1Martin Heidegger. El conceptode tiempo. Prlogo, traducciny notas de Ral Gabs PaHsy Jess Adrin Escudero.

MlNiMA TRBTA

El concepto de tiempoMartin Heidegger

prlogo, traduccin y notasde Ral Gabs Palls y Jess Adrin Escudero

MINIMA TROTTA

MINIMA TROTTA

Primera edicin: 1999Segunda edicin: 2001Tercera edicin: 2003

Ttulo original: Der Begriff der ZeitO Max Niemeyer Verlag GmbH & Co. KG. Tbngen, 1995

O Ral Gabs Palls y Jess Adrin Escudero. 1999

O Editorial Trotla. SA. 1999. 2001. 2003Ferraz, 55. 28008 MadridTelfono: 91 543 03 61Fax: 91 543 14 88E-mail: trotta@infornet.eshttp: \\www.trotta.es

diseo de coleccinJoaqun Gallego

ISBN: 84-8164-256-8depsito legal: M-30.93lo-203

impresinMarfa Impresin. S.L.

El concepto de tiempo

NDICE

Prlogo: Ral Gabs Palls yjess Adrin Escudero ...................... .. 9

Nota sobre la presente edicin ............. .. 19

El concepto de tiempo .......................... .. 21

Eplogo: Hartmut Tietjen ...................... .. 63

PRLOGO

Ral Gabs Pallsjess Adrin Escudero

En un momento de la conversacin imagi-naria que Heidegger sostiene a propsito desu obra con un visitante japons en De undilogo con el lenguaje, ste le pregunta aHeidegger a qu responde el hecho de quepermaneciera en silencio durante doceaos]. Evidentemente se refiere a los aosque median entre su tesis de habilitacinsobre Duns Escoto en 1915 y la redaccinfinal de Ser y tiempo en 1927. Durante d-cadas esta laguna ha difundido la imagen deuna obra sin historia que parece emerger dela nada. Ahora bien, la publicacin en estos

1. M. Heidegger, Unterzaegs zur Sprache, Pfullingen,Neske,"1990, p. 92; edicin espaola, De camino al habla,trad. de Y. Zimmermann, Serbal, Barcelona, 1990, p. 89.

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ltimos aos de los escritos, las lecciones ylas conferencias en el marco de la edicincompleta ha permitido una aproximacinmucho ms fidedigna y sistemtica a lasprincipales etapas que conforman el recorri-do intelectual del joven Heidegger.

De esta manera, tras las publicacionesmencionadas, Ser y tiempo se presenta msbien como resultado de una sntesis de di-versas inuencias: el cuestionamiento de losfundamentos neokantianos, el distancia-miento del catolicismo, la postura crticafrente a la fenomenologa, la apropiacinde motivos de la filosofa de la vida, el inte-rs por la hermenutica de Dilthey, la pre-sencia creciente de Aristteles. No es de ex-traar, pues, que en estos ltimos aos sehayan multiplicado los estudios sobre la g-nesis de Ser y tiempo. En general, este tipode investigaciones ofrece una reconstruccinpormenorizada del itinerario filosfico deHeidegger y del proceso de gestacin inter-na de su tratado de 1927, que va desde elregistro de la aparicin y la evolucin de losdiferentes trminos heideggerianos a la cla-sificacin y la valoracin de las distintas in-fluencias. Con todo, lo ms positivo de esteejercicio de sistematizacin consiste en po-ner de relieve el carcter itinerante del pen-

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samiento de Heidegger, de un pensamientocomo l mismo recordaba siempre encamino. Un anlisis de estas lecciones ponede manifiesto que Heidegger ya tena inmente su empresa filosfica desde sus pri-meros cursos en Friburgo y Marburgo, pe-rodo en el que Ser y tiempo se va forjandocomo tema, programa y texto.

En este sentido, la presente conferencia,Elconcepto de tiempo, pronunciada el 25 dejulio de 1924 ante la Sociedad Teolgca deMarburgo, constituye un momento funda-mental en el intrincado proceso de elabora-cin de Ser y tiempo. En ella, a partir de unasugestiva reexin sobre la muerte, que anti-cipa terminolgca, sintctica y temticamen-te el proyecto filosfico de 1927, se estable-cen las bases para un anlisis de las estructurasontolgicas de la vida humana y para una in-vestigacin relativa al problema del tiempo.Heidegger mismo, en una nota incluida en Sery tiempo, manifiesta que las consideracionesanteriores y siguientes se dieron a conocer enforma de tesis con ocasin de una conferenciapblica (julio 1924) sobre el concepto deltiempo dada en Marburgo. Efectivamente,

2. M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer,Tbngen, "1986, p. 268, n. 1; ed. esp., El ser y el

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durante esos aos el joven Heidegger esbozalas lneas fundamentales de su investigacinsobre el tiempo, que l entiende como unconstitutivo radical de la existencia humana.

La conferencia mencionada aborda lacuestin del tiempo desde la perspectiva de larelacin interna del mismo con nuestra pro-pia experiencia. La conciencia experimenta eltiempo inmediatamente como una disposi-cin afectiva, y esta experiencia inmediata esel modo como la existencia se encuentra a smisma antes de cualquier acto de reflexin.No cabe duda de que Heidegger, aunque nolo mencione expresamente en esta conferen-cia, est al corriente de los trabajos de Husserlen torno a la temporalidad de la conciencia,editados posteriormente por el mismo Hei-degger bajo el ttulo de Fenomenologa de laconciencia interna del tiempo.

Otras cosa es que deslinde con nitidez elpunto al que lleg Husserl y el cruce de ca-minos en el que se separan los dos. Husserlsitu el tiempo en la base de las estructurasuniversales de la conciencia pura. En el pa-rgrafo 81 de las Ideas relativas a una feno-

tempo, traduccin de J. Gaos, FCE, Mxico, 51987, p.292, n. 1.

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menologa pura y una losofa fenomenol-gica encontramos ya una contraposicin cla-ra entre el tiempo csmico, objetivo, y eltiempo fenomenolgico como unidad de to-das las vivencias. All leemos: Aquel tiempoque es esencialmente inherente a la vivenciaen cuanto tal, con sus modos de darse, elahora, el antes, el despus, y las modalida-des determinadas por stos, el simultnea-mente, el sucesivamente, etc., no se puedemedir ni por la posicin del sol, ni con unreloj, ni por medio de nada fsico, ni en ge-neral se puede medirw. Es la temporalidadel engendro primordial de la concienciaconstituyente, o bien sta emerge desde elfondo de la temporalidad? Esta pregunta asformulada aletea en la conferencia que pre-sentamos y con alas ms desplegadas en Sery tiempo. Ojal el lector de uno y otro escri-to encuentre suficiente claridad en la res-puesta. Est fuera de toda duda que la con-ciencia en Husserl es temporal. E incluso elyo deja de considerarse en l como una rea-

3. E. Husserl, ldeen zu einer renen Pbznomenolo-ge und pbnomenologscben Pbilosophie, Martnus N-jhoff, Den I-Iaag, 1976, p. 181; ed. esp., Ideas relativasa una fenomenologa pura y una losofa fenomenolg-ca, trad. de J. Gaos, FCE, Mxico, 21962, p. 191.

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lidad de contornos definidos, como unacosa que se ofrezca siempre de igual mane-ra a nuestra consideracin; ms bien, el yoes para l un torrente que escapa a nuestropoder de objetivacin. Las estructuras delsujeto de conocimiento, por tanto, se dilu-yen desde la ptica de la temporalizacinconcreta de su ser.

La originalidad del planteamiento del jo-ven Heidegger descansa en la radicalidad conla que afronta el problema del tiempo, con-trarrestando la tendencia eminentementeterica de la fenomenologa y del neokantis-mo con elementos del historicismo y del vi-talismo. El fenmeno de la vida como se-ala Heidegger no se agota en la actitudterica, sino que alcanza su plenitud en larealizacin histrica de la misma. Por tanto,existir no es un estar dado; antes bien, es unrealizarse, un gestarse histrico. Slo a partirde este plegarse sobre la propia facticidadpuede abrirse el horizonte de la temporalidad.

A este respecto resultan especialmenterelevantes las exgesis de las epstolas pauli-nas, de los textos de Agustn, de los msticosmedievales y del Lutero de la Reforma queHeidegger desarrolla a principio de los aosveinte. l persigue all las huellas de la facti-

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cidad histrica de la vida y se propone so-meter a un anlisis formal los diversos mo-dos de realizacin de la misma. Desde elfructfero prisma fenomenolgico se vandesgranando las tendencias y estructuras queconfiguran la vida fctica y, por ende, laexistencia humana, tales como la experien-cia kairolgica del tiempo, la angustia, lacada en el uno, la impropiedad o el cuida-do, entre otras.

