79

Arhe, III, 5-6/2006.UDK 101,1 , 930.1Originalni nauni rad

DRAGAN PROLEFilozofski fakultet, Novi Sad

HEGELOVO ODBACIVANJE UNIVERZALNE POVESTI

Apstrakt: U pozadini sueljavana sa Hegelovim pojmom povesti otkriva se zato je usta-novljenje filozofskog pojma povesti bilo praeno sa toliko nedoreenosti i spoticanja. tavie, njegov negativni otisak pokazuje zbog ega se unutar poimanja povesti nastanilo mnotvo nepo-vesnih kategorija. Ako se stvarnost najpre markira kao neumna, onda se mora provesti i katego-rijalni raskid sa svim obelejima to tu stvarnost karakteriu, jer njihovo promovisanje u opsegu pojma povesti znai i insistiranje na daljoj neumnosti sveta. Humanost, veni mir, carstvo boi-je, ist otisak uma, predstavljaju upravo ono to nedostaje stvarnosti da bi mogla biti priznata kao umna. Zbog toga se filozofski napor u izvoenju pojma povesti svodio na traganje za metapo-vesnim instancama, ali se odvijao pod dejstvom svagda prikrivanog i, vie ili manje osveenog uverenja da nastupanje prave povesti tek predstoji.

Kljune rei: svetska povest, univerzalna povest, filozofija povesti, um, razvoj

Svoju Kritiku filozofiju istorije Aron je bazirao na tezi da Hegelov sistem pred-

stavlja dovrenje tradicionalne filozofije istorije, a da moderna filozofija istorije zapo-inje otkazivanjem hegelijanizma (Aron: 1987, 17). Apstrahujui od opravdanosti po-zicioniranja Hegelove filozofije na razmei tradicionalnog i modernog poimanja pove-sti, odnosno teze da u Hegelu treba prepoznati naslednika tradicionalnog pojma pove-sti kojem je polo za rukom da provede njegovo dovrenje, dvadesetovekovno milje-nje povesti je u znaajnoj meri potvrdilo Aronovu dijagnozu o otkazivanju hegelija-nizma kao pretpostavci savremenog miljenja povesti. Premda su prigovori upuivani filozofiji povesti stizali od razliitih adresanata i bili motivisani meusobno nesvodi-vim filozofskim razlozima, imali su i jednu zajedniku karakteristiku. Naime, adresat je najee bio isti, jer su po pravilu usmeravani ka Hegelovoj filozofiji. Zahtev za osa-vremenjivanjem filozofskog miljenja povesti gotovo jednoglasno je istican paralelno sa naputanjem neke od fatalnih zabluda, otelotvorenih u Hegelovoj filozofiji povesti. Doista, ako kritiarima valja dati za pravo, o zabludama se mora govoriti u mnoini. One su, dakako, otkrivane u zavisnosti od kritike optike, odreene filozofskim stano-vitem sa kojeg se prigovor upuivao tako je kod Hegela na delu supstancijalni kon-tinuitet (Dento), prividna sekularizacija hrianske eshatologije (Levit), diskurs pobed-nika koji previa perspektivu poraenih i odbaenih povesnih aktera (Benjamin), tota-lizacija istorijskog smisla putem fikcije apsolutnog znanja (Aron), te svojevrsni narativ legitimacije, sa vie ili manje eksplicitnim totalitarnim svojstvima (Poper). Ukoliko se

80

ovi prigovori ozbiljno shvate, govor o Hegelovom pojmu povesti mora biti praen is-pitivanjem koje ima za cilj da pokae u kojoj meri je on imun od njih, to bi bilo u di-rektnoj sprezi sa uvidom u legitimnost pomenutog zahteva da se savremeni pojam po-vesti koncipira na odbacivanju Hegelovog pojma. Stoga i nit vodilja upitanosti u rele-vantnost i aktuelnost Hegelovog pojma povesti proistie u susretu i meusobnom ukr-tanju ta dva pitanja.

I / HEGELOV POJAM POVESTI KAO VRHUNAC RAZVOJA?

Imajui u vidu vieslojne aspekte batinjenog pojma povesti, potrebno je ispoljiti opreznost u pogledu Aronove ocene koja je, dodue bez izriitog pozivanja na njega, li-stom zastupana u literaturi i udbenikim prikazima filozofije, naime da Hegelovo mi-ljenje povesti predstavlja vrhunac, ili pak krajnju taku dugog razvoja. Osnovanost te ocene uslovljena je prihvatanjem dijagnoze koja predstavlja njenu nunu dopunu, a ide u sasvim suprotnom pravcu: Hegelov pojam povesti jeste posledica prethodnog razvo-ja pojma, ali ne u smislu inovativnog zaokruivanja, jo manje pravolinijskog preuzi-manja sa ponekom dopunom, ve eksplicitnog oponiranja tom razvoju u gotovo svim njegovim aspektima. O tome svedoi ve prva reenica Uvoda u predavanja o Filozofiji povesti: Predmet ovog predavanja je filozofska svetska povest, to znai da to nisu op-te refleksije o njoj koje smo iz nje izvukli i iz ijeg sadraja bismo hteli da navedemo primere, ve je to sama svetska povest. (Hegel: Werke Bd XII, 11)

Hegelova distanca upadljivo je nagovetena ve samim izborom termina on ne eli da izlae filozofiju univerzalne povesti (historia univesalis), kako su to sa veim ili manjim nijansiranjem formulacije inili njegovi prethodnici,1 ve najavljuje filozofsko poimanje svetske povesti. Uzeta sama sa sebi, razlika izmeu univerzalne i svetske po-vesti gotovo da i ne postoji, budui da univerzalnost povesti eli da ukae na jedinstvo povesti itavog ljudskog roda koje nije unapred ogranieno religijskim, politikim, vre-menskim, regionalnim i drugim okvirima, tj. signalizira isti smer interesa kao i svetska povest. Iz same rokade pojmova malo toga se moe zakljuiti, ali Hegel ubrzo, rala-njujui mogunosti razliitih pristupa povesti, indirektno objanjava i razlog zbog ko-jeg je izabrao pojam svetske2 povesti. Univerzalna povest spada u reflektujuu povest (reflektirende Geschichte), a karakterie je neophodan stepen optosti da bi se iz ne-preglednog mora dogaaja dao pregled jednog naroda, zemlje ili sveta. (Bd XII: 14)

1 Vano je primetiti da je Hegelovo odstupanje od autora univerzalnih povesti bilo toliko intenzivno, da u svom prvom nacrtu Uvoda za predavanja o Filozofiji povesti iz 1822. ne spominje univerzalnu povest, kako je bilo uobiajeno, ve govori o optem pisanju povesti, ime zapravo odbija da prizna legitimnost univer-zalne povesti kao predmeta filozofskog istraivanja. (Vorlesungmanuskripte II, 129)

2 Dakako, Hegel nije prvi filozof koji povesti pristupa kao svetskoj. Avgust Ludvig lecer je ve 1785. objavio delo pod naslovom Svetska povest prema njenim glavnim-delovima u segmentima i sklopovima. Meutim, pojam svetske povesti kod lecera je miljen kao sinoniman sa univerzalnom povesti, to je esto sluaj i meu savremenim misliocima. O tome svedoi i njegovo delo objavljeno 1773, Predstava univer-zalne-istorije pri emu je prema leceru za oba pojma karakteristian je isti problem: postajanje ovekom (Menschenwerdung).

81

Dakle, nije sporno da i univerzalna povest moe imati ambiciju da predstavi svetsku povest, ali ta ambicija razlikuje se od Hegelove prema tome, to nije voena autono-mnim filozofskim razlozima. Na osnovu injenice da se i filozofi nalaze na spisku nje-nih interpretatora, bilo bi pogreno doneti sud da univerzalna povest per definitionem mora poprimiti prepoznatljivu filozofsku dimenziju i da time uiva nesumnjivi i legiti-mni status filozofskog problema.

Naime, opredeljenost za univerzalnost kao nit vodilju u tematizovanju povesti ne mora se identifikovati sa naglaenim pijetetom prema filozofskom miljenju. Uvoenje optosti podrazumeva se kao deo posla koji univerzalni istoriar treba da obavi, ali ne zato to je pritom uveren da celinu povesti moe adekvatno prikazati ukoliko se osloni na filozofsku dimenziju i logiku inherentnu tim optostima, nego zato to mu je, hteo ne hteo, potenciranje optosti nametnuto od strane samog predmeta kojim se bavi. I pored briljivog izbora vanih epoha, naroda, dogaaja i linosti, celina povesti mora se iz-gubiti u bezbrojnim pojedinostima, ukoliko na delo ne stupi apstrakcija, odnosno isto-rijska epitoma, kao saeti misaoni pregled raznolike sadrine to se odnosi na enormno dug vremenski raspon.

Iz ovoga sledi indirektna, ali veoma znaajna poruka Hegelovim prethodnicima filozofsko koketiranje sa univerzalnom poveu nije moglo dovesti do zadovoljavaju-ih uvida i elementarno prihvatljive konstitucije povesnog miljenja, ali ne zato to nije bilo dovoljno povesno, nego zato to nije bilo dovoljno filozofsko. Prema svom pojmu, granice univerzalne povesti zastaju negde na zamiljenoj sredini razmaka izmeu uobi-ajenog istorijskog prikazivanja, i filozofskog uvida u povest.3

Filozofska manjkavost univerzalne povesti ogleda se u njenom nastojanju da, po-zeui prigodno za medijumom optosti, izlae o povesti kao jedinstvenoj celini. Ta-kav pristup podrazumeva da se u samoj povesti ne moe identifikovati univerzalnost sama po sebi, ve da sve to nadilazi pojedinane dogaaje mora biti izneseno na vi-delo i pojmovno oblikovano od strane mislioca koji joj se obraa. Time se odluujua uloga unapred pripisuje sloenom autorskom izboru u pogledu pristupa povesti, budu-i da stanovite univerzalnog istoriara mora utisnuti vlastiti otisak u sadraj koji obra-uje, to ukljuuje i kriterijume, odnosno principe na osnovu kojih e pristupiti obradi celokupnog materijala.

Zbog toga e se i osnovne razlike izmeu pojedinih prikaza univerzalne povesti pr-venstveno odnositi na razmimoilaenja u subjektivnoj proceni njihovih autora. Za samu konstituciju univerzalne povesti, neizbena obojenost subjektivnim stavovima znai da ona zapravo ni ne moe dostii univerzalnost kojoj tei. Jednostavno reeno, od te-

3 Ovo je jedini momenat u kojem se Hegelovo stanovite moe oznaiti kao saglasno sa pozicijom Frid-riha legela koji je svoja Predavanja o univerzalnoj povesti drao u Kelnu 1805-6. U njima je univerzalna povest prikazana kao svojevrsni dvopolni anr koji jednako prirada i istorijskoj nauci, ali i filozofiji poves-ti. Oslanjajui se na jednu od svojih jenskih teza - non critice, sed historice est philosophandum - legel se kolebao u vezi sa pitanjem o ravnopravnoj ulozi istorije i filozofije u istraivanju univerzalne povesti, doavi do zakljuka da je ona ipak vie filozofska, nego istorijska, to svedoi i o njegovoj nedoumici u pogledu potpuno filozofske povesti: Univerzalna istorija mora naglasiti [istorijske] zakone, ona je time u metodi vie filozofska i nauna a manje umetnika i pribliava se filozofiji, dok se specijalna povest pribliava umet-nosti. (Schlegel: Bd 14, 4)

82

orijski ambicioznog4 projekta univerzalne povesti nije moglo biti nita - dokle god se on pokuavao realizovati paralelnom primenom, odnosno kombinovanjem filozofskih i istorijskih sredstava. Univerzalnost dodue ostaje medijum njene artikulacije, ali naj-ee samo kao optika za tumaenje prolosti idejnim merilima to se prema vlastitom predmetu neminovno odnose na proizvoljan nain.

Univerzalnoj povesti time je onemogueno da zadri svoju kentaursku prirodu, to znai da je bila prinuena da se zapita o posledicama isprepletenosti filozofskog i isto-rijskog razmatranja. Sa Hegelovim ralanjavanjem pojedinih pristupa povesti ona se nala pred raskrem na kojem joj je preostalo da se opredeli. Izbor je jednostavan, ali obe alternative vode ka gubitku njene samostalnosti kao predmeta naunog bavljen-ja: ili e joj biti odluujui nefilozofski kriterijumi, ime se ona pribiliava domenu za koji je nadlena jedino istorijska nauka, ili e prevagnuti filozofski principi, tako da se ona mora rastati sa istorijom i postati filozofija svetske povesti. Saeto reeno, opciji is-torijske nauke ostaje da reflektuje o univerzalnoj povesti, dok drugoj varijanti pada u deo da ostvari naprisnije mogue jedinstvo izmeu onoga ta izlae, i naina na koji ga izlae, odnosno da bude filozofija povesti.

