UNAM FES ACATLÁN

SECCIÓN DE HUMANIDADES

CARRERA DE FILOSOFÍA

26 DE JUNIO DE 2013

NOMBRE DEL PROFESOR: ROMÁN CHÁVEZ BÁEZ

NOMBRE DEL ALUMNO: VIOLETA OROZCO BARRERA

TÍTULO DEL TRABAJO: HEGEL Y LA OSCURA PARADOJA DE LA DOMINACIÓN

HEGEL Y LA OSCURA PARADOJA DE LA DOMINACIÓN

¿Quién no ha caído alguna vez en las ávidas garras de un amo, bien haya sido un jefe, un padre, un amante o hasta un amigo?, ¿quién no se ha esclavizado en algún momento de su vida por amor, por necesidad o por accidente?, ¿quién no se ha visto atrapado súbitamente en medio de una situación de dependencia y abyección? No necesitamos vivir en la época feudal o en el modo de producción esclavista para caer en una situación esclavizante, cualesquiera dos conciencias enfrentadas son susceptibles de caer en esa macabra relación. Éste es el tema a tratar en el presente ensayo: la famosa dialéctica del amo y del esclavo de Hegel. Anuncio sin embargo que no abordaré el tema directamente desde el texto en donde se encuentra originalmente: la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel, donde la prosa tortuosa y llena de espinas de Hegel oscurece más de lo que clarifica, sino desde el libro que escribió uno de sus intérpretes/lectores más importantes, Alexandre Kojéve, quien por contraste utilizaba un estilo diáfano y destilado que nos permite entender con más claridad las ideas básicas del genial filósofo alemán del siglo de las luces a través de su libro Introduction a la lecture de Hegel en su versión traducida al español: “La dialéctica del amo y del esclavo”1.

Utilizaré la primera parte del libro, la que se toma a manera de introducción y en donde se desarrolla la dialéctica del amo y del esclavo para exponer las ideas fundamentales en torno a este tema, además de la parte V del libro en donde viene desarrollada igualmente esta idea en articulación con la obra entera de la Fenomenología del Espíritu. Ahora, mi objetivo no será meramente resumir lo que dice Kojéve ni brindar una síntesis de su interpretación de Hegel, sino sobre todo poner ejemplos de nuestra vida cotidiana para comprender a fondo cómo funciona esta dialéctica en concreto. Pues sólo mediante el esfuerzo de aplicar a entes y a situaciones específicas esta tremenda abstracción considero que se puede entender a Hegel con profundidad, y eso vale la pena porque esta perspectiva nos proporciona una filosofía de la historia muy peculiar, una comprensión de la historia y del hombre muy original y esclarecedora. Me gustaría concluir con esa visión de conjunto ya desplegada, en donde espero se logre apreciar el genio de Hegel para analizar la psique humana, no sólo para construir un sistema totalizador y autoexplicativo, sino para comprender la mecánica, la dialéctica en este caso de las relaciones humanas en tanto relaciones de poder.

Para llevar a cabo esta tarea primero expondré a grandes rasgos las categorías Hegelianas principales. ¿En qué términos y bajo qué premisas piensa Hegel? Posteriormente hablaré de la relación de la dialéctica del amo y del esclavo en los términos que lo interpreta y

1 Kojéve, Alexandre. “La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel.” Título original en francés: Introduction a la lecture de Hegel. Traducción de Juan José Sebrel. Ed. la Pléyade, Buenos Aires, Argentina, 1975. 299 pags.

explica Kojéve y finalmente transcribiré partes del texto explicándolas con ejemplos en un orden tal que permita comprenderlo todo yendo de lo más simple a lo más complejo.

Categorías y definiciones hegelianas básicas

Fenomenología (del espíritu): “La Fenomenología (del Espíritu) es una descripción fenomenológica (en el sentido husserliano del término); su objeto es el hombre en tanto que “fenómeno existencial”: el hombre tal como aparece ante sí mismo en su existencia y por ella… Para Hegel, el hombre no existe fuera de la historia […] La Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es el hombre en tanto que humano, el ser real de la historia. Su método es fenomenológico. Esa antropología quiere describir la “esencia” integral del hombre, es decir todas las posibilidades humanas.”(Kojéve, 1975:42) Kojéve hace aquí una interpretación husserliana de la Fenomenología del espíritu en términos de la fenomenología de Husserl, que utiliza el método de abstracción eidética o ideatoria, porque el objetivo es ver al hombre tal como aparece, sin prejuicios previos. Ahora la llama antropología porque es el estudio del hombre (antropo-logos) en su desenvolvimiento histórico, que conlleva una ontología del hombre, que en su colectividad es el espíritu. Kojéve dice que su doctrina es monista porque Hegel cree que el ser de la naturaleza es el mismo que el del hombre (todo es uno, el gran ser de la naturaleza, el espíritu volviendo a sí mismo). La esencia del hombre para Hegel, al igual que en Husserl, es su existencia según la interpretación de Kojéve. Y su existencia se devela en su desarrollo histórico.

De esta manera, la fenomenología misma en su conjunto debe de ser capaz de responder a la pregunta:

..¿Qué es el saber absoluto y cómo es posible? [...] para comprender lo que es el saber absoluto, para saber cómo y por qué ese Saber ha devenido posible, es necesario comprender el conjunto de la historia universal…para comprender el edificio de la historia universal y el proceso de su construcción, es necesario conocer los materiales que han servido para construirlo. Esos materiales son los hombres. Para saber lo que es la historia, es necesario pues saber quién es el Hombre que la realiza.”(Kojéve, 1975: 174)

Esto es lo que le interesa a Hegel, describir el despliegue del espíritu absoluto (comprensivo) hacia una comprensión de sí mismo, esto será el saber absoluto. Pero el asunto es qué requerimientos debe haber en el hombre, en qué tiene que convertirse o por qué procesos tiene qué pasar para llegar a ese resultado, a ese estadio epistemológico, y entender esto de manera integral, como un todo bien articulado en donde cada parte es necesaria al conjunto. Lo verdadero se tiene que presentar de esta forma para ser absoluto. Y lo verdadero debe devenir real.

