Hikmet Yurdu, 2009/2 S.4 (İmam Matüridi ve Matüridilik Özel Sayısı)

HİKMET YURDU Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi

ISSN: 1308-6944 Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matüridilik Özel Sayısı Yıl: 2, S.4 (Temmuz-Aralık 2009)

www.hikmetyurdu.com

HHİİKKMMEETT YYUURRDDUU IISSSSNN 11330088--66994444

DDüüşşüünnccee--YYoorruumm SSoossyyaall BBiilliimmlleerr AArraaşşttıırrmmaa DDeerrggiissii

İMAM MATÜRİDİ’NİN KABRİ (V. 333 / 944)

İİMMAAMM MMAATTÜÜRRİİDDİİ VVEE MMAATTÜÜRRİİDDİİLLİİKK ÖÖZZEELL SSAAYYIISSII

YIL: 2 SAYI: 4

YIL: 2 SAYI: 4

TEMMUZ-ARALIK 2009



www.hikmetyurdu.com

HİKMET YURDU DÜŞÜNCE-YORUM

Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi Hakemli Bilimsel Dergi

İmtiyaz Sahibi Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu

Yazı İşleri Ali Duman-Abdurrahman Kasapoğlu-Mustafa Bulut-İbrahim Kaplan

Editörler Ali Duman - Abdurrahman Kasapoğlu - İbrahim Görücü

Redaksiyon Ali Duman - Abdurrahman Kasapoğlu - İbrahim Kaplan - Hulusi Arslan - Mustafa Bozkurt - Hakkı

Karaşahin-H. Adnan Arslantaş - Süleyman Aydın – İbrahim Görücü

Yayın Kurulu Prof. Dr. H. Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Mesut

Aydın, Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr. Cem Zorlu, Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. Abdurrahman

Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman,

Danışmanlar Kurulu Ankara Üniv: Prof. Dr. Murtaza Korlaelçi, Prof. Dr. Şamil Dağcı, Prof. Dr. Nusret Çam, Prof. Dr. Şa-

ban Ali Düzgün, Prof. Dr. Recep Kılıç, Atatürk Üniv: Prof. Dr. Niyazi Usta, Prof. Dr. Arif Yıldırım, Prof. Dr. Ali Rafet Özkan, Prof. Dr. Ali Eroğlu, Prof. Dr. M. Hanefi Palabıyık, Doç. Dr. Osman Elmalı; Erciyes Üniv: Prof. Dr. Harun Güngör, Prof. Dr. H. Yunus Apaydın, Prof. Dr. Mustafa Ünal, Doç. Dr. Şükrü Selim Has; Fırat Üniv : Prof. Dr. Temel Yeşilyurt, Prof. Dr. Şuayip Özdemir, Prof. Dr. Mehmet Solyaldı, Doç. Dr. Sami Kılıç, Doç. Dr. İsmail Erdoğan, Doç Dr. Yahya Keskin, Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan; İnönü Üniv: Prof. Dr. Mesut Aydın, Prof. Dr. Salim Cöhçe, Prof. Dr. H. Bayram Kaçmazoğlu, Prof. Dr. Sezgin Kızılçelik, Prof. Dr. Hasan Kavruk, Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Sebahattin Arıbaş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Abdullah Korkmaz, Prof. Dr. Mehmet Tikici, Prof. Dr. Cem Zorlu, Doç. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. Saffet Sancaklı, Doç. Dr. Zülfikar Durmuş, Doç. Dr. Yusuf Benli, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Mustafa Arslan, Doç. Dr. Hulusi Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Doç. Dr. Hüsniye Canbay Tatar, Doç. Dr. Taner Tatra, Doç. Dr. Celal Çakan, Doç. Dr. Bilal Altay, Yrd. Doç. Dr. Zekeriya Çalışkan, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Selçuk Üniv.: Prof. Dr. Mustafa Uzunpostalcı, Prof. Dr. Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, Prof. Dr. Orhan Çeker; Prof. Dr. Saffet Köse, Prof. Dr. Ahmet Yaman, Prof. Dr. Abdülkerim Bahadır, Cumhuriyet Üniv: Prof. Dr. Ali Akpınar, Doç. Dr. Mustafa Do-ğan Karacoşkun, Sütçü İmam Üniv.: Prof. Dr. Hüsnü Ezber Bodur, Prof. Dr. Kemal Atik, Doç. Kadir Evgin; Niğde Üniversitesi: Prof. Dr. Remzi Kılıç, Prof. Dr. Nazım Hikmet Polat, Doç. Dr. Abitter Özulucan; Adıya-man Üniv : Prof. Dr. Mustafa Gündüz; Yrd. Doç. Dr. Recep Özman, Yrd. Doç. Dr. Fuat Şancı, Yrd. Doç. Dr. Bekir Kocadaş; Eskişehir Üniv: Doç. Dr. Hüseyin Aydın

Yazışma Adresi Ali Duman, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi44069 Kampüs / Malatya

e-posta: [email protected]

Dergi İçeriğini PDF olarak bilgisayarınızı indirmek için tıklayın

mailto:[email protected]

http://www.hikmetyurdu.com/sayilar/sayi1/icerik-son.pdf



www.hikmetyurdu.com

İçindekiler

Editörden ................................ ................................ ................................ ................................ ......... 7 Matüridî’nin Düşünce Sisteminin Önemi ................................ ................................ .............. 13 Prof. Dr. Hanifi Özcan Matürîdî Düşüncede Allah-İnsan İlişkisi ................................ ................................ ............... 17 Prof. Dr. İbrahim Coşkun Mâtürîdî’nin İmanda Artmayı İfade Eden Âyetlere Yaklaşımı ................................ .......... 47 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu Maturîdî’ye Göre Evren Ve İnsanın Yaratılış Hikmeti ................................ ........................ 71 Doç. Dr. Hulusi Arslan Matüridî’nin Türk Kültüründeki Yeri................................ ................................ ..................... 91 Yrd. Doç. Dr. A. Vehbi Ecer İmam Matürîdî, Hayatı, Eserleri Ve İslam Düşüncesindeki Yeri ................................ .... 109 Yrd. Doç. Dr. Ali Duman İmam Matürîdî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İçtihat İle Neshi ................................ 127 Dr. Yüksel Macit İmam Matüridi, Hocaları Ve Öğrencileri ................................ ................................ .............. 137 Öğr. Gör. Mustafa Bulut Hanefî Hukuku Kuramında Mu’tezilîlik Ve Matüridîlik ................................ ................. 147 Aron Zysow / Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın Selçuklular Devrinde Mezhepler ................................ ................................ ........................... 179 Şerafeddin Yaltkaya / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 195 Yrd. Doç. Dr. Ali Duman Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 199 Dr. Mustafa Bozkurt Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 207 Arş. Gör. Ruhi Abat Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 213 Yrd. Doç. Dr. Ali Duman Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 217 Dr. Bilal Gök Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 223 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 227 Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay Kitap Tanıtımı ................................ ................................ ................................ ............................ 235 Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

S a y f a | 6


ISSN: 1308-6944 www.hikmetyurdu.com

www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org

Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı, Yıl: 2, S.4 (Temmuz-Aralık 2009), ss. 7 – 11

Editörden

Değerli Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi okurları, 2008 yılı Ocak ayından beri yayın hayatında olan dergimiz dördüncü sayısında ilk defa bir özel sayı olarak yayınlanmaktadır. Geçtiğimiz sene dergi-miz yayın kurulunun aldığı bir kararla Temmuz 2009’da çıkacak olan dördüncü sayımızı İmam Matürîdî ve Matürîdîlik Özel Sayısı şeklinde yayınlamayı dü-şünmüştük. Şu an bu sayımızla huzurlarınızdayız.

Elbette ilk akla gelebilecek soruya, yani “neden İmam Matürîdî ve Matürîdîlik özel sayısı?”, sorusuna cevap vermemiz gerekir. İmam Matürîdî, Türk kültür çevrelerinde yetişmiş, Türk-İslam anlayışının şekillenmesinde birinci derecede etkin olmuş bir şahsiyet olmasının yanında sahip olduğu din ve İslam algısının bugünün insanına yol gösterici niteliği haiz olması sebebiyle zaten araş-tırılmayı fazlasıyla hak eden bir İslam büyüğümüzdür.

Günümüzün en önemli problemlerinden birinin modernite karşısında Müslüman’ın konumu meselesi olduğu kabul edilirse, bugünün Müslüman’ının modernizm ve modernite karşısında, dini yaşayış ve duyuşlarını içselleştirmede karşılaştığı yada karşılaşacağı engellerle mücadelesinde, dini anlama, algılama ve yaşama aktarma konularında yardıma ihtiyacı olduğu söylenebilir. Bu yardımın, klasik yöntemlerle, nassçı, yoruma kapalı anlayışlarla yapılabilmesi imkanı tar-tışma konusudur. Zira, bugünün Müslüman’ı, geçmişte olduğu gibi bir takım hikaye ve menkıbelerle oyalanabilecek, din adına kendisine ne aktarılmışsa onunla yetinebilecek bir Müslüman tipinden; sorgulayan, nedeni ve nasılı araştı-ran bir Müslüman olma yolunda ilerlemektedir. Modernitenin de en büyük zor-lama yaptığı alan olan akıl ve aklın kullanımı, rasyonalite karşısında dini metin-lerin yeniden yorumlanması gibi sorunları gün yüzüne çıkarmaktadır. Şu halde bugünün Müslüman’ına ihtiyacı olan rasyonaliteyi din ile, İslam ile bağdaştırma yöntemini çıkarsamasında katkı sağlayacak usuller ortaya konulmalıdır. İşte İmam Matürîdî, İmam-ı Azam Ebu Hanîfe’nin açtığı yolda akıl-vahiy dengesini kurarak, dini anlama ve yaşama aktarmada aklın önemini vurgulayarak geliştir-

8 | S a y f a Editörden


diği yöntemle, bundan bin yıl önce, bugünün ve geleceğin Müslüman’ının ihtiya-cı olan yöntemi ortaya koymaya çalışmış bir bilim insanıdır.

Biz, Hikmet Yurdu dergisinin 4. sayısını İmam Matürîdî ve Matürîdîlik Özel Sayısı şeklinde yayınlayarak, bugünün Müslümanlarına, Türk-İslam gele-neğinin, Türk-İslam anlayışının geliştiricisi İmam Matürîdî’yi ve onun düşünce-sinden çeşitli kesitleri yansıtmayı amaçladık. Elbette bu sayıyla, İmam Matürîdî hakkında söylenebilecek her şeyi söylediğimizi, yazılabilecek her şeyi yazdığımı-zı iddia etmiyoruz. Biz sadece, dergicilik alanında ülkemizde bir ilk sayılabilecek olan bu faaliyetle, bundan sonra gelecek araştırmaların önünü açmayı amaçla-maktayız. Nitekim bizden önce İmam Matürîdî üzerine yapılmış çalışmalar, ki-taplar, makaleler, sempozyumlar mevcuttur. Bizden sonra da bu büyük İmam hakkında pek çok çalışma yapılacağı aşikardır. Biz sadece, İslam’da akıl-vahiy dengesini kurarak, akılcı din anlayışının öncülüğünü yapmış bu büyük alimimi-zin görüşlerine her zaman olduğu gibi, bugün de sahip çıkılması gerekliliğini vurgulamak ve daha da öte, XXI. Yüzyıl Müslüman’ının İmam Matürîdî’den il-ham alarak, yaşadığı dönemde dini hususunda yeni açılımlar bulabilmesinin yolunu açabileceği konusunda yol gösterici olabileceğimizi ümit ediyoruz. Böy-lece bundan sonraki çalışmalarda İmam Matürîdî üzerinde durulabilecek pek çok konu ortaya çıkacaktır.

Bu sayımızda imam Matürîdî’yi konu alan sekiz adet te’lif makale, iki adet çeviri ve sekiz tane de İmam Matürîdî üzerine yazılmış kitapların tanıtımı yer almaktadır. Burada yeri gelmişken akla gelebilecek bir soruyu da yanıtlama-mız gerekecektir. Bu sayıda neden bu kadar çok kitap tanıtımı olduğu hususu bazı akademisyenlerin dikkatini çekecektir. Bu konuyla ilgili söylenebilecek izah şöyledir: Biz aslında ülkemizde ve dünyada İmam Matürîdî’yi konu alan bütün kitapların tanıtımını yapmayı hedeflemiştik. Hatta daha önce yapılmış olanların tanıtımını bile yeniden yapmayı planlamıştık. İmam Matürîdî konusunda son yıllarda en fazla araştırma yapan hocamız Prof. Dr. Sönmez Kutlu ile yaptığımız görüşmede, eserinin sonundaki Matürîdî Bibliyoğrafyasının güncellediği taktirde yeniden bu sayımızda yayınlayacağımızı konuşmuştuk. Ne yazık ki Sönmez Bey, güncelleyemediğini söylediği için bundan vazgeçtik. Amacımız, en azından bu-güne kadar ülkemizde yapılmış bütün çalışmaları bu sayıda tanıtmaktı. Ancak, bunu tam anlamıyla gerçekleştirebildiğimizi söyleyemiyoruz. Sadece İmam

Editörden S a y f a | 9


Matürîdî konusunda köşe taşı denilebilecek sınırlı sayıdaki eserleri tanıtmakla yetinmek zorunda kaldık.

Dergimizin “İmam Matürîdî ve Matürîdîlik" Özel Sayısı olan bu 4. sayı-sında katkılarını görmek amacıyla ülkemizde İmam Matürîdî üzerine çalışma yapan bütün akademisyenlere ulaşmayı amaçladık ve bunlardan büyük çoğun-luğuna ulaştık. Ancak üzülerek belirtmemiz gerekir ki, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin bu sene içinde gerçekleştirdiği “İmam Matüridi Sempoz-yumu”, hocalarımızın dergimize katkı yapmalarına bir engel teşkil etti. Zira, gö-rüştüğümüz pek çok hocamız bu sempozyum için hazırlık yaptığını ve sempoz-yumun bitiminden sonra ise, yeni bir çalışma için yeterli vakit olmadığını beyan etmiştir.

Bu sayımızda yer alan te’lif makalelerden ilki, İmam Matürîdî konusunda ülkemizin önde gelen bilim adamlarından biri olan Prof. Dr. Hanifi Özcan’a ait-tir. “Matürîdî Düşünce Sistemi’nin Önemi” başlıklı bu yazısında sayın Özcan, İmam Matüridi’nin, Türk Din Anlayışının gelişip şekillenmesinde birinci derece etken olan bir şahsiyet olduğunu ve onun geliştirdiği, Kitap, sünnet, örf ve adet-lere dayalı sistemi, te’vil yoluyla genişletmek metodu’nun da Türk Din anlayışı-nın özünü oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

İkinci makale Prof. Dr. İbrahim Coşkun’un “Matürîdî Düşünce’de Allah-İnsan İlişkisi” başlıklı yazısıdır. Sayın Coşkun makalesinde, Ehl-i sünnet’in tem-silcisi olan İmam Maturidî ve onu takip eden kelamcıların, insanın değeri ve hür-riyeti konusunda Kur’an’ın özüne uygun görüşler ortaya koymuş oldukları tespi-tini yaptıktan sonra, bunların, insanın değeri ve özgürlüğü adına dinleri eleştiren düşünce akımlarının şüphelerini de giderici mahiyette veriler ortaya koydukları-nı belirtmektedir.

Üçüncü makale Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu’nun “Mâtürîdî’nin İmanda Artmayı İfade Eden Âyetlere Yaklaşımı” başlıklı yazısıdır. Kasapoğlu bu makalesinde bilgilerin ve bilincin yenilenmesi için imanın niteliklerinden biri-si olarak Kur’an’a konu olan imanda artma meselesinde İmam Mâtürîdî’nin bakış açısını ortaya koymaya çalışmıştır.

Dördüncü te’lif makale Doç. Dr. Hulusi Arslan’ın “Matürîdî’ye Göre Ev-ren ve İnsanın Yaratılış Hikmeti” adlı çalışmasıdır. İmam Mâturîdî’nin evrenin

10 | S a y f a Editörden


ve insanın yaratılış hikmeti hakkındaki görüş ve yorumlarının incelendiği bu makalede, Doç. Dr. Arslan, İmam Matüridî’nin evrenin insan için, insanın ise ebedi hayatı kazanabilmek hususunda imtihan edilmek için yaratılmış olduğu düşüncesinde olduğunu tespit etmektedir.

Beşinci makale Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Emekli öğretim üyesi, Matürîdîlik konusunda ülkemizde araştırma yapan ilk akademisyenlerden biri olan Yrd. Doç. Dr. Ahmet Vehbi Ecer’in “Matüridî’nin Türk Kültüründeki Yeri” başlıklı yazısıdır. Türk kültürünün, Türk toplumunun İslam ile birlikte yoğurduğu bir hamur olduğunu söyleyen Ecer, bu yazısında İmam Matürîdî’nin Türk kültürü içerisindeki yerini ortaya koymaktadır.

“İmam Matürîdî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşüncesindeki Yeri” başlık-lı altıncı makale Yrd. Doç. Dr. Ali Duman tarafından kaleme alınmıştır. Esasen İmam Matüridi, hayatı ve eserleri konusunda çalışmalar mevcut olmasına rağ-men, Hikmet Yurdu İmam Matürîdî ve Matüridîlik özel sayısı için yazılmış olan bu makalede Ali Duman, İmam Matürîdî ve onun düşünce sisteminin ihmal edildiği tezini işlemekte ve bunun gerekçeleri konusunda ileri sürülen iddiaları irdelemektedir. Makalenin son kısmında ise İmam Matüridî’nin ilmî kişiliği üze-rinde durularak, onun Türk ve İslam dünyası için taşıdığı değer gösterilmekte-dir.

Yedinci makale, Dr. Yüksel Macit’in “İmam Matürîdî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İçtihat İle Neshi” başlıklı yazısıdır. İmam Matürîdî’nin, Te’vilâtü’l-Kur’an’ında bahis konusu ettiği “içtihat ile nesih” konu-sunda İmam Matürîdî’nin yaklaşımının ele alındığı makalede, Hz. Ömer döne-minde ortaya çıkan bazı uygulamalardan hareketle İmam Matürîdî’nin içtihat ile neshi caiz gördüğünü ispatlanmaya çalışılmaktadır.

Sekizinci makale “İmam Matüridi, Hocaları ve Öğrencileri” başlıklı Öğ-retim Görevlisi Mustafa Bulut tarafından kaleme alınmış yazıdır. Sayın Bulut, bu yazısında, İmam Matürîdî’nin ve onun görüşlerinin az bilinmesinde hoca ve ta-lebelerinin bilinmemesinin rolü olabileceği düşüncesinde olduğu için, İmam Matürîdî’yi yetiştiren hocaları ve bizzat İmam Matürîdî’nin yetiştirdiği talebele-rinin biyografilerini bir araya getirmiştir.

Editörden S a y f a | 11


Çeviri yazılardan ilki Aron Zysow’un “Mu’tasilizm and Maturidizm in Hanafi Legal Theory” adlı makalesidir. Makaleyi Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın dilimize aktarmıştır.

Son çeviri, bir sadeleştirme olup, Şerfettin Yaltkaya tarafından yazılmış “Selçuklular Devrinde Mezahib” adlı yazının Yrd. Doç. Dr. Ali Duman tarafın-dan yapılan, sadeleştirmesidir.

Bundan sonra sayımızın son kısmı İmam Matüridi ve Matürîdîlik konu-sunda yazılmış kitapların tanıtımına ayrılmıştır. Bu bölümde sekiz kitabın tanı-tımı yer almaktadır.

İmam Matürîdî ve Matürîdîlik özel sayısı olarak yayınladığımız 4. sayı-mızın, ülkemizde beklenilen faydayı gerçekleştirmesi ümidini tekrarlayarak, ge-lecek sayılarda buluşmak dileklerimizle.

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman Hikmet Yurdu Düşün – Yorum

Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi Editörü




Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı, Yıl: 2, S.4 (Temmuz-Aralık 2009), ss. 13 - 15

Matüridî’nin Düşünce Sisteminin Önemi Prof. Dr.Hanifi Özcan

Dokuz Eylül Üniversitesi Öğretim Üyesi [email protected]

ÖZET

İmam Matüridi, Türk Din Anlayışının gelişip şekillenmesinde birinci derece etken olan bir şahsiyet olarak görülebilir. Nitekim onun geliştirdiği, Kitap, sün-net ve örf ve adetlere dayalı sistemi te’vil yoluyla genişletmek metodu, Türk Din anlayışının özünü oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: İmam Matüridi, Türk Din Anlayışı, te’vil, Kur’an

ABSTRACT Importance of Matüridi’s Thought System

Imam Matüridi is one of the most important schollar in Islamic word, because of that he improved Turkish religious understandig. His system is based od Tehe Book (Koran), Prophet’s traditions and custom and usage and it improved by way of interperatation (te’vil). It was constitude of Turkish religious understanding. Key Words: Imam Matüridi, Turkish religious understanding, Koran,

interpretation (te’vil)

Mâtüridî’nin topyekûn düşüncesini bir “sistem” olarak ele almak, ya da onu bir sistem olarak görmek demek; onun din alanındaki çeşitli görüşlerinin, belli bir amacı gerçekleştirmek üzere birbiriyle uyumlu ve birbirine bağlı bir örgü ve buna dayanan dînî bir öğreti oluşturduğunu ileri sürmek demektir. Bu öğre-tinin temelinde birbirine sıkı sıkıya bağlı bir ilkeler bütünü yer almaktadır.

Bu bütünü oluşturan başlıca unsurlar “akıl”, “vahiy”, “sünnet”, “örf ve âdetler”dir. Bir başka deyişle, onlar, bir bakıma, bu sistemin temel öğeleri ve onun zorunlu bileşenleridir. Mâtüridî’nin düşünce sisteminde bu bileşenler ara-sındaki uyum ve âhenk “te’vîl” yoluyla sağlanmaktadır. Öyle ki, te’vîl, sistemin temel dokusunu oluşturmakta ve ona ana rengini vermektedir. Çünkü te’vîl aklın bir eseri ve bir başarısıdır.

Burada, yani te’vîl’de, akıl, muhtemel anlamlardan birini, daha doğru-su, sünnet’e ve geleneğe, dolayısıyla insanın yararına, en uygun olanı tercih eder. Bu tercihte, örf ve âdetler akla ışık tutar ve onu en uygun anlayış ve kav-

14 | S a y f a Matüridi’nin Düşünce Sisteminin Önemi


rayışa yönlendirir. Bunu gerçekleştirmede uygulanacak yöntem, konunun ilgili olduğu alana ve duruma göre değişir. İstidlâl, kıyas, içtihat vb. burada başvu-rulan yöntemler arasında yer alır.

Bu sistemde akıl, vahiy ve sünnet âdeta birbirinden ayrılmaz bir “üçlü” oluşturur. Ancak, sistemin idaresinden ve kontrolünden akıl sorumludur. Yani vahiy ve sünnet ancak akıl zemininde bir anlam ifade eder. Bir başka deyişle, anlamının aklen açık ve berrak olduğu yerlerde vahiy doğrudan esas alınır; ka-palı olduğu durumlarda ise te’vîl edilir. Aslında, Mâtüridî’ye göre, sahabe dö-neminden sonraki bütün tefsirler bir te’vîl’dir ve “te’vîl”, amelî konularda, yani uygulamada ve hayatın her alanında vahye işlerlik kazandırır.

