeno bližnji i izgled izgleda- izgled i vidljiv- veza između poretka bivstva i blizine je

neosporiva” (Levinas, 1999, 240). Na licu Levinas ne vidi politički lik jednog usudnog bivstva,

epifanija lica ne može da opravda reč Drugog iz svoje odgovornosti jer je ona samo njegova. Zatoje

tek Treći, koji su svi drugi ljudi, a Drugome su braća, onaj koji omogućava suđenje i to iz

68

beskonačenja pravednosti. Tada se otvara i pitanje istine. Ako je mogućnost istine tek otvorena

pravdom tada se može zaključiti da bivstvovanje ne počiva samo na vlastitosti egzistencijalnog

uzmaka, već na Drugom, koje se ne može imenovati, niti se može umaći u privid glagolske

angažovanosti, ali se može očuvati. Zato se imenični oblik ne može svesti na glagol, niti na ono

“biti” niti na rezervnu opciju “sniti”.

Za Levinasa, zato, individualno nije ni prvo ni poslednje u određenju biti međuljudskog, ali

jeste prius da ono bude uvaženo u svom dostojanstvu. Tek je kao uvažen subjekt on moguće polje

jedinstvenosti pluraliteta svih Drugih koji su Treći, braća. Bratstvo je za Levinasa momenat koji

nikad u tradiciji nije istinski promišljen. Ono je osnov svesti, individualnog, koje je izabrano, ali

koje iznad sebe nema istost koju bi delio sa Drugima.U položaju subjektivnosti koji je ne-mesto

taoca, ne može se videti gubitak sebstva, ličnosti identiteta. Slobodna bića i ostaju slobodna jedino

na temelju toga što ostaju Strana jedna prema drugima. Ipak, to nije odnos njihovog udaljavanja,

već podsticaj na približavanje.Hajdeger je mislio blizinu, ali je ona ostala pod vladavinom bivstva, a

time i postala osnov za pripadanje, koje, mada nije logičko, ispostavilo se za još čvršće postavljeno,

jer povezuje isti identitet, bilo naroda ili zajednice. Levinasov talac nije izgubljen u nemanju sveg

svog poseda, zamenjivanje znači “...duši ponovo vratiti njen egoitet koji ne podnosi nikakvo

uopštavanje” (Levinas, 1999, 195). Potlačeni nije Ja, već Drugi. Ipseitet ličnosti je mogućnost

odgovornosti za Drugog, ne-indiferentan prema njegovom biću i smrti, a da nije aficiranost za sebe

i vlastiti opstanak. Nad njim ne stoji ono Mi čija se zajednička sudbina može predvideti. Zato je za

Levinasa figura Stranca pogodna da ukaže na njegovu nemogućnost otuđenja, on je svuda van-svog

–sveta. Hajdeger je upravo na konstataciji otuđenosti pozvao na spontani povratak u jezgro bitka, a

time i poništio ljudsku slobodu. Moguća je zloupotreba Levinasove filozofije na koju ukazuje i

Lošonc, da se pod drugošću skrije neki identitet i time pozove na žrtvovanje, ali je idejom Trećeg

takva mogućnost obustavljena. Kada se porede neuporedivi identiteti, oni se dovode u vezu s

obzirom na realitet iz kog proizilaze i s kojim se dodiruju, a ne na osnovu nekog zajedničkog

osnova kojim bi se markirao za supstanciju svakog od njih. To je otvaranje mogućnosti kritičkog

mišljenja, naspram dogmatskog stava pristajanja.

Zato Levinasov subjekt mora zastati pred Drugim, a da u njemu ne ugleda sebe. Levinas vidi

Hajdegera iako ga ne gleda požudnim pogledom, Hajdeger gleda širom otvorenih očiju, zapravo

vidi sebe u zatvorenoj kući vlastitog bitka. Ipak, van asocijativne igre metafora na ideju gledanja,

važno je napomenuti da se kod Levinasa ne radi o zanemarenom Ja koje pati da ga Drugi uključi u

vlastitost Istog. Odbrana Drugosti mora sezati od odgovornosti da tu-biće primarno ne ogleda sebe i

svojost u Drugom, nego se tek postavlja od Drugog. To je i smisao Levinasovog pojma ličnosti.

