hermenéuticaProsper GRECH, O.S.A.[© Salvador VILLOTA HERRERO]

12-Octubre-1996

La hermenéutica puede ser definida como la ciencia o el arte de explicar un texto. Pero esta definición plantea un nuevo problema: ¿cuál es la diferencia entre hermenéutica y exégesis?.

En clase, el método de acercamiento a la hermenéutica será el histórico, dejando a un lado el modelo teórico (i.e. de exposición de los principios hermenéuticos fundamentales).----------------------

La hermenéutica se inicia con anterioridad al cristianismo. Ya Aristóteles escribió algún tratado acerca del método hermenéutico, pero lo verdaderamente interesante es ver que en el mismo texto bíblico del AT se da el fenómeno de la hermenéutica, cuyos métodos serán heredados por los escritores del NT, y por el mismo Jesús.

La hermenéutica utilizada en el AT se conoce con el nombre de re-interpretación o re-lectura.1 El principio básico en el que se basa la reinterpretación es la afirmación de Isaías: La palabra de Dios permanece eternamente. Existe un dinamismo en la palabra que va progresando conjuntamente a la evolución histórica de Israel, de día en día. Ese hecho supuso que durante muchos siglos el texto bíblico, que no estaba aún fijado, sufriese añadiduras, glosas, transposiciones de párrafos, frases o palabras, supresiones, ...., hasta que a finales del s.I, comienzos del s.II d.C., fue definitivamente "sellado". A partir de ese momento el texto dejará de sufrir variación alguna, y las explicaciones emitidas acerca de él pasarán a formar otro corpus aparte, aquel de la Mishnah.

El AT hebreo, conocido como TaNaK, se compone de tres grupos de libros: la Torah, los Profetas y los Escritos.

En la Torah se ve reflejada la legislación de Israel, i.e. es la parte legislativa, no mística. Ahora bien, dado que una ley no puede permanecer por 2500 años sino que debe ser reformulada para cada tiempo y momento, encontramos leyes que han sido puestas al día, aunque mantengan el mismo espíritu que las anteriores. Ésto manifiesta ya la realización de un proceso hermenéutico.

Las Profecías. Los autores del NT interpretan a los profetas para subrayar su Kerigma. Por ejemplo Mt dice en varias ocasiones:....esto sucedió para que se cumpliese lo que dijo el profeta... (Mt 2,5-6.15.17-18; etc); si aplicamos a estas interpretaciones los métodos exegéticos actuales, es posible que concluyésemos que Mateo no había entendido nada de lo que el profeta quiso transmitir. Sin embargo, tenemos que tener en consideración que los textos proféticos habían sido reinterpretados a lo largo del tiempo, y que cuando éstos llegaron a los autores neotestamentarios ya gozaban de una tradición y de un sentido que había ido creciendo progresivamente, i.e. las profecías crecieron con la tradición, y con la continua reinterpretación.

Hay distintos tipos de profecías:

1R.M. GRANT, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York 1963).M. FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancien Israel (Oxford 1985).D.A. CARSON - H.G.M. WILLIAMSON (a cura di), It is Written: Scripture citing Scripture, Essays in Honour of Barnabas Lindars (Cambridge University Press 1988).

a) Intra-históricas: son aplicadas a aquellos acontecimientos que van a suceder en la historia de Israel en un periodo de tiempo breve.

b) Ultra-históricas: son aquellas que poseen una finalidad universal.c) De diseño o modelo: son profecías que usan siempre el mismo tipo de formulación.

[ej.: el salmo 2 pierde su condición original (coronamiento de un rey de Judá), y al ser recitado e interpretado en la Sinagoga va adquiriendo el sentido del lector (en el exilio, cuando no hay rey adquiere un significado mesiánico), dejando a un lado aquel que el autor original le dio].2

La escatología no significa el fin del mundo, sino que es un término referido al término o al fin de un periodo histórico (ej.: éxodo, exilio, monarquía,...) y en consecuencia, el nacimiento de uno nuevo.

La apocalíptica tampoco designa el fin del mundo. Es cierto que Juan se refiere a menudo al fin de la historia, pero 'apocalipsis' significa revelación, tratándose por tanto de la manifestación de los misterios y designios de Dios respecto al mundo y al hombre, indicando acontecimientos que pueden ser históricos o ultra-históricos.

Algo que hemos de tener, de igual modo, en cuenta, es el hecho de que haya habido una transmisión oral de los textos mucho antes de que fueran estos escritos3. Dicha tradición oral comenzó a ser escrita parcialmente, incluso los profetas llegaron a escribir algunos de sus oráculos, que fueron conservados por sus discípulos o escuelas quienes realizaron una labor redaccional: juntando los textos originales, añadiendo glosas y notas marginales, transponiendo párrafos, explicaciones y variaciones sobre un tema, etc. Todo ello son ejemplos de hermenéutica.

[ej: Am 9,11 y Os 3,5. Amos y Oseas fueron profetas que predicaron en el reino del Norte, en Israel, sin embargo esos pasos hablan sobre la restauración de la tienda de David, que fue rey de Judá. Hay autores que ven una glosa introducida en estos libros, que trata de interpretarlos desde la perspectiva de la monarquía "mesiánica". Otro ejemplo lo vemos en Is 13-14, que es una profecía dirigida a Asiria que era el peligro principal con el que Israel se enfrentaba en tiempos del profeta Isaías-I; pero en esos capítulos se habla también de Babilonia, que es una potencia que domina durante la vida del profeta Jeremías, mucho tiempo después del primer Isaías.

Nos encontramos por tanto frente a un movimiento interpretativo circular del texto: el profeta proclama un oráculo sobre la invasión de Asiria, después en una circunstancia histórica similar dicho oráculo es reinterpretado desde esa nueva perspectiva (Asiria -----> Babilonia), posteriormente puede acontecer que dicho texto sea ampliado al ser aplicado a cualquier enemigo de Israel, pasando de la perspectiva intrahistórica a aquella ultra-histórica, e incluso si en vez de hablar de los enemigos de Israel, se llega a aplicar a los enemigos del hombre, entonces la profecía se convierte también en ultrahistórica].

El texto, en su evolución, adquiere un sentido mucho más amplio que aquel expresado por el autor inicialmente. Hay dos sentidos principales:

a) Sentido literal: aquel sentido deseado por el autor en su momento histórico.b) Sentido literario: es el sentido del texto según aparece hoy ante nuestros ojos. Este sentido es

normalmente mucho más amplio que el literal.

2Gadamer y sobre todo Elliot hablan de que el lector se convierte en autor, dando un sentido nuevo, contemporáneo con él, al texto.3De este tipo de transmisión oral se interesa sobre todo el método de la historia de las formas, cuyos representantes más sobresalientes son Günkel -para el Pentateuco-, y Mowinkel -para los Salmos-.

2

Aparte de la reinterpretación existente en la escuela de un profeta, hay veces que incluso un profeta toma textos de otro profeta y los reinterpreta desde su propia perspectiva (cf. Ez 38-39; 1Ma 7,17 en relación al Sal 79).

La reinterpretación es el proceso gracias al cual un oráculo referido a una situación determinada (simple o múltiple; intra o ultra-histórica) se conserva, si bien va sufriendo modificaciones de palabras, o se le adjuntan glosas, capítulos, o bien se yuxtapone un párrafo a otro de modo que el segundo explique al primero, etc; todo ello es un proceso redaccional, que continua hasta el momento de su fijación definitiva. Se trata sobre todo de una lectura sincrónica del libro (, aparte de aquella diacrónica).

Por lo tanto, el AT llega al periodo de Jesús no sólo con su sentido histórico y literal, sino también con aquel sentido literario que ha adquirido a lo largo del tiempo: más mesiánico, más escatológico y apocalíptico, más universal,..

***

Al estudiar la Biblia, hemos de tener en consideración que no estamos sólamente ante textos literarios, sino que en ellos se desarrolla una historia salvífica guiada por el Espíritu Santo. Hay tres partes: el texto, las situaciones sociales, culturales, históricas, y la interpretación del Espíritu Santo (esto se aplica igualmente al NT, que es releído en la Iglesia hasta el día de hoy).

El Canon del AT se cerró al inicio del s.II d.C.4. Antes de Cristo podían entrar nuevos libros en el Canon. En los últimos dos siglos a.C. son compuestos otros libros hebreos que llevan adelante la reinterpretación: traducciones como la LXX, los targumin (traducciones y perífrasis en arameo); los libros pseudoepigráficos; la secta de Qumran, Filón de Alejandría, Flavio Josefo; los rabinos oficiales (i.e. los escribas de la escuela farisea). En el tiempo de Jesús nos encontramos con diferentes escuelas hermenéuticas:

En los libros del AT pseudoepígrafos encontramos a veces exégesis sobre un texto del AT, o siguen un mismo pensamiento que explican, o reinterpretan un texto mediante una perspectiva apocalíptica, etc. Leyendo esos libros se ve que el pensamiento de los autores bíblicos es reinterpretado, ciertamente fuera de la Biblia pero con la utilización de los mismos métodos y géneros literarios utilizados en ella.

La traducciones (ej.: LXX) son también interpretaciones. Los targumim son traducciones y paráfrasis que a veces se ciñen al texto, pero otras ofrecen añadidos; se trata de aquel midrash oral que procedía, normalmente, de la escuela rabínica, i.e. de los fariseos. Los diversos targumes existentes (Neófiti / Fragmentario / Onqelos / Palestinense / Pseudo-Jonathan) surgieron debido a la necesidad de tener una traducción aramea del texto hebreo, dado que la lengua hebrea era utilizada únicamente por la clase docta, y el pueblo ya no la entendía; en las sinagogas se leía el texto en hebreo, y después de modo simultáneo, el traductor lo traducía y explicaba en arameo. Los targumim escritos se datan entre los ss.II-IV d.C.

Qumran. Allí se realizaba una hermenéutica sectaria. Hay textos exegéticos, cuyo método de estudio es conocido como midrash pesher ("explicación del sentido"; midrash: explicación; pesher: normalmente después de haber citado un versículo o texto bíblico, el comentador qumrámico escribía pishrô: "es decir" o "el significado de este versículo es...", de ahí el

4La división entre a.C. y d.C., es una división cristiana.

3

nombre de pesher). Toda la Biblia era entendida como dirigida a aquella comunidad, y para aquella comunidad. [En cierto modo también la Iglesia hace así].

Filón de Alejandría utiliza la técnica de la alegoría griega en su estudio exegético de la Biblia. Utilizará toda la filosofía griega5 para demostrar que la filosofía hebrea es más antigua. Su lenguaje se adapta al mundo helenístico, si bien está muy cercano al pensamiento cristiano (habla del logos, de la tríada,...) [si el judaísmo hubiese continuado en esa línea el diálogo judeo-cristiano hubiese resultado seguramente mucho más fácil; Filón será seguido por autores cristianos, principalmente aquellos de la escuela de Alejandría].

Como ya hemos indicado en tiempos de Jesús había distintas escuelas hermenéuticas, pero tras la destrucción de Jerusalén y del templo el año 70 d.C. tanto la escuela de Filón, como aquella de Qumram, desaparecen y quedó únicamente aquella rabínica.

Midrash no es una leyenda, sino un método exegético judío utilizado principalmente en el s.I d.C.. Los fariseos decían que Moisés había recibido dos torah, una era la escrita i.e. el Pentateuco, y otra era la oral, la cual era transmitida por sus discípulos a lo largo de los siglos, y cuyos descendientes eran ellos, los fariseos. Los fariseos hablan de esa tradicción oral con el fin de poder adaptar la legislación escrita a las nuevas situaciones. Hay dos tipos de midrash:

a) Halaka (|lh): es un tipo de midrash no místico, sino jurídico en cuanto que comprende la ética, la jurisprudencia (sagrada y profana), y la liturgia.

b) Haggada (dgn): corresponde a la teología narrativa, dado que el modo de narrar conlleva en sí mismo una visión teológica.

La fuentes de estos midrash fariseos: su método exegético se fundaba sobre las 7 reglas de Hillel, un contemporáneo de Jesús; pero estas se convierten en 13 de mano de Rabbi Ishmael, y poco después Rabbi Aquibah (martirizado el 135 d.C.) las ampliará hasta 32, i.e. en un siglo hay una evolución en las reglas exegéticas.6

Al tiempo de Jesús no hay ningún escrito fariseo (ss. I-II d.C.) porque todo debía ser transmitido oralmente. El discípulo se sentaba a los pies del maestro y aprendía de memoria aquello que le contaba. Esta transmisión oral podía ser escrita de modo particular, pero nunca de un modo oficial. Esto fue así hasta la composición de la Misnah (+ 311 d.C.), escrito que para los judíos se corresponde con nuestro NT. La Misnah se compone de 6 órdenes donde se escribe todo lo dicho en los últimos 3 siglos a través de la transmisión oral; es el libro fundamental del rabinismo.

Junto a la Mishnah aparece la Tosefta, que es una recopilación amplia en 6 órdenes, con los mismos capítulos que la Mishnah, de aquellas tradiciones que han quedado fuera de la misma.

Existe también la Melkita, comentarios sobre el Pentateuco (falta aquel del Gn).

Esta generación de escritores se conoce como tanahim, i.e. los repetidores puesto que lo único que hacen es repetir por escrito las diversas tradiciones.

La Misnah es comentada a lo largo de los siglos, y aparece así el Talmud que es el comentario a la Mishna; existen dos Talmud: el Palestinense (+ 400 d.C.) y el Babilonense (+ 500 d.C.). Los comentarios se escribían en dos columnas entorno al texto de la Mishna:

5Filosofía es un término que indica el modo adecuado de vivir y de conducirse en la vida.6A. del AGUA PÉREZ, A.T. HANSON, The Living Accurancy of God.

4

El comentario del Talmud podía estar referido directamente al texto de la Mishnah, o bien podía ser utilizado para introducir tradiciones diversas que existían fuera de ella.

Los grandes midrashim son homilías hechas sobre los libros sagrados. La técnica homilética utilizada es interesante, dado que también la encontramos en el NT. En la sinagoga se realizaba una liturgia de la palabra en la que se leían:

1. Una lectura cíclica de la torah (anual o trienal), conocida como seder(-îm).2. Una segunda lectura que mostraba cierta conexión con la primera, conocida como Haftarah,

tomada de los Profetas o de los Escritos. Esta lectura era elegida por el predicador, si bien con el tiempo llegó a ser fijada.

El predicador comenzaba con un texto que no tenía nada que ver ni con la 1ª ni con la 2ª lectura, y a base de una cadena concatenada de textos llegaba hasta el seder [ej. Jesús en la sinagoga lee la haftarah, y la aplica a sí mismo: Is 61,1s. (Lc 4,14ss.)]. Esta técnica, no el principio, es utilizado también por Pablo (He 13,15).

19 de Octubre de 1996

Métodos de Interpretación de la Biblia en el tiempo Jesús

Al tiempo de Jesús encontramos distintos métodos de interpretación bíblica:

a) En Qumram se utilizaba la exégesis sectaria conocida como midrash pesher, que se aplicaba teniendo en consideración dos principios:

1) El texto contiene un sentido misterioso o escondido.2) Todo ha sido revelado al Maestro de Justicia. El sentido más profundo del texto se refiere a

la comunidad, ella es objeto de la profecía bíblica.

Este método es usado también por Pablo, por ejemplo en 1Co 10,3ss cuando dice que la piedra seguía a los israelitas en el desierto, y esa piedra (pishrô: explicación actualizante) era Cristo; asimismo cuando en Rm 16,25-27, Col 1,26ss y Ef 3,1-11 habla sobre el misterio escondido durante siglos pero revelado ahora a él mismo. Pablo, por tanto, utiliza la misma técnica exegética, sin embargo no usa los mismos principios hermeneúticos ya que él, al igual que los demás autores del NT, aplica exclusivamente un principio: Cristo, muerto y resucitado, proclamado Señor de todo lo creado.

b) La alegoría, utilizada por Filón de Alejandría y los exégetas alejandrinos. Filón es importante sobre todo para los cristianos, puesto que los rabinos abandonaron sus métodos interpretativos después del año 70 d.C., siendo entregado en manos de los cristianos (ej.: Cirilo de Alejandría, Orígenes, y la escuela alejandrina).

Se hablaba en ese momento de la existencia de tres sentidos en los Escritos Sagrados: literal, espiritual, y alegórico. Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que alegoría, tal y como la entendían Filón y los escritores profanos griegos del s.I d.C., significaba tomar la historia de un personaje clásico importante (por ejemplo Homero), de las personas, lugares y acontecimientos de su vida, porque éstos representaban valores filosóficos, principalmente éticos.

5

Filón quería probar que la verdadera sabiduría filosofía se encontraba en los libros de los hebreos, y que dicha filosofía era más antigua que aquella de los griegos, para ello tomó las figuras veterotestamentarias como símbolos de valores filosóficos éticos, pero no valores helenísticos, sino hebreos. Filón probó que las filosofía hebrea tenía afinidad con aquella helenística, creando un puente entre ambas filosofías.

La alegoría:

__._._._._._._._._._._._._._._._._._: relato histórico con valores éticos.

c) La tipología, es un método de interpretación que se mueve sobre una línea dividida en tres partes:

____A T_____ | ___N T_______ | _____Escatología_______

Las personas, los lugares y los acontecimientos del AT son un tipo de personas, espacios y acontecimientos del NT (ej: Abraham prefigura a Cristo; el Éxodo a la redención; Eva a María; Jerusalén a la Iglesia; etc). Y las realidades del NT "prefiguran", a su vez, a las realidades escatológicas.

En Filón encontramos principalmente la alegoría, mientras que en los autores cristianos aparece tanto la alegoría como la tipología.

d) La exégesis rabínica distinguía entre derá� y peshat.

El peshat se adhiere más a la letra (sentido literal), mientras que el derash es más espiritual, hermeneútico y teológico (sentido más profundo: sentido midrásico)7.

El sentido literal, tal y como nosotros lo entendemos, es aquel sentido que el autor del texto quiso significar con (en) las palabras utilizadas a sus contemporáneos (método histórico-crítico). Para los rabinos, sin embargo, el sentido literal era el sentido del texto cuando era leído superficialmente (sentido inmediato); ahora bien, toda la antigüedad estaba convencida de que un texto escondía otros significados los cuales tenían que ser descubiertos por medio de la alegoría o del midrash/derash.

El método rabínico es usado por Pablo a menudo, pero no como principio hermeneútico.8

[cf. J. Bonsirven, Exégèse Rabbinique et Exégèse Paulinienne (Paris 1939); Le Judaïsme Palestiniene au Temps de Jésus-Crist, 2 vols., (Paris 1934-35.)].

Los escritores del NT: ¿Cómo leen la Biblia?

Hemos visto que el modelo hermeneútico de relectura (re-interpretación) ya estaba presente en el AT a modo de un triángulo:

7Según A. del AGUA PÉREZ, es en la Edad Media cuando se introduce la distinción de las dos exégesis, distinción inexistente con anterioridad. En la antigüedad, derá� era la deducción del rico sentido de la Biblia, sentido que si era admitido por todos, hasta por los saduceos, se llamaba pe�at (extendido). Todo pe�at era derá�, pero no todo derá� era pe�at [cf. A. del AGUA PÉREZ, El Método Midrásico y la Exégesis del Nuevo Testamento (Valencia 1985) 35-36].8La técnica de explicación rabínica de la Biblia es muy complicada, consultar el curso de R. NEUDECKER: Esegesis Rabbinica (Gen 1-3).

6

a) Profecía : oráculo proclamado por un profeta en un tiempo y en una situación determinada.

b) Cambio de la situación histórica . Otro profeta, influído por el Espíritu reinterpreta el punto a, aplicándolo a sus contemporáneos (cambio político, religioso,...)

c) Se puede ampliar el oráculo hasta ser interpretado de un modo ultrahistórico: otro profeta, en una situación histórica semejante, necesitaba una profecía y reutiliza la precedente, ampliando y generalizando su significado.

El mismo modelo es utilizado en el NT. La venida de Jesucristo, su muerte y resurrección, va a provocar que todas las profecías sean releídas a su luz. Los profetas que han reinterpretado el AT son los autores del NT [junto con la comunidad(es) profética(s) cristiana(s) a la(s) que pertenecían], quienes lo han puesto por escrito bajo la influencia del Espíritu Santo.

[cf. W. BOWKER, The Targums and Rabbinic Literature An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture (Cambridge 1969)].

De la literatura rabínica no tenemos ningún escrito desde los pseudo-epigráficos hasta la Mishná (+ 200 d.C.), de ahí que se cuestione si las técnicas usadas por los rabinos eran también utilizadas en el tiempo de Jesús, o sólo posteriormente. A veces el rabino que habla hace referencia a maestros anteriores, transmitiéndose una enseñanza, o doctrina, o un dicho de unos a otros concatenadamente.

[cf. D. Instone BREWER, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 C.E. (Tübingen 1992)].

¬ El AT es releído (exégesis derásica) por los autores neotestamentarios teniendo en cuenta tres modelos de interpretación9:

a) El modelo promesa-cumplimiento (o prefiguración - realización):

Toda la Escritura viene a ser considerada como un recurso profético: todo el AT se orienta a Cristo (He 10,43). En este caso se considera al AT (la Torah) como promesa y al NT como cumplimiento. Por ejemplo en Mateo encontramos a menudo la expresión: ...y así se cumplió el oráculo del profeta..., principalmente en la infancia y en la pasión; si bien hay temas que aparecen a lo largo de todo el evangelio: Jesús es el hijo de David (genealogía), el hijo del Hombre (Dn 7), el siervo de Yahveh (Is 42,1-4; 52-53), el Sumo Sacerdote (Sal 110), cuando cura a los enfermos dirá Mateo que Jesús cumplía el oráculo del profeta Isaías [Is 53,4; cf. Mt 8,17]: Él tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades, etc.

b) El modelo oposición / contraposición:

Este derásh aparece, por ejemplo, en el Sermón de la Montaña donde Jesús formula las seis antítesis: habéis oído que se dijo..., pero yo os digo... Jesús contrapone su doctrina a aquella expuesta en el AT, basándose en su propia autoridad: Yo os digo, un modo particular y extraordinario de expresarse que no puede ser encontrado en los profetas vererotestamentarios cuya autoridad se fundaba sobre lo dicho por Yahveh: oráculo del Señor.

9cf. del AGUA PÉREZ, El Método Midrásico.

7

También encontramos este modelo en S.Pablo, por ejemplo en la doctrina de la justificación: la obras de la ley, dirá Pablo, no justifican. Al hablar de "ley", el apóstol, no se refiere tan sólo a los 10 mandamientos sino al judaísmo completo, lo cual -dice- ha pasado, ahora lo que permanece es la fe: todos los que creen se salvan, la salvación está abierta universalmente, no sólo para los judíos. Pero ésto no es para Pablo una contradicción sino una contraposición, puesto que en el AT ya se encuentra incoada la fe que ahora se anuncia, por ejemplo en la figura de Abraham, y en Ha 2,4 "el justo vivirá por la fe" (cf. Rm 1,17; Ga 3,11). Los rabinos, sin embargo, nunca han entendido la fe; en la edad media un rabino interpretava lo dicho por Habacuc como: el justo vivirá por la obediencia, i.e. por las obras.

Otro ejemplo de contraposición lo encontramos en Ga 4,21-31, donde S.Pablo utiliza una especie de alegoría (a)llhgorou/mena [4,24]): Abraham tuvo dos hijos, uno de la esclava (Agar/Ismael) y otro de la libre (Sara/Isaac), que corresponden a la Jerusalén terrena y a la Jerusalén celeste respectivamente. S. Pablo explica el significado de las personas, acontecimientos y lugares tipológicamente, aunque use la palabra alegoría que no debe ser entendida, por lo tanto, en sentido filónico ni profano.

c) Modelo inserción - sustitución.

En este caso hay valores del AT que son sustituídos por valores del NT.

Respecto a la eclesiología vemos que:

Ya no es Israel el nuevo pueblo de Dios sino la Iglesia, ella es el nuevo Israel; El reino mesiánico esperado ya no es político sino el Reino de Dios predicado por Jesucristo. La ley que rige la vida ya no es la Torah, sino Cristo mismo, Él es la Ley. La antigua alianza mosaica es sustituída por la Nueva Alianza sellada en la sangre de Cristo

Jesús.

Estos valores veterotestamentarios positivos, no son contrapuestos a los neotestamentarios, sino que son continuados y completados o sustituídos por los nuevos valores del NT.

Respecto a la cristología podemos comprobar que:

o( ku/rioj que en la LXX era un término usado siempre para referido a Yahveh (exc. Sal 110), en el NT es el título que se aplica a Jesús resucitado. El nombre Yahveh desaparece como vocablo.

"Yo soy". El evangelista Juan, lo pone en labios del mismo Jesús: "si no creéis que Yo soy" (el verbo ei)mi/ es usado sentido absoluto; presente absoluto referido exclusivamente a Dios).

"Cordero de Dios", una expresión con la que se prefiguraba el cordero pascual, se utiliza para referirse a Cristo en el cuarto evangelio (cf. Jn 1,36); según S.Juan, Jesús muere cuando se sacrificaban los corderos pascuales, indicando de ese modo que Cristo es el verdadero Cordero pascual.

El derásh cristológico y antropológico de la Nueva Creación, del Nuevo Éxodo y de la Nueva Alianza. En la transfiguración Jesús habla con Moisés y Elías, el evangelista Lucas nos dice que hablaban del Nuevo Éxodo que Jesús iba a vivir en Jerusalén, i.e. de la Nueva Alianza de Dios.

8

[cf. M. SIMONETTI, Lettera e/o Allegoria Un Contributo alla Storia dell'Esegesi Patristica (Institutum Patristicum "Agustinianum": Roma 1985); S. AMSLER, L'Ancien Testament dans l'Eglise. Essai d'herméneutique Chrétienne (Neuchâtel 1960). ]

Estos tres modelos que hemos señalado, cubren la interpretación global del AT en el NT.

Más que profecías explícitas encontramos categorías de pensamiento del AT que son reinterpretadas en el NT al aparecer Jesús, el Hijo de Dios: justo, sufriente, y rey.

Es bueno volver a recordar que si los autores neotestamentarios utilizan las técnicas interpretativas rabínicas o de los hebreos contemporáneos siguiendo el modelo de relectura del AT, no usan, sin embargo, el mismo principio hermeneútico. Los tiempos han cambiado por la venida de Jesús, que ha muerto y resucitado, y ha sido proclamado ku/rioj de todo: a su luz se relee y reinterpreta el AT.

���������������������

Una primera clarificación entre exégesis y hermenéutica puede ser establecida en estos momentos. En la exégesis tenemos un texto que es mucho más amplio que el sensus auctoris: la profecía de Isaías es dirigida a una sociedad que vive en un tiempo y en unas circunstancias específicas, pero el sentido del texto no termina ahí, sus posibilidades no se acaban en aquel momento histórico, sino que contiene otros sentidos que serán extraídos según progresa la historia, bajo la inspiración e indicación del Espíritu Santo:

Sensus auctoris: tarea de la exégesis.

Sensus textus: proceso hermeneútico (por medio de la inspiración del Espíritu Santo).

����������������������

El s.II d.C.

Es cierto que S.Pablo nos liberó del peso de la ley pero, al mismo tiempo, nos situó ante un grave problema que pidió ser resuelto inmediatamente, nos referimos a la validez del AT, ¿tienen algún valor los escritos sagrados veterotestamentarios o no?. Ante esta cuestión que resolver se encaran los cristianos del s.II d.C.

Entre los modelos interpretativos reseñados en el apartado anterior, el de sustitución-inserción nos ayuda a ver la validez del AT (que es algo que se presupone). Los cristianos del s.II no disponían del NT y, por tanto, no podían comentar sino la palabra de Dios escrita en el AT (hasta el tiempo de S.Agustín -s.IV d.C.- quien exhortará a proclamar, en las asambleas litúrgicas cristianas, las obras de los apóstoles).

Aparece en este siglo una de las herejías más debatidas a lo largo de todos los siglos en la Iglesia, hasta el día de hoy, se trata del gnosticismo, fenómeno complejo, difícil de delimitar y sistematizar en su pensamiento, hasta el punto de convertirse, prácticamente, en una ciencia de estudio por sí mismo (-tal es el volumen de literatura publicada sobre dicho fenómeno-).

Los gnósticos distinguían entre el Dios del AT y el Dios del NT. El Dios creador del AT era un demiurgo, el del NT era el Padre desconocido, revelado por Jesucristo; establecían, igualmente, una diferencia entre el orden de la creación y el orden ideal. No podemos decir, sin

9

embargo, que se trate de una doctrina unilateral. Los gnósticos rechazaban al Dios del AT y por ello no tenían reparo en invertir totalmente el sentido de los textos del AT, presentando bueno lo que el AT tenía por malo Entre los documentos gnósticos que disponemos, uno de los más importantes es aquel que Ptolomeo, discípulo de Florentino, envía a Flora (Carta a Flora). En esa Carta, Ptolomeo ensaya una vía media entre la aceptación católica del AT y el rechazo marcionita. Ptolomeo distingue en el AT distintos tipos de fragmentos: hay pasos que son de obligación consuetudinaria, otros que no valen nada, y otros que tienen valor, debido a que unas palabras proceden de Moisés, otras de hombres "normales", y otras de Dios.

Marción (+ 85-160 d.C.), que sublimó la distinción establecida por Ptolomeo, sostenía que había dos divinidades (el Dios justo del AT y el Dios bueno del NT), y aceptó como Palabra de Dios sólo los escritos de la línea paulina, i.e. el evangelio de Lucas, y 10 epístolas de Pablo (más las pastorales). Marción estableció una ruptura definitiva con el AT en una perspectiva que fue rechazada oficialmente por la Iglesia. El paulinismo radical de Marción se convirtió en un verdadero ataque a las raíces, veterotestamentarias, de la tradición cristiana. Con Marción se comienza a plantear la cuestión del Canon del NT en la Iglesia; él fue quien explicitó ese problema que subyacía bajo la piel de la Iglesia.

En el s.II circulaban muchos libros o escritos con nombre de evangelios, cartas, hechos, apocalipsis,..., compuestos por gnósticos, judéo-cristianos, o cristianos-gentiles, para la piedad popular. Mas, entre tantos candidatos para formar el NT ¿cómo llegó la Iglesia a elegir los 27 escritos que hoy tenemos?. En el proceso de selección se aplicaron cuatro criterios:

1. Apostolicidad: el escrito tenía que tener la auctoritas de un apóstol (ej.: Marcos tenía la autoridad de Pedro; Lc la autoridad de Pablo;...)

2. Antigüedad: un libro compuesto recientemente era descartado.3. Lectura pública en la Iglesia. El escrito tenía que ser leído públicamente en la iglesia, no

privadamente como hacían los gnósticos cuya doctrina era transmitida secretamente. La lectura pública tenía que ser, además, universal, i.e. no en una sóla iglesia, sino en todas aquellas iglesias que eran consideradas las principales o más antiguas.

4. El escrito no tenía que presentar ninguna contradicción con la regola fidei, i.e. con la doctrina enseñada antes y después del bautismo. Todos los escritos gnósticos de procedencia judeo-cristiana o pagana fueron suprimidos.

La enseñanza de los apóstoles es la que nos muestra qué cosa es el cristianismo, y el NT. El credo cristiano existía independientemente del NT; por tanto, el credo no es una síntesis del NT, puesto que incluso sin el NT hubiéramos tenido el credo que fundamenta el que un libro pertenezca, o no, al NT.

En los evangelios tenemos 4 corrientes representativas de la Iglesia, que se corresponden con las cuatro columnas de la Iglesia, (Pablo, en su visita a Jerusalén, dice que estaban presentes las columnas de la Iglesia: Pedro, Santiago y Juan, a quienes tenemos que unir el mismo Pablo, apostol de la gentilidad). Las correspondencias evangélicas serían las siguientes: Pablo viene representado por Lucas; Pedro por Mc; Santiago por Mt; Juan por sí mismo.

Al elegir sólo unos pocos escritos y seguir exclusivamente la línea paulina, Marción peca principalmente contra la catolicidad, i.e. contra la universalidad de la Iglesia. Algo semejante ocurrió con la reforma protestante, cuando Lutero escogió la corriente de la justificación paulina y suprimió aquellos libros que según él, la negaban.

Y Respecto al Canon del AT en el s.II d.C., Flavio Josefo y Filón dicen que reconocen 22 libros (24 en el TM) que "ensucian" las manos [lo sagrado hace las manos sucias, o mejor

10

dicho frente a lo sagrado el hombre siempre aparece como pecador, manchado]. El número de libros depende de si algunos profetas, o Samuel, o Reyes,... son consideraros uno o más libros. Lo cierto es que en el judaísmo existía un corpus de escritos que era considerado sacro. Tenemos composiciones escritas muy próximas a la era cristiana sobre las que se discutía su sacralidad, y dado que el núcleo de libros inspirados por Dios aún no estaba cerrado, esas obras luchaban por hacerse un sitio en dicho corpus. Se habla de la existencia de dos cánones: el palestinense (sin los deuterocanónicos) y el alejandrino (incluía los escritos deuterocanónicos)10. Dicho de otro modo, en Palestina había un núcleo aceptado por todos, y en la diáspora había libros que eran candidatos a ser aceptados por los judíos más ortodoxos (Sabiduría, Macabeos, Eclesiástico,...), y es posible que, si no hubiese surgido el cristianismo, habrían sido aceptados por el judaísmo.

Los hebreos cierran el canon (veterotestamentario) a finales del s.I comienzos del s.II d.C., principalmente debido a la contraposición existente con los cristianos que también usaban los libros del AT. Los judíos cerrarán igualmente, a mediados del s.II d.C., el texto sagrado; antes de que sucediera ésto los cristianos usaban para su predicación el texto de la LXX y los libros deuterocanónicos sin plantearse ningún problema, pero al cerrar el texto los hebreos, los Padres de la Iglesia se encuentran ante una dificultad: ¿cómo usar los libros que no han sido aceptados por la Sinagoga?. La discusión se plantea entonces abiertamente, los libros deuterocanónicos son estudiados, analizados y algunos de ellos rechazados por parte de la Iglesia. Por primera vez un canon es cerrado de modo "definitivo" en norte-africa en Cartago y Sagaste (S.Agustín), como consecuencia de la corriente maniquea que no admitía el AT, en aquellos Concilios se aceptó el canon largo, pero hasta el medioevo continúan siendo leídos ambos cánones a lo largo y ancho de toda la cristiandad.

La discusión reaparece con Lutero (no acepta diversos libros como la epístola de Santiago, los Macabeos,..., pues al estar en contra de las indulgencias, dirá que no es canónico), quien acepta el canon breve que estaba sostenido, además, por la opinión de muchos e importantes Padres de la Iglesia.

El Concilio de Trento definió el Cánon largo porque los escritos deuterocanónicos habían sido leídos en la Iglesia siempre; tal definición se sostuvo por encima de la opinión contraria de importantes Padres de la Iglesia.

Por tanto, el proceso del Canon escriturístico se inicia con S.Agustín, posteriormente se reanuda el debate con Lutero, y se cierra definitivamente con Trento.

* En cuanto al texto del AT, en el s.I d.C. era aún fluído, podían entrar tradiciones diversas (ej en Qumram, en la LXX,...), sufrir modificaciones, añadir glosas,..., pero una vez cerrado el texto ese proceso cesó definitivamente. Para establecer el texto, los rabinos tomaron los Mss más antiguos y los numeraron o contaron (3 contra 4) hasta fijarlo y cerrarlo, convirtiéndose en el TM. Al ser textos sagrados, el resto de Mss no aceptados, y aquellos Mss que se iban estropeando por su uso o por otras circunstancias, eran encerrados en un "armario" llamado Geniza (ej.: Geniza del Cairo).

Hasta lo descubrimientos del Mar Muerto, disponíamos de tres Mss datados entorno a los ss. IX-XI d.C.: L [Codex Leningradensis, 1008/1009 d.C.], A [Codex di Aleppo, 925/930 d.C.], C [Codex dei Profeti del Cairo, 895/896 d.C.]11. Tras el descubriento de los Mss de Qumram

10Esta teoría no parece sostenerse hoy en día, la mayoría de los estudiosos piensan que nunca existió un verdadero "canon alejandrino" de lengua griega, que pudiera ser considerado como un canon paralelo al "palestino" de lengua hebrea [cf. J. TREBOLLE BARRERA, La Biblia Judía y la Biblia Cristiana Introducción a la Historia de la Biblia (Madrid 1993) 167.241-243].11El texto consonántico transmitido por los manuscritos medievales se remonta al menos a los últimos años del s.I d.C. En esta época o a comienzos del s.II d.C. se estableció definitivamente el texto consonántico, que debía permanecer

11

poseemos fragmentos de libros bíblicos anteriores a Cristo, sin embargo el TM continúa siendo aquel de Leningrado (esto confirma que los rabinos no eligieron nada mal, aunque se tengan que corregir algunos términos o expresiones del TM).

Pero controversias existían puesto que hubo rabinos y padres que no estaban de acuerdo con los libros y los textos sellados o rechazados. Justino, por ejemplo, argumenta contra un rabino sobre diversas lecturas y acusa a los hebreos de hacer mutilado la Escritura, al no haber aceptado libros (o lecturas/interpretaciones del texto) que los cristianos aceptaban, i.e. no lo aceptaban como consecuencia de su controversia con los cristianos,

Hasta el 120/130 d.C. un cristiano perseveraba basándose, principalmente, en la doctrina oral transmitida por los apóstoles y sus discípulos principalmente.

inalterable a partir de entonces (ne varietur) [TREBOLLE BARRERA, La Biblia Judía, 289-293. Esas páginas tratan sobre la estabilización del texto consonántico (70 d.C.-150 d.C.)].

12

GLOSARIO

Canon: Colección de libros sagrados o autorizados de una determinada comunidad religiosa. Canon del AT es la lista de libros que componen la Biblia hebrea según la tradición judía, asumida también por Lutero, o que integran la Biblia griega transmitida en la tradición católica.Deuterocanónico: Término con el que la tradición católica designa aquellos libros que no forman parte de la Tanak o Biblia hebrea, pero aparecen incluidos en la Biblia griega.Geniza: Cámara retirada de una sinagoga, en la que se depositan los ejemplares de la Biblia y de otros escritos para su destrucción por medios naturales. En la geniza de la Sinagoga del Cairo fue encontrada una importante colección de manuscritos bíblicos y de otros escritos.Haggadâ (hebr.): Género de la interpretación midrásica realizada sobre narraciones bíblicas. Aparece desarrollado en obras como Génesis Rabbah y Levítico Rabbah.Halakâ (hebr.): Género de la interpretación midrásica consistente en extraer una norma

legal a partir de una cita de la Escritura. Se encuentra desarrollado en obras como Sifrá de Lev, Sifré de Nm y Sifré de Dt.Masorah (hebr. "tradición"): Cuerpo de notas sobre el texto de la Biblia hebrea.Midrás (hebr.): Método de interpretación de la Escritura, de carácter preferentemente homilético y haggádico. El plural midra�im designa las obras que comentan los libros bíblicos haciendo uso de este método.Misnah (hebr. "repetición"): Cuerpo de legislación oral judía, compilado hacia el 200 d.C. y estructurado por materias en 62 tratados, clasificados estos en 6 órdenes, que se refieren a la agricultura, fiestas, mujeres y familia, daños y legislación civil, cosas sagradas en relación con el Templo y su conservación, y normas sobre pureza ritual.Pe�er (hebr., plural pe�arîm): Interpretación de un pasaje del AT, de los libros proféticos o de los Salmos, relacionándolo con acontecimientos o personajes de la época escatológica, que el intérprete cree estar viviendo.Pe�itta (syr. "común"): La versión siríaca más divulgada.Talmud: Comentario sistemático a la Misnah, compilado entre los años 200 y 600 d.C. El mismo término se refiere a dos colecciones diferentes: el Talmud "de Jerusalén" (Yeru�almî) o "de la tierra de Israel" compuesto hacia el 400 d.C. y el Talmud "de Babilonia" (Babli) compuesto hacia el 600 d.C.Tanak (heb.): Término formado con las iniciales de las palabras hebreas Torah (Pentateuco), Nebî'îm (Profetas) y Ketubîm (Escritos), para designar el canon completo de la Biblia hebrea.Targum (hebr. "traducción", plural targumim): Traducción o traducciones parafraseadas de la Escritura en lengua aramea, llevadas a cabo en Palestina o en Babilonia. En el Pentateuco se conocen el targum babilónico de Onqelos y los targumim palestinos (Pseudo-Jonatán, Fragmentario, de los fragmentos de la Geniza de El Cairo y Neophyti). El targum de los libros proféticos es el de Jonatán ben Uzziel.Torah escrita y Torah oral: La primera es la Biblia hebrea o AT. La Torah oral contiene la tradición transmitida desde los profetas hasta los sabios de Israel y puesta por escrito en la Misnah. Se le conoce el mismo valor que a la Torah escrita por considerar que desciende también de la revelación dada a Moisés en el Sinaí.

13

26 de Octubre de 1996

H e r m e n é u t i c a P a t r í s t i c a

�����������������Bibliografía General

M. SIMMONETTI, Lettera e/o Allegoria (Agustinianum: Roma 1983).B. MARGERIE, Introduction à l'Histoire de l'Exégèse, 3vols. (Paris 1980).K. FROEHLICH, Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia 1984).A. ORBE, Espiritualidad de S.Ireneo (Analecta Gregoriana: Roma 1989).H. CROUZEL, Origene (Roma 1985). -original en francés-G. FIROLAMO, L'Attesse della Fine Storia della Gnosi (Roma 1983).D.Z. ZAHAROPOULOS, Theodore of Mopsuestia on the Bible (New York 1989).San Agustín, Opere di Sant'Agostino. La Doctrina Cristiana (Ed. Città Nuova: Roma 1992).