Filosofía (de Hegel):

“La filosofía debe ser científica. La ciencia o Filosofía es necesaria y completa, no es una especulación individual. El sistema debe ser circular, la circularidad es el criterio de la verdad absoluta de la filosofía. Es el único criterio (inmanente) posible de la verdad en el monismo idealista. Una filosofía implica la totalidad de lo pensable cuando se ha demostrado que no se puede superar, sin volver al punto de partida, el punto de vista en el cual termina necesariamente el desarrollo lógico del Sistema. En ese sentido la Fenomenología tiene un

carácter circular.” (Kojéve, 1975: 42)

O sea que el grado más alto de la ciencia, que es en este caso el saber (scire en latín) es la filosofía, la filosofía hegeliana por supuesto, que ha llegado a ser capaz mirarse sus propias espaldas y verse viendo, saberse sabiendo. Es esto lo que le da su status de cientificidad, esta circularidad o especularidad. Además, es inmanente porque se explica a través de sí misma, y busca explicar la totalidad de lo pensable pensando el ser en su conjunto integral: “revelar el ser en la totalidad de su existencia espacio-temporal”. (Kojéve, 1975: 175)

Experiencia: “es el camino que sigue la conciencia para llegar a la autoconciencia, es decir, a comprender que ella es la propia realidad. El devenir histórico del hombre es una serie de creaciones activas (negadoras) pero las tomas de conciencia sucesivas, que son las etapas de la historia de la filosofía y que se integran en y por la Fenomenología, representan una serie de experiencias pasivas vividas.” (Kojéve, 1975: 42) La naturaleza, en su constante evolución ha llegado a un grado de desarrollo tal que llegó a un punto en el que pudo reconocerse, la conciencia devino autoconciencia. La fenomenología es igualmente este camino que siguió la especie humana de la conciencia a la autoconciencia.

Dialéctica: “La dialéctica en tres tiempos (tésis, antítesis, síntesis) no es un método. La dialéctica es la naturaleza propia, verdadera de las cosas mismas. La realidad es ella misma dialéctica.” (Kojéve, 1975: 40) La dialéctica para Hegel es la estructura de la realidad.

Conciencia: se describen tres aspectos de la conciencia en el sentido amplio: A.- el en sí (la conciencia propiamente), B.- el para sí (la autoconciencia) y C.- el “en sí y para sí” (la razón) que es la unión de los dos primeros. De tal manera que hay tres etapas históricas respectivas:

A.-El hombre se opone al mundo: conciencia del exterior

B.- El hombre es consciente de su oposición al mundo, y por lo tanto consciente de sí.

C.- El hombre toma conciencia de su interacción con el mundo, toma conciencia de sí en el mundo: conciencia integral.

Esta son las etapas por las que pasa la conciencia hasta llegar a la conciencia integral, totalizadora, la conciencia filosófica. Ahora, el que la conciencia se convierta en autoconciencia sólo es posible gracias al hombre, porque él es el ser que puede revelar al Ser mediante el Logos, la razón, el discurso, que puede revelar al ser que es su “Yo”. He aquí donde se enlaza la parte que expondré de la fenomenología, la dialéctica del amo y del esclavo que empieza con la cuestión de cómo se revela ése yo. La respuesta hegeliana es que se revela a través del deseo, pero no de cualquier deseo, sino el deseo del deseo del otro. De tal forma que con una pequeña modificación a las etapas enumeradas arriba tendremos que hay tres etapas en la confrontación del amo y del esclavo:

1) El enfrenamiento entre dos conciencias2) La negación de una conciencia por la otra3) La negación de la conciencia negada a la otra conciencia.

Ahora, preparé una pequeña tablita que servirá para tener en mente las categorías de las que parte la dialéctica del amo y del esclavo que se irán utilizando una a una. (Para Hegel lo positivo es el ser, el que ha llegado al grado más alto de desarrollo y lo negativo es el no ser, lo no desarrollado):

NEGATIVAS POSITIVAS

No-yo (otro) yo

Dado/natural/inmediato no dado/mediado/cultural/histórico

esclavitud dominio

Indignidad dignidad

Autonomía dependencia

Miedo o angustia temeridad e indiferencia

(a la muerte o a la naturaleza)

Autopreservación/cobardía ambición

Hegel y la historia como la historia de los deseos deseados de los hombres

Volvamos al asunto del deseo en el que nos habíamos quedado: “El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente implica pues y presupone al deseo”. (Kojéve 1973, 11). Estas

son dos primeras premisas hegelianas: 1) el hombre es autoconciencia, o sea“puede revelar al ser dado por la palabra” (Kojéve 1973: 183) y 2) el hombre es deseo “que engendra una acción negadora” (Kojéve 1973: 183). Aquí hay dos niveles, uno epistemológico y uno ontológico. El primero se argumenta en la siguiente afirmación: “El hombre toma conciencia de sí en el momento en que, por primera vez dice “yo”. (Kojéve, 1973: 11) Pero lo que revela al yo es el deseo no-biológico, he ahí el quid del asunto:

Cuando el hombre experimenta un deseo, adquiere necesariamente conciencia de sí. El deseo se revela siempre como mi deseo, y para revelar el deseo, hay que servirse de la palabra “yo.” Para el hombre es en vano estar absorbido por la contemplación de la cosa; en el momento en que nace el deseo de la cosa, será inmediatamente recordado de sí. De golpe, verá que además de la cosa, existe también su contemplación, que existe aún él que no es esa cosa. Y la cosa se le aparece como objeto, como una realidad exterior, que no está en él, que no es él, sino un no-Yo. (Kojéve, 1975: 177)

De modo que el deseo es el inicio de la conciencia. El sujeto se ve confrontado con un objeto, hay algo que se le revela como opuesto a él, como hostil, como extraño. Es decir, nunca sentimos nuestra diferencia con el exterior más acuciante que cuando amamos a alguien que no nos ama, o deseamos algo que no podemos obtener, pues si el mundo fuera enteramente accesible para nosotros, ni siquiera nos daríamos cuenta, no existiría diferencia entre el “yo” y el “no-yo”. Pero el hecho es que sí la hay, esta es la perspectiva epistemológica hegeliana: hay una oposición (que viene desde Kant), una zanja entre sujeto y objeto imposible de traspasar.