‚‚Apsolutni Drugo je Drugi (Autrui). On sa mnom ne obrazuje množinu. Zajedništvo u kome kažem

69

‚‚ti” ili ‚‚mi” ne čini množinu od ‚‚ja”. “ (Levinas, 2006, 24). Nema identiteta bez ipseiteta koji je

tek mogućnost, ali neophodna za odnošenje, u smislu uspostavljanja relacije. Pre onog ‚‚Jesam”

identiteta, njega poziva Drugi, Ja mu duguje mimo svog htenja. To je uvažavanje njegovog Onstva.

Ono (ili on), zamenica kojom Levinas ukazuje na biće koje nije prisutno, pa da bi se odbranilo,

mora biti očuvano u svojoj drugosti. Tek tada dolazi na snagu to da jesam, postajem, bivam,

sprovodim razliku između bivstvovanja i bivstvujućeg. Onstvo Drugog čoveka čini članom

zajednice, ali onim koji nije izjednačen s njom već je jedinstven u svojoj razlici prema njoj, ali i

legitiman član koji samostalno određuje svoju pripadnost. Ona mu nije dosuđena. Poštovanje za

Levinasa ne može da namiri beskonačno Drugom mogućnost izricanja, niti da mu se izrekne, te je

potrebno da beskonačno u Licu objavi prisustvo Trećeg. Levinasovo mišljenje je da “totalitet počiva

na odnosu među pojedincima koji su drukčiji od poštovanja nekog uma”, te da to može pokazati

jedino iz ‚‚ontološkog statusa vlastitog Ja kao trećeg ‚‚(Levinas, 1998, 43). Ono je time, kategorija

koja bilo koji polaritet društvenog odnosa preobražava u istinsko reprezentovanje, jer se odnos ne

završava u krajnosti Istog ili Drugog. U Trećem se susreću Isto i Drugo, a Levinas ukazuje na puni

legitimitet i jednog i drugog u njemu. Ali se ovde ne radi o spekulativnom stavu, jer Ono nije

postavljena kategorija filozofskog izlaganja, ono je konkretni Treći koji od subjekta zahteva pravdu,

a ne zaključak. Zaključak ipak, može biti implikacija izvedenog suda, ali je njegovo poreklo u

etičkoj, a potom u logičkoj relaciji.

Da li se greši kada se smatra da je Levinasova filozofija nepedagoška, zato što

upućuje na pasivnost i disipativnost strukture? Zamenjivanje je samo moje zamenjivanje, odgovara

Levinas, to nije izručivanje smisla Drugom, koje bi identitet rasteretilo i lažno vratilo u bezbrižnost

detinjstva. To je “...breme koje pritiska i gnječi, ali božanska tegoba” (isto,187). Pedagogija nije

nametanje vlastitog stava, ali jeste omogućavanje reči Drugog iz kojeg će tek tada prići poređenju i

sudu. Ona neće prepustiti sud istorijskoj neumitnosti, jer se istorija stvara u nepredvidljivim

trenucima sadašnjeg akta. Ipak, pre svakog angažmana, koji zahteva predstavu svog delanja, uviđa

se dimenzija koja ostaje nedostupna bilo kojoj predstavi. Budućnost kao ni istoriju nemamo u

apriornom posedu, kao što se može naći kod Hajdegera, ali i kod astrologije, religije, nauke,

filozofije, odnosno, gde god se radi o konačnoj dosuđenosti biti u bitku. To ne znači da i sve ove

regije nužno praktikuju takvo mišljenje, ali može da uputi na prisutnu sklonost ka takvom sudu.

Ukoliko se ne osvrne na drugost bitka, mišljenje će prenebeći razliku bića, a time i biti, kao što se

desilo Hajdegeru, a to nije put ka pravilnom predviđanju. Nauka sama prvenstveno se orijentiše iz

svoje nemogućnosti, a zatim traži rešenja među postojećim znanjem ili da ih inovira. Filozofija,

zbog svog naučnog karaktera, takođe ne može da se odrekne ove relacije, jer se jedino na osnovu

razlike i uspostavlja jednistvo njenog uvida. Zato kod Levinasa poučeni neće ni pribeći apsolutu

krajnjeg suda kao da vlada nad totalitetom ljudske biti, ali ni ustuknuti pred pozivom Drugog da se

70

sud izrekne. Ipak, suđenje nije poslednje ostvarenje pravde prema bližnjem, radi se o odgovornosti

za Drugo koja se u socijalnosti ne briše niti slabi.