�������������������

El problema fundamental con el que la Iglesia se encuentra en el s.II d.C. era qué hacer con el AT dado que ahora se encontraba en el NT.

Marción rechazó totalmente el AT, y los gnósticos, generalmente, lo rechazaban, si bien algunos hacían distinción entre partes inspiradas y no inspiradas del AT. La iglesia, en general, dado que un NT completo no existía todavía unido en un único volumen, seguía usando el AT como la Palabra de Dios: la Ley ya no era observada por los étnicos-cristianos, si que lo era por los judeo-cristianos, sin embargo los libros sapienciales eran útiles para el nuevo pueblo de Dios y los profetas eran fuente de las profecías mesiánicas. La Torah fue puesta en discusión, y se comienza, entonces con su interpretación alegórica, si bien antes de entrar en ese estudio, hemos de considerar a dos grandes autores cristianos: Justino Martir e Ireneo.

Justino

De Justino nos quedan dos o tres obras: dos apologías contra los paganos -no interesan para nuestro curso- y un Diálogo con Trifón. Trifón era un rabino histórico, quizás se le identifica con Rabbí Tarfon de quien sabemos, por la literatura rabínica, que vivió en este tiempo. Justino era un filósofo que no podía encontrar la verdad, se convirtió al cristianismo y profundizó sobre la Biblia. De las obras de Justino nos quedan solamente esos libros de los muchos que escribió (hay unas 200 obras escritas en el s.II cuyos autores nos son todavía desconocidos).

En el Diálogo con Trifón, se establece la controversia entre un hebreo y un cristiano. Justino nació en Samaría y conocía perfectamente el AT y el midra� hebreo. Su Diálogo se divide en dos partes:a) En la primera parte, demuestra la caducidad de la ley (de la Torah) antigua, su carácter

figurativo; por tanto la ley no es suprimida o eliminada pero viene figurada.

14

b) En la segunda parte demuestra que el cristianismo -particularmente Cristo- es la verdad, partiendo de las profecías. Aquí introduce una distinción que perdura hasta hoy, (siendo retomada por el Concilio Vaticano II en la Constitución Dei Verbum), Justino distingue entre typoi (hechos históricos obrados por el Espíritu) y logoi (palabras).

Un hecho, el diluvio, es un evento al menos narrado cuyo teologumenon (i.e. su teología) representa un mundo solidario del pecado, y la salvación de algunos hombres como principio de una humanidad nueva, y se convierte en figura (tipos) del hombre pecador, del juicio de Cristo y del Bautismo.

1. Respecto a la legislación levítica (la ley prescriptiva) distingue entre aquellas leyes de moralidad genérica, universal, inmutables (ej. los Diez Mandamientos), y las leyes rituales dadas a causa de la dureza de corazón de los hebreos, sin embargo también esa ley ritual prefigura las realidades futuras de la Nueva Alianza; así, por ejemplo, el cordero pascual prefigura a Cristo, verdadero Cordero inmolado.

Tal tipología se encuentra también en el NT, por ejemplo en Ga 4. Pero Justino ha hecho un corpus, i.e. una colección de todos los pasos que será usada por los Padres posteriores, un corpus tipológico que se va agrandando hasta convertirse en una posesión de toda la patrística. Sin embargo, según Justino, no sólo son los preceptos de la ley los que prefiguran el NT, sino que la misma Ley, en cuanto Ley, se convierte ahora en la ley encarnada en la persona de Cristo, i.e. Cristo sustituye a la Torah12. Seguiendo a Cristo se cumple, igualmente, la Torah antigua.

2. Los profetas predican directamente, no en figura, la nueva dispensación, pero no como hacen los filósofos (con demostraciones filosóficas) sino que obran milagros, y poseen una palabra potente, fundada sobre la misma razón que da Pablo: para que su palabra no se base sobre las palabras de los hombres, sino sobre la potencia del del Espíritu (puesto que hay también falsos profetas, que hablan y hacen las obras del Diablo). También la profecía tiene signos (compuesto de palabras u obras) y sentido (que es siempre Cristo). Por tanto, el AT es leído siempre por la precomprensión de Cristo, habla todo de Cristo, y ésto lo hacen todos los Padres posteriores.

Además, ¿quién inspiró el AT? ¿quién fue el que se apareció a Abraham, y a Moisés...etc? El Verbo. Por tanto, el AT es la palabra del Verbo que habla de sí mismo, cuando habría venido al mundo (este teologumeno es usado por todos los Padres, al menos por los que precedieron al Concilio de Nicea). El Verbo encarnado cumple, en consecuencia, todas las profecías que había hecho en cuanto Verbo.

* * *

Ese corpus tipológico de pasos del AT continúa aquello que llamamos Testimonia, también en el NT son usados pasos del AT que son citados continuamente13. Esos pasos del AT eran transmitidos oralmente o por escrito. En Qumrám han sido encontrados 2Mss (4QFlorilegio/4QTestimonia) donde se ve que ese género literario de hacer conexión de textos y formar listas, estaba presente en el judaísmo (pseudo-Bárnaba, presenta también una colección

12cf. W.D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism Some Rabbinic Elements in Pauline Theology (London 1948). Davies muestra que Pablo aplica todos los atributos, que los rabinos referían a la Torah, a Cristo en quien alcanzan su plenitud.13cf. C.H. DODD, According to the Scriptures (London 1952). [Trad. italiana: Secondo le Scritture Struttura Fondamentale della Teologia del NT (Brescia 1972)]. Dodd cita aquellos pasos veterotestamentarios que son citados por dos o tres tradiciones distintas en el NT. (Como género litetario fue descubierto por Harris).

15

de Testimonia). Justino continúa esa tradición (ese género literario) y lo transmite a los Padres posteriores.

Justino no explica nunca la Biblia alegóricamente -ni siquiera usa la palabra alegoría-, sino como pre-figura o tipología o profecía, queriendo ofrecer siempre una exégesis histórica dirigida tanto a los hebreos como a los paganos (a quienes quiere convencer de que si lo predicho hace mil años se ha cumplido en Cristo, entonces el cristianismo es la auténtica religión donde se encuentra la verdad). Pero Justino quiere probar mucho, y carece a veces de sentido crítico, además Trifón es también un gran conocedor de la Escritura, de modo que el duelo, entre ambos, podemos decir que termina en tablas.

El modelo hermeneútico utilizado por Justino y Trifón era idéntico, pero no así el principio interpretativo: Trifón leía desde la perspectiva hebrea, y quería el sentido literal o histórico de un texto, mientras que Justino partía de la precomprensión de la fe cristiana para entender y releer el AT, lo que les impedía, en consecuencia, llegar a un acuerdo.

La contribución de Justino:� La distinción entre hechos y palabras.� La Ley encarnada en Jesucristo.� El sentido completo del AT es Cristo.� El inspirador del AT es el Verbo.

Ireneo

Tenemos dos libros: Adversus Haereses, y la Demostración o Epideixis (en versión armena), que es la primera síntexis de teología bíblica.

¿Quien son los herejes? Si Justino había polemizado contra los hebreos, Ireneo se enfrenta a los gnósticos.

El gnosticismo en el s.II era el mayor peligro que amenazaba a la Iglesia desde su nacimiento. Los gnósticos distinguían, generalmente, el Dios supremo del dios, o ángeles, creador del mundo; el Dios supremo es inconoscible; el mal del mundo dependía no del pecado de los hombres, sino de un pecado existente dentro de la esfera de la divinidad. En el sistema valentiniano por ejemplo la pareja primitiva era llamada: profundidad-silencio (Piqoj/Sigh/); había además otras parejas de eones que cuanto más se alejan dichas generaciones más los eones son débiles y cuando se llega a una cierta sabiduría, el trigésimo eón, la curiosidad de conocer al padre de todos se convierte en el gran pecado, de modo que en vez de generar otra pareja de eones, gesta un aborto que es el Demiurgo quien crea el mundo y es el dios del AT. Este es sólo un sistema gnóstico, pero existen, al menos, otros veinte.

En cuanto a la exégesis gnóstica, la primera cosa a tener en cuenta es que despreciaban el AT en cuanto obra del demiurgo. El NT era interpretado alegóricamente, al menos aquellos libros que ellos conocían. El gnoticismo es una teosofía (hoy hay muchas escuelas de este tipo: mezcla de religiones orientales y del cristianismo. El gnosticismo es algo muy presente en nuestros días). Usaban la alegoría del modo siguiente: tomaban un paso de la Escritura, y lo sacaban fuera de su contexto, con el fin de explicarlo dentro del contexto de su teosofía, y concluían diciendo que esta interpretación la habían recibido de una tradición secreta de los apóstoles, puesto que según los gnósticos los Apóstoles habían hablado en público para los

16

ignorantes cristianos, mientras que en secreto lo habían hecho sólo para los gnósticos. Los hombres les dividían en:a) Los materiales: son los paganos, para quienes no hay esperanza de salvación: nacieron

impíos, e impíos morirán. b) Los espirituales: que son los gnósticos.c) Los simples: son los cristianos. Estos tienen la potencialidad de descubrirse a sí mismos y

convertirse en gnósticos, en caso contrario serían como los materiales o paganos.

Los gnósticos se introducían en las asambleas cristianas, donde seducían a los cristianos más débiles y les convertían a su misma secta. Ireneo se enfrentó entonces a los gnósticos, e iluminó su falsedad en la doctrina y en el obrar. Demostró Ireneo que los gnósticos hablaban con frases cristianas pero con un sentido completamente distinto y corrupto. Con el fin de precisar el problema hermeneútico, estableció diversas reglas de interpretación de las Escrituras, manteniendo como principio interpretativo que el Verbo hablaba en el AT. Las reglas principales, usadas hasta el día de hoy, son las siguientes:

1. Una frase o un texto debe interpretarse, antes que nada en su contexto literario.2. Un texto se debe interpretar en el contexto de toda la Biblia: AT -NT, dado que hay un único

Dios que es el creador de ambos testamentos.3. Un texto se debe interpretar en el contexto de la regula fidei (catequesis bautismales), i.e. de

la doctrina transmitida en el bautismo, que es la tradición pública de la Iglesia (lo que enseñan los Obispos abiertamente, no secretamente, dado que ellos conservan la doctrina apostólica). La regula fidei precede, de algún modo, al NT escrito.

4. Hay que comenzar por los textos más claros para interpretar los más oscuros.

contexto literario

Teología Bíblica

Contexto de la

Contexto de

la Iglesia: Regula fidei

Pero, ¿cómo se puede saber que una doctrina procede de los Apóstoles -de la Tradición?. Si es enseñada abiertamente por todas las iglesias, o bien ir a Roma donde confluyen todos los cristianos y se conservan todas las tradiciones. Es decir tiene que formar parte de la tradición y tiene que tener la característica de la universalidad.

Como toda la Biblia tiene a Dios, al Verbo, como único autor, hay una consonancia de toda la Escritura, porque Dios no se contradice; por lo tanto, un paso se explica con otro paso, pero antes debemos encontrar los pasos claros, aquellos que no presentan dudas, y después explicar aquellos más oscuros (todo lo contrario de lo que hacían los gnósticos). No abandonar la verdad por discusiones o cuestiones inútiles que superan la inteligencia, puesto que el misterio permanece siempre.

17

La doctrina específica de S.Ireneo es la de la recapitulación, i.e. Cristo recapitula en su

persona toda la humanidad y toda la divinidad V (al igual como María recapitula a Eva: Cristo es el Nuevo Adán y María es la Nueva Eva).

A veces usa la alegoría para explicar un texto, y también la aplica en el mismo NT. Por ejemplo en la parábola del Buen Samaritano: en su sentido literal quiere decir que tu enemigo es tu prójimo, a quien tienes que hacer el bien, cuando es espiritualizado, entonces el hombre que sube a Jerusalén es Adán, que es atacado por el Demonio, el Buen Samaritano es Cristo, y el albergue es la Iglesia, y cuando vuelva le tomará consigo (cf. S.Agustín decía que si se quiere dar una explicación alegórica no hay problema, aunque no haya sido la intención del autor, lo que se debe tener en cuenta es que tal interpretación caiga dentro de la regula fidei).

Para Ireneo, la interpretación de la Escritura no es un ejercicio académico, sino una preparación para el martirio.

La escuela Alejandrina

Clemente de Alejandría

Clemente era un hombre culto, tanto por su conocimiento de las Sagradas Escrituras como de la filosofía y de las letras paganas, de hecho 1/3 de sus citaciones son de poetas y filósofos griegos, en cuanto que ellos han hablado simbólicamente utilizando la razón humana. Conocía a Filón, y al judaísmo alejandrino.

En cuanto al gnosticismo, Clemente ha querido "quitarles el viento de sus velas" diciendo que el auténtico gnóstico es el cristiano espiritual, pues sólo él conoce a Dios verdaderamente.

Decía que no hay que distinguir dos testamentos, aunque estén separados en el tiempo sino que, mediante su Verbo, Dios ha hecho un sólo testamento a través del Verbo que se revela en el tiempo.

Su aportación específica es la teoría del simbolismo universal, i.e. la sacramentalidad del cosmos: profetas, poetas y filósofos han hablado simbólicamente para velar la verdad a los necios, y para mover a la investigación de las cosas simples o fáciles que se aprenden fácilmente, pero allí mismo terminan. Además el AT forma parte de ese simbolismo con su etimología propia, pero el sentido de él es Cristo mismo, si bien después de Cristo continúa ese simbolismo en el apocalipsis del misterio que se revela también después de Cristo, ese misterio se conoce en la verdadera gnosis de los perfectos. Hay dos grados de exégesis: una catequética para la gente común sobre el sentido de las figuras y otra para los perfectos (probatti. la gnosis).

También los griegos paganos tenían un medio de conocer a Dios por medio de la razón cósmica y de la moral, i.e. el conocimiento de Dios a través del mundo y de la ley moral escrita en el corazón (de la conciencia), puesto que esas cosas tienen también su participación en el ser de Dios. Así añade, por tanto, el simbolismo de la razón a aquellos círculos contextuales de S.Ireneo, siendo este último el contexto más externo, el más amplio.

18

Establece así un puente entre la revelación cristiana y los paganos: cita a la Escritura y a los sabios paganos (ya Pablo citó a dos autores paganos en el Areópago). Tenemos tres obras suyas:

el Protrepticon escrito para los paganosel Pedagogo, que es el Verbo, quien enseña tanto a paganos como a cristianos.el Stromata, dirigida a los gnósticos (i.e. a los cristianos perfectos).

ÄSu contribución principal:

Clemente construyó una unidad entre la creación, la razón, la conciencia moral y la revelación, i.e. insertó al cristianismo, y la exégesis, en el contexto más amplio de la cultura helenística. Con el sacramentalismo cósmico, todo habla del único Dios.

Orígenes

Es recordado principalmente por su interpretación alegórica de la Escritura. Era laico, y muy extricto en la observancia; conocía la Escritura, y las obras griegas filosóficas y poéticas. Quiso abrir la teología cristiana hacia la literatura universal.

Al hablar de su interpretación alegórica, no queremos decir que no quería conocer el sentido literal de la Escritura, de hecho formó la Héxapla: el AT escrito en 6 columnas, palabra por palabra, con el texto hebreo y diversas traduciones griegas, lo cual confirma su interés por conocer el sentido literal:

Héxapla Hebreo Transcripción del texto hebreo al griego

LXX a' s' q'

Conocía también las tradiciones rabínicas, y daba mucho peso a los valores de las palabras y a los nombres propios.

Su obra fundamental es De Principies, en cuyo libro IV expone sus reglas hermenéuticas. El AT es palabra de Dios, y tiene a Dios como autor, lo cual lo prueba de la profecía que se ha cumplido en Jesucristo. La religión de Jesucristo ha sido aceptada en todo el mundo, lo que implica que está la verdad en la Escritura. El Espíritu ayuda tanto al escritor del texto sagrado como a aquellos que se acercan a leer la Escritura con recto corazón, de hecho la Escritura sólo se puede entender con el Espíritu de Cristo.

Cristo ha iluminado la ley de Moisés con un rayo de verdad, quitando el velo puesto sobre la letra, para poner a disposición de los fieles los tesoros escondidos de Cristo (cf. 2Co 3,14). Esta sabiduría divina no es evidente a primera vista, de modo evidente en la letra, i.e. en sentido literal. Es necesario que precisemos qué entendía Orígenes por sentido literal y por alegoría:

a) Sentido literal: para nosotros es el sentido original dado por el autor, dirigido a sus contemporáneos. Para los antiguos, era el sentido obvio al leer un texto por primera vez (si se trataba de una historia el sentido histórico). Este sentido es fundamental para Orígenes, pero al igual que sus contemporáneos no se conformaba con éste único sentido, buscaba algo más profundo.

b) Alegoría: sentido teológico de la Escritura.

19

Otra aclaración. Si tomamos una parábola de Jesús vemos que cuenta una historia que no ha acontecido: la enseñanza que quiere transmitir Jesús es el sentido literal de la parábola según nosotros; según Orígenes una parábola es una metáfora, y el sentido literal de la metáfora no existe, sino que existe únicamente un sentido alegórico o figurativo.

Lo que llamamos teología redaccional, i.e. la teología que sale a partir de la disposición de los elementos de un texto es para nosotros el sentido literal, para Orígenes es un sentido alegórico puesto que se trata de un sentido teológico.

Por tanto se ha de tener en cuenta que el sentido alegórico en Orígenes, en la escuela antioquena y en nosotros no es lo mismo. Muchas veces su sentido alegórico es para nosotros un sentido literal. Pero la sabiduría divina se encuentra en vasos de arcilla, para que se demuestre que la grandeza proviene de Dios y no de nosotros (cf. 1Co 2,4; 2Co 4,7).

Dice Orígenes que dejando a un lado los elementos de la fe (Hb 6,1ss), es necesario ir hacia las cosas más profundas para conocer la sabiduría para los perfectos. Pablo distinguía entre hombres carnales y espirituales, a estos últimos Pablo hablaba de un modo espiritual (Pablo ð Clemente ð Orígenes). Esa sabiduría dada a los más perfectos está escrita sobre nuestros corazones, por eso la letra de la Escritura quiere darnos a conocer la verdad que se encuentra escrita en nosotros mismos: éste es su principio hermeneútico (retomado por S.Agustín).

Orígenes no es contrario a leer la Escritura de un modo literal, pero sí a la letra como hacían los hebreos (dividían las palabras, contaban las letras,... etc, aunque también es cierto que a través de esos métodos extraían sentidos espirituales), de ahí que polemice sobre un entendimiento materialista del texto sagrado. Lo que combate, por tanto, es la lectura fundamentalista de la Biblia.

Los gnósticos, y muchos cristianos simples, se escandalizaban de lo que Dios hacía en el AT, de ahí que quisiera "espiritualizarlo" para hacerlo entendible a los cristianos. El modo recto de entender la Escritura es la disciplina que Jesucristo pasó a los Apóstoles, y éstos a sus sucesores quienes enseñan que la Jerusalén celeste es la Iglesia. No hemos de olvidarnos que la narración del AT esconde otras verdades más profundas, que pueden ser encontradas aunque sea difícil; también el NT está lleno de misterio.

Distingue a los cristianos como distingue al ser humano (antropología): cuerpo, alma y espíritu. Así existen:

� los simples: forman el cuerpo de la Iglesia.� los aprovechados: ya han iniciado un camino espiritual. Estos corresponden al alma.� los perfectos: corresponde al espíritu.

A estas categorías corresponden tres sentidos de la Escritura:

� material/literal que satistace a los simples, a los más terrenos, � moral: buscado por los aprovechados.� alegórico (=sentido teológico o teológico espiritual): destinado a los perfectos.

20

2 de Noviembre de 1996

La escuela Alejandrina

Orígenes (cont.)

Como ya señalamos en la última clase, Orígenes distingue tres sentidos en la Escritura (literal, moral o psíquico, alegórico), a los que corresponden tres tipos de creyentes (simples, aprovechados, perfectos o espirituales); Orígenes establece tal división basándose en su concepción antropológica, según la cual el hombre se divide en cuerpo, alma y espíritu.

Oríegenes está más interesado por la espiritualidad bíblica o por la teología bíblica.

En cuanto al sentido literal (el cuerpo de la Sagrada Escritura) dice Orígenes que éste no siempre tiene sentido, de hecho en la letra de la Escritura encuentra contradicciones.

El sentido psíquico (o moral) lo ilustra citando a S.Pablo: "no poner bozal al buey que trilla" ¿Es que se preocupa Dios de los bueyes? (1Co 9,9; cf. Dt 25,4); para Orígenes ese versículo se aplica a los trabajadores del evangelio.

El sentido pneumático o espiritual significa que la historia de los hebreos, de Israel es la sombra de aquello que tenía que venir (Heb 10,1), que contiene -además- el significado escondido en el misterio (1Co 2,2-8). Refiriéndose a 1Cor 10,10-11 y Ga 4,21-24, sostiene Orígenes que este verdadero sentido es el antitipo de la narración. Por esas citaciones vemos que Orígenes no inventa la alegoría (ya usada por los griegos y por Filón) sino que se atiene a las reglas paulinas de la citación e interpretación del AT, las cuales desarrolla en su sentido (a su modo). Leyendo el AT cuidadosamente, la sustancia de la doctrina espiritual es la regula fidei, i.e. el contenido específico de la doctrina cristiana creída en la Iglesia, particularmente la doctrina transmitida a los bautizados: la Santísima Trinidad, la Encarnación del Verbo, la creación, el pecado en el mundo, y la redención. Orígenes quiere encontrar estas verdades, también en el AT, sobre todo en la profecía.

Respecto a los pasos legales, aparecen también contradicciones e imposibilidades en la narración; pero esas existen porque en caso contrario no hubíesemos buscado un sentido más profundo (i.e. están allí para que tratemos de encontrar un sentido màs profundo en la Escritura); la lógica y la coherencia se encuentra, la mayoría de las veces, en la alegoría y no en el sentido literal, incluso en el NT (ej. la lógica no se encuentra en el sueño, sino en su explicación; la parábola de los invitados a bodas). Para él, la metáfora no tiene sentido literal, sólo posee sentido alegórico, por lo tanto una parábola, para Orígenes, sólo tiene sentido alegórico (ej. el hijo pródigo nunca ha existido en la historia, en consecuencia no tiene sentido literal). Ahora bien, cuando Orígenes explica una parábola en su sentido alegórico, éste corresponde a nuestro sentido literal, pero él quiere encontrar su sentido espiritual pasando de la alegoría a la cristología, a la eclesiología, etc, que es lo que llamamos teología bíblica o reflexión teológica, espiritual o pastoral sobre aquella parábola. Sin embargo, dice Orígenes, no debemos pensar que aquellos acontecimientos narrados no han acontecido, hay muchos que han sucedido en la historia aunque no todos ellos; si una parábola la ve como narración sin sentido literal, es porque la parábola no es historia y por lo tanto no ha acontecido.

A Orígenes le falta el conocimiento de los géneros literarios semitas, siendo un conocedor de los géneros literarios griegos. La historia material de Israel para los judíos y la de la Jerusalén terrena son símbolos del Israel según el Espíritu, i.e. la Iglesia, de la Jerusalén

21

celeste (e)/sxaton), del itinerario del alma individual; Babilonia es símbolo de los enemigos de la Iglesia, y del alma -tal y como aparece en el Apocalipsis- (anticipa, de algún modo, "Las Dos Ciudades" de S.Agustín); para Orígenes permanece el hecho de que Dios no puede ser conocido perfectamente, siempre queda aquello que será revelado en el cielo solamente. Sólo la Trinidad es perfectamente incorpórea, de ahí que las cosas celestes sean inefables (teología apofática: no podemos decir nada de Dios, un teologúmenon de la teología griega y ortodoxa). Muchas cosas, según Orígenes, se pueden comprender tan solo por intuición intelectual, no por medio de palabras.

F Conclusión: No cada versículo tiene un sentido literal, pero todos tienen un sentido alegórico (causa de sus disputas posteriores con los antioquenos).

[En su interpretación del Cantar de los Cantares, en su prefacio, lo toma como referido a dos enamorados, sin embargo su exégesis es mística. ...(lee parte de la Omilía 5 sobre el libro de los Jueces)... Orígenes todo lo transforma en una catequesis de espiritualidad cristiana].

ð Atanasio, pertenece también a la escuela alejandrina. Atanasio se enfrentó con Arrio, un gran conocedor de las Escrituras. En su refutación del arrianiasmo Atanasio tuvo que ceñirse a la letra, al sentido literal.

ð Los sucesores directos de Orígenes son Dídimo el Ciego (llevará la exégesis

alegórica al extremo) y Cirilo de Alejandría (más moderado, tras la intervención de la escuela antioquena).

La Escuela Antioquena

Para entender la escuela antioquena tenemos que comenzar por la causa principal del mal entendimiento entre la escuela de Alejandría y la de Antioquía (siglo y medio después de Orígenes).

La escuela antioquena está compuesta fundamentalmente por Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo.

Aunque hay ciertos elementos en la doctrina de Orígenes que fueron condenados en concilios posteriores (no se sabe, con certeza, si ésto se debe a Orígenes o a ciertos discípulos que lo habrían interpretado mal), todos los Padres han utilizado a Orígenes, incluso aquellos que han denigrado y criticado su ortodoxia (en de principiis, por ejemplo, se habla sobre la conversión del Diablo). En las manos de un genio la alegoría es perfecta, espléndida, en caso contrario se convierte en fantasía y subjetivismo que es, precisamente, lo que después desacredita a la alegoría.

El término Alegoría. Como palabra aparece ya en S.Pablo (cf. Ga 4), pero él ¿qué quiere decir con tal vocablo? ¿lo utilizaba en el sentido griego del término?. ¿Qué significa alegoría en el sentido griego de la palabra, al menos como usada por los griegos de aquel tiempo? Ya desde Platón, los mitos sobre los dioses no se creían demasiado, después en la época helenística los mitos empezaron a ser explicados alegóricamente, i.e. no basándose en los acontecimientos, la mayoría de las veces inmorales y fantásticos, sino filosófica y éticamente. Aparecen, por lo tanto, dos procesos: a) Una de-historización y b) Una de-mitificación.

22

Los antioquenos interpretaron la alegoría de Orígenes sobre el mismo plano que la de los griegos, acusándole de dehistorizar la historia sagrada al no considerar el sentido literal. Pero, incluso aquí, ¿qué entendían ellos por sentido literal? Para Orígenes la parábola (o metáfora) solo tiene un sentido alegórico, para los antioquenos el verdadero sentido de la parábola es el literal, no el alegórico. Desaparece así la posibilidad de entendimiento sobre el sentido literal y el sentido alegórico; además los antioquenos también buscaron y dieron un gran sentido espiritual a los textos bíblicos. Por lo tanto, si hace algunos años se oponían ambas escuelas diciendo: escuela alejandrina: todo alegoría, escuela antioquena: todo literal, hoy se ve que hay un gran mal entendimiento sobre los términos, puesto que en sustancia ambas escuelas desean encontrar el sentido espiritual (ej. Diodoro de Tarso, en su prefacio al Sal 118: la Escritura conoce el témino alegoría, pero no la aplica nunca, también Pablo lo usa pero no en el sentido de los griegos. Los griegos hablan de alegoría cuando una cosa es dicha de un modo pero es entendida en otro: demitificación. La Sagrada Escritura, no usa la alegoría de ese modo, nunca suprime la historia sino que la historia es como una visión, una teoría (qewri/a: principio hermeneútico de los antioquenos), i.e. una visión más alta).

Los antioquenos insisten sobre el sentido literal que es el sentido del texto, del autor. Hasta aquí han puesto los fundamentos de la exégesis moderna. Pero también los antioquenos realizan la exégesis espiritual, que no difiere tanto de aquella alejandrina.

¿Qué es la qewri/a (teoría)?No hay un acuerdo sobre el modo de explicarla. Según McCarthy, el profeta prevé

intencionalmente un hecho histórico en su tiempo -sentido literal- pero prevé también que dicho acto histórico no es fin en sí mismo, sino una figura o imagen de un hecho posterior mesiánico; el segundo sentido no se opone al literal, sino que es literal al haber sido también previsto por el profeta, pero se opone al sentido histórico, no es alegoría ni analogía, sino tipología. La interpretación mesiánica y literal no contradice aquello que aconteció en el tiempo del profeta.

(ej.: Teodoro de Mompsuestia respecto a Zac 9,9: He aquí qu tu Rey viene a tí, manso y montado en un asna y un pollino, hijo de animal de yugo. Eso se dice de Zorobabel, aunque sea citado en el NT como profecía (cf. Mt 21,5); se maravilla de aquellos que quieren aplicar esta profecía parte a Zorobabel y parte a Cristo, eso no tiene sentido. El verdadero sentido de estas cosas es que el AT contiene una sombra de todas las cosas que conciernen a Cristo. En el AT hay muchas expresiones exageradas que retienen un sentido literal, mas esas exageraciones son plenamente realizadas, después, en Cristo.

Por lo tanto, el sentido literal es el sentido inmediato del paso que es el inicio, la sombra de la verdad, puesto que la verdad misma se expresa en Cristo.

Diodoro conoce los géneros literarios griegos, distinguiendo por ejemplo: la tropología que es lo que nosotros llamamos metáfora (por ejemplo una parábola, "tu has movido una vid de Egipto: sentido literal referido a Israel); una parabolé que siempre es introducida por "como...": lo que nosotros llamamos una semejanza; un enigma (ej. "la serpiente dijo a la mujer...", es cierto que había una serpiente y una mujer, pero en la serpiente hablaba el Diablo).

Diodoro define la teoría en su prefacio al Sal 118, una oración de los exiliados que anhelan volver a su patria, a Jerusalén, que corresponde a su sentido literal, pero según la teoría, nosotros los cristianos estamos exiliados en esta tierra y deseamos volver a nuestra patria, al cielo, en la resurrección. Insiste, por lo tanto, que para hacer la teoría no es necesario solo la fantasía, sino una cierta proporcionalidad:

23

A (ej: Israel) > B (Jerusalén)C (cristianos) > D (resurrección)

así se afirma la literalidad del texto, y la lectura espiritual no es presa de la fantasía sino que se basa en una cierta analogía y propocionalidad.

Los antioquenos confunden, sin embargo, tipo y profecía. Teodoro de Mopsuestia lo niega (también Juan Crisóstomo), y dice que la diferencia es que la profecía anuncia un evento futuro con las palabras, sea en su sentido propio sea en su sentido figurado, la tipología anuncia un sentido futuro con eventos, con hechos. Por lo tanto, lo que los antioquenos llaman alegoría, él lo reduce a tipología (que nosotros definimos como acontecimientos, personas, lugares del AT que tienen una verificación en el NT -sobre un plano histórico lo uno es sombra de lo otro-). En este sentido hay poca diferencia entre alejandrinos y antioquenos, puesto que también para los alejandrinos muchas cosas que llamaban alegoría era tipología.

S. Juan Crisóstomo sostiene que los dichos de la Escritura caen dentro de tres categorías: algunos se entienden solo en su sentido literal (Gn 1,1); otros según el sentido más profundo de la teoría, i.e. según su tipología; otros según el sentido referente de las palabras, por ejemplo una parábola que no tiene un sentido material, su auténtico sentido literal no corresponde con la historia narrada, es la moral de la historia narrada.He aquí uno de los principales malentendidos entre ambas escuelas:

> sentido alegórico para los alejandrinos. Metáfora o

> sentido literal para los antioquenos.

Crisóstomo dirá que, para explicar la alegoría, la Escritura debe explicarse sólo con la misma Escritura, sino uno se convertirá en esclavo y víctima de su propia imaginación. Particularmente aquellos pasos del NT, o en la tradición de la Iglesia, que tienen una explicación mesiánica tienen doble sentido, no todos los pasos lo poseen por lo tanto.

¿Es válida la teoría para hoy? Barkay sostiene que es válida si: a) Un texto es declarado mesiánico en el NT.b) Si hay ciertas hipérbolas o exageraciones que no convienen sino al Mesías (ej. Is 11).

Esto coincide con lo que algunos modernos llaman sensus plenior.

¿Qué es sensus plenior y cómo difiere de la teoría? En cuanto a la teoría: un profeta hace una profecía a corto y largo cumplimiento previstas ambas por el profeta, y por lo tanto ambas poseen un sentido literal; el sensus plenior es que un profeta dice una cosa de la que él no ve la plenitud de su sentido que será revelada con los acontecimientos mismos (así Zacarías no previó que aquel rey era el Mesías, sino Zorobabel, pero el sensus plenior viene añadido, revelado cuando Jesús lo cumple).

La teoría es válida para hoy, si nosotros la explicamos en relación a la reinterpretación utilizada en el AT y en el judaísmo contemporáneo a Jesús, i.e. el sentido de un texto no puede coincidir solo con la intención del escritor original, sino que crece -poco a poco- con su reinterpretación dentro de Israel mismo; por lo tanto, ya no hay un salto sino un desarrollo continuo del texto, de modo que al tomar la venida de Cristo como principio hermeneútico se puede comprender y releer todo el desarrollo (o historia) del texto.

24

F Conclusión de la escuela antioquena (contrariamente a aquella de Orígenes): en la Escritura cada paso tiene un sentido literal, o propio o traslaticio, i.e. o histórico o metafórico, pero no todos tienen un sentido típico (tipológico) o verdadero de la teoría, aquellos que lo tienen se basan sobre el sentido literal según una forma de analogía (es necesario que aquel paso del AT aparezca en el NT).

Juan Crisóstomo da a la Escritura tres propiedades:

I.- Sugkata/basij, i.e. la condescendencia: es la doctrina según la cual Dios no se muestra nunca como es, en su mismo ser, sino como puede ser comprendido por sus criaturas (i.e. condesciende a sus criaturas, habla su mismo lenguaje). Esto sucede también en su visión beatífica, y particularmente en la revelación del AT/NT, de ahí que aparezcan muchos antropomorfismos en la Sagrada Escritura. También Cristo mismo habla en sunkata/basij a su auditorio:

a) Para manifestar la debilidad de su carne, que él ha condescendido como persona en medio de nosotros.

b) Para tener en cuenta la debilidad del hombre, de aquellos que le escuchaban.c) Para enseñarnos la humildad.d) Para distinguirse de la persona del Padre.

Así se salva tanto la transcendencia de Dios como su inmanencia en la historia.

Por lo tanto, también el estilo de la profecía se basa sobre la gramática y el vocabulario de su tiempo.

II.- A)kri/beia thj didaskali/aj, i.e. la precisión de la doctrina y santidad de la Escritura. La Escritura no contiene nada de superfluo, de contradictorio, de falso, sino que su verdad se extiende a las circunstancias del tiempo y de las personas, i.e. la verdad de la Escritura se circunscribe a la verdad del tiempo (al conocimiento del tiempo), contemporánea. Es verdad que hay divergencias (diafwni/ai) en la Escritura, por ejemplo los 4 Evangelios, el mismo Padrenuestro,... pero ésto son cosas mínimas que prueban que los evangelistas no se pusieron de acuerdo antes de escribir; además junto a tales divergencias existen también armonías (sumfwni/ai), i.e. hay concordancias en su doctrina. La a)kri/beia se extiende, por tanto, a lo que nos dice Dios, sin embargo no podemos llegar a conocer a Dios en su plenitud, nos transciende, sino que conocemos a Dios en modo negativo (modum negationis), por negaciones i.e. por aquello que no es.

III.- La Escritura es una carta escrita por Dios no sólo para Israel según la carne, sino también para la Iglesia y para toda la humanidad. Una carta que tiene un tono afectivo -no sólo informativo- que se acomoda a las circunstancias del que escucha, del receptor (sunkata/basij). Los diversos autores expresan momentos diferentes de exigencia espiritual, pero todo tiene el fin de conducir al hombre a la teoría de Dios; por lo tanto el fin de la Escritura es el conocimiento, en el sentido de la visión y el amor de Dios (S.Agustín dirá que el fin de la Escritura es la caritas). Así como el hombre es denigrado por el pecado, necesita la ascesis espiritual para entender la Escritura, pues una cosa espiritual sólo puede ser entendida por su símil (el hombre espiritual; el mismo S.Pablo confirma que el hombre carnal no puede entender la Escritura, las cosas espirituales cf. 1Co 2,13-15).

25

9 de Noviembre de 1996

LOS PADRES CAPADOCIOS

Los Padres Capadocios son Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, y Basilio Magno. Estos Padres pueden ser considerados como el puente entre Orígenes y los Padres de la escuela antioquena, dado que tuvieron en consideración la enseñanza de ambas escuelas (alejandrina y antioquena). Son ellos, de hecho, los que recogen la doctrina hermenéutica de Orígenes y la publican en un libro. Están interesados principalmente en eso que nosotros llamamos teología bíblica.

S. Gregorio de Niza14

Su doctrina se puede condensar en tres palabras: skopo/j, a)kolouqi/a y qeori/a.

Ø El skopo/j es una característica de su doctrina que ofrece un avance sobre todo lo precedente. Se trata de lo siguiente: La Escritura en cuanto tal, en su totalidad, y cada libro de ella, tiene una finalidad específica. La pregunta a formularse es: ¿por qué ha sido escrito este Libro?.

La finalidad de la Escritura en general es la de darnos una doctrina coherente que quiere poner un poco de lógica y sentido en medio de las contradicciones de nuestra existencia humana, por lo tanto la finalidad de la Escritura es existencial (i.e. entre grandeza pasada, y la miseria presente del mundo). Moisés transmitió los mandamientos que son una serie de enseñanzas sobre el mundo y sobre el hombre en relación a Dios; respecto a esto está de acuerdo con Orígenes, pero mientras éste se disociaba del sentido literal para acudir inmediatamente al sentido alegórico Gregorio quiere encontrar todo eso que Moisés quisó enseñar basándose sobre el sentido literal de la Escritura (quizás también después podía utilizarse la alegoría). Por lo tanto es verdaderamente teología bíblica.

Ø La a)kolouqi/a es el acompañamiento de la lógica que existe entre el obrar de Dios y los hechos históricos. Los acontecimientos son una cosa pero es Dios quien actúa en ellos, por lo tanto Gregorio trata de encontrar un sentido en la historia. Mientras Orígenes afirmaba que el texto de la Escritura no tiene sentido la mayoría de las veces, pero sí su interpretación espiritual, Gregorio sostiene que la finalidad de la Escritura es encontrar el diseño de Dios en la historia del mundo, pero éste no está disociado de la narración misma, porque en la narración está la historia misma que contiene una a)kolouqi/a reveladora del diseño de Dios, i.e. el diseño de Dios lo conocemos leyendo la historia. Como ya hemos señalado Gregorio tiene la intención de hacer teología bíblica, en el sentido moderno de la palabra, haciendo uso con los medios de que disponía.

Ø Su qeori/a es más o menos la teoría de la escuela antioquena. De un modo más preciso señala la relación de la exegesis, de pasos o libros, con la hermenéutica de la a)kolouqi/a. Gregorio considera que las realidades sensibles son símbolos de aquellas espirituales, tal y como pensaba ya Clemente de Alejandría.

14B. DE MARGERIE, Introduzione alla Storia dell'Exegesi (Paris-Roma 1983).

26

© Si ahora regresamos a Alejandría 200 años después de Orígenes, encontramos una escuela más mitigada tras haber sufrido todas las objeciones de los antioquenos, y la moderación de los capadocios en Cirilo de Alejandría.

Cirilo, siendo natural de alejandría, abunda también de la explicación alegórica pero hereda lo mejor de las dos escuelas: de Orígenes y de antioquía. Subraya tanto el sentido literal como el espiritual, y acepta el skopo/j, la gnosis de los misterios, la cristología, pero su contribución específica es la teoría pneumatikh/ i.e. la visión espiritual.

Repite ciertos elementos presentes en la doctrina de Gregorio de Niza, diciendo que la finalidad de la Escritura no es hablarnos de la vida de los patriarcas, i.e. no de la narración en sí misma, sino la de ilustrar el misterio de la salvación cumplido o culminado en Cristo; por lo tanto, no debemos leer la Biblia sólo como una historia privada o como una serie de biografías sino con el deseo de buscar el diseño de Dios.

La letra y su sentido espiritual proceden juntos: la letra presenta lo que se percibe, lo humano, mientras que su sentido espiritual es lo invisible, el misterio. También en Jesús mismo tenemos acciones teantriques porque sus atributos divinos se ven en aquellos humanos.

Cirilo va a reformular el dicho de Orígenes, diciendo que toda la Escritura tiene un sentido literal mas no toda ella tiene un sentido espiritual. Pero entonces, podemos preguntarnos, ¿cómo podemos conocer los pasos del AT que tienen también un sentido espiritual? Esto, según Cirilo, nos lo revela Cristo profeta, i.e. el Cristo resucitado que obra y revela por medio del Espíritu Santo en los apóstoles, profetas (del NT), en los padres (i.e. en los doctores precedentes; aquí se inicia la patrología), doctores, sacerdotes que predican, por lo tanto es la actividad presente del Cristo resucitado mediante su Espíritu en la Iglesia la que extrae el significado espiritual de los pasos de la Escritura, particularmente cuando nos reencontramos con datos en el NT, o también cuando forman ya un patrimonio constante en los primeros padres de la Iglesia. Esta revelación (o teoría pneumatikh/) conduce después a la teoría o visión de Dios mismo, por lo tanto adquiere también un sentido escatológico (es comparable a lo dicho sobre la tipología: cosas del AT prefiguran cosas del NT que a su vez prefiguran otras del escatón, de la visión escatológica).