Precisamente esa experiencia del tiempoen el cristianismo primitivo se convierte enuna intuicin fundamental para el pensa-miento filosfico del joven Heidegger: lavida humana no se puede aprehender en susrasgos peculiares si se reduce a mero objetode estudio abstracto. Por el contrario, el ca-rcter genuino de la movilidad propia de laexistencia se pone de manifiesto en su formaoriginaria de comportarse prcticamente conlas cosas que acontecen en el mundo.

El inters por el fenmeno del tiempokairolgico, fruto de la sntesis entre pasado(necesidad) y futuro (posibilidad) en el ins-tante presente, se remonta a las lecciones delsemestre de 1920/1921, tituladas Fenome-nologa de la vida religiosa, en las que Hei-degger ofrece una audaz reinterpretacin on-tolgica del tema cristiano de la parousa

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contenido en las epstolas paulinas. Los ras-gos kairolgicos no dominan ni calculan eltiempo, sino que forman parte del procesode realizacin de una vida que se resiste a serobjetivada y cuantificada. El kairs, referidoal momento adecuado, al instante de lasalvacin tal como lo presenta Pablo en laPrimera Epstola a los Tesalonicenses, invitaa considerar la existencia humana en trmi-nos de espera ante el momento de la llegadadel Seor, que acontecer como la de unladrn en la noche. Slo desde este inminen-te advenir futuro puede aprehenderse la ex-periencia originaria del tiempo y tornar so-bre s la facticidad y la historicidad de la vida.La existencia, pues, se despliega en el hori-zonte de la temporalidad. Y sta, al igual quesucede luego en Ser y tiempo, es la condi-cin de posibilidad de la historicidad comouna forma temporal de la existencia del ser-ah.

En definitiva, Heidegger persigue unafenomenologa de la vida que, por un lado,se apoya fuertemente en las experiencias l-mite de la existencia personal, analizadas

4. Cf. M. Heidegger, Pbdnomenologie des religi-sen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurta.M., 1995, 55 25-27.

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por Jaspers y, por otro lado, se apropia losanlisis de Dilthey en lo relativo a la gnesisde la conciencia histrica en el seno de lascomunidades cristianas primitivas.

Esa experiencia de la historia, que brotade la autocomprensin que el individuo tie-ne en cada caso de su situacin concreta,ser la que conduzca a Heidegger a una re-interpretacin hermenutica del mtodo fe-nomenolgico de Husserl. Y lo conducirigualmente a un replanteamiento de la pre-gunta metafsica por el ser desde el horizon-te de la experiencia del tiempo, obligndolea una reconsideracin de las operaciones ge-nerativas del yo transcendental. stas se con-vierten en el proyecto de vida, situado his-tricamente, de un ser-ah que de hecho seencuentra a s mismo en el mundo. De estemodo, el acceso a las cosas mismas segnla mxima husserliana no responde pri-mordialmente a la operacin intelectual deun sujeto que capta la esencia de las mis-mas, sino que parte de un saber prerreflexi-vo, consustancial a nuestro propio estar enel mundo. El acto de comprensin queacompaa en todo momento al ser-ah estya siempre inmerso en un mundo hist-rico, cuya gnesis escapa a la accin delhombre.

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He aqu, en resumen, el marco intelec-tual y el mbito de reexiones en el que sedesenvuelve el quehacer filosfico del jovenHeidegger, que, bien se refiera al misticis-mo, a la hermenutica y al cristianismo, obien a Dilthey, Aristteles y Husserl, siem-pre acaba por orientar sus intereses filosfi-cos hacia los fenmenos de la historicidad yde la temporalidad de la vida.

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NOTA SOBRE LA PRESENTE EDICIN

Segn aparece en el eplogo del editor ale-mn, la traduccin del texto de la conferen-cia se ha realizado a partir de la edicinalemana elaborada por Hartrnut Tietjen, DerBegriff der Zeit, para la editorial Max Nie-meyer con motivo del centenario del naci-miento de Heidegger en 1989.

La conferencia traducida anticipa engran medida el vocabulario de Ser y tiempo,hecho que plantea las mismas dicultadesde traduccin presentes en su tratado de1927. En relacin con los trminos ms es-pecficos de la filosofa de Heidegger, he-mos asumido mayormente las expresionesya difundidas entre los estudiosos de la obrade Heidegger. El reducido nmero de notasa pie de pgina se propone aclarar, sobre

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todo, aquellas variaciones del sentido en eluso de los trminos que podran crear con-fusin. Las notas de los traductores irn in-

. dicadas con asterisco y (N. de los T.), paradiferenciadas de las procedentes del propioHeidegger. Por ltimo, queremos sealarque la presente traduccin se enmarca en elproyecto de investigacin PB 96-1144 delMinisterio de Educacin y Cultura.

LOS TRADUCTORES

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EL CONCEPTO DE TIEMPO

Conferencia pronunciada antela Sociedad Teolgica de Marburgo,

julio de 1924

Mis reexiones van a versar sobre el tiempo.Qu es el tiempo?

Si el tiempo encuentra su sentido en laeternidad, entonces habr que comprender-lo a partir de sta. Con ello, el punto departida y el curso de la indagacin estaranpreviamente diseados: de la eternidad altiempo. Este modo de plantear la cuestines correcto en el supuesto de que disponga-mos del mencionado punto de partida, esdecir, que conozcamos y comprendamosadecuadamente la eternidad. Ahora bien, sila eternidad fuera una cosa distinta del vacoser siempre, del cei (siempre), si Dios fuerala eternidad, entonces la manera de conside-rar el tiempo inicialmente propuesta habra

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de mantenerse en un estado de perplejidadmientras no conozca a Dios, mientras nocomprenda la pregunta que interroga por l.Si nuestro acceso a Dios pasa por la fe y si elentrar en el tema de la eternidad no es otracosa que esa fe, en tal caso la filosofa jamstendr acceso a la eternidad y, por consi-guiente, en el plano metodolgico nuncapodr tomarla como una posible perspectivapara discutir la cuestin del tiempo. La filo-sofa nunca podr disipar esta perplejidad.As, el verdadero experto en cuestiones deltiempo es el telogo; y si mal no recuerdo,la teologa se las ha tenido que haber con eltiempo bajo diversos aspectos.

En primer lugar, la teologa trata de laexistencia humana en cuanto ser ante Dios yde su temporalidad en su relacin con laeternidad. Dios mismo no necesita ningunateologa; su existencia no est fundamenta-da en la fe.

En segundo lugar, la fe cristiana debe te-ner en s misma una relacin con algo queaconteci en el tiempo; en un tiempo que,segn el mensaje que hemos odo, fue el dela plenitud de los tiempos...1.

1. Gl 4, 4; cf. Mc 1, 15; cf. tambin Ef 1, 9 s.

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El filsofo no cree. Cuando el filsofoplantea la cuestin del tiempo, entonces estdispuesto a comprender el tiempo a partirdel tiempo, concretamente a partir del ei,concepto que se presenta como eternidad,pero que en el fondo constituye un meroderivado de la esfera temporal.

Las consideraciones siguientes no sonteolgicas. El camino teolgico, que ustedesson dueos de seguir, al abordar el proble-ma del tiempo slo puede tener el sentidode hacer ms difcil la pregunta por la eter-nidad, aunque tambin puede ayudar a pre-pararla en forma correcta y a plantearla condignidad. Pero nuestra reflexin tampoco esfilosfica, pues no pretende ofrecer una defi-nicin sistemtica y universalmente vlida deltiempo, definicin que habra de emprendersu investigacin por debajo del tiempo, en elcontexto de las otras categoras.

Las reflexiones que siguen quiz formanparte de una ciencia preuic, cuya tarea con-

* Traducimos Vorwissenscha por ciencia pre-via. En las lecciones de 1919 Heidegger ya define lafenomenologa en trminos de la ciencia originaria dela vida en y para s. La tarea de la fenomenologa, pues,va encaminada a exponer las estructuras de la vida mis-

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siste en investigar qu significa en definitivalo que la filosofa y la ciencia, lo que el dis-curso interpretativo del ser-ah? dice acercade l mismo y acerca del mundo. Si nos acla-ramos acerca de qu es un reloj, con elloadquiere vida la forma de comprensin pro-pia de la fsica y la forma en que el tiempotiene oportunidad de manifestarse. Esta cien-cia previa, dentro de la cual se mueven nues-

ma sin mediacin de ningn tipo de teorizacin y obje-tivacin que altere y deforme su modo de darse origi-nario (cf. SS 15-26 de las lecciones del semestre deinvierno de 1919/1920, Die Gmndprobleme der Phzno-menologie, vol. 58, ed. de F.-W. von Herrmann, Vitto-rio Klostermann, Frankfurt a. M., 1975, 21989). (N. delos T.)

* Traducimos el trmino alemn Dasein por ser-ah. Normalmente Dasein se traduce por existencia.Pero Heidegger, ya en este texto, otorga al trmino unpeculiar rango ontolgico. Anticipando lo que despushar en la analtica existenciaria de Ser y tiempo conmayor extensin, Heidegger se propone ya aqu anali-zar las estructuras fundamentales del ser del hombre.Dasein (ser-ah) expresa literalmente el ah (da) en elque se manifiesta el ser (Sen). En ocasiones Heideg-ger intercala un guin, escribiendo Da-sen, con el finde resaltar lo dicho anteriormente. En los pasajes en losque Heidegger emplea el trmino Dasein para resaltarel mencionado sentido ontolgico, usamos la expresinser-ah, que se ha difundido en el mundo de la lenguacastellana desde que Gaos tradujo Ser y tiempo. (N. delos T.)