Posledice strogog razdvajanja od istorijske nauke imaju obavezujui efekat i po samu filozofiju. Kakav konkretan oblik one zadobijaju, razjanjava se uz pomo pitan-ja ta za samu filozofiju znai to insistiranje na filozofskim, a ne istorijskim principi-ma u pristupu povesti. To znai da filozofija ne vodi rauna samo o pojmovnoj obra-di istih onih povesnih injenica o kojima reflektuju i istoriari, a svakako ne u smislu da povesne dogaaje ona samo podvodi pod pojmove to potiu iz njene vekovne tra-dicije. Isto tako, filozofija ne eli da se koncentrie samo na uslove mogunosti koje miljenje istorijskih injenica mora zadovoljiti da bi moglo da saopti bilo ta filozo-fski interesantno. Specifinost filozofije povesti jeste da ona jednako provodi oba pos-tupka polae rauna i o pojmu konkretnih dogaaja i epohalnih promena, ali raspravl-ja i naelno pitanje odnosa izmeu poimanja povesnih dogaaja i same ideje filozofije. U nezaobilaznoj funkciji dvostruke obaveze filozofije povesti valja prepoznati zada-tak koji miljenje povesti nije poznavalo sve do Hegelove filozofije.

Principijelna bliskost posredovanog vremenitog kretanja to iskazuju jedinstvo filo-zofije i jedinstvena svetska5 povest Hegela je dovela direktno do formulacije da povest filozofije sainjava ono sutinsko same povesti. U tom stavu krije se sve drugo, samo ne uverenje profesora da je ono ime se on bavi najvanija stvar to odluuje povest sveta jer za njega vai i obrnuto: povest sainjava ono sutinsko same filozofije. Ima li se to

4 Primera radi, upravo je legel od univerzalne povesti i njenog prikaza genetikog saznanja oekivao da se razvije u najoptiju, najviu i najrealniju nauku. O tome vie (Anstett: 1960, XXII).

5 Iz navedenog izlaganja pojma univerzalne povesti i Hegelovog uvoenja pojma svetske povesti jasno sle-di da je motiv za pridev svetska imao za cilj distinkciju od ostalih odreenja. Njime nije sugerisana nikakva osobenost povesti, tako da ima osnovanih indicija za tvrdnju da bi Hegel pojam povesti vrlo rado ostavio bez ikakvih prideva, ali to nije uinio zbog dodatne konfuzije koju je hteo da izbegne. U doba u kojem je Gete za literaturu, koja je tradicionalno tretirana nacionalnim naoarima, uspeo da izbori pojam Weltliteratur, Hegelu ne bi palo na pamet da za filozofiju, koja je ionako bila dobrim delom nadnacionalna, zahteva nita manje od toga. Povest, filozofski posmatrana, po definiciji je planetarna, svetska, kao to je svetska i filozofija. Zbog toga se Jaspersova, ali i sline zamisli Svetske filozofije teko mogu odbraniti od kritike da su anahrone i da promoviu nepotreban pleonazam.

83

u vidu, postaje krajnje problematina respektabilno zastupljena, ali i komina, recepci-ja sa ciljem opovrgavanja filozofskog uvida u povest na niti vodilji kretanja koje se na-paja sa izvora to predstavlja iskljuivi filozofski zabran, pa time ne misli nita drugo, nego usiljeno nametanje spekulativnih zakona to su sutinski tui samoj povesti. Zbog toga nije suvino podsetiti da filozofija ne odluuje o svetskoj povesti, ve samo na filozofski nain iznosi njen pojam, kao to ni svetska povest nema nad filozofijom mo apsolutnog kauzaliteta.

Za razliku od mislilaca univerzalne povesti, ukljuujui i Kanta, pitanje o povesnim poecima ljudskog roda Hegel e u osnovi smatrati nefilozofskim. Pritom se ne radi samo o marginalizovanju jednog od problema tradicionalne filozofije povesti, ve o sporu sa stanovitem prirodnog stanja koje su zastupali novovekovni mislioci povesti poput Rusoa i Hobsa. Hegelova intervencija poiva na uvidu da teza o prirodnom stan-ju implicira uplitanje nepovesnog u povesni proces, ali i da ona, tavie, svojim prista-janjem na uroenu ovekovu prirodu, zapravo minira pojam povesti. Prema misliocima prirodnog stanja, oveka odlikuju prirodne dispozicije koje su otporne na raznolikost povesnih mena. Nasuprot tome, Hegel u predestiniranosti prirodnim dispozicijama vidi poricanje ovekove slobode i amortizovanje oblikovnih moi povesti. Odbacujui pri-rodom steene dispozicije, Hegel ne naglaava prazninu ovekove neodreenosti, ve iskazuje uverenje da funkcija slobode i nije druga nego sposobnost oveka da kreira svoju istinsku prirodu u toku povesnog vremena (Fukuyama: 1991, 35).

ak i kada bi bio mogu, povratak izvorima u smislu najpotpunijeg osvetljavan-ja poenih stadijuma ljudskog roda ne bi saoptio nita relevantno za filozofiju6 poves-ti. U tome e Hegelovo povesno-filozofsko stanovite biti analogno logikom uenju o poetku: utoliko to je ono to sainjava poetak jo nerazvijeno, bez sadraja, ono ne moe biti odmah istinski saznato, a tek nauka, i to u svom celokupnom razvoju jeste dovrena, sadrajna i istinski utemeljena spoznaja.7

Poeci povesti ne predstavljaju sfingu filozofije, jer ne iziskuju odgovor ijim bi reenjem bio odgonetnut celokupan tok povesti. Zbog toga je sa stanovita filozofi-je povesti: ono po sebi prvo za nas poslednje (Maurer: 1973, 164) jer je neporeciva prednost potonjih povesnih stadijuma da su lieni neposrednosti, te da samim tim ima-ju mogunost boljeg uvida u pokretake snage koje su nainile pomake ljudskog roda. Precizan odgovor na upitanost u izvore na koje se odnose poeci ljudske povesti Hegel vezuje za tzv. praistoriju, ija diskvalifikacija iz svetske povesti proistie iz neodrive pretpostavke koja implicira da bi filozofska spekulacija o njenim specifinostima mo-rala da se uzda u res gestae to nisu preneene posredstvom historia rerum gestarum: Predstavili ih mi kao stolea ili milenijume, razdoblja to su protekla narodima pre pi-sanja povesti, pa mogla ona biti i popunjena revolucijama, seobama, divljim promena-

6 U Hegelovim manuskriptima u vezi sa filozofijom svetske povesti sauvana je i jedna kratka, ali indika-tivna beleka: iskljuiti formu poetka i pretpovesno, (Vorlesungmanuskripte II, 212.)

7 (Bd 5: 70) Varijacije na temu oponiranja filozofskom stavu koji se uzda u povlaeno mesto poetka u smislu pretpostavke i odreenja svega to e iz njega uslediti viestruko su ponavljane u Hegelovim radovi-ma, ali i u prepisci. Tako u pismu Sinkleru s poetka 1813. Hegel u poricanju poetka vidi osnovnu osobenost filozofskog stava: poetak je nepotpun ba time to je poetak [filozofu] itava njegova filozofija nije nita drugo nego osporavanje, opovrgavanje i ponitavanje svog poetka. (Briefe von und an Hegel: 1953, 4)

84

ma, budui da nisu subjektivna i da ne ukazuju na pripovedanje povesti, samim tim ne-maju ni objektivne povesti. Ne bi tek sluajno propalo pripovedanje o takvim razdo-bljima, ve ga nemamo zato to ono nije ni moglo postojati. (Bd 12: 84) Suoen sa neizbenim zahtevom da u svom prikazu svetske povesti ponudi adekvatan tematski i istorijski poetak, Hegel je nastojao da ga pronae u optem odreenju to utemelju-je bie ljudske zajednice. To odreenje je pronaao u dravi, uveren da samo ona moe osigurati postojanost umnih delatnosti, kojih je bez sumnje bilo i pre ustanovljavanja prvih drava, ali su one pre predstavljale usamljeno postignue ili herojski akt poje-dinca, nego pravilo ponaanja u ljudskoj zajednici. Meutim, iz perspektive same po-vesti, raanje drave nije poistoveeno sa momentalnim ovaploenjem uma na tlu po-vesti, ve pre sa negativnim preduslovom koji je potrebno ispuniti da bi se uspostavi-la obiajnost, odnosno duhovna pretpostavka za ivot zajednice u doslovnom smislu te rei: Narod bez dravne tvorevine (nacija kao takva) u stvari nema povest ta se jednom narodu dogaa svoje sutinsko znaenje ima u vezi sa dravom; puki par-tikulariteti individua najudaljeniji su od predmeta to pripada povesti. (Bd 10: 351) Odbijanjem da prizna filozofski dignitet pra-naroda (Ur-Volk), Hegel se suprotstavio romantiarskoj zamisli idealnog stanja prvobitnog naroda to je raspolagao nepatvore-nim znanjem i verovanjem, koje je nepomueno i neometano trajalo sve dok umesto harmonije i izvornosti nije nastupilo komeanje u vidu mnogih nauka i verovanja. Da bi se ozbiljno shvatila sekularna i promoderna pozadina Hegelovog miljenja povesti, dovoljno je podsetiti da je jo njegov savremenik legel prvobitno povesno stanje lju-dskog roda odredio u skladu sa izvornom hrianskom verzijom povesti to je predsta-vljena u biblijskoj knjizi Postanja. Povesni poetak ljudskog roda prema njemu se moe vrlo precizno odrediti u svojim najvanijim osobenostima. Njega karakterie: objava, raj, putenost i prirodni razvoj. (Schlegel: Bd 14, 253)

II / POVESNI A PRIORI SLOBODE

Opti princip koji je na delu u povesnim posebnostima i, sa svoje strane, iz njih pos-tepeno zadobija vlastito osvedoenje Hegel je identifikovao u napredovanju u svesti o slobodi. Nebrojeni nesporazumi u interpretacijama ovog principa usledili su iz tekoa da se preciznije odredi karakter te svesti. Ako se ona posmatra kao epistemoloki zaokruena, apsolutizovana sloboda svedena na transcendentnu metapovesnu pasliku u odnosu na koju bi ive mogunosti oblikovanja povesnog konkretuma bile unapred svedene samo na patvorenu pasliku - promauje se kako pojam povesti, tako i pojam slobode.

Shvatimo li svest o slobodi kao znanje to eka izabrane narode i pojedince da spoznajui dokue njenu tajnu i da preduzmu akciju u skladu sa njenim preporukama, onda smo od Hegelove zamisli udaljeni koliko god je to mogue. Ukoliko ima smis-la govoriti o Hegelovom povesnom a priori slobode, onda on ne moe biti nadvreme-na i u sebi dovrena struktura, ve je i sam podloan promenama, preoblikovanjima i korekcijama i, to je jo vanije, ne predstavlja nita izvan tih promena i korekcija. Drugaije reeno, apriornost slobode nije unapred data i nema hipostazirane slobode

85

koja bi se post festum objavljivala pojedinim narodima, ili pojedincima. Svest o slobo-di se uvek individuira unutar intersubjektivnih struktura jednog naroda ili drave, ali ta svest u sebi nema potenciju neograniene difuzije da se istovremeno u punom obimu prenese na itav ljudski rod, ve u svojim zaecima biva reprezentovana prvenstveno putem posebnih naroda i drava. To ne znai da svest o slobodi nije u stanju da se iri izvan granica unutar kojih je zadobijena, jer da je tako, svet bi i dan-danas bio podeljen na izabrane narode koji su uoili tu svest i na preostale narode to tavore ekajui da im se ona nekako objavi. Svest o slobodi ima tendenciju univerzalizacije to je i sama povesno uslovljena, budui da neprestano biva suoena sa ogranienjima koja joj sto-je na putu.

Tek dijahrona sintetinost vremenskog toka to se odlikuje pluralnou, ali ne u liku paralelno postojeih razlika, ve u smislu odravanja u apsolutnoj nejednakosti, odnosno protivrenosti, Hegela je dovela do uverenja da se u ulanavanju pojedinih li-kova svesti o slobodi otelovljuje i univerzalnost svetskog duha. Pritom valja izbei iluziju koja previa da povesni a priori slobode ne postoji kao ideja vodilja, niti moe biti prihvatljiv u vidu predstave prosvetiteljskog kova to se bazira na otkriu koje je zapoelo povesni hod oveanstva, s tim da je prvim akterima povesti moralo biti jas-no da je njihov trud upuen potonjim generacijama to e slobodu neogranieno uivati tek nakon unapred odreenog puta usavravanja koji se mora prei.