El AT, dice Cirilo, es sobre todo cristiano (no es sólo cristiano) principalmente para aquellos que han recibido el carisma de la teoría pneumatikh/; por lo tanto el AT se debe leer con ojos cristianos [tal y como afirmaban los Padres precedentes. Por ejemplo S.Jerónimo y otros Padres al comentar los libros sapienciales dicen que han sido escritos por Salomón pero, se preguntan, ¿quién es la Sabiduría? ¿quién es Salomón? Y su respuesta no es otra que Cristo; en consecuencia todos los proverbios, toda la sabiduría, todos los dichos del Qohélet, etc, se ponen en boca de Jesucristo y a partir de ahí se realiza la lectura espiritual tratando todo ello como si fuese proclamado por Jesucristo en el contexto del Reino de Dios: esta es la lectura constante de los Padres].

Una cosa que asume de los Padres antioquenos es la metáfora, considerada por Orígenes como el sentido alegórico, mientras los antioquenos y Cirilo afirman que el sentido metafórico es el sentido literal. El principio hermeneútico de Cirilo es el Espíritu Santo que acompaña a la Iglesia, perdido por el hombre en el AT donde, alguna vez, se manifiesta en los profeta, y que ahora ha sido donado de nuevo de un modo permanente -a través de Cristo- a toda la humanidad, y que habla por medio de la Escritura y la Tradición.

27

Eso que se debe considerar de la Sagrada Escritura, como habían dicho ya los capadocios, es su teología o mejor la fe de la iglesia (el credo, la regola fidei) presente en la Escritura, interpretada pneumáticamente; toda la Escritura está ahí para iluminar e ilustrar la regola fidei y es de ella de donde se debe comenzar.

LOS PADRES LATINOS15

S. JERÓNIMO

Jerónimo es el "padre" de la Vulgata. Es principalmente un filólogo más que un teólogo; en su filología es muy preciso, pero en su teología no es muy original dado que siguió a sus predecesores y sobre todo la enseñanza y las intuiciones de Orígenes hasta el momento en que éste fue puesto en entredicho. Jerónimo tenía el deseo de volver a la hebraicas veritas, i.e. al texto hebreo.

Hasta aquel momento la Iglesia latina había leído la Vetus latina, que era una traducción latina hecha en el s.II d.C. a partir del griego de la LXX. Jerónimo quería ir más allá de la LXX al texto masorético, y con tal fin comenzó a aprender el hebreo y el arameo siendo enseñado, además, por un rabino, y llegando a percibir que el texto original aceptado por los hebreos era superior a aquel de una traducción16.

Jerónimo es muy preciso en su crítica textual, usa mucho el qeré/ketib, pero al inicio de su trabajo filológico, quizás cuando no dominaba aún suficientemente el hebreo, usó mucho la héxapla de Orígenes que había encontrado en Cesarea; prefería primero Simaco, después Aquila, y por último Teodoción, a parte del texto griego de la LXX, y es por medio de ellos como quiere alcanzar la hebraicas veritas (en su traducción, una vez que ha entendido el contenido adecuado del texto hebreo, es más libre; compara también varios manuscritos y como él era un amanuense podía distinguir con facilidad los errores del texto y los errores escribales).

Jerónimo prefiere el canon hebreo, i.e. el canon breve -al menos teóricamente-. En su exegesis primero hace una paráfrasis del paso, explica su sentido literal, y después pasa al sentido espiritual. Estudia a sus predecesores, subrayando mucho la ortodoxia; dice que, a veces, le está permitida la alegoría, pero es el sentido literal el que ha de ser explicado primero.

Según Jerónimo, el AT, en sus profecías, habla generalmente de Cristo y de la economía cristiana, porque es Cristo, el logos mismo, quien habla en el AT. Debido a su contacto con el rabino aprende muchas tradiciones midrásicas que aplicará en sus estudios. En la explicación exegética no es muy bueno pero asume muchas cosas de Orígenes entre ellas los tres sentidos de la escritura: material, moral y alegórico (letra, espíritu y psyjê)17.

15K. FROEHLICH, Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia 1984).Sant'Agostino, L'ISTRUZIONE CRISTIANA, a cura di M. SIMONETTI (Roma 1994).Sant' Agostino, La Dottrina Cristiana (Cittá Nuova Ed.; Roma 1992).J.W. TRIGG, Biblical Interpretation (Wilmington: Delaware 1988).16Aquí Jerónimo tiene y no tiene razón: es normal que un texto original supere a cualquier traducción del mismo, pero en el caso de la LXX hemos de considerar que ésta ya había sido usada, por la iglesia primitiva, como la Biblia propia, habiendo adquirido una cierta autoridad (es aquí donde surge cierta controversia posterior con S.Agustin quien considera la LXX como un texto mejor que el texto original hebreo). Del punto de vista moderno sabemos que la LXX es otra versión, otra familia, de la Biblia hebrea, siempre y cuando aceptemos la teoría de la existencia de tres familias: una palestinense (TM), otra babilonense y otra egipcia (LXX). 17 Ej: La homilía sobre el Sal 41 dirigida a los neófitos la vigilia de Pascua. Es un género homilético, algo completamente diferente del género utilizado en un comentario teológico -esto debe ser distinguido en todos los

28

S. AGUSTÍN

Es quien determina toda la exégesis y la teología del medioevo. Es heredero de todos los Padres precedentes, siendo un conocedor de los padres latinos (Cipriano, Ambrosio,...) y Padres griegos (cita a Juan Crisóstomo a menudo, y a los Capadocios). S. Agustín volvió a repensar muchas cosas, haciendo una labor extraordinaria de síntesis, siendo al mismo tiempo un genio en las intuiciones que tiene y que expresa admirablemente en sus escritos.

Su teoría exegética está expuesta en los libros II y III de De dottrina cristiana (compuesta de cuatro libros I.- Introduccion a la Sagrada Escritura: expone cuál es la finalidad del estudio de la Escritura; II El Canon de la Escritura; III El texto a tratar). Su aportación principal en la hermenéutica es la distinción entre rex y signa, las cosas y los signos que las denotan que puede ser propio o impropio.

En Agustín debemos distinguir cuando predica (por ej. El comentario a S.Juan, narraciones a los Salmos) y cuando escribe como teólogo, particularmente contra los maniqueos, contra los excepticos en "La Ciudad de Dios", contra los detractores paganos, y particularmente en la controversia antipelagiana al final de su vida en la que se enfrenta a Julián de Ecla, un gran exégeta con quien no convenía usar la alegoría; pero incluso cuando predica, Agustín extrae ciertas consideraciones exegética que son útiles incluso en el día de hoy.

Otro principio que utiliza a menudo, superando a los demás Padres, es su consideración del Christus Totus: cuando hablamos de Cristo nunca nos referimos exclusivamente a Jesús de Nazaret, sino a Cristo como Cabeza de la Iglesia; este principio es aplicado sobre todo a los Salmos que son puestos en boca de Cristo, quien habla a veces como Cabeza y a veces como Cuerpo.

Padres-, por tanto no se puede juzgar la exégesis patrística a partir de sus homilías, pero cuando hablan como teólogos, particularmente en sus controversias contra los hebreos, o los heréticos o paganos, entonces tienen que ceñirse a la letra del texto y no pueden abundar en la alegoría. Nosotros hemos perdido el hábito de leer espiritualmente el AT y lo reducimos "a huesos sin carne", de ahí que hoy se quiera volver a la exégesis patrística.

29

Principios hermeneúticos sintetizados en De Doctrina Christiana

La finalidad del estudio de la Escritura no es adquirir ciencia sino la caridad, la Biblia es solo un medio para alcanzarla.

El Canon. En cuanto al AT Jerónimo aceptaba el canon breve, i.e. el hebreo; otros Padres aceptaban todo el canon incluyendo, por tanto, los libros deuterocanónicos. En el NT también existían libros cuya canonicidad estaba en discusión (ej.: Apocalipsis, 1 y 2 Juan, Judas,...). En África, los maniqueos no aceptaban el NT en su totalidad, esto condujo a que se convocasen dos concilios locales, en Cartago e Hipona, para determinar el Canon, estableciéndose el Canon largo, que posteriormente será definido en el Concilio de Trento (contra Lutero que excluyó los libros deuterocanónicos); la dificultad permanecía sobre el NT. ¿Qué principios usa Agustín para establecer la canonicidad de un texto, en particular del NT? La universalidad: era necesario examinar las iglesias por las que era o no era aceptado como tal (cuando se lee públicamente un libro, eso implica que es acogido por una iglesia). Si era aceptado por todas, entonces no había lugar a dudas, pero si solo era aceptado por algunas entonces había que ver qué iglesias eran y qué peso tenían.

En la Escritura canónica -toda ella- se encuentra todo eso que es necesario para nuestra fe y costumbres.

Para superar las dificultades de palabras ambiguas es necesario consultar la lengua original, y aplicar las reglas de crítica textual.

En el caso de que haya ciertas dudas en cuanto al texto, si éste pertenece al NT se deben consultar los códices griegos; si es un texto del AT y existen ciertas diferencias entre la LXX y el TM, Agustín prefiere la LXX, puesto que ya antes de Cristo la Biblia griega estaba difundida entre la gente, y ve en ello una preparación evangélica de los gentiles a la Iglesia, confiriéndola una mayor autoridad. Se deben tener en consideración siempre los códices mejores y estudiados críticamente.

Además de la LXX, recomienda Agustín la traducción latina ITALA, diciendo a Jerónimo que no todos pueden consultar el código hebreo.

En cuanto a la traducción dirá que es necesario que las metáforas sean traducidas por sus metáforas correspondientes. Y para interpretar las locuciones figurativas es necesario conocer y utilizar no sólo las lenguas originales, sino también las ciencias "profanas": música, matemática, dialéctica, lógica, etc.

* Reglas de lectura.Los códices antiguos no tenían puntos, ni estaban separados por párrafos, sino que

estaban escritos con letras mayúsculas del modo siguiente:

INPRINCIPIOERATVERBUMETVERBUMERATAPUDDEUM

Todos leían en voz alta para poder entender lo que el texto decía. Para evitar las ambigüedades que pueden presentarse, S.Agustín dice que primero se tienen que distinguir las

30

palabras que tienen un sentido según la regula fidei; así por ejemplo, los arrianos decían que Dios creó al Verbo, mediante el cual se crearon todas las demás cosas, S.Juan rechazaba esa opinión al afirmar que "El Verbo era Dios", sin embargo los arrianos dividían el texto de un modo legítimo pero erróneamente respecto a la regula fidei:

...ET VERBUM ERAT.APUD DEUM ...

(en el concilio de Nicea, Arrio será condenado).

Un segundo paso, si no se resuelve doctrinalmente, es considerar el texto en el que la palabra se encuentra, y por último si la dificultad permanece, el intérprete es libre de escoger la explicación que mejor cuadra en todo el contexto inmediato (contexto literario; regla ya dicha por Ireneo. Parece no tomar demasiada consideración del contexto amplio).

Diferencia entre signa y res: signa es una palabra; res será la cosa denotada con la palabra. Esto se puede aplicar a la tipología del AT, así la signa puede ser un evento del AT, pero la cosa puede estar en el NT.

Dos principios: toda la Escritura tiene la finalidad de conducir al hombre hacia la caridad y la de condenar la concupiscencia.

¿Cómo interpretar el AT? A veces se debe recurrir al sentido espiritual-figurado, y no literal.

Si un paso tiene varias interpretaciones posibles entonces se debe recurrir a pasos paralelos de la Escritura, pero tratando de descubrir el sensus autoris, i.e. el sentido literal a través del cual el Espíritu Santo nos quiere enseñar.

S.Agustín habla de lo que hoy se conoce como sensus plenior: el verdadero sentido de la Biblia es el sensus auctoris, porque es precisamente aquello que inspira el Espíritu Santo, y es a través de la voluntad consciente del Autor que Dios habla, pero si al querer encontrar el sentido original del autor permanecen dos o más interpretaciones diversas, entonces no nos tenemos que asustar, porque no es imposible que también el autor humano escribiendo las haya previsto; las ha previsto ciertamente el Autor divino, quien habrá provisto que las intuyese.

* Teniendo en consideración un comentario sobre el Apocalipsis escrito por Ticonio (Tyconius) un donatista contemporáneo, en el que establecía 7 reglas de interpretación, S.Agustín asumió y modificó dichas reglas hermenéuticas, las cuales expuso en el libro III De Doctr. Christ.:i. Cristo y su cuerpo: lo que se aplica al Señor Jesucristo se aplica también a la Iglesia y

viceversa.ii. El cuerpo bipartito del Señor: en el actual cuerpo de Cristo, la Iglesia, hay buenos y

malos.iii. Las promesas del AT y la ley: el Espíritu y la letra, o la gracia y la naturaleza (mandato).iv. Especies y géneros: la parte por el todo y el todo por la parte. Todo eso que es dicho de

Jerusalén, Babilonia, Judea, se aplica también a la Iglesia y a sus enemigos donde se puede aplicar.

v. Los tiempos: es la parte por el todo en los tiempos, como los "tres" días de la Resurrección.

vi. Recapitulación. cuando el orden temporal (cronológico) no sigue a aquel lógico.vii. El diablo y su cuerpo: es el "cuerpo místico" del diablo.

16 de Noviembre de 1996

31

EL MEDIOEVO18

En el medioevo, la exégesis cambia su sitz-in-lebem. Gran parte de la exégesis patrística era del púlpito (predicaciones-homilías-explicaciones-catequesis); había también una exégesis apologética, i.e. hecha en función de combatir a los herejes (exégesis teológica basada sobre el texto literal), y algunas exégesis -ex profeso- sobre libros particulares, pero a menudo de tipo homilético-catequético (ej. S.Juan Crisóstomo sobre las Cartas de Pablo; S.Agustín sobre los Salmos y sobre el evangelio de S.Juan).

En el medioevo, la exégesis se convierte en algo académico, i.e. universitaria. Surgen las universidades, lo que no implica que no exista la exégesis (o la Sagrada Escritura) predicada, solo que el aspecto pastoral pierde en función del académico.

Las escuelas (scholae) de teología: junto a comunidades religiosas, abadías o catedrales, que conducen -posteriormente- a la universidad [universitas es el lugar donde se enseñan las ciencias universales (no solo la teología, aunque esta era una de las principales, la espina dorsal de dichas universidades)]. Algunas universidades, como la de S.Victor en París, se hacen famosas.

La obra de los Padres se pone en orden y comienzan la "cadenas" (catenae), i.e. comentarios a pasos singulares de un libro de la Escritura con texto elegidos de los Padres (especialmente latinos, y en particular S.Agustín); de algún modo son antologías (famosa es la Catena Aurea, sobre los 4 evangelios, de Sto.Tomás). Las 'cadenas griegas (editida cramer)', de 'San Pablo', y otras cadenas sobre los evangelios.

Se inician, también, las glosas (glossae): un folio con el texto, algunas pequeñas anotaciones sobre el mismo son cada vez más largas, llegando a convertirse en casi comentarios (predecesores de las notas a pie de página).

En los monasterios se realiza la Lectio Divina: sea durante la comida, y particularmente en la sala capitular, o mediante una meditación, o por un comentario del abad.

Hay algunos contactos con los hebreos, pocos pero fructíferos, de gran importancia para el sentido y la traducción literal (cf. Rashi y Maimónides; -Andrea de S.Victor tuvo varios de estos contactos-).

18Cf. H. de LUBAC, Esegesi Mediavale (Roma 1972); B. SMALLEY, Lo Studio della Bibbia nel Medioevo (Bologna 1972).

32

Se codifican los 4 sentidos de la Escritura que tenían los Padres, según el dicho: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia", es decir:

1.- Literal: indica la historia (Jerusalén es la ciudad hecha de piedra).2.- Alegórico: teología bíblica (Jerusalén es la Iglesia).3.- Moral: dice qué hacer o imitar (Jerusalén es el alma).4.- Anagógico: sentido escatológico de la Escritura (se trata de la Jerusalén celeste).

Cuando en las escuelas filosóficas, Aristóteles (a quien sigue Sto.Tomás) comienza a suplir a Platón (S.Buenaventura), hay una reacción al sentido alegórico, y la exégesis se centra más en el sentido histórico, así Sto.Tomás es bastante literal en sus comentarios, parte de los presupuestos -preconcepción- de la teología escolástica (ej. alma no la entiende como &epen, sino como alma en contraposición al cuerpo), y en esas categorías interpreta. Sto.Tomás propone en la S.Th. I,1,10 (libro I, cuestión 1, artículo 10) su hermenéutica en referencia a S.Agustín. Admite, Sto. Tomás, un sentido literal y espiritual (que divide en alegórico, moral o anagógico), pero su exégesis tiende más al sentido literal.

LUTERO19

En 1400-1500, tiene lugar la gran revolución hermenéutica de la reforma con Martín LUTERO, quien aplica dos grandes principios:

a) Sola Gratia: comprende su teoría de la justificación. El presupuesto teológico es que el hombre con el pecado original es destruído

completamente, y no permanece en él nada de libertad en referencia a las cosas de Dios (similar a un tronco que no puede moverse si otros no lo mueven), y esto también influye en su inteligencia (cf. Kant; Bultmann), de tal modo que la inteligencia humana no puede conocer a Dios, salvo por revelación (K.Barth decía: yo me haría mañana católico si no fuese por la doctrina de la analogia entis, i.e. la doctrina que sostiene la capacidad de alcanzar a Dios con la mente humana). La voluntad está muerta, por tanto, el hombre es intrínsecamente pecador: es pecado, y no puede hacer otra cosa que pecar; entonces, ¿cómo se redime? Se redime con la cruz de Cristo, el único justo y su justicia -rectitud o santidad- es imputada al hombre pecador extrínsecamente: Dios mira a través de la santidad de Cristo y la ve como si fuera nuestra, pero pecadores éramos y así continuamos.

Las obras son necesarias únicamente para la convivencia social, pero no merecen ni más gracia, ni la vida eterna puesto que ambas son, completamente, don de Dios (también los católicos aceptan eso respecto a la primera justificación: el Bautismo -pura gracia-, pero las obras son necesarias, son parte de nuestro ser, necesarias para la salvación ya que en función de ellas seremos juzgados, y pueden merecer más gracia).

b) Sola Scriptura: comprende la hermenéutica de la Escritura y la eclesiología.La Escritura es la Palabra de Dios, santa, la única fuente, pero excluye:

* La Tradición, a la que llama traiciones.* El Magisterio de la Iglesia.

Confunde, Lutero, por tanto, Tradición con las tradiciones, y considera toda la Tradición como una mera obra humana (al igual que las tradiciones eclesiásticas del derecho canónico, del

19cf. H. GRISAR, Lutero, la sua Vita e le sue Opere (Torino 1946); H. DIWALD, Lutero (Milano 1986).

33

celibato, etc). No significa que niegue a los Santos Padres, puesto que los cita pero simplemente como teólogos, no en cuanto autoridad para determinar el sentido de la Escritura hoy.

Sus principios

Dios nos encuentra en la Palabra, que es más extensa que la Sagrada Escritura. La Palabra es la predicación, de hecho los protestantes en sus asambleas tienen el púlpito como centro: la Palabra anunciada (no tienen como centro el altar). Bultman extiende esa Palabra a un concierto de órgano de Bach, e incluso a las campanas de la Iglesia.

El AT es Escritura, el NT es kerigma, anuncio, pero la escritura de la Palabra de Dios -que haya sido escrita- es sobreabundancia porque la iglesia predica20.

Toda la Escritura (i.e. AT y NT) habla de Cristo, y por tanto, es evangelio. Esto es un principio patrístico; particularmente, dice Lutero, donde entran las profecías, y también en la explicación alegórica o tipológica de los eventos cristianos donde se subraya la fe.

La Escritura da testimonio de sí misma, no necesita otros testimonios externos, lo que implica que es la Escritura la que confirma a la Iglesia y no viceversa. La Iglesia tiene la función de Juan el Bautista que muestra al Cordero de Dios, por tanto la Iglesia no es mayor que la Escritura. S. Agustín decía, sin embargo: no creería en los evangelios si no me conmoviese la autoridad de la Iglesia católica, i.e. si ella no me confirmase que los evangelios son auténticos y que son Palabra de Dios.

El sentido de la Escritura es el sentido del autor (el espíritu del autor, i.e. el sentido literal). La Escritura por sí es ciertísima -no deja dudas-, facilísima, abiertísima, y se interpreta a sí misma (no necesita una interpretación externa del Magisterio o de la Tradición, en contra claramente de los católicos). Es el Espíritu Santo quien la interpreta, pero el Espíritu Santo que sale del texto, de la letra (algo similar decía Orígenes: de las líneas del texto el lector es inspirado). Respecto a los sentidos solo quiere el sentido literal, el espiritual o simbólico se debe ver sólo cuando la letra mueve a ello, si no se cae en la fantasía (lo dice contra la excesiva alegorización de su tiempo). La Escritura siempre tiene el mismo sentido simple, nunca es oscura, pero esto es objetivamente, puesto que subjetivamente uno puede no entenderla en cuanto que no tiene suficiente fe.

Su principio hermenéutico es el cristocentrismo, según la analogia scriture.

Todo se refiere a la sola fidei. Este principio va bien si tenemos ante nosotros a S.Pablo, pero no tanto cuando consideramos a Mateo y Santiago. Lutero dice que los escritos que se alejan de tal principio son menos Escritura. Al hablar de Marción dijimos que se salía de la catolicidad porque aceptaba solo una tradición de aquellas existentes en su tiempo: la de Pablo, las demás son excluídas, faltando a la universalidad; así también Lutero, solo deja la línea de la epístola a los Romanos, y cierra los ojos al sermón de la montaña, etc. Es cierto que las obras no sirven para nada, los mandamientos no contribuyen a la justificación; el pecado fundamental es el rechazo de la fe, los pecados morales son inevitables pero son cubiertos por la imputación de los méritos de Cristo.

Lutero insiste, también, sobre la apostolicidad, pero no en la histórica (i.e. en una doctrina que fue enseñada históricamente por los apóstoles). Apóstol es cualquiera que anuncia a Cristo, i.e. aquellos que muestran a Cristo como Salvador; esto es también el criterio de la canonicidad. Negando el Magisterio -Tradición. de la Iglesia, el criterio de Lutero para decir que el NT son 27 libros no es sino un criterio interno (i.e. si un libro lleva adelante a Cristo es canónico; canon intracanon llamado por algunos luteranos modernos); pero precisamente

20Crítica: La predicación de la Iglesia es más amplia de eso que ha sido escrito, y constituye un kerigma que da contexto a la Escritura, y que constituye la Tradición, entonces ¿por qué no aceptar esa predicación?.

34

ahí está su debilidad, pues el canon solo lo aceptamos por Tradición, si toma el canon intracanon y la sola fidei excluye Santiago, Mateo, Apocalipsis, etc. Se habla del centro -espina dorsal- de la Escritura: sería aquello que se acerca a la sola fidei (esta mentalidad perdura) [cf. Sanders escribiendo sobre la justificación niega las "buenas obras" de Lutero. La justificación por la sola fe basta para entrar, pero para mantenerse en ella son necesarias las buenas obras].

La diferencia, y la unidad, entre AT y NT. Podemos decir que hasta Jesús AT, después NT, pero para Lutero la división no es así. Luero distingue dos categorías: Ley y Evangelio; toda la Biblia, también el AT, puede ser leído como Evangelio, y toda la Biblia, también el NT, puede ser leído como Ley -aquello que ordena hacer algo-. La distinción, por tanto, no es solo cronológica; todo depende de la aplicación luterana de la lectura cristológica de AT en los Padres, pero esta distinción entre ambas categorías (ley como aquello que te condena, y evangelio como aquello que te salva), y "sólo gracia", es meramente luterana.

Ambos, el AT y el NT, son promesa y cumplimiento a la vez. En el AT está, aunque escondido, el evangelio, si bien necesita el NT para revelarlo.

El AT es, asímismo, el libro de Israel. Moisés es hebreo y no nos interesa como Moisés, pero da el Decálogo y en cuanto leyes naturales comunes que se aplican a toda la humanidad, son ejemplos, formas, que hay que seguir pero que no nos vinculan con su autoridad -ni con aquella de Moisés-, sino en cuanto que nos dicen cómo hay que creer y obedecer a Dios; pero el AT es, igualmente, el libro de Cristo, y en cuanto ley conduce a Cristo dado que la ley del AT nos da conocimiento de nuestro pecado, en caso contrario no tendríamos necesidad de Cristo. Ese es el verdadero sentido espiritual del AT, que está lleno de ejemplos de justificación por la fe (ej.: Abraham, eso que los justos han creído y sufrido, etc, siendo, en consecuencia, un modelo para los cristianos).

El canon que acepta Lutero es el breve, i.e. excluye, del AT, los deutero-canónicos (ej. Los Macabeos, ya aceptado desde Agustín pero sobre el que la Iglesia no había dado aún ninguna definición, eso será en el Concilio de Trento).

23 de Noviembre de 1996

La doctrina luterana y reformista provocó la primera gran revolución hermenéutica, como consecuencia del principio de la sola Scriptura que, Lutero y los reformadores, anunciaban. Dicho principio establecía la Escritura por encima de todo lo demás, negando, por tanto, tanto la fuerza de la Tradición como aquella del Magisterio de la Iglesia.

Teólogos católicos habían subrayado el principio del Magisterio que, ya desde Ireneo, estaba presente en la Iglesia. Ireneo, en sus argumentaciones contra los gnósticos, no podía razonar basándose solamente en la Sagrada Escritura, al darse cuenta que ésta podía ser interpretada por cada uno -católico o gnóstico- en función de las propias visiones teológicas; y no solo eso sino que Ireneo percibió que también la misma tradición podía ser ambigua dado que los gnósticos podían recurrir a una tradición secreta. Ese fue precisamente el detonante que condujo a Ireneo a apelar a una tradición pública transmitida por los obispos, introduciendo de ese modo el principio hermenéutico de la transmisión magisterial (i.e. la interpretación de la tradición) a través de los obispos.

Lutero, por tanto, evitó cualquier interferencia en la interpretación de la Sagrada Escritura de parte de la Iglesia jerárquica, e igualmente de parte de la Tradición. Ya hemos señalado que Lutero confundió tradicciones y Tradición; aunque no negaba el valor de los

35

Padres, a estos solo los citaba como teólogos pero no como testigos de la fe de la Iglesia. Es importante que tengamos en cuenta esa distinción según la cual los PP de la Iglesia pueden ser considerados bajo dos aspectos:

a) Como teólogos, los Padres pueden tener el mismo valor que cualquier otro teólogo de otro tiempo de la Iglesia, puesto que ofrecen, meramente, opiniones teológicas (teología) en cuanto reflexión racional sobre el dato de la fe; pero ¿qué es el dato de la fe? El dato de la fe es aquello que cree la Iglesia universal, y es precisamente ahí donde se debe tener presente el otro aspecto de los Padres que es el de ser

b) Testigos de la fe de la Iglesia, en un determinado tiempo y en un determinado lugar. Leyendo a los Padres se puede comprobar que, en cuanto teólogos, también ellos pueden haber cometido algún error21, pero ellos son testigos de la regola fidei que después se convertirá en el Credo de la Iglesia, santificado en el Concilio de Nicea y Constantinopla, y también de los datos conciliares (por ej. el Concilio de Calcedonia sobre Cristo; el de Constantinopla sobre el Espíritu Santo; etc) que vienen a ser datos de fe, sobre los cuales se puede razonar, y sobre los cuales los mismos Padres tienen divergencias teológicas. Ahora bien, los Padres son ortodoxos en cuanto están de acuerdo sobre el dato de la fe de la Iglesia.

Por tanto ¿qué es un dato de la fe de la Iglesia? Es aquel dato sobre el que todos los Padres concuerdan universalmente, i.e. en todas las Iglesias y para todos los tiempos: semper et ubique (dice Vicente del Rey comentando el principio de la Tradición); se trata, por tanto, de una fe constante y universal de la Iglesia22.

Los protestantes, al establecer el criterio de la sola Scriptura, tienen que enfrentarse a dos grandes dificultades:

1) ¿Cómo determinar el canon de la Sagrada Escritura?;2) ¿Cómo determinar la inspiración de la Sagrada Escritura?

La inspiración de la Sagrada Escritura no la encuentran, los católicos, en algún dato intrínseco a la misma Escritura, ya que eso conduciría a un círculo vicioso: «la Escritura es inspirada porque ella misma dice que es inspirada»; sino que aceptan la inspiración de la Biblia porque la Tradición de la Iglesia, fuera de la Escritura, la ha considerado como inspirada y la ha usado siempre, i.e. en cierto modo uno acepta la Escritura porque acepta la Iglesia, y no viceversa23.

En Lutero y los reformadores, la sola Scriptura se basa, a su vez, sobre el principio de la sola fidei, según la cual las obras del hombre no cuentan para nada puesto que cualquiera de ellas no puede ser sino pecado; del mismo modo, la justificación por la fe no es sino una justificación extrínseca: Dios no hace justo al hombre, sino que lo mira a través de los ojos de Cristo y le imputa sus méritos, pero pecador era y pecador permanece, siendo incapaz de realizar algo por sí mismo, excepto pecar (por tanto también la libertad del hombre está negada).

21El mismo Orígenes distinguía entre la regola fidei y su teología; deseaba ser fiel a la regla, pero después cuando actuaba como teólogo quizás se desvió de ella en algunos puntos (al menos sus discípulos ya que el origenismo fue condenado en algún concilio posterior).22Esta problemática fue tratada al hablar sobre la cuestión del Canon [S.Agustin, refiriéndose a la universalidad, decía que hemos de aceptar los Libros que han sido proclamados en la lectura pública bien de las Iglesias mayores, bien de las iglesias más numerosas, i.e. toma el criterio de la aceptación de las iglesias para constatar el Canon -criterio de la Universalidad-].23S.Agustín decía que él no creería en los Evangelios si no estuviese la autoridad de la Iglesia católica a proponérselos como Palabra de Dios.

36

Todos estos planteamientos provocaron una reacción por parte de la Iglesia católica, que vino a efecto en el Concilio de Trento en la condena de la Sesión IV.

EL CONCILIO DE TRENTO

La cuestión del Canon

Por primera vez se define solemnemente el Canon de la Sagrada Escritura. Lutero rechazaba los libros deuterocanónicos del AT24, Trento, sin embargo, definirá el Canon largo, íntegro, i.e. incluirá los libros deuterocanónicos de la Sagrada Escritura, pero ¿con qué autoridad los inserta en el Canon?. Ciertamente con la autoridad de la Tradición; tal afirmación plantea una nueva problemática al tener que determinar la "tradición" de qué se trata, ya que importantes Padres de la Iglesia habían negado la canonicidad de dichos libros deuterocanónicos. Ya entre los Padres hubo, por tanto, una gran discusión al respecto, pero se debe hacer una distinción:

Muchos Padres (ej. Jerónimo, y algunos capadocios) eran del parecer de mantener en la Biblia sólo aquellos libros que habían sido aceptado por la Sinagoga, dado que el AT lo recibíamos de parte de los judíos y, por tanto, no podíamos argumentar contra los hebreos sobre aquellos libros que ellos no habían aceptado.

Ahora bien, el canon de los hebreos fue cerrado en el s.II d.C., mientras que el cristianismo nace en el s.I cuando el canon aún estaba abierto, y en el que se incluía un número de libros que ya habían sido aceptados como canónicos [Flavio Josefo y por Filón de Alejandría numeran 22 o 24, un número que varía en función de la división o agrupación de los libros: los 12 profetas son un libro, 1-2Sm forman igualmente un sólo libro, etc; incluyen todo el canon que nosotros encontramos hoy en el Kittel]; ahora bien, admitir un canon establecido no significa admitir un canon cerrado, pues sería de necios pensar que una vez nacido Jesús los hebreos dijeron -"Ha cesado el AT y da comienzo el NT, por lo tanto cerremos el canon", sino que el judaísmo continuó y continúa hasta el día de hoy. Por tanto, si había libros inspirados en la antigüedad, también podía haber libros inspirados en el tiempo de Jesucristo que aún no habían sido incluídos en el Canon pero que eran candidatos firmes para entrar a formar parte del mismo; entre tales libros se encuentran, precisamente, los deuterocanónicos que quizás no llegaron a formar parte del Canon hebreo como consecuencia de su utilización por el cristianismo, el gnosticismo en particular, etc. Lo cierto es que los cristianos habiendo encontrando estos libros en la colección griega de la Biblia los habían usado desde el principio, de ahí que, al cerrar los hebreos su canon, surgiese una fuerte discusión en el seno de la Iglesia: unos Padres decían "aceptemos exclusivamente el Canon establecido por los hebreos", mientras que otros Padres opinaban que también se debían incluir los deuterocanónicos puesto que que los Padres del s.I los habían utilizado considerándolos como inspirados.

A pesar de la discusión patrística y de que una parte de los Padres fuesen contrarios a la inclusión en el Canon de los libros deuterocanónicos, en Trento fueron aceptados fundamentalmente teniendo en consideración el uso litúrgico que se había hecho de los mismos en la Iglesia, al haber sido proclamados en la lectura pública, desde siempre, tanto en la Iglesia griega como en la latina. La liturgia, por tanto, fue tomada como principio hermenéutico, lo cual bastó para que el Concilio de Trento diese fundamento a la inclusión de los deuterocanónicos en la definición solemne del Canon.

24Esos libros no aparecen en las ediciones protestantes de la Biblia, o bien aparecen en un apéndice -o fuera de su sitio- en aquellas Biblias de carácter ecuménico.

37

La cuestión de la Tradición.

El párrafo -que trata esa cuestión en Trento- se inicia con la palabra Evangelio, que es sujeto de todo el resto. Evangelio es la doctrina o kerigma.

Ese Evangelio fue prometido, primero, por lo profetas en la Escritura, posteriormente, fue proclamado por nuestro Señor Jesucristo, y después por sus apóstoles fue predicado a toda creatura.

En cuanto "Evangelio" está contenido tanto en los libros escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, como en aquellas tradiciones que conservan el discurso que ha hecho Cristo y que los Apóstoles transmitieron bajo la acción del Espíritu Santo quien, por tanto, guía la Tradición de la Iglesia.

Los libros del AT y del NT tienen a Dios como único autor, y también las tradiciones que hablan de fe y de moral; para que una tradición sea vinculante son necesarias, en consecuencia, tres condiciones :

1) Que sea Apostólica, y que sea reconocida como tal;2) Que trate de fe o de moral ;3) Que trate de moral;

No son, por tanto, tradiciones exclusivamente eclesiásticas (ej.: reglas de derecho canónico, etc; que no son apostólicas), y habiendo sido recibidas de la boca de Jesús, o en el periodo apostólico, fueron dictadas por el Espíritu Santo a través del elemento carismático (profetas, doctores de la Iglesia primitiva;...) de la Iglesia primitiva, pudiendo venir revelaciones propiamente dichas todavía. Por tanto hay un cierto depositum de la Iglesia apostólica que después será transmitido por los sucesores de los apóstoles. Eso es el contenido de la "Sagrada Tradición".

Se concuerda con los protestantes sobre la autoridad de la palabra Evangelio, pero mientras que para ellos este Evangelium se encuentra sólo en la Escritura, para Trento se encuentra en la Escritura y en la Sagrada Tradición.

¿Cómo se completan ambas: la Escritura y la Tradición? Esta cuestión ya fue muy discutida en el mismo Concilio, plantándose si se trataban de dos fuentes distintas aut-aut o bien de una sola fuente et-et. El Concilio de Trento no quiso definir cómo se completan Tradición y Escritura; de un modo más preciso lo ha hecho el Concilio Vaticano II aunque tampoco ha cerrado la cuestión que permanece, por tanto, abierta. Hoy la mayoría de los teólogos sostienen que no son dos fuentes separadas sino que en cierto modo también la tradición se contiene en la Escritura, pero esa posición no resuelve todas las cuestiones, por ejemplo: ¿dónde se encuentra en la Escritura algo referenta a la "Asunción de la Virgen María"?.

La cuestión de la Interpretación

Tras la traducción de S. Jerónimo, la Vulgata había sido aceptada, y utilizada ampliamente, también durante el medioevo. Sin embargo no todos tenían una Biblia completa, de modo que en un monasterio -abadía- unos libros podían pertenecer a la traducción de la Vulgata, mientras que otros provenían de la Vetus Latina.

38

Lutero pensó que tal situación no podía continuar así; además, el texto hebreo y el griego eran los que tenían que ser utilizados para las traduciones a las lenguas vulgares y no la Vulgata (que sería hacer una traducción de otra traducción)25. Los católicos usaban las traducciones latinas, particularmente la Vulgata que todavía no había sido hecha en una edición crítica.

El Concilio no dice que la Vulgata es infalible, sino que es auténtica i.e. texto oficial de la Iglesia apropiado para ser usado en el razonamiento teológico, en la predicación, en las discusiones... en tanto en cuanto ha sido consagrado por su uso constante de la Iglesia latina; de algún modo el "uso constante" ha consagrado a la Vulgata habiéndose convertido, en cuanto traducción, en parte de la tradición.

Debemos señalar, además, que la traducción de Lutero no fue hecha teniendo en disposición todos los Mss hebreos y griegos, así como las necesarias ediciones críticas de los mismos, puesto que en aquel tiempo no se tenían los Mss griegos del NT que hoy poseemos, y en cuanto el AT era utilizado el llamado textus receptus, ahora bien cuando Erasmo de Roterdam hizo su edición crítica del NT, al no encontrar ciertos pasos de algunos libros en los Mss que tenía, los volvió a traducir del latín al griego lo cual, ciertamente, nada tiene de crítico. De ahí que no fuese tan "descabellado" traducir partiendo de la Vulgata, como hacían los católicos, puesto que de la mayoría de los libros, sobre todo del NT, era testigo de un texto más antiguo que no los Mss griegos corregidos en el 1500 de tipo bizantino (que los habían transportado consigo los griegos cuando vinieron al concilio de Basilea de Ferrara y de Firense); la Vulgata se basa sobre la tradición occidental (confirmada sólo cuando han sido publicados los códices Sinaíticus, alejandrino, Vaticano,... cuya tradición es fundamentalmente alejandrina).

La interpretación de la Sagrada Escritura no se debe hacer subjetivamente Después da un criterio negativo: 1) ninguno debe interpretar la SS contra aquel sentido que la Iglesia ha siempre dado (interpretación eclesial) o 2) bien contrario al unánime consenso de los PP (se encuentra en pocos pasos). El principio era en primer lugar negativo (Ej. el que el sacramento de la penitencia se basa sobre las palabras de Jesús: a quien perdonéis los pecados les serán perdonados; o bien el pecado original). Porque esa unanimidad -y siempre en el tiempo- da testimonio de la fe de la Iglesia.

El Concilio exhortó a que la Vulgata fuese revisada, y se publicase una edición crítica de la misma.

Ø Todas las demás consideraciones hermenéuticas de Lutero pueden ser aceptadas, particularmente:

todo el AT puede ser leído como Evangelio, en tanto en cuanto conduce a Cristo; el NT puede leerse como Ley; el AT dado a Moisés, hebreo, lo aceptamos no en cuanto hebreo sino en cuanto que establece

algo que obliga a toda la humanidad; etc.

La posición de Lutero sobre el Canon, la Tradición, la traducción (Vulgata), y sobre la interpretación privada contraria a la Iglesia y a los PP, es lo que ha sido reprobado por Trento.

La doctrina de Lutero continuó en la ortodoxia -en la escolástica- protestante. Los libros de Lutero no eran escolásicos, sino de tipo retórico. Los teólogos protestantes más significativos fueron Melanchon y Calvino.25Lutero tradujo la Biblia al alemán partiendo de los textos originales; el texto alemán se ha convertido en un clásico, siendo uno de los pilares sobre los que se construyó la lengua alemana moderna.

39

Sobre los escritos reformadores, los teólogos protestantes empiezan a hacer la escolática, utilizando sobremanera el principio de la sola Scriptura puesto que esa es palabra de Dios inspirada. Surgen ciertas posiciones extremas. Así algún teólogo empieza a decir que el griego del NT es el griego de Dios y que, por tanto, ni Esquilo lo conoce mejor. Así pues el griego del NT es el griego clásico más bello y perfecto. Otros piensan que si la Sagrada Escritura es inspirada por Dios entonces también lo es la puntuación masorética (sabemos, sin embargo, que los signos masoréticos fueron introducidos posteriormente durante varios siglos). En definitiva, hicieron de la Sagrada Escritura un dictado del cielo con todos los puntos y comas; tal posición influyó en algunos católicos, en particular en el planteamiento que los maximalistas sostuvieron sobre la naturaleza de la inspiración (¿es la inspiración un dictado u otra cosa más libre?).

LA INSPIRACIÓN26

Después de Trento, los católicos no progresaron mucho en el campo de la hermenéutica reteniendo aquello que el Concilio había proclamado, pero si que continuaron profundizando sobre la problemática de la inspiración en la Escritura.