Pouka Levinasa filozofiji je da “...razlikovanje između slobodnog i ne-slobodnog nije

poslednje razlikovanje između onog ljudskog i neljudskog, niti je poslednja oznaka smisla i

besmisla”. (Levinas, 2006, ). Međuljudskost i njena bit ne mogu se dosuditi u jednom zamahu na

bitak, ali ni na izolovano rasuto biće. Doista, ako bi se odlučivalo o biti ljudskog, kao i

međuljudskog, sprega bitka i bića bi zahtevala oprez u sameravanju njihovog uplivisanja jednog na

drugo, što i jeste oprez pri samom izricanju. Levinasov poziv ontologiji na samokritiku jeste osnova

kritičkog odnosa filozofskog mišljenja. Zato je Levinas, premda prozivajući zapadno mišljenje za

nasilni odnos spram bića, zanemario vlastiti stav kao karakteristično zapadni. Jedino je zapadno

mišljenje potvrdilo svoju sposobnost da se okrene prema sebi u pitanju. I sama metafizika je

izvorno zapadna tekovina koja se nije pri tom, shvatala jednoznačno, ali jeste u temelju zapadnog

identiteta. Primedba Levinasu bi bila da je i njegov kritičan odnos, kao samokritika ontologije

specificum zapada, koji nije samo simbol Imperije. On jeste univerzalan, ali je moguć jedino

mišljenju koje diferencira subjektivnost od apsoluta stvarnosti, a koje jeste metafizičko. To ne

umanjuje značaj Levinasove misli, naročito s obzirom na razliku kojom i sam Levinas razume

metafiziku. Bitnost se obrazuje i s obzirom na difuzni karakter zapadnog odnosa prema svetu, koji, i

u otporu prema njemu, ukazuje na bitnost shvatanja drugosti kulturnih svetova. Tako i zapadno

mišljenje ima vlastito Drugo, pa se splet evropskih razlika ponajmanje može misliti samo u

diferenciji na narode unutar nje ili poistovećujući je sa amerikanizmom, kao što Hajdeger čini.

Drugo je određujuće za očuvanje nezamenjive biti svakog od izdanaka te kulture jer je i ona jedan

od izdanaka drugih, a čiju bit pokušava da otkrije i danas kroz mnoga naučna istraživanja.

Levinas je ipak, jasnije nego što je većina kritičara izrazila odgovor na Hajdegerovo

vremenovanje ka-smrti, naglasio da “...postoji vreme koje je nesvodivo na sadašnjost, apsolutna

prošlost, prošlost koja se ne može svesti na predstavu”(isto,187). Ova misao opstoji u urušavanju

svakog pokušaja domaćinskog odnosa prema ljudskosti, ali i prirodi, stvarima, pojmovima i

idejama. Zbog odnosa prema Trećem koje jeste totalitet strukture, ali one koja nije dovršena već

otvorena za nove relacije, Drugo mora biti očuvano. Samo se iz odnosa prema trećem u socijalnosti

ne ostaje pri apstrakciji sklopa. Treći je takođe Drugi, konkretni čovek, a “...upadom Trećeg,

subjekt, optuženi, postaje sudija, ali ne kao nezavisni i pravedni posmatrač već kao najdirektniji

učesnik samog procesa” (Perović, 2006, 406). Delatno lice, onaj koji upoređuje i odlučuje u svom

bivstvovanju i zaista kasni u odbrani Drugog, je onaj čija odgovornost biva iz pravde ograničena.