Pero es evidente que el hombre, lejos de renunciar al no-yo, va a tratar de incorporárselo por cualquier medio posible. Es un yo consumidor el que Hegel está pensando, porque es así como constituye su identidad, incorporando, asimilando cosas. “El hombre se alimenta de deseos como el animal se alimenta de cosas reales” (Kojéve, 1975: 14) o en otras palabras, eres lo que consumes. Sin embargo el humano no incorpora lo que ingiere meramente aniquilándolo -eso es lo que hace el animal- pues el hombre también transforma lo que destruye. “Porque si la acción que nace del deseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y por esta destrucción misma, una realidad subjetiva.” (Hegel, 1975: 12). Podemos pensar esto a la manera Nietzscheana, en el artista que hace uso de la tradición para negarla (destruirla) innovando, transformándola hasta crear un estilo propio, subjetivo que lo exprese. Esto es lo que distingue al hombre de la bestia. Kojéve pone el ejemplo del animal que come (deseo animal) para reproducirse, para replicar sus células al comer células ajenas de un ser al que acaba de matar, que al ser asimiladas constituirán su propia realidad objetiva, su cuerpo, su ser. Pero aquí estamos todavía en el nivel de la realidad animal, ese es un “yo cosificado, un yo solamente viviente, un yo animal que no podrá revelarse a él mismo y a los otros sino en tanto que Sentimiento de sí. No llegará jamás a la autoconciencia” (Kojéve, 1975: 12)

Ahora, “para que haya autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la única cosa que supera eso real dado es el Deseo mismo.” (Kojéve, 1975: 12) Porque el deseo nos proyecta fuera de nosotros, nos hace ir más allá de lo que tenemos enfrente, de lo dado, de lo natural, el deseo nos hace cambiar de lugar, activarnos, ir en busca del deseo a dondequiera que habite. Pero este deseo es un deseo especial cuya naturaleza especificaré a continuación.

El deseo del deseo, el deseo del no-ser como característica humanizante

Digamos que la asimilación del animal es una asimilación pasiva, y por contraste, la asimilación humana es activa, transformadora, negatriz:

“Para que haya Autoconciencia, para que haya filosofía, es preciso que haya trascendencia de sí con relación a sí en tanto que dado. Y esto sólo es posible, según Hegel, si el Deseo conduce no sobre un ser dado, sino sobre un no-ser…esto es, sobre otro deseo, sobre otro vacío, sobre otro Yo.” (Kojéve, 1975, 180)

Estos últimos dos renglones podrían leerse relacionándolos con el amor erótico, que por cierto es sólo característico del ser humano, pues ¿no es amar acaso buscar llenarse a través de otro vacío?, ¿no es amar buscar ser el deseo del otro, apropiarse de su deseo? Dejemos mejor al autor hablar: “¿qué es el yo del deseo, sino un vacío ávido de contenido, un vacío que quiere llenarse por lo que es pleno, llenarse vaciando lo pleno, ponerse en el lugar de lo pleno, ocupar por su pleno el vacío, formado por la supresión de lo pleno que no era suyo.” (Kojéve, 1975: 178.) Si se acepta que el yo es un yo consumista que busca la plenitud, se ha aceptado de antemano la vacuidad como característica previa de ese ser. El yo es una vacuidad que busca llenarse. Pero ¿qué es el deseo entonces? El deseo es, en términos hegelianos: “la presencia de una ausencia de una realidad” (Kojéve, 1975: 13), el deseo es la presencia dentro de nosotros de algo que quisiéramos tener pero no tenemos. Nadie que ha amado a fondo ha dejado de notar en él este vacío, esa inmensa falta que lo impulsa buscar más allá de su propia miseria, de su carencia estirada al infinito. Mendigo del amor, sale a buscar con qué colmarse aunque con cada conquista sólo crezca su hambre, hasta que él se dé cuenta de que de él no queda más que eso: un inmenso agujero que ordena ser saciado. Su ser entero se ha convertido en esa falta, más allá de la cual no importa nada, ni la vida ni la muerte.

Entonces el ser que se va formando es un ser de deseos, un ser que es templado y moldeado por los deseos, un ser insaciable (se sigue de que sea un ser inicialmente vacío), un ser que está en constante superación de sí mismo:

Ese yo que se nutre de deseos será el mismo Deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfacción de su deseo. Y puesto que el deseo se realiza en tanto que acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese Yo será acción. Ese Yo no será, como el yo animal, identidad consigo mismo, sino la negatividad-negatriz…el ser mismo de este yo será devenir, y la forma universal de este ser será el tiempo...Ese yo será así su propia obra: será lo

que ha devenido (en el futuro) por la negación (en el presente) de lo que ha sido (en el pasado), pues esta negación se efectúa en vista de lo que devendrá. En su ser mismo ese Yo es devenir intencional, evolución querida, progreso consciente y voluntario. Él es el acto de trascender lo dado que le es dado y que es él mismo. Ese Yo es un individuo humano libre (frente a lo real dado) e histórico (con relación a sí mismo). (Kojéve, 1973:13).

El deseo es lo que le permite al hombre proyectarse hacia el futuro, convertirse en lo que quiere ser dejando de ser lo que era, y eso es lo que el animal jamás podrá ser. El deseo hace del hombre un ser histórico, un ser en continuo devenir, un ser que va por la vida de deseo en deseo hasta construirse en algo radicalmente diferenciado de lo que era en su origen. Paz tiene un fragmento de poema en su libro Libertad bajo Palabra que parece hecho para ilustrar lo anterior: “Quédate si quieres, a rumiar el que fuiste. Yo parto al encuentro del que soy, del que ya empieza a ser, mi descendiente y antepasado, mi padre y mi hijo, mi semejante desemejante.” (Paz, 1960: 199)

La pluralidad de los deseos como causa de la lucha entre los hombres, y por ende, como motor de la historia: el discurso erótico de Hegel

La fenomenología del espíritu debe pues admitir una tercer premisa irreductible: la existencia de numerosos deseos que pueden desearse mutuamente, de los cuales cada uno quiere negar, asimilar, hacer suyo, someter al otro Deseo en tanto que Deseo…la acción que nace de esos deseos no puede ser nada más que una lucha de vida o muerte…el hombre arriesgará su vida biológica para satisfacer su deseo. (Kojéve, 1975: 180)

Donde hay deseo hay conflicto. Sobre todo porque aquí estamos viendo numerosas conciencias confrontadas que buscan lo mismo: hacer que la otra conciencia las reconozca. Bajo esta lógica no importa que arriesguen su vida en ello. Lo más importante es satisfacer su deseo. Deseo y guerra están estrechamente emparentados, pondré un ejemplo clásico para hacer patente este asunto.

Pensemos un instante en el ejemplo Homérico de la guerra de Troya, la pregunta que ronda constantemente a los mismos personajes dentro de La Ilíada es: ¿por qué se engendró tanto revuelo por una simple mujer? Para empezar, Helena no era cualquier mujer, pues además de ser semidivina, era la más bella mujer de la tierra. Poseerla implicaba prestigio, poder y la admiración de los demás. Nadie que no tuviera poder podía aspirar a ella. En términos hegelianos, Paris la deseaba más que nada porque ella era tanto el deseo de Menelao, su rival, el rey de Esparta, en suma, era el deseo de cualquiera. Tenerla a ella era poseer a la belleza. Más adelante Kojéve especificará que desear es desear un valor.