Se presentaron dos corrientes que sostenían dos posiciones contrarias:

1) La corriente "Maximalista": estos autores quieren dar el máximo a Dios -al Espíritu Santo- y el menos al hombre. Algunos de ellos, como Melchor Cano y Bañez tienen la teoría de la dictatio verbalis, i.e. Dios dicta cada palabra; mas entonces ¿cómo se salvan los estilos diversos que encontramos en la Biblia?. Eso lo resuelven con la sugkata/basij de S.Juan Crisóstomo i.e. Dios se acomoda no solo al lenguaje del hombre en general sino al lenguaje del individuo también. Distinguen, asímismo, entre:

revelación propiamente dicha (verdades que no pueden ser conocidas por la razón) y revelación impropiamente dicha (aquellas verdades que pueden ser conocidas por la razón,

así por ejemplo cuando se escribe la historia ésta se puede conocer buscando en los documentos, y por tanto la inspiración ahí tiene la función de dar el primatur -el visto bueno- a la verdad de esa investigación).

Los componentes de esta escuela eran principalmente dominicos.

2) La corriente "Minimalista". La mayoría de los que siguen esta corriente son jesuítas. Así Suárez dirá que el Espíritu Santo deja libre al autor para que escriba las cosas inspiradas según su ingenio, carácter, lengua, erudición, no siendo necesario que el escritor sea consciente de ser inspirado, salvo si se trata de profecía verdadera y propia.

A este respecto, son bien conocidas las tres proposiciones de Lessius, profesor de Lovaina, que serán censuradas, posteriormente, por su universidad en el 1587 (pero no de la Iglesia en general): 1) Para que algo sea Sagrada Escritura no es necesario que las palabras individuales hayan sido inspiradas por el Espíritu Santo.

26Cf. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios (Bilbao 41995); A.Mª ARTOLA - J.M. SÁNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios (Estella 1989); J.T. BURTCHAELL, Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810 (Cambridge 1969); L. ALONSO SCHÖKEL, La Palabra Inspirada (Madrid 31986).

40

Crítica: Qué quiere decir que ¿basta que sean inspiradas las ideas? o bien ¿que no toda la Sagrada Escritura es inspirada? He ahí la ambigüedad.

No es necesario que las verdades y proposiciones individuales sean inspiradas de modo inmediato al escritor; i.e. la inspiración puede venir a través de la investigación, del estudio.

Un libro (ej. 2Ma) escrito por obra humana sin inspiración del Espíritu, si el mismo Espíritu testifica consecuentemente que no hay errores el libro viene a ser inspirado.

Crítica: El Espíritu Santo es un censor que dice "ésto no tiene errores"; la inspiración, sin embargo, no consiste negativamente en que un libro no tenga errores. Esta proposición condujo a la teoría de la "inspiración consecuente" (inspirations consequens), que será reprobada por los Papas en sus encíclicas, particularmente por León XIII.

La inspiración no es consecuente, no es sólo un "imprimatur" dado a un escrito humano; la inspiración no es la inenarrabilidad o la infalibilidad de un cierto escrito sino algo que acompaña o precede al escrito mismo.

] Hasta ahora, hasta finales del 1600 los católicos y protestantes estaban de acuerdo en recibir la Biblia como canónica, como Palabra de Dios inspirada, aceptando, sin más, la revelación sobrenatural que la Biblia contenía (ej.: Trinidad, divinidad de Cristo, sacramentos, etc.). Tras el humanismo, y en particular después del iluminismo (francés, alemán), surge un espíritu de pensamiento filosófico diverso que introduce un principio hermenéutico completamente nuevo, y más revolucionario que la misma reforma luterana. Se comienza a dudar de la misma revelación, y al ir afianzándose el racionalismo el hombre moderno piensa que no puede aceptar, totalmente o parcialmente, doctrinas que no entren en los esquemas de su propia razón, del intelecto humano, i.e. todo lo que supera, lo que ultrapasa la inteligencia humana no es aceptado. De ese modo comienzan a excluírse los milagros, la encarnación, la resurrección, los sacramentos, la gracia, que son reducidos, exclusivamente, a su dimensión natural.

El primer pensador que afrontó directamente el problema de la explicación de la Escritura según los postulados de la nueva filosofía fue Baruch Spinoza, una especie de Bautista que ve a Dios solo como el principio de la geometría del mundo -Deus sive natura- (tampoco el Dios de Aristóteles era un Dios transcendental, y el Dios de los estoicos era un dios inmanente el "logos", de algún modo Spinoza continúa esa tradición filosófica).

Según Spinoza, los profetas y los apóstoles atribuyen a Dios sus propios pensamientos y sentimientos religiosos, y dirá:

"Me he planteado, ante todo, el problema de la esencia de la profecía,de la causa por la que Dios se reveló a los profetas, y de los motivospor los cuales los profetas fueron a Dios agradables, i.e. si eso ha acontecido porque esos concibieron pensamientos sublimes sobre Dios y sobre la naturaleza o porque nutrieron solamente un profundo sentimiento religioso. La solución de estos problemas me ha permitido establecer fácilmente que la autoridad de los profetas reviste importancia solo en eso que concierne a la práctica de la vida y a la verdadera virtud; para el resto sus opiniones poco nos importan". (Trattato teologio-politico, ed.UTET 1980, p.393)

En su planteamiento, Spinoza no hace sino subrayar el pensamiento de la escuela antioquena, según el cual los libros de la Sagrada Escritura tienen que ser sujetos a la investigación crítica de los Mss, de la filología, etc. Pero una vez realizado eso, según él, no hemos obtenido sino la intención del autor la cual no es vinculante, y por tanto no nos importa puesto que es simplemente una opinión (es como si uno estudiase a Platón, o Aristóteles). Spinoza lo dice del modo siguiente:

41

"El método de interpretación de la naturaleza consiste sobretodo enordenar la investigación, de modo que de la observación de datos seguros se extraigan conclusiones sobre las realidades naturales;(principio de Newton) así, también, para las interpretaciones de la Escritura es necesariauna investigación crítica sosegada y sistemática de donde extraer-como de datos y de principios fundamentales ciertos- por vía deconsecuencias legítimas, el pensamiento de los autores de laEscritura". (ibid. p.150)

Este racionalismo se va reforzando a lo largo de los siglos XVII-XVIII, y continúa hasta el día de hoy en ciertos círculos exegéticos y teológicos.

En esos siglos se encuentraron nuevos Mss de la Escritura, al mismo tiempo las ciencias naturales se van desarrollando, y comienza a usarse en las ciencias el método inductivo, en vez del deductivo, i.e. se mira primero a la naturaleza para establecer posteriormente las reglas. La filología experimenta también un gran desarrollo, a lo que contribuyen los nuevos hallazgos arqueológicos (la lengua egipcia, el acádico; etc). Todos estos avances no hacen sino plantear cientos de preguntas a la Sagrada Escritura, y como consecuencia la ortodoxia protestante comenzó a tambalearse. En el 1800 el racionalismo, la escuela liberal alemana, alcanzará su culmen con Schleiermacher, Ritchel, hasta llegar a Karl Barth.

Ø Veamos ahora como ese racionalismo es aplicado a la vida de Jesús y a la historicidad de los evangelios.

El primero en revolucionar el estudio de los evangelios fue H.S. Reimarus. El filósofo Lessing hizo un extracto de las más de 20.000 páginas que llegó a escribir Reimarus quien quiso aplicar la nueva metodología historiográfica a la vida de Jesús. El presupuesto del que parte es que, como críticos modernos, no podemos aceptar la versión que nos dan los evangelios sobre Jesús y, por tanto, se debe hacer una crítica a la historiografía de los evangelios para descubrir quién es Jesús, y ¿con qué tipo de Jesús nos encontramos?: Jesús no era sino uno que quería presentarse como el liberador de Israel, i.e. el Mesías esperado, y predicando, también, el Reino de Dios.

Según Reimarus, Jesús nunca explica qué cosa es el Reino de Dios, ni qué es un Mesías, por tanto Reino de Dios y Mesías deben ser interpretados en conformidad con lo que los hebreos creían en su tiempo, y para ellos el Reino de Dios era un reino político que consistía en la liberación de lo romanos, y el Mesías sería alguno que conduciría esa liberación. Como se puede comprobar por los evangelios, Jesús agrupó a varios discípulos y fue a Jerusalén para conducir la revolución contra los romanos pero esa revolución fracasó, y él fue crucificado mas el espíritu de esa revolución no cesó y sus discípulos espiritualizaron todo, inventando la resurrección de Jesús, y retomando otra idea hebrea tanto del Reino de Dios como del Mesías: el Mesías de Daniel que es un Mesías apocalíptico que vuelve del cielo lo aplican a este Cristo -presumiblemente resucitado-, y el Reino de Dios espiritual se convertirá posteriormente en la Iglesia. Cuando los Apóstoles escriben los evangelios parten ya de ese punto de vista y, por tanto, no es su intención narrar lo acaecido verdaderamente, sino dar propaganda a la nueva interpretación. En definitiva, todo el cristianismo -para Reimarus- no es sino un bello fraude de los discípulos, porque son ellos los que han robado el cuerpo de Jesús y quienes han inventado la resurrección.

En un principio estas ideas provocaron escándalo pero poco a poco fueron encontrando sus defensores e imitadores. Aparecen, en consecuencia, otras escuelas teológicas:

Escuela racionalista de Paulus: El racionalismo se va imponiendo primero negando la sobrenaturalidad de los milagros de Jesús, pero respetando aún la encarnación; posteriormente

42

será aplicado a la encarnación y a la resurrección. Paulus explica los milagros de Jesús de un modo natural: las curaciones se debían a que él era experto en medicinas secretas, la transfiguración se debió a un efecto de contraluz, etc., excluyendo todo elemento sobrenatural.

Finalmente Bruno Bauer es el culmen del racionalismo historicista. Dirá que Jesús no ha existido, que es una figura inventada con piezas puestas conjuntamente del pensamiento hebreo, y de las religiones mistéricas meditarráneas, etc.; en definitiva, Jesús es una figura mítica o mejor el sujeto de un romance.

Escuela liberal: acepta la historicidad de los evangelios, pero no el elemento sobrenatural -en modo parcial o total-. En Francia, Renan escribe una vida de Jesús que es un romance. Jesús es reducido a un moralista, un predicador de moral, y el Reino de Dios consiste en una nueva religión universal que tiene dos fundamentos: la paternidad de Dios sobre todos los hombres y la fraternidad de todo el género humano, unido todo por la moral dictada por Jesús.

Escuela escatológica: Como reacción a esa teoría liberal, esta escuela dirá que Jesús no era un moralista, aunque predicó sobre la moral, pero él -esencialmente- es un profeta escatológico, que predijo el fin del mundo, y su moral no es sino el modo de prepararse a ese escatón. El Reino de Dios es el Reino de Dios escatológico que Jesús creyó estaba cercano, la moral es algo secundaria. De este parecer era A.Schweitzer.

* D.F. Strauss introduce la idea de "mito". Parte de la escuela liberal, y llamará "mito" a eso que hoy llamamos sobrenatural.

¿En qué se diferencia de los racionalistas?. Los racionalistas sólo aceptan el tronco del árbol, el resto es para ellos "sobrenatural" y en consecuencia inaceptable; Strauss, sin embargo, acepta todas las ramas porque, según él, también estas tienen un significado que debe ser traducido en un esquema racional, pero no deben ser excluídas, el sobrenatural debe reinterpretarse (será el fundamento de la Teoría de la Demitificación de Bultmann).

Mucho de lo que hoy se llama midrash, Strauss llama "mito"; su doctrina, por tanto, no debe ser censurada al 100% pues muchas cosas de los evangelios que nosotros llamamos teología redaccional (o narrativa) tomada de los símbolos, tipología del AT, del midrash rabínico contemporáneo también lo aceptamos hoy sólo que él usa otra terminología; no estamos de acuerdo cuando tal "mito" quiere excluir la intervención sobrenatural.

El mundo católico se mantuvo prácticamente fuera de esa problemática en todo ese tiempo. Los protestantes habían llegado a una situación en la que se preguntaban sobre qué era lo que tenían qué creer dado que los evangelios carecían de historicidad y el sobrenatural no existía.

Martin Kähler, preparó el "camino" a Bultmann, escribiendo un pequeño libro en el que distingue entre: a) Jesús, como figura histórica que existio en el s.I- yb) Cristo, aquel en el que cree la iglesia como Salvador-.

La dificultad que esa distinción plantea es: ¿se trata de un único ser o no?. Kähler disingue, asimismo, entre:a) Historie: es la crónica de eso que ha acaecido, yb) Geschichte: es el significado que aquella crónica tiene para mí, o bien la interpretación de

aquella crónica.

Se comienza a distinguir, por tanto, el Jesús histórico que resulta de un valoración crítica de las fuentes, del Cristo predicado por la Iglesia; ambos se convierten en dos terrenos

43

completamente separados: el histórico puede llegar a la conclusión de que Jesús no ha existido, pero el creyente acepta el Cristo de la Iglesia.

Crítica: tal planteamiento conduce a que el creyente tenga una doble personalidad: una como histórico y otra como creyente, dado que no tiene nada que ver un campo con el otro.

30 de Noviembre de 1996

El último Documento de la Comisión Pontificia Bíblica ["La Interpretación de la Biblia en la Iglesia" (1993)] era necesario para clarificar la líneas básicas de la exégesis -hermenéutica- bíblico-teológica católica contemporánea, fundamentalmente por causa de toda la influencia que han tenido, y tienen, las tesis de Bultmann a quien tratamos de llegar, y de comprender, por dos caminos: teológico y filosófico.

Vía Teológica Vía Filosófica

ÖÄÄÄÄÄÄÄ® BULTMANN ¬ÄÄÄÄÄÄ·HARTMAN

áHEIDEGGER

áKÄHLER

áDILTHEY

áSTRAUSS

áSCHLEIERMACHER

áLIBERALES

áWOLFá

PAULUS(racionalismo alto)

á

AST

REIMARUS

a) VÍA TEOLÓGICA

Todos los autores han sido tratados en la clase precedente a excepción del profesor de Bultmann, Hartman.

Las distintas posiciones señaladas proceden de la antropología luterana, según la cual el pecado original ha destruído en el hombre su inteligencia y su voluntad libre en referencia a Dios (no puede captar o conocer a Dios). El hombre -en su voluntad- es completamente esclavo, no en cuanto a las cosas materiales, sino en cuanto al sobrenatural (a la moral), no pudiendo hacer otra cosa que pecar. Ahora bien, si el intelecto está destruído, la única cosa disponible para alcanzar a Dios es la fe, mas ¿qué es la fe?. Para nosotros, la palabra fe hace referencia, generalmente, a la fides quae creditur, i.e. una fe que tiene un objeto (creo en Dios todopoderoso; en Jesús, Hijo de Dios, muerto y resucitado; etc); pero hemos de considerar, además, la fides qua creditur i.e. el acto de fe, que para nosotros -católicos- debe ser un acto razonable, i.e. debe haber un fundamento por el que creo en/a Jesús como Hijo de Dios, y no creo en Buda o en Mahoma; por consiguiente, la razón es el trampolín del acto de la fe. Para los protestantes, sin embargo, no es lo mismo, de modo que la enseñanza recibida por Bultmann de su maestro Hartman es: ¿por qué creo?, "Creo porque creo", porque la fe no puede basarse nunca sobre la razón, en caso contrario no sería fe.

44

b) LA LÍNEA FILOSÓFICA 27

El problema ha surgido en la filosofía hermenéutica por causa del protestantismo. Cuando Lutero establece el principio de sola scriptura, sin tradición ni magisterio, surge el problema de cómo leer la Escritura. La problemática se extiende, durante el racionalismo principalmente, a todo (dado que la Escritura es equiparada a cualquier otro documento antiguo) y se plantea la cuestión: ¿cómo leer y explicar un libro de la antigüedad?.

Hasta entonces hermenéutica se había identificado con exégesis; además cuando un profesor quería hablar de un determinado escrito, bastaba que tomase el libro, lo leyese y lo explicase, puesto que explicarlo significaba comprenderlo, pero -con el racionalismo- se comienza a poner en duda tal planteamiento y se pregunta: ¿cómo es posible comprender a un autor que vivió hace X años, en otro mundo, otra cultura, que habló otro idioma, y cuyo mundo intelectual (de pensamiento) era completamente distinto del nuestro? Resolver tal dificultad era asunto de la hermenéutica, i.e. la hermenéutica tenía que hallar el "puente" que colmase el hueco de la distancia temporal y relacionase, o uniese, ambos "mundos" (el antiguo y el presente). La hermenéutica, por tanto, comienza a ser no tanto la ciencia de explicar un libro sino la ciencia de comprender un texto, pasándose de la explicación (objeto de la retórica) a la comprensión que se convierte en objeto de epistemología.

Estando así las cosas, comencemos a exponer -por orden cronológico- los distintos autores que han planteado, y tratado de resolver, toda la problemática expuesta.

27R. PALMER, Hermeneutics (NUP: Evanston 1969); K.MUELLER-VOLLMER, The Hermeneutics Reader (New York 1989); G. GUSDORF, Storia dell'Ermeneutica (Roma 1989); M. FERRARIS, Storia dell'Ermeneutica (Milano 21989); G. MURA, Ermeneutica e Verità Storia e Problemi della Filosofia dell'Interpretazione (Roma 1990); M. RAVERA, Il Pensiero Ermeneutico Testi e Materiali (Genova 1986).

45

Friedrich Ast (1778-1841)

Es el primero que distingue el análisis filológico de la hermenéutica. Además de la hermenéutica de la letra, del significado de las palabras en el contexto del autor (explicación filológica), Ast trata de descubrir la hermenéutica del sentido, i.e. en relación al lenguaje en general, y por último en cuanto al (la hermenéutica del) espíritu28. El Espíritu es la Gestalt (forma) de la obra, mayor que la suma de las partes, y se inserta en el Espíritu atemporal a través del cual podemos entender la antigüedad y el espíritu de su sociedad.

Tenemos aquí el círculo hermenéutico, entre los diversos existentes, el más importante es: " 'el todo' se entiende por las partes y las partes se comprenden por 'el todo' ". A esa "chispa" que permite captar el sentido de una obra, Ast la llama Gestalt, i.e. el alma o forma de la obra, que no es sólo la suma de las partes que la componen, es algo que la supera -mayor-, y dicha "forma" entra en el espíritu atemporal, común a toda la historia de la humanidad, y es a través de ese espíritu como yo puedo pasar a esa Gestalt que unifica una obra.

La comprensión de los escritores antiguos es, por tanto, tríple (esta triple división la encontaremos casi en todos los subsiguientes autores): 1) Histórica, en relación al contenido de sus obras que es artístico y científico, o bien anticuario en el

sentido más amplio; 2) Gramatical (filológico), en referencia a la forma o lenguaje y a su uso; 3) Espiritual, en relación al espíritu del escritor individual, y al espíritu de la entera antigüedad. La Gestalt

es el Espíritu.

La tercera, la comprensión espiritual, es la verdadera y más alta, en la que la comprensión histórica y aquella gramatical se compenetran en una única vida. La comprensión histórica reconoce eso que el espíritu ha dado forma; aquella gramatical reconoce cómo esa forma ha sido dada, y aquella espiritual reconduce la cosa y el cómo (la materia y la forma) a su vida originaria y armónica en el espíritu; de hecho también la vida exterior de la antigüedad, que el escritor histórico ha tomado y representado como un dato, es originariamente un producto del espíritu universal de la antigüedad, y el escritor histórico, o anticuario, reproduce en sí mismo el 'ya producto' cuando lo acoge con su espíritu según la propia visión y tendencia. En los escritos históricos antigüos -de la antigüedad- el contenido es, por tanto, algo reproducido, algo libremente reconstruído, mientras que en las obras artísticas y científicas es algo inmediatamente, y libremente, formado por el espíritu del poeta, o del pensador, algo autónomamente producido.

F.A. Wolf (contemporáneo de Ast)La hermenéutica, según él, no es solo el arte de la explicación sino también de la

comprensión, para la cual no basta el análisis filológico sino que acontece por intuición de la mente del autor. Hay tantas hermenéuticas cuanto son las ciencias, y la hermenéutica filosófica sirve, únicamente, como criterio para juzgar la corrección de las otras explicaciones (i.e el criterio que sirve para ver si es correcta o no la hermenéutica de la poesía, de la astrología, de la ciencia,...etc).

La triple dimensión es: interpretación gramatical, histórica y filosófica. La primera (la explicación filológica) debe ser el fundamento; la segunda (histórica) es necesaria en escritos de época antigua, pero también en aquellos de época reciente, en cuanto considera las circunstancias a partir de las cuales algo ha acaecido; la tercera (filosófica) es necesaria no sólo en los escritos filosóficos sino en todos, dado que comprende bajo sí la interpretación lógica - que considera la veracidad del pensamiento- y además aquella psicológica (también llamada filosófica) e, incluso, también la antigua levadura de la interpretación mística.

Es así que a la base de todas estas formas debe estár la interpreción gramatical y hemos de examinar, por tanto, los conceptos de las palabras, su significado, la rectio constructionis sin la cual no subsiste el sensus grammaticus; si las circunstancias nos son desconocidas la hermenéutica está en dificultad, en cuyo caso el sentido gramatical no nos ayuda en nada.

28"Espíritu" es un término muy utilizado en la época del '800; un vocablo que puede ser reconocido en Hegel y en todo el idealismo.

46

La explicación histórica, es aquella propiamente docta, resultando impracticable para aquellos que no tienen cultura en el ámbito de la antigüedad. La explicación histórica nos da a conocer las críticas de las ideas del autor, sobre qué basa la búsqueda de las circunstancias, ... i.e. el sensus literalis.

La interpretación filosófica muestra, en modo satisfactorio para aquel que reflexiona sobre el argumento, las ventajas y defectos del escritor respecto a sus ideas y aquí podemos plantear la distinción de qué significa veritas/sensus: se confunde -a menudo- eso que es verdad, además el sentido histórico y aquel gramatical pueden contener una inexactidud; al escritor, del cual se ocupan, se atribuyen -a menudo- los pensamiento más verdaderos, pero también si él tenía un pensamiento erróneo, el comentador debe reproducirlo; filosóficamente él indagará sobre la exactitud del pensamiento: en esta valoración tenemos -sobre todo- que haber desarrollado correctamente los otros sentidos, i.e. si se quieren conocer las ideas auténticas se tiene que tratar con las dos interpretaciones -gramatical e histórica- para poder precisar si el autor expone -quizás- modos inexactos de pensamiento.

(el sentido filosófico es aquel sentido mío, que juzga si el autor ha tenido o no razón de afirmar tal cosa). La hermenéutica se desliga completamente de la fe y de la teología, convirtiéndose en algo meraménte filosófico.

Wolf y Ast fueron predecesores de Schleiermacher quien retoma la definición que da el primero de hermenéutica como ars intelligendi (no ars explicandi) para llegar al sentido del autor.

F.D.E. Schleiermacher (1768-1834)Es el escritor que plantea de modo sistemático toda la problemática, ofreciendo, además,

soluciones que aún hoy en día están en vigor. Además del espíritu protestante y del iluminismo, vive en pleno romanticismo alemán. Es conocido por la teoría de la intuición genial que une al autor y al escritor, y resuelve el problema de la distancia temporal que separa uno del otro (pero esto es sólo un aspecto secundario, puesto que su filosofía hermenéutica es mucho más amplia).

En primer lugar, la hermenéutica es el arte de la comprensión, no de la explicación que es objeto de la retórica. No se limita a obras escritas en la antigüedad, sino a todo tipo de discurso, también al oral. El acto de hablar (o de escribir) es un hecho lingüístico que se debe considerar tanto en el plano histórico del desarrollo de la lengua, como en aquel del desarrollo del hablante (aquí prelude el estructuralismo). El estilo es el alma de todo (como la gestalt de Ash). Por tanto, hay un aspecto estructural (de la lengua en general) y uno fenomenológico (de la persona que escribe y lee).

El análisis filológico sirve para descifrar el aspecto lingüístico mientras que el aspecto psicológico considera todos aquellos medios, históricos y literarios, que contribuyen a la psicología individual del autor y producen la "chispa" de la intuición genial.

Sin embargo, comprender un autor no significa objetivarlo y desentrañar el significado consciente de sus aserciones. Así como el hablar o el escribir es un "acto" que casi prescinde del yo (en esto precede a Heidegger), el círculo de la comprensión no se cierra nunca porque la genialidad del intérprete encuentra en el texto verdades -desconocidas por el autor- que, en el acto de la comprensión vienen a ser un nuevo acaecimiento histórico, y del mismo modo en cualquier otra particularidad de lectura. La subjetividad del intérprete está incluída en el círculo hermenéutico. La transparencia del texto no es un fin sino un medio del nuevo acontecimiento comprensivo que vuelve a ser, por cuenta suya, objeto de comprensión.

Cada intuición de alguna cosa individual tomada aisladamente es infinita, y también aquel que actúa externamente sobre la persona es algo que decrece gradualmente hasta el infinitamente lejano. El ejercicio fructífero de este arte depende del talento lingüístico y del talento en el conocimiento particularizado de los hombres; con talento lingüístico no se entiende simplemente la facilidad de aprender lenguas extranjeras, por

47

el momento la diferencia entre lengua madre y lengua extranjera no es tomada en consideración, podrían incluso ambos hablar la misma lengua, sino que es sobre todo el dominio de la lengua, el sentido por la analogía y la diferencia de cosas similares; se podría creer, en este modo, que la retórica y la hermenéutica deben siempre estar juntas, pero como la hermenéutica requiere un talento ulterior así también la retórica, por su cuenta, requiere uno, pero no precisan ambas el mismo; el talento lingüístico es, sin embargo, común a las dos, si bien el hermeneuta lo construye de modo diverso que el retórico.

El conocimiento de los hombres es aquí sobre todo el conocimiento del elemento subjetivo en la combinación de los pensamientos; por tanto ni hermenéutica ni representación artística de los hombres están siempre juntas.

(Hablando de Wolf y de Ash) ...muchas cosas, quizás la mayor parte de la actividad en la que consiste la vida humana, entran en el modo en el que son conducidas en uno de los tres niveles siguientes: en un primer nivel casi privado de espíritu y completamente mecánico, en un segundo que se apoya sobre la riqueza de las experiencias de las observaciones y, finalmente, en un tercero adecuado, en el auténtico sentido de la palabra, al arte. En esta división me parece que también se debe considerar la interpretación, si con esta exprensión entendemos todo aquello que se refiere a la comprensión de otro lenguaje. Aquel primero es el más bajo nivel lo encontramos cada día sobre la plaza del mercado, y en las calles, y además en aquellos ambientes en los que la conversación se desenvuelve entorno a lugares (temas) comunes, de tal modo que quien habla sabe ya casi con certeza aquello que su interlocutor le responderá, y el discurso similar a una pelota es retomado y relanzado con regularidad. El segundo nivel es aquel en el que parece que nos encontramos la mayoría de las veces, la interpretación es practicada de este forma en nuestras escuelas, y en nuestras universidades, y en los comentarios explicativos de los filólogos y teólogos ya que, sobre todo, de ellos ha sido preparado el terreno, conteniendo tesoros de observaciones y de indicaciones instructivas (por ejemplo las notas que nosotros escribimos a un texto), que testifican -suficientemente- cuántos de ellos son, verdaderamente, auténticos artistas de interpretación, al mismo tiempo que es posible que junto a ellos, en su mismo terreno, aflore, ante pasos difíciles, el más desenfrenado arbitrio, una pedantesca falta de sensibilidad posterga, con indiferencia, los pasos más bellos, y los altera de un modo absurdo. Pero, junto a todos estos tesoros, quien tiene aún que ocuparse de la interpretación sin poder reentrar en el número de los artistas discutidos, y aún más, cuando debe en el buen tiempo preceder a la juventud deseosa de aprender las cosas de la interpretación y hacerla de guía en tal enseñanza, necesita un acontecimiento que, en cuanto verdadera y propia doctrina artística, no sea sólo el fruto más deseoso de las obras maestras de los artistas de aquella disciplina sino también una discusión expuesta en una manera digna científica del servicio complexiva del procedimiento hermenéutico.

Esta explicación es algo de aquello que yo esperaba poder obtener sólo de aquel otro guía. La hermenéutica no se dirige sólo al ámbito clásico y al interno de tal ámbito, no es sólo organon filológico, sino que desarrolla su trabajo allí donde hay escritores y también sus principios deben ser suficientes para todo este entero ámbito y no referirse sólo a la naturaleza de las obras clásicas (i.e. extiende la hermenéutica también al presente). Ya que la inmediata presencia de que habla la expresión viva que anuncia la participación de todo su ser en el modo en que los pensamientos se desarrollan a partir de la vida que tenemos en común, todo esto es, en medida mayor de cuanto lo sea la solitaria consideración de un escrito considerado aisladamente, un estímulo a comprender una secuencia de pensamientos, como el emerger de un momento de la vida, como una acción conectada con muchas otras también de género diverso, precisamente este aspecto es aquel que, interpretando un escritor, la mayoría de las veces es dejado en segundo plano, y en gran parte totalmente ignorado, confrontando las dos actitudes más que ver dos formas del problema diría que vemos dos partes, es verdad que nos paramos (reparamos) en la lengua solo cuando algo de extraño detiene nuestro proceso de comprensión, pero la lengua puede sernos del todo familiar y, sin embargo, aquel proceso permanece paralizado si no conseguimos captar las conexiones de las operaciones de que habla, si ninguna de las dos cosas se da en medida sufienciente entonces el problema puede convertirse en algo insoluble.

La lógica del discurso es al alma del discurso, y sólo cuando ocurre la "chispa" -intuición genial- uno es capaz de entender dicha lógica, i.e. toda la argumentación; entonces es posible construir una nueva intuición y argumentación, una nueva construcción sobre aquello leído o escuchado.

W. von HumboldtEste autor potencia el papel del sujeto en la comprensión, no sólo en el campo de

lenguaje (puedo comprender solo si siento eso que yo mismo pienso en palabras de otro), sino también en la investigación histórica, en la cual es el investigador quien tiene que dar unidad

48

lógica a los fragmetos que proceden de los documentos, una unidad lógica análoga a aquella del momento en que vive el histórico. Se introduce aquí, por tanto, el elemento subjetivo de la pre-comprensión; se ha de tener en cuenta que, a menudo, se impone el elemento subjetivo a aquello escuchado o escrito, sin que aquel que habló -o escribió- quisiera comunicar tales conclusiones a las que yo he llegado pensando que eran precisamente las mismas que aquel quería dar a conocer; por lo tanto, el subjetivismo del intérprete puede ayudar a entender un argumento o, por el contrario, puede distorsionarlo (imponiendo mis ideas al autor).

J.C. DroysenContribuye, este pensador, en la discusión sobre la conciencia y el conocimiento

histórico. El factor que es objeto de nuestra investigación son acontecimientos de cuya herencia vivimos hoy (ej. aquí en occidente vivimos del modo de pensar -legislación, antropología,...- de los griegos y latinos). Los documentos, sin embargo, no tienen sólo un contenido factual, sino que revelan también el estado de ánimo, la psicología, el "ethos" de quien los ha compuesto, otro mundo por lo tanto. Su comprensión sólo es posible porque, con tal mundo, tenemos en común nuestra naturaleza humana que sirve, como se dirá más adelante, de pre-comprensión (principio de la continuidad histórica utilizado por Gadamer).

Podemos concretizar la interpretación de dos modos: 1) Observando aquellos materiales y la situación de la formación éticas, cómo se han formado en aquel

presente, y hasta aquel presente, obteniendo así el horizonte ético dentro del cual estaba todo aquello que fue y vino a ser en aquel tiempo, pueblo, etc, y en consecuencia obtenemos la medida de cada acontecimiento individual en aquel tiempo, pueblo, etc.;

2) Buscando y considerando los momentos progresivos en aquella situación, así estableciendo aquellos momentos en relación a aquello a lo que han conducido -continuidad histórica-, al modo como se han cumplido, nosotros obtendremos eso que nos clarificará el movimiento de aquel periodo, de aquel pueblo, los esfuerzos y las luchas de los hombres en aquella época, sus victorias y sus derrotas. El principio debe ser confirmado por la exactitud del particular estado de facto, obtenido metódicamente y el proceso subjetivo debe justificar tal principio, pues verdadero es, para nosotros, el pensamiento que corresponde a un ser, verdadero un ser que corresponde a un pensamiento (i.e. la verdad para Droysen es "eso que es").

A. BoecknEstá de acuerdo con la idea histórica de Droysen, en cuanto se refiere al conocimiento

histórico como conocimiento de lo ya conocido dado que todo es fruto del espíritu humano. Comprender, sin embargo, a un autor del pasado no significa solamente explicarlo, sino comprenderlo mejor que como él se entendió a sí mismo, en cuanto que para una era posterior se hacen explícitos muchos factores de influencia sobre un escrito, desconocidos para él pero conocidos para nosotros. La interpretación, no obstante, tiene que ver con la obra en absoluto; la obra considerada en relación a su ambiente es aquella de la crítica.

La hermenéutica es:1) Comprender a partir de las condiciones objetivas de la comunicación, i.e. el lenguaje. A partir del sentido

literal en sí (interpretación gramatical), en relación a las relaciones reales (interpretación histórica).2) Comprender a partir de las condiciones subjetivas de la comunicación:

a ) A partir del sujeto en sí (interpretación individual); b) A partir del sujeto en relación a las relaciones subjetivos incluídas en la finalidad y en la dirección (interpretación genérica);

¿Cómo se comportan las distintas interpretaciones entre sí? El círculo de la taréa que surge de aquí, conduce nuevamente a la dificultad que está presente en la relación de la función formal de la filología en el confronto de sus resultados materiales; la interpretación gramatical necesita, de hecho, del conocimiento de la gramática en su desarrollo histórico, aquella histórica es irrealizable sin el conocimiento especial de la historia en general; el conocimiento de los individuos es de competencia de aquella individual y genérica, fundándose sobre el conocimiento histórico de los géneros estilísticos (géneros literarios) por tanto sobre la historia de la

49

literatura; de ese modo, los distintos tipos de interpretación presuponen el conocimiento positivo y estas pueden ser adquiridas a través de la interpretación de todas las fuentes materiales.

7 de Diciembre de 1996

b) LA LÍNEA FILOSÓFICA (cont.)29

W. Dilthey (1833-1911)Encuadrado en el "espíritu objetivo" hegeliano, distingue dos ramas de conocimiento:

Naturwissenschaften, i.e. ciencias de la naturaleza, y Geistenwissenschaften, i.e. ciencias humanísticas (a las cuales pertenece la hermenéutica). Estas ciencias se regulan autónomamente con su propio estatuto y metodología. Mientras que para Schleiermacher la comprensión era un hecho lingüístico, para Dilthey esa se convierte en una categoría vital.30 La experiencia de la vida de todos los hombres, sus sentimientos, la comprensión de su mundo social y cultural, se exteriorizarán por medio de expresiones vitales (Lebensäusserungen), o bien en aquellas cotidianas, o bien en aquellas más altas de las artes, la literatura, las instituciones,...etc. Objeto de la hermenéutica son, precisamente, esas manifestaciones en cuanto que expresan el entendimiento del hombre en su mundo vital. En el proceso histórico tales expresiones vitales se cristalizan en exteriorizaciones que han perdido el contacto con la fuente de la experiencia 31. La hermenéutica, haciendolas el objeto de su estudio, tiene la tarea de reconvertir esas manifestaciones humanísticas en experiencia vital del hombre contemporáneo. La razón humana es el continuo que las une (i.e. que conecta al hombre de hoy con aquel del pasado). La comprensión con Dilthey se convierte, por tanto, en un principio existencial sin cesar de ser un concepto metodológico de las ciencias humanísticas; sin embargo, la distinción entre comprensión e interpretación se hace, cada vez, más oscura. Con Dilthey comprender ya no se trata sólo de comprender un texto (Schleiermacher) sino comprender una cultura, una época, un lenguaje y comprenderse el hombre a sí mismo (i.e. el hombre mismo se convierte en objeto de la comprensión). Esto será tomado por Heidegger, hasta Bultmann cuya teología será antropocéntrica.

Yo digo: 'No comprendo cómo yo haya podido actuar así', o bien 'no me comprendo más a mí mismo', con esto quiero decir que hay una manifestación de mi ser que se ha dado en el mundo sensible, se me presenta

29cf. H.G. GADAMER, Il Problema della Coscienza Storica (Napoli 1969); F. RUSSO, Esistenza e Libertà. Il Pensiero di Luigi Pareyson (Roma 1993); U. REGINA, Heidegger Esistenza y Sacro (Brescia 1974); J.L. MEHTA, The Philosophy of Martin Heidegger (London 1971).30Entran aquí ahora los términos: mundo, hombre y autocomprensión del hombre; tres vocablos que serán utilizados por Heidegger y posteriormente por Bultmann.31La hermenéutica para Dilthey no es sólo un arte literario; la hermenéutica se hace sobre cada manifestación cultural humana. Por ejemplo la cultura renacentista se manifiesta en palacios, legislación, literatura producida, pinturas, esculturas, instituciones del estado, etc., algunas de estas manifestaciones se cristalizan, i.e. han sido sacados de su contexto (ej.: un cuadro religioso renacentista que vemos en un museo es objeto de contemplación, pero está fuera de su contexto original que era la Iglesia) y son una mera cristalización de esa cultura; ahora bien, si esas manifestaciones se sitúan en su contexto original (ej. un cuadro y la filosofía del mismo, i.e. la idea que llevó a pintarlo) nos permitirán comprender quién, y qué, era el hombre del renacimiento, el modo como se comprendía (autocomprensión), i.e. el modo como el hombre renacentista desarrolló sus posibilidades en aquel periodo, cómo el hombre se ha autorealizado y qué posibilidades extrajo para crear aquella cultura. Ese hombre del pasado me importa dado que es un modelo para el hombre actual para autorealizarse (desarrollar sus propias posibilidades) también hoy. Se comienza a indicar aquí el concepto de historicidad del hombre, mientras se entiende como el hombre que vive en la historia, i.e. como la historia que cambia entorno a el hombre pero él permanece siempre siendo el mismo (i.e. la naturaleza del hombre sigue siendo la misma) podemos entendernos, pero si la esencia del hombre cambia según su propia autocomprensión eso significa que el hombre es una naturaleza mutable en la historia (teológicamente esa concepción puede tener unas consecuencias significativas, así los Diez Mandamientos no dirían nada al hombre actual, dado que fueron proclamados para 'otro' hombre en una determinada época, con cuya naturaleza nada tenemos que ver).

50

como una manifestación de otro, como si yo fuese otro; y como tal no consigo interpretarlo; o, de otro modo, quiero decir que me he venido a encontrar en un estado en el que veo como extraño. Por tanto, nosotros llamamos comprender el proceso en el que nosotros sobre la base y signos sensibles que aparecen en la manifestación, conocemos algo psíquico; esta comprensión se extiende de la comprensión de los "cuentos" infantiles, hasta aquella de la "crítica de la razón pura". El mismo espíritu humano (= razón humana) nos habla de las piedras, del marmol, de los sonidos musicales, de las palabras, de la Escritura, de los ordenamientos económicos y políticos,..., y pide ser interpretado.

El proceso del "comprender", en la medida que está determinado de las condiciones de los medios generales de este tipo de conocimiento debe, de todos modos, tener caracteres comunes.

Pero también la atención más solícita no puede transformarse en un proceso regular preciso en el que se alcance un grado controlable de objetividad, sino cuando la manifestación vital es fijada y nosotros podemos retornar a ella nuevamente; tal modo de comprender las manifestaciones vitales fijadas en modo competente nosotros lo llamamos exegesis o interpretación, en este sentido hay también un arte de la exégesis cuyo objeto son esculturas o cuadros, y ya Wolf había promovido una hermenéutica y una crítica, arqueológica, Velker (?) la ha sostenido y Preader (?) ha tratado de llevarla más arriba. Sin embargo, el mismo Preader señala que tal interpretación de obras mudas tiene que recurrir a explicaciones de tipo literario.

(Hablando de la ciencia filológica)... a tal virtuosismo filológico se une ahora, por primera vez, en el espíritu de Shleiermacher el genio filosófico,.... La posibilidad de una interpretación universalmente válida puede venir deducida de la naturaleza del comprender, en la cual la individualidad del intérprete y aquella del autor no se oponen como dos unidades irreducibles -una a la otra-, sino que ambas son modeladas sobre el fundamento de la universal naturaleza humana, y eso hace posible la comunidad de los hombres en el discurso y en la comprensión.

¿Cómo se comprende una obra? La totalidad de una obra se comprende sobre la base de las palabras individuales y de su combinación (obra literaria) y, aún así, la plena comprensión de un simple elemento presupone aquella del todo, este círculo32 se repite en el caso de la relación que existe entre una obra y la espiritualidad y la evolución de su propio autor; o entre esa y el género literario al que pertenecer. Shleiermacher ha resuelto prácticamente, del mejor modo posible, esta dificultad en su introducción...

El fin último del proceso hermenéutico es aquel de comprender al autor mejor de cuánto él se ha comprendido a sí mismo; un principio que es la consecuencia necesaria de la teoría de la creación inconsciente.

Más allá de esta utilidad práctica, por la necesidad de la interpretación misma, me parece que haya aquí una segunda -y principal- tarea: esa, contra la continua irrupción del arbitrio romántico y de la subjetividad escéptica en el campo de la historia, debe fundarse teóricamente la validez universal de la interpretación sobre la que se basa cada incertidumbre histórica. Por tanto la comprensión debe ser universal y no subjetiva.

Con Dilthey se introduce de algún modo la inter-subjetividad.

32Se trata del círculo interpretativo ya señalado, i.e. el todo se interpreta de las partes, y las partes del todo; sin embargo el espíritu de una obra no es sólo la suma de las partes, sino "algo" que lo supera, "algo" mayor.