Ukoliko bi se povesna uloga slobode i njen princip pokuali shvatiti kao univerzal-no merilo na osnovu kojeg bi pojedine kulture i narodi pokuali da preciznije odrede svoje mesto pod suncem svetske povesti, ili, filozofski reeno, ako se postavi pitanje da li se moe nai svetsko-povesna potvrda, ili pak priznanje za konkretna uoblienja svesti o slobodi, onda bi se ona morala traiti u sferi obiajnosti, a naroito u ustavu, zakonima i dravnim institucijama. Na taj nain se na intersubjektivnom planu otvara perspektiva u kojoj se odreenje slobode na osnovu steenih povesnih iskustava dal-je razvija i koriguje. Upravo pod tim procesom Hegel misli dvostruko kretanje razvoja svesti duha o njegovoj slobodi i povesno ostvarenje koje predstavlja objektivni ekvi-valent tog razvoja.8 Pritom treba napomenuti da se u jednom narodu ili kulturi ne mogu imanentno pronai kriterijumi za donoenje suda o drugom narodu ili kulturi. Koncep-ciju interkulturalnog uporeivanja Hegel bi odbio kao izraz jednostranosti to se poka-zuje u dva aspekta. Na taj nain se, s jedne strane, jedan momenat povesnog razvoja neopravdano paralie, i simulira metaistorijsku ulogu celine, ali oznaava i povratak svojevrsne heteronomije. Interkulturalna komparacija na mala vrata otvara mogunost normativnog shvatanja slobode koje se propisuje spolja,9 dok, sa druge strane, zabora-vlja da svaki momenat, upravo time to je momenat, nije stalan i vrst, ve samo pro-lazan stepen svetsko-povesnog razvoja: duh koji sebi daje stvarnost u svetskoj poves-ti reprezentuje i njenog apsolutnog sudiju. Kao savez, vie drava dodue moe graditi

8 Stoga Halbig opravdano ukazuje da se Ex post taj proces da rekonstruisati kao stupnjeviti hod u kojem duh dospeva do adekvatnijeg razumevanja svog pojma, do slobode. (Halbig: 2001, 122)

9 Honet je autonomnost s pravom oznaio kao jedino reenje u ostvarivanju komunikativne slobode: nor-mativni princip komunikativne slobode ne sme biti propisan spolja, ve njegovo upranjavanje iziskuje primenu u habitualnim nainima delanja, da bi se izgubio svaki ostatak heteronomije. (Honneth: 2003, 18-19)

86

sudite drugima, mogu se pojaviti savezi drava, poput na pr. Svete alijanse, ali oni su uvek samo relativni i ogranieni, kao i veni mir. (Bd 7: 404)

ilerov stih da Weltgeschichte ujedno jeste i Weltgericht, Hegel e indirektno, u specifinom kontekstu vlastite rasprave o svetskoj povesti - povezati sa Kantovom me-taforom o umu kao suditu, odnosno elingovim stavom o povesti kao ostvarivanju pravnog poretka.10 Na slian nain kao to dravni sud pretenduje da otelotvori optost prava u sueljavanju sa nepreglednim zahtevima posebnosti, tako i svetska povest pre-dstavlja sud koji nastoji da provede u delo optost i najvie pravo objektivnog duha, nasuprot meusobnoj ukrtenosti i isprepletenosti posebnih i pojedinanih interesa iji reprezenti su pojedini narodi i drave. Meutim, za razliku od dravnog suda, zasnova-nog na pozitivnim pravnim normama i zakonima koji, dodue, jesu podloni promeni, ali se uvek primenjuju na osnovu postojeeg pozitivuma, sud svetske povesti nije pozi-tivno fiksiran. Njegov zakon ne postoji izvan povesne celine samog uma, a njegova pri-mena je upravo suprotna potvrivanju unapred fiksirane, postojee optosti prava na-suprot haosu posebnosti svetski sud povesti potvruje se samo u prevladavanju, tj. u svojevrsnoj genezi koja sadri i opoziv steenih, ali povesno preivljenih optosti.

III / UM POVESTI

Uporeena sa Kantovom tezom o povesti uma, pod kojom je miljen genitivus objectivus - jer se u njoj radi o povesti uma, Hegel naglaava odluujui znaaj subjek-tivnog genitiva, - insistirajui na paralelnom vaenju povesti uma. Tako svoju potporu na tlu svetske povesti dobija i nairoko osporavana formulacija iz Osnovnih crta filozo-fije prava: dogaanja povesti odlikuju se umnim karakterom, ali i obrnuto, bez uma po-vesti nema ni svetske povesti. Nema sumnje da je filozofska ambicija da se um poima povesno, odnosno da se povest poima umom gotovo bez ostatka iritirala mislioce koji nisu bili spremni da zanemare katastrofalna povesna iskustva dvadesetog veka. Tenor njihove kritike stoga je ciljao na nepomirljivost uma u povesti sa fakticitetom oveko-vog bitka u povesnom svetu. Povesna empirija na taj nain je pospeivala povesni em-pirizam koji se saima u tvrdnji da idealni poredak biva sasvim drugaije konstituisan od realnog, te da ordo rerum nikada ne moe biti oblikovan prema modelu ordo idea-rum. Maksimum koji bi povesni empirizam bio spreman da prihvati odnosi se na mo-gunost umne kritike faktikog sveta koja bi se odvijala na pretpostavci odbacivanja umnih struktura povesnog sveta. Bez obzira da li je u konkretnoj epohi na delu povesna drama ili relativno harmonian period, umnost je priznata samo u saznajno-teorijskom pogledu, tj. pripisuje se postupku interpretatora, ali se odrie u ontolokom pogledu, to znai da je sam karakter povesti situiran s one strane razlike umnog i neumnog. Da-kako, sa svoje strane Hegel ne bi bio spreman da prizna strategiju povesnog empirizma jer ona porie osnovnu pretpostavku njegove filozofske pozicije. Naime, ukoliko se u umnom ophoenju sa stvarnou pokazuje ono to je sutinski stvarno, onda se umnost

10 Ako je jedini objekt povesti postepena realizacija pravnog poretka onda nam kao istorijsko merilo na-pretka ljudskog roda preostaje samo postepeno pribliavanje ka tom cilju. (Schelling: 1858, 593)

87

ne sme rezervisati samo na strani spoznajueg, a negirati na strani spoznatog. Drugim reima, ukoliko se instistira na mogunosti umne kritike povesnog sveta - umnost po-vesti mora biti priznata. Povesno-filozofski posmatrano, to ne vodi ka pozivu na ignori-sanje traginih dogaaja koji mogu poprimiti epohalne razmere, ve ka uputstvu da su u samoj stvarnosti na ovaj ili onaj nain na delu kriterijumi umnog delovanja premda oni nipoto nisu uvek delatni i nikada nisu dovoljno delatni (Stekeler-Weithofer: 2005, 396). Miljenje filozofa povesti ne cilja ka umnoj transcendenciji amorfnog povesnog sveta koji time nikada ne bi bio kadar da apsorbuje i interiorizuje poneto od umnosti koja je destilirana iz misaonog susreta sa njim. Naprotiv, premda nikada nije i ne moe biti apsolutna, umnost povesnog sveta iskazana je u vidu kapaciteta ljudskog sveta da povrh sve kontingencije i tragike pronae kakav-takav odgovor na izazove koje je sam kreirao. Da je umesto Hegelovog uma u povesti zaista na delu drama bez jedinstva, kako je sugerisao Brunvig, nekoherentni ljudski svet bi se moda odavno survao u ta-kvo stanje, u kojem bi bilo koja vrsta apela na umnu kritiku izgubila svaki smisao. ak i ako savremeni uvid u povest vie ne moe insistirati na doslovnom preuzimanju He-gelovog vokabulara, tvrdnja da osnovanost umne kritike pada u vodu zajedno sa po-ricanjem umne osnove kritikovanog, predstavlja jedno od izvorita aktuelnosti njego-vog miljenja.

Imamo li u vidu radikalnost dvostrukog zadatka filozofije povesti, te dvostruku vezu uma i povesti, onda postaje jasno da se najvei deo napora to su dovodili u pitanje mo-gunost Hegelove zamisli odnosio na kritiki model rukovoen ciljem da dokae da ona zapravo spaja nespojivo. Shodno tome, njihov osnovni motiv upuivao je na strate-giju demontiranja pomenute dvostrukosti. Konkretnom provoenju tog tipa kritike pre-ostalo je da se vee za jednu stranu Hegelove pozicije u nameri da negira njenu unutra-nju vezanost sa onom drugom stranom, tako da se ispostavljaju dve mogunosti:

a) Filozofija povesti je u stvari povest, a ne filozofija;11 b) Filozofija povesti ne odnosi se na realnu povest sveta, ona je samo

filozofija.12

Radi izbegavanja nesporazuma koje izazivaju ovi prigovori vano je upozoriti da Hegelovo uverenje da se univerzalna povest mora suoiti sa vlastitim ili-ili nije voeno bezrazlonim odijumom prema istorijskoj nauci. Stav da nam pozitivna istori-jska znanja nisu neophodna da bi filozofirali - Hegelu je bio nezamisliv i potpuno stran. Odluujui razlog zbog kojeg je Hegel pledirao za svetsku povest, a ne za kompromis koji bi znaio sadejstvo pozitivne istorijske nauke u spoznavanju filozofske istine, od-nosno njeno apsorbovanje u korpusu filozofskih znanja, nije imao nikakve veze sa proi-zvoljnim simpatijama i antipatijama, nego se odnosio na nepomirljivi karakter istori-jske istine u odnosu na filozofsku istinu.

11 Rodonaelnik ove interpretacije je kantovac Fris iji atavizam prema bivem kolegi iz Jene (tamo je svo-ju akademsku karijeru zapoeo zajedno sa Hegelom 1801, ostavi do 1805, kada je prihvatio katedru u Haj-delbergu) ne moe biti shvatljiv filozofskim sredstvima: To nije filozofija, ve povest i to ne povest svetskog duha nego samo delimina povest Kineza, Persijanaca, Grka, Rimljana i Nemaca. (Fries: 1840, 677)

12 Ovaj prigovor see od brojnih i raznolikih devetnaestovekovnih tvrdnji da Hegel povesti namee metafiziku emu, pa do posleratnih filozofa anglo-saksonske provinijencije. (Findley: 1957, 328-333)

88

Pod istorijskim istinama Hegel misli prevashodno pojedinane konstatacije, sudo-ve i tvrdnje13 koje ne oskudevaju u optosti, ili, izreeno njegovom terminologijom, ne manjka im kretanje samosvesti, ali zato oskudevaju u jedinstvu pojma, tj. nemaju vlastiti princip to spreava proizvoljnost u kretanju ka optostima, a time omoguuje i njihove meusobne relacije u sistemskoj celini znanja.

Hegelova odluka za pojam svetske povesti ne znai da on odustaje od stanovita univerzalnosti. Naprotiv, izmena termina motivisana je pre svega analitikim razlo-zima, odnosno potrebom za upadljivom otklonom od popularnih univerzalno-istori-jskih prikaza. Istinska univerzalnost ne moe biti preputena povesnom fenomenu kao takvom: ma koliko bili veti u istorijskom opisivanju i virtuozni u izboru primera i ci-tata iz istorijske grae, optost povesti nam mora izmai iz ruku. Zbog toga Hegel ve u jenskom periodu jasno razlikuje povest (die Geschichte), od povesnog (das Geschi-chtliche), pri emu ve Fenomenologija duha nudi nekoliko odreenja to pokazuju, da je za povesno po pravilu rezervisan negativan predznak.14 Dakako, neznatnost po-vesnog ne proistie iz toga to je ono samo po sebi beznaajno, nego iz interpretaci-je koja mu ini kontra-uslugu time to mu dodeljuje vii rang od onog to mu pripada. Negativno odreenje povesnog proistie iz potrebe da se ogranii onaj povrinski seg-ment povesti koji u sebi ne poseduje njeno duhovno jezgro i intrinsinu umnost. Stro-go uzevi, povesno je za Hegela zapravo nepovesno, a identifikovanje filozofije sa njim koreni u fasciniranosti neposrednim manifestacijama quasi povesnih fenomena koji su lieni bilo kakve oblikovne povesne snage. Takav vid povesti imae odlunog oponen-ta u Hegelovoj filozofiji.

Ukoliko se ozbiljno shvati Hegelova kritika usmerena ka povesnom fenomenu to e posle njega biti cenjen kao filozofska dragocenost i biti poaen posebnom panjom, onda se ispostavlja nesklad u odnosu na uobiajeni interpretativni stav da u Hegelovom imenu valja markirati istaknutog mislioca tog fenomena. Odgovor na ovu dilemu krije se u njegovom naelnom polazitu to povest misli prevashodno filozo-fskim kriterijumima. Njihov conditio sine qua non sadran je u pretpostavci da filozo-fija ne govori o povesti na nain na koji subjekt govori o svom, vie ili manje bliskom objektu, pre svega zato, to povest uopte i nije misliva na temelju saznajno-teorijske razlike koja implicira nepremostivu distancu izmeu subjekta i objekta.