Ahlâkî alanda “iyi” ve “kötü”nün tespitinde ise, akıl ile vahiy arasında bir “iç uyum” vardır. Bu uyuma göre, aklın vahiy’den önce olması zorunludur ve ahlâkta vahyin görevi, aklın tespitlerini teyit etmektir. Çünkü “akl-ı selîm” ile “vahiy” arasında, yaratılışı gereği, hiçbir zaman bir çatışma olmaz. Burada, vahyin (naklin) yardımı ve desteği -kendi fikrî çabasıyla kavrayabilecek zihnî seviyeye sahip olan çok az sayıdaki filozoflar ve âlimler için değil- ancak öğretme, yönlendirme ve uyarı ile anlayabilecek kapasitedeki insanlar içindir.

Bu sistemde, amelî konularda vahiy ve sünnet ağırlıklı olan bu yaklaşım, îtikâdî ve ahlâkî konularda akıl ağırlıklıdır. Mesela, amelî alanda vahye destek olarak görülen sünnet’e, îtikâdî konularda temkinli yaklaşılır. Mi’râc’ın vahiyde yer almayan ayrıntıları âhad haberle bilindiği için, bizim o konuda her hangi bir şey söyleyemeyeceğimiz ifade edilir.

Bütün bunlarda göz önünde bulundurulan amaç, akla ve sağduyuya ay-kırı olmayan bir din anlayışı geliştirmektir. Bu bağlamda pekâlâ denilebilir ki, bu sistemde bileşenler arasındaki ilişkinin te’vîl yoluyla sağlanmasının sebebi, daha doğrusu, sistemin varlık sebebi, bütün insanlara örnek olacak ve İslam Dini’ni Arap kültürünün ve Emevî ırkçılığının çerçevesi dışına çıkararak onu evrenselleştirecek ve başka milletlerin de benimseyebilmesini sağlayabilecek bir yaklaşıma elverişli “bir din anlayışı” tesis etmektir. Öyle görünüyor ki, “Türk Müslümanlığı” da denilen “Türk din anlayışı”, varlığını bu yaklaşıma borçlu-dur ve o, bu tür bir fikrî zeminde ortaya konulmuştur.

Prof. Dr. Hanifi Özcan S a y f a | 15


Tarihte çeşitli dinleri benimseyip değiştirerek, âdeta bir arayış içerisinde olan ve sonunda İslâmiyet’te karar kılan Türkler için bu çok önemlidir. Bunu, yani Türk din anlayışını, Mâtüridî düşünce sistemine varlık kazandıran bileşen-lerin gerçekleştirdiği bir “kazanım” ve bir “fikrî başarı” olarak görmek ge-rekmektedir.

Bütün sistemde göz önünde bulundurulan temel amaç ise, “geleneğine bağlı Müslüman olmayı sağlamak”tır. Öyle görünüyor ki, Mâtüridî, baştan sona bunun mücadelesini vermiştir. Yani o, kendi tarihinden, örf ve âdetlerinden kopmadan bir dinin nasıl benimsenebileceğini göstermeye çalışmıştır. Bir başka deyişle, o, sonradan benimsenen dinle, tarih boyu sahip olunan kültürü kaynaş-tırmanın, yani deyim yerindeyse, “dini kendine mal etme”nin ve kültürdeki mil-liyetçiliği dine de yansıtmanın yollarını aradığı izlenimini vermektedir. Bu amaçla, o, konunun ilgili olduğu yere ve duruma göre, Ebû Hanîfe’nin yöntemine ve “uygulamaları”na sıkı sıkıya bağlı kalmıştır.

Bu yüzden, Mâtüridî düşünce sisteminde te’vîl merkezî bir yere ve öneme sahiptir. Çünkü te’vîl’in kazandırdığı imkânla, İslâm Dini, Kur’an ve Sün-net temeline dayanan ve bu temelden fedakârlıkta bulunmayan bir yaklaşımla ele alınıp dinin metafizik, dolayısıyla evrensel boyutu, Arap kültürünün etkisiyle tarih boyu oluşan ve dinin özünden ve aslından olmayan unsurlardan kısmen ayıklanabilmiştir. Böylece, bir bakıma, yeni benimsenen dini, insanın, yabancı bir unsur olarak değil, âdeta kendi kültürü içerisindeki bir fikrî açılım ve yeni bir oluşum olarak görmesi ve dine daha çabuk ısınıp adapte olması sağlanmıştır.

İşte, bu nedenle, Mâtüridî düşünce sistemini, Türk düşünce hayatının ve Türk kültürünün temel unsurlarından biri ve belki de en önemlisi olarak görmek gerekir. O halde, pekâlâ denilebilir ki, özünü bu sistemin oluşturduğu Türk din anlayışı; eğer çeşitli amaçlarla, çeşitli şekillerde, çarpıtılmadan anlaşılır ve yo-rumlanırsa, Türk halkının, gelişen “yeni dünya düzeni”ne, kendi kültürünü ve milli değerlerini koruyarak, kolayca ayak uydurmasını sağlayacak fikrî zemine ve fikrî imkâna sahiptir.

Başvuru için Kaynaklar: Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Bilgi Problemi. Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk. Hanifi Özcan, “İlk Müslüman Türk Devletlerinde Düşünce”, Türkler(Ansiklopedisi)





Matürîdî Düşüncede Allah-İnsan İlişkisi Prof. Dr. İbrahim Coşkun

Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi [email protected]

Özet:

Allah-insan ilişkisi kelamın ve felsefenin en önemli problemlerinden biri-dir. Allah mutlak varlıktır. Her şey değerini ondan alır. İnsan Allah’ın yarattığı varlıklar arasında seçkin bir konuma sahiptir. Kimi kelam ekolleri Allah’ı daha fazla yüceltme adına insanı sıradan bir eşya konumuna indirgemişlerdir. Bu d ü-şünce Batı’da bütünüyle tanrıyı yok sayan ateist humanizm ve ateist varoluşçuluk gibi düşünce akımlarını doğurmuştur. Söz konusu düşünce akımlarının etkisinde kalan kimi Müslüman düşünürler de İslam dünyasında Ehl-i sünnetin en önemli temsilcilerinden biri olan Eş’arî kelam ekolünü eleştirmişlerdir. Bu eleştirilerde kısmen haklılık payı vardır.

Ehl-i sünnetin diğer temsilcisi olan İmam Maturidî ve Onu takip eden ke-lamcılar, insanın değeri ve hürriyeti konusunda Kur’an’ın özüne daha uygun gö-rüşler ortaya koymuşlardır. Bunlar, insanın değeri ve özgürlüğü adına dinleri eleştiren düşünce akımlarının şüphelerini de giderici mahiyettedir. Anahtar kelimeler: Allah-insan ilişkisi, hürriyet, din, varoluşçuluk, humanizm.

God-Human Relationship in Maturidi’s Thought Abstract:

God-human relationship is one of the most important problems in Kalam and Philosophy. God is absolute entity, everything gets its value from him. Human being has an eminent position among the creatures God has created. Some schools of Islamic Philosophy degrade Human into an ordinary stuff in purpose of exalting God more. This thought has produced philosophies like atheist humanism and existentialism which deny the existence of God. Some Muslim philosophers who are influenced by aforementioned philosophies criticized school of “Esari” which is one of the most important representatives of “Ehli Sunnet” in Islamic world. These criticisms have a portion of righteousness.

Imam Maturidi who is another representative of “Ehli Sunnet” and philosophers who belong to the same school express thoughts which are more parallel with the core of Quran regarding the value and freedom of human being. These thoughts eliminate the doubts of abovementioned philosophies which criticize religions in terms of the value and freedom of human being. Key Words: God-human relationship, freedom,religion,existentialism, humanism

Giriş

Dini düşünce sistemlerinde Allah-insan ilişkisi son derece önemlidir. Oluşturulan sistemde Allah tasavvuru başat role sahiptir. Zira insana ve tabiata


18 | S a y f a Matürîdî Düşünce’de Allah-İnsan İlişkisi


yaklaşım, kabul edilen Allah tasavvuruna göre şekillenir. Çünkü her dinin ulûhiyyet anlayışı, kendi tarihiyle bütünleşerek o toplumun geçmiş dini hayatı ile ilgili tarihi birikimin ayrılmaz bir parçası haline gelir. Bu anlayış nesilden nesile aktarılarak onların itikadi ve ameli hayatına yön verir. Dolayısıyla milletle-rin ulûhiyyet tasavvurları, gerek teorik gerekse pratik bütün bakış açılarına belir-leyici bir unsur olarak yansır.

Bunun içindir ki tarihin her döneminde Allah-insan ve Allah-alem ilişkisi, filozofların ve mütekellimlerin/teologların ilgilendiği temel problemlerden biri olmuştur. Fakat batı düşüncesinde özellikle Allah-insan ilişkisi ile ilgili tartışma-lar, aydınlanma felsefesini ve bunun içerisinde bir özne olarak insanı ön plana çıkarmak isteyen humanizm ve varoluşçuluk gibi düşünce akımların doğmasın-da etkili olmuştur. Söz konusu felsefi akımlara mensup düşünürler, klasik te-izm’in Tanrı tasavvurunu şiddetle eleştirmişlerdir. Onlara göre teizmin tanrı’sı insanın seçen ve özgür biçimde kendini gerçekleştiren bir özne olmasını iptal eder. Kökleri antik Yunan düşünürlerine dayanan klasik teizmin Tanrı’sı, her şeyi bilen ve her şeye egemen olan Mutlak Varlık olduğu için, bu tasavvurda insan özgürlüğü ve öznelliği için hiçbir alan bırakmamaktadır. Böyle bir Tanrı tasavvuru, insan varoluşunun bütünlük ve özgünlüğünü yok saymak ve onu kendine yabancılaştırmak gibi derin bir hata içermektedir. Bu hataya karşı Batı düşüncesinde gelişen tepkiler modern çağda Ateizmin hayli yaygınlık kazanma-sına yol açmıştır. Nitekim Nietzsche’nin öldü dediği Tanrı, klasik Teizm’in insa-nın varoluşsal bütünlüğünü inkâr eden Tanrı tasavvurundan ibarettir. Bu düşü-nürler klasik teizmin insan bir tür yabancılaşmaya götürdüğünü ileri sürmüşler-dir.

Modern çağda Batı düşüncesinde tanrı-insan ilişkisiyle ilgili inkârcı dü-şünceler, kısa bir süre sonra İslam dünyasında da yankı bulmuştur. Geleneksel İslam anlayışındaki Allah tasavvuru ve buna bağlı olarak ortaya çıkan Allah-insan ve Allah-tabiat ilişkisi ile ilgili düşünceler, eleştirilmiştir. Bu eleştirilere karşı insanın eylem yapabilme yeteneği ve irade hürriyeti gibi konular yeni Mu’tezili yaklaşımlar yanında Maturîdî düşünceyi ön plana çıkarmıştır. Son iki asırda İslam dünyasında ortaya çıkan pek çok mütefekkirin düşüncelerinde bunu görmek mümkündür. İslam düşünce tarihine baktığımızda bizim de Allah tasav-

Prof. Dr. İbrahim Coşkun S a y f a | 19


vuruyla ilgili olarak bazı yorumlarımızı gözden geçirme durumunda olduğumu-zu kabul etmek durumundayız.

Ehl-i sünnet kelamının en önemli temsilcisi konumunda olan Eşarî dü-şünceye mensup mütekellimlerin, kişinin özne olma yeteneğini zayıflattıkları bilinen bir gerçektir. Onlar insanın mükellef olduğunu açıkça bildiren Kur’an ayetleri karşısında kesb kavramı ile onu yeniden muhatap kılma gayretine gir-mişlerse de önemli bir açılım sağlayamamışlardır. İnsan her yönüyle belirlenmiş bir varlık olarak kabul edilemez. Onun belirlenmiş bir varlık olduğunu kabul etmek, kendi irade ve kudretiyle eylem yapma yeteneğine sahip olmadığını, do-layısıyla eyleminden sorumlu tutulmamasını gerektirir. Bilen ve önemli bir gö-revle yükümlü olduğunu anlayan, işlediği her kötülükten ve iyilikten sorumlu olduğunu gören insanın, bütün yönleriyle belirlenmiş olduğunu söylemek, insanı ve yeteneklerini inkâr etmektir. Bu düşünce genel olarak tüm bilimsel faaliyet-lerde özellikle de tabiata yönelme ve onu anlama ve araştırma heyecanını önemli oranda zayıflatır. Uzun süredir İslam coğrafyasında hem sosyal alanda yaşanan problemlere köklü çözümlerin üretilememesi hem de deneysel ilimler alanında yeterli başarının sağlanamaması bunun en bariz göstergelerindendir.

İnsanın bir madde yığını ve basit bir araç olmadığı, bunların ötesinde bir gerçekliğin var olduğu söz konusu ise, insanın tercih yapma yeteneği ile dış dünyada yapıp edebilme gücünün olduğu kabul edilmelidir. Eğer kaza ve kader kelimelerinin oluşturduğu anlam düzeni, Maturidî gelenekte ifade edildiği gibi, Cenab-ı Hakk’ın ezeli iradesi gereğince her şeye kendi özelliğini veya ilahi hik-meti gereği her şeye layık olduğu özelliği vermesi şeklinde anlaşılırsa; kader, insanın yapıp etmelerine bağlı olarak oluşturulan kalıpların niteliğine göre bir şe-yin, bir durumun, bir eylemin hüküm alması anlamına gelir.1 Mesele bu yönüyle ele alındığında sürekli olarak Allah, alem ve insanın bir etkileşim içinde olduğu görülebilir.

Biz bu makalemizde insanın Allah karşısındaki konumunu belirlemek maksadıyla öncelikle Kur’an’ın bildirdiği Allah ve insan telakkisini, Allah’ın in-

1 Kader kelimesine benzer anlamlar verenler için bkz., Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 44,59;

Fazlurrahman, İslâmî Yenilenme, s. 2024; Hüseyin Atay, Kur’an’da İman Esasları, Atay Yayınları, Ankara, 1998, s. 133-146, Oğuz, s. 31.



sana yüklediği misyonu ve bu misyonunu gerçekleştirebilmesi için nasıl bir do-nanıma sahip olduğunu hatırlatacağız. Sonra sosyo-kültürel ve siyasal etkenlerle ortaya çıkan kimi kelâmî ekollerin bu konulardaki görüşlerini aktaracağız. Daha sonra da esasen araştırma konumuzu teşkil eden İmam Maturîdî’nin Allah-insan ilişkisine dair görüşlerini diğer görüşlerle karşılaştırıp değerlendireceğiz.

I. Kur’an’da Allah ve İnsan

a) Allah

Kur’an’ın nazil olduğu dönemde cahiliye toplumu değişik dini anlayışla-ra sahipti. Onların büyük çoğunluğu müteal bir tanrı inancına sahip olmakla bir-likte bir takım putları onun ortakları olarak kabul ediyorlardı. Arapların semavi dinlerle diyalog içerisinde oldukları da bilinen bir gerçekti. Öyle olunca Kur’an’da bildirilen Allah telakkisi, müşriklerin ve Ehl-i kitabın kullandığı kav-ramlarla sunuluyordu.2

Din yaşanan açık bir olgu olduğuna göre İslam’ın ortaya çıkması, Kur’an-ı Kerim’in nazil olduğu Arap yarımadasının tarihi gelişim sürecinden bağımsız, aniden ortaya çıkmış bir olay değildir. Bu nedenle Kuran-ı Kerim’in, cahiliye dönemindeki bütün oluşumları ve görünümleri en azından işaretler ve imalar şeklinde kapsadığını görmekteyiz. İslamî davet, öncelikle ulûhiyyeti tanıtma ko-nusuna odaklanmıştır. Bu mefhumun içeriği tevhidi ilkelerle donatılmış tevhid, tenzih, yaratma, öldürme ve diriltme kavramları üzerine bina edilmiştir. Bu du-rum gerçekleşirken cahiliyye dönemindeki Allah tasavvuruna karşı eleştirel bir yaklaşım sergilenmiştir.

Bu öğretide Allah’ın vahdaniyeti “La ilahe illallah” cümlesiyle ifade edil-miş; kısa sürede Hz Muhammed’in öğretisindeki Allah telakkisi ile Mekkeli Müşriklerin ilah tasavvuru arasında açık bir farklılaşma söz konusu olmuştur. Zira cahiliye dönemindeki Araplar’a göre, Allah son derece uzaklarda, insanla doğrudan ilişkisi olamayan, mahiyeti son derece spesifik, sıradan bir varlık iken, İslâm akaidinde göre O isimleri, sıfatları olan ve bilinen bir varlıktı. Ve yine cahi-liye akaidinde Allah, kendisine hayal ürünü belli putların ortaklık ettiği gizemli

2 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara, ts.., s. 94.



ve yeryüzü alemiyle hiçbir alakası olmayan varlık iken, İslâm akaidinde O insan-lara şah damarından daha yakın, dualarına icabet eden, isteklerini dikkate alan bir ilahtır. O kocasından şikayetçi olan bir kadının şikayetinden bile haberdardır. Yine o ahirette insanları hesaba çekecek olan tek maliktir.3

Mekkî sürelerde tevhid akidesi çerçevesinde ulûhiyyet mefhumunu oluş-turan isimler/sıfatlar arka arkaya bildirilmiştir. Fakat Allah’ın yaratma ve kudret sıfatına özel bir vurgu yapılmıştır. Buna göre Allah bir ve tek yaratandır. Onun ortağı da yoktur. Kâinatı yoktan var eden de O’dur. Varlık Allah ve onun yarat-tığı alemden ibarettir. O’nun dışında hiçbir şey yoktur. Her şey Allah’ın eseridir ve sonradan yaratılmıştır. Bu da doğal olarak madde, hareket, zaman ve mekânın hadis olduğunu, ezeli olmadığını gerektirir. Mademki Allah kâinatın ve onu oluşturan her şeyin tek yaratıcısıdır. O halde sorumlu varlıkların hesap vermesi için kâinat kıyamet gününe doğru yaklaşmaktadır. Kıyamet gününde kâinatın sonunu getirecek olan yalnızca O’dur. Ayrıca bu gerçekleri haber veren elçiye inanılması gerektiğini vurgulayan pek çok ayetin de nazil olduğunu görmekte-yiz.

Kur’an’da Allah’ın mutlak kudret ve iradesine sıkça vurgu yapılmasının özel bir anlamı var mıdır? Bununla Allah’ın kudretinin bir kısmını sahte ilahlar-da gören cahiliyye anlayışının giderilmesi mi amaçlanmıştır? Yoksa Allah Teâlâ özellikle bu sıfatlarıyla mı kendisini diğer varlıklardan farklılaştırmaktadır? Bu önemli bir tartışma konusudur. İkinci görüşü savun Eşarî kelam okulunun Allah- insan ilişkisi konusunda ne gibi problemler doğurduğuna aşağıda işaret edile-cektir.

Kur’an’ın bildirdiği ulûhiyyet tasavvurunda nefy ve ispat iç içedir. Ayet-lerdeki hakikatler, batından haberdar olmakla birlikte zahire delalet eden ve ba-zısı bazısını tamamlayan gerçeklerdir. O halde batın ve zahirden biriyle yetinme-yip teşbih ve tenzihin her ikisinin de beraber olması gerekmektedir. Tenzihe ağır-lık verip teşbihi yok sayan, insan ve tabiatla alakası olmayan bir Allah telakkisini savunmuş olur ki bunu savunan, Allah’ın kitabının bir kısmını kabul edip bir kısmını inkâr edenin durumuna düşmüş olur. Öbür taraftan Allah’a teşbihi ya-

3 Bkz. İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Matbaatu Mustafa ve Evladuhu, Kahire, 1355/1936, II/331-332; Ahmet

Hoce, Allah ve’l-İnsan fi’l-Fikri’l-Arabî ve’l-İslam, Beyrut, 1983, s. 17.



kıştırıp onu tenzih etmeyen kimse O’nu sınırlandırmış olur; dolayısıyla her iki Allah tasavvuruna sahip olanlar Allah’ı hakkıyla tanıyamamıştır. İşte bunun içindir ki her iki vasfın yani teşbih ve tenzihin birleştirilmesi gerekmektedir.4 Allah Teâlâ Kur’an-ı Kerim’de farklı isimlerle zatını, insanla ve kâinatla olan iliş-kisini insanlara bildirmeye çalışmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamberin sözlerinde de bu isimlere ilaveten Allah Teâlâ hakkında bazı isimlerin bildirildiğini görmekte-yiz. Teşbih ve tenzihin birleştirilmesi ilahi hakikatler alanında tefekkür sahibini değerli bir konuma yükseltir.

b) İnsan

Kur'an-ı Kerîm insanlar için gönderilmiş son ilahi kitaptır. Her ne kadar onda Allah’tan da bahsedilse de onun muhatabı ve hedefi insandır. Onda türev-leriyle birlikte insan kelimesi üç yüzü aşkın yerde geçmektedir. Kur'an'da insan bütün yönleriyle ele alınmış, konuyla ilgili ayetler onun yaratılışını, mahiyetini ve gayesini bir bütünlük içinde temellendirmiştir. İnsan türünün ilk örneği kabul edilen Hz. Adem ile ilgili olarak zikredilen ayetlere göre Allah onu "iki eliyle" yaratmış, yani ilk insan özel bir yaratışla farklı bir ihtimamla varlık alanına çıka-rılmıştır. Aslı topraktan olan bu varlığa Allah "ruhum" dediği varlık ilkesinden bir soluk üflemiş, yani Allah’ın “hay”(canlı olma, canlı kılma) ismi onda belirgin bir şekilde tezahür etmiş, ona varlıkları isimlendirerek onlar üzerinde tasarrufta bulunma yeteneği vererek onu meleklerden dahi üstün kılarak nihayet melekle-rin insana secde etmesini istemiştir.5

Bazı ayetler insanı pek hırslı, sabırsız, korkak, çok cahil, zayıf, ümitsiz, zalim ve nankör gibi sıfatlarla tanıtmaktadır. Geniş analda düşünüldüğünde o hiçbir şeye malik değildir. Böyle olunca bu varlığın her şeye hâkim, ğafur, rahman, rahim ama aynı zamanda intikam sahibi, hesaba çeken bir Allah telakkisi ile sıkı bir şekilde irtibatlı olması gerektiğini çağrıştırmaktadır.