51

M. Heidegger33

En el último decenio de su vida, Dilthey se había apoyado en el método fenomenológico34

de Husserl. Sobre ambos se apoya M.Heidegger35 para llevar la hermenéutica a su culmen existencial.

Ø El serEl filósofo de Marburg quiere estudiar el ser en cuanto tal, i.e. aquello que mantiene a

los seres de caer en la nada36. Eso no puede hacerse estudiando a los seres directamente sin caer en el esquema sujeto-objeto, pero dado que el lugar privilegiado donde el ser se manifiesta es el Dasein,37 i.e. el ser humano, es en él donde se puede estudiar (todo el mundo, no sólo el hombre, se estudia a través del hombre, pues el ser-del-mundo se manifiesta en el hombre quien tiene relaciones con todo el mundo que lo rodea, por tanto estudiando al hombre se estudia toda la existencia). El hombre, como consideró Dilthey, no es una esencia preconstituída y absoluta, sino que es su misma posibilidad y gana, por tanto, su ex-istencia (ex-istere) con sus elecciones. Es una transcendencia finita cuya estructura contiene relaciones con el mundo que lo circunda (in-der-Welt-sein: ser en el mundo, i.e. no es un sentido local, sino que se refiera a que el ser del mundo se manifiesta en mi ser en cuanto hombre). Si el Dasein se despersonaliza como un ser cualquiera cae en la existencia inauténtica; si, por el contrario, acepta realmente ser el lugar en el que se manifiesta el ser y realiza todas sus posibilidades, se convierte en existencia auténtica, eso que se hace luchando continuamente para no recaer al nivel de objeto (Verfallenheit, i.e. caída).

El ansia de crear siempre el propio futuro puede convertirse en terror, particularmente de frente a la muerte.

Ø El tiempoEl horizonte en el que se desarrolla el ser es el tiempo: pasado, presente y futuro. El

estudio del modo como el hombre ha comprendido y actualizado sus posibilidades en el pasado abre el horizonte a las posibilidades presentes para proyectarse en el futuro y "explicarse" o autorealizarse como hombre (he ahí la finalidad del estudio de la historia). La filosofía, por tanto, es esencialmente una hermenéutica; la ontología es la interpretación del ser. Pero el hombre no debe explicar eso que es externo a él porque constitutivo del ser-en-el-mundo del Dasein es una cierta comprensión primaria existencial que actúa de pre-entendimiento (i.e. sólo puedo entender las cosas si me entiendo a mí mismo dado que tales cosas se manifiestan dentro de mí o a través de mí).

Ø El lenguaje

33Con Heidegger se introduce la división sujeto-objeto. Eso significa que el objeto está ahí, fuera de mí que yo contemplo, de tal modo que ambos el "yo" y el "objeto" son independientes, y "yo" creo comprenderlo fuera de mí.34La fenomenología es aquella ontología que pone en interrogación la existencia de un objeto en sí mismo para estudiar sólo las apariencias. Kant ya distinguía entre numenon (lo que es el objeto en sí: su esencia) y fenomenon (el modo como se me presenta tal objeto): yo puedo conocer el fenomenon pero no puedo conocer el objeto en sí (numenon) [Kant suprimió todo puente entre razón humana y existencia de Dios: Dios se puede conocer a través de la conciencia moral, pero no por medio del intelecto humano].35Se divide la obra de Heidegger en dos partes: el primer Heidegger (con su obra fundamental: El Ser y el Tiempo; y el segundo Heidegger (que desarrolla la filosofía del lenguaje).36En la filosofía escolástica el objeto de estudio de la metafísica es el ser (ens) [vosotros sois "seres"]; Heidegger no está interesado en conocer los "seres" porque en sí mismos son inconocibles para él, sino que quiere examinar eso que nos hace ser "ser", i.e. esa fuerza de existencia que nos hace existir y que en caso de ser suprimida caeríamos en la "nada".37Lo llama así porque el hombre ha sido "tirado" en este mundo y lo único que sabe es que está.

52

La comprensión humana es lingüística por naturaleza38; el lenguaje ordena la comprensión39, y las aserciones auténticas de los pensadores o poetas son interpretativas de la existencia. Su estudio, por lo tanto, es el estudio de la historia de la autocomprensión del Dasein y de sus posibilidades, si estas aserciones no son mera charlatanería (Gerede, i.e. un lenguaje no auténtico). Este aspecto lingüístico es desarrollado en el "segundo" Heidegger.

La Verdad es a)-lh/qheia (Heidegger considera /a/ privativo + lanqa/nw, estar escondido; i.e. salir de lo escondido, revelarse), un revelarse del Ser al hombre, que se convierte, por medio de su comprensión y lenguaje, es un altavoz (un pastor) de la voz muda del Ser. El hermeneuta, consecuentemente, no es uno que explica sólamente el significado de las palabras porque estas sirven sólo para revelar el lenguaje de la época, un lenguaje quizás demasiado estrecho para expresar la totalidad de la comprensión y, por tanto, traducible en un lenguaje actual más adecuado a nuestra autocomprensión40 (i.e. primero: comprensión del lenguaje del Ser-después: expresión en el propio lenguaje contemporáneo).

La experiencia del lenguaje: tales vías existen desde hace tiempo pero sólo raramente son seguidas de manera que una posible experiencia del lenguaje pueda, a su vez, llegar a decirse. En las experiencias que hacemos del lenguaje, es el lenguaje mismo el que se hace palabra (el lenguaje es la voz muda del Ser que nos habla, que nos revela el Ser). Podría pensarse que esto acontezca cada vez que se habla, en realidad, sin embargo, siempre que hablamos una lengua -y, como quiera que la hablamos- pero en eso se hace palabra el lenguaje por sí mismo, en el hablar las más erróneas cosas vienen dichas sobretodo eso que constituye el objeto del discurso, una situación, un problema,..., solo por el hecho que en el hablar cotidiano el lenguaje no se hace palabra, sino que se trata de sí mismo, precisamente por eso estamos en grado de hablar una lengua, y hablando tratar, y discutir, sobre alguna cosa. Pero ¿dónde el lenguaje, como lenguaje, se hace palabra? Parece extraño pero allí donde no encontramos la justa palabra para alguna cosa que nos toca, (nos traccina), nos atormenta, nos entusiasma,aquello que entendemos lo dejamos entonces en lo inexpresado, y sin que nos damos plenamente cuenta vivimos momentos en los que el propio lenguaje nos roza de lejos y sutilmente con su esencia. Pero cuando se trata de llevar a la palabra alguna cosa de la que nunca se ha hablado todavía, todo está en ver si el lenguaje hará don de la palabra apropiado, o si, por el contrario, la negará; uno de estos casos es aquel del poeta: un poeta puede llegar así a esto, al tener que llevar a la palabra en modo auténtico, que es lo mismo que decir poético, la experiencia que hace del lenguaje. ["El lenguaje habla", éste es su principio general; no somos nosotros los que hablamos el lenguaje, sino que es el lenguaje el que nos habla a nosotros y revela el Ser.]

H.G. GadamerLa insistencia sobre el lenguaje del "segundo" Heidegger, condujo al estudio de H.G.

Gadamer en Wahrheit und Methode (Verdad y Método).

Hermenéutica, para Gadamer, es comprensión pero esta comprensión acaece cuando el lector, viviendo en el presente y, por tanto, heredero de ciertos pre-juicios que le han llegado a través del continuo de la historia cultural, se confronta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector se funden uno en el otro de modo que eso que era pre-comprensión se modifique y venga a ser comprensión. Pero esta comprensión no es absoluta, es, también ella, un anillo histórico en la cadena de diversas comprensiones históricas del pasado.

El continuo de la tradición es Wirkungsgeschichte (i.e. efectos en la historia) de los textos al origen de nuestra cultura y se manifiesta en el lenguaje, en el cual los valores culturales se 38El lenguaje, para Heidegger, es algo objetivo que existe fuera de mí, que habla a través de mí.39Cuando aún no se encuentran las palabras justas para expresar 'algo' es porque todavía no hay comprensión. Pensadores, filósofos, y literatos, son quienes hacer 'hablar' al mundo, y quienes ex-isten, los auténticos altavoces del ser que habla a través de ellos. La masa común de la humanidad vive una existencia no auténtica, estando, de algún modo, muda.40Ninguno de los poemas de un poeta llegan a expresar completamente su compresión del Ser que le habla (por ejemplo en un bosque); comprender, en una época posterior, significa llegar a ese poema originario a través de los poemas que compuso el poeta, de ese modo quizás se puede volver a componer otro poema, escrito, que formule mucho mejor aquello que aquel poeta percibió (y que también por medio de él nosotros hemos comprendido).

53

insertan (se cristalizan; nosotros los de-cristalizamos). Aunque el texto sea normativo, la interpretación es un proceso continuo y no se puede decir que una interpretación sea definitiva porque el acto comprensivo se renueva de generación en generación para cada intérprete, dando lugar a una nueva verdad que viene a ser, ella misma, objeto de interpretación. La cadena de explicaciones que concretizan la comprensión es, para Gadamer, la tradición.

La continuidad de la tradición da el lenguaje (nosotros podemos decir: la cultura), porque la civilización clásica ha deparado un modo de lenguaje y de entenderse que nosotros recibimos inconscientemente. Los puntos principales de su teoría podemos sintetizarlos del modo siguiente:a) Nacer dentro de un lenguaje que nos da unab) Pre-comprensión (que se diferencia del prejuicio en cuanto que éste no está abierto al

diálogo).c) Ampliación de ambos horizontes: el mío y el del texto hasta que sucede lad) Fusión: se produce entonces la comprensión.e) Expresión de lo que se entiende con un lenguaje moderno, actual, que seráf) Objeto de comprensión de otros, puesto que continúa el discurso, el río del lenguaje de

nuestra civilización.

E. Betti - E.D. Hirsch - P. SzondiLa tesis de Gadamer no permaneció sin desafíos. Así, contra el subjetivismo de su

interpretación reaccionan, cada uno desde su propio punto de vista, E.Betti, E.D. Hirsh, y P.Szondi. Estos autores insisten que con los criterios gadamerianos no permanece ningún criterio para verificar la verdad, o la falsedad, de una interpretación ya que el sujeto sustituye demasiado al autor, y faltando ahí la visión hegeliana de totalidad, se cae en un fragmentarismo historicista. El verdadero sentido de un paso, según esos estudiosos, es aquel querido por el autor, y es, además, un sentido cerrado y completo. Aquello que aquel significado objetivo me dice [Bedeutung - Bedeutsamkeit // meaning - significance // significado - significación (relevancia)] es una cosa completamente diferente y depende de mi subjetividad en relación al texto, cuyo sentido puede ser profundizado con ulteriores estudios que harán entender mejor al autor, pero que no se salen de la mens auctoris.

L. PareysonDesde el pundo de vista filosófico, L. Pareyson corrige mucho el punto de vista de

Gadamer dando un fundamento ontológico a la interpretación y manteniendo la unidad de la verdad y la pluralidad de sus manifestaciones, en cuanto la verdad del ser se revela continuamente (=Heidegger), o esporádicamente, en los grandes acontecimientos de la cultura. Tenemos, por tanto, en Pareyson un ontologismo personal.

Ø Últimamente, también de la crítica literaria de Hirsh proviene una escuela que, uniendo un análisis estructuralista con elementos de retórica clásica y moderna, quiere descubrir que impacto ha tenido un texto, particularmente textos de la Escritura, de un modo inmediato sobre los lectores (reader's response). R. Jewett, y otros biblistas, aplican este método de investigación en Estados Unidos.

Ø Una crítica final a Gadamer, con la cual cerrar esta reseña histórica de la hermenéutica, es aquella que procede de Habermas. Este simpatizante de la escuela de Berlin, en su crítica a la ideología, contexta a Gadamer que su estima por la tradición emprisiona la sociedad en un tradicionalismo irreal que no toma conciencia ni de los conflictos reales, ni de aquelos psicopatológicos indicados por el psicoanálisis y, por tanto, impide la vía al completamiento moderno y emancipado. Gadamer contesta que tal crítica no ha entendido bien el concepto de tradición hermenéutica expuesta en Warheit und Methode en cuanto es

54

precisamente la tradición, criticada desde el punto de vista de los horizontes actuales, la que constituye la conciencia de la modernidad.

14 de Diciembre de 1996

BULTMANN

Vía Teológica Vía Filosófica

ÖÄÄÄÄÄÄÄ® BULTMANN ¬ÄÄÄÄ·HARTMAN

Teólogo, no exégeta, estableció elprincipió según el cual el acto de feno puede tener ningún fundamento

racional: creo porque creo.á

HEIDEGGERá

KÄHLERDistingue entre el Jesús de la

historia y el Cristo de la fe.

á

DILTHEYá

STRAUSSIntroduce la idea del MITO:

un mito debe ser interpretado.á

SCHLEIERMACHER

RACIONALISMOQuisieron interpretar de un modo

racionalista todo lo que es sobrenatural,

desde los milagroshasta la encarnación y resurrección.

á

LIBERALISMOHan tenido confianza en la

historicidad de los evangelios y han

querido reconstruir la psicología y la moral de Jesús, etc.

Bultman es un antiliberal por antonomasia.

á

REIMARUSHa trastocado toda la investigación

sobre el Jesús histórico: los evangelios son sólo escritos de

losapóstoles que no corresponden a la

realidad de Jesús, es más son un fraude.

55

Excepto la visión liberal, que Bultman rechaza, todos los demás elementos se encuentran en sus planteamientos teológicos.

La insistencia sobre Bultmann, a quien consideramos un punto de llegada de toda la hermenéutica, se debe a que con su "teoría de la desmitificación" se inició una nueva era en la investigación teológica y exegética del NT: primero entre los protestantes, y después entre los católicos, muchos de los cuales se desviaron de la posición, y de la fe, eclesial católica.

La aportación de Bultmann ha sido triple:1. La historicidad de los evangelios.2. La distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.3. La hermenéutica desmitificante.

1. La historicidad de los evangelios.2.La formgeschichte, "la historia de las formas", ha sido descubierta y tratada de un modo

científico, y con gran maestría, a principios de siglo por H.Günkel quien la aplicó al AT a la historia del Génesis; después S. Mowinckel la utilizó en los Salmos. R. Bultmann, M. Dibelius y K.L. Schmidh la han aplicado en los años 20 a los evangelios (Historia de la Tradición Sinóptica).

Formgeschichte, esa "forma" significa "género literario" por lo tanto, han leído los evangelios, han distinguido distintos párrafos y los han clasificado en "formas literarias" dividiendo en:

a) Los dichos de Jesús que se encuadran en ciertas categorías, por ejemplo: dichos proféticos, apocalípticos, en primera persona ("yo os digo..."), sapienciales ("Bienaventurados los pobres en el espíritu..."), parábolas.

b) Los hechos de Jesús: el relato de la pasión, las narraciones de la infancia, los a)pofqe/gmata (apotegma) i.e. un dicho precioso de un sabio que es encuadrado dentro de un relato (ej.: el relato del paralítico que es descolgado a través del techo, todo lo cual está enmarcando el dicho de Jesús: Pues para que sepáis que el hijo del hombre sobre la tierra tiene poder para perdonar los pecados, yo te digo 'toma tu camilla y vete a tu casa', cf. Lc 5,17-26 y par.).

De cada una de estas formas o géneros literarios, Bultmann dice que el evangelio ha sido transmitido oralmente antes de ser escrito (aceptado hoy universalmente), pero esa transmisión oral ha acaecido en Sitz in Leben diversos, cada forma literaria requería uno distinto, pero durante la transmisión la comunidad cristiana ha creado dichos de Jesús o relatos sobre él que han sido atribuídos al Jesús histórico aunque, en realidad, no resalen a él. Por tanto, no podemos tener una fe "ciega" en la historicidad de los evangelios, dado que muchas cosas pueden ser verdaderas pero otras no; todo el evangelio se tiene que estudiar buscando la situación vital (Sitz in Leben) de la comunidad más que aquella del Jesús histórico.

¿Qué son, entonces, los evangelios?. Bultman escribió un libro con el título: Jesus, título que difiere de todas las "vidas de Jesús" escritas en el '800 [listadas por A.Scheweitzer en su libro Von Reimarus zu Wrede (en Inglés: The Quest for the Historical Jesus)]. Bultmann, sin embargo, sostiene que, aunque conozcamos algunos elementos de la vida de Jesús, es imposible escribir una "vida de Jesús", una biografía. En su obra "Jesus", Bultmann quiso escribir un 'quinto evangelio' en el sentido de que Mateo, Marcos y Lucas, en los evangelios sinópticos, escribieron una interpretación de su encuentro con la tradición sobre Jesús (no de su encuentro

56

con Jesús), y por tanto es un testimonio y un kerigma, más que un relato; también Bultmann quiso escribir un informe -dar cuentas- sobre su encuentro con la tradición sobre Jesús41.

La tesis de Bultmann es: la duda sobre la historicidad de los evangelios, la 'situación vital' que corresponde a cada forma, la creatividad de la comunidad primitiva, y los evangelistas que escriben su experiencia del encuentro con la tradición sobre Jesús. Los evangelios, por tanto, son kerigma y no historia.

2. La distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.

¿ Qué valor tienen los evangelios para nuestra fe en Cristo? Hay aquí una gran diferencia entre Bultmann y la teología fundamental católica. Nosotros sostenemos que conocemos a Jesús a través de la historia de los evangelios y después creemos en Él como Cristo; pero si no podemos creer en este Jesús a través de los evangelios porque el único hecho cierto que allí se narra sobre Él es su crucifixión bajo Poncio Pilato, según Bultmann, entonces ¿cómo podemos tener un fundamento para nuestra fe en Cristo?. Aquí retoma Bultmann la tesis de Martin Kähler, diciendo que una cosa es el resultado de la investigación histórica sobre Jesús la cual puede variar de año en año, pero otra cosa es nuestra fe en el Cristo que nos transmite la Iglesia; se establece así una separación total. Bultmann dirá que él no quiere hacer de la necesidad una virtud [i.e. si primero ha destruído todos los fundamentos históricos y ahora dice que no necesita del fundamento histórico para creer en Cristo]; y utilizará la idea de Hartman, según la cual la fe no puede apoyarse sobre nada -idea luterana-, i.e. si se apoya sobre la razón [como sostienen los católicos: para realizar un acto de fe tengo que saber por qué lo hago -fundamento histórico y racional-] no es fe, así pues dirá Bultmann ' "Yo creo porque creo" no tengo necesidad de ningún fundamento histórico'. Por tanto El concepto de fe de Bultmann no es la fidei quae i.e. "yo creo en los dogmas: Trinidad,...", sino la fidei qua i.e. el acto de fe, el acto de creer que no tiene ningún fundamento.

Esta posición de Bultmann levantó una gran controversia tanto en los ambientes protestantes como católicos.

3. La hermenéutica desmitificante.

El problema hermenéutico de Bultmann es el siguiente:

Los evangelios han sido escritos hace 2000 años cuando la visión del mundo era muy diversa de la actual, la visión del hombre era, igualmente, muy diferente del autoentendimiento del hombre de hoy. En aquel tiempo el mundo era poblado de ángeles, demonios, ... etc, y para sanar cualquier enfermedad se recurría al "encantamiento" del mago; sin embargo hoy, el hombre solo razona con fenómenos de efecto-causa que puedan determinarse no admitiendo ese mundo del sobrenatural influyente en la concatenación de las causas naturales y queremos una explicación racional de todo con nuestro conocimiento de la física y de las ciencias naturales. Vemos así, en Bultmann, la influencia de Dilthey: el mundo y el autoentendimiento del hombre en el tiempo de Jesús y de los evangelios.

41Mirando a "las vidas de Jesús" del '800 se comprueba que el resultado es siempre un Jesús diferente: de Reimarus resulta un Jesús que creía ser el Mesías, pero que en cuanto intenta la revolución fracasa; para los liberales, Jesús es el caballero victoriano que cree en la paternidad universal de Dios y en la fraternidad de todos los hombres; los racionalistas, por otra parte, ven un Jesús que realiza milagros porque tiene conocimiento del valor, y del arte, curativo de ciertas hierbas, etc; de Strauss sale un "mito" sobre Jesús; y Kähler hablará de dos "realidades": Jesús y el Cristo.

57

En cuanto a la historia, Bultmann ha distinguido entre Historie y Geschichte. Para él, Historie sería la crónica, el relato cronológico, mientras que Geschichte es el significado para mí de esos hechos; de igual modo, su Jesus era el significado de Jesús para Bultmann i.e. Geschichte y no Historie. El encuentro con la historia abre nuevas posibilidades para mi propia historia hoy (Dilthey - Heidegger), i.e. el hombre antiguo ¿cómo ha realizado sus posibilidades? Puedo tener el modelo de ese hombre antiguo en el desarrollo de sus posibilidades y aplicarlo ahora a la realización de mis propias posibilidades hoy en el mundo del siglo XX [dándome la posibilidad de autorealizarme]; sin embargo, para leer un documento antiguo tengo que tener un "pre-entendimiento", una pre-concepción que surge de mi vida presente. Tal pre-entendimiento en materia teológica surge de la 'inquietud del corazón' humano -existencial- (cf. S.Agustín: Nos hiciste Señor para Tí, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Tí) que plantea ciertos interrogantes sobre los que encuentra la respuesta en la historia, así pues si mi situación existencial hoy formula esos problemas y se encuentra con el dato [o testimonio] histórico concluye ciertas cosas, ciertas "verdades" que son válidas para mí pero que no son definitivas sino objeto de posterior desarrollo (evolución filosófica de Dilthey - Schleiermacher - Heidegger).

Lo dicho hasta ahora, podemos decir, son los presupuestos de la hermenéutica, pero antes de ponerlos en acto es necesaria la exégesis que se hace en el modo filológico tradicional. La teología neotestamentaria de Bultmann es un 'monumento' en sentido exegético, si bien una cosa es entender a Pablo, o Juan,... y otra es creer eso que dicen -que los católicos recibimos por fe como doctrina-; para Bultmann, sin embargo, eso que dicen los autores neotestamentarios es simplemente un pensamiento de hace 20 siglos en un mundo que no corresponde a nuestro mundo, y por tanto la hermenéutica tiene la tarea de reinterpretar el material mismo de Pablo -la cosa en sí misma-, no sólo cómo fue dicho, sino que el contenido mismo tiene que ser reinterpretado, pero ¿cómo?. Bultmann y su amigo Hans Jonas escuchaban las lecciones de Heidegger; Hans Jonas escribió dos volúmenes sobre la gnosis (ahora un clásico: The Gnostic Religion) donde sostiene que los gnósticos tienen un sistema mitológico infinito, eones y más eones que engendran a su vez a otros eones; todo ello es mito, pero en su última análisis, la gnosis, ¿qué quería decir? La respuesta de Jonas es que la gnosis no es otra cosa que el problema de la existencia del hombre planteado hoy por Heidegger, y su respuesta; ya Clemente Alejandrino introdujo la gnosis con estas palabras: "¿quién soy? ¿de dónde vengo? ¿dónde voy? ¿qué sentido tiene la vida?", por tanto todo ese sistema mitológico de la gnosis, particularmente aquella valentiniana, es un modo mítico de dar una respuesta al hombre sobre tales cuestiones que su 'inquieto corazón' formula.

Bultmann asumió esa idea de Jonas y la aplicó a la teología del NT que no es, para él, sino un mito, ¿por qué?. El mito para Bultmann es cualquier intervención del mundo del más allá en la concatenación de las causas del mundo terreno (considera la idea de Strauss). ¿Como proceder con el mito? Los racionalistas suprimieron todo lo sobrenatural dando una interpretación naturalista simple que Bultmann rechaza, sosteniendo -a su vez- que el mito es una filosofía, incluso una teología, por tanto el modo de comprender el mito y la teología del NT es mediante la desmitificación i.e. traducir esos conceptos míticos en categorías que pueden ser recibidas y entendidas por el hombre del s.XX; y tales categorías no son otras que las categorías existenciales de Heidegger; por tanto, Bultmann trata el cristianismo al modo como Jonas trató el gnosticismo. [Tal concepción puede ser aceptada por nosotros en cuanto una desmitificación de la forma de narrar (ej Gn 11), pero la teología que de ella se obtiene (ej.: pecado original, creación del hombre y del alma, concepto del pecado, visión apocalíptica de la historia,...) es un contenido teológico sobrenatural; Bultmann, sin embargo, no sólo desmitifica la forma sino también el mismo contenido teológico sobrenatural (ej.: el concepto de la encarnación, de la resurrección, de los sacramentos,..., es un mito): todo debe ser reinterpretado en conceptos

58

existenciales. Bultmann vacía todo el contenido de nuestro credo, y reduce a Jesús al Jesús gnóstico (docetista) -J.Jeremías fue el más radical opositor a la tesis de Bultmann-].

1. El Contenido de la Teología desmitificante de Bultmann

El concepto de Bultmann es antropocéntrico -más que teocéntrico-, el autoentendimiento del hombre es central en toda su teología. Heidegger llama a su hombre Dasein, y Bultmann lo llama Existenz.

La analogía con HeideggerHeidegger había dividido el Dasein en:

a) Existencia auténtica, hombres auténticos: poetas, filósofos, artistas,..., que verdaderamente ex-isten.b) Existencia no auténtica, despersonalizada: se hace, se vive, se dice.

Para Bultmann, el hombre no solo tiene la posibilidad sino que esencialmente el hombre es posibilidad, por tanto viene a ser eso que decide ser. Así pues, "ex-istir", mi "yo", es fruto de mis propias decisiones. La existencia no es algo sobre lo que se razona, sino algo que se vive, por lo tanto el reino de Dios, en toda la teología de los sinópticos, no es sino la decisión existencial que coincide también con el acto de fe. Pablo habla de sw=ma -cuerpo-, que no es la parte material del hombre que se contrapone al alma, sino que en sentido paulino significa mi "yo" en cuanto objeto de reflexión (yo decido sobre mí mismo; así cuando Pablo dice 'Yo castigo mi cuerpo' significa que castiga su 'propio yo', a sí mismo).

Respecto al pecado, Heidegger sostenía que la existencia auténtica o inauténtica era un vivir -una existencia- en la fe o en el pecado respectivamente; pero ¿qué es el pecado?. El pecado no son los pecados (idea tomada de S.Juan que dice: 'He ahí el Cordero de Dios que quita el pecado del munto'), sino el querer el hombre tomar y crear su propio futuro con sus propias manos en vez de esperarlo del encuentro con Dios (esta era, según Bultmann, la teología de los fariseos); el hombre que elige el mundo pero no a Dios, el crearse a sí mismo de ahí que para Bultmann el pelagianismo sea la peor de las herejías. En cuanto a la fe es elegir al verdadero Dios que es quien crea mi futuro; de ahí que aparezca muchas veces la palabra me/rimna, preocupación/afán/ansiedad, en el NT: el ansia es la actitud del hombre ante su propio futuro que él quiere crear pudiendo ir a derecha o a izquierda, la inseguridad de la vida, la confianza en sí mismo (todo está fundado sobre la teología de la justificación paulina pero interpretada en el sentido luterano), la confianza en la carne y la vanagloria delante a Dios, todo esto es el pecado. La historia, dirá Bultmann, no es sino una historia del pecado del hombre: el hombre que confía en sí mismo y quiere crear su propio futuro sin Dios. Por tanto, la fe no es sino la apertura al futuro de Dios. Elegir creer no es algo intelectual, sino una decisión [como veremos más adelante el Jesús histórico, según Bultmann, no predicó el kerigma, pues éste no pidió una decisión sino que fueron Pablo, Juan, etc los que requirieron tomar tal decisión sobre Jesús].

Ahora bien, si la historia humana no es otra cosa que la historia del pecado entonces no existe Heilsgeschichte -historia de la salvación- de ahí que el AT no tenga, según Bultmann, ningún valor para el cristiano (retornando a la idea marcionita). El término Heilsgeschichte lo sustituye por Heilsgeschechen -acontecimiento salvífico-, que significa: cuando uno encuentra la palabra sobre Cristo, en ese momento se toma, o no, una decisión que si es positiva comporta que, en tal preciso momento, acaezca toda su salvación convirtiéndose en un hombre auténtico, en un hombre de fe. La salvación mía, por tanto, no es una salvación futura -del mundo futuro-,

59

sino adherida a ese momento puntual, por lo que el reino de Dios no es sino el momento salvífico -Heilsgeschechen- de mi fe (el reino de Dios no es futuro, sino presente en el momento de mi decisión. No hay ningún reino apocalíptico, la apocalíptica no es sino un mito; todos los discursos apocalípticos de Jesús no son, por tanto, auténticos).

Bultmann había eliminado cualquier intervención del mundo sobrenatural en los eventos naturales, pero hace una excepción: el momento de mi decisión de fe es realizado por Dios, es un don o gracia de Dios y no fruto de mi buena voluntad (idea paulina de la justicación por la fe). Fe, para Bultman, coincide con esperanza [en el futuro de Dios]; la cesión de mi autoseguridad es también temor; la fe obra la liberación de la constricción a pecar, puedo no pecar en el sentido de perder la fe en Dios y tener confianza tan sólo en mí mismo.

La Cruz y la Resurrección

Bultmann habla, a menudo, del escándalo de la cruz y de la objetivización:

El escándalo de la cruz es para los católicos el escándalo de la fe al creer que aquel hombre -Jesús- crucificado ha muerto por mis pecados (cf. 1Co 1,18ss), el escándalo lo entendemos referido al contenido de la cruz (escándalo y necedad); pero Bultmann no pone el escándalo de la cruz en la fideis quae sino en el acto de la fe (fideis qua) i.e. creer sin tener que apoyar mi fe sobre ningún argumento (creo porque creo), y por tanto no es posible ni una teología fundamental ni tampoco dogmática (la teología de Bultmann no es sino la teología del acto de fe).

La objetivización. Si hago a Dios objeto de mi consideración, entonces lo reduzco inmediatamente a un ídolo (filosofía kantiana: de todo lo que está fuera de la mente solo conocemos los fenómenos, cómo se me presentan a mí); tampoco la historia la puedo objetivar como Historie, para mí es sólo Geschichte cuando me dice algo, cuando revela su utilidad para mí (idea presente también en Heidegger). No puedo razonar, por tanto, sobre Dios, puedo hablar de Dios sólo desde el interior de mi conversación y encuentro con Dios, i.e. de mi experiencia y no de un Dios fuera de mí; esto se aplica después a cada cosa que llamamos sobrenatural, cada cosa sobrenatural de que se habla se objetiviza y se reduce a un objeto; yo solo puedo hablar, por tanto. desde el interior de mi propia experiencia. Consecuencia de todo esto es que la teología bultmaniana se convierta en algo muy subjetivo.

La cruz de Cristo es central para Bultmann (al igual que lo fue para Pablo y para Lutero). La cruz es signo del amor y de la gracia de Dios. En la cruz, Dios se hace visible, de ahí el escándalo de la cruz; sin embargo, Cristo no es un Cristo objetivo, ni preexistente, sino un Cristo para mí i.e. yo veo, históricamente, tres cruces sobre el Gólgota, como católico digo que la fe central es una fe salvífica y en consecuencia me salva -la cruz está fuera de mí, sobre la que Dios ha puesto su bendición y acción salvífica, por la que me salva-; el proceso para Bultmann es inverso: Jesús no es el Cristo porque me salva, sino que en cuanto que el encuentro con la palabra me ha salvado entonces, para mí, Jesús se convierte en el Cristo, pero no para tí, en consecuencia Jesús no es el Cristo en sí mismo; he ahí la des-objetivización y la subjetivización del mundo sobrenatural.

Por tanto, no es la cruz de Cristo en sí misma la que me ha salvado, sino que habiendo creído en la cruz esa cruz viene a ser para mí salvífica (problema: y si yo creyese en la cruz del ladrón 'bueno' o en el 'malo', ¿qué diferencia habría?).

Tampoco la resurrección, en sí, existe, pero el encuentro con la palabra, si yo creo, entonces Cristo ha resucitado para mí, pero no en sí mismo. Mas, ¿qué es esa palabra?.

60

Para Bultmann, el término "palabra" puede incluir todo: desde la lectura del evangelio, hasta el sonar de una campana y el escuchar un concierto, etc; todo puede ser una llamada a la fe, y es ahí, en el momento preciso, en el que acaece el gran encuentro con la palabra de Dios, no con el contenido de la palabra, y es ahí donde yo doy el paso, tomo la decisión obrada por Dios y se actualiza en mí, completamente, el reino de Dios. Por tanto, si yo creo en la cruz, y en la resurrección -que no es real- no son dos actos de fe -conocer y creer- sino una sola experiencia aquella de la salvación.

La revelación, ¿qué es?. No es una revelación de dogmas, o de verdades que están fuera de mí, éso son únicamente mitos; no es una cosa intelectual tampoco, sino que la revelación corresponde a eso que la teología católica llama la gracia actual, i.e. ese golpe de gracia que te golpea en un momento determinado y te hace creer. La revelación es, por tanto, una revelación personal y no social o común; es cuando Dios se revela a mí y me hace decidir, i.e. el momento de iluminación, de mi elección.

Palabra es kerigma, es revelación; pero no kerigma en el sentido de C.H. Dott [el contenido de la predicación apostólica primitiva (Jesús ha muerto por los pecados y ha resucitado, etc)], sino en el sentido de una llamada a tomar una decisión, a la fe, la llamada a la conversión. No existe una revelación antes del acto de fe en la que después yo creo [i.e. Dios se ha revelado en la historia, la Iglesia ha transmitido esa revelación y ahora yo acepto esa revelación y credo]; la revelación acontece toda entera en el momento en que Dios se me revela.

Una eclesiología para Bultmann resulta casi imposible, dado que si la Heilsgeschechen es un momento puntual, un momento de mi existencia individual, entonces ¿cómo puedo comunicar con los otros mi propia fe?. No hay una Iglesia con una fe, y doctrina, común que existe antes, y fuera, de nosotros. Este es el punto que mayores objeciones ha suscitado, incluso por los propios discípulos de Bultmann (ej.: Käsemann; J.Jeremías).

Ü Bultmann es punto de partida de la hermenéutica moderna, ¿en qué sentido?. El mensaje cristiano, según Bultmann, fue formulado con una visión del mundo de hace 20 siglos, por lo tanto es necesario reformularlo con una visión del mundo que puede ser entendida por el hombre de hoy, pero ¿qué filosofía puede entender el hombre actual? Aquella visión existencial de Heidegger; pero tal posición se pone en cuestión diciendo que el existencialismo es adecuado para el hombre alemán del siglo veinte, pero el hombre inglés prefiere una visión positivista, y aquel latino-americano entiende mejor la filosofía marxista, dada su situación de necesidad material,.... De ese modo, después de Bultmann, han surgido tantas teologías hermenéuticas cuantas podían ser las filosofías. Hoy, sin embargo, con el fragmentarismo filosófico [época post-moderna en la que no existen sistemas filosóficos] existente es difícil llevar a cabo una teología desde este punto de vista hermenéutico.

61

21 de Diciembre de 1996

LOS DISCÍPULOS DE BULTMANN: FUCKS Y ÉBELIN.

La aportación de Bultmann, como hemos visto, ha sido triple:1. La historicidad de los evangelios.2. La distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.3. La hermenéutica desmitificante.

En cuanto a su teoría hermenéutica desmitificante, Bultmann se apoyó e inspiró en el primer Heidegger. Los discípulos de Bultmann, particularmente E. Käsemann, Ernst Fuchs y Gerhard Ébeling, se apoyarán, sin embargo, sobre el segundo Heidegger y sobre Gadamer para formular su "Nueva Hermenéutica" que presupone la desmitificación de Bultmann, pero que expone, también, las reacciones y contestaciones a su división del Jesús histórico del Cristo de la fe [el segundo Heidegger, como señalamos a su tiempo, desarrolla sobre todo la cuestión del lenguaje al que llama "la casa del ser", y al hombre lo llamará el "altavoz del ser" 42. Gadamer, por su parte, profundizó la cuestión de la Wirkungsgeschichte, i.e. la historia de la tradición, o más precisamente, los efectos en la historia43].

Ø Fucks y Éveling no son tan escépticos sobre la historicidad de los evangelios como lo era Bultmann. Tienen confianza de que incluso usando el método de la formgeschichte se puede llegar a Jesús, y además, dicen, es necesario llegar al Jesús histórico (aquí Bultmann ha quedado sólo). Respecto a la distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, Bulmann había razonado del modo siguiente: nuestra fe en Cristo no se debe apoyar sobre nada absolutamente, por tanto no conocemos nada de la vida de Jesús, e incluso si conociésemos cada momento de su vida y cada palabra por el dicha, ésto no habría contribuído en nada a nuestra fe en Cristo; creer en Cristo es otra cosa que conocer a Jesús que era un hebreo y no un cristiano; además, Jesús no ha hecho kerigma [que significa creer en Él y no a Él]. Pues bien, Fucks y Ebeling van a contradecir esta posición.

Creer en Cristo, según estos autores, significa creer como Cristo, por tanto el resultado de nuestra investigación evangélica tendría que ser descubrir la fe de Jesús, i.e. el modo como él se ha autocomprendido de frente a Dios. Aparece aquí la analogía con el II Heidegger: el poeta entra en un bosque, el ser le habla, brota en él un poema que compondrá después en muchas poesías; del mismo modo, el Jesús histórico está frente a Dios, siente a Dios, y su respuesta es la fe (en el sentido de autocomprensión de frente a Dios), y en consecuencia habla y actúa. Así pues, nosotros al leer el evangelio lo que hacemos es el análisis y exégesis de sus palabras y actos, pero no como fin en sí mismo sino como medio para llegar a la fe de Jesús, a su acto de fe; si logramos reproducir tal acto en nosotros eso significa 'creer en Cristo', y por tanto no es

42A este respecto es bueno volver a recordar el ejemplo del poeta que camina por un bosque, y el Ser le habla con un lenguaje silencioso, en el corazón de ese poeta nace un poema inexpresable que él trata de formular con un número de poesías. Por tanto, entender o comprender mejor al poeta significa, para Heidegger, no sólo hacer el análisis filológico de dichas poesías, sino que a través de todas las poesías intentamos llegar a ese poema que se formó en el corazón del poeta como respuesta a la llamada del Ser. El Ser llama, le habla, a través del bosque, eso es "PALABRA" (word), el poeta responde con un poema interno todavía, eso es RESPUESTA (ant-word); después se expresa con un lenguaje: primario aquel que está en el corazón, secundario aquel con el que escribe las poesías. El lector tiene que hacer ahora el proceso inverso: estudia las poesía, a través de ellas alcanza esa respuesta del hombre auténtico que es el poeta para finalmente llegar a la voz del Ser mismo.43Según Gadamer, el lenguaje nace expontáneamente, pero después se cristaliza con el uso común; posteriormente, el lenguaje es decristalizado en el proceso de la historia. Hablamos, en ese sentido, sobre la fusión de horizontes que acaece entre el lector y el texto, así como de la precompresión con que se lee el texto; y cómo en el diálogo entre el texto y el lector, el horizonte del texto y el del lector, nace una nueva verdad que, posteriormente, se convertirá en un texto.

62

creer en un Cristo resucitado que quizás jamás ha resucitado, porque dichos autores en cuanto a la divinización mantienen la doctrina desmitificante de Bultmann, a quien contradicen sólo sobre las dos primeras tesis, no sobre la tercera.

Jesús habla, pero habla el lenguaje de su tiempo; ese discurso se cristaliza (aquí se comienza a tener en cuenta el pensamiento de Gadamer); sus discípulos, los apóstoles, a través del discurso de Jesús alcanzan su misma fe, por tanto creen en él, o como él, y habiendo creído como él y haber formado en su corazón la fe que tenía Jesús también hablan, escriben letras, etc, pero hablan el lenguaje de su tiempo aquel que es a ellos personal, creando otro lenguaje, en este caso apostólico y no "el de Jesús"; posteriormente llegá S.Agustín, toma esas palabras de los apóstoles las descristaliza, y llega, también, a un acto de fe, pero habla su propio lenguaje, aquel de los ss.IV-V, convirtiéndose él mismo, a su vez, en una fuente, y así después será dicho por Tomás de Aquino, y éste por Lutero, ....etc; ahí está, para Ébeling, el proceso de la tradición. Esta definición de tradición en Ébeling difiere del concepto de tradición católica, no afirma -Grech- que es errónea pues en cuanto ejemplo de Wirkungsgeschichte, es óptima, pero hay una diferencia clara: para nosotros la tradición es la tradición del contenido de la fe, del depositum fidei, de la regola fidei desde Ireneo en adelante, de eso que ha sido enseñado, no del acto de fe (fides qua) sino del objeto de la fe (fides quae). La teoría de Ébeling puede ser usada como ejemplo de integración de nuestro modo de concebir la tradición, pero no lo puede sustituir, porque tanto Bultmann como sus discípulos respecto al contenido dogmático de fe no quieren saber nada, y si hablan de ello lo hacen para tacharlo de mito y tiene que ser, por tanto, desmitificado.

Ø Bultmann abrió las puertas a diversas teologías; él hizo uso del pensamiento filosófico de Heidegger para crear un lenguaje nuevo, lo cual hizo que otros posteriormente sostuviesen que ese no es el lenguaje nuevo que ellos entendían, puesto que hay un lenguaje nuevo de Marx, de Freud, o de cualquier otro filósofo contemporáneo; surgieron así varias escuelas basadas sobre las distintas filosofías contemporáneas que interrogaban a la Escritura acerca de los aspectos de la vida del individuo y de la sociedad, las cuales produjeron lo que llamamos las "teologías hermenéuticas".