‚‚Od odgovornosti prema problemu-to je redosled” (Levinas,1999, 242), navodi Levinas i upućuje

na osnov svog kritičkog odnosa prema Hajdegeru. On se koncentrisao u svom radu prvenstveno iz

71

kritike prema Hajdegeru, stoga se njegovo insistiranje na Drugom može učiniti fragmentarnim

pristupom, nekarakterističnim za filozofiju. Ipak, Levinas nije izbegao diferenciju unutar jedne

konstrukcije zato što je išao na otkrivanje njene izvornosti, kao pre-izvora, te on vodi dijalog sa

čitavom tradicijom razumevanja metafizike, od antike pa do postmodernih strujanja. Njegov način

izlaganja je ipak, drugačiji od tradicionalnog započinjanja sistematskog izlaganja, kao i samo

shvatanje metafizike. Metafizička relacija je etička, jedino je etika ono područje gde sloboda sebe

dovodi u pitanje i to je ono ključno po razumevanje Levinasove misli.

Za Levinasa je nemogućnost svih mogućnosti, ono Drugo, ključno, prvenstveno po

filozofiju i konsekvence koje različite regije mogu izvući iz dominacije Istog, a što se direktno

odražava na društvene odnose i usmerava ih ka određenom bivstvovanju. Ono nije ni ideja ni

počelo ni razlika unutar Istog. Drugo je uslov svesti, kao pravda sama. Zato Levinas i naglašava da

‚‚Izvan-redan angažman Drugog naspram trećeg poziva na kontrolu, na traganje za pravdom, na

društvo i državu, na poređenje i imanje, na mišljenje i nauku, na trgovinu i na filozofiju, kao i na

traganje, izvan anarhije, za prvim načelom. Filozofija je ta mjera data onom beskonačnom bivstva

za drugo blizine i u tom smislu mudrost ljubavi” (isto, 242). Mislilac je jasan u ovoj rečenici po

pitanju primarnog značaje etičke relacije po društvenost, ljubavi bez požude koja ne guta i niveliše

subjektivnost, već je uvažavajući, uzdrmava i poziva na promenu odnošenja prema Drugom. Pitanje

nije ovim razrešeno, nego se tek postavlja, kao osnov relacije odnosa prema Drugima. To jeste

ujedno i samokritičan odnos, ali i poziv na kritiku, koja neće sebe opravdavati niti navoditi na

bezuslovno verovanje. To jeste vrednost zapadnog mišljenja, kojim nije potcenjena druga kultura,

već se pre ukazuje na njenu drugost, kao i na svoju vlastitu. Zahtev za pravdom time ne prestaje, to

nije jednom utvrđen fakt, već je to permanentno ostajanje u obavezi da se razlika sprovede.

Permanencija ipak nije stalnost filozofskog razlikovanja, već upravo suprotno, to je svest da je i

razlikovanje uslovljeno drugošću kulturnog života koji se ne može podvesti pod isti okvir otkrite

strukture.

Da se govor o drugim kulturama ne može uvoditi naknadno, svedoči i sam Hajdeger. On je

preko Ničea, ali i prateći struju koja je pružila otpor nemačkom idealizmu ostao pod uticajem

Šopenhauerove filozofije i njenog utemeljenja na osnovnim postulatima budističkih Veda.

Devetnaesti vek je doneo istočnu misao na filozofske katedre, pa se i orijentacija na ljudsku

doživljenost kroz patnju i voljno odricanje od potreba ispostavila kao osnovom za kritiku umske

tradicije. Hajdegerova izvrgnuta recepcija istočne neupitanosti kod njega dobija snagu volje

zapadne misli i postaje ključan argument za zahtevanim pristankom na dehumanizaciju koju je

izveo u “Bitku i vremenu”. Indiferentnost subjekta ima svoje istočnjačko poreklo, ali je ono u toj

kulturi neumitno zbog svoje nesvrhovite prirode, ono ne barata sa metafizičkim pitanjem, ali ni sa

72

ontološkom strukturom. Istočno božanstvo ne preteže na pedagogiju, niti na vrhovnog arbitra, već

na prisustvo totaliteta izvan uticaja čoveka koji ne treba da mu teži spoznajom, već da se mistično

sjedini s njim.kao sa prirodom. Istočnjački čovek se nije pitao dok nije pretrpeo uticaj zapadne

metafizike. To je i razlog Hajdegerovog odbijanja metafizike, ali i vraćanja na puko bivanje, na

jednostavnost, koje od subjekta još jedino traži potvrdno “Da” u razumevanju totaliteta. Zato je kod