Ahora, recordemos las condiciones iniciales en las que Paris elije a Helena: se ve forzado por las diosas en competencia a elegir entre la posesión de tierras, la victoria en la guerra y la belleza. Elige a la belleza por sobre la guerra y la riqueza, es decir, pesa más su deseo voluptuoso (y esto es una redundancia pues en latín deseo, voluntad es voluptas) a pesar

de que esa elección desemboque en la destrucción de su reino (negación del instinto de conservación), pues Elena está ya casada, su obtención es ilícita, tendrá que ser mediante un rapto. La manera de aniquilar a su “rival”, de negarlo y apropiarse de su reino es robándole la preciada posesión de su mujer. Aquí se ve con claridad cómo se cumplen los principios del análisis hegeliano: Héctor (el hermano de Paris) y Aquiles se lían a muerte porque Paris no está a la altura de Aquiles, no vale tanto como él como guerrero (más bien Paris es el justo rival de Menelao que como él tampoco va a la guerra y manda a su hermano), y además está mucho más interesado en su autopreservación que en la gloria o el reconocimiento, por lo cual huye como el cobarde que es, y Troya es destruida y saqueada por los aqueos, a pesar de la dignidad del príncipe Héctor, que la defiende con su honor y su vida hasta su muerte. De tal manera que:

El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida para satisfacer su Deseo humano, es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo. Pero desear un Deseo es querer superponerse a sí mismo al valor deseado en ese Deseo…Desear el deseo de otro es pues en última instancia desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por este otro: quiero que él reconozca mi valor como su valor, quiero que él me reconozca como un valor autónomo. Dicho de otro modo, todo Deseo humano, antropógeno, generador de Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función del deseo de reconocimiento. (Hegel, 1975: 15)

Esta teorización se puede ilustrar con el concepto de Rival. Se dice que uno es rival de otro cuando los dos son iguales en alguna habilidad o posesión o valor pero son antagonistas. Generalmente es uno el que quiere aniquilar al otro, y al hacerlo lo primero que hace es robarle sus posesiones (esto se aprecia en muchas ocasiones en la Iliada cuando le quita un guerreo a otro su armadura inmediatamente después de matarlo). De hecho Patroclo sale con la imponente armadura de Aquiles y todos piensan que él es Aquiles, porque ¿qué otra cosa es Aquiles sino su furia impetuosa, su armadura y su rapidez?, es decir, ¿qué otra cosa es Aquiles sino lo que vale? Ahora Hegel no dice nada sobre el intercambio, parece ser que toma como premisa una postura bélica, guarda silencio acerca de los que intercambian un valor por otro sin guerra, por ejemplo, la riqueza que se casa con la belleza, la belleza que se otorga a otro por un acto de generosidad.

Ahora, es necesario especificar otro detalle importante: al deseante no le basta con obtener su deseo, necesita ser reconocido como su poseedor. Esos valores por los cuales luchan deben hacerme un valor, realizarme como tal ante los ojos de los otros, de modo que yo no sea solamente poderoso o rico, sino que sea el epónimo de la riqueza (Creso), la materialización de mi deseo. “Todo deseo antropógeno se ejerce en función del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual se reconoce la realidad humana es un riesgo en función de tal Deseo. Hablar del origen de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento.” (Hegel, 1975: 15) Si de algo trata la Iliada, es de este voraz deseo de reconocimiento, esa lucha por la gloria, el

prestigio y los honores, ese enorme campo de destrucción en donde dos pueblos se jugaron la vida con al de desposeer al adversario.

La idea de la historia en Hegel de acuerdo con la dialéctica amo-esclavo

Hay por supuesto dos posibilidades presupuestas, los rivales o se matan o no se matan. Evidentemente no siempre se matan porque existe la historia, así que para que los adversarios sobrevivan –esta constituye la cuarta premisa hegeliana - Hegel supone que lo que ha sucedido es que ha habido dos tipos de personas distintas que se van confrontando, ha tenido que haber una asimetría inicial entre sus actitudes, es necesario que “ambos adopten comportamientos opuestos en esa lucha...deben constituirse en tanto que desiguales…uno de ellos debe tener miedo del otro, debe ceder al otro, debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe reconocerlo sin ser reconocido por él. Pero reconocer así implica reconocerlo como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del amo.” (Hegel, 1975: 16)

O sea que nos vamos a encontrar con dos actitudes base: la cobardía y la ambición. Al primero le importa ante todo su vida y al segundo sobre todo la satisfacción de su deseo. Pero este planteamiento conlleva también una idea de la historia que Kojéve describe como sigue:

En un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana no puede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menos en su origen, no es humana sino a condición de implicar un elemento de Dominio y otro de Esclavitud, existencias autónomas y existencias dependientes. (Hegel, 1975: 16)

De acuerdo a esta nueva idea, siempre se nace dentro de una clase social, uno pertenece a la clase dominante o a la clase dominada. Y estas dos clases se gestaron, según Hegel, por la disparidad de comportamientos frente a la muerte y el deseo, por la diferencia entre las personas que tendían a apoyarse en los otros y las que tendían a hacer las cosas por ellos mismos. Ahora, de aquí se deriva una segunda definición hegeliana de la historia:

La historia universal es la historia entre Tiranía y Esclavitud: la dialéctica histórica es la dialéctica del Amo y del Esclavo. Pero la oposición de la tesis y la antítesis no tiene sentido sino en el interior de la conciliación por la síntesis…la interacción del Amo y del Esclavo debe por fin culminar en su supresión dialéctica. (Hegel, 1975:17)

Aquí aparece al fin la idea concreta y explícita de la dialéctica del amo y del esclavo, que consta de dos conciencias una de las cuales es la tesis (la afirmación) y la otra la antítesis (la negación) que lucharan hasta superar su contradicción esencial. Tal sería, por supuesto, el fin de la historia. Más tarde Kojéve va a explicar que la supresión dialéctica es “dejarle la vida y la conciencia al adversario y destruir sólo su autonomía…debe

someterlo.” (Kojéve, 1975: 23) Observemos que la idea central del párrafo es la misma idea que Marx va a retomar en el Manifiesto Comunista cuando empieza diciendo que la historia es la historia de la lucha de clases. ¿Y acaso no es cierto que al leer casi cualquier libro de historia universal tomado al azar, surge en nosotros la sensación de que es meramente el recuento de las guerras, los saqueos y los cambios de propietario de los países, de los inútiles y precarios acuerdos firmados en sitios donde duerme latente la sangre, el cuento de nunca acabar, la noria de la historia del conflicto bélico intermitente de la humanidad?