Así, en 1963, Paul van Buren, en su libro The Secular Meaning of the Gospel, hizo uso de la filosofía analítica para explicar el Evangelio al hombre secularizado de hoy que no acepta lo sobrenatural, en términos de Jesús hombre libre. Fernando Belo asume la filosofía marxista para producir el libro Una Lettura Politica del Vangelo (Torino 1975), vida y mensaje de Jesús leído en clave de burguesía y proletariado relativamente a la justicia social. La Teologia di Liberazione: Prospettive de Gustavo Gutierrez es bien conocida como interpretación política del Evangelio, extendida a todos los ramos de la teología y de la espiritualidad, particularmente en América Latina. También el estructuralismo ha querido decir su propia palabra, más como método exegético que hermenéutico. Daniel y Aline Patte lo demuestran en la obra Pour une Exégèse Structurale (1978). Daniel Patte aplica el método a un estudio de la teología de la cartas paulinas en su último libro Paul's Faith and the Power of the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline Letters (1982) que hace emerger aspectos difícilmente reconocibles con métodos exegéticos tradicionales. R.A. Culpepper ha hecho lo mismo para Juan en Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (1983).

No podía faltar la filosofía de Wittgenstein como trampolín para consideraciones hermenéuticas, y esa es la aportación de A.T. Thiselton en The Two Horizons (1980), donde trata de iluminar S.Pablo. También la filosofía de A.N. Whitehead ha dado inicio a una nueva teología llamada "Process Theology" en los Estados Unidos que tiene analogías con aquella de Teilhard de Chardin.

63

Sobre una de estas hermenéuticas es necesario hacer una pequeño sumario debido a la luz que da al lenguaje simbólico de la Biblia. Paul Ricoeur es un filósofo y un creyente que conjunta las aportaciones de Heidegger, Gadamer, Freud, y los estructuralistas para crear una hermenétutica del símbolo y del testimonio. W. Dilthey había dicho que el hombre debe estudiarse a sí mismo a través de las manifestaciones culturales en la propia historia. Ricour retoma esta idea afirmando, sin embargo, que muchas de estas manifestaciones culturales son codificadas en signos y símbolos o mitos, los cuales tienen una función retrospectiva hacia su origen y un rostro teleológico que mira hacia adelante al fin de la madurez del hombre. Estos símbolos y mitos deben ser decodificados con los métodos que el psicoanálisis ha traído a nuestra conciencia, entendidos de nuevo y hechos objeto de reflexiones hermenéuticas para ser reintegrados en el momento presente de nuestra maduración. El lenguaje bíblico es, a menudo, simbólico, piénsese en el "pecado original", y la hermenéutica no debe ni eliminar el mito como hace Bultmann, ni reducirlo a los orígenes instintivos como hace Freud, sino desentrañar su auténtico significado y su función dinámica para integrarlo en el proceso teológico44.

44"Il mito dá a pensare" es el último título del último capítulo Finitudine e Colpa (1960, trad. it. Mulino) que sintetiza una parte importante del pensamiento de Ricoeur.

64

LA HERMENÉUTICA CATÓLICA

Hemos dejado a un lado, hasta este momento, el estudio de la hermenéutica católica postridentina posterior al s.XVIII. En todo el periodo tratado los católicos habían quedado desbancados, alejados de toda la problemática filosófica, teológica y exegética que se efectuaba en el ámbito protestante, e igualmente se habían quedado atrasados en todo el desarrollo crítico y científico. En las universidades no se enseñaba la Sagrada Escritura, sino sólo la dogmática; la Escritura era usada para citar algún texto que probaba ciertas tesis teológicas, pero un estudio científico, serio, y profundo de la Escritura estaba lejos respecto a aquellos protestantes: filológicamente, arqueológicamente, ... etc. Esto hasta finales del '800.

Aquellos que han dado un empuje a la Escritura han sido los Papas, si bien a sus momentos de impulso alternaron otros de freno y paralización. Tenemos que seguir el proceso de las encíclicas desde la Providentissimus Deus de León XIII (1893) hasta nuestros tiempos, y después considerar el Concilio Vaticano para ver qué nos ha dicho de nuevo sobre la hermenéutica.

Ø En 189345, el Papa León XIII publicó la encíclica Providentissimus Deus con la que se abrían las puertas al estudio científico de la Biblia de parte católica:

1) Introducía cursos de Sagrada Escritura en los seminarios;2) La exégesis se hacía sobre la Vulgata, acerca de la cual la encíclica afirmaba que es una

tradición auténtica (que no significa que sea científicamente precisa, sino que puede ser usada teológicamente porque sustancialmente corresponde a la verdad46).

3) Subraya la encíclica que hay libertad de interpretación de la Escritura, pero tal interpretación no tiene que ser contraria: a) al sentido dado por la Iglesia, i.e. a la regola fideis (cf. Ireneo);b) ni al consenso unánime de los Padres (el números de los textos en los que hay

unanimidad es mínimo); c) ni a los Concilios de la Iglesia (hay muy pocos textos interpretados por los Concilios).

4) Anima el estudio de las lenguas orientales, y del arte de la crítica textual (filológica) e histórica. La Biblia no quiere enseñar ciencias materiales, sino que usa un lenguaje popular, también al narrar la historia;

5) Define eso que es la inspiración: "Dios suscita en el escritor la voluntad de escribir, lo ilumina sobre eso que tiene que decir, después mientras escribe lo acompaña con su iluminación de modo que escriba infaliblemente todo eso, y solo eso, que quiere el Espíritu" (Enquiridium Biblicum, 125). Por tanto, concibe la inspiración de un modo psicológico, una influencia directa sobre el escritor; es verdad que el texto resultante es el texto que ha querido el Espíritu Santo pero la inspiración tiene que ver generalmente con el escritor, menciona, además, la voluntad, la inteligencia, y también la inenarrancia (i.e. en modo que no haya errores); esta descripción es un punto de llegada y de partida, puesto que en esos

45En 1993, la Pontificia Comisión Bíblica ha hecho el documento en conmemoración de la Providentissimus Deus.46Al hablar de Lutero vimos que éste realizó traducciones del texto hebreo y griego; pero el texto hebreo era el textus receptus, y no un texto crítico [no conocía los grandes Mss sobre los que Kittel y la Stuttgartensia basaron sus ediciones críticas]. En el NT, al tiempo de Lutero el occidente no tenía un NT completo en griego, algunas partes [Erasmo de Rotterdam quiso hacer una edición crítica del NT en griego, pero aquellas partes que le faltaban las re-traducía del latín al griego con lo que el análisis crítico perdía toda validez]; además el texto neotestamentario - textus receptus también- se basaba sobre Mss bizantinos que no son los mejores testimonios del texto del NT. Por tanto todos estos textos, también aquellos de Lutero, eran deficientes mientras la Vulgata, al menos en el NT, se apoyaba sobre las recensiones occidentales del texto y por tanto, textualmente hablando, los católicos han dispuesto de una Escritura más fiable que aquella de los protestantes.

65

momentos los católicos aún no habían entrado en la mentalidad de las fuentes (J, E, P, D; Q; Mc; etc) que suscitarán nuevos, y complejos, problemas sobre la inspiración.

Ø Pío X, encuadrado en el contexto previo a la Primera Guerra Mundial, escribe la encíclica Pacendi y el decreto Lametabili en 1907. En el primer decenió de nuestro siglo surgió el movimiento modernista (Loisy, etc), formado por gente que se había dado cuenta de la precariedad, y de lo anticuado, de los estudios católicos frente a los protestantes, así como de los problemas teológicos que surgían del progreso de las ciencias (filología, arqueología,...), y trataron de dar soluciones para las que la iglesia católica todavía no estaba preparada, de tal modo que tales soluciones no fueron aceptadas. La solución de Pío X fue la prohibición completa del estudio científico, y esto no por sofocar la ciencia sino por razones pastorales [el Papa había visto el desastre causado por los racionalistas entre los protestantes, por lo que puso un freno al planteamiento de preguntas sobre las que faltaban respuestas coherentes, para no llegar a escandalizar al pueblo llano y fiel católico; "Se tenga en cuenta la tradición", eso bastaba; pero tal posición retrasó los estudios bíblicos católicos unos 20 años].

Ø Inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, Benedicto XV escribió otra encíclica, Spiritus Paraclitus. Se trató de un retorno modesto a la crítica reciente. En esa encíclica, el Papa dice que la inspiración no está limitada sólo a algún paso de la Sagrada Escritura, sino que toda ella es inspirada, también todo el AT (los gnósticos distinguían pasos inspirados y no inspirados en el AT; también Newmann hablaba de pasos secundarios de la Escritura cf. Tob 11,4). Acogiendo ciertas opiniones, Leon XIII había dicho que la Escritura hablaba según el lenguaje vulgar (ej.: 'el sol sale' porque parece que sale), eso fue asumido por algunos para afirmar que también en la historia bíblica los hagiógrafos no cuentan historia sino el modo como les parece a ellos que fue; a tal posición el Papa Benedicto XV responderá negativamente: los escritores sagrados, dirá, cuentan historia (todavía no se había llegado al concepto de Heilsgeschichte -historia de la salvación-). Afirma Benedicto, igualmente, que no se podía decir que los autores sagrados no hayan conocido la verdad y que hayan referido eso que se decía en su tiempo, i.e. algunos sugerían que los autores no dijeron aquello que acaeció sino aquello que se decía en su tiempo que hubiese acaecido (en definitiva: la historia narrada según las apareciencias y no según aquello que aconteció); Algunos quisieron resolver problemas críticos con "citaciones implícitas" (i.e. citaciones de otros autores no inspirados, por tanto tampoco el autor es inspirado), "sentido pseudo-histórico" y "tipos de literatura" (i.e. géneros literarios); Benedicto no condena esas posiciones, pero aconseja prudencia y la no exageración en tales teorías, pues se puede llegar a diluir la historia (los antioquenos habían combatido la alegoría de los alejandrinos por el peligro de de-historización, algó que ha acaecido a Bultmann posteriormente al dehistorizar a Jesús): la Iglesia, por tanto, siempre ha tenido en cuenta esta inquietud y preocupación por la historicidad [en qué sentido esa se entiende es otro problema a precisar].

Benedicto XV subrayó el sentido literal y no alegórico de la Escritura, asumiendo la hermenéutica de Juan Crisóstomo; la metáfora misma pertenece, también, al sentido literal. La Escritura ha sido escrita, asimismo, para nuestra perfección espiritual [y no para enseñarnos las ciencias], para acrecentar nuestro sentido de fe, y para ser útil a la predicación. Es un retorno, modesto, a la doctrina de León XIII, con la que cierra el periodo de Pío X.

De 1920 hasta finales de la Segunda Guerra Mundial, los católicos ha continuado haciendo estudios modestos de la Sagrada Escritura sin contribuir mucho a su desarrollo.

Ø Pío X había establecido la Pontificia Comisión Bíblica que se movía por responsionis, i.e. se formulaba una pregunta y se respondía a ella de un modo positivo o negativo (ej.: ¿Se puede mantener de parte católica que el Pentateuco está formado por diversas fuentes?.

66

Respuesta: No; etc); casi todo avance crítico recibía una valoración negativa, por lo que los exégetas católicos se han sentido atados de pies y manos desde el punto de vista crítico. En el 1954 aparecieron tres artículos contemporáneos que afirmaron que las responsiones de la Comisión Bíblica tenían sólo un valor disciplinar, donde no se tocaban cuestiones de fe, i.e. de derecho canónico o pastoral y no ciéntifico, por tanto, han liberado a los estudiosos de estas "cadenas" que les impedían efectuar estudios críticos del texto sagrado.

Ø Lo que ha abierto una nueva era al estudio de la Escritura fue la publicación de la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943). ¿Qué causó esta encíclica? Unos años antes un tal Ruotolo había escrito un libreto fundamentalista sobre la Sagrada Escritura, que hizo circular a miembros de la curia; Pío XII reaccionó contra tal libreto escribiendo tal encíclica que podemos considerar la carta Magna de los estudios bíblicos modernos.

1. Ha querido que el estudio de la Biblia se haga sobre los textos originales; 2. también las traducciones pueden ser hechas del texto original y no de la Vulgata

necesariamente;3. El sentido del texto es el literal. Se puede hablar de un sentido espiritual sólo si es así

entendido por Dios por ejemplo las citaciones del AT en el Nuevo Testamento o en los Padres, pero no un sentido alegórico.

4. Menciona, por primera vez, los géneros literarios5. Dice que lo primero que se tiene que hacer es la crítica textual.6. Sobre la Vulgata afirma que su valor no es tanto crítico como jurídico, i.e. la Vulgata era la

Biblia oficial de la Iglesia Católica pero no es que sea una edición crítica.7. Por cada libro se tiene que conocer el autor, el tiempo en que ha sido escrito, el lugar, la

historia, fuentes y circunstancias (eso que ya habían dicho los padres antioquenos).8. La importancia del estudio de la historia, de la arqueología, de las formas literarias (géneros

literarios). Dice que no todos los pasos de la Escritura son históricos en el mismo sentido. Exhorta a hacer armonía entre ciencia y exégesis, particularmente en el origen del hombre, de la creación del mundo, ...., y el mismo afirma que son pocos los textos cuyo sentido ha sido determinado por una definición de la Iglesia o por un consenso unánime de los Padres; por tanto hay una libertad de investigación.

Inmediatamente, a la publicación de la encíclica, apareció la colección de libros de la Bible de Jérusalem (un tomo por cada libro) en la que se aplicaban todos estos nuevos criterios (el primer comentario respetable de la Iglesia Católica); al mismo tiempo en América se publicaron dos volúmenes sobre sobre la Escritura: Catholic Commentary on Holy Scripture y Jerome Commentary on the Holy Scripture. De este modo los católicos se iban afianzando, e iban adquiriendo una mayor estima, también entre los protestantes.

11 de Enero de 1997

Ø Como terminábamos diciendo en la última clase, lo que abrió una nueva era al estudio de la Escritura fue la publicación de la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943). ¿Qué causó esta encíclica? Unos años antes un tal Ruótolo había escrito un libreto fundamentalista sobre la Sagrada Escritura, que hizo circular a miembros de la curia, y en el que hablaba contra los exégetas y los estudios recientes sosteniendo que todo estudio e investigación del texto sagrado era fuente de herejía; Pío XII reaccionó contra dicho libreto escribiendo tal encíclica que podemos considerar la carta Magna de los estudios bíblicos modernos:

1. Ha querido que el estudio de la Biblia se haga sobre los textos originales. También las traducciones deben ser hechas partiendo del texto original y no de la Vulgata necesariamente.

67

Ahora bién, incluso hoy tenemos que preguntarnos ¿cuál es el texto original?, ¿a qué llamamos texto original?. Esa controversia no es nueva, de hecho en el seno de la iglesia católica ya fue planteada por las disputas que sostuvieron Jerónimo (quiso traducir la Vulgata a partir del texto hebreo) y Agustín (era más favorable del texto griego de la LXX; en su correspondencia se ve que poco a poco Agustín fue convenciéndose de la importancia del texto hebreo); hoy en día tras los descubrimientos de los Manuscritos del Mar Muerto, al ver la diversidad de textos existentes tanto en las recensiones hebreas, como en aquellas griegas uno no puede sino preguntarse sobre cuál es el texto original a partir del cual traducir nuestras Biblias. El problema es serio y no deben darse respuestas simples y sin fundamento.

2. El sentido querido por el autor principal, que es Dios, es el sentido literal. Se puede hablar de un sentido espiritual sólo si es así entendido por Dios: por ejemplo las citaciones del AT en el Nuevo Testamento o en los Padres (interpretadas en sentido cristológico), pero no un sentido alegórico [la alegoría utilizada de un modo desmedido es rechazada, puesto que sobre esa base no se puede hacer teología; podemos decir que ha vencido la escuela antioquena más bien que la alejandrina; ahora bien, incluso aquí tenemos que estar atentos y no caer en la aridez radical de la interpretación (una de las críticas que se hacen en la aplicación del método histórico-critico) dejando completamente apartado el "espíritu" que como aceite no sólo unge el alma sino que empapa todos los escritos sagrados -como lo muestra la escuela alejandrina-].

3. Menciona, por primera vez, los géneros literarios. Hasta este momento eran utilizados, muchas veces, como vía de escape cuando uno se encontraba ante una interpretación difícil ("Es un género literario" se decía). No se han podido realizar estudios serios sobre los géneros literarios hasta que no se han conocido las literaturas del oriente antiguo (merced a los descubrimientos arqueológicos que han sacado a la luz múltiples textos asirios, babilónicos, hititas, sumerios, etc), puesto que un género literario se establece a través de los métodos comparativos. Esos descubrimientos permiten ir precisando los géneros literarios del AT, en cuanto al NT se enumeran cerca de 100 géneros literarios diversos y también aquí es necesario realizar estudios comparativos sea con la literatura contemporánea helenista, sea con la literatura rabínica, o con la sectaria, o particularmente la literatura judeo-helenista alejandrina.

El estudio de los géneros literarios es esencial, además -como ha afirmado el Concilio Vaticano II- la verdad de la Sagrada Escritura está proporcionada al género literario, i.e. cada género literario tiene su propia verdad (hay una intuición que ha sido percibida por un autor y que tiene que ser expresada de un modo adecuado para que sea recibida y comprendida por sus coetáneos; para ello se le ofrecen diversas posibilidades entre las que elige una determinada. Por tanto la verdad no se juzga por el relato mismo sino por la verdad o no, la validez o invalidez de la intuición central del texto/libro -si es una intuición moral-. La verdad de la intuición, muchas veces, no está -por tanto- en la historicidad del hecho si el género literario no es abiertamente histórica, sino que el género literario es solo un género para llegar a aquella intuición).

4. Se subraya la necesidad de la crítica textual.

5. Sobre la Vulgata afirma que su valor -su autoridad- no es tanto crítico como jurídico (i.e. la Vulgata era la Biblia oficial de la Iglesia Católica pero no era una edición crítica).

6. Por cada libro se tiene que conocer el autor, el tiempo en que ha sido escrito, el lugar, la historia, fuentes y circunstancias (eso que ya habían dicho los padres antioquenos).

7. Subraya, asimismo, la importancia del estudio de la historia, de la arqueología, de las formas literarias (géneros literarios). Dice que entre los pasos históricos de la Escritura no todos son históricos del mismo modo (cf. Gn 1-11; textos sobre los patriarcas; libros de los Reyes; etc:

68

en ellos se ven claras diferencias en el modo de narrar y describir la historia). Exhorta a armonizar la ciencia y la exégesis (ej.: la teoría del Bing-Bang47, la teoría del evolucionismo), particularmente en relación al origen del hombre, y a la creación del mundo.

El mismo Pío XII afirma que son pocos los textos cuyo sentido ha sido determinado por una definición de la Iglesia o por un consenso unánime de los Padres (hay sobre unos 20 pasos); por tanto existe una gran libertad -y un extenso campo- de investigación.

Inmediatamente, a la publicación de la encíclica, apareció la colección de libros de la Bible de Jérusalem (un tomo por cada libro) en la que se aplicaban todos estos nuevos criterios (el primer comentario respetable de la Iglesia Católica); al mismo tiempo en América se publicaron dos volúmenes sobre sobre la Escritura: Catholic Commentary on Holy Scripture y Jerome Commentary on the Holy Scripture. De este modo los católicos se iban afianzando, e iban adquiriendo una mayor estima, también entre los protestantes, dentro del campo exegético.

En 1950, Pío XII publica la encíclica Humani Generis sobre el evolucionismo ("origenismo"), i.e. si el origenismo puede o no ser admitido por los católicos. Esa encíclica sostiene que no se ve claro cómo el evolucionismo puede concordar con la doctrina del pecado original, i.e. no lo niega, ni dice que sea errado; actualmente esa teoría no crea dificultad, es más, recientemente el Papa Juan Pablo II ha escrito una carta (Noviembre-1996) a la academia de las ciencias del Vaticano afirmando que el "evolucionismo" es algo más que una simple teoría.

Trata también el problema de la historia popular o género literario de Gn 1-11, afirmando que esos capítulos han sido escritos también bajo la inspiración divina. Ya en 1948 había tratado Pío XII sobre este argumento diciendo que no son historia en el sentido greco-romano de la palabra pero contiene hechos.

También en 1950 aparece una carta de la Comisión Pontificia Bíblica sobre la enseñanza de la Escritura; en 1953 la misma Comisión publica una carta sobre los convenios bíblicos (anima a que sean celebrados), pero precisamente en ese año acontece una revolución en la misma Comisión Pontificia Bíblica: esta Comisión, como hemos indicado en la clase anterior, se movía por responsionis, y había cerrado, prácticamente, todas las puertas a la investigación (sus decisiones eran obligatorias, principalmente, para los profesores -el presidente de la Comisión Bíblica era el mismo Pontífice), mas en 1954 aparecieron tres artículos contemporáneos (del rector del Instituto Bíblico, del rector del "Antonianum", y del Secretario de la Comisión Pontificia Bíblica) en los que se afirmaba que las respuestas de la Comisión Bíblica tenían sólo un valor disciplinar, donde no se tocaban cuestiones de fe, i.e. de derecho canónico o pastoral y no ciéntifico; de ese modo liberaron a los estudiosos de esas "cadenas" que les impedían efectuar estudios críticos del texto sagrado (hoy en día la Comisión Bíblica ha sido reducida a un grupo de estudiosos, y sus publicaciones no tienen valor oficial, sino un valor científico -tanto cuanto vale el documento-).

En 1961, hay un monitum del Santo Oficio sobre la historicidad de los Evangelios (problema del método de la "crítica de las formas" aplicado al NT).

En 1964, sea la Comisión Pontificia Bíblica, sea el Santo Oficio, distinguen la "crítica de las formas" (Formgeschichte) en cuanto método (i.e. buscar las distintas formas, el Sitz in Lebem, etc) y en cuanto contenido (i.e. si los evangelios son históricos, o bien si las tradiciones que en ellos se contienen han sido inventadas en gran parte por las comunidades cristianas 47Ya S.Agustin con su doctrina "ractiones seminales" había dado una aproximación previa a una teoría de la evolución (también había una teoría estoica que sostenía eso mismo).

69

primitivas -como opinaba Bultmann-). Utilizarla como método no implica aceptar el contenido al que ciertos autores hayan llegado.

EL CONCILIO VATICANO II

El Concilio Vaticano II supuso una auténtica revolución en la hermenéutica respecto a los decenios precedentes; una revolución no tanto metodológica, como teológica. La encílica fundamental que debemos examinar es la Constitución Dogmática Dei Verbum (DV):

DV2 Cuando antes del Concilio se hablaba de "revelación" se entendía aquellas "verdades" reveladas por Dios, transmitidas a los profetas, a Jesucristo, o a los apóstoles, que han sido transmitidas a la Iglesia y que la Iglesia cree. Ahora la revelación es descrita de un modo diverso:

Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el padre y participar de la naturaleza divina.... El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio.

La revelación se entiende como revelación por medio de la historia, i.e. Dios obra y la historia misma es revelación. Tenemos, por tanto, hechos (a partir de Abraham) y dichos (proféticos, etc) que se relacionan mútuamente. La revelación culmina en una persona: Jesucristo, mediador y plenitud de toda la revelación (hechos y palabras de Jesús son revelación).

DV8 Se habla sobre el concepto de Tradición (previamente se reducía prácticamente a una lista de textos de los Santos Padres (ss. I-VI d.C.).

La predicación apostólica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisión continua hasta el fin del tiempo48. Por eso los Apóstoles, al transmitir lo que recibieron, avisan a los fieles que conserven las tradiciones aprendidas de palabra o por carta (cf. 2Te 2,15) y que luchen por la fe recibida (Jds 3). Lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree.

El concepto de Tradición se alarga: no es solo los Santos Padres, sino también el modo de vivir, la fe, sus juicios morales, i.e. la Iglesia viviente misma es la Tradición que es mucho mayor que una teología de los Padres, no limitándose a una etapa determinada del cristianismo.

Se señala la importancia del culto en la Tradición (recordar que en el Concilio de Trento se aprobó el Canon largo teniendo en consideración el uso litúrgico del mismo).

Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf. Lc 2,19.51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los Obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad.

Por tanto la Tradición crece no en el sentido que cambia, i.e. no cuantitativamente sino cualitativamente, i.e. una comprensión más profunda. Aquí entra también, como factor hermenéutico, el sensus fidelium i.e. aquella meditación de los fieles que llevan adelante la Tradición, además del Magisterio. (Solo por la Tradición conocemos el Canon de las Escrituras)

48Los libros del NT son momentos fuertes de la tradición apostólica, la tradición oral es el contexto del NT; los libros inspirados nacen de una tradición (conquista de la Formgeschichte) más amplia.

70

DV9 Trata sobre la mutua relación entre Tradición y Escritura.

Se señala aquí una problemática que aún está abierta. Ya en el Concilio de Trento al hablar sobre la Escritura y la Tradición había quienes sostenían una conjunción (una y otra) y otros que, por el contrario, clamaban por la disyunción (o una o otra: i.e. que una verdad revelada se encontrase o bien en la Escritura o bien en la Tradición), el Concilio de Trento no se proclamó sobre esta cuestión, pero afirmó que ambas -Tradición y Escritura- deben ser veneradas con la equivalente dignidad. En el Concilio Vaticano II tampocó se solucionó tal cuestión, si bien ha orientado a ver la fuente esencial en la Escritura, completada por la Tradición (si bien hay dogmas que no se encuentran en la Escritura, por ej. "la Inmaculada Concepción").

La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuento escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos iluminados por el Espíritu de verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción. (repite la frase del Concilio de Trento: no de la sola scriptura)

DV10 Habla del papel del Magisterio.

La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. ...

El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, elcual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este único depósito de fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído...

DV11 Se titula: Inspiración y verdad de la Escritura.49

¿Qué significa "verdad"? La "Verdad" de la Sagrada Escritura asume los dos sentidos siguientes:

1) En nuestra tradición greco-romana, "verdad" se opone a "falsedad": una cosa es verdadera o falsa si se corresponde, o no, con eso que es (en cuanto al pasado, a la historia salvífica, la verdad ha acaecido o no ha acaecido).

2) En la tradición semita, "verdad" se opone a "mentira", por tanto la verdad se funda sobre la veracidad de una persona (en cuanto al futuro, como promesa, la verdad es la veracidad de Dios sobre la que se funda la promesa futura).

León XIII, en la Providentissimus Deus, había confinado la inspiración a la psicología del autor: antes de escribir, el Espíritu Santo ilúmina la mente, suscita la voluntad para escribir, e igualmente durante el tiempo que escribe. El Concilio Vaticano II es parco en palabras:

La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo (Jn 20,31; 2Tm 3,16; 2Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia. En la composición de los Libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería.

49Primero fue titulado: Inspiración e inerrancia de la Escritura. El término negativo "inerrancia" (i.e. no contiene error) podía haber sido interpretado mal: ¿qué error no contiene la Escritura: gramatical, científico, histórico,...?; el vocablo "inerrancia" fue considerado demasiado amplio e indeterminado para ser definido, de ahí que fuese sustituído por el término positivo: "verdad".

71

Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se sigue que los Libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra.

La inerrancia se limita a las verdades salvíficas (no científicas o filosóficas) [es una verdad "relativa" a la salvación]

DV12 Se dedica a la hermenéutica: Cómo hay que interpretar la Escritura.

El verdadero sentido de la Escritura es la "intensio auctoris".

Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época....

La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita: por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe . A los exégetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia.

El Concilio ha dado como oficiales las reglas establecidas por Ireneo: un texto ha de ser explicado en su contexto literario, en toda la Sagrada Escritura (contra gnósticos y maniqueos), y teniendo en cuenta la analogía de la regola fidei.

El Espíritu Santo es el que interpreta, i.e. el Espíritu Santo actúa en la Iglesia y extrae nuevas posibilidades de significado del texto sagrado en el momento histórico determinado (en el cual el problema ha sido formulado).

DV14 Habla acerca de la historia de la salvación en el AT.

La economía de la salvación, anunciada, contada y explicada por los escritores sagrados, se encuentra, hecha verdadera palabra de Dios, en los libros del Antiguo Testamento; por eso dichos libros inspirados conservan para siempre su valor.

La economía de la salvación se encuentra en el AT en la cualidad de verdadera palabra de Dios: se dirije a aquellos que quieren devaluar el AT frente al NT (Bultmann y sus seguidores).

DV15 La importancia del AT.

El fin principal de la economía antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesiánico, anunciarla proféticamente, representarla con diversos tipos.

Es decir privilegia la tipología y no la alegoría, de los Padres.

Los libros del Antiguo Testamento, según la condición de los hombres antes de la salvación establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina....

Habla de un único Dios, justo y misericordioso, i.e. niega las dos divinidades que sostenía Marción.

DV18-19 Sobre los Evangelios.

72

18/ Todos saben que entre los escritos del Nuevo Testamento sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador.

La Iglesia siempre y en todas partes ha mantenido y mantiene que los cuatro Evangelios son de origen apostólico [habla de origen no de que hayan sido escritos por ellos; teologumenon]. Pues lo que los Apóstoles predicaron por mandato de Jesucristo, después ellos mismos con otros de su generación lo escribieron por inspiración del Espíritu Santo y nos lo entregaron como fundamento de la fe: el Evangelio cuádruple, según Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

19/ La santa madre Iglesia ha defendido siempre y en todas partes, con firmeza y máxima constancia, que los cuatro Evangelios mencionados, cuya historicidad afirma sin dudar, narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la eterna salvación de los mismos hasta el día de la ascensión (cf. He 1,1-2).

La historicidad, negada por la "crítica de las formas", tiene que ser interpretada según los géneros literarios ahora en utilización. El Concilio tiene en consideración, a continuación, aquello que la "crítica de las formas" tenía de positivo.

Después de este día, los Apóstoles comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor comprensión que les daban la resurrección gloriosa de Cristo y la enseñanza del Espíritu de la verdad.

Es decir, los Evangelios son una relectura de la vida y de los dichos de Cristo a la luz de los eventos pascuales y pentecostales, y no son una crónica.

Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradición oral o escrita (cf. Lc 1,1), reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamación: así nos transmitieron siempre datos auténticos y genuinos acerca de Jesús. Sacándolo de su memoria o del testimonio de los "que asistieron desde el principio y fueron ministros de la palabra", lo escribieron para que conozcamos la "verdad" de lo que nos enseñaban (cf. Lc 1,2-4)

El estilo literario de los Evangelios es la predicación, la proclamación del Kerigma fundado en una historia: es un género kerigmático.

La finalidad de los Evangelios, teniendo en consideración a Lucas, es darnos un fundamento histórico de nuestra fe.

DV23 Trata sobre los deberes de los exégetas y de los teólogos.

Los exégetas católicos y los demás teólogos han de trabajar en común esfuerzo y bajo la vigilancia del Magisterio para investigar con medios oportunos la Escritura y para explicarla, de modo que se multipliquen los ministros de la palabra capaces de ofrecer al pueblo de Dios el alimento de la Escritura, que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encienda el corazón en amor a Dios. El santo Sínodo anima a todos los que estudian la Escritura a continuar con todo empeño, con fuerzas redobladas, según el sentir de la Iglesia, el trabajo felizmente comenzado.

En definitiva, la tarea del exégeta tiene un fin pastoral.

DV25 El Concilio recomienda la lectura asidua de la Escritura al pueblo de Dios.

Ø El Concilio subraya con fuerza la "intentio auctoris", sin embargo es necesario tener en cuenta que el texto, en muchas ocasiones, es más amplio (largo) que la intención del autor (ej. El dicho de Caifás en Jn 11,50: "... conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación". Su intención es la de asesinar, sin más, a Jesús el Nazareno, pero el sentido de tales palabras es mucho más amplio; de hecho Juan mismo comenta: "Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era Sumo Sacerdote aquel año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación..." (v.51s), i.e. eran palabras proféticas no queridas/comprendidas por el autor, pero queridas por el texto -en sensus plenior- más que por las palabras]. En la Escritura, el texto

73

contiene posibilidades que, muchas veces, no han sido queridas (comprendidas) por el autor, y que la historia, en su curso, con la ayuda del Espíritu Santo, extrae y comienzan a ser significado de la misma Sagrada Escritura.

18 de Enero de 1997

"Los 12 Mandamientos"50

3 LEYES

1. El número de las hipótesis posibles sobre un problema es inversamente proporcional al número de los datos ciertos.

2. El valor de cada hipótesis es inversamente proporcional al número de las hipótesis hechas.3. Las áreas pobladas atraen población, las áreas despobladas la rechazan.

12 AFORISMOS

1. El estudio de la Biblia se ha convertido en la ciencia no de la Biblia sino de sus estudiosos.2. La Biblia no ha sido escrita para los estudiosos: "lo cocinado es más que lo comido", aquello

que se escribe es más que aquello que se lee.3. Conocer todos los datos acerca de un texto no es todavía entender un texto.4. Si no se consigue leer todo sobre una materia uno se siente culpable. 5. Si se consigue leer todo sobre un sujeto uno se siente frustrado.6. Haber escrito da el derecho a ser leído o citado, al menos listado.7. Con el sudor de tu frente producirás frutos: comparte los frutos y no el sudor.8. Investiga, controla, descarta y no ostentes tu fatiga.9. Sigue tu intuición pero no la confieses nunca.10. Decir estupideces es locura citarlas erudición.11. No metas en el texto eso que el autor ha querido dejar fuera.12. Claridad y caridad para quien lee.

50L. ALONSO SCHÖKEL, Ricerche Storico Bibliche -año 2- (1990).

74

PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA51

Se inicia con un prefacio del Cardenal Ratzinger, presidente de la Comisión Bíblica.

Hace una distinción entre métodos y acercamientos:

1. Métodos: histórico-crítico, retórico, narrativo, semiótico. 2. Acercamientos: basados sobre la tradición; por las ciencias humanas; contextuales;

fundamentalista.

Este documento surgió tras la proclamación de un discurso del Cardenal Ratzinger, posteriormente publicado, sobre los límites del método histórico-crítico.

I. Métodos y acercamientos para la interpretación

A. El método histórico-crítico no es una invención moderna, como ya hemos visto la escuela antioquena lo había utilizado -y enfatizado- contra la escuela alejandrina, naturalmente dentro de los límites de la ciencia de aquel tiempo; pero de ese modo se estableció que el texto significa aquello que quiso decir el autor lo cual se debe examinar conociendo al mismo autor, su nombre, las circunstancias del tiempo en que escribió, a quién escribió etc. Tal método fue usado -más o menos- por todos los Padres, quienes, también es verdad, no estaban satisfechos con aceptar nada más que aquello que decía el autor.

El documento "canoniza" como primer método de investigación científico-exegética el método histórico-crítico, sin embargo tal método tiene sus límites: si usamos la Escritura sólo como un elemento de estudio sin extraer conclusiones, sólo para encontrar fuentes, etc, entonces se convierte en algo inútil; mas la finalidad de nuestra exégesis es teológica, i.e. queremos conocer la teología bíblica la cual debe conducir a la fe que, a su vez, debe llevarnos al amor (S.Agustín). Ciertamente la filología es esencial, sin ella no podemos realizar un estudio serio, científico, pero hemos de tener en cuenta la analogía: ¿qué utilidad tiene esta exégesis que yo hago para la Iglesia, para la teología, para la pastoral, etc?; i.e. los métodos filologicos no son un fin en sí mismos, se debe continuar cuestionando, profundizando para entrar en la teología.

Se ha discutido sobre la aproximación diacrónica (estudiar toda la historia de la formación de un texto) y sincrónica; ninguno de estos métodos debe excluírse, ambos son necesarios, complementarios: el libro es inspirado como lo recibe la Iglesia o la Sinagoga (i.e. la última redacción); el texto debe ser tratado tal y como ha sido recibido, aunque se tiene que tener en cuenta, para su interpretación, su desarrollo redaccional.

Los límites del método histórico-crítico son, por tanto: a) No debe aplicarse como un juego filológico;b) Debe ser completado por otros métodos/acercamientos;c) En último análisis queremos buscar el mensaje del texto y su valor para la

Iglesia.

B. Nuevos métodos de análisis literario

51J. FITZMAYERr, The Biblical Commision's Document: The Interpretation of the Bible in the Church Text and Commentary (en Subsidia Biblica).

75

1. El Análisis Retórico2.

a) Retórica clásica: aquella retórica estudiada en las escuelas griegas y romanas y usada por los retores y los filósofos en la antiguedad clásica. Su finalidad es convencer, persuadir.

b) la retórica moderna aplica muchos métods clásicos desde el punto moderno de la palabra.

La finalidad del análisis retórico es analizar los pasos de la Escritura y ver qué función tienen en la posibilidad de convencer al lector de la tesis que el autor propone. Sin embargo hay una dificultad: ¿Conocía Pablo la retórica clásica o no? Pablo era un hebreo-helenista: ¿qué formas retóricas seguían los judíos helenistas? Es aquí donde se debe centrar la investigación para que el método tenga una base más fiable de aplicación (cf. Siegert: 2vols). No se deben imponer en Pablo esquemas que él quizás nunca siguió52.

2. El Análisis Narrativo (cf. Ska)Varios métodos introducen una distinción entre:

"autor real": la persona que ha compuesto el texto. "autor implícito": designa la imagen de autor que el texto engendra

progresivamente en el curso de la lectura. "lector real": toda persona que tiene acceso al texto."lector implícito": aquél que el texto presupone y produce.

3. Análisis semióticaLlamado inicialmente "estructuralismo". Distinguir entre:

a) Estructura, que no es estructuralismo (prescinde de él) y que debe hacerse, necesariamente, antes de hacer cualquier exégesis.

b) Estructuralismo: se puede entender como una "filosofía" (ej: Levy Strauss); o bien como un método literario (particularmente se aplica en los fragmentos narrativos).

C. Los acercamientos basados sobre la Tradición.

1. Acercamiento CanónicoEn los estudios filológicos, el canon en cuanto Canon (i.e. aquel corpus de escritos

recibido de la Sinagoga o bien de la Iglesia) fue olvidado. Childs ha creado este acercamiento: el contexto de un paso no es solo su contexto inmediato, ni tampoco el contexto de todo el libro en el que está contenido, sino el contexto de todo el Canon de la Escritura (ya Ireneo habló de esto contra los gnósticos: contexto inmediato, contexto de todo la Escritura porque es único el Autor, Dios, del AT y del NT) (Qohelet y Job plantean más preguntas que aquellas que responden que no encuentran respuesta en el AT y reciben, al menos parcialmente, una respuesta en el NT; esos libros necesitan ser vistos dentro de todo el Canon en el que están insertados. Importante es ver el proceso seguido para la canonización de los libros). La regola fidei entra en el Canon de la Escritura como juez: no sólo se extrae de la Escritura sino que es criterio para ver si un libro es o no escriturístico.

2. El recurso a las tradiciones judías de interpretaciónTenemos que distinguir entre AT y NT. El NT no se puede entender sin el fondo del

judaísmo contemporáneo muchos de cuyos presupuestos aparecen en el NT nacido en un mundo

52Kennedy plantea la cuestión siguiente: las reglas de la retórica griega ¿valen sólo para los retóricos griegos o, por el contrario tienen un valor universal porque no hacen sino reflejar el modo de reflexionar y razonar la mente humana?. Es algo aún por probar.

76

de fe hebrea. El acercamiento al AT del judaísmo difiere bastante de aquel realizado por el cristianismo.

La cuestión del judaísmo es una cuestión de datación: Filón contemporáneo a Jesús; los pseudoepígrafas son anteriores o casi contemporáneos al NT; Qumran es contemporáneo a Jesús pero sectario; el material rabínico es el más amplio, pero de él la Mishná se data en el 210 d.C. y el Talmud en el 400 d.C.,... entonces: ¿puede o no puede ser utilizado ese material rabínico para explicar documentos escritos antes de la caída del Templo (70 a.C.)?.

3. La historia de los efectos del texto ("Wirkungsgeschichte")Ciertos textos del AT al se leídos en los Padres o en la historia de la iglesia, vemos que

los efectos producidos explican también el sentido del texto porque forman parte de la Tradición (aquí se ha de tener en cuenta por tanto toda la exégesis patrística).

D. Acercamiento por las ciencias humanas.

1. Acercamiento sociológicoLos textos religiosos (en particular los textos bíblicos) están ligados con relaciones

recíprocas a las sociedades en las cuales nacen. Trata de precisar los comportamientos sociales que caracterizan los medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado. El conocimiento de los datos sociológicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la crítica histórica. Es necesario tener en cuenta que dicho acercamiento no es un fin en sí mismo (como no lo es ninguno de los métodos que estamos tratando) y que se enfrenta también con serias dificultades y limitaciones: en efecto, si el trabajo de la sociología consiste en estudiar sociedades vivientes, es necesario esperar dificultades cuando se quieren aplicar sus métodos a medios históricos que pertenecen a un lejano pasado. Este método, además, tiende a conceder mayor importancia a los aspectos económicos e institucionales de la existencia humana que a las dimensiones personales y religiosas.

2. Acercamiento por la antropología culturalEste acercamiento procura definir las características de los diferentes tipos de personas en

su medio social, con todo lo que ello implica de estudio del medio rural o urbano y de atención a los valores reconocidos por la sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad, tradición, género de educación y de escuelas); al modo como se ejerce el control social,... etc.