Hajdegera stopljenost tu-bitka sa unutarsvetskom strukturom dovela do ontologizacije ontičkog. O

osnovanosti tog stava svedoči i podatak da je ‚‚Bitak i vreme‚‚bio preveden na japanski jezik svega

godinu dana nakon njegovog objavljivanja u Nemačkoj. Nespretno izvedeno ujedinjavanje istočne i

zapadne misli je negacija smisla i jedne i druge kulture, jer se pukim eklektizmom poništavaju

njihove drugosti. Hajdegerovo razumevanje Heraklitovog daimona kao istočnjačke sudbine, ali i

njeno izjednačavanje sa hrišćanskim bogom upravo zato ne pretežu na kritički odnos prema

socijalnosti, već na trpljenje ili učestvovanje u onom datom. To više nije istočno viđenje božanskog

kao totaliteta koji je neupitan, ali i nedostižan, već voljno dostignuta apstrakcija koja guta sve

subjektivno razlikovanje. Tako je odricanje od potreba, kod Hajdegera prevedeno u hrišćansku

dimenziju vremena, kojom se smrt prisvaja kao jedan prelazni momenat do onostranog života.

Pedagogija bolom, iz nužde biti smrtnog bića, od njega zahteva patnju, ali ga i dovodi do spoznaje

totaliteta. Ona je bila vladajuća i u filozofiji upravo iz ovih religioznih motiva da nepoznato zahteva

strah, ali i nadoknađuje gubitak. Da bi se ipak, čovek približio njegovom božanstvu u traženju

milosti i mudrosti, bilo je potrebno nivelisati značaj bola. To je bila cena ljudske nesavršenosti i put

ka vlastitoj spoznaji. Svaka autoritarna vlast je potom, nalazila da društvo i pojedinac mogu da se

drže u poslušnosti jedino ako se suoče sa opasnošću kažnjavanja. Doživljaj patnje se mislio kao

inicijalni podsticaj i u teorijskim meditacijama, a ni danas nije odbačen. Upravo se iskustvo

psihologije koristi za proizvođenje potreba koje neće predstavljati novum potreban čoveku već istu

potrebu za novim proizvodom. Vladavina egzistencije ispostavlja se čoveku u lažnoj dilemi, a

rešenje kao privilegija onih koji znaju, autentičnih u bivstvovanju. Oni se oslobađaju od tegobnog

bola i straha tako što se prepuštaju privlačenju «prema središtu kao čistoj sili teže» (Hajdeger, 2000,

221). Tako se jedinstvo ontologije i teologije zasniva iz istog bitka boga i prirode, a čovek nagovara

da «svojoj prirodi» ne može odoleti.

Time se ipak, poništava svaki zahtev za pravdom, negira se sve što je drugačije, a nameće

običajnost koja je strogo određena samim pozivanjem na princip iz kog potiče. Konzervativizam je,

takođe, prizvan jer mišljenje više nije usmereno na ispitivanje egzistencije, već na svoju unutrašnju

mogućnost da sebi nađe opravdanje u prošlom. Ujedno se afirmiše nasilje koje iz radikalizma

subjektivnog htenja mora da odbaci Drugog iz svog projekta sveta, a time i egzistencije. Različitost

se ne priznaje ako se projekt uspostavlja samo iz jednog, vlastitog bitka, a to jeste degradacija

značaja bitka u filozofskom mišljenju. Zato je tačna Levinasova metafora kojom on upoređuje

73

Odiseja koji se uvek vraća kući sa Avramom koji ide ka novom. Novo nije ni prazan hir «naivnog «

čoveka ni poslednje utočište nauke, već je njegovo osnovno pravo, ali i obaveza prema Drugom, jer

od njega zavisi i određenje biti same. To nije podticaj na narcizam malih razlika, već naglasak da

pravedna država drži do reči Drugog. Tek je ono pojedinačno merilo i sud njenoj istini, ali i šansa

da istina bude izreknuta. Negacija diferencije boga i prirode, te prirode i bivstvovanja jeste ključna

po Hajdegerovu misao, a njena logička konsekvenca, da je čovek kriv, jer je «popio sve more»,

dovodi do fatalnih konsekvenci po bit međuljudskog.