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tras consideraciones, vive del presupuestoquiz recalcitrante de que la filosofa yla ciencia se desarrollan en el medio de losconceptos. Su posibilidad consiste en quecada investigador clarique lo que compren-de y lo que no comprende. Nos permite sa-ber cundo una investigacin est realmenteen su asunto, y cundo, por el contrario, senutre de una terminologa tradicional y gas-tada. En cierto modo, tales indagacionesejercen el servicio policial en el cortejo delas ciencias, una tarea que ciertamente essubordinada, pero que de tanto en tanto re-sulta urgente, de acuerdo con la opinin dealgunos. La relacin de estas exploracionescon la filosofa es la de un acompaamiento,y a veces incluye el cometido de realizar unregistro en la morada de los antiguos paraver cmo stos se desenvolvieron con talescuestiones. Las reflexiones que siguen slotienen en comn con la filosofa el hecho deno ser teologa.

Hagamos ante todo una referencia pro-visional al tiempo que encontramos en lavida cotidiana, al tiempo de la naturaleza y

N- Traducimos el trmino Alltglchkeit por vidacotidiana. La vida cotidiana remite aqu, y luego tam-

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al tiempo del mundo. El inters por la cues-tin de qu es el tiempo se ha despertadonuevamente en la actualidad por el desarro-llo de la investigacin fsica, concretamenteen su reflexin sobre los principios funda-mentales acerca de lo que ella tiene que com-prender y definir a este respecto: la medi-cin de la naturaleza en el marco de unsistema de relaciones espacio-temporales. Elestado actual de esta investigacin est reco-gido en la teora de la relatividad de Ein-stein. Veamos entonces algunas proposicio-nes de la misma: el espacio no es nada en smismo; no existe ningn espacio absoluto.Slo existe a travs de los cuerpos y de lasenergas contenidos en l. Coincidiendo conuna antigua afirmacin aristotlica, tampocoel tiempo es nada en s. Slo existe como

bin en Ser y tiempo, al modo en el que el ser-ah seencuentra primaria e inmediatamente en el mundo. Eneste pasaje Heidegger se limita a condensar los resulta-dos obtenidos del estudio de la cotidianidad, elabora-dos por primera vez y de forma esquemtica en laslecciones de 1923 en el marco de un anlisis de laexistencia humana (cf. SS 18 a 20 de las mencionadaslecciones del semestre de verano de 1923, Ontologie.Hermeneutik der Faktizitt, vol. 63, ed. de K. Brcker-Oltmanns, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M.,1988). (N. de los T.)

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consecuencia de los acontecimientos que tie-nen lugar en el mismo. No hay un tiempoabsoluto, ni una simultaneidad absolutaMs all de lo destructivo de esta teora,fcilmente pasa desapercibido el aspecto po-sitivo que demuestra la equivalencia de aque-llas ecuaciones que describen los procesosnaturales en cualesquiera transformaciones.

El tiempo es aquello en lo que se produ-cen acontecimientosl. Esto ya lo vio Arist-teles en relacin con el modo fundamentalde ser de las cosas naturales: el cambio, elcambio de posicin, el movimiento: enel ovO Kvnotq, vyKn tc; Ktvoecg tt evou.atv3. Puesto que el tiempo no es un movi-miento, tendr que ser algo relacionado conel movimiento. Ante todo encontramos eltiempo en los entes mutables; el cambio se

* Cf. A. Einstein, Die Grundlage der allgemei-nen Relativittstheorie: Annalen der Physik (Leipzig)49 (1916). Cf. tambin A. Einstein, ber die spezielleund allgemeine Relatiuittstheorie, Braunschweig,Vieweg, 71920, pp. 90 ss. y 95 ss.; ed. esp., Sobre lateora de la relatividad especial y general, trad. de M.Paredes Larrucea, Alianza, Madrid, 1995. Cf., adems,A. Einstein, Vier Vorlesungen ber Relativittstheore,Braunschweig, Vieweg, 1992, p. 2. (N. del Editor ale-mn.)

2. Cf. Aristteles, Fsica 2193 ss.3. Cf. Ibid., 219a 9 ss.

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produce en el tiempo. Como qu se nospresenta el tiempo en esta forma de encon-trarnos con l, quiz como el en-qu don-de las cosas cambian? Se muestra aqu eltiempo como l mismo, en lo que l es?Puede una explicacin del tiempo como laque est en juego garantizar que l muestrelos fenmenos fundamentales que lo deter-minan en su propio ser? O bien en la bs-queda de los fundamentos de los fenmenosnos veremos remitidos a otra cosa?

Cmo se le muestra el tiempo al fsico?La aprehensin que determina el tiempo tieneel carcter de una medicin. La medicinindica el cunto-tiempo y el cundo, eldesde-cundo-hasta-cundo. Un reloj indi-ca el tiempo. Un reloj es un sistema fsico enel que se repite constantemente la mismasecuencia temporal, con la condicin de queeste sistema fsico no est sujeto a cambio porningn influjo externo. La repeticin es ccli-ca. Cada perodo tiene la misma duracintemporal. El reloj ofrece una duracin idn-tica que se repite constantemente, una dura-cin a la que uno siempre puede recurrir. Ladistribucin de esta duracin es arbitraria. Elreloj mide el tiempo en la medida en que laextensin de la duracin de un acontecimien-to se compara con las secuencias idnticas del

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reloj y, a partir de ah, es determinada en sucantidad numrica.

Qu nos dice el reloj acerca del tiempo?El tiempo es algo en lo que se puede fijararbitrariamente un punto que es un ahora,de tal manera que en relacin con dos pun-tos temporales siempre se puede decir queuno es anterior y otro posterior. A este res-pecto ningn ahora puntual del tiempo sedistingue de cualquier otro. Cada punto,como un ahora, es el posible antes de undespus; y como despus, es el despus deun antes. Este tiempo es constantemente uni-forme y homogneo. Slo en tanto el tiem-po est constituido homogneamente puedeser medido. El tiempo es as un desenrollar,cuyos estadios guardan entre s la relacinde un antes y un despus. Cualquier anterio-ridad y posterioridad puede determinarse apartir de un ahora, que en s mismo es arbi-trario. Si nos dirigimos a un acontecimientoreloj en mano, ste hace explcito el aconte-cimiento, ms explcito respecto a su discu-rrir en el ahora que respecto al cunto desu duracin. La determinacin fundamentalque en cada caso realiza el reloj, ms que enindicar el cunto-tiempo, la cantidad detiempo en su fluir presente, consiste en de-

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terminar la fijacin respectiva del ahora. Loprimpro que digo cuando saco el reloj es:Ahora son las nueve; treinta minutos desdeque ocurri aquello. Dentro de tres horassern las doce.

Qu es el tiempo de este ahora en elque miro el reloj? Por ejemplo, ahora, en elpreciso instante en el que lo hago; ahora,cuando se apaga la luz. Qu es el ahora?Est el ahora a mi disposicin? Soy yo elahora? Es cualquier otra persona el ahora?De ser as, yo mismo y cualquier otra perso-na sera el tiempo. Y en nuestro ser junta-mente con otros seramos el tiempo todosy ninguno. Soy yo el ahora, o solamenteaquel que afirma esto? Con o sin reloj ex-preso? Ahora, al anochecer, al amanecer,esta noche, hoy: aqu topamos con un relojcon el que siempre ha operado la existenciahumana, el reloj natural de la alternancia delda y de la noche.

Qu explicacin tiene el hecho de quela existencia humana ya se haya procuradoun reloj antes de todos los relojes de bolsilloy relojes solares? Dispongo del ser del tiem-po, y me refiero juntamente a m mismocuando digo ahora? Soy yo mismo el aho-ra y es mi existencia el tiempo? O final-mente es el tiempo mismo el que se propor-

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ciona el reloj en nosotros? En el libro XI desus Confesiones San Agustn plante la pre-gunta de si el espritu mismo es el tiempo. Yluego dej ah estancada su pregunta. In te,anime meus, tempora metior; noli mihi obs-trepere: quod est; noli tibi obstrepere turbisaffectionum tuarum. In te, inquam, temporametior; affectionem quam res praetereuntesin te faciunt, et cum illae praeteriernt ma-net, ipsam metior praesentem, non eas quaepraeterierunt ut fieret: ipsam metior, cumtempora metior. Parafraseando el texto se-gn su sentido: En ti, espritu mo, midolos tiempos. A ti te mido cuando mido eltiempo. No te atravieses en mi camino conla pregunta: cmo es esto? No me induzcasa apartar la vista de ti a travs de una falsapregunta y tampoco obstruyas tu camino conla perturbacin de lo que pueda afectarte.En ti repito una y otra vez mido el tiem-po. Las cosas que pasan y te salen al encuen-tro producen en ti una afeccin que perma-nece, mientras ellas desaparecen. Mido la

4. San Agustn, Confessiones, libro XI, cap. 27, enSancti Aureli Augustni opera omnia, post Lovanien-sium theologorum recensionem. Edtio novssma, emen-data et auctior, accurante Migne, Parsi, 1841, tomusI, pp. 823 sq.