13 U pogledu istorijskih istina, ukoliko je naime posmatrano ono isto istorijsko tih istina, lako e se priznati da se one tiu pojedinanog postojanja, jednog sadraja koji je prema svojim odreenjima sluajan i samovoljan (Bd.3: 40) Enciklopedija donosi i ocenu o filozofskoj neupotrebljivosti povesnih istina: sama povesna istina ima samo smisao tanosti, preciznog izvetaja o spoljanjem, bez suda o samoj toj tanosti (Bd.10: 351)

14 Povesno je usmereno na spoljanje elemente egistencije istine (Phnomenologie des Geistes, Bd.3: 547.), ono ukazuje na osiromaenje ivog duha, jer u njemu umesto pojma sa scenu stupa puka spoljanjost i pojedinanost, a pod njima Hegel podrazumeva povesni nain neposredne pojave, tj. bezduhovnog seanja (S. 556.). Pritom je najvanije da Hegel odbija da povesno poistoveti sa pojmom, ve ga vezuje iskljuivo uz nefilozofsku predstavu. Tako je povesna predstava prepoznatljiva po pomanjkanju unutranjosti, ona time ukazuje na minuli segment tradicije to je izgubio svoju relevantnost u savremenom ivotu (S. 576). Vano je napomenuti da slina znaenja kod Hegela docnije dobijaju i termini Geschichtlichkeit, odnosno Geschicklichkeit.

89

Hegel ne die lestvicu filozofskog digniteta povesti tako to neprestano upire prs-tom na njenu vanost za samu filozofiju, a jo manje time to ukazuje na njen odsudni antropoloki znaaj za itav ljudski rod, ve tako to raskida sa tradicionalnim shva-tanjem same stvarnosti, oslobaajui pretpostavke za prodor povesti u ono to imenu-jemo stvarnim. S jedne strane, time je u pojam stvarnosti uneta epohalna novina, budui da se vie ne moe govoriti o stvarnom ukoliko se ono istovremeno ne poima i kao po-vesni proces, ime je, s druge strane, povest liena tematskog obeleja jedne meu mnogim filozofskim disciplinama i vie ne oznaava samostalan problem meu drugim filozofskim problemima.

Suoavajui vezivanje povesti uz sve kljune filozofske pojmove i probleme sa injenicom da je Hegel ipak u nekoliko navrata drao predavanja na temu Filozofija po-vesti, treba podsetiti na Hegelovo izriito izvinjenje studentima to nemaju pripremljen kompendijum sa kojim bi im bilo olakano praenje predavanja i njegovo pozivanje na Nauku Logike i Osnovne crte filozofije prava u kojima se nalaze osnovni pojmovi i prin-cipi na osnovu kojih e se razvijati i predavanja o svetskoj povesti.15 Doista, Filozofiju povesti ne treba posmatrati kao privilegovan tekst niti u kontekstu njegovog celokup-nog sistema, a naroito ne kao tekst u kojem napokon do rei dolazi i problem povesti, ve kao konkretnu demonstraciju filozofsko-povesnog stava na polju svetske povesti.

Radi ilustracije prve tvrdnje valja podsetiti da je ve Rozenkranc s pravom upozo-rio da sluaoci Hegelovih predavanja suvie pridaju Filozofiji povesti i pogreno ocen-juju njene sistemske domete kada je proglaavaju zakljunom rei celokupnog Hege-lovog miljenja: Protiv Hegelovog smisla je kada njegovi uenici prikazuju Filozofiju povesti kao zakljuak celokupnog sistema, kao kronju drveta, jer on religiju, umetnost i nauku uzima u obzir samo ukoliko su one u vezi sa naroitim sistemom obiajnosti koji imenujemo drava jednog naroda. (Rosenkranz: 1969, 375) Razlozi za egzaltira-no precenjivanje sistemskog mesta Filozofije povesti proistekli su iz uverenja da korpus praktike filozofije sainjava ono odluujue Hegelove filozofije, a u njemu svetska po-vest obiajnosti nesumnjivo daje zavrnu re. Slian entuzijazam delio je i prireiva Osnovnih crta filozofije prava, Eduard Gans u svom Predgovoru, glorifikujui poiman-je svetske povesti u smislu kulminacije Hegelovog miljenja: kakvu neuvenu preds-tavu je dao zakljuak te knjige! (Gans: 1981, 5) S druge strane, Mihelet je u svojoj Po-vesti razvoja novije nemake filozofije, prilikom razmatranja relacije izmeu apsolut-nog i objektivnog duha doao do zakljuka da filozofija povesti predstavlja jedinstvenu probu apsolutnog duha, tako da bi ona ujedno trebala da bude i zavretak Hegelo-vog sistema: Utoliko to spekulativna misao sebe dokazuje kao celokupnu stvarnost, Filozofija svetske povesti jeste zavretak Hegelovog sistema, u izvesnoj meri proba ce-lokupnog sistema, jer upravo ona treba da pokae da ono to je u dijalektikom razvo-ju sistema rezultiralo kao sva istina, u velikoj dijalektici sveta povesti jeste i sva stvar-nost. (Michelet: 1843, 334)

15 Hegel je isto tako mogao navesti i Fenomenologiju duha, odnosno Enciklopediju filozofskih nauka, jer se i u njima takoe nalazi dovoljno pripremnog rada koji olakava uvid u specifinost njegovog pristupa svet-skoj povesti.

90

Meutim, posmatrano sa stanovita arhitektonike izgradnje Hegelovog sistema, filozofija povesti oznaava taku prelaza od filozofije objektivnog duha ka filozofi-ji apsolutnog duha. Umetnost, religija i filozofija nisu tek rezulat koji se profilira unu-tar razvijanja objektivirajueg duha povesti. Povest je dodue neminovna pretpostavka njihovog razvoja, ali su one ipak neto vie od nje. Taka prelaza reprezentuje siste-msku funkciju posredovanja koju Filozofija povesti ima u hodu od problema praktike filozofije ka umetnosti, religiji i filozofiji, pa u tom svetlu valja shvatiti i opravdanost Rozenkrancovog zapaanja da se iz same Filozofije povesti ne moe obezbediti iscrpno izlaganje umetnosti, religije i filozofske nauke.

Povratno itanje apsolutnog duha iz pozornice svetske povesti stoga moe ima-ti samo ogranien i oskudan ishod. tavie, moglo bi se rei da diferencija principa objektivnog i apsolutnog duha, kako s obzirom na njegovu formu, tako i u pogledu sadrine predstavlja osnov unutranje dinamike svetskog duha, ono to svetski duh odrava u kretanju i goni ga na dalji razvoj dok nestanak te diferencije u principijel-noj jednakosti svetskog i apsolutnog duha, oznaava fikciju pukog okonanja svetske povesti. Iz tog razloga valja prihvatiti i Baucov zakljuak da iako pojam apsolutnog duha proistie iz istinske obiajnosti, to ne protivrei njegovom znanju o sebi kao te-melju koji ta obiajnost pretpostavlja. (Bautz: 1988, 148)

IV / CELINA POVESTI

Misliti stvarnost kao povesnu najpre znai da se njena osnovna karakteristika odreuje na osnovu promene. Poentira li se promena kao osnovni kriterijum za razliko-vanje povesnog od nepovesnog, onda je jasno da povest nije specifina samo za ljudski svet, objektivni duh, ve da se jednako odnosi i na prirodne promene. Meutim, sam ka-rakter promene u prirodnom i povesnom svetu iz osnova je razliit. O njemu odluuju modaliteti vremena, koje je u prirodnom svetu linearno, sinhrono i ima kruni tok, dok je u povesnom svetu dijahrono, te doputa da se govori o promeni samo ako je ona pos-ledica ljudske delatnosti, te ako iz nje proistekne neto novo, neponovljivo i nesvodi-vo na ono to mu prethodi. Neponovljivost postaje filozofski interesantna ukoliko ne referie na puku pojedinanost, ili neku vrstu sluajnog kurioziteta to biva jednom i vie nikad, ve ako participira u optem hodu ljudskog roda. Promena bi se dakle mo-gla pojmiti kao prva kategorija povesnog vremena. Za razliku od promene kao posle-dice neumoljive sile prirodnog vremena to bia goni da se menjaju pretvarajui ih na-posletku u nitavilo, kao odreenje povesnog vremena, promena podrazumeva svojevr-sni kontinuitet u preobraaju. Negacijski momenat povesnog vremena ne rezultira po-tpunim ukidanjem onoga to menja, nego kretanjem drugo-bitka, transformacijom to daje konkretnu odreenost u drugosti onoga to je promenjeno.

Postavljena u horizont kontinuiteta kvalitativne vremenske promene, povest jeste filozofski misliva, ali samo kao svetska povest, to znai da bi svako suavanje filozo-fskog razmatranja u stroge okvire povesti jedne epohe, naroda ili dogaaja neminov-no impliciralo i liavanje takve optosti, a time i napor filozofskog poimanja unapred osudilo na nemogui poduhvat. Hegelov naglasak na optem nije bio voen formal-

91

no-logikim motivima, ve uverenjem da se na osnovu uvida koji se neprestano kree u specifinostima posebnih dogaaja ne moe stei princip za njihovu tematizaciju u okviru jedinstvene celine.

U tome se ponovo pokazuje konvergencija same povesti filozofije i svetske po-vesti. Ve u uvodnom lanku prve sveske Kritikog urnala filozofije pod naslovom O sutini filozofske kritike Hegel je osporavao stanovite koje razliite filozofije fiksira jednu mimo druge kao posledicu pomodne potrage za originalnou u miljenju. Umes-to naglaska na elji da se po svaku cenu bude drugaiji, to je jo i danas vitalna u fi-lozofskim krugovima, Hegel je insistirao na povesnom i pojmovnom jedinstvu filozo-fije16 kao jedinom uporitu koje spreava da se disonance meu pojedinim filozofija-ma ne pretvore u besmislenu i opsoletnu kakofoniju. Zrela potvrda tog insistiranja ra-nog Hegela nalazi se u zakljunim reima njegovih predavanja o Povesti filozofije: u svako vreme bila je samo jedna filozofija (Bd: 20, 461) a postojee razlike u pojedi-nim stanovitima filozofskog miljenja - kako u onim to su u mislima obuhvatali isto vreme, tako i u onim to se sledili jedno za drugim - sainjavale su nune strane jednog principa filozofije.

Meutim, bilo bi pogreno podlei sugestivnom i suverenom Hegelovom nastupu u razvijanju pojma povesti i pomisliti da je njegovo vlastito miljenje lieno geneze tog pojma. Podrobniji uvid u njegove rane radove pokazuje da se pojam povesti nije mo-gao podiiti vlastitom celinom im je stupio u iu Hegelovog miljenja. tavie, He-gelov Differenzschrift signalizira momente koji ukazuju na nedovoljno razvijeni po-jam povesti. Kada rani Hegel govori o osobenosti filozofije ne moe se preuti prisu-tnost nehegelovske intonacije. Ona se i pored neskrivanog odijuma prema posebnos-ti i ogranienosti sastoji u akcentu koji je stavljen na individualnost, a jo vie u tonu elingove provinijencije, koji je ispoljen u tezi o umetnikom delu kao paradigmi za analogiju u uspostavljanju celine pojedine filozofije: Istinska osobenost filozofije je interesantna individualnost u kojoj je um iz grae jednog posebnog perioda organizo-vao svoj oblik; posebno spekulativni um u tome nalazi duh svog duha, meso svog mesa, on se u njemu posmatra kao jedan i isti a i kao drugo ivo bie. Svaka filozofija je u sebi dovrena i poput pravog umetnikog dela, ima totalitet u sebi. (Bd 2: 18)

Za sam pojam povesti ipak je najvaniji njegov poetni status o kojem ovaj citat prua neslavno svedoanstvo: povest je tu, naime, samo pasivna graa, a ne objektivni medijum ispoljavanja uma, budui da iz nje um, kao aktivan i delatni agens sebe organi-zuje i uobliava. Razume se samo po sebi da um sebe ne moe uobliiti iz kretanja koje je po svojoj tendenciji neumno, ali se takoe uoava da rani pojam jo uvek nema u sebi onu genezu, odnosno delatno-umsku potenciju koju karakterie zreli pojam povesti.

Ipak, treba priznati da je odatle Hegel morao da preduzme samo jo jedan korak ako se povesna graa uma na svakom stepenu iznova mora oblikovati, onda to znai da pojmovi, kao kljuna forma na osnovu koje um oblikuje tu grau, i sami moraju biti povesni, tj. moraju biti istog karaktera kao i graa kojoj se obraaju. Na taj nain obesmiljen je svaki pomen grae, to ukazuje na raanje genuino Hegelovog pojma

16 U filozofskoj kritici je sama ideja filozofije uslov i pretpostavka, bez koje ona veito stavlja subjektiv-nosti protiv subjektivnosti. (Hegel: G.W. Band 4, 117)

92

povesti. Taj pojam se moe negativno odrediti u principijelnom oponiranju zamisli koju e Nie docnije precizno markirati kao antikvarni pojam povesti.