İlk insanın eşiyle birlikte cennetten çıkarılış öyküsü bir yandan insanın zaaflarına, öte yandan "Sizi yeryüzünün halîfesi yapan, size verdiği imkânlar husu-sunda sizi denemek için kiminizi kiminizden üstün derecelerde kılan O'dur..."6 ayetiyle

4 Bekir Topaloğlu, “Allah” D.İ.A., II / 482 VD. 5 Bkz., el-Bakara 2/30-34. 6 Enam, 6/165.



ifade edildiği gibi insan yeryüzünde halife kılınacak olan bu seçkin varlığın ka-derine işaret etmektedir.7

İnsanın doğrudan hem bedenen ve hem de ruhen üstün olarak yaratıldığını bildi-

ren ayetler de vardır: Allah Teâlâ tin suresinin ilk ayetlerinde “İncire, zeytine, Sina Da-

ğına ve şu emin beldeye yemin ederim ki, biz insanı en güzel biçimde yarattık.”8 buyur-

maktadır. İnsanın güzelliğinin en güzel biçimde olması, sadece duygusuz olan şekil ve suretinde değil, duygusunda ve özellikle "güzellik" denilen mânâyı anla-masında ve o duygudan güzellerin güzeli, en güzel yaratıcıyı ve onun mutlak güzellikle en güzel olan kemal sıfatlarını tanıyıp onun ahlâkıyla ahlâklanmış ol-masındadır.9

Hz. Adem ve onun soyunun diğer birçok varlıktan daha üstün ve değerli sayılmasının temelinde Allah'ın onlara verdiği bilgi gücü bulunduğu söylenebi-lir. Kur'an'ın insana dair diğer önemli bir beyanı da insanın yeryüzünde halife olarak görevlendirilmesiyle ilgilidir. Ağırlıklı yoruma göre hilafet, esas itibariyle yeryüzünü imar ve ıslah görevi olup insan bu görevin gerektirdiği güçlerle dona-tılmıştır. Halife kelimesinin sözlük anlamının da işaret ettiği gibi ard arda gelen nesiller boyunca insan, bu görevin yükümlülük ve sorumluluğu altındadır. İnsa-na iyilik ve kötülüğü kavrayıp bunlardan birini seçme yeteneği verilmiştir: bu sebeple insan kendini sorumlu kılmaya yetecek bir özgürlüğe sahiptir. Olayları gözlemlemesi ve değerlendirmesi için ona göz, kulak ve kalp (akıl) verilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş, böylece değerlerin bilincine varmasını ve onlar-dan ahlak kanununun buyurduklarını, aynı zamanda son tahlilde kendisinin de iyiliğine olanları seçmesini sağlayacak şekilde donatılmıştır. İnsanın böyle bir görevle yükümlü olması, bu önemli emaneti yüklenmiş bulunması, onun yeryü-zündeki varlığının temel anlamlarından birini ifade eder.10

İslam ahlakı ile meşgul olan âlimler, genellikle, insanın diğer varlıklar karşısında üstünlüğünün, onun ruhî meziyetlerinden ileri geldiğim kabul eder-ler. Gerçekten insan, maddî ve bedenî varlığı itibariyle, diğer hayvanlar karşısın-

7 İnsanın konumu ve donanımı hakkında daha geniş bilgi için bkz., el-Bakara 2/30-31; en-Nisa 4/1; el-A'raf 7/11;

el-Hicr 15/26-31; el-Ahzab 33/72; Sad 38/71-73. 8 et-Tin, 95/1-

5. 9 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, ts., VIII / 5935. 10 İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, İstanbul 1995, XXII,320-323.



da fazla bir meziyete sahip değildir. Hatta kuvvet, fizikî güzellik, yeme-içme, cinsel arzu gibi bedeni biyolojik yönleri itibariyle insandan daha üstün varlıklar bulunmakla beraber, bu vasıfların hiçbiri o hayvanları insandan insanlardan de-ğerli kılmaz. Ancak, akıl, zekâ, tefekkür, estetik zevk, inanmak ahlak gibi rühî-manevî kabiliyetleri sebebiyle insan, yaratılmışların en şereflisi olma payesini kazanmıştır. Şu halde insanın bu faziletlerini koruması ve bunları yerli yerince kullanması onun ruhi varlığına karşı vazifelerinin özünü teşkil etmektedir.11 Bu vazifelerini yerine getirebilmesi için yukarıda ifade ettiğimiz yüksek bir donanım ile yaratılmıştır.

II- Kelâmî Ekollerde Allah-İnsan İlişkisinin Genel Görünümü

İlk Müslümanlar Hz. Peygamberin bildirdiği Allah telakkisini en iyi şe-kilde kavradılar. Onlar Allah’tan Allah da onlardan razı oldu. Kendilerini Allah’a rağmen bir özne değil, Allah’ın yarattığı önemli bir misyonu yüklenmiş ve ona göre donatılmış bir özne olarak gördüler. Bu anlayışın bir sonucu olarak hayatın her alanda başarılı olmak için çaba sarfetiler. Yaşadıkları dönemin sosyal şartları çerçevesinde bilimde, kültürde, sanatta, edebiyatta, ekonomide, ticarette, savaşta, barışta kısacası hayatın her alanında ne gerekiyorsa onu yaptılar. Nasları doğru anladılar. Allah ile alakalarını kesecek tarzda bir hürriyet veya tembellik ve atale-ti çağrıştıran cebri düşüncelere rağbet etmediler. Hz. Osman’ın şehadeti ve son-rasında yaşanan bazı talihsiz olaylar neticesinde kaza, kader, irade konularında ve ulûhiyyet telakkisinde kimi uç yorumlar olmuşsa da bunlar İslam toplumu-nun genelini etkilemedi. Bunun neticesinde medeniyet tarihine önemli bir halka eklediler.

Fakat hicri III. Asrın başlangıcından ortaya çıkan sosyo-ekonomik ve kül-türel şartlar ile siyasal olaylar neticesinde bu yapının değişmeye başladığını görmekteyiz. Müslümanlar arasında ilk olarak Müşebbihe fırkası farklı bir ulûhiyyet anlayışına yöneldi, onlar Allah’ı antrofomorfik/insana benzeyen ve antropopatik/insan ihtiraslı bir varlık gibi tasavvur ediyorlardı. Bir taraftan da cebriye Allah’ın kudreti ve iradesi karşısında insanın özgürlüğünden bahsedile-meyeceğini iddia ediyordu. Kaderiye Müşebbihenin antropomorfist tanrı tasav-

11 Mustafa Çağırıcı, İslam Ahlâkı, İstanbul 2006, s. 192-193.



vuruna karşı tenzih düşüncesini, insanı sıradan cansız varlıklar konumuna ko-yan cebriyeye karşı da insanın özgürlüğünü savunuyordu. Fakat kaderiye her türlü eksiklikten münezzeh kılma adına Allah’ı sıfatsız, hayali bir varlık konu-muna getirdi. Bu düşünce biraz ıslah edilmiş haliyle Mutezilî âlimlerce geniş kesimlere ulaştırıldı. Onlar da tenzihte aşırılığa kaçarak Allah’ın sıfatların nefyi noktasına yaklaştılar. Muhatapları genelde felsefi ve akli delilleri kullandıkları için onlarda da akli delillere ağırlık verdiler. Fakat bu epistemolojik yaklaşımla-rını içe dönüp kendilerine muhalif olanlara da Müslümanlara da yöneltince ciddi problemler yaşandı.

Eşariyye ve Maturîdîyyeden önce Ehl-i sünnetin yegane temsilcisi olan ve sıfatıyye olarak da bilinen selefi âlimler, Müşebbihe ve Mu’tezîleye karşı durdu-lar. Fakat İslam coğrafyasının genişlemesiyle onların metodu yetersiz kaldı. Teş-bihi çağrıştıran nassları yorumlamadıkları için Müşebbiheye yakın bir konumda kaldılar. Nassları lafızcı bir yorumla değerlendikleri için İslam’ın evrensel bir din olma özelliğini temsil edemediler.

Ebu’l-Hasen el-Eş’ari (ö.324/936), hocası Ali el-Cubbaî (ö.303/915) ile fikir ayrılığına düştükten sonra selefiyyenin yanında yer alması ve onların görüşlerini kelâmî yöntemlerle teyid etmesiyle Sıfatiyye ismi seleften Eş’arîliğe intikal etti. Eş’arîliğin zat ve sıfatlar konusundaki tutumu, iki taraf olan Mu’tezile ile Müşebbihe arasında orta bir tutumdu. Abbasi sultanlarından Mütevekkil’in mutezilî alimlere karşı olumsuz tavır takınmasıyla birlikte Eş’arî ekolü güçlendi ve imam Gazali, Fahreddin er-Razî ve Seyfedin el-Amidî gibi alimlerle İslam coğrafyasının önemli bir kesiminde etkili oldu. Bu yapı günümüze kadar geldi.

Eş’arî ekole mensup mütekellimler haberi sıfatları tevil etme konusunda olduğu gibi bazı konularda zamanla Selefiyyenin görüşlerini yetersiz bularak daha rasyonel görüşleri benimsemişlerse de Allah-insan ilişkisi bağlamında insa-nı neredeye sıradan varlılar gibi gördüler. İnsanda iradenin ve kudretin varlığını açık bir şekilde ifade etmediler. Bu dünceler tasavvufi çevrelerce de benimsendi-ği için belli bir süreden sonra İslam dünyasında oldukça etkili oldu.

Allah’ın kudret sıfatına halel getirir endişesiyle dilediğini yapan bir fail olarak onun yaptıklarında bir hikmetin aranamayacağını savundular. Bu da tan-rısal öznelcilik diye de ifade edilen bir anlayışı yaygın hale getirdi. Onlara göre



Allah, fiillerinde cevr ve zulüm olacağını dikkate almadan dilediğini yapar. Çün-kü O, kendi mülkünde tasarrufta bulunmaktadır. Hiçbir şeyden dolayı kınana-maz. Allah, kullarına elim azap verse ve devam ettirse, Mü’mini cehenneme, kâ-firi cennete koysa yine kınanmaz. Çünkü O, güçlü bir meliktir. Ondan daha yüce O’nu aklayan, O’na emreden, O’nu azarlayan, O’nu zorlayan ve sınırlayan başka bir irade yoktur.12 Çünkü O, hiçbir melikin sahip olmadığı kahir bir meliktir. Onun üstünde O’nu denetleyen hiçbir denetleyici, emredici, zorlayıcı, O’na sınır koyucu ve hudut belirleyici güç yoktur. Durum böyle olunca O’nu ayıplayacak veya azarlayacak hiçbir şey yoktur.

Yukarıda özetlediğimiz kelâmî ekollerin Allah tasavvurları acaba hangi insan tiplerinin doğurmuştur? Bu insan tasavvurları Kur’an’ın tarif ettiği insan anlayışına ne kadar yakındır? Tasvir edilen insan tipleri Allah’ın insana yükledi-ği misyonu gerçekleştirebilecek vizyona sahip midir? Bu soruların cevabını sö-zünü ettiğimiz ekollerden İslam düşünce tarihinde etkili olmuş Mu’tezîle ile Eş’ariyye’nin kudret, istitaat, irade ve akıl ile ilgili görüşleri çerçevesinde araştı-racağız. Daha sonra Maturîdî’nin bu konulardaki görüşlerini vererek karşılaştır-ma imkanına kavuşmuş olacağız.

a) Mu’tezîle

Mu’tezile kabul ettiği beş prensipten en önemlisi olarak kabul edilen ada-let prensibi gereği kötü ve zulüm sayılabilecek eylemleri Allah’a nisbet etmemek için insanın özgür iradesi ve önceden var olan kudretiyle eylem yapabildiğine inanmaktadır. Onlara göre hayat ve güç sahibi insan fiilini yapma kudretine sa-hiptir.13 Aksi takdirde insanı âciz kabul etmek gerekir. Oysa âcizden fiilin zuhur etmesi aklen mümkün değildir. O halde insan kudret sahibidir. Mu’tezile kudre-tin fiilden önce bulunduğu görüşündedir.

Mu’tezile’ye göre hayat ve güç sahibi insan, fiilini yapma istitâatına sa-hiptir.14 Aksi takdirde insanı aciz kabul etmek gerekir. Oysa acizden fiilin zuhur etmesi aklen mümkün değildir. O halde insan kudret sahibidir. Kudretin taalluk

12 Ebu’l-Hasen el-Eş’ari, el-İbane an Usuli’d-Diyane, Medine, ts., s. 49,51, 53. 13 Kadı Abdulcabbar İbn Ahmed, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, Naşir, Mektebetu Vehebe, Birinci Baskı, Kahire, 1955, s.

392-393. 14 Kadı Abdulcebbar a.g.e., s.392-393.



e�iği şeyler iki çeşi� ir: 1-İrade gibi başlangıç ile ilgili olanlar; 2- Ses gibi, netice durumunda olanlar. Başlangıç durumunda olanlar da kudretten zaman bakı-mından hemen önce olması gerekir. Ancak bu durumda, o kudretten bir fiil çık-ması mümkün olur. Netice durumunda olanlar da iki çeşittir: a-Sebebinden son-raya kalanlar. Atılan taşın isâbeti gibi. b-Sebebinden sonraya kalmayanlar. Birleş-tirme fiilinde birleştirenlerin yan yana bulunması gibi. Sebebinden sonraya kal-mayanların durumu başlangıç durumunda olanlar gibidir. Sebebinden sonraya kalanlar ise, sebebinin zaman açısından hemen önce olması gerekmez. Bu sebep çok daha önceden bulunabilir.15 Bu durumda açıkça görüldüğü gibi, Mu’tezile kudretin fiilden önce bulunduğu görüşündedir.

Mu’tezile’ye göre istitâat, fiilden öncedir. Kudretin güç yetirilen şeye biti-şik olması, güç yetirilemeyeni teklif etmek demektir. Bu ise çirkindir ve Allah çirkin bir fiili yapmaz ve emretmez. Öyleyse tereddüt ve tefekkürden sonra olu-şan azm, insanın henüz fiil işlemediği, ancak karar verdiği aşamadır. Bu karar verme aşaması olarak adlandırılan irade istenileni zorunlu kılmaz. Karar verme aşaması olarak adlandırılan iradeyle fiil yapmak için güce ihtiyaç vardır. Bu güç fiilden öncedir. Bu durumda insan iradesine aykırı olarak eylem yapmaya güç yetirir denilemez. İnsan, sadece istediği, karar verdiği şeye güç yetirebilir. İnsan-da bunu yapma yeteneği ve gücü vardır. Mu’tezile’ye göre insan, iç irade açısın-dan hür, dış hareketler açısından hür değildir. İstitâat, fiilden öncedir, fiilin her iki yönünü içerir. İnsanın fiillerini meydana getirdiği güç, ona Allah tarafından verilmiştir. Ancak bizzat insanın kendisi verili güçle fiilini yapar. Bu nedenle fiile ilişkin güç, fiilden öncedir ve bu insanın sorumlu olmasının gereğidir. Bu güç sayesinde fiillerini yapar. Çünkü istitâat, fiilin ve zıddının üstündeki kudrettir. Dolayısıyla insan, önce fiil işlemeye güç yetirir ve sonra yapar. Yani ikinci aşa-mada fiil meydana gelir.

Mu’tezile’ye göre, fiil bir kâdirden hasıl olan hâdislerdir.16 Ancak mutlak manada hâdis ile fiil arasında fark vardır. Çünkü muhdes sadece muhdes olarak bilinir. İsterse onun bir ihdas edicisinin bulunduğu bilinmesin. Halbuki fiil böyle değildir. Bir fiil, idrak edildiği zaman onun mutlak manada bir failinin de bulun-

15 Kadı Abdulcebbar a.g.e., s.391. 16 Kadi Abdulcebbar, a.g.e., s. 324.



duğu bilinir. Bu fail aynıyla bilinmese bile durum böyledir. Fiil bir kâdirden hasıl olur. Fakat failin kudretinin, fiilin vuku’u anında devam etmesi şart değildir. Nitekim bir taş atan kimse bazen taş isâbet etmeden de ölebilir.17

Mu’tezilî alimler, daha sonra konuyu fiilin yaratıcısı açısından değerlen-dirmektedirler. Yani fiili yaratan Allah mıdır yoksa insan mıdır? Onlar, meseleyi ilahi adalet bağlamında ele alarak, adaletle bazen fiilin bazen de failin kast edil-diğini söylemektedirler. Adalet fiil ile vasıflandığı zaman, bununla failin yapmış olduğu her güzel fiilin başkasına fayda ve zarar sağladığı kastedilir. Bu durumda şöyle demek uygun olur; adalet başkasının hakkını vermek ve başkasından hak-kını almaktır. Adaletle fail kastedildiği zaman, fail ile fiil arasında uygunluk ge-rekir. Kadim olan Allah’ı adl ve hakîm vasfıyla vasıflandırdığımızda, bununla kastettiğimiz, Allah çirkin olanı yapmaz ve dilemez, üzerine vacip olanı bozmaz, çünkü onun bütün fiilleri güzeldir. O halde adalet, bizatihi gerçekliktir. Bunun sonucu olarak Allah’ı adil ve hakîm olarak vasıflandırmak, kabihi de Allah’a iza-fe etmenin tutarsızlık olduğunu söylemek gerekir.18

Allah çirkin olanı yapmaz, onun yapılmasını dilemez ve üzerine vacip olanı bozmaz. Çünkü Allah’ın bütün fiilleri güzeldir. Bilen, güzeli yapan ve ihti-yacı olmayan Allah, kötülük yapmaktan müstağnidir. Mu’tezile, bu temel pren-sibini doğrulamak için şu ayeti delil getirir: “Bu her şeyi gayet iyi yapan Allah’ın yapısıdır.”19 Bu ayette Allah, bütün fiillerini iyi yapan olduğunu açıklamaktadır. İyi yapma, sağlam yapma, eksiksiz yapmayı ve güzeli içerir. Bir fiil eksiksiz ya-pılsa fakat güzel olmasa; sağlam ve iyi yapma şeklinde nitelenemez. Öyleyse Allah’ın fiilleri, hem eksiksiz hem de güzeldir. Oysa insan fiilleri, birçok olumsuz ve eksik şeyleri içerir. Bunların hiç birisi de sağlam yapma kapsamına girmez. Bu durumda insan fiillerinin yaratıcısının Allah olduğu söylenemez.20

Mu’tezile’ye göre eksiklik ve olumsuzluk ifade eden fiillerin Allah’a izafe edilmesi problem doğurmaktadır. Bu nedenle onlar, insanın fiillerini insana isnad etmişlerdir. Onlara göre Allah, adaletinin gereği itaat edeni ödüllendirmek

17 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 324 18 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 301. 19 Neml, 27/88 20 Kadı Abdulcabbar, s. 355, 358; Krş., Nadım Macit, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Etüt Yayınları,

Samsun, 2000, s 96-97.



asi olanı cezalandırmalıdır. Bu tanım gereğince onlar, insanı fiillinin bizzat faili olarak görürler. Eğer insan, kendi fiillerinin bizzat faili değil de olguların ve ey-lemlerin zorunluluğu altında ise, bu durumda insan sorumlu değildir ve yapıp etmelerinin de bir karşılığı olduğu da söylenemez. Öyleyse insan bizzat fiilinin faili olmaktadır.21

Mu’tezile’ye göre, irâde fiildir.22 Böyle olduğu içindir ki, Allah’ın irâdesi de onun fiilidir. Allah’ın iradesi zâti bir sıfat değil fiili bir sıfattır. Bu yüzden kadîm değil hâdistir.23 Allah’ın irâdesi kötü (kabih) fiillere taalluk etmez. O sade-ce iyiyi (hasen) diler24 İnsanın fiillerini Allah’ın yaratmadığı temel görüşünden hareket eden Mu’tezile, insanı irâde sahibi bir varlık olarak görme tavrı içindedir. Mu’tezile, fiil-irâde ilişkisini tartışma bağlamında insana ilişkin iki çeşit irâdenin olduğunu söyler ve bunları birbirinden ayırır. Birincisi, fiilden önce bulunan irâdedir. Bu irâde, bir takım engellerin ortaya çıkmasıyla etkili olmayabilir. Böy-lece kişiyi o konudaki irâdesinden uzaklaştırabilir. İkincisi, fiile baştan beri eşlik eden ve fiilin varlığında etkili olan irâdedir. Bu iradeye kasd denir. Kastın, karar vermenin fiile iyilik ve kötülük vasfını kazandırmada etkili olup olmadığı konu-su tartışmalıdır. İlk dönem Mu’tezilî alimler, ikinci anlamda ki irâdenin fiili vasıflamada etkili olduğunu kabul ederler. Onlara göre bir işe azmeden, kesin karar veren onu yapmış gibidir. Öyleyse insan fiilinin vasıf kazanmasında etkili olan kasıt ve niyettir. Buna karşın, Kadi Abdülcebbar (ö.415/1024) öznelliğe kapı açmamak için fiilin nitelenmesinde irâdenin etkili ve fiille birlikte bulunduğu görüşünü esas almıştır.25

b) Eşariyye

Eş’âri’yye’ye göre, görünüşte insan iş yapabilme gücüne sahiptir. Fakat insanda bulunan bu istitâat, onun aynı değil ondan gayrıdır, fiille beraberdir ve fiilin bitimiyle birlikte yok olur. Çünkü o insanın kendinden değildir. Zira insan bazen güç sahibidir, bazen de değildir. Bu, insanın bazen bilgili bazen bilgisiz

21 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 324 vd. 22 Abdulcebbar a.g.e. s.431. 23 Kadı Abdulcebbar a.g.e., s.431. 24 Kadı Abdulcebbar a.g.e. s.431. 25 Kadı Abdulcabbar, a.g.e., s. 390 vd; Mahmud Kamil Ahmed, Mefhumu’l-Adl fi Tefsiri’l-Mu’tezile lil-Kur’ani’l-

Kerim, Daru’n-Nehdatu’l-Arabiyye, Beyrut, 1983, s.185 vd.



bazen hareketli ve bazen de hareketsiz oluşu gibidir. Nasıl ki insanın bilgin ve hareketli olması kendi nefsinden değilse, güç sahibi olması da kendi öz varlığın-dan değildir. Eğer kendi öz varlığından veya insandan ayrı düşünülmesi imkan-sız bir sıfattan dolayı güç sahibi olsaydı, o takdirde daima kudret sahibi olarak mevcut olurdu. O halde onun kuvvetinin ondan başka olması, onun kendinden olmaması gerekir.26 İstitâat; insana Allah tarafından bir lütuf olarak verilmiştir.

İmam Eş’ârî, yaratılmış bir kudretle insanın fiillerini yaptığını, adı geçen kudretin yokluğunda iş yapamaz durumda olduğu görüşünü kabul etmektedir. O, insandaki istitâatın hayat ile ilgisine de temas etmekte ve şöyle demektir: “Hayat yoksa kudret de yoktur. Kudret olmayınca kesb de olmaz.”27 Bununla birlikte hayata bağlı olan “Kudret”, hayat var oldukça devamlı değildir. Kudretin varlığı sadece onun hüdusu haline münhasırdır.28 Bu kudret, insanda sadece ne için verilmişse onun için geçerlidir. Zıddı için geçerli değildir.29 Aynı zamanda bir kudretin iki iradeye, iki harekete, birbirinin dengi iki şey için de geçerli oldu-ğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü kudret fiilden önce değil, onunla bir-likte vardır.30 Eş’ârî mütekellimler, gücün fiilden önce var olduğu düşüncesine karşı çıkmakta ve gücün fiilden önce olmasını kabul etmemektedirler.