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afeccin en la existencia presente, no las co-sas que pasan producindola. Repito que esmi manera de encontrarme lo que yo midocuando mido el tiempo?

La pregunta acerca de qu es el tiempoha acabado por remitir nuestra investigacinal ser-ah, si por ser-ah se entiende el enteen su ser que conocemos como vida humana;este ente en el respectivo instante de su ser,el ente que somos cada uno de nosotros mis-mos, el ente al que apuntamos en la afirma-cin fundamental: yo soy. La afirmacin yosoy es la autntica enunciacin del ser queostenta el carcter del ser-ah del hombre.Este ente es en el respectivo instante comomo.

Ahora bien, era necesaria esta laboriosa

* En la versin del propio Heidegger los trmi-nos latinos anima y affectio son traducidos por Gest(espritu) y Befindlichkeit (afeccin, estado de nimo,disposicin o temple), respectivamente. Para una tra-duccin ms convencional del texto latino puede con-sultarse Obras de san Agustn II, edicin bilinge, BAC,Madrid, 71974, p. 496. (N. de los T.)

** Con la expresin respectivo instante traduci-mos el trmino alemn jeweiligkeit. La idea as expresa-da es la de la absoluta individualidad insustituible decada uno y en cada caso. (N. de los T.)

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reflexin para dar con el ser-ah? No basta-ba con indicar que los actos de la concien-cia, los procesos psquicos estn en el tiem-po, aun cuando estos actos se dirijan haciaalgo que en s mismo no est determinadopor el tiempo? Eso es un rodeo. Ahora bien,la pregunta por el tiempo quiere obtener unarespuesta tal que desde ella se hagan com-prensibles los distintos modos de la tempo-ralidad; y as hacer que se vea desde el pri-mer momento la posible conexin de lo quees en el tiempo con lo que la temporalidadautntica es.

El tiempo de la naturaleza, el conocido yestudiado desde tiempos, ha ofrecido hastanuestros das la base para la explicacin deltiempo. Ahora bien, en el supuesto de que elser humano este en el tiempo en un sentidosealado, de modo que pueda leerse en l loque es el tiempo, este ser-ah habr de sercaracterizado en sus determinaciones onto-lgicas fundamentales. Entonces habra deser cierto que el ser temporal, entendido co-rrectamente, es la afirmacin fundamentalsobre el ser-ah en lo que se refiere a su ser.Pero tambin en ese caso es necesario mos-trar algunas estructuras fundamentales delser-ah en cuanto tal.

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1. El ser-ah es el ente que se caracterizapor el hecho de ser-en-el-mundo. La vidahumana no es algo as como un sujeto quehaya de realizar alguna hazaa habilidosapara llegar al mundo. El ser-ah, entendidocomo ser-en-el-mundo, significa ser de talmanera en el mundo que este ser implicamanejarse en el mundo; demorarse a mane-ra de un ejecutar, de un realizar y llevar acabo, y tambin a manera de un contemplar,de un interrogar, de un determinar conside-rando y contemplando. El ser-en-el-mundoest caracterizado como un cuidar.

2. El ser-ah, en tanto que este ser-en-el-mundo, es juntamente un ser-con, un ser conotros; lo cual significa: tener ah con otrosel mismo mundo, encontrarse recprocamen-te, ser con otros en el modo del seruno-

" Tanto a u como des us en Ser tiem o, aypartir del sustantivo fundamental Sorge Heidegger poneen juego un conjunto de substantivos y verbos (Frsor-ge, besorgen...) que caracterizan de mltiples maneras elser fundamental del hombre. En castellano esa mismavariedad se expresa a partir del sustantivo cuidado ydel verbo cuidar. Sorgen y besorgen, por ejemplo, setraduce en perfecta equivalencia por cuidado y cui-dar (o cuidarse de...), en el sentido de un modobsicamente prctico de tratar con las cosas que habi-tualmente encontramos en el mundo. (N. de los T.)

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para-otro. Pero a la vez este ser-ah est pre-sente ante los otros como si fuera una cosa,a la manera de una piedra que est ah sintener un mundo ni cuidarse de l.

3. El ser unos con los otros en el mundo,el compartirlo juntamente, tiene una seala-da determinacin ontolgica. El modo fun-damental de ser-ah del mundo que unos yotros tienen juntamente es el hablar. El ha-blar, considerado en su plenitud, es un ha-blar con otro sobre algo expresndose. So-bre todo en el hablar est en juego elser-en-el-mundo del hombre. Aristteles eraya sabedor de esto. En la manera como elser-ah habla en su mundo sobre la forma detratar con su mundo est dada juntamenteuna interpretacin del ser-ah acerca de smismo. Eso indica en cada caso cmo secomprende el ser-ah, por qu se toma a smismo. En el hablar uno con otro, en aque-llo que se comenta, late en cada caso la auto-interpretacin del presente, que se demoraen este dilogo.

4. El ser-ah es un ente que se determinacomo yo soy. Para el ser-ah es constituti-vo el carcter respectivo de cada uno que vainherente al yo soy. El ser-ah, tan prima-riamente como es en-el-mundo, es tambinmi ser-ah. Es en cada caso propio y, como

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propio, respectivo de cada uno. Si este enteha de ser determinado en su carcter onto-lgico no puede abstraerse, pues, del carc-ter respectivo como mo en cada caso. Meares agitur (Es asunto mo). Por tanto, todoslos caracteres fundamentales deben encon-trarse juntamente en lo respectivo de cadauno como lo mo en cada caso.

5. En tanto el ser-ah es un ente al que vaanejo el soy yo y a la vez est determinadocomo serjuntamente-con-otros, mayormen-te y como trmino medio no soy yo mismomi ser-ah, sino que lo son los otros; yo soycon los otros, y los otros son igualmente conlos otros. Nadie es l mismo en la cotidiani-dad. Lo que all es y cmo es alguien, pre-s nta la faz del nadie: nadie y, sin embargo,

vdos juntamente. Todos coinciden en no sermismo. Este nadie, que nos vive en la coti-

1 znidad, es el uno? Se dice, se escucha,

>(- Aparece ya aqu la expresin das Man, que lue-go se comportar como un autntico hilo conductor enSer y tiempo. Con ella caracteriza Heidegger el modode la impropiedad al tratar la cuestin de quin es enel mundo. La traducimos por el uno. Algunos propo-nen traducir Man por se. Aunque esa traduccin seraadecuada en contextos como se dice o se piensa, nose prestara, sin embargo, a los contextos bsicos en losque Man hace de sujeto. As, por ejemplo, se puede

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se est a favor de algo, se cuida de algo. Enla obstinacin del dominio de este unodescansan las posibilidades de mi ser-ah, y apartir de esta nivelacin es posible el yosoy. Un ente, que es la posibilidad del yosoy, es como tal generalmente un ente queuno es.

6. El ente as caracterizado es tal que ensu cotidiano y especfico ser-en-el-mundo leva su ser. Del mismo modo que en todo ha-blar sobre el mundo va inherente un expre-sarse del ser-ah acerca de s mismo, as tam-bin toda actividad de procuramos cosas esun cuidarse del ser del ser-ah. En cierto

modo yo mismo soy aquello con lo que trato,aquello de lo que me ocupo, aquello a lo queme ata mi profesin; y en eso est en juegomi existencia. Las ocupaciones del ser-ah hanpuesto en cada caso el ser en el cuidado, cosaque en el fondo conoce y comprende la in-terpretacin dominante del ser-ah.

7. En el trmino medio del ser-ah coti-diano no se da ninguna reflexin sobre el yoy la mismidad; y a pesar de esto el ser-ah setiene a s mismo. Se encuentra consigo mis-

decir: uno huye, uno habla como los dems. Cmopuede hacer de sujeto el se? (N. de los T.)

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mo. Da consigo en aquello de lo que nor-malmente se ocupa.

8. El ser-ah no puede demostrarse a ma-nera de un ente; tampoco podemos mostrar-lo. La relacin primaria con el ser-ah no esla de la contemplacin, sino la de serlo. Elexperimentarse, o el hablar sobre s mismo,o la auto-interpretacin, slo es un modoparticular y determinado en el que el ser-ahse tiene en cada caso a s mismo. Como tr-mino medio la interpretacin del ser-ah estdominada por la cotidianidad, por aquelloque se acostumbra a decir sobre el ser-ah yla vida humana, est dominada por el uno,por la tradicin.