Ukoliko su povesni sadraji izmeteni izvan posredovanosti oblicima svesti koji i dan-danas bivaju osloboeni u tumaenju nae savremenosti, onda su oni osueni na stigmu nepovesnog nusprodukta. Drugim reima, unutranja geneza povesti sebe is-postavlja kao apsolutnu razliku u odnosu na puku povesnost. U tom sluaju znaenja povesnosti mogu imati samo funkciju antikvarno-muzejskih eksponata u kojima duh savremenosti posmatra oblike koji su izgubili ivotvornu snagu i svaku povesnu aktue-lnost. U transformaciji pojma povesti iz puke grae - u mreu povesno posredovanih fenomena duha prepoznaje se i sama geneza Fenomenologije duha.

Slino kao to filozofija, im se upusti u avanturu to vodi izvan njoj inherent-nog jedinstva i celovitosti po pravilu zapada u partijnost, prolaznu lucidnost i modu, nakon ega sledi neizbeni raskid sa vlastitim pojmom, tako i svetska povest ne trpi neobrazloeno favorizovanje pojedinih povesnih likova, niti manir kompilacije koji bi pokuao da do nje dopre prostim sastavljanjem usitnjenih, partikularnih, a time i jed-nostrano obraenih celina.17 Efekat takvog postupka jednako je poguban i po filozofi-ju i po svetsku povest jer njeno jedinstvo biva opozvano, ili u korist opteg relativizma (plastian primer je konfuzija to proizlazi iz Herderove tvrdnje o meusobnoj neupo-redivosti pojedinih narodnih duhova koji su ravnopravni i jednako kadri da potvr-de svetski duh), ili u potrazi to jedinstvo nalazi u principu stalnosti i nepromenlji-vosti u fluidnom povesnom toku (tipian primer predstavljaju Diltajevi tipovi pogleda na svet).

Hegel nije morao da eka na lajermahera, ili pak na potonju emancipaciju hermeneutike metode da bi usvojio stav da filozofski nije mogue govoriti o pose-bnom ukoliko nedostaje uvid u celinu. tavie, njegov pojam celine se ne odnosi na ukupnost posebnosti to je i sama neka posebnost. Analize provedene u Nauci logike i Enciklopediji pokazala su da filozofski odnos prema celini, za razliku od mehanikog, ne posmatra delove, odnosno pojedine momente - kao samostalne celine u manjem for-matu, jer prema njoj pojedini segmenti ne stoje u odnosu uzajamne nedodirljivosti i naspramnosti, a jo manje kao entiteti nezavisni od celine. Tako se i njihova povesna dijalektika sastoji u svojevrsnoj proetosti celine i delova to meusobno prelaze jedno u drugo: Sa celine se prelo ka delovima, a sa delova ka celini, a u jednom je zabora-vljena suprotnost prema drugom utoliko to je svako za sebe, jedan put je celina, a dru-gi put su delovi uzeti kao samostalne egzistencije (Bd 8: 269)

Istina je celina na terenu filozofije povesti oznaava prevashodno njenu usmere-nost u skladu sa vlastitim unutranjim zahtevom koji ne cilja na ovu ili onu celinu,

17 Sa stanovita savremenog postkolonijalnog miljenja Hegelova filozofija povesti se na svaki nain poka-zuje kao tipian primer redukcionistikog i evrocentrinog miljenja. Nije potrebno uloiti mnogo truda da bi se identifikovala mesta koja se mogu interpretirati u tom smislu jer ona u Hegelovom delu zaista ne manjkaju. Meutim, postkolonijalno miljenje naelno izbegava da vlastiti postupak ispita prema standardima Hegelo-vog miljanja. I to s razlogom, jer bi dolo do po sebe neprijatnog otkria da tumaenje prolosti to se ruko-vodi iskljuivo merilima sadanjosti u osnovi predstavlja paradigmu nepovesnog miljenja.

93

nego na celinu svih celina18, ime se svetska dimenzija odnosi na formaciju poves-ti kao histoire totale. Celina povesti, prema Hegelovom uverenju, virtuelno je pri-sutna u itavom njenom hodu. Doslovno razumevanje virtuelne prisutnosti celine po-vesnog toka unutar njenog konkretnog razvoja vodi direktno ka nekoj vrsti spekulativ-ne sudbine itavog ljudskog roda koja u osnovi nije odmakla od antike ideje sudbine. Meutim, Hegelov pojam celine nije izgraen s onu stranu napetosti prirodnog i po-vesnog vremena.

Budui da povest nije linearan tok i da se u njoj ne radi o celini kao jednolinoj sme-ni kvantiteta u kojoj bi na poetku bio poznat i kraj, diskontinuirani tok povesti tangira celinu na sasvim drugaiji nain. Kvalitativni pomaci se ne dogaaju proizvoljno, niti su voeni pukom eljom da se postojee odbaci, ve se celina povesti u njima indirekt-no odraava posredstvom unutranjih potreba za promenom postojeeg stanja. Poves-ni novum nikada nije sluajan, i zato se, zajedno sa Blumenbergom,19 moe utvrditi da Hegelova ideja o virtualnom prisustvu celine povesti takoe ukazuje na pretpostavku filozofskog saznanja povesti. Negativno formulisano: kada bi povesne promene preds-tavljale potpuno iznenaenje i nepoznanicu, kako sa konkretne aktere, tako i za filozo-fe, onda bi, samim tim, bio onemoguen kontakt izmeu principa filozofskog znanja i same povesti. Nasuprot tome, njena apriorna20 odreenost principom miljenja nasto-ji da nam kae da ne postoje raspoloive mogunosti za ravnopravan tretman razliitih uvida u povesne celine koji bi fantazirali o njenom savremenom izgledu pod pretposta-vkom da pojedine etape povesnog hoda nisu odvele u fatalnom pravcu. Drugim reima, apriornost jedinstvene celine povesti tvrdi da je svetska povest protekla tako kako je protekla, jer nije ni moglo biti drugaije. Ovim stavom Hegel se svesno suprotstavio kako svakidanjoj, ali i u filozofiji itekako zastupljenoj, predstavi da se u povesti radi o kontingentnom procesu. Meutim, time je jo vie pogoeno samorazumljivo polazite istorijskih objanjenja koje bi se teko moglo pomiriti sa stavom o neizbenosti, ili pak nunosti dogaaja koje objanjavaju. Istorijsko objanjenje se u razliitim varijacijama suprotstavljalo Hegelu na temelju primedbe da on najpre konstruie celinu, tj. pretpos-tavlja nunost razvoja uma u povesti, da onda istorijske dogaaje interpretira u tom sve-tlu, pa mu se samo zato i oni ine nunim, a da se, to je i poenta prigovora, njihov ka-rakter pokazuje u potpuno drugaijoj perspektivi kada se oni izmeste iz zagrljaja umske konstrukcije.

Replika koju bi jednostavna misao da um vlada svetom uputila na ovu primedbu izrazila bi nesumnjivu saglasnost sa tezom da se apriorni um povesti moe posmatra-

18 Rouzen je umesno demonstrirao koliko se u tom smislu Hegelov pojam celine protivi tradicionalnom uvidu u celinu. Logika analiza spekulativnog pojma celine pokazuje njenu samoprotivrenu prirodu, jer klasini racionalista ne identifikuje celinu ni sa jednim njenim delom, niti ak sa delom koji misli celinu. Hegel povlai upravo tu identifikaciju. (Rosen: 1974, 37)

19 Budui da novo u povesti ne moe biti svagda proizvoljno, ve stoji pod strogou unapred datih oekivanja i potreba, to je uslov da uopte moe postojati neto poput saznanja povesti. (Blumenberg: 1996, 541)

20 To da je nainjena pretpostavka jedne po sebi i za sebe bivstvujue svrhe i da su iz nje na osnovu poj-mova stvarana odreenja povesti to se razvijaju, nazvano je apriorno posmatranje povesti; ono je filozofiji donelo prigovor zbog apriornog pisanja povesti. (Bd. 10, 627)

94

ti kao pretpostavka koju tek treba pokazati u pogledu povesti, ali da to nipoto ne vai u pogledu filozofije. (Walker: 1995, 120) Kontempliranje heterogenog mnotva detalja bez apriorne pretpostavke to omoguava konstituciju celine, prema Hegelu se pre is-postavlja kao Sizifov posao, nego rad dostojan atributa naunosti.

Voen uvidom da svaka deskripcija povesnih dogaaja filozofa upuuje ka interpre-tacijskoj izgradnji, tj. poimanju njihovog toka, Hegel se odluio na apriornost, ali ne zato da bi na usiljen nain proveo falsifikovanu konstrukciju povesti, ve zato, da bi is-postavio svojevrsni koordinatni sistem miljenja povesti. Ukoliko apriorne koordinate ipak ostavljaju utisak da filozofija povesti neminovno deformie golu istinu povesti koju je kao svrhu istorijskog bavljenja promovisao Ranke, onda valja imati u vidu da fi-lozofija nuno menja neposredni tok dogaaja, ali da to ini svaka povesna naracija, pa ak i usmeno prepriavanje onoga to se dogodilo od strane neposrednog uesnika. Pojmovno jedinstvo dogaaja i prikaza dogaaja to je sabrano u povesti mogue je is-postaviti samo na osnovu prikaza, a ne obrnuto. Dakako, bez samog dogaaja prikaz nema nikakvog smisla - zajednika podloga prikaza i prikazanog predstavlja vodei in-teres u pristupu povesti. Imajui u vidu odnos meuzavisnosti prikazanog i prikaza bilo bi uputno izvriti korekciju Hegelove aplikacije filozofskog stava u odnosu na celinu povesti koja je naznaena terminom konstrukcija, u korist preciznijeg izraza rekons-trukcija povesti.21

Dodue, na prvi pogled moe se uiniti da zahtev celine iz osnova protivrei mogunosti da bude primenjen na svest o slobodi. Doista, promisli li se ta sledi iz ka-raktera slobode kao svesti, budui da svest uvek stavlja razliku izmeu onoga ko zna i onoga ta zna, postavlja se pitanje moe li se celina posmatrati iz horizonta svesti o slobodi? Potvrdan odgovor na ovo pitanje mogu je na temelju uvida u dijalektiki ka-rakter te svesti. Hegelov pojam iskustva demonstrirao je da se moje znanje o predme-tima mora menjati da bi se uinilo primerenim predmetima, te da se iskustvo zapravo dogaa kada se paralelno transformiu i svest o predmetu i sam predmet.

Plod tog dogaanja iskustva je dvostruk: raa se i nova svest, ali i novi predmet svesti. Drugim reima, povesna celovitost svesti o slobodi zadobija se iz injenice da svesno bie ne ostaje nepromenjeno pri promeni svog znanja, ve da, stupajui u kre-tanje drugo-bitka, i samo postaje drugaije. Upravo tom unutranjom dinamikom sves-ti o slobodi dogaa se da ona na afirmativan nain izmie samoj sebi, jer postepenim naputanjem vlastitih oblika na temelju novih, do kojih je dovela transformacija to za sobom neminovno povlai i odstupanje od onoga to se ve znalo svest o slobodi nije samo rezultat, ve jednako i podsticaj novih oblika duha u povesti. Imamo li to u vidu, celina povesti se ne razlikuje od povesnog samo-transcendiranja svesti o slobodi. Ipak, svetska povest imala bi prekratak pojmovni okvir ukoliko bi bila miljena prema stro-goj analogiji sa povesti iskuavajueg obrazovanja svesti, pa makar ona bila miljena pod strogim intersubjektivnim predznacima.

21 Pojam rekontrukcije i prema miljenju Klausa Fivega najadekvatnije reprezentuje Hegelovo odreenje filozofije povesti: Filozofija svetske povesti je re-konstrukcija dogaanja, jedna revizija prolog kroz priz-mu uma. (Vieweg: 2005, 11)

95

V / ENTZWEIUNG U POVESTI

Hegelovo miljenje povesti nespojivo je sa harmoninom predstavom u kojoj je na delu bezbolno i permanentno sazrevanje jedinstvene svesti ljudskog roda ka svojim sve uzvienijim likovima. Naprotiv, kljuno obeleje modernosti Hegel je prepoznao u ni-malo prijatnom procesu Entzweiung, procesu udvajanja, razdrtosti i razilaenja koji nije karakteristian samo za odnos izmeu verovanja i znanja, religije i filozofije, ve se, pored ostalog, odnosi i na rascepljenost unutranje konstelacije unutar same filozo-fije i religije, ali jednako karakterie i unutranju razdrobljenost modernog ivljenja. Pritom, kljunu nevolju duha u kojem Entzweiung vodi glavnu re ne treba povezivati sa odsustvom Hegelove senzibilnosti za uslonjavanje i pluralizaciju postojeih oblika modernog sveta, a jo manje sa lamentiranjem nad izdubljenim jedinstvom i harmoni-jom preanjih oblika ivljenja.