Eş’arî’ye göre irade, Allah Tealânın zâtî sıfatlarındandır. İlim sıfatı ile be-raber mütalaa edilir. Cenab-ı Hakkın ilmi de irâdesi de ezelidir. Allah’ın ilmi de irâdesi de, bilinmek ve irade edilmek şanından olan her şeye taalluk eder.31 Al-lah’ın ilmi ile iradesi birbirine paraleldir. Yani Cenab-ı Hak, ilmine uygun şekilde irâde eder. Nasıl biliyorsa öyle olmasını irâde eder. Bunun aksi varid olamaz. Eş’ari’ye göre, Allah’ın irâde etmediğini yaratması düşünülemez. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de: “O, dilediğini yapandır”32 buyurulmuştur. Allah’ın saltanatında dile-mediğinin olması da mümkün değildir. Onun saltanatında irâde etmediği bulu-nacak olursa, bu ya unutma ve gaflet veya acizlik ve zaaftan dolayı olur. Her ikisi de Cenab-ı Hak için muhaldir. O halde Allah’ın yüce saltanatına dilemediğinin

26 Ebu’l-Hasen el-Eş’arî,, Kitabu’l-Lum’a fi’r-Reddi ala Ehl’z-Ziyaği ve’l-Bid’a, Beyrut, 1953, s. 50-61. 27 Eş’arî, a.g.e. s.57. 28 Eş’arî ,a.g.e. s. 55. 29 Eş’arî, a.g.e. s.55. 30 Eş’arî, a.g.e. s.56. 31 Eş’arî a.g.e., s.24 32 Hud, 11/107



bulunması veya olması diye bir şey olamaz. Ayrıca Allah’ın dilemediğinin vuku bulması imkansız olduğuna göre, dilemediğinin başkası tarafından meydana getirilmesi de imkansızdır.33

Görüldüğü gibi Eş’arî, Mutlak bir irâde anlayışına sahiptir. Kulların ira-desinin ise ilahî iradenin sınırları içerisinde olduğunu savunur. Ona göre irâde edilmesi mümkün olan her şeyi Allah irâde eder. Onun dilediği olur dilemediği de olamaz.34 Aşağıdaki ayetler bunun delilidir: “Allah dilemedikçe siz dileyemezsi-niz”35 “Rabbin dileseydi, yeryüzünde inananların hepsi inanırdı.”36, “Biz dileseydik her-kese hidayet verirdik”37, “Rabbin dileseydi bunu yapamazlardı”38 “Allah dileseydi birbir-lerini öldürmezlerdi. Lakin Allah istediğini yapar.”39

Cenab-ı Hakk’ın irâde ettiğinin gerçekleşmemesi veya olmayan bir şeyi irâde etmesi ona acz ve noksanlık getirir. Allah bunlardan münezzehtir.40 Bu noktada Allah’ın emri ile irâdesi arasındaki münasebet soru olarak ortaya çık-maktadır. Diğer bir ifade ile insan, Allah’ın emretmediği bir şeyi yapabilir mi? Yahut Allah’ın emrettiğini yapmadığı olur mu? Eş’arî bu sorunun cevabını Al-lah’ın iradesi ile emrinin ayrı şeyler olduğunu söyleyerek cevaplandırır. Allah iyi ve kötü şeyleri her ikisini de irâde eder. İyiyi emreder kötüyü yasaklar, Allah kötülüğü emretmez, onu yasaklar. Buna karşılık iyiliği emreder. İrade ettiği hal-de kötülüğü tasvip etmez.41 Allah’ın iradesi birdir, kadîmdir ve ezelîdir. Allah’ın iradesi varolan her şeye taalluk eder. Yaratılanı dilemiş ve yaratılmayanı dile-memiş olması, Allah’ın irade sıfatının bir gereğidir. Dolayısıyla onun iradesi, insanların fiilleriyle ve özel fiillerden irâde edilenlerin tümüyle ilintilidir. Bu fiil işleme açısından değil, yaratma açısından böyledir. Hayır-şer, yarar-zarar gibi şeylerin tümünü irade eden Allah’tır.42

33 Eş’arî a.g.e., s.27-29 34 Eş’arî a.g.e., s.31 35 İnsan, 76/30 36 Yunus, 10/99 37 Secde, 32/13 38 En’am, 6/112 39 Bakara, 2/254 40 Eş’arî a.g.e., s.24 41 Eş’arî a.g.e., s.29-30 42 Eş’arî, a.g.e., 24; Abdülkrim eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Tah., M.S. Keylani, Kahire, 1961, I/96; Ta�azanî,

Şerhu’l-Makasıd, Beyrut, 1989, IV/24.



Eş’ârilere göre bütün yaratılmış varlıklar Allah’ın fiilidir, O’nun iradesi ve yaratmasıyla meydana gelmektedir.43 Böyle olduğuna göre kulların bütün fiille-rini de yaratan Allah’tır. Nitekim Kur’an’ı Kerim’de “Sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratmıştır”44 buyurulmuştur. O halde Kulların fiilleri, mutlak surette Allah’ın iradesine bağlı bulunmaktadır.45 Çünkü Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hak: “ Her-hangi bir şey için Allah’ın dilemesi dışında ben yarın onu yapacağım deme”46 buyur-maktadır. İnsanın fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının bir delili de insanın arzusuna rağmen fiillerinin bu istek istikametinde değil Allah tarafından tespit edilen yönde meydana geliş olmasıdır. İnsanın işleri her zaman onun istediği gibi gerçekleşmemektedir. O halde fiilleri yaratan insan değil Allah’tır.47 Yine ızdırarî hareketlerin Allah tarafından yaratıldığına dair deliller, aynı zamanda kesbedilen fiillerin de Allah tarafından yaratıldığını göstermektedir.48 Allah’tan başka hiçbir yaratıcı bulunmadığına göre hakikatte Allah’tan başka hiç bir fail yoktur.

Eş’ariyye’nin akla verdiği değer konusuna gelince; Eş’arî düşüncesinde aklın en önemli fonksiyonu olan istidlali bilgi araz olarak kabul edilmiş; arazlar kendi başına müstakil varlığı olmayan sürekli ilahi kudret tarafından yaratılan ve zorunluluğu olmayan basit bilgiler olarak değerlendirilmiştir. Böyle olunca, aklî önermelerin zorunluluk taşımadığını savunmuşlardır.49

Buraya kadar söylenenleri şu sonuçlara vardığımızı söyleyebiliriz: Mu’tezîle’nin ve Eş’ariyye’nin Kur’an’ın ruhuna uygun bir Allah ve insan tasav-vuru geliştiremedikleri açıktır. Onların bu konulardaki yanlışlıklarının temelinde önemli bir metot hatasının yapıldığı da görülmektedir. Her iki mezhep te Al-lah’ın kendisine has sıfatları ile yaratılmışlardan ayrıldığını iddia etmiştir. Mü’tezile’nin sıfatlar konusundaki genel yaklaşımı, tenzihi vurgulamak yani selbî sıfatlara önem ve öncelik vermek, diğer sıfatların aleyhine de olsa, Allah’ın vahdaniyyetini öne çıkarmaktı. Böyle olunca Mü’tezile’nin kabul ettiği en özel vasıf bazılarına göre adalet bazılarına göre ise kıdem idi. Onlar bu yaklaşımlarıyla

43 Eş’arî, a.g.e., s. 25 vd., 50-51. 44 Saffat, 37/96. 45 Eş’âri, a.g.e., s.66. 46 Kehf, 18/23. 47 Eş’âri a.g.e., s. 38-39. 48 Eş’âri a.g.e., s.41 49 Kadi Ebu Bekir el-Bakillânî, el-İnsâf fi mâ Yecibu ‘itikâduhu ve lâ Yecüzü’l-Cehlü Bihi, Tahk. M.Zahid b. elHüseyin

el-Kevserî, Müessesetü’l-Hanci, Kahire 1963, s. 21-22



Allah’ın her türlü eksiklikten münezzeh olduğunu, birliğini, ezeliliğini ve mah-luklara benzemeyişini selbi bir sıfatla te’kit etmek istemişlerdir.50

Eş’arîler ise sıfatlar konusunda Allah’ın maani/icabi sıfatlarına ağırlık vermişler ve bunlar içerisinde Allah’ın kudret sıfatına özel bir önem atfetmişler-dir. Onlara göre Allah’ın en özel sıfatı, kudretinin etkinliğini te’kid eden yaratma kudreti olmaktadır. Düşünülen her hangi iki hakikatin en özel vasıflarıyla birbi-rinden ayrılmaları ve bu ayırıcı vasfın da icabi/subuti bir vasıf olması gerekir. Çünkü, selbler (olumsuz vasfı yok sayma) hakikatleri birbirinden ayırmada ye-terli değildir.51 Onlara göre ilah olanın en özel vasfı yaratma kudretidir. Bu ise, fiil ve etki yapmaya yönelik bir durumdur ve zatın hakikat ve mahiyetini değil, O’nun mahluklarla olan ilişkisini ifade eder. İlah olmayan, bu yaratma sıfatını onunla paylaşamaz. Eş’ariler bu hususta “0 takdirde, her bir ilah kendi yara�ığın sevk ve idare ederdi..”52 ayetinden esinlenmişlerdir.

Seyfeddin el-Âmidî, hem Mu’tezîle’nin hem de Eş’arîyye’nin metot hatası yaptığına inanmaktadır. O, Allah’ın diğer sıfatlarını göz ardı ederek belli özel bir sıfatla nitelendirmenin doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre şayet Allah Teâ-lâ, özel bir sıfatla diğer varlıklardan ayırt edilse bile, o özel sıfatı idrak edebil-memiz de mümkün olmayacaktır. Çünkü ona göre Allah sadece sıfatları ile değil, ancak zatı ile başka varlıklardan ayrıdır.

Âmidî’ye göre Allah’ın sıfatlarından birine ağırlık verdiğimiz zaman baş-ta tanrı-insan, tanrı-alem, alem-insan ilişkisi olmak üzere kendimizi içinden çı-kılması mümkün olmayan pek çok problemin içinde buluruz. Mesela Mü’tezile kıdem sıfatını özel sıfat olarak kabul etmekle ilâhî kudretin kapsamını daraltmış, öbür taraftan hikmet, inayet ve nedenselliğe gereğinden fazla önem vermiştir. Yine söylem olarak insan hürriyetine fazlaca önem atfetmelerine rağmen onların bu yaklaşımı determinizme oldukça yaklaşmıştır. Öbür taraftan, Eş’arîler Al-lah’ın kudretini her türlü eksiklikten tenzih etme adına, kudret sıfatını özel sıfat

50 Seyfuddin el-Âmidî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Salim et-Tağlibî, Ğayetu’l-Meram fi- İlmi’l-Kelam, Tah-

kik, Ahmet Ferid el-Mezidî, Beyrut, 1424/2004, s. 43; Kadı Abdulcabbar,a.g.e., s. 151-175; Abdulcabbar, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l Adl, (Neşr, M.Mustafa Hilmi –Ebu’l-Vefa el-Ganimi), el-Müessesetu’l-Mısriyye el-Âmme, Kahire, ts. IV/341-346

51 Seyfuddin el-Âmidî, Ebkaru’l-Efkar, Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Paşa, No: 807, vr. 51a, 58b; Âmidî, Ğayetu’l-Meram, s.134.

52 el-Mü’minun, 23/91.



kabul ederek ulûyiyyet ile ilgili bütün bakış açılarını bu sıfata yöneltmişler, bu yüzden cebre/fatalizme meyletmişlerdir. Bunun doğal sonucu olarak, hem Allah’ın fiillerindeki maksatları ihmal etmişler, hem de O’nun kainatta işleyen yasalarını göz ardı ederek, nedenselliği kendi özel anlayışlarına göre yorumlamışlardır.53

III- Matüridî Düşüncede Allah ve İnsan

a) Allah

Ebu’l-Hasen el-Eş’arî’nin Basra’da Ehl-i sünnetin görüşlerini yaymaya ça-lıştığı bir dönemde, İslam coğrafyasının başka bir bölgesinde Semerkant’da ben-zer bir faaliyetin Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Maturîdî (v.333/944) tarafından gerçekleştirildiğini görmekteyiz.

Başta da belirttiğimiz gibi dinde doğru bir ulûhiyyet telakkisine ulaşmak son derece önemlidir. Ba açıdan bakıldığında İmam Maturîdî’nin ulûhiyyet ko-nusuna büyük önem vermiş ve hak din ile ulûhiyyet kavramını birbirinin gerek-tiren ve birbirini tamamlayan iki kavram olarak görmüştür. Bunun içindir ki o, doğru bir ulûhiyyet tasavvuru için vahiyle sıkı bir irtibat içerisinde olunması gerektiğini savunmuştur. Bu cümleden olarak o, Allah’a nelerin isim ve sıfat ola-rak verilebileceği konusunda mutlaka akli ve hissi delillerle desteklenen bir nakli delilin bulunmasını şart koşar. Ona göre isim ve sıfatlar akıl ve kıyasla bilinecek türden şeyler değildir. Çünkü ulûhiyyet konusu rastgele konuşulabilecek bir konu değildir. Nitekim sıfatlardan soyutlanmış bir Allah düşünmek veya sıfatları zat ile aynı saymak veya zatta içkin görmek bile bir ta’til olarak yorumlanmış ve ateizme götüren bir sebep sayılmıştır.54

İmam Maturîdî, kendisinden önceki ve dönemindeki farklı fırkalara men-sup mütekellimlerin ulûhiyyet ile ilgili görüşlerini ve uyguladıkları metotları iyi takip etmiş ve onların düştüğü metot hatalarına düşmemiş, netice itibariyle de Kur’an’ın bildirdiği ulûhiyyet telakkisinine daha uygun görüşler ileri sürmüştür. Yukarıda Eş’ariyye’nin ve Mu’tezîle’nin belli sıfatları öncelemesi sonucu ortaya çıkan problemlere değinmiştik. Maturîdî’nin her hangi bir sıfata ağırlık vermedi-

53 Âmidî, Ğayetu’l-Meram, s. 49; Eş’arilerin nedenselliği önemsememelerinin doğurduğu sonuçlar için bkz.,

Cirar Cihami, Mefhumu’s-Sebebiyye Beyne’l-Mütekellimin ve’l-Felasife, Daru’l-Meşrık Beyrut, 1985. 54 Hanefi Özcan, Maturidi’de Dini Çoğulculuk, İstanbul, 1999, s. 15



ğini naslarda geçtiği kadarıyla bütün isimleri ve sıfatları dikkate aldığını, bunun sonucunda Allah-insan ilişkisi bağlamında dengeli görüşlerin ortaya çıktığını görmekteyiz.

Maturîdî de Allah’ın mutlak kudreti ve iradesini kabul etmektedir; ama o, Allah’ı kudretini rasgele kullanan zorba biri gibi değil; bilgisi ve hikmetiyle ulûhiyyete yaraşır bir şekilde kullanan bir varlık olarak algılamaktadır. Eşariyyeden farklı olarak, Allah’ın yarattıklarında hikmetin olduğunu, kullarına güçlerinin yetmeyeceği şeyleri teklif etmeyeceği, akıl ile hüsün ve kubuh’un yani iyinin ve kötünün, güzelin ve çirkinin bilinebileceğini, hilafet misyonunu gerçek-leştirebilmesi için insana kudret, irade ve eylem yapabilme yetilerinin verildiğini savunması, onun insanı dikkate alan, insana daha yakın bir Allah tasavvuruna sahip olduğunu göstermektedir.

Mâtüridî, Allah'ın varlığının ispatını ağırlıklı olarak evrenin gözlenmesine dayandırır. O aynı zamanda Allah’ın isim ve sıfatlarının mevcudiyetini de aynı yönteme dayandırarak kanıtlamaya çalışır. Evrende müşahede edilen mükemmel kuruluş ve işleyiş yaratıcısının ilim, Kudret ve irade sahibi olduğunu gösterir. Allah’a bazı sıfatların izafe edilmesi, O'nunla, aynı sıfatlarla nitelendirilen yara-tıklar arasında benzerlik oluşturması tevhid ilkesini zedelemez. Mâtürîdî'ye göre zahirde bir benzerliğin oluştuğunu söylemek mümkündür. “Fakat biz insanlar duyulur âlemden elde ettiğimiz izlenimlerle algılayan ve düşünebilen varlıklarız, adlan-dırma ve nitelendirmeyi de aynı çerçevede yapabilmekteyiz. Eğer gücümüz, başka bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O'nu isimlendirmeye kâfi gelseydi elbette öyle yapardık.”55 Aslında buradaki benzeşme sadece söylemdedir; tıpkı Al-lah'ın âlim, kadir oluşunun çeşitli dillerde ifade edilmesiyle muhtevada bir farklı-lığın meydana gelmemesi gibi. Buna göre Allah'a nisbet edilen isimler zât-ı ilâhiyyeye lâyık bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan ibarettir. Bu tür nitelemelerde herhangi bir teşbihin oluşmaması için, "Hiçbir şey Allah’ın benzeri değildir"56 anlamındaki ilâhî beyan sıfatlar konusunda herkesin benimsediği bir ilke olmuştur.

55 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, Tahkik ve Ta’lig, Bekir Topaloğlu-

Muhammed Aruçi, Ankara, 2003, s. 147. 56 Şuara 42/11



Mâtürîdî Allah’ın sıfatlarla ilgili açıklamalarında sîga bakımından sıfat olan hay, âlim, kadir, rahman gibi kelimelere zatî isim, bunların kökünü teşkil eden hayat, ilim, kudret gibi kelimelere de zatî sıfat demektedir. O günümüze intikal eden eserlerinde Zât-ı ilâhiyye’ye birçok isim veya sıfat izafe eder ve Al-lah’ın aşkınlığı ile içkinliğini birlikte değerlendirmeye çalışmıştır.57

Eşariyye’nin sıfat tasnifi Mâtürîdî'de mevcuttur. Buna göre o, Allah'ın bir-liğini ispat edip her türlü teşbih belirtisini nefyetmeyi amaçlayan selbî sıfatları58 evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah'ın insanlara yönelik mesajını sistematik ola-rak zât-ı ilâhiyye’ye bağlayan sübûtî sıfatları59 Allah-âlem ilişkisini konu edinen fiilî sıfatları60 ele alarak işler.

Mâtürîdî, iradî fiillerin oluşmasında kulun payı ile ilâhî iradenin tesiri ve dolayısıyla kader probleminin çözümünde bahis mevzuu edilen irade sıfatını61 ve tenzîhî sıfatlar çerçevesinde ru’yetullah meselesini62 ayrıca ele alır. Onun ulûhiyyet anlayışında tevhid ilkesini sistemleştiren selbî-tenzîhî sıfatlar büyük önem taşır.

b) İnsan

Maturîdî ve onu takip eden mütekellimler insanların fiil ve eylemlerini ontolojik açıdan kesin bir hakikat olarak kabul eder. Ona göre insanın eylemleri-nin gerçek sahibi olduğu akılla duyularla ve Kur’an ayetleriyle sabittir. Allah Teâlâ bu gerçekten hareketle bazı görevler ve sorumluluklar yüklemiştir.

Maturîdî öncelikle kendi dönemine kadar kaderi inkâr eden veya cebr fik-rini benimseyenlerin görüşlerini değerlendirmiş ve bu düşüncelerin tutarsızlığını ortaya koymuştur. O insanla ilgili fiillerin hem insana hem de Allah’a ait vechesinin olduğunu ileri sürmüş ve bu konuda yeni çözüm önerileri sunmuştur. Ona göre fiile yönelmek, onu seçmek ve yapmak insanın işidir. Her şeyin yaratı-cısı olan Allah ise insan fiilinin yaratıcısıdır. Dolayısıyla yaratma yönünden fiile tesir eden güç Allah’a aittir. Yani bir fiil kesb yönünden insana yaratma yönün-

57 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 70. 58 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 37-70. 59 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 70-78, 100-103. 60 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 73-82. 61 Maturîdî, Tevhid (2003), s. 92. 62 Maturîdî, Tevhid (2003), s.120-134; Topaloğlu, “Maturiddî”, D.İ.A., XXVIII / 153.



den Allah’a aittir. Fiildeki bu ortaklık ayrı ayrı şeylere sahip olan ve sorumluluğu ortadan kaldırmayan ortaklıktır. Maturidi’nin insan anlayışını detaylandıracak olursak şunları söyleyebiliriz:

1. Özgür İradeye sahip varlık olarak insan:

İrade, bir şeye ilgi duyma ve faydasına inanma sonucunda o şeyi elde et-me yeteneği; gerçekleştirilmesi mümkün olan bir şeyin daha üstün gelenini diğe-rine tercih etmek; herhangi bir şekilde kendisinden fiil vuku bulan bir hali canlı-ya gerektiren sıfat, şeklinde tarif edilmektedir.63 Seyyid Şerif Cürcanî(v.816/1413)’ye göre gerçekte irade daima ma’duma taalluk eder. Zira o herhangi bir işin meydana gelmesi ve vücud bulmasına tahsis edilmiş bir sıfat-tır.64

İnsan iradesi ve bu iradenin Allah’ın iradesi karşısındaki durumu ve sını-rı, sürekli tartışılan konulardan biridir. Günlük hayatımızda bu kelime çeşitli manalar ifade eder. Bir şeyi yapıp yapmamaya karar verme gücü, istek, dilek, hükümdar emri, buyurmak, emretmek manalarında yalın olarak kullanıldığı gibi Allah’ın isteği ve buyruğu manasında irade-i ilâhiyye, insanın iradesi manasında irade-i cüz’iyye şeklinde izafetle kullanılmaktadır.65 Eş’arî anlayışta irade konu-su, insanın müstakil bir iradesi olduğunu ifade edecek tarzda ele alınmamıştır.

Mâturîdî, Allah’ın iradesini daima fiil ile birlikte ele almaktadır. Ona göre, görülen her fiilde irade vardır. Çünkü irade, her gerçek failde bulunan bir vasıf-tır66 ve fiille beraber bulunur. Eğer irade fiil ile birlikte değil de fiilden önce ise bu irade ancak temenni manasını ifade eder ki, Cenab-ı Hak bundan münezzehtir.67 Cenab-ı Hakk’ın ezeldeki iradesi, temenni manasında olmadığına göre ihtiyar manasını ihtiva eder.68 Çünkü fiildeki ihtiyaca baktığımız zaman, her ihtiyar sa-hibinin aynı zamanda irade sahibi olduğunu müşahede etmekteyiz. Allah’ın ira-de ve ihtiyar sahibi olduğunu bize gösteren yine onun fiilleridir. Mahlukata bak-tığımız zaman bunların birbirlerinden farklı mahiyetlerde ve zamanlarda yara-

63 Muhammed Ali b. Ali et-Tehanevi, Keşşafu Istılahati’l-Fünun, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1984, I/542;

Cürcanî, a.g.e., s. 16. 64 Cürcânî, a.g.e., s. 16. 65 M.Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Mâturidî, M.Ü.İ.F.Yayınları, s.27. 66 Maturîdi, Tevhid (1979), s.286-292 67 Maturîdi, Tevhid (1979), s.297 68 Maturîdi, Tevhid (1979), s.304



tılmış olması bize açıkça bir iradenin olduğunu göstermektedir. Kur’an-ı Kerîm’de Cenab-ı Hakk’ın iradesi bazen doğrudan doğruya irade kelimesiyle bazen de meşîet lafzıyla belirtilmektedir ve bunların hepsi fiille ilgilidir.69

Maturîdî’ye göre insanlardan da bir takım fiiller sâdır olduğuna göre, on-ların da bir irâde ve ihtiyarı var demektir. Allah Teâlâ’nın, insanları iyi ile kötü davranışları fark edebilecek güç ve bilgiye sahip olarak yaratmasındaki hikmet, onların verilen bu nimetler ve yeteneklerle denenmelerinde gizlidir demektedir.70 İnsanların yaratılışında, zemmedilen şeyleri kötü methedilen şeyleri de iyi olarak telakki etmeleri sağlanmıştır. Ayrıca daima iyiyi kötüye tercih edecek meyil ve-rilmiştir. Bundan sonra onlar, bu yaratılış ve meyillerine uygun olarak iyi olan şeyleri tercih etmeye, kötüleri de takbih etmeye davet edilmiştir. Böylece onların teşvik edilen hususlarla sakındırılan hususlar konusunda malumat sahibi olma-ları istenmiştir.71

Meseleyi bu şekilde insanın yaratılışındaki donanımı üzerine temellendi-ren Maturîdî, insanın iradesini fiil anlayışına bağlı olarak aynı doğrultuda açık-lamaktadır. Buna bağlı olarak fiillerden bazıları Allah’a nisbet edilip kula nisbeti caiz değildir; ancak bazıları kula nisbet edilir. İrade meselesi de buna bağlı olarak değerlendirilir. Allah’a nisbet edilip kulun iradesi ve gücü dışında olan birçok fiil vardır. Bu fiillerde kulun iradesi geçerli değildir. Fakat bunlardan başka ikinci grup fiiller de vardır ki, bunlar kulun iradesine ve gücüne bağlı olan fiillerdir. İnsan, bu fiillerinde irade sahibidir ve serbesttir. Bu yüzdendir ki, insanın bu cins fiilleri sonucunda ceza ve mükâfat gelmektedir.72

2. Eylemde Bulunma Gücü ve Eylem Yapma Yeteneği Olan Bir Var-

lık Olarak İnsan

Yukarıda ifade edildiği gibi klasik kelamda ilim, irade ve fiil kavramlarıy-la birlikte kudret kavramı hem Allah’ın, hem de insanın kudreti açısından tartı-şılmıştır. Tartışma; kudret, ‘tercih edileni yapma gücü' olduğuna göre kâdir olan Zat’ın akledilen ve takdir edilenle ilişkisi nedir? Bu ilişki, insanın eylemde bu-

69 Bkz. En’am,6/125, Secde,32/13. 70 Maturîdi, Tevhid (1979), s.221 71 Maturîdi, Tevhid (1979), s. 293-294. 72 Maturiî, Tevhid (1979), s. 293



lunma gücü söz konusu olduğu zaman nasıl açıklanabilir? İnsanların fiillerinde kudretin etkeni nedir? gibi sorular etrafında odaklanmaktadır.