Al indicar las anteriores caractersticasontolgicas, todo estaba abocado al presu-puesto de que este ente es accesible en smismo desde una investigacin que lo inter-prete bajo el aspecto de su ser. Es correctaesta presuposicin o, por el contrario, pue-de tambalearse? Se tambalea, en efecto. Perola dificultad no viene de la oscuridad queproyecta la consideracin psicolgica del ser-ah. Hemos de asumir una dificultad muchoms grave que la derivada de la limitacindel conocimiento humano. Ahora bien, se-gn veremos, precisamente el hecho de que

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sea imposible eludir la perplejidad nos pon-dr ante la posibilidad de aprehender el ser-ab en la propiedad* de su ser.

La propiedad del ser-ah es aquello queconstituye su suprema posibilidad de ser. Elser-ah est determinado fundamentalmentepor esta posibilidad suprema. La propiedad,como la suprema posibilidad de ser que tie-ne el ser-ah, es la determinacin ontolgicaen la que todos los caracteres anteriormentemencionados son lo que son. La perplejidaden la comprensin del ser-ah no se funda enla limitacin, en la inseguridad y en la im-perfeccin de nuestra capacidad cognosciti-va, sino en el ente mismo que ha de serconocido; se funda en una posibilidad fun-damental de su ser.

Entre otras cosas hemos mencionado lacaracterstica de que el ser-ah es en el res-pectivo instante; en tanto l es lo que puede

- A veces se traduce Eigentlichkeit y Uneigent-lichkeit por autenticidad e inautenticidad respecti-vamente. Sin embargo, en el contexto especfico de estaconferencia y, por ende, en el de Ser y tiempo, nosparece ms adecuada la frmula propiedad e impro-piedad, pues alude con mayor precisin al ser propio(eigen) de cada uno. Por la misma razn los adjetivoseigentlicb y uneigentlich se traducirn mediante las pa-labras propio e impropio. (N. de los T.)

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ser, tiene la peculiaridad de ser en cada casomo. Esa determinacin es constante y cons-titutiva en este ser. Quien la borra, se quedasin el tema del que est hablando.

Ahora bien, cmo podemos captar esteente en su ser antes de que l alcance su fin?El hecho es que yo estoy siempre en caminocon mi ser-ah. Siempre hay algo que toda-va no ha terminado. Al final, cuando esealgo no falta, el ser-ah ya no es. Antes deeste final nunca es estrictamente lo que pue-de ser; y cuando es lo que puede ser, enton-ces ya no es.

No puede el ser-ah de los otros sustituiral ser-ah en sentido propio? La informacinsobre el ser-ah de los otros, que estuvieronconmigo y que llegaron al fin, es una malainformacin. De pronto su ser-ah ya no es.Su fin sera, en realidad, la nada. Por esto elser-ah de los otros es incapaz de sustituir alser-ah en sentido propio, si el respectivo serde cada uno ha de retenerse como mo. Nun-ca tengo el ser-ah del otro en la forma origi-naria, que es el nico modo apropiado de te-ner el ser-ah: yo nunca soy el otro.

Cuanta menos prisa se tiene por escu-rrirse a hurtadillas de esta perplejidad, cuan-to ms se permanece en ella, tanto ms cla-ramente se pone de manifiesto que, en lo

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que prepara esta dificultad en el ser-ah, lse muestra en su posibilidad extrema. El fi-nal de mi existencia, mi muerte, no es algoque interrumpa de repente una secuencia deacontecimientos, sino una posibilidad cono-cida de una manera u otra por el ser-ah: laposibilidad ms extrema de s mismo, que lpuede abrazar, apropirsela en su aproxi-marse. El ser-ah tiene en s mismo la posibi-lidad de encontrarse con su muerte como laposibilidad ms extrema de s mismo. Estaposibilidad ms extrema de ser tiene el ca-rcter de lo que se aproxima con certeza, yesta certeza est caracterizada a su vez poruna indeterminacin absoluta. La propia in-terpretacin del ser-ah, que sobrepasa acualquier otra en certeza y propiedad, es lainterpretacin de cara a su muerte, la certe-za indeterminada de la ms propia posibili-dad del-ser-relatiuamente-al-n.

En qu medida concierne esto a nuestrapregunta sobre qu es el tiempo, y especial-mente a la subsiguiente pregunta de qu es elser-ah en el tiempo? El ser-ah, hallndosesiempre entre el rasgo respectivo de lo pecu-liarmente suyo, sabe de su muerte, y esto in-cluso cuando no quiere saber nada de ella.Qu significa eso de tener en cada caso lapropia muerte? Consiste en que el ser-ah se

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encamina anticipadament hacia su habersido como su posibilidad ms extrema, que seanuncia inmediatamente con certeza y a lavez con plena indeterminacin. El ser-ah,como vida humana, es primariamente serposible, es el ser de la posibilidad de un segu-ro y a la vez indeterminado haber sido.

A este respecto, el ser de la posibilidad essiempre la posibilidad en forma tal que ellasabe de la muerte; mayormente bajo la mane-ra de un ya lo s, pero no pienso en ello. Lamayora de las veces s de la muerte en laforma de un saber que duda. Como interpre-tacin del ser-ah, el mencionado saber est encondiciones de encubrir esta posibilidad de suser. El ser-ah tiene incluso la posibilidad deandar con evasivas ante su muerte.

Este haber sido, como aquello a lo queme encamino anticipadamente, hace un des-

" Gaos traduce Vorlaufen por precursar. Si no-sotros, en cambio, usamos la palabra anticipacin oanticiparse, lo hacemos porque por primera vez enlas lecciones de 1925, Prolegomena zur Gescbicbte desZeitbegriffs (vol. 20, ed. de P. Jaeger, Vittorio Kloster-mann, Frankfurt a.M., 1979, 21988, SS 32-36), apareceexpuesta la idea de una anticipacin de la muerte entrminos de la posibilidad ms extrema del ser-ah (taly como volver a ser tematizada posteriormente en losSS 46-53 de Ser y tiempo). (N. de los T.)

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cubrimiento en ese caminar mo hacia l: esel haber sido de m mismo. Como tal pasadodescubre mi ser-ah como algo que una vezdeja de estar ah; de pronto ya no estoy ahentre estas y aquellas cosas, entre estas yaquellas personas, entre estas vanidades, en-tre estos rodeos y cotilleos. El haber sidodispersa todo disimulo y todo trajn; el ha-ber sido lo arrastra todo consigo hacia lanada. El ser pasado no es ningn incidente,ningn acontecimiento en mi existencia. Essu ser pasado; no es un qu en ella, algoque acontezca, algo que le sobrevenga y lamodifique. Este haber sido no es ningnqu, sino un cmo; es el cmo propiode mi existencia. Este haber sido hacia elque puedo encaminarme anticipadamentecomo el mo, no es un qu, sino el cmode mi ser-ah por antonomasia.

En tanto el encaminarse anticipadamenteal haber sido retiene a ste en el cmo delo respectivo de cada uno, el ser ah mismose hace visible en su cmo. El encaminarseal haber sido es el arranque del ser-ah fren-te a su posibilidad ms extrema; y en tantoeste arrancar frente va en serio, el ser-ahen esa carrera es arrojado de nuevo al ser-ah de s mismo. Se trata del regreso del ser-ah a la cotidianidad, cotidianidad que l es

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todava, de tal manera que el haber sido, encuanto cmo propio, descubre tambin lacotidianidad en su cmo, la recupera en elcmo con sus trajines y afanes. Recuperaen el cmo todo qu, todo cuidar y pla-nificar.

Este respectivo haber sido, en cuantocmo, lleva al ser-ah inexorablemente ala singular posibilidad de s mismo, le per-mite estar enteramente solo sobre sus pro-pios pies. El haber sido tiene la fuerza desituar al ser-ah ante lo acongojante en me-dio de su grandiosa cotidianidad. La antici-pacin, en tanto pone ante el ser-ah la posi-bilidad ms extrema, es la realizacinfundamental de la interpretacin del ser-ah.La anticipacin asume el aspecto fundamen-tal bajo el que se sita el ser-ah y muestra almismo tiempo que la categora fundamentalde este ente es el cmo.

Quiz no sea casual que Kant determina-ra el principio fundamental de su tica enuna manera que nosotros calificamos de for-mal. Posiblemente, por su familiaridad conel ser-ah, saba que ste es su cmo. Haquedado reservado a los profetas contempo-rneos organizar por primera vez al ser-ahde tal manera que el cmo permanezcaencubierto.

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El ser-ah es propiamente cabe s mismo,es verdaderamente existente, cuando se man-tiene en dicha anticipacin. Esta anticipa-cin no es otra cosa que el futuro propio ysingular del respectivo ser-ah. En la antici-pacin el ser-ah es su futuro, pero de talmanera que en este ser futuro vuelve sobresu pasado y su presente. El ser-ah, concebi-do en su posibilidad ms extrema de ser, noes en el tiempo, sino que es el tiempo mis-mo. Este ser futuro as caracterizado, encuanto el cmo propio de la temporali-dad, es el modo de ser del ser-ah en el quey desde el que l se da su tiempo. Mante-nindome por la anticipacin en el habersido, tengo tiempo. Se derrumba roda habla-dura y aquello en lo que ella se sostiene; sederrumba todo desasosiego, todo trajn, todobullicio y todo ajetreo. No tener tiempo sig-nifica arrojar el tiempo al mal presente de lavida cotidiana. El ser futuro da tiempo, for-ma el presente y permite reiterar el pasadoen el cmo de su vivencia.