Raanje razliitih ivotnih stilova, te uspostavljanje razliitih teorijskih pravaca i novih disciplina miljenja, uz prodor novih religijskih orijentacija ne predstavljaju sa-morazumljivu tekou niti se Hegel njima protivi u maniru konzervativca koji se zalae za stara dobra vremena. Problem Entzweiung-a sastoji se u neemu drugom. Ono to njega stavlja na dnevni red nije nikakav fenomen koji se moe opisati u svom poziti-vitetu. Naprotiv, Entzweiung predstavlja izraz nedostatka posredovanja izmeu pojedi-nih sfera ivota i duha, jer se ne sme prevideti da momenti duha koji svoje postojanje imaju u izolovanosti u odnosu na druge momente nisu kadri ni za ta drugo, nego samo za permanentnu reprodukciju vlastitog identiteta. Zbog toga valja skrenuti panju da je za meusobno nepovezane segmente ivota koji su zabrinuti samo za vlastitu konanu pojavnost karakteristina ekstremna samoodnosnost. (Hansen: 1991, 122) Uporno istrajavanje u razlici razliito je jedno prema drugom ravnoduno razliito (Bd 6: 47) Hegelova logika nauka pojmila je kao izraz tautoloke reprodukcije iji rezultat sutinski ne moe prekoraiti veito vraanje jednakog.

Do slinog rezultata dolazi se i u logici ljudskih stvari. Osvedoenjem u naivnost proste meusobne ko-egzistencije iz arolikih varijacija u ispoljavanju duha otvaraju se dve kljune tendencije koje kao vlastito breme za sobom ostavlja fenomen Entzweiung-a. Prva tendencija sastoji se u povesnom ekvivalentu izolovane samoodnosnosti do-vedena do svog punog ispoljavanja, samoodnosnost u stvari postaje sinonim za bezod-nosnost. Njen osnovni efekat se onda pokazuje u radikalnom iskljuivanju mogunosti da stupi u odnos sa neim to joj je spoljanje.

Posmatrano iz perspektive povesti, odatle nije potrebno mnogo do sloma obiajnosti. Time je na delu i druga tendencija proveden u svojoj totalnosti, Entzweiung oznaava potpunu obustavu kvalitativne promene, odnosno prelaza jednog duhovnog lika u dru-gi, ime se potkopava i obustavlja sama sr Hegelovog pojma povesti. Stoga u procesu uspostavljanja meusobno rascepljenih sfera duha Hegel nije mogao prepoznati poziti-van povesni pomak, ve unutranju opasnost koja u krajnjoj konsekvenci moe doves-ti do alosnog svretka povesnog procesa i definitivnog ugasnua svetskog duha. Ima-mo li ovo u vidu, onda postaju jasnije povesne implikacije Hegelovog uenja da u ra-zlikama, uzetim po sebi samima, ne lei celina pojmovnog odreenja, nego samo pre-lazni stepen to vodi ka protivrenostima. Zbog toga tek iz meusobnog sueljavanja protivrenosti sledi rezultat koji moe dovesti do afirmacije povesti, tj. kvalitativno

96

novog stepena svetskog duha. Na toj osnovi otkriva se i motiv zbog kojeg je Hegel radije bio za afirmaciju meusobnog ukrtanja, pa i sukoba meusobno protivrenih ivih formi duha, nego za samostalnost i jednako pravo njihovog bitisanja u potpunoj ravnodunosti prema ostalim formama.

tavie, pokidane veze izmeu razliitih sfera ljudskog sveta pokazuju svojevrs-nu univerzalnost Entzweiung-a, to se direktno odraava i u mnogo veim razmerama, tj. u njegovim svetsko-povesnim pandanima. Krvava istorijska iskustva mogu se do-brim delom interpretirati u svetlu procesa razdvajanja koji na delu pokazuje da poves-ni sukobi meu dravama i narodima ne potiu samo iz istovetnosti njihovih teritori-jalnih i drugih pretenzija, niti iskljuivo iz razliitosti njihovih interesa, nego da pravi svetsko-povesni konflikti potiu od direktne sueljenosti kvalitativno razliitih po-vesnih principa. Hegel je bio potpuno svestan da se promovisanje novog oblika duha ne moe odvijati mimo otpora postojeih oblika, ali da ni kriterijumi njegovog usposta-vljanja ne mogu biti plebiscitarno kreirani, niti se u sticanju vlastite legitimacije mogu osloniti na preanje kriterijume. Izlazak iz neodrivosti vlastite legitimacije novi oblik duha ili novi poredak zajednice najee mogu pronai posredstvom sukoba. Izvor ra-zornih sukoba stoga nije uputno poistovetiti sa pukom iracionalnou ljudskog roda to se vremenom kondenzuje u punktualnom sledu silovitih pranjenja u kojem se samo akteri, tj. konkretni monici razlikuju, a ishodi imaju jednako alosnu stranu. Zato ne treba zaboravljati da je prema Hegelovom miljenju povest prevashodno povest duha, to znai da vojno-politika mo u njoj igra odreenu ulogu, ali nema i poslednju re.

Ukoliko se u konvulzijama povesti radi o konfliktu to proistie iz meusobnog su-dara kvalitativno nepomirljivih sistema priznanja, onda ni svetska povest, ali ni filozo-fija - ne moe pruiti garanciju koja nudi sigurnost ili utoite pred neumoljivom po-vesnom navalom takvih sukoba. Postavi li se u sredite rasprave o nunosti povesnih sukoba pojam priznanja koji kao osnovno obeleje ima proces meusobne konstitu-cije identiteta pojedinane i opte samosvesti, delatnog sopstva i institucija, odnos-no pravila delanja, (Siep: 1979, 264/5) onda do izraaja dolazi i teleoloki momenat potvrivanja institucionalnih oblika duha koji, bez konstituisanja u suprotstavljanju, pa ak i unitavanju prethodnog oblika, ne bi mogli da se domognu vlastitog vaenja. Po-jam napretka se u Hegelovom miljenju povesti stoga vezuje upravo za proces u ko-jem se razreava suprotnost izmeu ukidanja prethodne forme duha i njegovog obnavl-janja to vrhuni u novoj formi duha. Napredak, za razliku od svog uobiajenog pojma, ne misli puko kvantitativno uveavanje, on nema nikakve veze sa samorazumljivou apstraktne promene na bolje. Njegova pozicioniranost nalazi se nasuprot zdravo-razumske perspektive prema kojoj krajnje konsekvence napretka sugeriu srazmerno uveavanje bogatstva, apsolutno ostvarivanje slobode i lagodniji ivot za najvei deo stanovnika na planeti.

Naprotiv, pojam napretka u sebi ne gaji skriveni optimizam. On predstavlja Hege-lov odgovor na naivnost i povesnu apstraktnost prosvetiteljske zamisli usavravanja kao pravovinijskog kretanja ljudskog roda ka uvek boljem: optimizam napretka ra-nog prosvetiteljstva dokazao se kao iluzija to mora biti naputena, da bi pojam osigu-rao svoju primenu. (Riedel: 1973, 47/8) Posmatran u svojoj primeni, napredak nije nita manje negacija nego pozicija, ime se Hegel takoe ogradio i od sekularizovane

97

verzije eshatolokih tendencija unutar miljenja povesti prema kojoj svaka promena eo ipso znai i poboljanje. Zbog toga se predstava, prema kojoj u filozofiji povesti do He-gela pojam napretka ima kljunu ulogu, da bi docnije bio odbaen pokazuje kao nai-vna i neopravdana. Ne moe se govoriti o ralanjivanju filozofije povesti u dve etape na niti vodilji napretka, jer je taj pojam vrlo rano osporavan, tako da kritika napretka nije vremenski poznija i ne sledi poput korektiva kojem je naknadno polo za rukom da emancipuje filozofiju povesti. Nakon svoje konstitucije kod Vikoa, i reaktualizovanja kod Monteskjea i Voltera, pitanje Akademije u Dionu iz 1749 na temu Da li je progres nauka i umetnosti doprineo korumpiranju ili proienju obiaja, reito svedoi da ide-ja progresa nije nikla na terenu koji ju je bezuslovno prihvatio. Naprotiv, kada se tome doda i Herderova rana kritika Monteskjea, Voltera i Hjuma, provedena sa ciljem de-monstriranja da napredak u izvesnom smeru za sobom neminovno povlai i nazadovan-je u pogledu neeg to se mora izgubiti, jer ovek nije sposoban za potpunost, ukoliko se dalje kree, on mora neto napustiti (Herder: Bd.27, 193) onda je jasno, da se pro-mocija Hegelovog pojma napretka nije odvijala na unapred pripremljenom tlu, nego da je iza sebe morala ostaviti barem one manjkavosti koje su pre njega ve uoene. Zbog toga je Hegelov pojam napretka intoniran sasvim drugaije od njegovih pretea.

Neobino vana razlika lei u odreenju napretka svesti o slobodi i napretka u ostvarivanju slobode. Kada se ona previdi, onda se Hegelovoj filozofiji povesti bez ikakvih tekoa prigovara utopijski fantazam apriornog puta u bezuslovni napredak ekonomsko-politike, stvarne slobode, to je lien bilo kakvog povesnog realiteta. Hegelov pojam napretka nije vrednosni pojam, kako je sugerisao Rikert (1907: 417) ve prevashodno oznaava raskid sa nefilozofskom predstavom o povesnom trajanju kao ponavljanju iste strukture duha. Stoga je napredak u jednom svom momentu za-pravo protiv-pojam, jer ukazuje da povest nema nikakve veze sa pukim potvrivanjem istine prolosti, ali ni sa raznolikim pokuajima renesansi, tj. obnavljanja odavno ustanovljenih vrednosti. Konkretna sadanjost jeste rezultat prolosti, ali kao pojml-jena celina vremena, a ne bilo pozitivno ili negativno vrednovan uinak nekog od nje-nih segmenata. Kada, meutim, savremena antiglobalistika misao ponavlja da retori-ka napretka i razvoja zapravo predstavlja licemerno preutkivanje da se napredovanje jednih dogaa nautrb nazadovanja drugih, onda se ona ne moe poistovetiti sa duhom Hegelove filozofije povesti, ali ne iskazuje ni protivnost u odnosu na njega, jer ustano-vljuje svojevrsni Entzweiung i unutar samog pojma napretka. Njega je, dudue u mo-difikovanom obliku i sa drugaijom pozadinom, prepoznao i Hegel, na primeru napre-tka u irenju reformacije: Reformacija je ve ostvarila lepe napretke u Austriji, u Ba-varskoj, u ekoj i iako se kae: kada je istina jednom proela due, ona se iz nje vie ne moe ponovo oteti, a ovde je ona ipak ponovo potisnuta oruanim nasiljem, putem lukavstva ili nagovaranja. (Bd.12: 499)

Entzweiung jeste i ostaje nenadmani izvor potrebe filozofije, ali isto tako i pomi-renje ostaje put zadovoljenja njene svrhe. Poenta Hegelovog stava je da to ipak ne do-zvoljava filozofima da ustraju u jalovom uverenju to u pomirenju na tlu filozofije po automatizmu vidi i optimistiku viziju pomirenog sveta. Pomirenje koje moe ispos-lovati filozofija neminovno je ogranieno i parcijalno, bez spoljanje, tj. objektivne optosti, a sledbenicima filozofije time ne moe biti dato za pravo da zahtevaju da po-

98

vesno zadobijeni opseg filozofske istine bude direktno transponovan u ivotno pulsi-ranje samog sveta. tavie, ma koliko subjektivne elje pojedinih filozofa udele da vlastitim miljenjem amortizuju sukobe i tako poprave svet - uinivi ga humanijim i primerenim umskim merilima, Hegel upozorava da takav zadatak daleko prevazila-zi kompetencije filozofije: kako e vremenska, empirijska sadanjost pronai svoj put iz vlastitog razdora, kako e se oblikovati, treba njoj prepustiti jer ona nije neposredna praktika strana i stvar filozofije. (Bd. 17: 344)

Stoga Hofmanu treba dati za pravo kada tvrdi da hod povesti ne proistie iz igre razliitosti, on se pre oslanja na odreene negacije, na kvalitativne razlike koje se zaotravaju do suprotnosti i ba zato se ne mogu zadovoljiti u ravni refleksije, for-malnog uporeivanja. (Hoffmann: 2004, 435) Uvaavajui potonja svetsko-povesna iskustva to su surovo demonstrirala granice povesnog samo-transcendeniranja sves-ti o slobodi i Adorna navela na preokretanje Hegelove teze (celina je neistina), ipak se mora priznati da neistinitost celine ne demonstrira intenzivniju tragiku povesnih dogaanja od one koju iskazuje Hegelov istiniti sinopsis celine svetske povesti. Pod istinitou te tragine celine ne legitimie se pustoenje i propast itavih naroda i kul-tura kao lekoviti podsticaj u usavravanju svetskog duha, ali se njome ni ne lamentira nad povesnom pojavom rata kao takvom, delimino zato, to je dotadanja povest sve-ta Hegelu pokazala da nakon sukoba i razaranja ne nastupa samo nitavilo (dodue, ono jeste najei efekat u svesti pojedinaca, pa i itavih naroda to su direktno pogoeni ratom i razaranjem). Nakon traginih svetsko-povesnih dogaaja ne sputa se zavesa svetske povesti i ne dogaa se kraj sveta,22 kao to nakon posmatranja tragedije ni an-tika publika nije padala u kolektivni samoubilaki trans.