Continuemos con la segunda definición de Kojéve: “suprimir dialécticamente quiere decir, suprimir conservando lo suprimido, que es sublimado en y por esta supresión que conserva o esta conservación que suprime.” (Kojéve, 1975: 22) Esto tiene que ver con el concepto de superación en Hegel: superar algo es conservarlo y negarlo a la vez que lo ampliamos. La síntesis resulta ser algo más grande que la unión de la afirmación y la negación, (que por cierto forman una unidad, son la unidad de la unidad de la diferencia en palabras de Hegel). Tal unidad es la síntesis. La superación hegeliana es evidentemente una superación dialéctica puesto que conlleva la afirmación, la negación y la síntesis (que se va a lograr a través de la negación de la negación).

La construcción y manifestación del hombre a través de la lucha

Por la experiencia de la lucha se establecen una Autoconciencia pura (o abstracta que ha hecho abstracción de su vida animal por el riesgo de la lucha: el vencedor), y una Conciencia que (por ser en realidad un cadáver viviente: el vencido perdonado) existe no puramente para sí sino también para otra conciencia (para la del vencedor); esto es, que existe en tanto que Conciencia existente como un ser dado, como Conciencia que existe en la forma concreta de la Cosidad […]Mientras que el esclavo sigue siendo todavía un ser inmediato, natural, bestial, el Amo –por su lucha- ya es humano, mediatizado […] El hombre real y verdadero es el resultado de su interacción con los otros. (Kojéve, 1975: 25)

Al someter al esclavo, el amo lo transforma en cosa, o más bien, el esclavo elige ser una cosa, un apéndice del amo en vez de morir, no es una conciencia autónoma, el amo eligió su vida por él con todo y condiciones de vida (pésimas por cierto). Por eso él es meramente una conciencia para el amo, no es un fin para sí sino para otro. El amo es Autoconciencia, conciencia autónoma (el ser-para-sí simple e indiviso) porque “excluye de ella todo lo que es otro [que ella],” (Kojéve, 1975: 18) es decir, el amo que se ha hecho reconocer por el otro no va a reconocer a nadie que no sea él, pues Kojéve define el reconocimiento como “la recuperación de la idea íntima que [alguien] se hace de sí mismo en la realidad exterior, objetiva… o bien como la transformación en realidad de la certeza puramente subjetiva que cada uno tiene de su valor.” (Kojéve, 1975: 19)

El hombre verdadero se hace humano mediante sus relaciones con los demás seres humanos: esta es una idea enorme que resulta de la premisa del hombre como ser

colectivo. No importa que yo me crea Gengis-Khan, si yo no tengo el reconocimiento de los otros soy en realidad un chiflado. Aquí está la noción hegeliana de verdad como una realidad revelada por el otro (Kojéve, 1975: 20). La idea que cualquiera se forma de él mismo debe ser mediada [por los otros.] “La verdad del Amo es el Esclavo y su Trabajo. En efecto, los otros no reconocen al Amo en tanto que es Amo sino porque hay un Esclavo; y la vida del Amo consiste en el hecho de consumir los productos del Trabajo servil, de vivir en y por ese trabajo.” (Kojéve, 1975: 28) El amo constituye su identidad a través del esclavo, el esclavo le da realidad al amo. El Amo está mediatizado por el Esclavo en tanto que es a través de él que el amo se relaciona con el mundo. Por su lado el esclavo no sólo no es reconocido ni tratado como ser humano por el amo, sino que él mismo no se concibe ni se trata como ser humano. Por eso Kojéve dice que el hombre real y verdadero es el resultado de la interacción con los otros porque el hombre se realiza objetivamente y se verifica en los otros.

Las limitaciones del amo y las ventajas del esclavo

Aunque el amo domina al esclavo, no es todopoderoso:

El amo es reconocido en su realidad y en su dignidad humanas [por el esclavo], pero ese reconocimiento es unilateral, ya que el Amo no reconoce a su vez la realidad y la dignidad humanas del esclavo. Es entonces reconocido por alguien a quien él no reconoce. Y allí está la insuficiencia de la situación: el Amo ha luchado y arriesgado su vida por el reconocimiento, pero sólo ha obtenido un reconocimiento sin valor para él…el reconocimiento de una cosa [pues el esclavo para él es un animal o una cosa]….La actitud del amo es, en consecuencia, un obstáculo existencial. (Kojéve, 1975: 27)

Y eso le produce tal frustración al amo porque quiere ser reconocido como un ser humano por un ser humano. Pero eso nunca va a suceder porque todo hombre que él logre someter (aún suponiendo que fuera una especie de Alejandro Magno) dejara de serlo en cuanto lo avasalle. No hay otra forma en que él pueda imponerse si no es por la fuerza, y por eso tales reconocimientos no tienen valor para él, porque nadie condescenderá a él de manera voluntaria para reconocerlo como su superior, o como amo si no lo ha hecho su esclavo (a menos que sea mujer que le ruega sea su amo de ella). Por eso a un conquistador nunca le serán suficientes sus conquistas.

Ahora, por su parte, el esclavo sí reconoce al otro (al amo), esa es su ventaja:

Reconoce y estima el valor y la realidad de la autonomía, de la libertad humana [lo ve en el amo, quien es su modelo de libertad]… le bastará pues, imponerse al amo, hacerse reconocer por él para que se establezca el reconocimiento mutuo y recíproco, que sólo puede satisfacer al hombre plena y definitivamente….Para que eso sea así el Esclavo debe dejar de ser Esclavo: debe trascenderse, suprimirse en tanto que esclavo. Pero si el amo no tiene ningún deseo, y por tanto ninguna posibilidad de suprimirse en tanto que amo, el Esclavo tiene el mayor interés en dejar de ser Esclavo. (Kojéve, 1975: 19)

Esta es la sorprendente e inesperada solución a la que llega Hegel, el esclavo tiene que superar su estatus de esclavo, negarlo y liberarse a través del trabajo, ya que el esclavo tiene más condiciones que el amo para ser realmente libre. El amo en cambio no puede salir de su postura conservadora y petrificada, no puede ceder un ápice en su dominio para no arriesgarse a dejar de ser lo que es, por así decirlo, el amo está esclavizado por su dominación. Por ponerlo en estos términos, una vez que el guerrero ha sido convertido en noble/burgués, ya no tiene un ideal por el cual luchar, (a saber la libertad de su país o de él mismo), o en términos Hegelo-Kojeveanos, no tiene una cadena que lo detenga, y por ende no tiende a ir más allá de sus límites, no se supera, no deviene otro, permanece, como el animal, idéntico a sí mismo.