3. Acercamientos psicológicos y psicoanalíticosEl diálogo entre exégesis y psicología o psicoanálisis, en vista de una mejor comprensión

de la Biblia, debe evidentemente ser crítico, y respetar las fronteras de cada disciplina. En todo caso, una psicología o un psicoanálisis ateo, sería incapaz de dar cuenta de los datos de la fe. La psicología y el psicoanálisis, aunque son útiles para precisar la extensión de la responsabilidad humana, no pueden eliminar la realidad del pecado y de la salvación. Se debe, por lo demás, evitar confundir religiosidad espontánea y revelación bíblica, o poner en duda el carácter histórico del mensaje de la Biblia, el cual le asegura su valor de acontecimiento único.

E. Acercamiento Contextual.

1. Acercamiento liberacionista2. Acercamiento feminista (al último párrafo se añade una nota a pie de página sobre el

resultado de la votación).

77

F. Lectura Fundamentalista

II. CUESTIONES DE HERMENÉUTICAIII. DIMENSIONES CARACTERÍSTICAS DE LA INTERPRETACIÓN CATÓLICAIV. INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

HERMENÊUTICA BÍBLICA

Estudo baseado: SIMONETTI, M., Lettera e/o Allegoria (Roma 1985).

Cap. I - A SAGRADA ESCRITURA NA IGREJA DO SÉC.I-II

78

* Judeus e Gregos (entre o literalismo e o alegorismo)

. Exegese Judaica:- Interessa-lhes sobretudo um tipo de interpretação literal, sem negar o sentido alegórico-espiritual e detendo-se em duas direcções de interpretação: . Halakah (aplicação do texto à vida - legislativo ); . Hagadah (clarificação e finalidade da Escritura);- Primeiros trabalhos de interpretação: Targumîm; Midrash- Métodos de interpretação: midrash pesher (Qumrãn), alegoria (Filão de Alexandria), tipologia. Três sentidos da Escritura: literal, espiritual, alegórico/tipológico. Objectivo adaptar a Lei às exigências da vida do povo. A interpretação que actualiza que o significado do texto a ums detrminada situação histórica é por si mesma uma interp. alegorica.

. Exegese Grega: - No ambiente Alexandrino aparece o tipo de com. marginal com breves explicações do texto...com referências à história mitológica.... - No ambiente filosófico propõe-se a interpretação alegórica dos poetas clássicos (ex.Omero). Esta interpretação usada por pagãos e cristãos foi fortemente criticado por uns e outros como arbitrária, imoral, inaceitável... uns negavam o valor simbólicos dos mitos e outros o do AT: Tertuliano, Origenes, Celso, Profírio...

. Exegese Judeo-elenística: - O procedimento hermenêutico grego é assumido pelo judaísmo-elénico, sobretudo de Alexandria : tradução dos LXX e Targumîm... - Filão (séc. I) reage contra uma tendência de alguns judeus alexandrinos de colocar em confronto Sagrada Escritura e mitos gregos, e defende uma interpretação alegórica que parte de uma explicação dos antropomorfismos do AT, sem eliminar o sentido literal. - O texto bíblico expressa de uma forma simbólica uma mensagem escondida por detrás do sentido literal, à qual se chega através do método alegórico, que depois de Filão assume fundamentalmente um carácter cosmológico e antropológico.

* Interpretação do AT

. Era Apostólica: - Uso de métodos midráshicos (adaptando os conceitos novos do cristianismo nascente através de uma combinação com eventos neotestamentários - Magnificat): . “promessa - cumprimento”, . “oposição - contraposição, . “inserção - substituição”. - Uso do pesher e da interpretação tipologica (pre-figuração) sobretudo em Paulo. O typoi não destrói a letra e a história, apenas provoca um significado novo e mais profundo, sobrepondo’se dois níveis de leitura: 1. um relativo ao facto histórico; 2. outro à realidade de Cristo e da Igreja (AT - prefiguração Gal 4,24) . O AT assume um significado cristológico, através de uma leitura imediata e a um só nível.

. Interpertação do Novo testamento

79

- Nesta época não existia ainda um corpus canonizado paralelo ao AT. O primeiro aparece com Marcião que na sua interpretação do AT e do NT era um literalista enquanto os gnósticos defendiam para o NT uma interp. alegórica.- No Com. de Eracleone insiste-se nos aspectos doutrinais valentinianos, distinguindo-se entre o Deus sumo do NT do demiurgo do AT e do ser humano em três naturezas: material, psiquica e espiritual. . Era Sub-apostólica: fins séc. I-II - Clemente (carta aos Corínrios) . Utiliza o AT quase só no seu sentido literal, fundamento da fé e fonte de autoridade...e embora conheça a aplicação das profecias veterotestamentárias a Cristo, fazendo quase de Cristo aquele que fala no AT. Como no ambiente judeo-cristão se condenava qualquer interp. não literal ele condena qualquer tipo de interpretação que não seja literal, e evita interpretar o AT em chave Cristológica à maneira de Paulo.

- Inácio . para este autor o evangelho aparece como contraposto ao AT, um reflexo fortemente anti-judaizante. Por isso ele separa’se de um estudo do AT

- Ps. Barnabé . Ocupa-se muito do AT, representa o tipo de interpretação tipológica paulina, que dilata circunscrevendo-se aos factos narrados nos livros da Lei.

(não se pode distinguir entre interpretação literal e alegórica do AT como uma própria dos cristãos de origem judaica e outra dos de origem pagã, porque ambos os tipos estão presentes no âmbito judeo-cristão).

* Interpretação Gnóstica da Escritura:

.Os gnósticos e marcionistas desprezam o AT como revelação de um Deus inferior, e optam por uma interpretação estritamente literal do AT (Marcião - as profecias realizam-se na história de Israel) ou acentuadamente alegórica (valentinianos).(a interp. em chave cristológica assegurou aos cristãos, contra a posição dualista dos gnósticos, a validade do AT)

* Polémica anti-judaica e anti-pagã (asiáticos):

. Justino (luta contra os judeus)Distingue: Typoi (eventos - que podem ser lidos ao nível literal e alegórico) de Logoi (profecias - que são lidos só ao nível literal ); aproveita a interpretação alegórica recusando o literalismo judaico., tornando-se muito literal na interpretação das profecias e muito alegórico na interpretação da Lei e dos factos históricos de Israel. Cristo é a chave de interp. do AT.

. Ireneu (luta contra os gnósticos)Desenvolve uma interpretação tipológica do AT, e embora não simpatize com a arbitrariedade da interpretação alegórica dos gnósticos utiliza-a para interpretar em chave cristológica o AT e NT; precebendo que estes se servem da mesma para defender as suas doutrinas. A sua alegoria é fundada no simbolismo numérico e etimológico e não teme em usá-la para clarificar o sentido literal

80

- Para Ireneu não existe uma divisão entre AT e NT, ambos têm a mesma validade . Os typoi e logoi referem-se a Cristo e à Igreja. Toda a Escritura está em função de Cristo por isso não necessita da alegoria para chegar a Cristo, porque é suficiente a interp. literal. . Tertuliano (séc. II-III) Recusa a alegoria, que os pagãos aplicavam aos mitos e reafirma a interpretação tipológica.

(em todos a exigência anti-judaica e anti-gnóstica de ler em chave cristológica o AT motivou-os ao uso da alegoria, enquanto que o contraste com o alegorismo exagerado dos gnósticos os orientou a uma interpretação literal)

* Homílias pascais (Milton de Sardi e In Sanctum Pascha). Tudo o que acontece na páscoa de Cristo (realização do typoi) está prefigurado no AT (typoi). Um aspecto que reaparece em Origines que além do aspecto tipológico sublinha o aspecto espiritual a realizar-se em cada cristão.

* Ipólito. Mostra-se muito aberto à interpretação literal, mostrando posteriormente um tipo de interpretação alegórica em chave cristológica. Está convincto de que o AT esconde sob um véu os mistérios de Cristo.Por isso embora conheça a interp. da Escritura com a Escritura prefere a alegoria, que usa por vezes com exagero.

A SAGRADA ESCRITURA EM AMBIENTE ALEXANDRINO (séc. II-III)

[ . No ambiente Alexandrino aprofundava-se a Escritura com a finalidade de a tornar mais acessível aos leitores de bom nível intelectual; interpretava-se o AT de modo a diluir o hiato que o dividia do NT, e o NT de modo a agregá-lo ao AT através da alegoria e da interpretação tipológica; o método preferido é o método alegórico.]

81

* Clemente de Alexandria

- Considera a Escritura como a própria voz do Logos divino, retomando o conceito tradicional de que o Evangelho é realização e complemento da Lei, e por isso só a fé em Cristo nos dá a chave de interpretação do AT.

- Privilegia a interpretação de tipo alegórico, o principal princípio hermenêutico no qual se alicerçam os níveis literal (inferior) e espiritual (superior). Sem abandonar a dimensão histórica, interessa-se, sobretudo, pelo sentido escondido e misterioso da Escritura.

- Continua e valoriza a interpretação tipológica tradicional, defendendo em sentido antignóstico a unidade dos dois testamentos, propondo o conceito da revelação progressiva, segundo a qual a vinda do Salvador foi preparada desde as origens pela Lei e pêlos profetas: ex.: a sarça ardente (AT)/coroa de espinhos (NT)(correspondência simétrica entre AT e NT)

Com Clemente aprofunda-se a interpretação tipológica linear do AT apresentada por Ireneu e Ipólito, contudo não se diferencia destes uma vez que também a sua interpretação do AT aparece muito ligada a Cristo e à história.

- No que diz respeito ao NT Clemente interpreta literal ou alegóricamente segundo a exigência do contexto.

* Origenes

- Em relação a todos os seus predecessores organiza um sistema, segundo critérios metodológicos, e uma reflexão exegética com uma consciência critica muito cuidada.

- Dois critérios que distinguem claramente a sua exegese:1. Dilata o âmbito da exegese cristã da Escritura no que diz respeito à forma (interpretação detalhada de cada passo) e ao seu objecto ( a todos os livros da Escritura),2. Impulsiona um salto qualitativo no campo da exegese com o estudo filológico do texto bíblico (Hexapla).

- Características fundamentais da sua exegese:a) A Escritura é a permanente incarnação do Logos, onde para além do sentido literal se esconde um sentido mais profundo. O sent.lit. em si não é erróneo mas não representa o fim último da Escritura, é apenas um meio de dirigir a consciência ao sentido mais profundo.

b) A técnica exegética é condicionada por três princípios: 1. Todas as palavras têm uma razão de ser que deve ser alcançada espiritualmente (ophéleia). 2. O conteúdo espiritual e cristológico identificam-se. 3. É necessário subir do nível sensível ao nível espiritual (Platão)A recta interpretação deve procurar uma conexão entre letra e espirito.Origenes chega ao sentido espiritual através do uso da interpretação alegórica; continua e desenvolve uma tipologia tradicional que muitas vezes espiritualiza.

Com Origenes aparecem os comentários dedicados ao NT, onde os factos históricos são typoi do ensino espiritual. Tal como AT é typoi do NT, o NT é typoi do Evangelho eterno.

* Difusão da exegese Alexandrina

82

A exegese Origeniana representou um facto novo e grande, por isso encontrou rapidamente adeptos e reacções:

- Cohortatio ad Graecos: acusa Origines de ter derivado a doutrina de um equivoco de alguns passos da Lei.

- Dioniso de Alexandria: combate a sua interpretação alegórica em favor de um interpretação literal tradicional.

- Pedro de Alexandria (séc. III-IV): ao repudiar a doutrina origeniana da preexistência das almas recusa também toda a sua hermenêutica.

- Panfílio: recusa a sistematização alegorizante do AT e dos evangelhos.

- Eustacio de Antioquia: acusa Origines de ter alegorizado toda a Escritura. Este autor representou a atitude de afastamento do ambiente asiático com a cultura e exegese Alexandrina. (não tem em conta que Origines é tanto alegorista quanto espiritualista e considera a letra como um ponto de partida, mais ainda ele é um filólogo)

- Metódio d’Olimpo: desvia-se de Origines quando afirma que nem toda a escritura pode ou deve ser interpretada espiritualmente.

Cap. III - A ACTIVIDADE EXEGÉTICA NO ORIENTE (Séc. IV - V)

[ Expansão do cristianismo; influência de Origines; integração de aspectos moralistas; o perigo do maniqueísmo provocou uma renovação da temática antignóstica; nascem reacções quer de reserva quer de decisiva hostilidade pelo método alegórico desenvolvido por Origines; aparece a preferência pelo uso de figuras retóricas e por um modo de leitura não cristológico, mas relacionado com a letra do texto; o AT torna-se um documento que ilustra apenas a acção providencial de Deus no mundo (códice de vida moral), aspecto que justifica apenas a necessidade de uma interpretação literal; privilegiam-se os livros proféticos e poéticos]

* Eusébio de Cesareia

- Representa um importante traço de união entre o antigo e o novo modo de ler a Escritura, recebendo de Origines a exigência pela exactidão critica e filológica.

83

- Princípios de Hermenêutica:. Prefere fundar a demonstração cristológica sobre os Logoi proféticos que sobre os Typoi, privilegiando um tipo de leitura literal e imediata, renunciando a procedimentos alegorizantes;. Centra o seu interesse sobretudo em passos proféticos, cuja a sua realização em Cristo se podia demonstrar através de uma leitura espiritual e directa do texto, como se o texto bíblico nunca tivesse tido outro sentido que o cristológico. Contudo ao dar preferência a textos que referem Cristo de um modo directo não pode evitar um procedimento especificamente alegórico.

- Comentários.... Comentário a Isaías: afirma que a mensagem profética é apresentada de modo a ser interpretada literalmente, sem alegoria, admitindo-se por vezes o uso de símbolos. Recordando a norma de Origines de o sentido espiritual se atinge quase em cada passo a partir do sentido literal, distingue profecias a compreender apenas literalmente e outras só alegóricamente, excluindo a sobreposição dos dois níveis de interpretação.. Comentário aos Salmos: mostra grande interesse cristológico. (Segundo S.Jerónimo Eusébio usou largamente a alegoria, a começar pela sua terminologia e pelo desprezo que transparece por vezes em relação ao sentido literal).

* Exegese Siro-palestinese do séc. IV- Origens da escola de Antioquia: trata-se de uma forte reacção contra a exegese alegórica utilizada em Alexandria .É oportuno recordar que já na exegese asiática, ao lado de uma exegese tradicional tipológica, aparecera uma tendência literal - Eustazio, veremos que mais tarde neste mesmo ambiente - Teófilo e J.Crisóstomo continuam esta exegese literal em Antioquia. Esta tendência asiática faz-se sentir também em ambientes Siro-palestineses do séc. IV, por influxo de Eusébio que redimensiona o alegorismo de Origines, apesar de valorizar a sua dimensão filológica e crítica, juntando-lhe o seu interesse histórico. A combinação destas tendências fez que tenha sido o próprio Origines filólogo... a dar consistência metodológica ao primitivo literalismo de origem asiática...em desfavor da Alexandrina.

- Acácio de Cesareia: Na sua obra “Questioni scelte” mostra um grande interesse por aspectos controversos e problemáticos do Texto, privilegiando sempre a interpretação literal (Gn 1,1), e tentando resolver antes de mais as dificuldades e não a procura de uma simbologia escondida.- Eusébio de Emesa: Afronta de um modo directo a relação entre letra e alegoria...assumindo uma posição de equilíbrio: não recusa a alegoria, mas também não a defende. Aceita a alegoria que o Texto bíblico propõe, i.e qd. esta se identifica com o sentido literal. Aceita a alegoria e recusa a alegoresi (Ex: Gn 49).

- Apolinário de Laodiceia: Nos seus textos prevalece a interpretação literal, alegorizando textos que são originalmente simbólicos, ou considerados por ele como tal, oferecendo uma leitura do AT, ainda, muito cristológica.

- Efrem: Detém-se exclusivamente numa interpretação literal.

- Teodoro de Eracleia:. Desenvolve, sobretudo, uma tendência literalista, por isso é muito rigoroso na exclusão da alegorização. Não deixa, no entanto, de procurar um sentido mais profundo escondido; uma interpretação espiritual que se sobrepõe à literal.

- Astério, o sofista:

84

. Oferece um grande novidade no aspecto formal, onde a expressão é vista na sua forma retórica e enfática. Comporta-se como Eusébio de Cesareia que admitia uma interpretação cristológica sem recorrer à alegorização. ( Ambos, Teodoro e Astério parecem aderir aos modelos exegéticos de Eusébio de Cesareia, porque se por um lado tomam uma distância da exegese de Origines, por outro continuam a deixar sentir um notável influência.)

* Exegese dos Padres Capadócios 1. Basílio:. Defende uma interpretação literal, ainda que mostre uma abertura a um tom moral. Na interpretação de Gn 1,2 evita qualquer interpretação alegórica para aderir ao sentido literal. Na sua Homília aos Salmos oferece uma interpretação literal, com traços evidentes de tipo moral e parenético. Porém, apesar de insistir num literalismo, é precisamente aqui que ele insere aspectos genuinamente alegóricos. 2. Gregório de Niza:- Princípios Hermenêuticos: valoriza, também, o sentido literal, porém em alguns momentos usa a interpretação alegórica (Gn 2,8-5). Foi, sobretudo, um espiritualista, valorizando como Origines e Didimo a exegese espiritual, contudo não aceita a sua finalidade...para ele a obra exegética tem um fim específico que vai mais além de uma interpretação que visa o sentido profundo. Ainda que mostre simpatia pela exegese Alexandrina afasta-se..

EXEGESE ANTIOQUENA (séc. IV-V)

[ Contexto cultural em que esta escola se insere: * pós-controversia ariana; triunfo de Antioquia no concílio de Constantinopla (381), que se torna um centro importante na estrutura administrativa da parte oriental do império; os doutores de Antioquia vêem crescer a sua superioridade e sentem-se os autênticos responsáveis do deposito da Fé...]

* Características gerais- A escola de Antioquia define-se por um decisivo literalismo que se opõe ao alegorismo Alexandrino.[ teremos ocasião de ver que a exegese antioquena não foi exclusivamente literalista., já desde Eusébio de Cesareia, Asterio e Apolinário que a exegese literalista do AT foi sempre acompanhada de uma apreciação largamente cristológica, que Diodoro e Teodoro redimensionam radicalmente.]- O êxito da escola Antioquena deve-se, sobretudo, a uma tendência nova de ler de um modo mais histórico o AT. [Enquanto os algorista interpretavam alegoricamente o AT com o fim de compreender a antecipação profética e simbólica de Cristo e da Igreja, os literalistas antioquenos com a aplicação do seu literalismo renunciam a esta finalidade, mudando o modo de ver a relação Cristo e AT. ]

85

* Diodoro- O seu Com.Salm. representa um testemunho programático de uma nova direcção exegética:. restringe o significado de alegoria a um modo de falar figurado, aceite apenas quando o sentido literal é negado em beneficio de um sentido simbólico (cf. Gn 1-3 “falar coberto”); restringe, também, a identificação do termo alegoria com Typos paulino ou tropologia.. Nos salmos considerados tradicionalmente como messiânicos Diodoro refere-os a Cristo mantendo um só nível de leitura [são poucos os casos em que a referência cristológica se sobrepõe como um segundo nível de leitura à significação histórica; uma vez que a componente cristológica deste Com. é muito reduzida, através de uma interpretação muito precisa do texto sagrado, que se abre a uma metodologia alegórica quando não existe outra alternativa para explicar o texto Bíblico].

* Teodoro de Mopsuestia- Uma das suas obras mais importantes Com. 12Profetas, onde repreende Diodoro de considerar alguns factos do AT typoi de Cristo, apresentando os criterios principais para que esta situação se verifique: semelhança , utilidade, anterioridade.Reduz ao máximo a componente cristológica dos 12 Prof., apresentando um Com. sobretudo atento à letra do texto, fixando o contexto histórico. * Fundamentos doutrinaisIndividuando drástico redimensionamento da componente cristológica, a grande novidade da exegese Antioquena do AT, no que diz respeito, não só à exegese alegórica mas ainda ao literalismo da exegese siro-palestinese do séc. IV, explica-se sobretudo tomando como base motivações ideológicas, que mais do que combater, em sentido antignóstico, a continuidade e o progresso do AT no NT, ou o êxito aparentemente paradoxal da controvérsia ariana, se preocupa em redimensionar a acção de Cristo no mundo, limitando-a à incarnação.[O AT conheceu só Deus e a criação e, em força das profecias, Cristo, na sua dimensão humana e não divina, que somente Cristo revelou no tempo da sua vinda ao mundo]

* Interpretação do AT e NT- Na sua doutrina das duas idades Teodoro coloca em relevo o hiato entre o AT e o NT, mais que a continuidade. Porém, não obstante esta posição ele continua a ocupar-se activamente do AT, aprofundando o aspecto histórico, como uma antecipação da Igreja. Motivo que justifica a sua atitude de ter interpretado o AT por si mesmo, prescindindo da sua relação com o NT, e radicalizando sobretudo a interpretação literal. - A interpretação literal é dominante quer nos Com. quer nos escritos neotestamentários... Os textos de Paulo são os que lhe oferecem maiores possibilidades de uma interpretação literalista, onde melhor pode colocar em relevo a sua tendência de separação entre AT e NT.

*Severiano de Gabala ( colocar entre Crisóstomo e Teodoreto)- Deste autor interessa-nos sobretudo o seu esclarecimento metodológico, opo

* João Crisóstomo- A sua exegese é rigorosamente literal, e os seus procedimentos alegorizantes limitam-se a explicar os passos de conteúdo simbólico, já na intenção do hagiógrafo. [Esclarece que na interpretação do texto bíblico não somos livres de usar a alegoria segundo o nosso prazer, mas seguindo apenas a indicação da Escritura, que normalmente depois de introduzir o símbolo oferece a sua explicação.]- Limita-se a usar as referências cristológicas mais óbvias, renunciando a uma interpretação cristológica de passos considerados explícitos e onde não se dependia de um processo alegórico [Não interpreta alegoricamente o amado de Is 5,1, nem o Deus connosco e a sua vitória de Is

86

8,8-9. Sempre que encontra uma expressão simbólica coloca-a em relevo com muito cuidado recusando uma excessiva alegorização.]- A sua tipologia não são normalmente muito desenvolvidas e são sobretudo muito poucas, em relação às tradicionais.- Distingue no Texto bíblico passos a interpretar segundo a letra, outros apenas simbolicamente, outros ainda segundo estes dois níveis. Prefere interpretar os textos do NT que os do AT, devido à sua actividade principalmente pastoral.

* Teodoreto de Ciro- Este autor, embora fortemente radicado na tradição antioquena, apresenta um novo modo de fazer exegese, atenuando o espírito polémico contra os alegoristas, de Diodoro e Teodoro, e alargando a sua visão a ambientes exteriores a Antioquia.- A sua novidade transparece na sua reacção aos êxitos mais radicais do literalismo de Teodoro , atenuando o seu divisionismo e limitando o seu literalismo exegetico, em favor de uma recuperação de um procedimento alegórico do AT em chave cristológica. Partilha o critério fundamental antioqueno: interpretação literal e uso da alegoria apenas em passos de origem simbólica.- Retoma modelos alexandrinos quando se refere à componente cristológica da profecia, dilatando a sua aplicação a Cristo em muitos mais casos que Crisóstomo. Neste retorno à tradição Teodoreto confronta Teodoro (Mq 4,1). No seu Com. Sl usa muitas vezes uma linguagem simbólica que leva a sua interpretação cristológica mais além do que o texto, e no seu Com. Cântico tudo é cristológico, i.e. alegorizante.

EXEGESE ALEXANDRINA (séc. IV - V)

Características gerais: durante os séc. IV - V a exegese alexandrina limita-se a um grupo muito pequeno de exegetas (Didimo e Cirilo, dado que para Atanásio a actividade exegética foi muito marginal). Este aspecto parece dever-se ao facto de que a actividade cultural cristã em Alexandria dependia da escola e esta no inícios do séc. IV estava já em grande decadência.

* Atanásio- A sua carta a Marcelino sobre a utilização dos Salmos é um dos seus textos mais importantes. Nesta carta ele desenvolve o conceito eusébiano de Salmos como compêndio de toda a escritura e depois o que os salmos representam para o cristão como modelo de comportamento... Esta tendência favorecia uma exegese genericamente moral, pouco sensível às tendências de Diodoro e Teodoro, poderia ter, no entanto conduzido a uma componente cristológica dos salmos mas não foi assim.Atanásio tem presente o conceito Originiano da unidade da Escritura, fundado sobre a dimensão cristológica que admite que o que se diz de Cristo nos salmos pode ser aplicado aos cristãos. Por isso, se por um lado distingue entre salmos escritos para o aperfeiçoamento moral dos cristãos que profetizam a incarnação de Cristo, por outro deseja apenas cantar o que diz respeito ao Salvador... Neste aspecto Atanásio está longe de uma exigência histórica, que condicionou a exegese de Deodoro e Teodoro. A relevância da sua componente cristológica é tal que é fácil supor uma grande adesão do autor aos modelos correntes de uma exegese alexandrina que é cristológica, que implicava uma ampla alegorização.

87

* DídimoPrincípios hermenêuticos- Este autor emerge numa atmosfera tipicamente alexandrina. Usa a alegoria sem hesitar, alternando-a com a anagogé e com a terminologia platónica colocada por Origines para indicar a interpretação espiritual em correlação e oposição com a interpretação literal (historia).- Dídimo reenforça o conceito Originiano de que toda a Escritura, enquanto espiritual, deve ser interpretada espiritualmente, respondendo à polémica de Apolinário e outros, que consideram a alegoria uma fantasia, ele demonstra, paralelamente a Origines, uma distinção entre letra e alegoria na interpretação da escritura, sobre a distinção platónica entre mundo sensível e mundo inteligível. Por este motivo é normal em Dídimo encontrármos uma sobreposição dos dois níveis de leitura.- Como qualquer outro alegorista a interpretação espiritual levou-o a uma valorização da componente cristológica...e paralelamente a Gregório de Niza ele prefere uma interpretação psicológica individual de Cristo. Por outro lado ele observa que a interpretação alegórica não deve deter-se em detalhes singulares...chegando mesmo a afirmar a possibilidade de entender literalmente Ecl 1,7...[Dídimo sente-se envolvido numa polémica entre alegoristas e litealistas, por isso procura encontrar uma posição que tenha em conta o caracter do livro sagrado que interpreta].

Análise de Comentários. Génesis: não dúvida da sua historicidade deste livro e coloca a interpretação espiritual num segundo nível de leitura, sobrepondo-a a um nível literal. Porém, não faltam neste com. partes onde a interpretação é apenas literal e quando aparece um tipo de interpretação alegórica esta é sempre de tipo psicológico individual.. Zacarias: o seu simbolismo impõe uma inter. alegórica, ou por vezes de tipo moral. Aparecem, no entanto, casos de leitura a dois níveis. Isaías: procura manter a inter.cristológica. . Job: assume apenas a sua dimensão do justo sofredor, modelo do cristão..Salmos: sugere uma interp. de carácter moral, e só em presença de um símbolo usa a alegoria. Algumas vezes a referência literal a eventos históricos sugere uma interp. a dois níveis. Por vezes a aplicação cristológica é feita com base numa interpretação literal, outras vezes é fortemente alegorizante.. Eclesiastes: o seu carácter espiritualizante admite uma interp. literal ou impõe mesmo que se aplique a alegoria. Porém, neste com. o aspecto moralizante tende a fazer desaparecer uma distinção entre interp. literal-alegórica, não obstante o uso de anagogé.

Dídimo permaneceu sempre um alegorista, porém em determinadas circunstancias viu que era oportuno conceder algo aos literalistas; aproveitou ao máximo a interpretação de tipo moral aplicando-a ao livros do AT e didaskália, que por sua natureza são abertos quer interp. literal que alegórica.

* Cirilo- Interpretação do AT. Este autor mostra uma grande fidelidade ao modelo exegético seja asiático seja alexandrino, de interpretar o AT em função de Cristo, contra o reducionismo de Dídimo e Teodoro.. Usa insistentemente uma terminologia platonizante vulgar em Alexandria a fim de opor o sentido espiritual ao literal. Faltam-lhe, no entanto termos tipicamente alexandrinos como alegoria e anagoé, termos que Cirilo via como muito comprometedores na polémica com os literalistas. Por isso, motivado por uma sensibilidade histórica, não hesita em abandonar os critérios mais radicais da exegese alexandrina, colocando-se numa linha mais moderada, ainda muito longe da especificamente antioquena. . No seu Glaphyra sul Pentateuco, Cirilo oferece-nos em cada episódio primeiro uma longa interpretação literal, sublinhando o texto com a tradicional terminologia alexandrina, passando a

88

uma intep. cristológica (ex. Gen 49 uma vez que o texto possuía um significado profético ele não se detém numa interpret. literal, e ligando-se a Ipólito, oferece um interpret. cristológica de todo o contexto, usando recursos comuns à exegese alexandrina.). Quanto aos temas Is Cirilo privilegia os Eusebianos, que aludem à vitória da Igreja sobre os pagãos e sobre os Judeus, enquanto esquece de todo a alegoria de tipo individual, cara a origines e a Dídimo.. O typos é aplicado a cristo num segundo nível de leitura, enquanto o logos profético pode ser aplicado normalmente com uma leitura a um nível. . À interpret. literal Cirilo junta outra de carácter moral e espiritual, sem nenhum critério preciso...

- Interpretação do NT. No seu Com. parábola do administrador desonesto Cirilo observa que as parábolas não devem ser interp. num modo muito detalhado... e no caso dos milagres Cirilo segue o princípio Originiano de que a realidade material da Escritura deve ser compreendida como símbolo da realidade espiritual (ex. a manifestação de Cristo aos pastores é símbolo da manifestação de Cristo aos pastores espirituais.. No seu Com. João, sugere uma interpretação fortemente doutrinal.[ A prática exegética de Cirilo em relação aos evangelhos requer uma apreciação: Enquanto Origines, Dídimo procuram o significado espiritual, para os factos materiais através da alegoria, os antioquenos, menos radicais como Crisóstomo interp. o texto do evangelho apenas de modo literal. Cirilo convicto da exigência de deixar o critério da alegorização sistemática, continuou alguma apreciação alegórica, insistindo no aspecto cristológico. Esta atitude não visa propriamente a metodologia alexandrina mas a antioquena que afirmava que a alegoria destruía o texto. Por isso ele usa a alegoria sobrepondo-a sempre ao sentido literal, segundo o critério da theoria de Diodoro.] Cirilo permanece no espírito, senão na letra, da exegese alexandrina, porém afasta-se desta ao recusar aplicar os seus princípios de um modo sistemático...por isso a sua obra perdeu a organicidade da de Origines e Dídimo. * Esíquio- Observa que na Escritura existem apenas alguns passo que se devem interpretar segundo a letra, outros apenas segundo a theoria, outros ainda nem de um modo nem de outro. Enquanto Diodoro e Teodoro admitem a leitura do AT a dois níveis, um critério que quase não aplicam, Eusiquio faz o oposto, e a leitura espiritual do texto do AT ao nível quantitativo ultrapassa Cirilo, Didimo e Origines. Para ele a letra é inútil, muitas vezes enganosa quando é privada do sentido espiritual. Por isso, na sua obra pode-se encontrar um procedimento alegórico, muitas vezes sofisticado, próprio á maneira do mais puro alexandrinismo.

89

Cap. IV - ACTIVIDADE EXEGÉTICA NO OCIDENTE (de Cipriano a Agostinho)

1 - Do séc. III - IV

. No fim do séc. II existia já uma tradução, pelo menos parcial, do texto grego do NT, e pouco depois toda a escritura era disponível no Ocidente, em versão latina, recalcada do texto grego (para o AT dos LXX), com tanta fidelidade de chegar a fazer violência ao léxico e à sintaxe latina... No entanto é necessário chegar ao fim do séc. III e início do séc. IV para encontrar as primeiras obras exegéticas escritas no ocidente, em latim:

* Cipriano. Na sua obra Ad Quirinum deixou-nos um grupo grande de testimonia escritos e organizados ordenadamente: 1. Destribuí em 23 capitula una serie de passos sobretudo do AT, escolhidos para demonstrar polémicamente a perda da promessa divina, por parte dos judeus e a sua passagem aos cristãos.2. Compreende 30 capitula, ilustrando os apelativos e as prerrogativas da obra de Cristo, com base, sobretudo no AT.3. Reune 120 capitula, com passos quer do AT quer no NT ordenados de modo a ilustrare uma série de preceitos de carácter religioso e moral. Nesta escolha e no organização dos passos dos dois primeiross livros Cipriano mostra conhecer bem os critérios usuais com os quais os cristãos interpretavam o AT em função de Cristo e da Igreja, como por exemplo a série de tipologias tradicionais...

* Novaciano. No seu De cibis iudaicis renova uma temática comum ao Ps.Barnabé, que afirma que os judeus interpretaram erróneamente, em sentido literal as prescrições legais que deviam ser interpretadas espiritualmente...

* Ps.Cipriano. O seu Sermo de centesima sexagesima tricesima interpretação da parábola de Mt 13,3 em chave moral, de várias recompensas que esperam os cristãos, interessa-nos para a simbologia trinitaria ilustrada em fel/mel onde as três letras de mel indicam as três pessoas da Trindade.... Para nós é ainda mais significativo o De montibus Sina et Sion, não tanto pela originalidade temática, baseada numa tipologia tradicional, quanto por alguns procedimentos exegeticos colocados na obra por um autor anónimo, que faz um grande uso do simbolismo etimológico.

90

2 - Características da exegese do séc. IV

Para encontrar obras específicamente exegéticas, é necessário chegar aos fins do séc. III e aos inícios do séc. IV com Vittorino Pettau e Reticio di Autun.

* Retício de Autum. Interpreta a função de antecipação tipológica e profética do AT respeito ao NT de modo factual e histórico, à maneira dos asiáticos, enquanto Origenes afirmara que os typoi do AT correspondem as realidades espirituais do NT.

* Vittorino de Pettau. Desenvolveu uma actividade exegética notável.... Apresenta uma exegese de Gn 1 em chave literalista, porém o interesse maior deste texto é dado pela propensão de introduzir variações sobre o número dos dias da criação, e sobretudo de insistir na importãncia do sétimo dia, o sábado, em função milenarista...

Depois destes dois pioneiros é necessário chegar à metade do séc. IV para encontrar uma verdadeira actividade exegetica de grande estilo:- Difundem-se as homílias de argumento escriturístico, passando-se da escuta oral à difusão escrita, muitas vezes pregadas à maneira de Origens e de Crisóstomo (Ambrósio e Agostinho);- Os comentários sistemáticos conquistam, também, o seu espaço... e muito cuidada é a forma das Questiones sobre passos escriturísticos de particular interesse e empenho, reunidas numa série mais ou menos orgãnica (Ambrosiaster, Jerónimo e Agostinho).

Nesta última forma a exegese é normalmente literal, enquanto era oportuno em polémica directa e indirecta com os pagãos resolver as dificuldades colocadas por um texto bíblico, sem fazer uso da alegoria. Esta interpretação literal chega mesmo a expandir-se para fora das Questionis, porém não pode dizer-se que tenha sido a forma predilecta...O próprio interesse filológico, com a excecção de Jerónimo é muito raro na exegese ocidental em confronto com a oriental. No seu conjunto os ocidentais preferem o tipo de exegese alegórico... no entanto aparece a tendência de não exagerar na alegorização.

Devemos considerar que nos ocupamos sobretudo de uma activdade exegética, especialmente sob a forma de homília, que se difundiu mais em forma orale que escrita, com todas as linitações que isto provocava.

Podemos postular uma certa difusão de principios e de modelos de exegese alexandrina no Ocidente, em conjunto com uma influência da exegese asiática, antes que se tivesse iniciado a ler as obras de Origenes, Eusébio e outros...

EXEGESE DE TENDÊNCIA LITERAL

1. Comentários a Paulo- No âmbito dos escritos exegeticos de tendência literalista uma boa parte é constítuida por com. às cartas de Paulo... esta voga inicia com Mário Vottorino e prossegue com Ambrosiaster, Jerónimo, Agostinho, Rufino, Pelágio e Juliano de Eclano. Trata-se de um fenómeno tipicamente latino, se bem que no oriente Paulo tinha é, também, objecto de várias

91

interpretações, sobretudo da parte dos antioquenos, contudo todos exegetas profissionais, que juntamente com Paulo comentaram muitos outros livros bíblicos. No ocidente, para Mário Vittorino e Pelágio e Ambrosiaster o comentário de Paulo foi única a iniciativa exegetica e por isso a mais significativa... motivada pela decadência da res romana, que impulsionava o ser humano a colocar problemas e interrogações existênciais aos quais Paulo era chamado a responder; por outro lado a rápida difusãodo cristianismo; polémica com os maniqueus e heréticos.

2. Mário Vitorino- Este autor é sobretudo um gramático, um mestre habituado a explicar Cicerone e Virgilio.- Cada um dos seus comentários é precedido de uma breve introdução na qual o autor expõe os motivos pelos quais Paulo tinha escrito aquela carta, dando posteriormente um síntese. Realiza uma leitura crítica do texto, que divide em muitos lemas breves; nesta leitura, Vittorino - caso raro nos exegetas ocidentais - serve-se de mais de um exemplar latino, e ocasionalmente recorre ao texto grego... Porém, o seu interesse é pela compreensão literal do texto. Onde Paulo aplica a alegoria (Gl 4,24) Vittorino expôe a alegoria em brevemente. Este literalismo fundamental , mais do que uma adesão à reacção anti-alegórica que naquele tempo era muito activa no Oriente, explica-se como resultado de uma transferência em ambientes cristãos de critérios interpretativos que por muitos anos foram objecto de estudo de Vittorino, sobre os textos clássicos.

3. AmbrosiasterNo seu com. ao inteiro corpus paulino apresenta uma interpretação que procura aderir ao pensamento de Paulo, sem fazer-se anular de interpretações alegóricas, que sabemos eram raras em Paulo...- Dado o contexto teológico característico do ambiente são, por outro lado, bastante frequentes as referências aos heréticos , sobretudo maniqueus.- No seu com. Gl 4,24 Ambrosiaster limita-se a explicar o pensamento de Paulo sem valorizar a alegoria tipológica, e sem tomar posição contra ela. Por isso, aparecem aqui e ali alguns referimentos tipológicos tradicionais., e nalguns casos veterotestamentários (Ecl 9,4; Is 4,1) reaparece um uso da alegoria, mesmo sem um motivo aparente.- Uma das suas obras mais importantes para nós é Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, que não deve ser visto como uma recolha organizada, mas como uma quantidade de textos que entram sem dúvida no género literário das Quaestionis. - Na sua interpretação dos Salmos (1.23.50.) oferece-nos uma interpretação de tipo moral, e se temos presente que era corrente uma interpretação cristológica destes Salmos, a sua atitude aparece sintomárica pelo seu sentido literalista ao modo de Teodoro. Apenas no Sl 23 se acena levemente a um referimento cristológico.[ Sobretudo tomando como base o Com. a Paulo Ambrosiaster é considerado como um exegeta de tendência antioquena, onde prevalece sobretudo uma exegese literal, porém com algumas cedências a um uso da alegoria, que por pouco que seja é significativo, sobretudo porque éram fácilmente evitáveis para alguém que pretenden-se aderir a modelos antioquenos. ]

4. Pelágio e o anónimo de BudapesteO seu com. aos textos de Paulo resultam muito fracionados em lemas muito breves, por vezes emglobados no decorrer de uma interpretação.- Nest com. deve-se distinguir entre a carta aos Romanos e o resto das cartas paulinas. Para a carta aos Romanos é a letra que mais interessa a Pelágio, enquanto para as outras cartas a interpretação literal reduz-se a explicações sucintas, por vezes esquemáticas. Pelágio oferece-nos uma exposição rigorosamente literal, ainda que como em Ambrosiaster, são evitados pontos de polémica contra os alegoristas.

92

- Entre as fontes de Pelágio apareceu um com. de um autor anónimo, cujos os numerosos passos se encontram entrecalados , quase a modo de glosa, no texto de Paulo em Latim, que apareceu num códice da Biblioteca Nacional de Budapest. Também este com. é de tipo literal, porém o seu autor não hesita em usar a alegoria a propósito de 1Cor 10,4-10. Um outro aspecto importante é o facto de este com. inserir pela primeira vez no Ocidente um com. da carta aos Hebreus.5. Juliano de Eclano- A sua obra exegética foi considerada perdida até à muito pouco tempo.- Os seus contactos com o Com. A Job de Policronio confirmam a sua relação estreita com o ambiente antioqueno... por isso a sua interpretação orienta-se num sentido literal, propondo várias interpretações alternativas, muitas vezes para um simples passo.- Num passo do Com. a Joel propõe um conceito de um profecia cristológica. Segundo Juliano o profeta normalmente ocupa-se de factos da história do povo, mas por vezes per excessus rompe a sequência, i.e. a coerência da sua narração e passa profetizar realidades espirituais, i.e. relativas ao evangelho. - Juliano propõe para certas profecias uma leitura a dois níveis, na qual a realidade maior do segundo não danifica a historicidade do primeiro (uma distinção proposta por Diodoro na relação entre teoria e alegoria alexandrina.Juliano ri de Origenes porque este se inclina à alegoria e de Jerónimo porque este permaneceu entre a alegoria e a letra, muito aberto às famosas tradições dos judeus. Por isso, apesar de ele não especificar o seu modo de interpretação, a sua tomada de posição contra os seus ilustres predecessores e a sua relação com os antioquenos explicam facilmente a sua interpretação literal. Tendo sob os olhos o com. de Jerónimo, ele acrescenta-lhe elementos que lhe ocorrem para a exegese literal, criticando-o por muitas das suas alegorizações. Por vezes o seu literalismo atinge formas radicais, porém não deixa de sublinhar o ensino moral que tira da mensagem profética, procurando explicar a linguagem figurada do texto bíblico sem se afastar da letra do texto.- Não usa a teoria no mesmo sentido que Diodoro e Teodoro e a interpretação cristológica aparece muito mal representada nas suas páginas.O tom dominante da exegese de Juliano é literalista, embora não com tanto rigor como Diodoro e Teodoro.- No seu Com. ao Cãntico dos Cãnticos Juliano retoma a tradicional interpretação cristológica do Texto, embora o tenha considerado sobretudo um símbolo da alma humana, que tem capacidade de aderir ao bem ...