Ratovi i svakovrsni sporovi ipak donose neto novo na polju svetskog duha, ali ta istina se prema Hegelovom miljenju ne odnosi na rat po sebi, ve na one ratove to proistiu iz specifinog modela borbe za priznanjem: U ratovima i sporovima koji pro-istiu iz takvih odnosa, momenat, da su oni borba priznanja u odnosu na odreeni sa-draj, sainjava crtu to im daje znaaj za svetsku povest. (Bd.7: 507). Ishod borbe za priznanje u svet unosi princip koji do tada nije bio poznat, ime iz vrtloga sukoba proistie barem klica novog momenta u razvoju oblikovanja obiajnog ivota, odnosno principijelnog inoviranja svetskog duha. Dakako, prema uzoru na pretpostavke dija-lektike konanosti, sukobi meu narodima i unutar naroda vode se u sporu izmeu dve konane volje. Konkretan povesni izraz tog stanja stvari predstavlja injenica da nije-dan narod, nijedna drava i nijedna kultura nije zapoinjala sukob mimo uverenja da je sutinski u pravu protiv drugog naroda, drave i kulture.

Meutim, u razvijanju svog svetsko-povesnog pojma rata Hegel ne zastaje kod te injenice, ve ide i korak dalje, vodei prvenstveno rauna o povesnim konsekvenca-ma Entzweiung-a na tlu graanskog drutva. O njihovom znaaju svedoi injenica da je upravo graansko drutvo Hegel tematizovao u svetlu kljunog postignua moderno-sti i nesumnjivog izraza visokog stepena razvoja meuljudskih odnosa, ali i povesnog

22 Neophodnost revizije Hegelovog stava obrazloio je u dvadesetom veku Hans Jonas, argumentujui da je nekada nezamisliva predstava totalnog razaranja sveta sa razvojem nuklearnog naoruanja postala realna mogunost. Stoga njegov princip odgovornost obavezuje na znatno opreznije promiljanje povesnih sukoba od onog koje je demonstriralo Hegelovo miljenje povesti.

99

oblika ije pretpostavke ne smeju biti apsolutizovane. U miru se ostvaruju svi uslovi za jaanje graanskog drutva, iji karakter je rukovoen posebnim interesima i potreba-ma burgeois koje apstrahuju od obiajnosne zajednice. tavie, oni ne samo da apstra-huju od obiajnosti, nego zadovoljenje vlastitih potreba i interesa postuliraju kao po-slednju svrhu itave drave koja, sa ogoljenog stanovita burgeois, izvan tog ultima ra-tio ni nema neki poseban razlog svog postojanja.

Reju, osnovna povesna naela otelotvorena u graanskom drutvu iskazuju ten-denciju ka apsolutizovanju koje vrhuni u neutralizaciji jedinstvenog postojanja drave. Razvijajui svoje interese, graanski ivot plastino prikazuje obiajnosni Entzweiung na delu: njegovi partikulariteti postepeno se odlikuju sve veom samostalnou i oko-talou. Budui da Hegel nije pledirao za utopiju iezavanja burgeois, ali je jo manje promovisao njegovu nezavisnost, ili ak primat u odnosu na citoayen njegovo milje-nje se nalo pred izazovom ouvanja obiajnosti naoigled njenog potencijalnog anuli-ranja od strane rastue parcijalizacije pojedinih segmenata graanskog drutva. Defan-zivnu strategiju ouvanja Hegel je preveo u ofanzivnu tezu o obiajnosnoj nunosti rata. Ta teza demonstrira i povesnu limitiranost njegovog reenja. Zanemarujui poten-cijalno produktivne ishode to lee u regulativnoj funkciji, a time i moguim politi-kim posledicama Kantove ideje ostvarivanja svetsko-graanskog poretka, Hegel je naj-efikasnije buenje (malo-)graanske svesti iz sebine umalosti i sterilnog egoizma koji, bez sumnje, i danas opstaju kao jedna od konstanti graanske svesti, identifikovao u stimulativnom dejstvu rata i njegovoj potenciji da uvrsti obiajnost. Premda se He-gelu ne moe pripisati totalitarna retorika velianja i slavljenja rata, niti romantizovano uzdizanje herojstva i ostalih ratom aficiranih osobina, ipak se mora staviti znak pitanja nad realnom sposobnou rata da srui zidove koji se izmeu graana uspostavljaju pa-ralelno sa tenjom ka ostvarivanju njihovih sebinih interesa.

Takav upit naroito dobija na znaaju kada se Hegelova diskusija o ratu tematizu-je iz naglaska savremene perspektive. Dvadeseti vek je u vie navrata demonstrirao da zaotravanje Hegelove teze dijalektiki vodi ka njenoj negaciji, ali da ona pritom ne vr-huni u uobiajenoj verziji Aufhebung-a, u kojoj prethodni momenat biva ouvan na vi-oj ravni. Jednom uspostavljena, ratna psihologija nesumnjivo uvruje meusobnu umreenost pojedinaca, solidarnost, te obiajnost u celini, to je najuverljivije poka-zao entuzijazam stotina hiljada dobrovoljaca u zoru Prvog svetskog rata. Meutim, po-vesni bilans ratom pospeene obiajnosti iskazuje nesvakidanju dinamiku, jer nakon zavretka rata ona zadrava neznatnu senku prvobitne vrstine i samouverenosti. ta-vie, obiajnost koja je prevashodno probuena ratom istovremeno interiorizuje klicu, sposobnu da dovede do njenog potpunog unitenja. Drugim reima, rat, barem u svom savremenom liku, ne moe ponuditi spasonosnu inekciju zajednitva, niti moe prui-ti alternativu mirnodopskoj konstituciji obiajnosti, ma koliko ona bila spora i nezado-voljavajua. S druge strane, savremeni ratovi principijelno se potiru sa Hegelovim poj-mom rata u smislu sukoba nastalog iz meusobnog ukrtanja dva kvalitativno razlii-ta zahteva za priznanjem. Promisle li se Prvi i Drugi svetski rat iz Hegelove perspekti-ve, ispostavlja se da njihov Svetski karakter ne moe biti poistoveen sa pojmom sve-ta, onakvim kakav proistie iz njegove zamisli Svetske povesti. Njihovo obuhvatno ra-sprostiranje ne moe se dovesti u vezi sa optou, a jo manje sa samorazvojem svet-

100

skog duha. ak i ako bi se meu zaraenim stranama mogle pronai osobenosti koje su zajednike za sve, na osnovu njih se ipak ne moe konstituisati zajednitvo koje bi bilo kadro da se promovie u liku novog povesnog principa. Naime, kada se podrobnije sagledaju obrazloenja i motivi to su proklamovani kao uzroci sukoba u Prvom svet-skom ratu, uvia se da dominiraju biologizam i organicizam, tj. zahtevi za ivotnim pro-storom, u vidu pretenzija na kolonijalna prostranstva i polaganja prava na drevne te-ritorije. Nadalje, Drugi svetski rat odvija se u liku furije revana koja je poivala na jo zaotrenijim bioloko-rasistikim pretpostavkama, razarajui na taj nain sve ono to je do tada omoguavalo povest (Patoka: 1988, 201). Saeto reeno, savremeni ratovi odvijaju se u znaku nepovesnih pretpostavki par exellence, oni oznaavaju pro-valu anahronosti u savremensti, tako da pozivanje na njih vodi ka poricanju povesti u Hegelovom smislu.

Strogo uzevi, povest nije demantovala Hegela, nego je, iznedrivi iz sebe nepove-sne oblike razornih potencijala, zapravo negirala samu sebe. Obavezujua dimenzija njenih uinaka ipak upuuje na reviziju povesnog optimizma, posebno kada je re o produktivnim posledicama ratova. Na to upuuju iskustva ratova dvadesetog veka. Po-smatrana iz perspektive pojedinca, amplituda vezanosti i potrebe da se uini neto za zajednicu nesumnjivo raste u poetku sukoba, ali docnije pada ispod poetnog nivoa. Slian ishod vai i za celokupnu obiajnost, to ne znai da je rat jedini mogui adut u napetosti izmeu burgeois i citoayen, te da njegova kontraproduktivnost nad Hegelo-vom dilemom zauvek ostavlja peat nereivosti. U meuvremenu, svetski duh se ipak pobrinuo da itavim arsenalom nedaa sve vie spreava graansku svest da samoza-dovoljno uiva u identitetu vlastitog ivotnog stila s one strane citoayen, to je navelo nedelbaha na umesno pitanje: zato idealnost obiajnog mora biti forsirana iskljuivo putem rata: ne postoje li i drugi izazovi celine prirodne katastrofe, epidemije, ekonom-ske krize itd. koji zahtevaju znaajan napor zajednice? (Schndelbach: 2000, 322)

Meutim, nakon odbacivanja obiajne nunosti rata ipak ne treba podlei ni drugoj vrsti samozadovoljstva, koje se nada da e uz pomo jednom proklamovanog, i opte prihvaenog pacifizma uspostaviti konanu ravnoteu izmeu burgeois i citoayen, kako u okviru svake pojedine drave, tako i na meunarodnom planu, i time jednim pote-zom reiti i problem Entzweiung-a. Stavom da o ishodu sukoba konanih volja odluu-je sama svetska povest, Hegel ipak nije smetnuo s uma da u tom procesu strada i mno-gi nean cvet. Ovoj ogradi ne treba pripisivati nikakvu ironiju, budui da ona na ilu-strativan nain ukazuje da je uzaludno traiti konstitutivan momenat svetske povesti u bezuslovnoj pravednosti povesnih ishoda: Pravednost i vrlina, nepravda, nasilje i po-rok, talenti i njihova dela, male i velike strasti, krivica i nedunost, velianstvenost in-dividualnog i narodnog ivota, samostalnost, srea i nesrea drava i pojedinaca u sferi svesne stvarnosti imaju svoju odreenu vrednost i znaaj, a u njoj nalaze svoj sud i svo-ju, ipak nepotpunu pravednost. (Bd.7: 504)

Uprkos naelnoj prihvatljivosti osnovne orijentacije Hegelovog miljenja povesti to se situiralo s onu stranu povesnog optimizma i pesimizma, pokuavajui da izbe-gne oba grebena kako neopravdano poverenje u nezadrivi hod usavravanja ljud-skog roda i iezavanje svake vrste sukoba na tragu ostvarivanja ideje humanizma, tako i rezignirani stav prema povesti kao negativnom spektaklu sve veeg propadanja ne

101

moe se porei da je njegovo misaono obuhvatanje vlastitog vremena propustilo da prepozna neke vidljive nagovetaje. Oni se prevashodno odnose na njegovu, naalost pogrenu, procenu da su nacionalizam i militarizam lieni povesne snage da bi pred-stavljali znaajne subjekte svetske povesti. I pored toga to je na linom planu imao po-prilino iskustva sa simptomima to e svoju punu snagu pokazati tek u dvadesetom veku, romantizovanom etnikom nacionalizmu Hegel nije bio spreman da prizna bilo kakvu svetsko povesnu relevantnost u povesnom razvoju moderne drave. Premda se i sam otvoreno suprotstavljao oivljavanju nemake mitomanije u vidu reaktualizovanja Nibelunga kao dela savremenog nacionalnog znaaja,23 agresivnom naboju to je po-stepeno sve upadljivije izrastao iz retorike koja je pratila izraz Deutschtum, pre i nakon rata za osloboenje 1813, kao i romantiarskom idolopoklonstvu prema svemu to je bilo u vezi sa gemanskim Ur-Volk Hegel se tvrdoglavo drao teze da se u takvoj vrsti nacionalizma radi o pukim recidivima prolosti to nemaju realnu oblikovnu mo. Pa-radoksalno, sa prvim delom stava moemo se i danas u potpunosti saglasiti, ali se ini da Hegel nije imao dovoljno sluha za prepoznavanje posledica ideologizovanog odnosa prema povesti to je i u njegovo vreme pokazivalo svoje kreativne kapacitete.