Kudret; takat, güç anlamlarına gelir. Bir şeye gücü yetmek, kuvveti ol-mak, muktedir olmak şeklinde ifade edildiği gibi, hayat sahibinin, irâdeyle, fiile ve terkine muktedir olduğu sıfat olarak da tarif edilmektedir.73 Yani bir işi yapıp yapmamanın bir kimseden sağlıklı olarak meydana gelmesidir. Buna özel ve ger-çek anlamda kudret adı verilmektedir.74

Kudretin bir de genel anlamı vardır ki, bu mana, hem işlediklerinde öz-gür ve bağımsız olanları hem de zorunlu bulunanları kapsamaktadır. Bu anlam-da kudret ‘öyle bir güçtür ki, o güce sahip olan her ne kadar dışarıdan bir emir sebebiyle bir iş işlemek veya işlememek zorunda olsa da, özü bakımından dilerse işlemeye, dilemezse işlememeye güç yetirir’ diye tanımlanır. Yani kudret sahibi olan, dilerse bir işi işler; fakat bu durumda işlememek, o işten vazgeçmek elinden gelmez. Bunun gibi dilemezse işlemez; fakat bu taktirde de işlemek, hatta işle-meyi irade etmek onun için mümkün olmaz.75

İstitâat ise Allah tarafından canlılarda yaratılan bir araz olup onunla irâdi fiiller gerçekleştirilir. Lugatte istitâat; kudret, kuvvet, vus’at ve tâkat; lugatte an-lamları birbirine yakın kelimelerdir.76 Mâturîdî’ye göre fiil, kudretin semeresidir ve ancak fiil için vardır;77 kudret iki kısma ayrılır: Birincisi, sebeplerin uygunluğu ve âletlerin sıhhatidir ki, bu tip kudret fiilden önce bulunmaktadır. Fiillerin mey-dana gelişi her ne kadar kudretin bu nev’inin varlığına bağlı bulunuyorsa da, bu cins kudretin o fiile tahsis olarak yaratıldığını söylemek mümkün değildir. Se-beplerin uygunluğu, aletlerin sıhhati, Allah’ın dilediği kullarına ihsan ettiği bir nimettir ve bu nimete sahip olan kullarından şükretmelerini de istemiştir.78 İkin-cisi ise; sonucunda sevap ve ikabın geldiği, hüsun ve kubuh gibi vasıflar taşıyan

73 Seyyid Şerif Cürcanî, Kitabu’t-Ta’rifat, Daru’l-Fikr, I.Baskı, Beyrut, 1998, s. 122. 74 Sabunî, a.g.e., s.129-132; Muhammed İhsan Oğuz, İslam’da Kaza ve Kader, Oğuz Yayınları, İstanbul, 1993, s. 30. 75 Ta�azanî, a.g.e., II/347 vd; Krş., Oğuz, a.g.e., s. 30. 76 Cürcânî a.g.e., s.18-19. 77 Ebu Mansur Muhammed b.Mahmud el-Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, İstanbul, 1979, s. 278. 78 Matûrîdi, Tevhid (1979), s.256.



fiillerin meydana gelmesinde amil olan, fiille birlikte ve fiil için olan kudrettir. Bu kudret, bizzat fiilin meydana gelmesini sağlar.79

İmkâna dayanan birinci nevi kudret, fiilden önce bulunan, sebeplerin, alet ve vasıtaların durumunun, uygun ve fiilin meydana gelebilmesi için yeterli ol-ması demektir. Böyle bir kudretin tahakkuku için bir takım şartların bulunması gerektiği muhakkaktır. Mâturîdi’nin Kudret-i müyessire, kudret-i müsehhile ve kud-ret-i muhaffife diye isimlendirdiği ikinci nevi kudret ise fiili kolaylaştırmakta ve vukuunu sağlamaktadır. İşte bu kudretin varlığı halinde insan, Cenab-ı Hakk’ın fazlı ve inayeti ile muhatabı olduğu fiili icra eder.80 Burada hemen söylemek ge-rekir ki, Mâturîdi’ye göre teklif için esas olan, birinci çeşit kudrettir. Bu kudret, Allah tarafından kula bir inayet olarak ihsan edilmektedir. Bu olmadan teklifin yapılamayacağı muhakkaktır. Bunun aksi, tıpkı gözü bulunmayan bir adama şuraya bak diye emretmeye yahut eli bulunmayan birine elini uzat demeye ben-zer. Bu yüzdendir ki, birinci gurup kudret için delil olarak gösterilen ayetlerde zikredilen istitâat, hep fiilden önce bulunan, şartların, imkanının uygunluğunu göstermektedir. Ve teklif için gerekli olan kudret de bu kudrettir. İkinci çeşit kudret ise Allah tarafından fiille birlikte yaratılmaktadır. 81

Mâturîdî, insanın gücü ve istitâatı için yaptığı bu ikili taksime Kur’an-ı Kerim’den deliller getirmektedir: “Azad edecek köle bulamayanın, ailesiyle te-mastan önce iki ay birbiri peşinden oruç tutması gerekir. Buna gücü yetmeyen, altmış düşkünü doyurur.”82 “Gücümüz yetseydi sizinle birlikte çıkardık.”83 Görü-lüyor ki bu ayetlerde zikri geçen güç, fiille beraber olan güç değil, fiilden önce bulunan güçtür. Çünkü ne iki ay sürecek oruç fiilinde gücün bu süre zarfında devamından, ne de ikinci ayette, cihad için gereken gücün cihad anındaki varlı-ğından bahsedilmiştir. Her ikisinde de kudretin fiilden önce olduğu aşikârdır.84

79 Matûrîdi, Tevhid (1979), s. 256; Mustafa Said Yazıcıoğlu, İslam Kelâmında Önemli Bir Mesele: İstitâat, İslamî

Araştırmalar, Ankara, 1986, Sayı, I, s. 50-53. 80 Maturîdî, Tevhid (1979), s. 256-257. 81 Maturîdî, Tevhid (1979), s. 258. 82 Mücadele, 58/4. 83 Tevbe, 9/42. 84 Maturîdî, Tevhid (1979), s. 258.



Bunun yanında fiille birlikte bulunan ikinci gurup güce de delalet eden ayetler vardır: “Azab onlara kat kat verilir. İşitemezler, göremezler”85 Musa (a.s)’ın arkadaşına hitaben şu sözü: “Sen doğrusu benim yaptıklarıma sabra güç yetiremez-sin” 86 “Allah’a karşı gelmekten gücünüz yettiği kadar sakının”87 İşte bu ve bunun gibi ayetlerde zikri geçen ve bahis konusu edilen istitâat, fiille birlikte bulunan istitâattır. Çünkü bu kudretin ortadan kalkmasıyla fiil de ortadan kalkmaktadır.88

3. Eylem yapabilen bir varlık olarak insan:

Genel anlamda fiil; “tesir sebebiyle başkasında, amilden dolayı meydana gelen durumdur”89 diye tarif edilmektedir. Dolayısıyla fiil; bir müessirden ve bir âmilden dolayı meydana gelmektedir. Kelâmî mekteplerde fiil, varlık düşüncesi, özellikle yaratma kavramı bağlamında ele alınmış ve tartışma, fiilin fâili Allah mı yoksa insan mı, başka bir deyişle fiilin yaratıcısı Allah mı yoksa insan mı? sorusu ekseninde düğümlenmiştir.

Ebu Mansur el-Maturîdî, hem bir vakıa olarak hem de varlık açısından in-san fiilinin mevcudiyetini kabul etmektedir. Ona göre insanın fiil sahibi olduğu, yani bir iş meydana getirmiş olduğu, çeşitli açılardan incelenerek bilinebilir. Özellikle üç değişik delil ile izah edilebilir: Birincisi; bilgi kaynağı olarak akılla, insanın bir fiil sahibi olduğu ve bir iş yaptığı bilinebilir. Bu, daha çok fiilin meta-fizik açıdan değerlendirilmesidir. İkincisi; tecrübe ile fiilin varlığı, sosyal bir vâkıa olarak karşımıza çıkmaktadır. Üçüncüsü; dinî metinlere dayanarak da in-sanın fiil sahibi olduğunu anlamak mümkündür. Dinin insanlara yüklediği so-rumluluklar, bunun en açık delilini teşkil eder.90

Maturîdî, bu esaslardan hareketle Allah’ın insana bazı işler yapması için emirler verdiğini, bazı davranışlardan da kaçınması için yasaklar koyduğunu zikreder. İnsana mükafat vâ’dettiği gibi, ceza da vereceğini bildirir. Bu durumda, hiçbir rolü olmaksızın insanın fiilini Allah yaratmış olsa, bu emir ve yasaklama-ların manasını anlamak mümkün olmaz. Aksi halde Allah, kendi kendine emir

85 Hud, 11/20. 86 Kehf, 18/75. 87 Teğâbün, 64/16. 88 Maturîdî, Tevhid (1979), s. 258. 89 Cürcanî, a.g.e., s. 119. 90 Mâturidî, Tevhid (1979), s. 225 vd.



vererek ve yasaklar koyarak, mükafat veya ceza takdir etmiş olur. Bu durum Allah için muhaldir.91

Maturîdî, bu meseleyi açıklarken, düşünce, arzu etme, niyet, eğilim ve seçme kudreti gibi insanın manevi donanımını dikkate almaktadır. Ona göre, insanın fiil işleme kudreti vardır. Çünkü bir fiili nehyetme ve emretmenin anlamı budur. Fiillerin meydana gelişinde insana rol verilmeyip Allah tarafından yara-tılmış olduğu kabul edildiği zaman, emir ve yasaklamaların izahını yapmak güç-leşmektedir. İnsan sorumlu bir varlıktır. Öyle ki Kur’an, açık bir şekilde insanın değerinin yaptığı eyleme göre olduğunu vurgular. Eylem, ayırt edici bir unsur olarak sunulur. Bir insanın yaptığı şey kendi eylemidir ve insanın hesabı, yaptığı eyleme göre sonuçlanacaktır. Bu anlamda Kur’an’da bir çok ayet bulunmakta-dır.92

Maturîdî, bu düşünceleri söylemekle beraber, fiillerin Allah tarafından yaratıldığının da samimi bir savunucusudur. Zira insan, bütün yönleriyle mah-luktur. Fakat fiilleri, kendi isteğiyle meydana gelen işlerdir. Zaten iş, bir amaca bağlı olarak meydana gelen fiildir. Onun bütün fiillerini, yokluktan varlığa çıka-ran Allah’tır. Bu anlamda sözü edilen insanın fiillerinin yaratıcısı Allah’tır. Bu-nunla beraber insanın yaptığı işler, insana nisbet edilir. Çünkü insan, isteyerek bu fiillerin sahibi olur. İnsan, gücünü sarf etmek suretiyle bu fiiller hasıl olur.93 Fakat Maturîdî, kulun fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını belirtirken, fiilin hem hareket ve sükun yönüyle hem de emir ve nehiy yönüyle insana ait olduğu-nu söyler.94 Allah, itaat etmeye veya etmemeye dair emir alamaz. Bu iki yön al-tında bulunan fiilin Allah tarafından olması mümkün değildir.95

Maturîdî, fiilin çeşitli yönlerinin bulunduğunu izah ederek de konuya açıklık getirmeye çalışmaktadır. Allah’ın mutlak kâdir ve her şeyi yaratan olması,

91 Mâturîdî, Tevhid (1979), s.226 92 Örnek olarak Maturîdî’nin verdiği ayetler şunlardır: “De ki ; Bu gerçek Rabb’inizdendir. Artık dileyen inansın,

dileyen inkar etsin. Çünkü biz zalimlere öyle bir ateş hazırladık ki, çadırı onları kuşatmıştır. Eğer susuzluktan feryat edip yardım isteseler, erimiş maden gibi yüzleri haşlayan bir su ile kendilerine yardım edilir! O ne kötü bir içecektir ve ne kötü dayanacak (koltuk) dur”(Kehf,18/29); “Onlar ki inandılar ve iyi işler yaptılar; elbette biz işi güzel yapanın ecrini zayi etmeyiz.”(Kehf,18/30); “Kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Hiç kimseye bir haksızlık edilmez. (İnsanın yaptığı iş) bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa onu getiririz. Hesabı gören olarak biz yeteriz”(Enbiya,21/47); “O gün için hiç kimseye bir haksızlık yapılmaz ve siz ancak yaptığınızın cezasını çekersiniz.”(Yasin,36/54)

93 Şerafeddin Gölcük, Bâkillanî ve İnsanın Fiilleri, D.İ.B.Yayınları, Ankara, 1997, s.170 94Maturîdî, Tevhid (1979), s. 249 95Maturîdî, Tevhid (1979), s. 226



insanın da yaptığı şeylerden Allah’a karşı bir sorumluluğunun bulunması nokta-sından hareketle, insan fiilinin, bütün yönleriyle Allah’a ait olması durumunda, onun sorumlu tutulması izah edilemez. Öbür taraftan fiilin bütün yönleriyle in-sanın sorumluluğu altında kabul edilmesi, Allah dışında müstakil bir yaratıcı kabul edilmiş olur.

Bu çelişkiden kurtulmak için Maturîdî, fiilde iki yönden bahsetmektedir. Yönlerden birisi, Allah’ın fiile ilişkin tasarrufudur. Maturîdî “Allah her şeyin yara-tıcısıdır”96 ayetine dayanarak her işte Allah’a tasarruf hakkı tanımaya dikkat et-mektedir. Ayette geçen “her şey” tabirinin içine insan fiili de girdiği için, onun yapılmasında da Allah’ın bir rolü olmalıdır. Aksi düşünülecek olursa bu ayetin manası kısıtlanmaktadır.97 Öyleyse Allah, her şeyin yaratıcısı olması hasebiyle, insan fiilinin de yaratıcısıdır. Dolayısıyla, yaratma yönünden fiile tesir eden kud-ret Allah’ın kudretidir. Fiilin ikinci yönü ise, insana aittir. Allah tarafından yaratı-lan bir fiili kesbetmek insanın işidir. Gerçekte fiil kesb yönünden insana, yaratma yönünden de Allah’a aittir.98

4. Bilgi Üreten Bir Varlık Olarak İnsan:

Aklın doğuştan getirdiği veya onun vasıtasıyla elde edilen gündelik basit bilgilerin kabul edilmesi önemli değildir. Zaten her insan onu kabul etmek ve kullanmak zorundadır. Burada önemli olan aklı kendisine kural konulan tarihsel bilgilerle donatılmış ve gücünü sadece bu bilgilerden alan bir alet olarak görmek yerine, onu kural koyan, insanlığın oluşturduğu evrensel akılla ilişki kurarak ondan istifade eden, aynı zamanda ona katkıda bulunan bir konumda görmektir. Bu sonuca da ancak aklın nazarî / istidlalî gücüne inanmakla ulaşılabilir.

Eş’arî düşüncesinde aklın en önemli fonksiyonu olan istidlalî bilgi araz olarak kabul edilmiş; arazlar kendi başına müstakil varlığı olmayan sürekli ilahi kudret tarafından yaratılan ve zorunluluğu olmayan basit bilgiler olarak değer-lendirilmiştir. Böyle olunca onlara göre, aklî önermelerin zorunluluk taşımadığı hatırlamalıyız.

96En’am, 6/102 97Mâturidî, Tevhid (1979), s. 229; M.Sait Yazıcıoğlu, Maturidî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Akid

Yayınları, Ankara, 1988, s.31. 98Maturîdî, Tevhid (1979), s.228; Macit, a.g.e., s.67.



Maturidî, bilgi kaynaklarını açıklarken nazarı akıl yerine kullanır ve genel olarak da ondan, aklın kullanılmasını ve faydalanılmasını anlar.99 Dolayısıyla o nazar kavramını, aklın kullanılmasını ifade eden tefekkür, teemmül, tedebbür gibi, terimlerle birlikte ve onlarla eşanlamlı olarak kullanır.100 Maturidî’ye göre nazar, üzerinde düşünülmek suretiyle dış dünyanın, onun özellik ve hikmetleri-nin kavranmasını sağlayan önemli bir bilgi kaynağıdır. Ona göre, akıl, anlamları bakımından farklı olmaları ve ayrılmaları gereken şeyleri birbirinden ayırmak, birleşmeleri gereken şeyleri de birbiriyle birleştirmek üzere var edilmiştir. Bu da ancak nazar ile mümkün olur. Nitekim Maturidî’nin önemli bir takipçisi olan Nesefî de aklı bir bilgi sebebi, bir bilgi kaynağı olarak kabul ettiği halde onu doğ-rudan bilgi kaynağı olarak değil; nazar ve istidlâl ederek, kişiyi bilgiye götüren, bilgiye ulaştıran bir bilgi yolu olarak görür.101 O halde Matüridî’nin nazar bilgisi (‘İlmu’n-Nazar) sözü, aklın bir nazar neticesinde ulaştığı bilgiyi ifade etmektedir.

Akıl ve onun ürünü olan düşünce veya istidlalde bulunma özelliği, insanı diğer varlıklardan ayıran önemli bir unsurdur. Sonraki nesillerin önceki nesillere miras bıraktığı akılla, toplumsal aklın sürekli geliştiği, bu birikimin yaşayan ne-sillerin bireysel akıl düzeylerini öncekilere göre daha yüksek bir konuma getirdi-ği ve ondan daha fazla yararlanma olanağı sağladığı bilinen bir gerçektir. İşte bu birikimin XXI. Yüzyıla girerken önemli bir düzeye ulaşmış olması, bu çağın bilim çağı olarak ilân edilmesi sonucunu doğurmuştur. Bilginin bu düzeye ulaşması, aklın bedihî bilgileriyle değil, özellikle ondaki akl-ı nazari’nin kullanılması ile mümkün olmuştur. Çünkü aklın temel yapısını oluşturan sentez ve analizde bu-lunabilme yeteneği, ancak nazar ile mümkün olabilmektedir. Kur’an-ı Kerim, aklın bu özelliklerine dikkat çekmesine rağmen, İslâm dünyasında uzun süreden beri sağlam istidlâlde bulunmayı gerçekleştirecek bir epistemolojinin kurulama-mış olması oldukça düşündürücüdür. İnsanın çevresindeki varlıklardan istifade edebilmesi veya onları kendine hizmet eder hale getirmesi, akl-ı nazarisini kulla-narak, irade ve beden gücünü, eylem şeklinde bu varlıklara teksif etmesiyle mümkündür. Böyle bir gayret aynı zamanda Allah’ın mikro ve makro âlemdeki ayetlerinin okunması, onun kudret ve azametinin gözler önüne serilmesi demek-

99 Maturidî, Tevhid (1979), s. 10. 100 Maturidî, Tevhid (1979), s. 10; Maturidî, Te’vilât, Vr 329b. 101 Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, Tahk. Hüseyin Atay, Ankara 1993, s. 28-30.



tir. Son birkaç asırdan beri bu alanlardaki çalışmaların, daha çok İslam coğrafya-sının dışında gerçekleşiyor olması üzücüdür. Bu eksikliğin giderilmesinde Maturidi’nin insana yönelik ufuk açıcı düşüncelerinden çokça yararlanacağımıza inanıyorum.

Sonuç

Kur’an insanın insan olarak üstünlüğünü açık bir şekilde bildirmektedir. O potansiyel olarak Allah’ın yarattığı en seçkin varlıklardan biridir. Onun bu üstünlüğünü korumasının ilk şartı onu bu şekilde Yaratan Rabbini tanımasına bağlıdır. İkinci şartı ise yeryüzünün imarına katkıda bulunmasıdır. Bunu yapar-ken de manevi yükselişini gerçekleştirmesi, Allah’ın razı olduğu hayat tarzına göre yaşayarak her geçen gün O’na yaklaşmasıdır. İnsan birinci şartı yerine ge-tirmekle ne bir hacere (taş) ne bir şecere (ağaç) ne güneşe ne kamere ne bir krala ne de beşere boyun eğer. Böylece insani üstünlüğünü iman ile korumuş olur. Kur’an karada denizde ve havada farklı varlıkların insana musahhar kılındığını bildiriyor. Fakat bunun gerçekleşmesi insanın ikinci şartı yerine getirmesine bağ-lıdır. O zaman insan kendi otoritesini elinde tutar, sıradan varlıkların otoritesi altına girmez, sıradan ve rezil bir hayata sürüklenmez. Aksine o Allah’ın verdiği kudreti, iradeyi ve aklı kullanarak onlara hükümran olur.

İnsanı kendi dışındaki varlıklarla neredeyse aynı düzleme çeken ve insanı güçsüz ve zavallı bir varlık konumuna getiren kelâmî anlayışların yetersizliği ortadadır. Oysa ilahi sıfatlara beşeri varlık düzleminde sahip olan insana, ilahi gücün mutlaklığı karşısında ezilmek değil, gurur duymak yakışır. Çünkü o, Al-lah’ı rakip olmak için değil, onunla birlikte iş görmek ve omuzlarına yüklenen sorumluluğu Allah’a inanmanın verdiği dinamizmle yerine getirmek için yara-tılmıştır.