Visto desde la cuestin del tiempo, estosignifica que el fenmeno fundamental deltiempo es el futuro. Para ver esto y no ven-derlo como una paradoja interesante, el res-pectivo ser-ah ha de mantenerse en su anti-cipar. Con ello se hace patente que el modo

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originario de comportarse con el tiempo noes ningn medir. El volver en el anticipar esl mismo el cmo de aquel procurar en elque precisamente me demoro. Este volvernunca puede convertirse en aquello que lla-marnos aburrido, en aquello que se consumey desgasta. Lo respectivo est caracterizadopor el hecho de que, desde el encaminarse altiempo propio, tiene todo el tiempo para els mismo de cada uno. El tiempo nunca sehace largo, porque originariamente no tieneninguna longitud. El anticipar de cada uno sedesmorona cuando es entendido como unapregunta acerca del cundo y del cunto-durar-todava el haber sido. Pues, en efec-to, la interrogacin al haber sido, en el sen-tido del cunto-tiempo-todava y delcundo, no da para nada en el haber sidosegn la posibilidad caracterizada; ms bien,se aferra precisamente a lo que no es pasadotodava y se ocupa de lo que quiz an mequeda. Tal manera de preguntar no capta laindeterminacin de la certeza del haber sido,sino que quiere precisamente determinar eltiempo indeterminado. El preguntar es unquerer liberarse del haber sido en lo que stees, a saber: indeterminado y, en cuanto inde-terminado, cierto. Semejante preguntar, le-jos de ser una anticipacin del haber sido,

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organiza precisamente la caracterstica huidafrente al haber sido.

La anticipacin aprehende el haber sidocomo una posibilidad propia de cada instan-te, como lo que es seguro ahora. El ser futu-ro, como posibilidad del ser-ah en cuantorespectivo de cada uno, da tiempo, porquees el tiempo mismo. As, puesto que el serfuturo es propiamente el tiempo, se pone demanifiesto que la pregunta por el cuntotiempo, cunto durar y cundo sertiene que resultar inadecuada al tiempo. Slosi digo: propiamente, el tiempo no tienetiempo para calcular el tiempo, hago unaafirmacin apropiada. '

Sin embargo, nosotros conocemos al ser-ah que ha de ser l mismo tiempo, como unente que se comporta calculando, incluso mi-dindolo con el reloj. El ser-ah est ah conel reloj, aunque tan slo sea con el reloj mscotidiano, el del da y la noche. El ser-ahcalcula y pregunta por el cunto del tiem-po, de modo que nunca est en medio deltiempo en sentido propio. Preguntando aspor el cundo y el cunto, el ser-ahpierde su tiempo. Qu pasa con este pre-guntar, como un preguntar que pierde eltiempo? Hacia dnde va el tiempo? Preci-samente el ser-ah que calcula el tiempo y

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vive con el reloj en la mano, este ser-ah quecalcula el tiempo, dice constantemente: notengo tiempo. Procediendo as, no se dela-ta a s mismo en lo que hace con el tiempo,no se delata como el que es l mismo eltiempo? Perder el tiempo y encima procu-rarse un reloj para este propsito! Noirrumpe aqu lo inhspito del ser-ah?

La pregunta por el cundo del indeter-minado haber sido y, en general, la preguntapor el cunto del tiempo, equivale a lacuestin de lo que todava me queda, de loque todava me queda presente. Traducir eltiempo al cunto significa tomarlo comoel ahora del presente. Preguntar por elcunto del tiempo significa ser absorbidopor el cuidado de algo presente. El ser-ahhuye ante el cmo y se agarra al respecti-vo qu presente. El ser-ah consiste enaquello de lo que se ocupa; el ser-ah es supresente. Todo lo que le sale al encuentroen el mundo, le sale al encuentro como pa-rndose en el ahora; as le sale al encuentroel tiempo mismo, tiempo que el ser-ah esen cada caso, aunque sea como presente.

El cuidarse de las cosas, como una dis-persin en el presente, se halla, sin embar-go, por ser cuidado, ante un todava-no, alque hay que atender en el cuidarse de l.

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Incluso en el presente del ocuparse con lascosas, el ser-ah es el tiempo completo, detal manera que no se deshace del futuro. Elfuturo es ahora aquello de lo que est pen-diente el cuidado, no es el futuro propio delhaber sido, sino aquel que el presente mis-mo se configura como el suyo, pues el habersido, en tanto que futuro propio, nunca pue-de hacerse presente. Si fuera presente, en-tonces sera la nada. El futuro del que estpendiente el cuidado es tal por mor del pre-sente. Y el ser-ah, disipndose en el ahoradel mundo presente, no est dispuesto a ad-mitir que se ha deslizado del futuro propio,y esto es as hasta el punto de que l afirmaque ha aprehendido el futuro en la preocu-pacin por el desarrollo de la humanidad yla cultura, etctera.

El ser-ah, en cuanto el presente del pro-curarse, se mantiene en aquello de lo que seocupa. Cansado de llenar el da, se harta delqu. Pronto al ser-ah se le hace largo eltiempo, a ese ser-ah descrito como ser-pre-sente, que nunca tiene tiempo. El tiempo sevuelve vaco, y se hace vaco porque de an-temano el ser-ah ha hecho largo el tiempoen la pregunta por el cunto. En cambio, elconstante volver en la anticipacin al habersido nunca provoca aburrimiento. El ser-ah

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deseara que cosas constantemente nuevas lesalieran al paso en su presente. A tenor de lacotidianidad el acontecer del mundo se pro-duce en el tiempo, en el presente. El mundocotidiano vive pendiente del reloj, es decir,el cuidado vuelve incesantemente sobre elahora; dice: de ahora hasta entonces, hastael siguiente ahora.

El ser-ah, determinado como un ser conotros, signica a la vez: estar guiado por lainterpretacin dominante que el ser-ah ofre-ce de s mismo, por aquello que se opina,por la moda, por las corrientes, por lo quesucede; por lo que corrientemente no es na-die, por la moda, o sea, por nadie. En lacotidianidad el ser-ah no es el ser que yosoy; ms bien, la cotidianidad del ser-ah esaquel ser que uno es. Y de acuerdo con elloel ser-ah es el tiempo en el que se est conlos otros: el tiempo del uno. El reloj queuno tiene, cualquier reloj, muestra el tiempodel ser-uno-con-otros-en-el-mundo.

En la investigacin histrica encontramosfenmenos relevantes, aunque todava sigansin clarificar por completo, como el hechode las generaciones y de la conexin entreellas, que guarda relacin con tales fenme-nos. El reloj nos muestra el ahora, pero ja-ms reloj alguno muestra el futuro o ha mos-

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trado el pasado. Toda medicin del tiempocomporta reducir el tiempo a cunto. Sidetermino con el reloj el momento en el queocurrir un evento futuro, entonces no merefiero en verdad al futuro, sino que deter-mino el cunto del esperar ahora hasta elahora indicado. El tiempo que un reloj haceaccesible es Visto como presente. Si se inten-ta deducir qu es el tiempo a partir del tiem-po de la naturaleza, entonces el ahora (vv)es la medida (utpov) de pasado y futuro. Deesta manera, el tiempo ya es interpretadocomo presente, el pasado es interpretadocomo ya-no-ms-presente y el futuro comoun indeterminado todava-no-presente: elpasado es irreversible, el futuro indetermi-nado.

De ah que la cotidianidad hable de smisma como algo en lo que la naturalezasale constantemente al encuentro. El hechode que los acontecimientos se produzcan enel tiempo no significa que tengan tiempo:significa ms bien que ellos, producindosey estando ah, nos salen al encuentro comosi transcurrieran a travs de un presente.Este tiempo del presente es explicitado comoun decurso que constantemente pasa por elahora; secuencia acerca de la cual se afirmaque su direccin es nica e irreversible.

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Todo lo acontecido se desliza desde un futu-ro sin fin hacia un pasado irreversible.

Dos son las caractersticas de esta inter-pretacin: 1) la irreversibilidad; 2) la homo-geneizacin en puntos del ahora.

La irreversibldad comprende en s aque-llo que esta explicacin todava acierta a re-tener del tiempo propio. Eso es lo que quedadel futuro en cuanto fenmeno fundamentaldel tiempo como ser-ah. Este modo de con-siderar las cosas aparta la vista del futuro y seconcentra en el presente, y a partir de l laconsideracin del tiempo que fluye sigue ha-cia el pasado. La definicin del tiempo segnsu irreversibilidad se fundamenta en el hechode que el tiempo ha sido invertido previa-mente.