La especificidad de la dependencia del esclavo hacia el amo

Ahora, lo anterior es así por un hecho fundamental de la relación amo-esclavo: el esclavo tiene una cadena, que Kojéve llama el ser-dado. Y esa cadena (que puede ser el miedo) de la que no pudo hacer abstracción en la lucha es la que lo domina, que a su vez es dominada por el amo. La cadena es su vínculo (recordemos que en latín cadena es vinculum), lo que lo vincula con el amo. Por eso el esclavo es conciencia dependiente, porque está sujeto por el amo en virtud de su cadena natural.

La especificidad de la dependencia del amo sobre el esclavo

Ahora, “el Amo se relaciona de una manera mediatizada con la cosa, esto es, por el esclavo.”(Kojéve, 1975:25) Esto también señala el hecho de que el amo también se relaciona con el mundo a través del esclavo, es decir, ya no de manera directa/activa sino mediada/pasiva. “Puesto que todo el esfuerzo fue hecho por el esclavo, el amo no tiene más que gozar de la cosa que el Esclavo ha preparado para él, y negarla, destruirla, consumiéndola.” (Kojéve, 1975: 25). Sin embargo, esto le beneficia también al esclavo pues “es únicamente gracias al trabajo de su Esclavo que el Amo es libre frente a la naturaleza y, por consiguiente, está satisfecho de sí mismo.” (Kojéve, 1975: 25) Retomando el hilo de este argumento, observamos que el amo está en una situación de desventaja por no trabajar, ya que el trabajo libera al sujeto que lo hace al transformar el entorno.

El hombre integral, absolutamente libre, definitiva y completamente satisfecho con lo que es, el hombre que se perfecciona y se completa en y por esa satisfacción, será el Esclavo que ha suprimido su servidumbre. Si el Amo ocioso es un obstáculo, el Esclavo laborioso es, por el contrario, la fuente de todo progreso social, histórico. La historia es la historia del esclavo trabajador. ( Kojéve, 1975: 28)

Aquí entra una tercera definición de la historia de Hegel, ahora en función del esclavo. Como el amo ya deja de tener un papel activo, ya no lucha, ya no hace nada, el amo se estanca en el ocio y se limita a consumir los productos del trabajo del esclavo. Desde ahí

ya tiene una desventaja con respecto al esclavo, pues al no producir, no modifica su entorno, es presa de él, de las condiciones dadas. El esclavo, en cambio, “ha comprendido la vanidad de las condiciones dadas de la existencia. Está dispuesto al cambio, en su mismo ser es cambio, trascendencia, transformación, educación.” (Kojéve, 1975: 31) Y esto es a causa del trabajo que realiza. Las condiciones dadas de la existencia (como las dotes de una persona por ejemplo) son vanas para el esclavo porque se da cuenta de que se pueden perder o pueden quedar estancadas o sin utilizarse, en cambio, él, que trabaja, puede por este medio adquirir esas habilidades o posesiones, además de que él sabe lo que valen, y por ende puede que haga mejor uso de ellas que el amo que las tuvo y solamente las utilizó para perder su libertad a costa de mantener su seguridad. El amo no conoce el secreto del esclavo: el trabajo educa y civiliza.

La liberación del esclavo

“Al devenir por el Trabajo, Amo de la naturaleza, el esclavo se libera por tanto de su propia naturaleza, del propio instinto que lo ataba a ella y que hacía de él el Esclavo del Amo. Al liberar al esclavo de la Naturaleza, el trabajo lo libera de sí mismo, de su naturaleza de esclavo y, en consecuencia, lo libera del Amo.” (Kojéve, 1975:30) Es importante notar esta triple naturaleza de la liberación: el trabajo lo libera tanto de las condiciones dadas (la naturaleza) como de su propia dependencia subjetiva (a causa de su miedo y angustia de la muerte) como de sus condiciones objetivas al servicio del amo (su naturaleza de esclavo). Además, es claro que si el esclavo supera las condiciones iniciales que motivaron la sujeción del amo al esclavo se superará a él mismo. “El porvenir de la historia pertenece al esclavo trabajador…por el trabajo la Conciencia llega a sí misma.” (Kojéve, 1975: 31) Prácticamente aquí ya podemos vislumbrar la conclusión de la fenomenología.

Notemos que esta noción del esclavo liberado (que no es lo mismo que manumitido pues el esclavo se libera para Hegel por su propia mano) es acorde con la premisa Hegeliana del devenir. El esclavo, por medio del trabajo, se va a convertir no sólo en el artífice de la historia sino en un ser libre que va tomando todas las formas posibles de ser humano, del ser humano trabajador, desde boleador de zapatos hasta poeta, pasando por maestro y músico de cámara. Es decir, el esclavo devendrá no sólo hombre sino que se convertirá en algo que no era, es decir, pasará del no ser al ser, del no ser poeta a ser poeta, de un estado de negatividad a uno de positividad. Y no hay otra forma en que pudiera hacer esto si no fuera a través de la negación de la negación. Ese es el tercer momento de la dialéctica hegeliana: la negación de la negación (la conciencia que ha devenido libre niega a la conciencia que inicialmente la negó), afirmándose en su nuevo ser.

Podemos comprender ahora con mayor claridad por qué el esclavo genera la cultura, por qué el esclavo es el transformador de la naturaleza, el que genera el espacio propicio en donde todo lo humano habrá de florecer, en donde emerja la sociedad. Marx lo dirá más tarde en otras palabras: la sociedad entera está levantada sobre los obreros que –lo dice con una metáfora arquitectónica- constituyen la superestructura. ¿Quiénes son los que hacen todo el trabajo sucio (y limpio), quiénes son los que sostienen al estado? Los trabajadores evidentemente, los obreros con sus obras arduas, pacientemente laboran sin que nos demos cuenta de su importancia. Es claro que los burgueses, ni con toda su filantropía cristiana ni con sus donativos millonarios construyen siquiera un solo complejo habitacional para hormigas.