İnsanı yaratılmış varlıklar içinde diğerleriyle aynı düzlemde ele almak, ona bireysel bir otonomi alanı sağlamamak, insanı bütün düşünce duygu ve faa-liyetlerinde bir üst otoriteye bağımlı kılan ve onu kendi başına hareket edemeye-cek kadar zihinsel felce uğratan otoriter düşüncenin filizlenmesine yol açacaktır. Böyle bir anlayıştan hareket eden her tür otoriter düşüncedeki ortak özellik, ha-yatın kişinin benliği çıkarları ve istekleri dışındaki güçler tarafından belirlendiği inancıdır. O zaman insan için tek olasılık bu güçlere boyun eğmektir. Bu üst oto-



rite ya da otoriteler her zaman metafiziksel bir otorite de olmayabilir. Fakat nasıl bir otorite olursa olsun, insan öldürülen benliğinin getirdiği eziklikten ancak üst otoritelere bağlanarak kurtulabileceği yolunda sahte bir bilinçlenmenin kurbanı olur.

Platon ve Aristoteles gibi Antik Yunan düşünürlerinin mantık ve metafi-zik alanlarındaki görüşlerini belli oranda İslam kelamını etkilemiştir. Özellikle İslam düşüncesinde oldukça etkili olan Mu’tezîle ve Eş’ariye kendi görüşlerini ispat etmek üzere Yunan felsefesinin silahları ile silahlanmışlardır. Her ne kadar din ile felsefeyi telif etme konusunda oldukça başarılı olmuşlarsa da insanı ko-numsuz bırakmışlardır. Neticede belli bir dönemden sonra klasik kelami ekoller insana bir şey veremez hale gelmiştir. Ortaya çıkan boşluğu felsefi niteliğe bürü-nen tasavvuf doldurmuştur. Tasavvuf da dini duyguya hakkını vermeye çalışır-ken önemli oranda aklı ihmal etmiştir. O halde pek çok çağdaş düşünürün ifade ettiği gibi Müslümanların doğrudan Kur’ân’a dayalı bir teoloji oluşturmaları ge-rekmektedir.

Allah’ın dışındaki her şey ona bağımlıdır. Buna hem metafizik hem de ah-laki yönüyle insan ve tabiat da dahildir. Allah bütün kudreti ve yüceliğiyle bera-ber temelde sonsuz rahmet sahibidir. Bu iki temelde Allah ile insan arasında özel bir ilişki gerekir. Bu kul ile kulluk edilen arasındaki ilişkidir. Bu ilişki aynı za-manda insanın diğer insanlarla uyumlu ilişki geliştirmesini gerekli kılar. Bu üç nokta Allah’ın mutlak olarak varlığın merkezinde bulunduğunu ortaya koyar. Fakat bu hakikat, Kur an’ın ana hedefinin Allah değil, insan ve insanın davranış-ları olduğu gerçeğini göz ardı etmemelidir.

Böyle bir kelamî ekolün oluşturulmasında -özellikle de Allah-insan ilişki-sinin temellendirilmesinde- İmam Maturidî ve onun takipçilerinin bizlere bırak-tığı eserlerden çokça istifade edilebileceği kanaatindeyim.





Mâtürîdî’nin İmanda Artmayı İfade Eden Âyetlere Yaklaşımı Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi [email protected]

Özet

Mâtürîdî, “Te’vilâtu Ehli’s-Sünne” adlı tefsirinde imanda ziyadelik ifade eden âyetleri Kur’an’da geçtiği şekliyle, farklı yerlerde yoruma tâbi tutmuştur. İmanın niteliklerinden birisi olarak Kur’an’a konu olan “imanda artma” mesele-sinde Mâtürîdî’nin bakış açısını ortaya koymak, bu alana ilişkin düşünce ve ba-kış açılarımızı yeniden gözden geçirme, bilgimizi ve bilincimizi yenileme fırsatı sunacaktır. Bu amaçla Mâtürîdî’nin “imanda artma” meselesini konu alan âyetlere getirmiş olduğu yorumlarını bir arada değerlendirerek, onun “imanda artma” konusuna bakış açısını belirlemeye çalıştık.

Anahtar Kelimeler: İnanç esasları, imanda artma, Mâtürîdî, Kur’an.

Abstract

Maturidi’s Approach to The Verses Expressing “An increase in Faith”

Maturidi, in his commentary called “Te’vilâtu Ehli’s-Sünne” interpreted the verses which express an increase in faith, as they are manifested in Koran in di f-ferent places. To explicate Maturidi’s point of view in the matter of “an increase in faith”, a subject matter in Koran as one of the features of faith, and to evaluate our thoughts and viewpoints with regard to this point will provide an opportu-nity for a restoration of our consciousness and our knowledge. For this aim, we attempt to specify Maturidi’s point of view with regard to “an increase in faith” after an evaluation of his interpretations related to the verses addressing the ma t-ter of “an increase in faith”.

Key Words: Belif principles, an increase in faith, Maturidi, Koran

Giriş

Kur’an’da imanın niteliklerini açıklayan çok sayıda âyet vardır. Bu âyetlerden bir kısmı, imanın ziyâdeleşmesine / artmasına işaret eder. Hem soyut, kalbî bir olgu olan hem insan davranışlarından büsbütün ilgisiz düşünülemeyen iman tecrübesi, ziyadelik açısından İslâm düşünürleri tarafından farklı biçimler-de yorumlanmıştır.

Araştırmamızda, Mâturîdî’nin tefsirinde -Te’vilâtu Ehli’s-Sünne- iman-da ziyâdeliği konu edinen âyetlere getirdiği yorumları değerlendireceğiz. Böyle-

48 | S a y f a Matüridî’nin İmanda Artmayı İfade Eden Ayetlere Yaklaşımı


ce onun imanda artma konusunda ortaya koyduğu kanaati belirlemeye çalışaca-ğız.

Mâtürîdî, yeryüzündeki Müslümanların önemli bir kesiminin iman ha-yatında yolunu izledikleri mezhep imamıdır. İmanın niteliklerinden birisi olarak Kur’an’a konu olan “imanda artma” meselesinde Mâtürîdî’nin bakış açısını orta-ya koymak, bu alana ilişkin düşünce ve bakış açılarımızı yeniden gözden geçir-me, bilgimizi ve bilincimizi yenileme fırsatı sunacaktır.

Mâtürîdî, tefsirinde -Te’vilâtu Ehli’s-Sünne- imanda ziyadelik ifade eden âyetleri Kur’an’da geçtiği şekliyle farklı yerlerde yoruma tâbi tutmuştur. Biz Mâtürîdî’nin bu âyetlere getirmiş olduğu yorumlarını bir arada değerlendire-rek, onun “imanda artma” konusuna bakış açısını belirlemeye çalışacağız.

I. İslâm Düşünce Sistemlerinde “İmanın Artması” Meselesi

Ameli imanın bir parçası kabul eden düşünce sistemleri (kelâm ekolle-ri), imanın artıp eksilebileceğini kolaylıkla ifade etmişlerdir. İmanı kalp ile tasdik olarak anlayan, amelleri imandan bir cüz saymayan düşünce / kelâm ekolleri ise, hakikati ve mahiyeti yönüyle imanın artma ve eksilme kabul etmeyeceği kanaa-tini benimsemişlerdir. Bununla birlikte imanın, özü itibariyle değil de, sıfatları yönünden artıp eksilebileceğini söylemek durumunda kalmışlardır. Çünkü imanda ziyadeliği açıkça ifade eden Kur’an pasajlarına izah getirmekle karşı kar-şıya geldiklerinde, burada sözü edilen artışın ne olduğuna dair kanaatlerini be-lirtme ihtiyacı hissetmişlerdir. Şimdi “İman artar mı, eksilir mi? Artarsa hangi yönden artar?” sorularına cevap aramış düşünce sistemlerinin görüşlerine ana hatlarıyla değinmek istiyoruz.

a) Ameli İmanın Parçası Kabul Edenlere Göre İmanın Artması

Ameli imanın parçası ve rüknü kabul eden Hâriciye, Mu’tezile, Zeydiyye ve Selefiye’ye göre iman hem kemiyet hem de keyfiyet yönüyle artar ve eksilir. Bunu amel yönünden artma ve eksilme olarak anlamak mümkündür. İnsanların amellerini ortaya koyuş seviyeleri birbirinden farklı olacağı için, ame-lin imandan bir cüz kabul edilmesi halinde imanın artıp eksilebileceği kanaati ortaya çıkar. İşlenen iyi davranışlarla iman artarken, günahlarla azalır. İmam Şâfiî, İbn Hazm, amelleri imandan saymış ve amellerin artmasıyla imanın artaca-

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu S a y f a | 49


ğına, eksilmesiyle de imanın eksileceğine hükmetmiştir. Bu görüşü savunanlar, kitap ve sünnette imanın artacağını belirten ifadeleri zahiri manasında yorumlar-lar.1

İman konusunda bireyler arasında farklılıklar bulunabilir. Bu açıdan bakıldığında insanların imanlarının fazlalık ya da eksiklik sıfatıyla nitelenmesi mümkündür. İmandaki bireysel farklılıklar, öncelikle zahiri ameller bakımından kendisini gösterir. Bu bakış açısında amellerin iman kapsamına girdiği kabul edilir. Ameller bakımından ise, herkesin birbirinden farklı derecelerde olabilecek-leri, bu açıdan insanlar arasında fazlalık ya da eksiklikten söz edilebileceği her-kes tarafından kabul edilen ve itiraz edilmeyen bir gerçekliktir.2

İbn Teymiyye’ye göre, imanda ziyadeliğin hem amelde hem de tasdikte olması, kalp eylemlerini ve fiziksel eylemleri de içerisine alır. Kalp eylemleri ve fiziksel eylemler yönünden gerçekleşen tasdik, bu özelliğe sahip olmayan tasdik-ten daha olgundur. Örneğin, aynı bilgiye sahip olan iki kişiden, o bilgiyle amel eden kişi etmeyenden daha olgundur.3

b) Ameli İmanın Parçası Kabul Etmeyenlere Göre İmanın Artmaması

Amelin, imanın aslından bir cüz olmadığına inananlar ve “iman”ı cezm (tam bir kararlılık) ve yakîn derecesinde bulunan tasdik yani peygamberin getir-diği her şeyi onaylama manasında kabul edenler, “İman, fazlalık ve noksanlık kabul etmez.” derler. Onlara göre, kalp ile tasdik değişmeden kalır; hakikati ve mahiyeti itibariyle iman ne artar ne de eksilir. Dinin temeli olan iman, kalpte ger-çekleşen bir akit, tasdik ve hükümdür; kararlı bir boyun eğişle kalpte yer eden

1 İbn Hazm el-Endelûsî, İlmu’l-Kelâm alâ Mezhebi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa, el-Mektebetü’s-Sekâfî li’n-Neşri

ve’t-Tevzî’, Kâhire, 1989, s. 83; Fahreddin er-Râzî, Kelam’a Giriş: el-Muhassal, Çev. Hüseyin Atay, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2002, s. 269-270; Nûreddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1998, s. 174; D. B. Macdonald, “İman”, İA, Eskişehir, 1997, V-2/985; Ali Arslan Aydın, İslâm İnançları ve Felsefesi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1964, s. 135; Ahmet Hamdi Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî Umumî Bir Dindir, Nur Yayınları, Ankara, 1981, s. 34; A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1987, s. 34; Şerafeddin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1996, s. 120; Montgomery Wa�, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Umran Yayınları, Ankara, 1981, s. 392.

2 İbn Teymiyye, İman Üzerine, Çev. Salih Uçan, Pınar Yayınları, İstanbul, 1994, s. 156. 3 Sadruddîn Ali İbn Ali İbn Muhammed İbn Ebu’l-İz, Şerhu’t-Tahâviyye fi’l-Akîdeti’s-Selefiyye, Vezâratu’ş-

Şuûni’l-İslâmiyye ve’l-Evkâf ve’d-Da’vetu ve’l-İrşâd el-Memleketü’l-Arabiyyetü’s-Suûdiyye, Riyad, 1997, s. 318.



tasdîktir. Tasdîk’in mevcudiyetiyle iman teşekkül eder. Bu tasdik ve hüküm nok-tasında iman sahibi herkesin durumu birbirine eşittir. Bu açıdan, meleklerin imanıyla peygamberlerin imanı, avam ile havâssın imanı, iyilerin imanıyla kötü-lerin imanı, sâlih müminlerle günahkâr müminlerin imanı birdir. Söz konusu yalın / basit tasdik bütün müminler için imanın ortak noktasıdır. Bu tasdik hem hakikati itibariyle hem de taalluk ettiği şeyler bakımından artmayı ve eksilmeyi kabul etmez.4

Amelin imandan bir cüz olmadığını ve imanın tasdîk manasına geldiği-ni kabul eden ve imanın artıp eksilmesini mümkün görmeyen alimlerin başında İmam-ı Azam Ebû Hanife gelir; onu Mâtürîdî kelâm alimleri ile Cüveynî, Taftazânî gibi Eş’arî alimleri takip eder.5 Bu alimlere göre, iman, inanılması yani tasdik edilmesi gereken hususlar açısından artmaz ve eksilmez. İman edilecek şeyler, Hz. Peygamberin getirdiklerinin tamamıdır. Bir kimse iman esaslarının tamamına inanmazsa, iman etmiş sayılmaz. İman esaslarının birini kabul etmeme halinde iman gerçekleşmemiştir. Gerçekleşmemiş imanın artıp eksilmesinden de söz edilemez. İnanılacak şeyler herkes için aynıdır; bu konuda âlimle cahil, avamla havas arasında hiçbir fark yoktur.6

Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen eserler incelendiğinde, onun imanda hiçbir şekilde artma ve eksilme olmayacağı fikrini kabul ettiği açıkça görülür. Ona göre iman artmaz ve eksilmez, bütün müminler iman ve tevhitte eşittirler. Sıradan insanlarla peygamberlerin ve meleklerin imanı eşit seviyededir. İman amellerle artmayacağı gibi, günahlarla da eksilmez. O, imanı salt tasdik edilen şeyler açı-sından, külliler düzeyinde ele alır. “Göklerde olanların, yeryüzünde bulunanla-

4 Ebu’l-Muîn Meymûn İbn Muhammed en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm, Matbaatu Meşrıkı’l-

İrfân, Konya, 1329 h., s. 23-24; Ebu’l-Muîn Meymûn İbn Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-Edille, el-Ceffân ve’l-Câbî li’n-Neşr, Dımeşk, 1993, II/809; Sa’düddîn Mes’ûd İbn Ömer et-Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi: Şerhu’l-Akâid, Çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1982, s. 280-281; Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlmi Kelâm, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1972, s. 100; Süleyman Akkuş, “Ebu’l-Muîn en-Nesefî’ye Göre Mâhiyet Artma ve Azalma Yönüyle İman”, Sakarya Üniv. İlâhiyat Fak. Dergisi, sayı: 15, 2007, s. 84; Mehmed Zahid Koktu, Ehl-i Sünnet Akaidi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1980, s. 68-69; er-Râzî, s. 269; es-Sâbûnî, s. 174; Macdonald, c:V-2/985; Akseki, s. 42; Gölcük,Toprak, s. 119; Aydın, s. 135.

5 Hasan Gümüşoğlu, “İmanın Artması-Eksilmesi Meselesi ve Amel İle İlişkisi, Diyanet İlmi Dergi, sayı: 2, 2008, s. 131.

6 Aliyyü’l-Kâri, Fıkh-ı Ekber Şerhi, Çev. Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1979, s. 211; Ahmed Saim Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, Marifet Yayınları, İstanbul, 1982; s. 47; Ahmet Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, s. 34; Aydın, s. 136.



rın imanları ne artar ne de eksilir.”7 “İmanın artması küfrün eksilmesi halinde mümkün olabilir. Küfrün artması da imanın eksilmesi halinde mümkün olabilir. Bir şahsın aynı anda hem mümin hem de kâfir olması imkansızdır. Mümin bir kimse gerçek mümin, kâfir kimse de gerçek kâfirdir.”8

İman, artmaz eksilmez diyenler meseleyi iman inkâr bağlamında değer-lendirmektedirler. Bir kimse ya mümindir ya da kâfirdir.9 İman sınırının içerisine girebilen mümindir. İnkâr sınırı içerisinde kalan da kâfirdir. Meseleyi iki boyutta ele alabiliriz: Birincisi, imanın en alt sınırıyla en üst sınırı arasındaki mesafe / aralık bakımından değerlendirebiliriz. İkincisi, inkârın en derin noktasıyla ima-nın en üst noktası arasında inceleyebiliriz. İmanda artma ve eksilmeden söz etti-ğimizde, imanın en alt sınırıyla en üst sınırı arasındaki mesafe / aralık bakımın-dan, “dar bir alanda” imanı değerlendiriyoruz demektir. İmanı, inkârın en derin noktasıyla imanın en üst noktası arasında, böylesine “geniş bir boyutta” ele aldı-ğımızda, imanda artma ve eksilmeden söz edemeyiz. Kanaatimizce, imanının artıp eksilmesi ile ilgili tartışma bu noktada kendini göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin, imanın artmasını küfrün eksilmesi bağlamında, küfrün artmasını da imanın eksilmesi bağlamında değerlendirmesi, “bizim geniş boyut” diye isim-lendirdiğimiz bakış çerçevesine karşılık gelmektedir.

c) Ameli İmanın Parçası Kabul Etmeyenlere Göre İmanın Artması

İman nitelik / keyfiyet yönüyle artma eksilme gösterir. İfâde ettiği yakîn dereceleri –“ilme’l-yakîn”, “ayne’l-yakîn”, “hakka’l-yakîn”- birbirinden farklılık gösterebilir. Nitekim bazılarının imanı kuvvetli, bazılarınınki zayıf, bazılarınınki olgun, bazılarınınki noksandır. Sıradan bir Müslüman’ın ya da günahlara dalmış

7 Ebû Hanife, bu sözünün ardından hemen şunu söyler: “İman yakîn ve tasdîk itibariyle azalır ve çoğalır.”

(İmam-ı Âzam Ebû Hanife, Fıkh-ı Ekber, Çev. Sâbit Ünal, Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, Ankara, 1957, s. 73) Ebû Hanife burada, fazilet ve amel bakımından insanların birbirinden farklı olduğunu, inanışlarının kuv-vetli veya hafif olabileceğini söylemiştir. (Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, Çev. Osman Keskioğlu, An-kara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1962, s. 167)

8 İmam-ı Âzam Ebû Hanife, el-Vasiyye, İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri, Haz. Mustafa Öz, M. Ü. İ. V. Yayınları, İstan-bul, 1992 s. 60; Ebû Hanife, Fıkh-ı Ekber, s. 72; Ebû Zehra,, s. 167; Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Süre-cinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2000, s. 131-132; İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1999, s. 42; Mustafa Sinanoğlu, “İman”, DİA, XXII/213.

9 İman etmek, bir şeye kayıtsız şartsız inanmak demektir. İmansız olmak da, iman eden kimsenin inandığı şeyin gerçek / hak olmadığına inanmak manasına gelir. İman ya da imansızlık, bir alanda kesin tercih yapmaktır. İnsan, imanla inkâr arasında duramaz. (Yılmaz Özakpınar, İnsan İnanan Bir Varlık, Ötüken Neşriyat, İstan-bul, 1999, s. 18-19)



bir müminin imanını tahkik ve yakîn yönünden Hz. Peygamber’in ya da Hz. Ebû Bekir’in imanı ve tasdîki kadar kuvvetli olabileceğini, onların imanına denk dü-şebileceğini söyleyemeyiz. Züht ve takva sahibi bir kimse ile günah ve isyana dalmış bir kimsenin imanı aynı derecede ışık ve parlaklığa sahip değildir. Kuvvet ve zayıflık açısından iman ziyâde ve noksanlığı kabul eder. “Tasdîk”in de, se-vinç, üzüntü kızgınlık gibi ruhsal hallerden biri gibi kabul edilecek olursa, bazen kuvvetli, bazen de zayıf olması beklenebilir. Bu manada imanın ziyadeliği, onun heyecan / coşku ve olgunluğunun artması demektir.10

Müminlerin imanlarının farklı oluşu, aynı varlığa bakan değişik gözle-rin, o varlık hakkındaki görüşlerinin birbirinin aynı olmayışı gibidir. Görmenin gücü kişiden kişiye değişir. Tevhit nuru kiminde güneş gibi, kiminde yıldız gibi, kiminde kandil, kiminde de cılız bir ışık gibidir.11

İmanın “teceddüd-i emsâl” bakımından ziyâdeleşmesi imkân dahilin-dedir. Zamanın artmasıyla iman da artar. Zira iman arazdır, ancak emsalinin yenilenmesiyle kalıcı ve sürekli olur. İman her an yok olmaktadır. İmandaki zi-yadelik sayesinde, yok olan tasdîk yenilenmektedir. Bu artış her zaman iman üzere bulunma ve imanda sabit olma şeklinde yorumlanır. İmanda bireysel fark-lılıkların bulunabileceği kabul edilebilir. İmanın, sâlih ameller sayesinde bereke-tinin, tesirinin artması, semerelerinin değişik oluşu, nurunun / parlaklığının faz-lalaşması, kalp içindeki ışığın ziyadeleşmesi de imanda farklılık / ziyadeleşme olarak değerlendirilebilir. Nitekim bazı kalpler Allah’ın nuruyla diğerlerinden daha fazla aydınlanabilir.12

İmanın artıp eksilebileceğini gösteren deliller, imanın tasdik yönüyle değil, yakîn, kemâl ve kuvvet yönüyle ilişkilidir. İman artar, eksilir diyenler bu-nunla şer’î imanı kastetmişlerdir. Kuvvet ve zayıflık gibi, imanın nitelikleri söz konusu olduğunda artma ve eksilme olabilir. İmanda artıştan söz eden âyetler, imanın kuvvetiyle te’vil edilir. Nitelik yönünden bazı müminlerin imanı diğerle-

10 Aliyyü’l-Kâri, s. 211-212; Bilmen, s. 100; Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akaidi ve Kelâm’a Giriş, 35; Akseki, s.

44, 47; Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, s. 47; Gölcük,Toprak, s. 120-121; Aydın, s. 136. 11 Hülya Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2002, s. 57; Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, s.