EXEGESE DE TENDÊNCIA ALEGÓRICA

*Ilário (356-361)- No seu Com Matthaeum este autor sobrepõe constantemente, ainda que não de um modo sistemático a um nível de leitura literal a um segundo nível de significado espiritual, teóricamente extensível a todo o evangelho. Segundo este autor o sentido literal reclama um sentido superior que se sobrepõe sem que este tenha de se anular. Percebe-se que o interesse do exegeta , ainda que admitindo a importancia do sentido literal tendo como fim o progresso espiritual, é por um segundo nível de leitura...A relação entre o primeiro e o segundo nível de leitura é o de uma realidade inferior e material em relação a uma realidade superior e espiritual.- Na sua aplicação de uma interpretação alegórica, por vezes muito detalhada, este autor serve-se de procedimentos tipicos:. Por vezes o sentido superior termina devido a uma aplicação rígida da interpretação literal; outras vezes devido a uma relação conjunta entre dois textos, onde o segundo é interpretado com a mesma simbologia do primeiro; outras vezes motivado pela relação entre as palavras e factos de Jesus, no sentido de uma interpretação alegórica de um facto, toma o motivo da precedente

93

palavra de Jesus... Tudo aparece centrado à volta de um leitmotiv, onde se interpretam os ditos e os factos de Jesus à luz das consequências imediatas que destes se podem deduzir.- Encontramo-nos, portanto diante de uma exegese de tipo alexandrino. Apesar de submeter os textos evangélicos a uma alegorização evita falar de alegoria, mostrando uma exigência de clarificar que uma sobreposição de um segundo nível não danificava o sentido literal do texto. - No seu Com. De mysteriis ele move-se no contexto da mais tradicional tipologia, revoltando-se contra exegetas que que não aplicavam correctamente a interpretação tipológica, contrapondo o valor cristológico de toda a escritura.- Quanto à técnica exegetica Ilário recomenda um exame aprofundado para discernir se um texto deve ser interpretado segundo a letra, simpliciter ou typice. Este aspecto parece contradizer o que foi dito acerca da sua interpretação cristológica de toda a escritura, aspecto que parece transparecer a incerteza de Ilário no contexto da controvérsia entre literalistas e alegoristas.- O seu Com. Tractatus super Psalmos é um retomar do Com. aos Salmos de Origenes, testemunhando a grande estima que Ilário tinha pelos alexandrinos, uma vez que este não constituía a única fonte disponível... Neste Com. Ilário mostra um grande desinteresse por aspectos históricos, considerando-os apenas nos seus aspectos primários, i.e. os que aludem à dimensão cristológica...Por isso, segundo Ilário o sentido cristológico dos salmos abrange uma dimensão que abraça não só a pessoa e a obra de Cristo, mas também, os seus efeitos no mundo, estendendo-se ao inteiro arco da história da salvação, compreendendo ainda os ensinamentos que permetem ao cristão realizar a imitação de Cristo. [O sign. dos salmos é total. cristológico // S.Paulo] . Este tipo de interpretação não excluí a interpretação literal, uma vez que muitos salmos podíam ser interpertados cristológicamente a partir do sentido literal, nem a sobreposição do nível histórico. Contudo trata-se de mais uma obra de carácter exegético alegorizante onde as tradicionais indicações cristológicas são sempre valorizadas.

* Gregório de Elvira- Este autor está convencido da grande dificuldade de interpretar a Escritura. Introduz uma quadriplice distinção onde ao lado da letra typus e profecia co-existe uma parte da Escritura que consiste em passos de tom moral e de edificação, porém na prática exegética Gregório parece não ter claro a distinção entre typologia e profecia.- Está interessado numa exclusiva relação entre história/typos, colegados com similitudo rerum que para além de um aspecto temporal coloca em relação duas séries de factos do AT e NT assegurando a unidade da revelação.- Insere-se com muita fidelidade na tradicional leitura cristológica do AT herdada do séc. II e III, deixando transparecer a influência alexandrina.- No seu com. a Ez 37,1-4 ataca violentamente a interpretação alegórica de Origenes em favor da literal que permitia considerar a visão como um preanuncio da ressurreição dos corpos.- Na sua interpretação do Cãntico dos Cãnticos considera-o como uma alegoria das núpcias celestiais de Cristo com a Igreja., i.e. um texto integralmente simbólico, que por isso mesmo deve intep. apenas a nível literal..[ deve hipotizar-se uma influência indirecta de Origenes, em Gregório, através de fontes orais.]

* Zenone- Apresenta alguns traços em comum com Gregório no que diz respeito à componente cristológica, e à preferência por textos do AT como objecto de interpretação. Sabe mover-se com alguma originalidade em matéria tradicional, i.e. ao lado de temas typológicos comuns (como o de Isac...) propõe outros que embora não sendo totalmente originais são muito menos usados(Maria, irmã de Moisés; Job- tipo do cristão, imago Christi).- Zenon parece ter assimilado os vários aspectos da doutrina proveniente do oriente.

* Ambrósio

94

- Parece ter usado por um lado o Hexaemeron , fonte de Basílio, e De Patriarchis, fonte de Hipólito, por outro as duas obras sobre os Salmos, fonte de Origines: . Do Hexaemeron Ambrósio segue a obra anónima de Basílio que era rigidamente literalista (Gn 1.) , tornando-se tb um literalista, a ponto tal que onde Basílio recusara a intrepertação dos alegoristas, tb ele, ainda que de um modo moderado o segue. . Com o De Paradiso, Ambrósio assume a interpretação de Gn 2-3 sobre os traços de Filon, passando de um literalismo a um alegorismo.[ i.e. Ambrósio é totalmente condicionado pelas suas diversas fontes. Para além do seu interesse pastoral interessa-se sobretudo por uma interpretação alegórica. ]- A sua obra De Abraham consiste numa alegoria de tipo psicológico que domina a parte filoniana da exegese ambrosiana, tornando-se por vezes uma vítima da ambiguidade do sentido moral em exegese pode indicar quer uma banal observação moralizante e actualizante à margem da letra do texto interp. seja com uma interp. alegórica de tipo individual psicológico. Distingue senso moralis de senso mysticus - defendendo uma leitura a três níveis.- De Patriarchis é o menos problemático dos seus textos . Tendo sob os olhos as Benedizioni di Giacobbe de Hipólito, segundo o qual a interp. de Gn 49 é integralmente cristológica de acordo com a tipologia tradicional... Ambrósio assume esta interp. permitindo tanto a alegoria psicológica como individual, às quais propõe apenas uma tipologia tradicional referida a Cristo e à Igreja, enquanto noutros casos mantém uma interp. a um nível.- Na sua interpretação dos Salmos segue Origines assegurando uma proeminente significação cristológica.- Origenes aparece ainda na sua passagem do AT paa o NT, i.e. na sua obra Expositiones in Lucam... Uma obra de carácter fortemente alexandrino cuja interp. sobrepõe os níveis de leitura...a sua própria distinção entre sentido moral e místico comporta três níveis de leitura.

* Cromâncio- Destaca-se dos dois autores anteriores por uma acentuada preferência pela exegese neotestamentária, onde insere o AT, afirmando a unidade da revelação. Para além deste tipo de procedimento, os factos e ditos de Jesus são objecto, para além de uma óbvia interp. literal, de uma intepretação alegórica, considerada segundo a tendência presente no Ocidente.- Um outro aspecto de inspiração originiana é o de admitir que o texto bíblico permite uma série de intepretações espirituais.. Este outros traços bastam-nos para sublinhar o carácter distintamente originiano de Cromácio. E contráriamente a Ilário e Ambrósio não teme usar a alegoria, que é vista como equivalente a mistica, cujo o fim é ilustrar o sentido cristão do texto. Cromácio parece ignorar o contexto polémico em que a aplicação da interp. alegórica se era denunciada como uma metodologia aplicável quer a textos pagãos quer cristãos, e aceita-o como um termo que específicamente indica o significado da Escritura.

*Rufino- Este autor é conhecido como in primis de Origines, e mais do que um re-elaborador das obras do alexandrino (Origienes), como o havia feito Ilário, Ambrósio e Jerónimo, ele apresentou-se como um modesto tradutore de obras de outros. Teve, porém ocasião de interpretar originalmente uma obra que trata Gn 49, um escrito breve, mas que integra um filão exegético de alta tradição... cuja interpetação crsitológica se difunde deste passo ao texto da benção de Judah e deste a todas as bençãos.- Rufino encontra-se diante de uma dupla tradição exegética, que naturalmente se apresenta como uma leitura do mesmo passo a dois níveis, literal e tipológico. Ele seguindo a intrepretação Originiana de três níveis acrescenta-lhe um quarto de carácter moral. . a interp. literal é referida aos factos da vida dos patriarcas e à situação histórica das tribús; . a interp. mística-espiritual desenvolve a tipologia tradicional, com muitas inovações nos detalhes;

95

. a interp. moral é totalmente nova, aplicando ao texto um tipo de interp. psicológica individual de Origines...- Mais ainda Rufino discute os dados da tradição tomando como base um ponto de vista crítico que é de inspiração originiana... aplicando posteriormente duas importantes regras de Origines:1. acumular de mais de um sentido espiritual para um texto da Escritura; 2. evitar considerar factos históricos do AT como typoi de factos históricos do NT, preferindo consideral-lhes indicativos de factos espirituais.Rufino oferece uma obra exegética mais fiél e rigida de inspiração Originiana que se tinha podido atingir na literatura exegética do Ocidente.

* Apónio. Ainda que não seja seguro que Aponio entre num quadro cronológico que estamos desenvolvendo devemos considerar uma sua importante obra: Co. ao Cãntico dos Cãnticos (12 livros).- Conhece bem Origines, porém renuncia a usar os três níveis de leitura limitando-se a propor um só tipo de interpretação, naturalmente alegórica.- Não distingue como Origines os dois diversos níveis de interpretação para os dois ‘amantes’ e funde a alma e a Igreja na sua relação com o Cristo-logos, à maneira de Teodoreto.- O tema da redenção sintetísa o objecto da sua interp: a humanidade expulsa do paríso por causa do pecado é restítuida por Cristo e reintegrada na original verginitas.

TICÓNIO E A INTERPRETAÇÃO DO APOCALIPSE

[ Donatista sui generis, activo entre 370 e 390, muito apreciado por Agostinho, a ele se deve o mais antigo manual de hermenêutica bíblica no Ocidente Liber regularum, liber de setem regulis]

* Liber regularum- Não se trata de uma exposição orgãnica da toeria da interpretação, mas de algumas regras cuja aplicação facilita a interpret. alegórica de passos difíceis e de significado equívoco:1. De domino et corpore eius - explica que a Escritura quando se refere a Cristo não distingue entre este e o seu corpo, i.e. a Igreja, passando no mesmo contexto de um a outro.2. De domini corpore bipartito - explica que a Escritura se refere à Igreja de Cristo como um corpo formado por duas partes, compostas por bons e amus.3. De promissis et legge - a velha economia está fundada sobre a lei, mas a nova economia sobre a Fé; a primeira tem uma função propedêutica em relação á segunda.4. De specie et genere - explica tomando como base de passos proféticos a Escritura passa num mesmo contexto de um genero à espécie e da espécie ao genero, i.e. do geral ao particular e vice-versa.5. De temporibus - propõe resolver com base na sinedoque ( a parte pelo todo e vice-versa) certas contradições aparentes que a Escritura apresenta nas indicações cronológicas.6. De recapitulatione - explica que por vezes a Escritura indica simbólicamente com um período limitado de tempo um tempo na realidade muito longo e menos definido (sete gerações de Adão até Enoc...simbolo de todo o tempo da Igreja...)7. De diabolo et corpore eius - corrisponde à primeira, quando a Escritura se refere ao diábo refere-se a este e ao seu corpo. [não menos impot. foi o seu Co. ao Apocalipse]

*Apocalipse no séc.II-IV- Justino funda sobre o Apocalipse a sua convicção de todos os que creram em Cristo viverão 1000 anos em Jerusalém antes da ressurreição geral.

96

- Ireneu identifica a besta com o anticristo, negando alegorizar estes passos de característica escatológica. Ambos Justino e Ireneu atribuem uma interpretação literal.- Com o montanismo e milenarismo, difundido no Oriente, Hipólito muito prudente mantém uma interpretação escatológica.- Com Origines dá-se uma verdaeira revolução na interp. deste livro. O espiritualismo platonizante e a peculiar interpretação escatológica colocaram-no en antitese com qualquer concepção que representasse os factos escatológicos com trços materiais destinados a verificar-se num futuro mais ou menos próximo.. Por isso torna-se um adversário do milenarismo e recusa a interp. literal da Nova Jerusalém. Nunca perde de vista a figura do Filho e a sua incarnação. Esta sua chave permete-nos compreender a originalidade da interp. originiana e as razões do queda da interp. tradicional: Se Cristo incarnou e foi morto e ressuscitado por Deus, nós vivemos já os tempos finais, o único acontecimento decisivo já se realizou, os tempos actuais não são mais do que um retorno lento e continuo de subida para Deus.

* Vittorino de Petau- O milenarismo combatido pelo espiritualismo alexandrino era já em decadência no Oriente nos fins do séc. III. Mas tinha tido tempo de difundir-se no Ocidente, onde teve uma vida mais longa. Vittorino oferece-nos o primeiro com. a este livro, um com. conciso... E enquanto Metodio seu contemporãneo é influenciado pela doutrina originiana, Vittorino aparece imune desta influência. A sua interp. é largamente alegórica imposta pelo carácter do texto interpretado, de natureza claramente símbólica. A interp. por vezes requer igualmente um sentido escatológico.Estamos diante de uma interp. alegórica de tipo genuínamente originiano, que nada havia feito prever, e que não abalou a fé milenarista Vittorino, que se limitou a integrar-la, como um apêndice, numa interpretação que se orientava numa outra direcção.

*Jerónimo- A difusão do platonismo seja cristY (Origines) seja pagão (Plotino, Profírio) que se dá no Ocidente fez cair o milenarismo do séc. IV. Um testemunho é o Com. de Jerónimo ao livro do Apoc., que é sujeito a uma grande revisão.

*TicónioProvávelmente anterior à revisão de Jerónimo é a de Ticónio, que em relação a Vittorino oferece uma interpretação mais alegórica, aspectos que tinham sido interpretados literalmente em Ticónio são transferidos a um campo espiritual. Neste sentido Ticónio propõe com clareza uma dilatação do tempo escatológico do Apocalipse, até entender o tempo inteiro da Igreja.- Enquanto Origines se concentrou sobre a figura de Cristo, Ticónio centra-se na figura da Igreja, um aspecto que não surpreende devido à polémica entre donatistas e católicos.* O apocalipse no ocidente no séc. IV- O declínio do milenarismo no Ocidente deu-se sem as polémicas que caracterizaram o mesmo fenómeno no Oriente no séc. III.- Surgem quatro com. no séc. IV ao livro do Apoc. em localidades diversas:1. Espanha, Aprinjio de Beja - que oferece uma interpret. muito independente de Vittorino e de Ticónio, uma vez que alegoriza mas com cuidado, servindo-se de um simbologismo etimológico.2. Primasio di Adrumeto, pelo contrário nomeia frequentemente, tal como Agostinho, Ticónio, tornando-se o responsável pela dilatação da interp. Ticoniana, com o seu consequente ocultamento da dimensão escatológica.

* O apocalipse no oriente no séc. IV- No Oriente a sorte do livro do Apc. é muito mais triste... é necessário esperar o séc. IV para aparecerem os primeiros com. como os de Ecuménio e Andreia de Cesareia.

97

*Ecuménio e Andreia de cesareia.- A interpretação de Ecuménio é conduzida com uma metodologia alegorizante, fundada sobre o critério, que encontrámos já em Origenes e Ticónio , segundo o qual a profecia de João estende-se não só ao futuro mas a uma compreensão do passado , i.e. toda a história da Igreja. Trata-se de uma exegese muito diferente da ocidental...

- Andreia de Cesareia é muito diferente de Ecuménio, seja nos motivos inspiradores, seja na própria forma como se desenvolve. Ainda que se referira a autores anteriores, como Ecuménio, parte de si mesmo, servindo-se da tendência de florilegio dominante na literatura exegetica do seu tempo. Compõe o seu com. primeiro referindo-se a Ecuménio, que não aceita, e depois a a um e outro autor antigo que contrpõe ao precedente. A oposição a Ecuménico aparece determinada pelo facto de que Andreia tem uma concepção diferente da profecia do Apoc. : esta tem por objecto não o passado mas sómente o presente e o futuro. Noutros termos a sua tendência de fundo é orientada em sentido escatológico, muito mais que Ecuménio, inserindo-se a obra Joanina num enquadramento exegético a três níveis, de tipo originiano: corpo/alma/espirito= letra/tropología/anagogé.

EXEGESE ARIANA DA SAGRADA ESCRITURA

* O presumível literalismo de Ario. A exegese ariana data do fim do séc. IV e do ínicio do séc. V, e segundo alguns autores o seu êxito deve-se a uma fundamentação exegética literalista da doutrina trinitária de Ario [cf. Prov 8,22 “criou” e Act 2,36 “fez”: interpretado literalmente levou Ario a considerar o logos divino como uma criatura de Deus e não Filho real ]. Nota-se aqui uma influência de Luciano, fundador da escola de exegese de Antioquia, de tendência literalista.[Devemos distinguir a exegese verdadeira e própria, com o fim em si mesma da exegese de carácter e finalidade doutrinal, motivo pelo qual Origenes e Gregório de Niza, são alegoristas na exegese específica e literalistas na exegese teológica ]

. Os textos cuja a interpretação literal condicionaram o êxito de Ario são: Prov 8,22 e Col 1,15 Passos que Origines detendo-se no sentido literal não tem dificuldade em definir o Filho como criatura, contudo sem concluir, como Ario, que o Filho é apenas uma criatura. Origenes, Justino e Tertuliano dão um sentido muito grande ao termo “me gerou” e consideram “me criou” como um sinónimo genérico. Enquanto que Ario pensa de um modo inverso: acentua o “me criou” e considera como sinónimo o “me gerou”. Do ponto de vista exegéçico ambos partem do mesmo procedimento, porém partem de pressupostos diversos: para Origenes o Filhos ainda que inferior ao Pai é Filho real e participa da divindade do Pai, para Ario o Pai transcende totalmente toda a criação até o próprio Filho, que é colocado entre as criaturas. Por este motivo podemos generalizar que a interpretação teológica de Ario foi condicionada de pressupostos mais de carácter doutrinal que exegéticos

* A sorte do livro de Job: Juliano e o Anónimo de Job. No Ocidente, fins do séc. IV e inicío do séc V o livro de Job parece ter tido uma grande oportunidade (Ambrósio, Ambrisiaster, Ilário, Origines, Zenone, Juliano, Agostinho ), que parece dever-se a uma situação de crise em todo o império romano no Ocidente a partir do séc. V. [Um tempo em que inevitavelmente se colocavam questões acerca do Juizo de Deus sobre o mundo, sobre os homens... De factos nestes textos Job aparece como o justo que se interroga sobre o significado e o valor do seu destino em relação com a vontade de Deus. No que diz respeito aos arianos existia ainda uma outra motivação: no fim do séc IV a sua situação era desastrosa... Job aparecia como o modelo de firmeza e resignação na desventura.]

98

. Os dois grandes Com. a Job chegaram até nós com o nome de Origenes.- O que está escrito em grego foi recentemente reivindicado por um ariano de nome Juliano: na introdução procura demosntrar que o livro de Job foi escrito por Moisés... e no resto do com. procura afirmar que a providência de Deus foi dirigida a todos os homens, e Job como um modelo a imitar. A interpertação é rigorosamente literal... Porém, este autor aceita na sua interpretação ao Cãntico uma interp. tipológica, i.e. alegórica. Um exemplo do que foi já dito: o modo de interp. é muitas vezes condicionado pelo conteúdo específico do livro que deve ser interp. E tal como Job se prestava a uma interp. literal, o Cântico favorecia a interp. alegórica. - O outro Com. Anonymus in Job (latim) apresenta alguns pontos de contacto com Juliano, ao insistir apresentar o autor do livro como sendo Moisés. Porém, como um texto latino mostra um tendência maior a uma mralização, apresentando Job como a figura de Cristo e os seus sofrimentos como prefiguração dos sofrimentos de Cristo. E à pessoa de Cristo aparecem ainda asssociados os mártires. Contudo a interpretação é tedencialmente moralizante e prevalentemente literal .

* A interpretação dos Evangelhos. Num palinpsesto de origem babilonese, conservado na biblioteca Ambrosiana, apareceram alguns fragmentos de um com. ao evangelho de Lucas. Os aspectos de carácter doutrinal são poucos e marginais para caracterizar o seu autor como ariano. Trata-se de um texto rectoricamente muito elaborado, onde o autor procura dar expressão aos sentimentos que surgem nele ao meditar sobre os factos de Jesus...Contudo existem elementos suficientes para colocar em relevo as suas tendências fundamentais:- tendência de moralizar... que normalmente é acompanhada por uma interpretação literal do texto, que não impede por vezes uma interp. alegórica...O estado em que chegou até nós não nos permite elaborar um juizo critico acerca da relação ntre interp. literal e alegórica, porém o facto do texto da cura do leproso ser objecto de uma interpretação alegórica faz-nos compreender que este tipo de interp. foi largamente usado, segundo a norma habitual de dar um significado espiritual aos factos materiais da vida de Jesus.. O ms LI (49) da biblioteca de Verona oferece-nos uma recolha de textos quase todos de carácter homiliético, alguns de tendência seguramente ariana, que nos faz pensar que toda a colecção seja da mesma proveniência... O fragmento nominibus apostolorum caracteriza-se pela sua interpretação dos nomes dos apóstolos, baseada na sua etimologia, segundo um procedimento simbólico etimológico... Agumas vezes a interpretação é meramente literal (edificação), outras vezes alegórica (simbologia tradicional). Ocasionalmente re-aparece a tradicional relação entre AT/NT sobre uma interp. tipológica.

* O Opus imperfectum in Mathaeum. Não é apenas o mais importante de todos os textos exegéticos arianos, como representa uma das pedras preciosas de toda a exegese patristica.. Trata-se de um Com. a Mateus de grandes dimensões, que chegou até nós incompleto... sendo muito reduzido principalmente nas partes onde o autor expressa conceitos trinitários tipicamente ariano.. Por um lado o autor considera o ensino da Escritura como algo de todos, porém a sua interp. não é acessível a todos, é algo que só se atinge com muito trabalho, porque “Deus quis que esta não fosse desprezada por indignos mas devidamente apreciada por aqueles que com fadiga são capazes de compreendê-lo.... O seu autor minimiza o sentido literal interessando-se sobretudo no significado mais profundo: a allegorica ratio, onde a letra é vista de um modo alexandrino, carne que reveste ... enquanto a alegoria é o significado mais profundo, o espírito do texto. A oposição entre letra e alegoria torna-se uma oposição entre carne/espírito.

99

. Nesta linha enquadra-se a relação AT/NT. O At é visto como prefiguração e annucio de Cristo... A técnica interpretativa pensa ser supérfulo insistir na relevancia da opus de todos os procedimentos que sabemos serem tipicos da exegese dos evangelhos: simbolismos etimológicos e numéricos, interp. espiritual dos milagres... Alguns passos são interp. em co-relação com outros passos, uma co-relação que por vezes é natural, outras vezes surge apenas a fim de fazer ressaltar o sentido espiritual do contexto. . A Opus imperf. desenvolve uma linha de pensamento de uma valorização do homem nas suas lutas e quedas, que dá a ideia de se inserir na plémica entre Agostinho e os pelagianos...detendo-se nos aspectos de heresia e execução do juízo, argumentos que reflectem a situação dos arianos nos fins do séc. IV-V, duramente perseguidos pela Igreja católica... procura-se evocar a coragem recordando que ainda que não se morra por Cristo sofre-se com ele, no fim receber-se-á o prémio.

JERÓNIMO

[ Entre os últimos anos do séc. IV e os primeiros do séc. V a exegese no Ocidente atingiu a sua akmé com Jerónimo e Agostinho. Longe um do outro por atitudes e inclinações e na interpretação do texto Bíblico e não obstante a exigência comum de tomar de qualquer modo uma posição no confronto do contraste entre literalistas e alegoristas, caracterizan-se por um grande respeito um para com o outro]

* Os primeiros comentários- Jerónimo expressa um grande entusiasmo pelo estudo da Escritura e a dificuldade que este comporta...observando que não se pode atingir este estudo sem um guia adequato. O seu guia inicial foi Origenes...marginalmente controlado por um espírito crítico. Aparecem então alguns com. a algumas cartas de Paulo (Flm; Gal; Ef; Tit) e Eclesiastes. Sabemos que na interpret. de Paulo, também, os literalistas se detiveram numa exegese prevalentemente literal. Tal como Origenes assim o fez Jerónimo...Alguns anos depois, devido à polémica anti-Originiana Jerónimo procura minimizar esta sua dependência de Origenes. De facto ele nalguns momentos havia procurado ser critico, mas fê-lo de um modo insuficiente. No seu com. ao Ecl. Jerónimo continua um grande tributário de Origenes, recorre a Hexapla, e com a sua moral desenvolve uma interp. moralizante do texto sem se distanciar do sentido literal. Normalmente Jerónimo apresenta a habitual sobreposição a dois níveis.

* O interesse filológico...- No primeiro momento da sua actividade exegética Jerónimo teve como objectivo colocar o autor latino em contacto com os tesouros da exegese oriental, tornando Origenes latino... Este contacto com Origenes teve como resultado afinar as qualidades críticas de Jerónimo e de familializar-lo com a componente filológica da exegese de Origenes e de Eusébio. Fruto desta familiaridade são as suas traduções e re-elaboração de listas de nomes geográficos e pessoais.- Um exemplo: Questiones Genesi cuja especificidade é representada pelo procedimento de clarificare e interp. as palavras e expressões do texto fazendo uso da Hexapla... O grande êxito de toda esta actividade é a Vulgata (trad. directa do TM em Latin 393-405). Esta tradução coíncide com a polémica anti-originiana, que faz com Jerónimo abandone o seu mestre até então idolatrado. Abandona sobretudo Origenes-Teólogo. As obras que escreve nesta época são muito diferentes das do ambiente alexandrino, oferecendo juízos críticos sobre o método alegórico, e repetindo a crítica Antioquena sobre a arbitrariedade deste método...

100

* O Comentário aos Profetas Menores- A interp. a Miqueias e Naum aparecem em 393 quando Origenes é ainda um ídolo de Jerónimo, usando um modo de proceder muito ordenado:1. oferece um lema traduzido do Hebraico, depois da LXX;2. faz seguir uma interpretação literal e depois alegórica, a primeira referindo-se ao povo hebraico e a segunda de conteúdo cristológico. Jerónimo considera, sem dúvida, a interp. espiritual como a mais importante. Por vezes quando a tradução do hebraico é muito diversa da dos LXX, Jerónimo interp. segundo a letra a primeira e a segunda de um modo cristológico, e no âmbito da interp. histórica faz re-entrar as expressões simbólicas e figuradas do texto profético. Sempre que o texto profético tem um significado messiânico a interpretação toma uma dimensão cristológica. Quando escreve o seu com. a Jonas (396) Jerónimo vive um dos vértices da polémica anti-originiana. Na int. refere que não é fácil interp. em sentido cristológico todos os factos de Jonas, porém isto não significa que se tenha convertido apenas à letra.

- O Com. Zacarias (406) quando a controvérsia tinha passado Jerónimo mesmo informa que Origenes se limitou a interp. só a primeira parte do texto profético, pedindo a Dídimo de fazer um com. integral. A descoberta do texto didimiano permite verificar melhor o uso crítico das fontes de Jerónimo. - Tomando posição no confronto com as suas fontes Jerónimo segue o esquema habitual de uma dupla tradução, interp. literal e alegórica de argumento cristológico.- A experiência fundamental que maturou a ratio de Jerónimo foi o impacto, através da Hexapla, com o texto hebraico, do qual a sensibilidade filológica de Jerónimo, colocada de aviso com a polémica entre literalistas e alegoristas conferiu a exigência de conceder um espácio maior à interp. literal do texto profético, dita judaica, sem renunciar à interp. espiritual e alegórica, encontrada sem esforço pessoal, de Origenes ou na sua ausência de Dídimo.

* Os EvangelhosJerónimo dedicou-se, também, à actividade homiliética: homília a Marcos...que confrontamos com o seu Com. a Mateus. Neste Com. Jerónimo pretende ser literal sem renunciar a uma espiritualidade, por isso a interp. aparece segundo o sentido literal com uma abertura ao sentido alegórico. Na sua homília a Marcos a relação entre letra e alegoria é colocada de um modo muito diferente. Jerónimo não concorda com os que defendem únicamernte a letra, porque esta mata, enquanto o espírito dá vida, por isso desenvolve muito a interpret. espiritual, i.e. alegórica. Estes dois textos colocam em relevo a perícia de Jerónimo, que é capaz de se adptar às diferentes necessidades e finalidades. Na interp. de Mateus é prevalentemente literal, enquanto em Marcos visa sobretudo a finalidade espiritual dos seus ouvintes.

* O Comentário aos Profetas Maiores- O Com. Isaías é considerado o ponto culminante da exegese de Jerónimo. O critério continua o mesmo: as duas traduções, interp. literal e alegórica...Como habitualmente para a interp. espiritual Jerónimo usa os alexandrinos (Origienes; Didimo), para interp. literal serve-se de Eusébio...é supérfulo referir a presença nesta obra de todos os procedimentos técnicos tipicos do alegorismo alexandrino.. No que diz respeito aos conteúdos de interpret. literal Jerónimo tem com objecto os eventos históricos do povo hebraico. A referência a Cristo e à Igreja é o objecto específico da interpre. alegórica.- No seu Com. Daniel oferece-nos um estudo mais pessoal: a interpretação alegórica apresenta-se como ocasional. Na verdade Jerónimo privado do apoio habitual de Origines e de Dídimo não pode apresentar uma interp. alegórica com a habitual regularidade, limitando-se a um ou outro momento marginal. Daqui deduzimos a importancia das fontes para Jerónimo, que nunca esconde ter usado, quer na interp. literal quer alegórica. Porém, fá-lo filtrando-as e seleccionando-as sobre a base de principios exegéticos precisos, convencido de que quer pelo contacto com a Heraica veritas quer pela polémica

101

leteralistas/alegoristas, que a exegese biblica devia dar um lugar adequado à interp. literal, convencendo-se no entanto que a interp. espiritual devia ser adequadamente apreciada sem exceder na alegorização. Por issso Jerónimo oferece-nos um com. bastante equilibrado quer no que diz respeito às exigências da letra quer da alegoria, o que representou uma verdadeira e própria novidade, no pnorama de então.

AGOSTINHO

* A “Doutrina Cristã”Enquanto Jovem Agostinho desprezou a Escritura devido ao carácter latino das traduções e devido ao facto de ter prestado muita atenção às criticas maniqueias... Depois da sua conversão dedicou-se com entusiasmo ao estudo da Escritura. Fruto deste entusiasmo foi De Doctrina Christiana, na qual Agostinho assume a Escritura como o único fundamento de uma cultura cristã e enfrenta uma quantidade de questões relacionadas com a interpretação.- A constatação de base na qual Agostinho move todo o seu discurso é a da dificuldade de interp. que a Escritura apresenta. Por isso ele propõe o conceito de amor (dilectio) não apenas como fim (amor a Deus e ao próximo) mas como o critério válido para julgar as diferentes interp. propostas.- A dificuldade de interp. a Escritura exige: um connhecimento das linguas, e das várias ciências auxiliares...A ambiguidade da Escritura e por isso a verdadeira dificuldade da sua interp. derivam do facto de nela aparecer uma linguagem quer própria quer figurada, e se a distinção entre estas linguagens parece fácil, não o é. Ele concentra aqui a dificuldade entre alegoristas e literalistas. Os alegoristas visam a linguagem figurada eos literalistas defendem que o texto é plenamente compreensível segundo o sentido primeiro e imediato do texto.- Por isso, Agostinho primeiro propõe os cirtérios para resolver a ambiguidade que possa ocorrer, da linguagem e depois trata do modo de distinguir a linguagem própria da figurada. Pode propor sómente critérios extrínsecos, aquilo que no texto não se pode alcançar é considerado linguagem figurada... critérios de carácter geral, porque a escritura impõe apenas a Charitas e condena apenas a cupiditas... Alguns passos devem ser interp. apenas segundo a letra outros apenas segundo o seu modo figurado, outros segundo os dois. Porém, Agostinho sabe que por vezes um mesmo texto admite várias interp. alegóricas. Torna-se necessário saber se um texto tem valor literal ou figurado. Como norma para a interp. literal ele define o critério da dilectio (promove o amor, ainda que não atinga a intenção do autor). A pluralidade de interp. foi querida por Deus para um enriquecimento espiritual.

* O Comentário ao Génesis- O alegorismo de Ambrósio ajudou-o a superar o as objecções dos maniqueístas contra o texto de Gn 1-3. A este propósito ele afirma que um texto deve ser primeiro explicado segundo a história e depois segundo a profecia. Na sua interp. de Gn 1 Agostinho detém-se numa interp. doutrinal, devido à polémica com os maniqueus, enquanto em Gn 2-3 alegoriza sem problemas.O texto de Gn 1-3 é fundamental para a doutrina cristã sob o aspecto cosmológico e antropológico e soteriológico... Agostinho é por vezes prevalentemente literal, outras vezes limita-se a explicar o texto sem entrar em antropomorfismos, só ocasionalmente o texto é interp. em sentido figurado. Empenhado na luta contra os donatistas e pelagianos Agostinho sente a exegência de consolidar a sua doutrina antropológica e soteriológica no significado literal do texto bíblico.* Os sermões sobre o AT- Grande parte da exegese de Agostinho tem uma origem homiliética...na qual tem por objecto frequentemente o NT em detrimento do AT. Dedicou duas obras à solução de dificuldades que podiam surgir na leitura do AT: IN Heptateuchum locutiones, In Heptateuchum quaestiones. A segunda trata um género muito conhecido, enquanto a primeira, mais original explica uma

102

quantidade de expressões da antiga versão latina do AT. Normalmente a pregação de Agostinho baseada no AT é breve, centrada num passo...e são muito poucos os sermões em que Agostinho desenvolve a tradicional interp. tipológica do AT em função do NT.* Os Evangelhos- Tal como o interesse exegetico de Agostinho pelo Atse concentra do ponto de vista especulativo sobre Gn 1-3, assim, também, do ponto de vista pastoral o seu interesse centra-se nos Salmos, o texto do AT mais conhecido pelos fieis.- O fundamento da interp. agostiniana dos Salmos é cristológico, entendendo Cristo em sentido largo, i.e. juntamente com a Igreja, segundo o critério de Origenes, que Ilário acolheu e do qual Ticónio estabeleceu a primeira regra... consequentemente são também interp. cristológicamente as rubricas genéricas conhecidas: para o fim, para herança...Normalmente Agostinho não nega o valor da interp. histórica do salmo, porém o seu interesse centra-se na interp. espiritual, muitas vezes proposta sem necessidade de alegorização, dados que o conteúdo dos salmos muitas vezes o permite. Contudo sempre que é oportuno ele não tem receio algum em alegorizar, construindo alegorias complexas, com um simbolismo etimológico muito grande.

* O Comentário aos Profetas MaioresObservada na sua complexidade a exegese agostiniana do NT apresenta algumas afinidades com com a exegese do AT. Em De consensu evangelistarum, apesar de ter caracteristicas próprias, entra no conjunto de obras dedicadas a resolver, segundo a letra do texto, as dificuldades que surgiam do confronto entre os 4 Evangelhos, a começar pela genealogia de Jesus até às aparições pascais... O modo de explicar estas dificuldades não difere do aplicado nos sermões dedicados ao AT, de prevalente finalidade de ensino e de moral parenética. Muitas vezes a explicação do texto evangélico leva Agostinho a procurar um significado espiritual para além dos factos narrados, recorrendo como Ilário e Cromácio e outros à alegoria tradicional (a barca de Pedro=Igreja)- A propensão de Agostinho pela exegese de tipo espiritual faz-nos compreender o porquê de ele gostar tanto do Evangelho de João, o evangelho espiritual por excelência, que convida a uma permanente procura do significado escondido sob a letra do texto. De facto aqui Agostinho priviligia uma ampla abertura de carácter doutrinal, destinada a colher um sentido mais profundo dos factos narrados. Muitas vezes este sentido consiste apenas numa aplicação de carácter moral, Contudo normalmente a alegorização é muito mais desenvolvida.- A evidente inclinação de Agostinho pela interp. espiritual, incluindo dos evangelhos, i.e. de textos cristãos segundo o sentido literal e que os antioquenos interp. apenas em sentido rigorosamente literal, faz-nos compreender como o sentido espiritual foi de facto o modo de interp. predilecto de Agostinho, não apenas pela finalidade pastoral que a sua intep. da Escritura visa, mas sobretudo pela sua inclinação pessoal. A consciência dos contrastes entre literalistas e alegoristas e sobretudo o possível exagero que a alegoria podia atingir tem para ele um freio evidente. Neste sentido podemos falar dele como um alegorista do tipo de Ilário, Ambrósio, Rufino, Cromácio, e ainda na sua particular fisionomia, Jerónimo. Porém, é certo que não o podemos definir como um literalista, mas um exegeta espiritual, aberto à alegorização com moderação.

103

CONCLUSÃO

[ Depois de Teodoreto e Agostinho quer no Oriente quer no Ocidente, por motivos diversos, o nível cultural desce rápidamente, e a actividade exegética sofre na sua qualidade e quantidade. A modo de conclusão podemos apenas acenar brevemente o que sucede no nosso âmbito entre séc. V e o séc VI ]

1. . A reacção ao literalismo rigoroso de Teodoro provocou êsitos diversos no ambiente antioqueno e alexandrino.. Enquanto Teodoreto atenua o literalismo, Cirilo reduz a alegoria. Os dois restam como a matriz ideológica e característica, um de Antioquia e o outro de Alexandria. Porém, as suas diferenças são muito reduzidas am relação àquelas que dividem Teodoro de Didimo.... Posteriormente desenvolve-se uma situação em que se olha aos modelos precedentes sem a preocupação de aprofundar o aspecto teórico do tradicional confronto entre literalistas e alegoristas. O aspecto mais original desta actividade exegetica é representado pelos primeiros comentários gregos do apocalipse, porém o fenómeno mais indicativo das novas exegências foi a composição das primeiras cadeias exegéticas: florilegios de textos exegéticos precedentes. O motivo terá sido o considerar que em relação à exegese precedente era inútil procurar algo de novo, apenas restava compilar de forma abreviada o velho... Para o nosso estudo estas cadeias são muito importantes porque só apartir delasconhecemos algo de muitas obras perdidas na sua integridade. Nestas obras compilam-se de um modo sistemático interp. de vários autores. O critério de preferências parece ter sido muito variado...2.. No Ocidente a queda cultural foi uma das consequências das invasões bárbaras...só rarmente se chegou a uma compilação de florilégios como no Oriente, onde os exegetas se limitam a repreender e re-propor a interp. tradicional (ex. Isidoro, Juliano, Prospero, Cassidoro...) A grnade figura de Gregório Magno capaz de repensar a herança do passado de um modo vivo e original, aparece isolada.. No Ocidente o grande florescimento exegetico do séc. IV-V não apoiou a interp. literal como no Oriente. Porém a controvérsia fez-se sentir, sobretudo nos dois máximos representantes Jerónimo e Agostinho, que de um modo diferente procuraram salvaguardar os direitos da interp. literal diante da alegoria. E não obstante a influência que os dois exerceram na literatura do séc. V-VI, no âmbito exegetico, vimos que nesta época se afirma decididamente uma interp. de tipo alegórico. Mais doque Agostinho e Jerónimo, nesta opção de base fizeram escola Ilário, Ambrósio, Rufino, Cromácio. Figuras como Gregório de Elvira, Zenone e Cromácio fazem-nos compreender que se a nível mais elevado as exegências da exegese literal foram de algum modo perspicazes, aníveis mais modestos a menor sensibilidade filológica, as exigências da pastoral, as naturais atracções da alegoria favoreceram uma alegorização mais decidida. Neste sentido a exegese do séc. V-VI continua a tendência afirmada no séc. anterior.

104

- Nesta época Jerónimo, Agostinho, Ilário, Ambrósio e Rufino evitam usar o termo alegoria. Tornando-se de singular importãncia um passo de João Cassiano que dilata a interp. tripartida do sentido da Escritura, atestada sobretudo em Jerónimo e Rufino, numa interp. quatripartida, que teve um grande êsito na exegese medieval:1. Distigue historica interpretatio da spiritalis intellegentia, i.e. interp. literal da genericamente alegórica, e propõe três tipos de interp. espiritual: tropologia (interp. moral), alegoria (tipologia), anagoge (aquela que nos faz subir a sentido espiritual).

105