El papel civilizador del trabajo en la historia

Queda claro entonces que “el trabajo transforma el Mundo y civiliza, educa al hombre…el esclavo se trasciende entonces, trabajando; o si se prefiere, se educa, se cultiva, sublima sus instintos al rechazarlos. Por otra parte, no destruye la cosa tal como es dada. En el trabajo modifica las cosas y se transforma al mismo tiempo él mismo.” (Kojéve, 1975: 32) Y aquí llega Hegel a dos puntos tremendamente relevantes: 1) el papel transformador del trabajo tiene efecto tanto en el entorno como en nosotros mismos, y conlleva además la consecuencia de que uno no puede autotransformarse si no trabaja y 2) la advertencia para el amo de que uno no puede apropiarse del mundo si no lo transforma, (que es igualmente una implicación de lo primero). Pero este trabajo requiere ciertas condiciones:

El trabajo debe efectuarse al servicio de otro, y debe ser un trabajo forzado, estimulado por la angustia de la muerte. Es este trabajo solamente el que libera, es decir, humaniza al hombre. Por una parte, ese trabajo crea un mundo real objetivo, que es un mundo no-natural, un Mundo cultural, histórico, humano. Y es sólo en ese mundo donde el hombre vive una vida esencialmente diferente de aquella que vive el animal. (Kjeve, 1975: 33)

Un dato curioso y relevante: 1) aquí la angustia de muerte aparece como condición de posibilidad para el progreso histórico, para la humanización, o como dirá más adelante Kojéve: el amo es catalizador del proceso histórico, antropógeno y 2) el hombre tiene que acondicionarse el espacio en donde vive; no puede, como el animal, atenerse a las condiciones naturales, dadas, tiene que producir su modo de vida, su vivienda, su alimento, su entretenimiento, y todas sus condiciones para ser capaz de morar en la tierra que le ha tocado en suerte, justamente para no hacer depender su destino de la suerte.

La libertad en Hegel

Otro punto fundamental es el de la libertad o más bien de la autonomía como algo por lo cual se debe trabajar. La libertad no es algo dado, no es algo que se alcance de un solo golpe y se preserve automáticamente y para siempre. La libertad, como la tierra, también se trabaja. ¿Y no es así acaso como se dan los procesos emancipatorios? Es decir, ¿no es

acaso cierto que la libertad depende de que neguemos las condiciones dadas, de que neguemos el entorno que nos niega, que no nos da un lugar, que niega nuestras aspiraciones con el fin de afirmarnos y así superar estas condiciones?, ¿o acaso no se le llama esclavo al que se ajusta a lo mediocre sólo por cobardía, por miedo a la lucha contra lo/los que lo oprime? Porque ¿qué sería de nuestra vida si en efecto fuera demasiado fácil, si no tuviéramos que laborar y esforzarnos por liberarnos, cualesquiera sean nuestras cadenas? Porque para ser libre según otros postulados, no basta tener las condiciones materiales (ser el amo o el burgués) si no nos autotransformamos a través del trabajo. Y para liberarnos, al parecer, paradójicamente necesitamos una cadena que nos espolee a superarla.

El trabajo y la historia

Esta educación creadora del Hombre por el trabajo crea la Historia, es decir el tiempo humano. El trabajo es tiempo y por eso existe necesariamente en el tiempo: necesita del tiempo. La transformación del esclavo, que le permitiría superar su terror, su miedo del Amo, superando la angustia de la muerte, esa transformación es larga y dolorosa. En primer término, el Esclavo que, por el trabajo, se ha elevado a la idea abstracta de su Libertad no llega a realizarla, porque no se atreve aún a obrar con vistas a esta realización, es decir, luchar contra el Amo y arriesgar su vida en una Lucha por la Libertad. (Kojéve, 1975: 193)

Aquí se ve con una lupa la perspectiva temporal del hombre. La historia, el hombre, para desarrollarse, necesitan tiempo. Este es un idealismo, es decir, estamos tratando de comprender el ser del hombre desde una perspectiva global, universal. Por eso esta es la historia de las superaciones sucesivas de las etapas de la humanidad. Todo esto tiene que terminar supuestamente en una síntesis dialéctica del amo guerrero y el esclavo trabajador. La libertad debe ser realizada al final. Pero veamos un aspecto de la libertad individual que se puede analizar desde la óptica hegeliana.

La mecánica dialéctica de la emancipación

Ahora, relacionando esto un poco con la dialéctica hegeliana, vemos que en efecto es así, que una condición de posibilidad para la libertad es ir eligiendo de manera negativa posibilidades, ir tachando lo que no deseamos o no nos representa, lo que no queremos para así encontrar lo que sí queremos, pues uno parte de condiciones dadas no elegidas. Uno sólo puede elegir libremente hasta haber probado varias opciones, y eso sólo puede darse a través de la negación de las mismas. Sin negación no puede haber superación.

Aquí cabe mencionar el ejemplo cliché del niño/joven que quiere ser escritor y tiene que luchar para hacer de su sueño una realidad. Este se puede ver ilustrado magistralmente en la novela de David Copperfield de Dickens. Ahora, en este ejemplo, para que el personaje se vea reconocido como tal no basta que tenga talento, debe de “transformar el mundo (natural y humano) donde no es reconocido, en un mundo donde ese reconocimiento sea

posible.” (Kojéve, 1975: 21) Porque este mundo de hecho le es ajeno, al mundo (el entorno colectivo) no le importa ni un poco el niño obrero de Dickens, antes de que se convierta en escritor es un don nadie cualquiera. “Ese mundo le es extraño, debe negarlo, transformarlo, combatir para realizarse en él.” (Kojéve, 1975: 22) Debe negar al mundo que lo niega, que no le deja realizar sus potencialidades humanas por la estrechez de sus posibilidades y oportunidades, es por eso que él debe jugarse la vida para devenir escritor. El deseo de ser escritor debe ser mayor que el miedo de morirse de hambre en esa profesión para que tenga éxito, él debe escribir a toda costa, no importa cuáles sean sus condiciones dadas o iniciales.

Por último, para dar un panorama de conjunto como prometí, citaré el último párrafo del primer capítulo del libro de Kojéve, en donde viene una síntesis completa que liga todas las ideas anteriores:

“El hombre que no ha experimentado la angustia de la muerte no sabe que el Mundo natural dado le es hostil, que tiende a matarlo, a destruirlo, que no se dan allí las condiciones esenciales que puedan satisfacerlo realmente. El hombre sigue siendo pues, en el fondo, solidario con el mundo dado. Querrá a lo sumo, “reformarlo,” es decir, cambiar los detalles, hacer transformaciones particulares sin modificar sus caracteres esenciales. Ese hombre actuará como reformista “hábil,” es decir, como conformista, pero jamás como revolucionario verdadero. Pero, el Mundo dado donde vive pertenece al amo (humano o divino), y en ese Mundo es necesariamente esclavo. No es pues la reforma sino la supresión “dialéctica,” vale decir, revolucionaria del Mundo que puede liberarlo, y por consiguiente, satisfacerlo. Pero esta transformación revolucionaria del Mundo presupone la “negación”, la no aceptación del Mundo dado en su conjunto. Y el origen de esta negación absoluta reside en el terror absoluto inspirado por el mundo dado, o más exactamente por éste –o aquél- que domina este mundo, por el Amo de este mundo. Sin embargo, el Amo que engendra (involuntariamente) el deseo de la negación revolucionaria, es el amo del esclavo. El hombre no puede, en consecuencia, liberarse del mundo dado que no lo satisface sino en condición de que ese mundo, en su totalidad, pertenezca en efecto a un Amo (real o “sublimado”). Mas en tanto que el amo vive; él se halla también siempre sometido al Mundo del cual es amo. Puesto que el Amo no trasciende el mundo dado sino en y por el riesgo de su vida, únicamente su muerte “realiza” su libertad. Mientras él vive no alcanza jamás la libertad que lo elevaría por sobre el mundo dado. El amo no puede nunca desprenderse del Mundo donde vive, y si ese mundo perece, sucumbe con él. Sólo el Esclavo es capaz de trascender el mundo dado (sometido al Amo) y no perecer. Sólo el esclavo puede transformar el mundo que lo forma y lo fija en la servidumbre, y crear un mundo formado por él en el que será libre. Y el esclavo sólo llega a ello por el trabajo forzado y la angustia soportada en servicio del Amo. Ciertamente, ese trabajo no lo libera a él solo. Pero al transformar el mundo mediante ese trabajo, el Esclavo se transforma a sí mismo y genera así las condiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la lucha liberadora para el reconocimiento que rehusó en el comienzo por el temor de la muerte. Y así es que en conclusión todo trabajo servil realiza no la voluntad del Amo, sino la del esclavo que, por fin, triunfa allá donde el Amo necesariamente fracasa. Es sin duda la Conciencia en un principio dependiente, servidora y servil la que realiza y revela en última instancia el ideal de Autoconciencia autónoma, y que expresa así su “verdad.” (Kojéve, 1975: 37)

Está hablando aquí del proceso de realización del hombre en un mundo hostil y que se le presenta como ajeno y que parece negarlo. Su realización sólo se podrá llevar a cabo si él niega esa fuerza hostil que es el amo, si el niega esa negación, no acepta las cosas tal y como están y se logra afirmar en el mundo suprimiéndolo dialécticamente, es decir, transformándolo más a su gusto, de acuerdo con sus deseos, de tal manera que logre liberarse a través de su trabajo. Nótese que no es esta ninguna idea anárquica sino

revolucionaria (en esa lectura ligeramente marxista de Hegel de Kojéve), pues implica en efecto una transformación de las condiciones objetivas, una objetivación de los deseos subjetivos, una creación por medio del trabajo de las condiciones reales para la libertad. El esclavo seguirá siendo esclavo, pero ese miedo y esa angustia servirán como motores para perder su mismo miedo a la muerte, para alcanzar la autonomía, para hacer vivible un mundo que les parece imposible, para hacerse lugar en un mundo que no quiere darle su lugar a nadie.

La lucha como motor de la historia

Desde esta perspectiva fácilmente se entiende por qué la vida es un proceso lleno de conflictos, sin yugos no habría razones para superarlos, no habría obstáculos en la carrera de la humanidad y por ende no habría historia. Si no hubiera amos y esclavos en esa interrelación macabra en interdependiente lo que habría sería estancamiento, muerte, ausencia de movimiento. No se puede evitar ver el paralelismo con Marx cuando dice que la lucha de clases es el motor de la historia, el origen de esa frase nace de la dialéctica hegeliana. Y si rastreamos esta idea un poco antes, en los principios de la filosofía, podremos ver que inclusive se parece a la idea de Heráclito de la guerra (pólemos), en donde dice que la guerra es el padre de todas las cosas, sin esta las cosas dejarían de existir.

Hegel y su tiempo

Ahora, el problema de pensar la historia (al nivel de la sociedad) y la vida (al nivel del individuo), es a leguas problemático, pues a nadie le consta que cualquiera de las dos sea un proceso emancipatorio, pero pensemos que Hegel era un hombre del siglo de las luces, que como buen ilustrado creía en el progreso, en el paso de un estadio de índole inferior a uno de índole superior. Vaya que resultan ser premisas guerreras, estas del amo y del esclavo y la lucha a muerte por la vida, pero ¿acaso no vivía Hegel una etapa bélica? ¿no es cierto que Napoleón estaba tocando a las puertas de Jena mientras Hegel acababa el manuscrito de la fenomenología?

Además, aunque como tal la vida o la historia no sean un proceso en el que todo sea necesario, definitivamente vamos ganando conciencia en el proceso (claro que la vida de unos, sobre todo si son amos o burgueses o hijos de presidente que son todos una modalidad de lo mismo) es un aturdimiento progresivo, en donde pasan de vista cansada a vista nula, pero para nosotros los pobres que tenemos que ganarlos la vida –nótese el revelador uso de la expresión, la vida se tiene que ganar- la vida implica sufrimiento, sumisión a las condiciones de la realidad y de los amos en turno, pero implica también aprendizaje, y ese aprendizaje implica ampliamiento de los límites de nuestro ser,

superación de nuestras condiciones dadas, de nuestras posibilidades presentes, siempre ganando autoconciencia.

A manera de conclusión me gustaría plantear una reflexión final: Nietzsche decía en el Zaratustra que uno debía saber bien para qué quería ser libre. De hecho esa es la pregunta para cada uno de nosotros; más bien son dos preguntas: 1), ¿por qué razón quieres ser libre? (Nietzsche decía que hay personas que viven mejor bajo el yugo, y mucha razón que tenía) y 2) ¿libre para (hacer) qué? No se vale decir que libre para vivir porque vivir es ese mismo proceso en el que uno trabaja para liberarse, ya sea de las coerciones económicas, de la ignorancia, de las imperfecciones de uno mismo, etc. ¿Pero qué pasa después de que alguien alcanza la libertad?, ¿es cierto que siempre se estanca, como el amo o el burgués del que habla Hegel? Si así fuera, deberíamos, como Hegel, aceptar la necesidad de la existencia de un amo aterrorizador y un esclavo agachón?

No deja de admirar el extraordinario planteamiento de Hegel, más allá de sus pequeños defectos como la perfección que espera que el hombre alcance un día, como el progreso que asegura que posee la historia como teleología, y detalles como la necesidad de cada suceso en la historia… independientemente de aquello, hay ideas descomunales como la de la historia como historia de las luchas, la del ser humano como conciencia de la temporalidad -(interpretación Husserliana de Hegel por parte de Kojéve)- como tiempo mirándose la espalda en un espejo en cuanto le salen ojos para ver y lengua para articular su sorpresa.. todo esto se lo debemos a Hegel, por muy idealista e ideólogo que digan que fue; el alcance teórico de sus ideas y el enorme poder que tienen para analizar la realidad es impresionante, como traté de mostrar esto con los ejemplos cotidianos y corrientes, porque la Dialéctica del Amo y el Esclavo es mucho más que un modelo sugerido para explicar la manera en la que se desenvuelve la historia.