La homogeneizacin es una asimilacindel tiempo al espacio, a la presencia* porantonomasia; es la tendencia a repeler de stodo tiempo llevndolo a un presente. Eltiempo queda completamente matematizadoen trminos de la coordenada t junto a las

* La frmula latinizada de Prdsenz, en el sentidoaqu reflejado de presencia, empieza a cobrar impor-tancia precsamente a partir de esta conferencia, en laque Heidegger esboza ya la diferencia entre la presen-cia en un contexto o lugar (Przsenz) y el tiempo delpresente (Prsens). (N. de los T.)

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coordenadas espaciales x, y, z. El tiempo esirreversible. Esta irreversibilidad es el nicofactor por el que el tiempo se anuncia toda-va, por el que se resiste a una matematiza-cin definitiva. Antes y despus no son ne-cesariamente ms temprano y ms tarde, noson modos de la temporalidad. En la secuen-cia aritmtica, por ejemplo, el 3 se da antesque el 4, el 8 despus del 7. Sin embargo, nopor ello es el 3 temporalmente anterior al 4.Los nmeros no se dan ms temprano o mstarde, porque ni siquiera estn en el tiempo.Ms temprano y ms tarde son un antes yun despus totalmente determinados. Unavez que se define el tiempo como tiempo delreloj, desaparece toda esperanza de alcanzarjams su sentido originario.

Pero el hecho de que el tiempo se definaprimera y mayormente as, radica en el pro-pio ser-ah. El carcter respectivo es consti-tutivo del mismo. El ser-ah es el mo en supropiedad slo en cuanto posible. Nos en-contramos al serah mayormente en la coti-dianidad. Ahora bien, la cotidianidad slopuede entenderse como la temporalidad de-terminada que huye del futuro genuino, si seconfronta con el tiempo propio del ser futu-ro del haber sido. Lo que el ser-ah dice deltiempo, lo dice desde la cotidianidad. El ser-

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ah, anclado en su presente, dice: el pasadoes lo que fue, es irrecuperable. ste es elpasado del presente de la vida cotidiana, quese demora en el presente de sus trajines. Porello el ser-ah, como presente as determina-do, no ve lo pasado.

La consideracin de la historia que creceen el presente, slo ve en ella un trajn irre-cuperable: lo que pas. La consideracin delo que pas es inagotable. Se pierde en lamateria. Porque esa historia y temporalidaddel presente no logra penetrar en lo que esel pasado, ste tiene solamente otro presen-te. El carcter de pasado permanece cerradoa un presente mientras ste, que en el fondoes el ser-ah, no es l mismo histrico. Peroel ser-ah es en s mismo histrico en tantoes su posibilidad. En su ser futuro el ser-ahes su pasado; vuelve a l en el cmo. Lamanera de tal volver es, entre otras cosas, laconciencia. Slo el cmo puede reiterarse.El pasado, experimentado como historicidadpropia es todo menos lo que se fue. Ms

* La historicidad (Gescbichtlichkeit) constituyeun rasgo estructural de la existencia humana basado ensu temporalidad. En la temprana recensin de Heideg-ger sobre el libro de Jaspers, Psicologa de las concep-ciones del mundo, la historcidad indica la historia que

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bien, es algo a lo que puedo volver una yotra vez.

La generacin actual cree estar en la his-toria, cree incluso estar sobrecargada de his-toria. Y se lamenta del historicismo, que eslucas a non lucendo (bosque sin luz). Perose da el nombre de historia a algo que no loes en absoluto. Dado que todo se disuelveen historia, dicen los hombres del presente,hay que conquistar de nuevo lo suprahistri-co. Por si fuera poco que el actual ser-ah seha perdido en la pseudo-historia presente,tiene que utilizar adems el ltimo resto desu temporalidad (es decir, del ser-ah) paraapartarse por completo del tiempo, del ser-ah. Y en este camino fantstico hacia lo su-prahistrico se pretende encontrar una con-cepcin del mundo. (Ah est lo inhspitoque constituye el tiempo presente.)

La interpretacin ordinaria del ser-ah nosamenaza con el peligro del relativismo. Sinembargo, la angustia ante el relativismo es laangustia ante el ser-ah. El pasado como his-

nosotros mismos somos, es decir, el proceso mismo degestacin histrica de la existencia humana, que se dife-rencia de la simple recopilacin de datos de la historio-grafa tradicional. (N. de los T.)

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toria propia se puede repetir en el cmo. Laposibilidad de acceder a la historia se funda enla posibilidad segn la cual un presente sabeen cada caso ser futuro. ste es el primer prin-cipio de toda bermenutica. Es un principioque dice algo sobre el ser del ser-ah, que esla historicidad misma. La filosofa nunca ave-riguar qu es la historia mientras la desmem-bre como un objeto analizado a travs delmtodo. El enigma de la historia reside en loque significa ser histrico.

Resumiendo podramos decir: el tiempoes equiparable al ser-ah. El ser-ah es lo res-pectivamente mo, que puede presentar lamodalidad del respectivo ser futuro en laanticipacin del seguro, pero indeterminadohaber sido. El ser-ah siempre se encuentraen un modo de su posible ser temporal. Elser-ah es el tiempo, el tiempo es temporal.El ser-ah no es el tiempo, sino la temporali-dad. Por ello, la afirmacin fundamental deque el tiempo es temporal es la definicinms propia, sin constituir ninguna tautolo-ga, pues el ser de la temporalidad significauna realidad desigual. El ser-ah es su habersido, es su posibilidad en el encaminarse aeste pasado. En ese encaminarse soy propia-mente el tiempo, tengo tiempo. En tanto el

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tiempo es en cada caso mo, existen muchostiempos. El tiempo carece de sentido; eltiempo es temporal.

Si el tiempo se comprende en la formaexpuesta, entonces se esclarece debidamenteaquella afirmacin tradicional sobre el tiem-po que dice: el tiempo es el genuino princi-pium individuations. Esto se entiende gene-ralmente como una sucesin irreversible,como tiempo del presente y tiempo de lanaturaleza. Pero hasta qu punto es el tiem-po, en cuanto propio, el principio de indivi-duacin, o sea, aquello a partir de lo cual elser-ah est en lo respectivamente suyo? Elser-ah, que vive en el modo del trminomedio, se hace l mismo en el ser futuro dela anticipacin. En dicha anticipacin el ser-ah se manifiesta como la singularidad irre-petible de su destino nico en la posibilidadde un pasado peculiarmente suyo. Estaindividuacin tiene la peculiaridad de queno permite alcanzar una individuacin comoformacin fantstica de existencias excepcio-nales; derriba todo drselas de algo. Indivi-dualiza de tal manera que nivela a todos. Enrelacin con la muerte cada uno es conduci-do al cmo que cada cual puede ser enigual medida, a una posibilidad respecto de

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la cual nadie goza de preeminencia, alcmo en el que todo qu se pulveriza.

Para terminar intentamos volver a la his-toricidad y la posibilidad. Aristteles solaresaltar en sus escritos que lo ms importan-te es la recta nareia, la seguridad originariaen una cosa, la que nace de la familiaridadcon la cosa misma, la seguridad del manejoadecuado de la cosa. Para corresponder alcarcter ontolgico del tema aqu tratado,tenemos que hablar temporalmente del tiem-po. Queremos repetir temporalmente lacuestin de qu es el tiempo. El tiempo es elcmo. Si seguimos indagando qu es eltiempo, hemos de evitar quedar prendidosprematuramente de una respuesta (al estilo:el tiempo es esto o aquello), lo cual implica-ra siempre un qu.

No miremos a la respuesta, sino repita-mos la pregunta. Qu sucedi con la pre-gunta? Se ha transformado. La cuestin dequ es el tiempOP, se ha convertido en lapregunta: Quin es el tiempo? Ms en con-creto: Somos nosotros mismos el tiempo? Ycon mayor precisin todava: Soy yo mitiempo? Esta formulacin es la que ms seacerca a l. Y si comprendo debidamente lapregunta, con ello todo adquiere un tono de

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seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta esla forma adecuada de acceso al tiempo y decomportamiento con l, con el tiempo comoel que es en cada caso el mo. Desde unenfoque as planteado, el ser-ah sera elblanco del preguntar.

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EPLOGO

Hartmut Tietjen

La publicacin del presente texto de la con-ferencia El concepto de tiempo, que MartinHeidegger pronunci ante la Sociedad Teo-lgica de Marburgo en julio de 1924, se basaen dos reproducciones diferentes, que engran medida coinciden y que proceden delos apuntes tomados por dos oyentes cuyonombre ignoramos. El manuscrito de la con-ferencia se ha perdido. Probablemente lodestruy el propio Heidegger despus de ela-borar en el mismo ao un tratado con idn-tico ttulo.