ini se da je potonje povesno iskustvo demonstriralo da istorijske dijagnoze itekako mogu predstavljati agens u regresiji, te da u simuliranju legitimacije za slamanje njenih institucija one pokazuju destruktivnije uinke po obiajnost od atomizovane graan-ske zajednice. Fundamentalna divergencija koja proistie kao uinak ideologizovanog odnosa prema prolosti na taj nain pokazuje njegovu dvostruku prirodu povesne re-fleksije mogu biti sredstvo za integraciju zajednice, ali mogu izazvati i duboke podele sa nesagledivim posledicama. Jednako problematino itanje povesnih tokova Hegel je demonstrirao i uverenjem da e ratni uasi biti svedeni na minimum. Drugim reima, povest je demantovala utenu poruku njegovog stanovita da ako rat ve ne moe ne-stati sa pozornice svetske povesti, barem e biti minimalizovano divljatvo i sirovost to je karakterisala ratove prolosti.24 Imajui u vidu upravo povesno bujanje militariz-ma i nacionalizma, Avineri je doao do zakljuka da je kombinacija nacionalistike ideologije i totalnog rata Hegelovu filozofiju nainila jednom od svojih kljunih rtava. (Avineri: 1972, 241) Meutim, uvid u granice Hegelovog poimanja svetske povesti i sam dospeva u orsokak kada iz njih izvlai zakljuak o nunosti radikalne destrukcije Hegelovih pojma drave i povesti. Govor o njihovom slomu i totalnom opozivu valja sasluati sa krajnjom rezervom, jer kad god je korigovanje Hegelove filozofije bilo praeno larmom i grimasom po pravilu se radilo o grubim nesporazumi-

23 Nibelunzi su ve nakon Francuske revolucije, a naroiton posle anti-napoleonskog rata za osloboenje patriotski recipirani kao naglaeno nemaki. Grosman uverljivo ilustruje da je Hegel takvu egzaltaciju morao odbiti, budui da se filozofska neprihvatljivost takvog pristupa temeljila u poricanju sredinjih ideja njegove Estetike: Hegel se u Berlinu pokazao kao protivnik svih pokuaja da se unutar pozorine umetnosti stvori specifini nemaki ep ili specifina nemaka opera. Zadatak on nije video u stvaranju nove mi-tologije kao ujedinjujueg elementa obiajnosno-politikog ivota. Prema Hegelovom uverenju svakovrsne mitologije su ve nastupale na svetskoj sceni Te mitologije vie nemaju odnos sa modernim ivotom (Gromann: 1996, 70)

24 Noviji ratovi voeni su voeni oveno (menschlich), a linost nije mrzela linost naspram sebe ne-prijateljstvo je neto neodreeno i ustukne pred dunou koju svako potuje u drugom. (Bd.7: 501)

102

ma sa njegovim miljenjem. Karakter tih nesporazuma u nekim sluajevima nije bio ni malo naivan, ve se provodio u paktu sa provoenjem najmranijeg scenarija u kreiran-ju povesnih dogaaja.

Zato se i Avinerijeva analiza moe prihvatiti u sasvim formalnom smislu, to im-plicira da ako je svaka filozofija vlastito vreme obuhvaeno u mislima, onda grani-ce Hegelovog vremena mogu biti prikladna kritika podrka u interpretaciji njegovog miljenja, koja u sebi ukljuuje i uoavanje misaonih limita tog vremena. S druge stra-ne, ti limiti nikako ne korespondiraju sa definitivnim zaokruivanjem filozofske legi-timnosti i vaenja Hegelove filozofije. Oni doista mogu pomoi u dijagnozi pojedinih iluzuja koje je Hegel delio sa vlastitim vremenom (Avineri: 1972, 240), ali jo vie svedoe o tome, koliko jedna filozofija prevazilazi svoje vreme i ostaje aktuelna i onda, kada je specifinost duha vremena iz kojeg se generisala odavno pala u zaborav.

VI / POVEST KAO POSREDOVANJE BITKA I TREBANJA

Aktuelnost Hegelove filozofije pokazuje se i iz njenog povesnog odnosa prema budunosti, ali ne na osnovu ispravnosti ili preciznosti njegovih zakljuaka o buduim oblicima koji e uslediti nakon odreenog razvoja svetske povesti, nego upravo obr-nuto u njegovoj suspenziji filozofskog poimanja budunosti. Ta suspenzija imala je dvostruku osnovanost; proistekla je kako iz otpora i neprihvatanja pojedinih misao-nih tendencija njegovog vremena, tako i iz prevashodno filozofskih razloga. Ka privid-noj izvesnosti u pogledu izgleda budueg sveta moe da stremi intuicija, uobrazilja ili predstava, ali ne i pojam. Kada je re o Hegelovoj uzdranosti u pogledu svetsko-po-vesnog izlaganja budunosti, najpre treba imati u vidu da je na prelazu iz osamnaes-tog u devetnaesti vek diskusija o budunosti bila u znaajnoj meri obojena religioznim konotacijama. Ukoliko se uzmu u obzir radikalniji stavovi iz te diskusije, oito je da jo uvek nije utvrena stroga razlika izmeu ovostrane i onostrane budunosti (Hls-cher: 2001, 317). Primera radi, Herder tada pie tekstove sugestivnih naslova: Pogle-di u budunost, za oveanstvo (1793); O znanju i neznanju budunosti (1797), u ko-jima razmatra mogunost nauke o budunosti, ija prvorazredna uloga, dodue, nije u pruanju proroanske moi, ali ipak jeste u odgonetanju konanog rezultata tajne po-vesti. (Herder: 1828, 57) Drugaije reeno, to znai da nemerljivu prednost u poimanju povesti stie svako ko uspe da pronikne u njen zavrni budunosni lik, jer su nam tek nakon njegovog razjanjavanja prueni kljuevi koji otkljuavaju pojedina vrata u hodu povesnog procesa. Fihteov i legelov primer jo je drastiniji, utoliko to oni aprior-no predviaju budue etape povesti iji vrhunac se ogleda u prodoru onostranosti. On je kod Fihtea omoguen istinskom religioznou kao istim otiskom uma to e nas-tupiti zajedno sa buduim posveivanjem oveanstva, dok se kod legela budunost doslovno poistoveuje sa ultimativnim raspletom svetske povesti u nastupanju boijeg carstva.

Nasuprot tome, Hegelov pojam povesti promovie raskid sa svakom vrstom prog-noziranja buduih povesnih ishoda. Premda se njegova misao o svetskoj povesti kao teodiceji esto interpretirala u smislu sekularno kamufliranje hrianske eshatologije,

103

Hegelova argumentacija u sebi ne krije vieznanost. Tvrdei da je sama povest teo-diceja, on umesto transcendentnog pristupa to stavlja Boga u povest konsekventno zastupa imanentni pristup to tematizuje um povesti. Kada se povest poima u prisnom jedinstvu rodne ljudske delatnosti to je posredovana sveu, odnosno pojmom te dela-tnosti, onda je iskljuivo ovek kriv za stanje u kojem se njegov svet nalazi. Tako pos-taje suvino i samo pitanje kako je Bog mogao dopustiti zlo u ljudskom svetu, ime se ad acta stavlja i rasprava da li je prisustvo boanske intervencije u povesti transcen-dentno ili imanentno.

Hegelov pojam povesti rezolutno odbija da pristane na spekulacije o povesnom spa-senju ljudskog roda, pazei pritom da ne zapadne ni u drugu krajnost pozitivistiku vernost povesnom kao pojavnoj strani povesnih dogaaja, to je unapred uzdrana u odnosu na njihovo odreivanje u irem kontekstu razvoja, i ne usuuje se da njihov po-jam dovodi u vezu sa pruanjem naelne orijentacije intersubjektivnim delatnostima.25 Prema Hegelu, naunost filozofije ne moe se uspostaviti ukoliko ona najpre ne opipa ivi puls vremena, i ne svede ga na pojam, to podrazumeva i uvid u razvoj celovi-tog pojma povesti koji nije lien svrhe ve omoguuje i pojmovne osnove za orijentaci-ju unutar postojeih oblika ljudskog delovanja. Minimalan uinak te orijentacije otvara se u mogunosti da se individua identifikuje kao slobodna samosvest to participira u optosti ljudskog roda, a ne kao supstancijalno prirodno bie, ropski podanik struktura objektivnog duha ili beznadeni stranac izgubljen u vlastitom svetu.

Posmatrano iz perspektive ljudskih stvari, participiranje u optosti ipak nije sve-deno samo na samopercepciju pojedinca u smislu da njemu neporecivo pripada zaslu-ga za promenu dogaaja koji se u optost moe uklopiti samim tim, to ne predstavlja izraz samovolje, ve njegovih nesebinih moralnih pobuda. Optost povesti miljena je na ravni koja je heterogena optosti moralnih imperativa. Zbog toga se u Hegelovom kritikom sueljavanju sa moralizatorskim poimanjem povesti iskazuje bliskost sa kri-tikom pragmatike povesti. Prema njenoj predstavi, uinak znanja o povesti iskazuje svoju korisnost utoliko to omoguuje transfer ka uzvienijim oblicima ljudskog ivota to poivaju u transformaciji volje. Rezon povesti koja orijentaciju stie iz pragmatikih razloga neodvojiv je od moralizatorskog uverenja da profinjenost dobre volje, uspos-tavljena na irokom drutvenom planu, vodi ka stvaranju humanijeg sveta. Za razliku od predstave to je trajala od antikog Rima pa do prosvetiteljstva, bilo u liku historia magistra vitae ili u sintezi moralne razboritosti, filozofski uvid u povest nema nikakve veze sa vaspitno-moralnim uincima. Meutim, u svojoj argumentaciji Hegel prela-zi i na sledei nivo kao to svetska povest ne moe pomoi individui da se domogne

25 Hegelov pojam drave nije nastao pukom apstrakcijom od empirijskih datosti. On u sebi poseduje poj-movnu idealnost, ali zato da bi bio kadar da pokae koja sve posredovanja drava mora da otelotvori u svo-jim institucijama. Time se on doslovce ne poklapa ni sa jednom postojeom dravom, ali to ne znai ni da predstavlja idealno-tipski primer filozofske utopije. Naprotiv, on itekako moe pruiti orijentaciju koja se ne ograniava samo na domen poimanja dravnih stvari, nego se odnosi i na obavljanje dravnih poslova. Da je i Hegel bio uveren u takvu mogunost svedoi pismo princu Hardenburgu iz oktobra 1920. u kojem je naglaeno da primerak Osnovnih crta filozofije prava koji mu je upuen u sebi sadri razjanjenje odnosa izmeu teorije drave i Pruske drave onakve kakva je trenutno, te da filozofsko poimanje prava: u svom iako ogranienom krugu delovanja koji ipak see u unutranjost oveka moe postati neposredni podsticaj blagorodnih namera vlade. (Briefe Band II, 242)

104

vieg moralnog stanovita u konkretnom delanju; - tako ni moralno stanovite ne moe pruiti prihvatljive osnove za filozofski uvid u povest. Kljuni problem neprihvatljivos-ti moralnog stava na polju povesti ogleda se u nunom nezadovoljstvu koje on iskazuje s obzirom na povesnu stvarnost ona prema njemu nikada nije takva, kakva bi treba-la da bude. Suprotstavljajui se takvom stanovitu, Hegel se suoio sa uglednim opo-nentima u stvarima povesti: vlastitim filozofskim preteama, Kantom i Fihteom, ali i sa itavim romantiarskim pokretom ije doprinose u promovisanju povesnog miljenja takoe ne treba zanemariti.26

vrsto uporite u sueljavanju sa povesnim razdvajanjem bitka i trebanja Hegel je zadobio posredstvom uvida da nepovesni pojam stvarnosti predstavlja direktnu posle-dicu tog razdvajanja. Naime, ukoliko ostvarivanje optih svrha ne priznajemo i ne pre-poznajemo unutar povesnog odvijanja stvarnosti, kakav karakter toj stvarnosti preosta-je? Ona je tada ili nepodobna za povesno kretanje pa neprestano tapka u mestu, ili, ako se u njoj ipak detektuje odreeni povesni proces, taj proces moe biti samo u zna-ku permanentnog propadanja (to je Fihte iskazao u tezi o dovrenoj grenosti, ta-koe moralno intoniranoj). Pritom je vano dodati, da kritiku trebanja Hegel ne provo-di samo zbog iskustva sa neprihvatljivim praktikim konsekvencama pojma stvarno-sti koje su iznedrene u filozofijama njegovih savremenika, ve zbog naelnog uverenja da odvajanje bitka i trebanja u svako doba vrhuni sa nekim od varijeteta takvog pojma. Dakle, razdvajanje bitka i trebanja nije kontingentan povesni fenomen, ve nuan izraz moralnog stanovita. Njegova osobenost sastoji se u tome da moralna svest autonomno proizvodi vlastiti predmet i na osnovu njega sebe zna kao delatnu, ali vlastiti predmet istovremeno izmet