47. 12 Toshihiko İzutsu, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, Çev. Selahaddin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000,

s. 227; en-Nesefî, II/809; et-Ta�azânî, s. 281-282; es-Sâbûnî, s. 175; Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, s. 48; Alper, s. 57; Akkuş, s. 85; Sinanoğlu, XXII/213.



rinden üstün olabilir. Bu durum, imanın özü olan tasdik itibariyle değil, sıfatları açısındandır. Artmaz ve eksilmez olduğuna işaret eden deliller, imanın aslıyla ilişkilidir.13

d) İnsan Tabiatı Açısından İmanda Bireysel Farklılıklar

İman, ortak unsurları bünyesinde barındırmakla birlikte, her bireye gö-re değişen tarafları bulunan öznel bir tecrübedir. Bu durumda bir kişinin imanı, başkasınınkiyle tam olarak aynı olmaz. Hatta aynı kişinin imanı her zaman ve koşulda da aynı kalitede değildir. İman, kişinin içinde bulunduğu şartlara, edin-diği tecrübelere göre değişiklik gösterebilir. Kalbin değişken yapısı göz önünde bulundurulacak olursa, insan zayıf bir tasdikten güçlü bir itminan derecesine kadar, farklı iman tecrübeleri yaşayabilir. İnsanların tasdiklerinin dereceleri bir-birinden farklıdır: Bazılarının tasdiki, diğer bazılarına nispetle daha güçlü ve sabittir; şek ve şüphe açısından daha çok arınmıştır. Öyle kuvvetli tasdik vardır ki, birey onun emrine karşı gelemez; öyle tasdik vardır ki, akla tesir eder, kalp onun hükmüne razı olur. Öyle tasdikler de vardır ki, insanın bilincine ve eğilim-lerine bütünüyle hakim olamaz, duygu ve eylemler bir yanda, akıl ve bilinç diğer yanda kalır.14 Bu bakımdan müminin imanı dümdüz giden bir çizgi gibi değil, inişli çıkışlı bir süreç gibi düşünülebilir. İnişler imanın azalması, çıkışlar da ço-ğalması olarak tasavvur edilebilir.15

İmanı, genel, ortalama, temel koşulları bünyesinde barındıran bir yapı olarak düşünebileceğimiz gibi, tek tek insanların sahip olduğu imanı, kalbi do-yuma ulaştırması bakımından farklı derecelerde görebiliriz. Buna göre, kalbi do-yuma ulaştıran iman, yüksek kalitede bir imandır. Çünkü, bir olgu olarak iman, gelişmeye, değişmeye, kalitesini artırmaya aday, ruhsal bir durumdur. Belli bir

13 Şerafeddin Gölcük, İslâm Akaidi, Esra Yayınları, İstanbul, 1994, s. 45; er-Râzî, s. 270; Akseki, s. 43, 47-48;

Sinanoğlu, XXII/214. 14 İmanın derinleşmesi, düşünceden başlayan bir yolculuktur. İman, üç farklı düzeyde olabilir. Bunlar, bilgi,

şahit olma ve içselleştirme düzeyleridir. Bilgi ve düşünce, imanın bilgi yoluyla bilinme düzeyini; kanaat ve inanç, şahit olma düzeyini; iman ve yüksek eminlik ise, içselleştirme düzeyini ifade eder. Yüksek eminlik du-rumu dış baskılarla yok edilemez; insanın benliğinin derinliklerine kök salar. (Muhammed Bozdağ, Ruhsal Zeka, Bilge Yayınları, İstanbul, 2000, s. 29-32)

15 Murat Sülün, Kur’an-ı Kerim Açısından İman-Amel İlişkisi, Ekin Yayınları, İstanbul, 2000, s. 376; Ebû Zehra, s. 168; Akseki, s. 52; Alper, s. 57.



kaliteyi yakalayan iman da kalbi doyuma ulaştırır. İmanın gelişmesi, değişmesi, kaliteleşmesi, onun “artan” bir olgu olduğunu gösterir.16

Psikolojik bir tecrübe olarak bilinir ki, Allah’ı sevmek, O’ndan korkmak, O’na yönelmek, sığınmak, bağlanmak, çeşitli ahlâkî erdemlere sahip olmak ba-kımından insanlar birbirinden farklıdır. Bilindiği gibi, insan aynı şeyi bazen az, bazen çok sevebilir ya da aynı şeyden bazen az, bazen çok korkabilir. Bu gerçek-likten hareketle imanın da “fazlalık” ve “noksanlık” sıfatlarını taşıyabileceği ileri sürülmüştür. Allah sevgisi, O’nun yüceliği karşısında duyulan saygı, rahmeti karşısında ümit besleme, O’na güvenme, O’ndan korkma gibi tecrübeler imanın duygusal boyutunu oluştururlar. Kur’an’da sözü edilen “imanda ziyadelik” ifa-delerini imanın duygusal yaşantı boyutundaki yoğunlaşma olarak anlamak mümkündür.17

Kalplerdeki tasdik ve bilgi, mücmel ve detaylı olması bakımından in-sandan insana farklılık gösterir. İlâhî mesajları ana hatlarıyla, ayrıntılarına gir-meden tasdik eden kimse ile iman konusu olan esasları yakından ve ayrıntısıyla bilen kimsenin derecesi aynı olmaz. Tasdîk, kişinin fazla inceleme ve araştırma yapması, güçlü delillere sahip olması oranında artar.18

İnsanlar arasında görme, işitme, konuşma, irade gibi psikolojik kabili-yetler konusunda bireysel farklılıklar vardır. Aynı şekilde bilgi ve tasdik nitelik-leri konusunda da bireysel farklılıklar kendisini gösterir.19

İmanın özü olan tasdik, devamlılık, kesintisizlik, bilinç halinde bulun-ma, kalpteki canlılığını sürdürme konusunda da farklılık gösterir. Tasdik, gerek-çesi var oldukça varlığını devam ettirebilen, sebepleri bulunduğu müddetçe mevcudiyetini sürdürebilen bir tecrübe ve fenomendir. Bir şeyin bilgisine sahip olan kişi, o şeyden gafil olduğu durumlarda, kendisiyle o şey arasına perde koymuş gibi olur. Bir şeyi bildiği halde ondan gafil olan kimse, bir şeyi hem bilen hem de şuur halinde bulunduran kimseyle eşit olmaz.20

16 Bayraktar Bayraklı, Kur’an’da Değişim Gelişim ve Kalite Kavramları, M. Ü. İ. F. V. Yayınları, İstanbul, 1999,

s. 127. 17 İlhami Güler, İman Ahlâk İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003, s. 21; Güler, Sabit Din Dinamik

Şeriat, s. 43; İbn Teymiyye, s. 157-159. 18 İbn Teymiyye, s. 159; Ebû Zehra, s. 168. 19 İbn Teymiyye, s. 160. 20 İbn Teymiyye, s. 162.



İnsanla ilgili sıfatlar ve fiiller konusunda nasıl bireysel farklılıklar varsa, iman konusunda da aynı şekilde, belki de daha fazla farklılaşma söz konusudur. İnsanlar, Allah’ı sevme konusunda Hz. Muhammed’in Allah sevgisi ile kalbinde zerre kadar iman taşıyan en zayıf inançlı kişinin imanı / Allah sevgisi arasında farklı derecelere sahiptirler. İnsanların bildikleri ve onaylayıp kabul ettikleri ko-nularla ilgili bilme ve onaylama dereceleri birbirinden farklıdır. Bu farklılık Al-lah’ı bilme ve onaylama konusunda da açıkça kendini gösterir.21

II. “Ziyâde” ve “Tesbît” Kelimelerinin Anlam Çerçevesi

Kur’an’da imanda artış olgusunu anlatmak için genellikle “ziyâde”22 ke-limesinin türevleri kullanılır. Yine imanın niteliklerini belirtmek için kullanılan “tesbît”23 kelimesi de Mâturîdî tarafından imanın artmasıyla ilgili olarak “ziyâde” kelimesiyle aynı manada değerlendirilmiştir. Şimdi bu iki kelimenin Arapça’da kullanıldığı anlam çerçevesini belirlemeye çalışacağız.

“Ziyâde”, artmak, çoğalmak, bir şeye kendinden başka bir şeyin eklen-mesidir. Noksanın zıddı demektir. Pahalılık olması durumunda, “tezeyyede’s-si’r” denir. Konuşulan sözde “tezeyyüd”den bahsedilirse, yalan söylendiği anla-şılır. “İzdedtü fadlan” faziletim arttı manasına gelir. Ziyadelik bazen bir konuda normal ölçünün dışına çıkılması, yeterli olandan daha fazlasının bulunması gibi, istenmeyen, gereksiz bir durum olabilir. Kişinin parmağının ya da hayvanın aya-ğının normalden fazla olması buna örnek gösterilebilir. Ziyadelik bazen de iste-nen, uygun bulunan bir durum olur.24

Eğer devenin yürüyüşünde “tezeyyüd” ettiği ifade ediliyorsa, bundan, gücünün üstünde yük yüklendiği manası anlaşılır. Aslandan “zû zevâid” diye bahsedilirken, onun pençesi, kükremesi, hamle yapma / atılma özelliği kastedilir. “ez-Zâd”, “el-mezâd”, yiyecek içecek şeyler demektir.25

21 İbn Teymiyye, s. 162-166. 22 Tevbe, 9/124; Enfâl, 8/2; Âl-i İmrân, 3/173; Ahzâb, 33/22; Muhammed, 47/17; Kehf, 18/14; Meryem, 19/76;

Müddessir, 74/31; Fetih, 48/4. 23 İbrahim, 14/27; Nahl, 16/102. 24 Ebu’l-Kâsım el-Hüseyn İbn Muhammed er-Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife,

Beyrut, tsz., s. 216; Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed İbn Mükrem İbn Manzûr, Lîsânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1997, III/198-199; Ahmed İbn Yusuf es-Semîn el-Halebî, Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, 1993, II/176-177; Mecdüddîn Muhammed İbn Yakûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi’t-Temyîz, el-Mektebetü’l-İlmî, Beyrut, tsz., III/150.

25 İbn Manzûr, III/198-199.



Arapça’da “Sebet”, bir şeyin devamı anlamına gelir. “es-Sebît”, cesur binici, süvari, “es-sebt”, aklı başında olan kimse, yürüyüşünde ağır davranan at, “ dâun sübât”, hareket etmekten aciz olan kimse, “raculun sebtun”, savaşta ol-duğu yerde duran, söz söylenmesi gereken ortamda susan, kalbi sabit / kararlı olan “el-müsbet”, hastalıktan dolayı hareket edemeyen, yatağına gidemeyecek kadar ağırlaşan manasına gelir. “Sâbete”, bir şeyi tam manasıyla bilmek, “esbete”, bir şeyi tutmak, hapsetmek, yerinden ayrılmasını engellemektir. “İsbît”, arz /yer, durup beklemiş su, “es-sebet”, delil, kanıt demektir.26

III. Mâturidî’nin İmanda Ziyâdelik İfade Eden Âyetleri Tefsiri

Mâturîdî, imanı, “kizb”in karşıtı olan kalben “tasdîk” ile temellendirir; inkârı da kizb olarak tarif eder. Bilgiyi cehaletin karşıtı bir durum olarak değer-lendirdikten sonra, bilginin sadece “tasdik”e götürücü bir unsur olduğunu belir-tir. Mâturîdî, “iman sadece tasdik” ya da “sadece marifettir”, diyenlerin görüşü-nü eleştirip reddetmiştir. O, “İman bütün dinî görevlerin yerine getirilmesinin adıdır.” iddiasının temelsiz olduğunu söylemiştir. Ona göre kalp imanın yatağı-dır. Kök manası açısından iman tasdik demektir. Tasdik’in baskı ve zorlama al-tında tutulmayan mahiyeti, kalpte bulunan tarafıdır. İmanın gerçekleştiği yer kalptir.27

Mâturîdî, imanda artma eksilmenin söz konusu olmayacağı görüşünü savunan âlimler arasında sayılır. Mâturîdî’ye göre ameller imanın bir parçası olmadığı için, amelleri işlemekle iman artmaz. Amelleri terk etmekle ya da gü-nah işlemekle de iman eksilmez. Bütün müminler / Müslümanlar imanlarında eşittirler. Birinin imanı diğerinden daha üstün ya da aşağı derecede değildir. Farklılık sadece ameller açısından söz konusudur.28

26 Ebu’l-Hüseyn Ahmed İbn Fâris, Mucemu Mekâyîsu’l-Luga, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991, I/399; İbn Manzûr,

II/19-20; Mecdüddîn Muhammed İbn Yakub el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1994, s. 190-191.

27 Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhît Tercümesi, Çev. Bekir Topaloğlu, İSAM Yayınları, Ankara, 2005, s. 487-496; J. Meric Pessagno, “Akıl ve Dini Tasdik: Ebu Mansur el-Mâturidi’nin Görüşü” Dokuz Eylül Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: 8, 1994, s. 448-451; A. Hamdi Akseki, İslâm Dini, Nur Yayınları, Ankara, tsz., s. 53; İlhami Güler, “İman ve İnkâr’ın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognititf) Temelleri”, İslâmiyat, sayı: 1, 1998, s. 10; Ahmet Vehbi Ecer, Büyük Türk Alimi Maturîdî, Yesevî Yayıncılık, İstanbul, 2007, s. 91-97.

28 Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitâbiyat, Ankara, 2006, s. 37; İsmet Demir, Hanefî Mezhebi’nin İtikadda İmamı Mâtürîdî, Seçil Ofset, İstanbul, 2008, s. 247; Ecer, s. 91-97.



Mâtürîdî, hakiki imanın, insanın sadece belirli bir yerinde kalmayıp bü-tün bedenine nüfûz ettiğini savunur. Ona göre iman, parçalanır veya bölünür bir olgu değildir. İnsan, bedeninden bir parçasını yitirdiğinde, imanından da bir parçayı kaybetmiş olmaz; vücudun bütününe yayılmış olan iman, esas durağı olan kalbe dönüş yapar. İmanın artması söz konusu değildir. İyi işler, sâlih amel-ler imanın esasından olmadıkları için, imanın esasına tesirleri olmaz. Çünkü imanın esası kalbî tasdiktir. İnsan küfrü terk edip imana girerse iman teceddüt etmiş / yenilenmiş olur. İmanın ziyadeleşmesi de tıpkı buna benzer. İnsan öldüğü zaman iman, insanın imana ehliyet kazandığı mana ile beraber kalır. İnsanın amelleri ise, ya Allah’ın sevabına layık olur ya da azabına maruz kalır.29

Bu genel görüşünün yanında, Mâturîdî, imanda ziyâdelik belirten Kur’an âyetlerinin tefsirinde imanın artışını ortaya koyan yorumlar yapar. Şimdi bu yorumların hangi doğrultuda olduğunu değerlendirmeye çalışacağız.

Kur’an’da bazı âyetler, müminlerin “imanında ziyadeliği”ni bazı âyetler de hidâyetinde ziyâdeliğini anlatır. Bazı âyetlerde de imanın müminlerin kalple-rindeki “tesbît”inden söz edilir. Biz de araştırmamızda konumuzla ilgili alt baş-lıkları oluştururken Kur’an’ın kullandığı ifade biçimlerini esas alacağız. “İmanın ziyâdeliğini ifade eden âyetler”, “hidâyetin ziyâdeleşmesi”, “müminlerin “tesbît”i” şeklinde ara başlıklar kullanacağız.

a) İmanın Ziyâdeliğini / Artmasını İfade Eden Âyetler

Yüce Allah bazı âyetlerde “iman” ve “ziyâde” kelimelerini yan yana ge-tirerek imanda artma olgusunu açıklamıştır. Allah, Hz. Peygamber döneminden sunduğu bir kesitte, münâfıkların söylentiler çıkararak Müslümanlar arasında korku salmayı amaçladıklarını, ama bu tür haberlerin müminlerde imanın artışı yönünde etkiler bıraktığını anlatır:

“Onlar ki, halk kendilerine: Düşmanlarınız olan insanlar size karşı ordu top-lamışlar, onlardan korkun!” deyince, bu söz, onların imanını artırdı. “Allah bize yeter, O, ne güzel vekildir.” dediler.”30

29 Kemal Işık, Maturîdî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Fütüvvet Yayınları,

Ankara, 1980, s. 54. 30Âl-i İmrân, 3/173.



Münâfıklar, yapılan savaşta Mekkeli müşrikler yenilgiye uğrayıp çekil-dikten sonra Hz. Peygamber’in ashâbına, onların tekrar geri dönmekte oldukla-rını söyleyerek korku salmaya çalışmışlardır. Böylece Müslümanların onları ta-kip etmelerini engellemek istemişlerdir. Bu tür bozgunculuklar çıkarmak münâfıkların alışkanlıklarındandı. Söylentiyi çıkaran kişinin adının Nuaym İbn Mes’ud olduğu belirtilmiştir.31

Olay münâfıkların ya da söylenti çıkaranların dediği gibi değil de, Hz. Peygamberin açıkladığı ve vaat ettiği şekilde cereyan edince müminlerin imanla-rı yani tasdîkleri artmıştır. Münâfıklar düşmanların toplandığı söylentisini ya-yarken, Hz. Peygamber dağıldıklarını haber vermiştir. Bunun üzerine müminler peygamberin emri doğrultusunda hareket etmişler, onun vadine inanmışlar, düşmanların yalan haberlerinden uzak durmuşlardır. Münâfıkların söylentileri-ne aldanmamışlar, onların yönlendirmesiyle hareket etmemişler, zayıflık göster-memişlerdir. Olayın Hz. Peygamber’in haber verdiği gibi cereyan etmesi üzerine, peygamberlik delillerinden birisine tanıklık etmişler ve bu durum imanlarını artırmıştır. Yüce Allah, imanlarının artırması için kalplerine sekînet indirmiştir.32

Mâtürîdî, âyetle ve âyetin indiği koşullarla ilişkili olarak imanın artma-sıyla ilgili iki görüş nakleder, ardından bu iki görüşü içeren üçüncü bir yorum daha nakleder:

1. Müminlerin cesaret, güç ve salâbetleri daha önce savaş sırasında gös-termiş olduklarına oranla daha çok artmıştır.

2. Burada sözü edilen artış, imanlarındaki kuvvetin, salâbetin ve tasdîkin artışı da olabilir.

3. Düşmanlarına karşı gösterdikleri cesaret, Rab’lerine ve peygamberin davetine olan kesin inanışları sebebiyle imanları tasdîk ve yakîn açısından art-mıştır.33

Âyette söz konusu edilen iman artışı, özel koşullar altında yaşanan, di-ğer durumlardan bir ölçüde faklı olan bir tecrübe olarak gözüküyor. Müminlerin

31 Ebû Mansûr Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, Müessesetü’r-

Risâle, Beyrut, 2004, I/332. 32 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, I/332-333. 33 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, I/332.



imanlarının arttığı söylenen savaş ya da güvenlik korkusunun yaşandığı koşul-lar, iman hayatının başka zamanlara göre daha yoğun yaşandığı koşullar olarak anlaşılıyor. Âyette tasviri yapılan iman artışı, Allah’a diğer zamanlardan daha çok bağlanma, güvenme ve düşman karşısında korku duymama şeklinde kendini gösteriyor.

Mâtürîdî, bu âyetin tefsirinde imanda artmanın ne manaya geldiği ko-nusunda genel bilgiler verir. Buna göre imanda artış şu şekillerde anlaşılabilir:

İmandaki artış, iman bilincinin “teceddüd”ü yani yenilenmesi ve sürek-li / kesintisiz bir hale getirilmesi; kişinin daima iman üzere bulunması ve bunun için çaba harcamasıdır. Bir yandan iman üzere bulunma halini her an yenileyerek korurken, diğer yandan inkâra sevk edecek şeylerden daima uzak durmaktır.34

İmanın gereğine duyulan delillerin varlığı sebebiyle, iman üzere olma-da sebat göstermek ve devamlı olmaktır. Bu durum imanda artma olarak nite-lendirilir.35 Âyete konu olan olayla ilgili olarak münâfıklar tarafından ortaya atı-lan söylentilerin değil de, Hz. Peygamber’in konuyla ilgili olarak vermiş olduğu bilgilerin gerçek çıkması, onun peygamberliğinin kanıtlarından biri olarak algı-lanmıştır. Peygamberlik kanıtlarından birisini açıkça tecrübe etmek müminlerin inanç dünyalarında bir hareketlilik meydana getirmiştir. Bu ruhsal durum, “imanda artma” ifadesiyle dile getirilmiştir.

İmanda artma, basiret ve iman konusu olduğu için rağbet edilen şeylere yönelme, onların gereklerini yerine getirme açısından mümkün olur. Bu şekilde imanın kuvvetinde, nurunda, zînetinde, kemâlinde artış söz konusu olur.36 İmanda artmanın belirtileri, iman konusu olan şeylere kalbî açıdan yönelme, odaklanma, duygusal olarak onlar üzerinde yoğunlaşma şeklinde kendini göste-rebilir. Yine imanın gereği olan tutum ve davranışları yerine getirmeye duyulan istek ve bu uğurda gösterilen çabalar da imanda artmanın belirtileridir. İmanın birey üzerinde bu şekilde etkili olmasını Mâturîdî, iman açısından olgunlaşma, imanda güçlenme olarak izah etmektedir.

34 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, I/333; Ahmet Ak, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Bayrak

Matbaası, İstanbul, 2008, s. 75. 35 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, I/333. 36 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, I/333.



Kişinin imanın hakkını muhafaza etmek, delillerine sarılmak, şartlarını yerine getirmek suretiyle edindiği ruhsal durum imanın artışı şeklinde gerçekle-şebilir. Bir benzetme yapılacak olursa, bu durum, şartlarına riâyet edilerek kılı-nan bir namazın bin namaz kıymetinde olması gibidir.37

Mâturîdî, imanda artmanın imanın gereklerini yerine getirmekle müm-kün olduğunu söyler. İmanın artışının, imanın şartlarını yerine getirmek suretiy-le gerçekleşebileceğini belirtir. O, bu yaklaşımıyla, amelin imana etki ettiğine ve bu etkiye bağlı olarak imanda artışın gerçekleştiğine işaret etmiş olur.

Yüce Allah bir âyette, savaş koşullarında, peygamberin zafer vadinin gerçekleştiğini gören ve yaşayan müminlerin tecrübe ettikleri ruh halini imanda ve teslimiyette ziyadelik olarak dile getirir. Mâturîdî’ye göre burada bahsedilen iman artışı, var olan “tasdîk” ve “yakîn”deki artış olarak açıklanmıştır. Mâturîdî, bu durumu “tasdîk üzerine tasdîk, yakîn üzerine yakîn” ifadeleriyle anlatmıştır. Var olan imanın sıfatında olumlu yönde bir gelişme ve değişmenin olduğuna işaret etmiştir:

“Müminler düşman ordularını gördükleri zaman korkmadılar: “Bu Allah’ın ve resûlünün, bize vâdettiği zaferdir. Allah ve Resûlü doğru söylemiştir.” dediler. Bu, onla-rın imanlarını ve teslimiyetlerini artırdı.”38

Hz. Peygamber Hendek savaşının başında, düşman yığınlarının başına neler geleceğini, Müslümanların nelerle karşılaşacaklarını ilâhî bilgi sayesinde haber vermiştir. Haber verilenlerin aynen çıktığını gören müminlerin peygambe-rin verdiği haber ve sözlere olan imanları, tasdîkleri artmıştır. Çünkü tecrübe ettikleri olaylar, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin delili mahiyetindedir. Müminler, “Bu Allah’ın ve resûlünün, bize vaat ettiği, gerçekleşmeden ve biz görmeden önce vahiy yoluyla haber verdiği zaferdir. Allah ve Resûlü doğru söy-lemiştir.” demişlerdir.39

Mâtürîdî’ye göre, imandaki ziyadelik, daha önce var olan tasdîk üzeri-ne tasdîk, yakîn üzerine yakîn olarak anlaşılabilir.40 İmandaki ziyadeliğin bu

37 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, I/333. 38 Ahzâb, 33/22. 39 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, IV/108. 40 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, IV/108.



manaya geldiği “ziyâde” kelimesinin Arapça’da kullanıldığı anlamlardan hare-ketle de anlaşılmaktadır. Bu kelimenin Arapça’da kullanıldığı bir şeye kendinden başka şeyin eklenmesi, bir şeyin fiyatının normal zamanlardakinden daha fazla olması, devenin doğal olarak taşıyabileceği miktarın üzerinde yük yüklenmesi gibi manalar, imanda söz konusu olabilecek ziyâdeliğin fazladan bir artış olabile-ceğine işaret eder.