El texto aqu presentado de la conferen-cia ha de diferenciarse de otro tratado msamplio, elaborado tambin en 1924, titula-do igualmente El concepto de tiempo, queser publicado como volumen 64 de la edi-

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cin de sus obras completas. Dio pie a estetratado la lectura de la correspondencia en-tre Wilhem Dilthey y el conde Yorck deWartenburg, aparecida en 1923. Ms tardeHeidegger incluy en el pargrafo 77 de Sery tiempo algunas partes del primer captulodel tratado, que se refieren a esa correspon-dencia (El planteamiento de Dilthey y latendencia fundamental de Yorck).

En una nota a pie de pgina del captuloIII de dicha obra, el cual se titula Ser-ah ytemporalidad, Heidegger remite a la confe-rencia homnima y reproduce como siguesu pasaje introductorio:

Algunas cuestiones del siguiente captu-lo las exprese ya en una conferencia pro-nunciada ante la Sociedad Teolgica de Mar-burgo en julio de 1924. La conferenciaempezaba con la introduccin que sigue:

Mis reflexiones van a versar sobre eltiempo. Qu es el tiempo? Si el tiempo en-cuentra su sentido en la eternidad, entonceshabr que comprenderlo a partir de sta.Con ello, el punto de partida y el curso deuna indagacin sobre el tiempo estaran pre-viamente diseados: de la eternidad al tiem-po. Este modo de plantear la cuestin escorrecto en el supuesto de que conozcamosy comprendamos adecuadamente la eterni-

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dad. Ahora bien, si la eternidad fuera unacosa distinta del vaco ser siempre (dei), siDios fuera la eternidad, entonces la manerade considerar el tiempo inicialmente pro-puesta habra de mantenerse en un estadode perplejidad mientras no conozca a Dios.Y si nuestro acceso a Dios pasa por la fe ynuestra relacin con la eternidad no es otracosa que esa fe, en tal caso la filosofa jamstendr acceso a la eternidad y, por consi-guiente, en el plano metodolgico nuncapodr tomarla como una posible perspectivapara discutir la cuestin del tiempo. En talcaso, el verdadero experto en cuestiones deltiempo habr de ser el telogo. Pues, en pri-mer lugar, la teologa trata de la existenciahumana en su ser ante Dios, es decir, el seren el tiempo en su relacin con la eternidad.En segundo lugar, la fe cristiana tiene unarelacin con algo que aconteci en el tiem-po; en un tiempo del que se dice que fuepleno. Por el contrario, al filsofo slo leresta la posibilidad de comprender el tiempoa partir del tiempo.

Ya la primera frase de la anotacin cita-da Algunas cuestiones del siguiente captu-lo..., que Heidegger incluye en el tratadohomnimo, aludiendo con ella a la confe-rencia El concepto de tiempo, permite sacar

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la conclusin de que lo publicado por pri-mera vez en la mencionada conferencia noreproduce plenamente el estado de su inves-tigacin sobre la problemtica del tiempo.En la conferencia se presentan las estructu-ras del ser-ah que resultan indispensablespara la exposicin de la temporalidad delser-ah. Y esta exposicin, a su vez, se con-centra bsicamente en la temporalidad pro-pia del ser-ah, radicada en la anticipacinde su fin como fuente que posibilita el po-der-ser propio del ser-ah. se es asimismoel propsito que preside el precedente anli-sis de las estructuras existenciarias del ser-ah en el texto de la conferencia.

El fin as indicado de la conferencia, queculmina en la exposicin del poder-ser pro-pio del ser-ah a partir de la temporalidadoriginaria del mismo y, por tanto, en unaproblemtica que corresponde a un plantea-miento genuinamente teolgico, se mantie-ne en el marco de las dos secciones publica-das de su obra principal, Ser y tiempo(1927), cuya elaboracin haba iniciado Hei-degger en 1923. La conferencia no ofreceninguna informacin acerca de si el autor enel verano de 1924 haba conseguido ya unesbozo completo de su obra principal, ni so-bre la medida en que lo haba conseguido.

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Aunque slo sea por causa del propsito li-mitado de la conferencia, no se aborda lacuestin del sentido del ser en general, quehaba de ser central para la obra principal,Ser y tiempo, y que deba tratarse en la sec-cin tercera de la primera parte bajo el ttu-lo de Tiempo y ser. Esta seccin, que nolleg a publicarse, tena que abordar la ex-plicacin del tiempo como horizonte tras-cendental de la pregunta por el ser. Portanto, la cuestin en torno a si la conferen-cia El concepto de tiempo, de julio de 1924,representa una forma originaria de la obraprincipal Ser y tiempo, no encuentra enaqulla un fundamento y suelo adecuados.

De cara a estudiar la gnesis de la con-cepcin que se desarrolla en la obra princi-pal, Ser y tiempo, donde se pregunta por elsentido del ser en general, hemos de recor-dar que ya en la leccin de habilitacin, de1915, titulada El concepto de tiempo en laciencia histrica, el tiempo serva para dis-tinguir las regiones ontolgicas de la natura-leza y la historia. Las tempranas lecciones deFriburgo del semestre de invierno de 1921/1922, Interpretaciones fenomenolgicas deAristteles. Introduccin a la investigacinfenomenolgica, formulan expresamente lapregunta por el sentido del ser del ente, as

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como la ltima de las lecciones en el semes-tre de verano de 1923, con el ttulo deOntologa. Hermenutica de la facticidad,resalta la situacin fenomenolgico-herme-nutica de tal pregunta.

El tratado mencionado, El concepto detiempo, tiende al esclarecimiento de la di-mensin histrica de esa problemtica me-diante la exploracin de la temporalidad ehistoricidad del que pregunta, del ser-ah.Heidegger muestra all que en la tradicionalontologa occidental, fundada por los grie-gos, el sentido del ser se interpreta a partirdel tiempo. La respectiva interpretacin delfenmeno del tiempo se convierte en el pa-rmetro discriminatorio por el que se desen-mascara el sentido del ser de la ontologa encuestin. Si a travs de la temporalidad delser-ah se alcanza un concepto originario detiempo, entonces se plantea la tarea filosfi-ca de interpretar de nuevo el sentido del sera partir de ese concepto originario de tiem-po y de destruir la ontologa tradicional a laluz del mismo como hilo conductor. Conello se ofrece un diseo previo de la temti-ca de la tercera seccin de Ser y tiempo, conel ttulo anunciado de Tiempo y ser, lomismo que aparece all un esbozo de losRasgos fundamentales de una destruccin

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fenomenolgica de la ontologa tomandocomo hilo conductor la problemtica de latemporalidad, ttulo destinado a encabezarla segunda parte, que tampoco lleg a publi-carse. El tratado titulado El concepto detiempo (1924), apunta anticipadamente a laarticulacin fundamental de la obra princi-pal, Ser y tiempo, que, de todos modos, en1927 slo vio la luz con las dos primerassecciones de la primera parte.

Julio 1989

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El concepto de tiempo es el texto de la con-ferencia que Heidegger pronunci ante laSociedad Teoigica de Marburgo en 1924.En l se alcanza una panormica sumamen-te interesante del perodo de elaboracin ymaduracin de su obra magna, Ser y tiempo,publicada en 1927.

Heidegger introduce una serie de trminosy temas fundamentales que ayudan a com-prender el significado del anlisis de la exis-tencia humana que ms tarde cristaliza en Sery tiempo, tales como el ser-en-el-mundo, elcuidado, la cotidianidad, el uno, la muerte, lahistoricidad y la temporalidad.

A partir de la pregunta qu es el tiempQP,se elabora una exgesis crtica de la concepcin tradicional del tiempo imperante en lafsica y en la filosofa en un fructfero dilogo

i con Aristteles y san Agustn, para desembo-car en su proyecto de una ontologa funda-mental que afirma la radical historicidad deia vida humana desde una sugestiva interpre-tacin del fenmeno de ia muerte.

Martin Heidegger (18 8 9- 1 976)Nacido en Messkirch, despus de sus prime-ros estudios de teologa, se doctor en filo-sofa para convertirse primero en profesor ti-tular de Marburgo y, luego, en 1928, sustituira su mentor Husserl en la ctedra de Fri-burgo. Inicialmente heredero de la fenome-nologa husserliana no tarda en distanciarsecrticamente de sus presupuestos y comienzaa modelar un proyecto filosfico propio y ge-nuino.

Autor consagrado desde la publicacin deSer y tiempo (1927), el inters, de principio ea n de su vida, por el tema de la cuestin delser caracteriza el camino de su pensamientoy sirve de fuente de inspiracin a los ms va-riados movimientos filosficos desde losaos treinta: hermenutiea, existencialismo,estructuralismo, ecologismo o postmoder-mismo. Entre sus numerosos trabajos desta-can Qu es metafscaf, Kant y el problemade la metafsica, El orzgen de la obra de arte,Hlderlin y la esencia dela poesa y Nietzsche.En esta misma Editorial se ha publicado, ade-ms de la traduccin de Jorge E. Rivera de Sery tiempo, Los problemas fundamentales de lafenomenologa e Interpretacones fenomeno-gicczs sobre Aristteles (Informe Natorp).

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