Kao što je Hajdeger pokazao da se mišljenijim mišljenjem odlazi u ideologiju koja negira

čak i razlike unutar filozofskog mišljenja, a što i jeste razlog zbog koga on nije sam proveo

mišljenje bića istorije, a što je zahtevao, tako je i Levinas ukazao na neophodnost filozofije da uvaži

Drugo, pa tako i ono socijalne dimenzije kojom je njen fokus na spoznaju i uslovljen. To nije jedno

obezbeđivanje materijala za buduću spoznaju već uviđanje drugosti koju nije moguće dovesti do

spoznaje. Zato se ne može negirati neodredljivo bogatstvo shvatanja bitka u istoriji filozofije, niti se

može ona poništiti vlastitim, kao supstancijalnim. Filozofija ima posla sa svojim nasleđem jer

prvotno iz njega potiče, ono je za nju Drugo. Isto tako, filozofija se ne može ugnezditi u mišljenje

jedino na osnovu sigurnosti koja joj potiče iz sveobuhvatnosti slobodno uspostavljenog stava, jer je

i uverenje samo jedno među Drugima, koji, time što nisu filozofski ne mogu se obezvrediti. Čak i

znanje o njima potiče jedino iz mogućnosti da se filozofija otvori prema Drugom, pa tek da na

osnovu poverenja u predatu reč, bila ona izrečena od filozofije ili ne-filozofije, kasnije sumnja i

ispituje predato mišljenje. Pouka koju donose oba mislioca jeste da je filozofija na izvoru biti

socijalnosti jedino zahvaljujući Drugosti svog socijalnog obitavanja, koje joj njen okret u refleksiju

tek uslovljava. Stoga, da bi ga istražila, ona, kao i nauka, ima obavezu da ga prvo prizna u svojoj

Stranosti, a tako i svoje pravo nad čuđenjem. To je mogućnost istinskog života filozofije i nauke, ali

i ostvarenje pravednog puta ka istini bića sa kojim se susreću. Način na koji se filozofija, a

prevashodno ontologija, susreće sa biti koju određuje, razlikuje se, a to i jeste fundamentalno

pitanje od koga se u ispitivanju ova dva mišljenja krenulo. Ujedno je to ukazivanje na razliku koja

nije postavljena u sukobljenosti njihovih samosvojnosti, već u preciznijem određivanju biti iz

položene razlike.

74

Literatura:

Emanuel Levinas (1997) Vrijeme i drugo, Oktroih, Podgorica, 1997

Emanuel Levinas (1998) Među nama, Izdavačka knjižarnica Zoran Stojanović, Sremski

Karlovci, 1998,

Emanuel Levinas (2006) Totalitet i beskonačnost, Jasen, Beograd, 2006

Emanuel Levinas (1999) Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Jasen, Nikšić,

1999

Martin Hajdeger (1985) Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985

Martin Hajdeger (1982) Mišljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982

Martin Hajdeger (1979) Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979

Hans Georg Gadamer (1978) Istina i metoda, IP Veselin Masleša, Sarajevo, 1978

Drago Perović (2006) Levinas versus Hajdeger, Jasen, Beograd, 2006

Žak Derida (2001) Nasilje i metafizika, Plato, Beograd, 2001

Žak Derida (1995) Sila zakona, Svetovi, Novi Sad, 1995

Teodor Adorno ( 1979) Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd, 1979

Mile Savić ( ? ) Hajdeger i dekonstrukcija metafizike, http://147.91.230.48/ifdt/izdanja/

casopisi/ifdt/ VIII/D1/ document

Simon Critchly (1999) Ethics - Politics – Subjectivity: Essays on Derrida, Levinas and

Contemproaly French Though , London, 1999

Slobodan Simović ( 1989) Hegel i hermeneutika, Književna zajednica Novog Sada,

Biblioteka “Anthropos”, Novi Sad, 1989

Alpar Lošonc (2006) Suverenitet, moć i kriza, Svetovi, Novi Sad, 2006

Steven G. Smith ( 1983) The Argument to the Other, Reason beyond the Reason in the

Thought of Karl Bath and Emmanuel Levinas, Scolar Press Chico California, 1983

Slobodan Žunjić (1988) Heidegger i postmoderna u: Postmoderna – Nova epoha ili zabluda,

ITRO “Naprijed”, Zagreb, 1988

75