Yüce Allah, bazen müminlerin kalplerine sekîne / huzur adını verdiği bir ruh halini yerleştirdiğini, bu ruh haliyle birlikte, onların imanlarına iman ka-tıldığını açıklar. Var olan imanlarının yanında onlara ayrıca ziyâde / fazla bir iman verildiğini ifade eder:

“O, imanlarına iman katsınlar diye müminlerin kalplerine huzur indirdi. Gök-lerin ve yerin askerleri Allah’ındır. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”41

Mâtürîdî, “li yezdâdû îmânen mea îmânihim” olgusunu, “teceddüd” ve “ibtidâ” meselesi olarak izah eder. İcmâlî imanın “bi’t-tefsîr” artması olarak açık-lar.42 Bu hususlara yani “teceddüd” ve “ibtidâ” kavramlarına Mâturîdî’nin getir-diği izahlara aşağıda açıklık getireceğiz.

Yüce Allah bir âyette, imanın artışını, okunan ilâhî âyetlerin dinlenme-siyle ilişkilendirir. İlâhî âyetlerin, okunduğu, bilinçte ve kalpte fiili olarak tecrübe edildiği anları, imanın arttığı anlar olarak nitelendirir:

“Müminler o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman yürekleri ürperir, kendileri-ne Allah’ın âyetleri okunduğu zaman o âyetler onların imanlarını artırır ve onlar Rab’lerine tevekkül ederler.”43

“Müminler”, kalp amellerinden olan Allah korkusu, haşyet, kuşku ta-şımayan ve kararlı inanış konusunda tam bir sadakat sergileyen kimselerdir. On-lar, imanlarında şüpheye yer veren münâfıklardan bu yönüyle ayrılırlar. “Mü-minler”, imanın gereklerini gerçekten yerine getirerek, bu konuda sâdık oldukla-rını ortaya koyarlar.44

41 Fetih, 48/4. 42 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, IV/519. 43 Enfâl, 8/2. 44 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, II/331.



Yüce Allah’ın nitelediği müminlerin özelliklerinden birisi, hakiki ima-nın göstergelerinden olan kalp titremesi / ürpermesidir. Bir diğer özellik ise, Al-lah’ın âyetleri, kanıt ve delilleri okunduğunda, imanlarındaki sebatın / kararlılı-ğın ve gücün artmasıdır.45 Mâturîdî’nin değindiği bu yorumda, imanda artma koşula bağlanmıştır. İlâhî âyet ve kanıtların tecrübesiyle ilişkilendirilmiştir. Ya-şanan tecrübe, mevcut olan imanın sıfatını kararlılık ve güç yönünden olumlu bir şekilde etkilemiştir.

Burada sözü edilen, imandaki artış, bir tür “teceddüt” yani yenilenme, her an, her saat imanın gerçekleşmeyi, var olmayı sürdürmesi olabilir. Her an yeniden var olan ve gerçekleşen iman, daha öncekilerin üzerine bir ziyade yani artış sayılabilir.46 “Teceddüd” yorumunda imanın artması, biraz farklı anlaşıl-maktadır. Bu yoruma göre ziyâdelikten / artıştan kasıt, bir tür eklenmedir. Belli bir zaman diliminde yaşanan iman hayatına, o zaman dilimini takip eden vakitte de iman yaşantısının eklenmesidir. Burada sözü edilen artma, mevcut imanda oluşan güçlenme, katlanma şeklinde değil, zaman açısından devamlılık arzetme şeklinde anlaşılmıştır.

Mâtürîdî, burada imanın artışıyla ilgili olarak Ebû Hanîfe’nin görüşünü aktarır: İmandaki artış, icmâlen yani topluca inanılan şeylere ayrıntılı bir şekilde iman etmektir. İlke olarak peygambere iman edenin imanı vardır; ama bir pey-gambere Allah’ın elçisi ve nebisi olarak inanmak imanı artırır. İlke olarak imanı kabul ederiz, ama bütün kitaplara ve onlardaki emirlere iman edişimizde imanı-mız artar. İman esaslarına topluca iman eden kişi Kur’an’daki bir âyeti, örneğin, “lehû’l-halku ve’l-emr”i (7/54) okusa, Allah’ın kudret ve azametini daha iyi anlar ve imanı “bi’t-tefsîr” yani ayrıntıya bağlı olarak artar.47 İman konusu olan kanıt-lar ve değerler ne kadar ayrıntılı bir şekilde, algılanır ve mümin tarafından içsel-leştirilirse, iman da o oranda artış gösterir. Bu yorum, âyette “imanın artışının, ilâhî âyetleri dinlemeyle” ilişkilendirilmesi ilkesiyle uyum içerisindedir. İlâhî olanı bilinç halinde tutmak, bununla da yetinmeyip, bu alanda geniş ve ayrıntılı bilgi sahibi olmak imanı olumlu yönde etkiler. İman konularının bilgisindeki her

45 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, II/331. 46 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, II/332. 47 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, II/332; Ak, s. 75.



artış, imanda artış şeklinde kendini gösterir. Fakat bu durum salt bir bilgi artışı değildir, bilginin oluşturduğu etkinin kalpte meydana getirdiği ziyadeliktir.

Mâturîdî, Yüce Allah’ın, imanda ziyadeliği ilâhî âyetlerin müminlere inmesiyle ilişkilendirdiği âyeti, mücmel olarak gerçekleşen imanın, ayrıntılı bir şekilde gelen emirlere bağlı olarak artması şeklinde açıklar. Buna göre, iman edi-len konuların mümin açısından zenginleşmesi, imanda ziyadeleşmeyi de berabe-rinde getirir:

“Ne zaman bir sûre indirilse onlardan kimi: “Bu hanginizin imanını artırdı?” der. (O adam bilsin ki Kur’an), inananların imanını artırır, onlar bunun inişiyle sevinir-ler.”48

Münâfıklar, müminlerin bulunmadığı bir ortamda birbirleriyle baş başa kaldıklarında, alay etmek, hafife almak maksadıyla “Kur’an hanginizin imanını artırdı?” derler. Müminler ise, ilâhî delilleri düşünme ve içselleştirme konusunda çaba harcarlar. Deliller ve kanıtlar arttıkça, imanları ve tasdikleri de öncekine oranla artış gösterir. Daha önce sahip oldukları imandaki kararlılıkları ve de-vamlılıkları ziyâdeleşir. 49

Kur’an’dan müminlere yeni emirler ve mesajlar geldikçe, imandaki ka-rarlılıkları ve tasdîkleri artış gösterir. Daha önce mücmel olarak gerçekleşen imanları, zaman içinde ayrıntılı şekilde gelen emirlere bağlı olarak artar.50

İmanda ziyadeliğin anlatıldığı bir âyette “yakîn”e rağbet ve istek du-yulmasından söz edilmesi, Mâturîdî’yi bu iki olgu arasındaki bağı düşünmeye sevketmiştir. Ona göre, imanın ziyâdeleşmesinde “yakîn”i yani imanda kesinliği isteme durumu söz konusudur. İman’ın artmasının, yakînin artması şeklinde izah edilmesi de bu âyet tarafından desteklenmektedir:

“Biz cehennemin bekçilerini hep melekler yaptık. Onların sayısını da inkâr edenler için bir imtihan kıldık ki, kendilerine Kitap verilmiş olanlar iyice inansın, inanan-ların da imanı artsın. Kitap verilmiş olanlar imanlarında şüpheye düşmesinler. Kalple-rinde hastalık bulunanlar ve kâfirler de: “Allah bu misalle ne demek istedi?” desinler.

48 Tevbe, 9/124. 49 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, II/457. 50 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, II/458; Adil Bebek, Matüridî’de Günah Problemi, Rağbet Yayınları, İstan-

bul, 1998, s. 84.



Böylece Allah dilediğini şaşırtır, dilediğini doğru yola iletir. Bu (Sekâr veya cehennem muhafızlarının sayısı ya da sûre) insanlara bir uyarıdır.”51

Âyette geçen “istîkân” ve “ziyâde” aynı manaya gelir. Çünkü yakîni is-temede imanda ziyâdelik; imanın ziyadeleşmesinde de istîkân yani yakîni isteme söz konusudur.52

Mâturîdî, âyetteki “ve yezdâdellezîne âmenû îmânen” ifadesini açıklar-ken, Ebû Hanîfe’den aktardığı “icmâlî tasdikin tefsîrî tasdik ile artması” görüşü ile “imanın teceddüdü” yaklaşımını tekrar eder. Bu görüşlerden hareketle de “imanda ziyâdeliğin”, imanda sebat, iman üzere devamlılık, kararlılık ve istikrar olarak yorumlanabileceğini belirtir.53

b) Hidâyetin Ziyâdeleşmesi / Artması

Yüce Allah, imanda ziyâdeleşmeye değindiği bazı âyetlerde “hidâyet” ve “ziyâde” kelimelerini yan yana getirir. Bazı âyetlerde ziyadeleşen şeyin “iman” olduğunu ifade ettiği gibi, bazı âyetlerde de “hidâyet”in ziyadeleştiğini belirtir. Mâturîdî, hidâyetteki ziyâdeliğin imandaki ziyadelik anlamına geldiğini söyler:

“Biz sana onların haberlerini gerçek olarak anlatıyoruz: Onlar Rablerine inanmış gençlerdi. Biz de onların hidâyetlerini artırmıştık.”54

Âyette geçen “ziyâde” ve “rabt” kelimeleri aynı manaya gelir. “Rabt”, “tesebbüt” yani karar kılmayı, bir şeyde gösterilen sebatı anlatır. “Ziyâdetü’l-hüdâ” yani hidâyetin artışı, hidâyetin kalpte karar kılması, sebat göstermesi de-mektir. Mâtürîdî, buradaki “zidnâhum hudâ” (onların hidâyetlerini artırdık) , ifadesinin “zâdethum îmânen” (onların imanlarını artırdı) (8/2; 9/124) ifadesiyle aynı manaya geldiğini söylemektedir.55

Mâturidî, hidayetteki artışı “teceddüd” yeniden ortaya koyma olgusuy-la izah eder. Bu izaha göre, kişi küfrü inkâr ettiği, yadsıdığı müddetçe, aynı za-

51 Müddessir, 74/31. 52 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, V/320. 53 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, V/320. 54 Kehf, 18/13. 55 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, III/213.



manda her an iman bilincini de yenilemiş, imanını her an yeniden ortaya koymuş olmaktadır.56

Mâturidî, âyette geçen “rabt” kelimesini ziyâdeleşme olgusuyla ilişki-lendirir. “Rabt” kelimesinden hareketle, ziyâdeleşmenin imanda kararlılığı, sebat göstermeyi ifade ettiğini söyler. Âyette hidayetleri artırılan gençler, imanlarında öyle bir kararlılık ve bu yolda öylesine bir dayanıklılık göstermişlerdir ki, bu du-rum Kur’an’da kalplerinin “rabt” edilmesiyle açıklanmıştır. Hiçbir dış etki, genç-lerin içlerindeki imanı sarsmaya muvaffak olamamıştır. Gençlerin imanı, dış etki-ler dolayısıyla zayıflamamış, aksine daha da güçlenerek, bilenerek, kökleşerek, sağlamlaşarak varlığını sürdürmüştür.

Mâturidî’ye göre hidâyetteki artma, bireyde imana esas teşkil eden hidâyet üzerine ayrıca gerçekleşen bir artıştır. Hidâyetteki artışın belirtisi, iman konusu olan şeylere duyulan rağbetin, isteğin, yönelişin kararlı ve sürekli bir hal almasıdır. İnsanın hidâyet konusu olan şeylere yönelmesi karşılıksız kalmaz. Allah, kişinin bu yönelişinde artış meydana getirir. Bir başka deyişle hidâyet, daha ziyâde hidâyeti doğurur:

“Allah, yola gelenlerin hidayetini artırır. Sürekli kalan yararlı işler, Rabb’inin yanında hem mükâfat bakımından hem de varılacak yer bakımından daha iyidir.”57

Kişi hidâyet sahibi olduğu halde, onun hidâyete konu olan şeylere duy-duğu istek, rağbet, ilgi, yöneliş hususunda kararlılığı artar.58

Allah, hidâyet sahibi bir kimseyi, iyilik ve itaati sayesinde Kendi vahdâniyetini bilmeye muvaffak kılar.59

İlâhî mesajlar ve onların içerdiği ilkeler, müminler için birer hidâyet ve-silesi oldukları gibi, aynı zamanda, var olan hidâyetlerinin daha da artırılması için birer aracıdırlar:

“Hidayet bulanlara gelince, Allah onların hidâyetlerini artırmış ve onlara ko-runmalarını (kendilerini kötü sonuçtan koruyacakları vasıtaları) vermiştir.”60

56 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, III/213. 57 Meryem, 19/76. 58 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, III/276. 59 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, III/276. 60 Muhammed, 47/17.



İnsanlar Hz. Peygamberin getirdiği mesajları dinleme konusunda üç guruba ayrılırlar. Münâfıklar, kalben karşı çıktıkları halde, sanki onun söyledik-lerini kabul ediyorlarmış gibi dinlerler. İnkârcılar, “Muhammed yalan söylüyor, kendiliğinden uyduruyor” demek için dinlerler. Müminler ise, doğru yolu izle-mek, hidâyetin daha fazlasını elde etmeyi istemek için dinlerler.61

c) Müminlerin “Tesbît”i

Maturidî, imanda ziyâdeliği ifade eden âyetleri yorumlarken, “imanın tesbîti” ifadelerine yer vererek, “imanın tesbîti”ni açıklayan âyetleri yorumlarken de imanda ziyadeliği anlatan âyetlere işarette bulunarak tefsir yapmıştır.

“Tesbît” kelimesinin alındığı “sebet” kökünde / mastarında devamlılık, sabitlik, kararlılık, bir şeyi bir yerde tutma, hapsetme, değişik sebeplerle bir me-kana bağlı kalma, oradan ayrılamama manaları vardır. Bu manalarla, imanın kalpte devamlı olarak bulunması, imanın ayrılmamacasına kalbi mekân edinmesi arasında açık bir ilişki olduğu görülür. Nitekim Mâturîdî, “imanın tesbîti”ni, za-manın geçmesine bağlı olarak iman bilincinin tekrar tekrar ortaya konulması ve böylece devamlılığının, insandaki mevcudiyetinin sağlanması olarak tefsir etmiş-tir:

“Allah, inananları, dünya hayatında da, âhirette de sağlam sözle tesbît eder. Allah zalimleri de saptırır. Allah dilediğini yapar.”62

Yüce Allah, imanı Fetih sûresinde “ziyâde” (48/4) ile nitelendirdiği gibi, burada da “tesbît” ile vasıflandırmıştır. Yaşanan, tecrübe edilen fiiller, zamanın geçmesiyle eksilir, yok olur gider. Zamanın aktığı süre içerisinde iman bilincinin tekrar tekrar yeniden ortaya konulmasına ihtiyaç duyulur. İmanda ziyadeleşme işte bu ihtiyacı karşılar. “Ziyâde” de “tesbît” de aynı manaya gelir.63 Kanaatimiz-ce Mâturîdî, kısaca “teceddüd” diyebileceğimiz yorumu, daha çok, “imanın tesbîti”ni ifade eden âyetlere dayandırıyor.

“Sebet”, kelimesinin türevlerinde, cesâret, kalbin kararlılığı, bir şeyin tam olarak bilinmesi gibi, duygu ve düşünce yoğunluğunu içeren manalar var-

61 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, IV/506. Bu alt başlığı âyette geçen “Allah, inananları tesbît eder.” ifadesinden aynen almayı uygun gördük. 62 İbrahim, 14/27. 63 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, III/23.



dır. Mâturîdî de, imânın tesbîtini anlatan âyeti, imanın itmi’nanı, sağlamlaşması gibi yoğun kalp eylemlerinin eşlik ettiği ruhsal bir durum olarak yorumlamıştır:

“De ki: “İnananları sağlamlaştırmak ve Müslümanlara yol gösterici ve müjde olmak üzere onu, Rûhu’l-Kudüs (Cebrâil) Rabb’inden hak gereğince indirdi.”64

Tevbe sûresinde geçen, “inananların imanını artırır” (9/125) ifadesi, bu âyetteki “inananları sağlamlaştırmak” ifadesinin tefsiri mahiyetindedir. Mâturîdî’ye göre, Tevbe sûresinde zikredilen “imandaki ziyadeliğin” ne manaya geldiği hususu, bu âye�e (16/102) “tesbît” yani imanı kalpte sağlamlaştırmak, itmi’nan ve benzeri ruhsal durumlar olarak açıklanmaktadır.65

Sonuç

Mâturîdî, amelin imanın aslından bir parça olmadığını kabul eden, imanın “tasdîk” manasına geldiğine kanaat getiren düşüce sistemine mensup âlimler arasında yer alır. Onlara göre kalp ile tasdik değişmeden kalır; iman ha-kikati itibarıyla, tasdik edilmesi gereken hususlar açısından artmaz, eksilmez. Bu anlayışı benimseyen alimler, öte yandan imanın artıp eksilebileceğini ifade etmek durumunda kalmışlardır. Bu durumu ise, iman tasdik yönüyle, özü itibarıyla değil, sıfatları açısından, olgunluk ve kuvvet yönüyle artıp eksilebilir şeklinde açıklamışlardır. Mâturîdî’nin yaklaşımının da bu doğrultuda geliştiğini görüyo-ruz. İmanda ziyâdeliği konu alan âyetlerin tefsirinde Mâturîdî, imanın arttığını açıkça söylemektedir. Zaten âyetlerde açıkça / zahiren imanın artmasından bah-sedilmektedir. Mâturîdî de tefsirinde bu âyetleri açıklarken imanın artışından ne kastedildiğine dair görüşlerini açıklamaya çalışmıştır.

Mâturîdî, âyetlerden hareketle, imanda ziyâdeleşmeye yol açan durum ve koşulları şu şekilde izah eder. Peygamberin haber verdiği bilgilerin doğru çıktığını görüp tecrübe etmek, iman konusu olan şeylere yönelmek, rağbet etmek, imanın delillerine sarılmak, şartlarını yerine getirmek, Allah’ın âyetlerini, kanıt ve delillerini dinlemek, dinin mesajlarını ayrıntılı bir şekilde belleyip içselleştir-mek, imanda yakîn’e ulaşmayı istemek gibi durum ve koşullara bağlı olarak iman artış gösterir.

64 Nahl, 16/102. 65 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, III/121.



Mâturîdî, imandaki artışı, yakîn açısından, kuvvet, güç, sebat, sağlam-lık, kararlılık, istikrar, itmi’nan, olgunluk –nur, zînet- bakımından artış şeklinde izah etmiştir. Bu tür artışlarda sahip olunan hidâyetin üzerine daha fazlasını isteme, aynı zamanda daha önceki duruma oranla ziyâdeleşme şeklinde bir du-rum ortaya çıkar. İman hem bir düz hat şeklinde varlığını devam ettirirken, yük-selme ve alçalmalara da konu olabilir. Artmayı hem dikey olarak gösterebilece-ğimiz gibi hem de yatay olarak da gösterebiliriz. Yatay olarak gösterebileceğimiz durumun Mâturîdî’deki izahı “teceddüd” olgusudur yani iman bilincinin yeni-lenmesi ve kişinin her an iman üzere bulunmasıdır. Bu izaha göre, iman ister yükselsin isterse yükselmesin, zaman bakımından yatay düzlemde kesintisiz olarak yaşanıyorsa, bu durum da bir tür artış olarak anlaşılmıştır.

Maturîdî’nin, “tasdikin hakikatinde artış olmaz” düşüncesini savunan ekol içerisinde yer aldığını biliyoruz. Bununla birlikte Mâturîdî tefsirinin birçok yerinde, imanda artışı “tasdikte artış”66 olarak ifade etmiştir. Mâturîdî’nin, tefsi-rinde kullandığı “tasdikte artış” ifadesini, tasdikin hakikatindeki bir artış olarak kullanmamış olabileceğini düşünüyoruz. Maturîdî, burada “tasdik” ile imanın özü olan tasdiki kastetmemiş olmalıdır. Çünkü o, tadikin aslında / özünde artma ve eksilme olmayacağını savunan kelâm ekolü içerisinde yer alır. Maturîdî, tefsi-rinde “tasdikte artış” ifadesini kullandığı yorumlarda, artmanın “tasdik”in sıfat-larıyla ilgili olduğunu kastetmiştir. “Tasdikte artış”ifadesini kullandığı yerlerde öz ve asıl itibariyle tasdikin mevcudiyetini kestetmemiştir. Mâtürîdi’nin “tasdikte artış olur” dediği cümleler şunlardır: “Deliller ve kanıtlar arttıkça, imanları ve tasdikleri de öncekine oranla artış gösterir. Daha önce sahip oldukları imandaki kararlılıkları ve devamlılıkları ziyâdeleşir.” “Kur’an’dan müminlere yeni emirler ve mesajlar geldikçe, imandaki kararlılıkları ve tasdîkleri artış gösterir.” “Haber verilenlerin aynen çıktığını gören müminlerin peygamberin verdiği haber ve sözlere olan imanları, tasdîkleri artmıştır.” “İmandaki ziyadelik, daha önce var olan tasdîk üzerine tasdîk, yakîn üzerine yakîn olarak anlaşılabilir.” Mâtürîdi’nin bu cümlelerde zirettiği “tasdikin artışı” ifadelerini, yakinin artışı, Hz. Peygamberin Allah’tan getirdiği mesajlara olan inancın, güvenin pekişmesi, sağlamlaşması, imandaki kuvvetin, sarsılmazlığın ziyadeleşmesi anlamında kul-

66 el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, I/332-332; IV/108; II/457, 458.



lanmış olduğunu düşünüyoruz. Cümlelerin siyak sibak ilişkisi bizi bu yoruma götürmektedir. Mâtürîdi’nin bu yorumlarında “tasdikin artışı” ifadesini kelâmî ıstılah olarak yani imanın, tasdikin özündeki, aslındaki artış manasında kullan-madığı sonucunu çıkarabiliriz.

Ameli imanın bir parçası kabul eden, onları iman kapsamına sokan ke-lâm ekolleri, imanın kemmiyet ve keyfiyet yönünden, amel açısından, amellerin artmasına bağlı olarak artacağını savunmuşlardır. İmanı amelden bir cüz sayma-yan kelâm ekolü içerisinde yer almayan Mâtürîdî de imanda artmayı kabul eder. Fakat Mâtürîdî, imam ile ameli birbirinden ayırır, imamda artma meselesini, bu iki unsurdan, sadece kalbî iman yani tasdîk üzerinde değerlendirir. Tasdikin yani kalbî imanın da özü / aslı itibariyle artmayacağını kabul eder.





Maturîdî’ye Göre Evren Ve İnsanın Yaratılış Hikmeti Doç. Dr. Hulusi Arslan

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi [email protected]

Özet İnsan hayatını anlamlı kılan en önemli hususlardan birisi, hiç şüp-

hesiz hayatı bir gaye ve amaca göre sürdürmektir. Bunun için hemen her din ve düşünce sisteminin, hayatın gayesine ilişkin bir görüşü vardır. Zi-ra amaç ve gaye, insan davranışlarına bir şekilde tesir eder. Bu bağlamda kimi çağdaş sorunlarımızda amaç yoksunluğunun veya amacın tama-men dünyevileşmesinin etkili olduğu söylenebilir. Bu sebeple yaşamın gayesine yönelik farklı düşüncelerin önerilmesi gerektiğini düşünüyo-ruz. Bu çalışmada teorik bir çerçeve sunabileceği öngörüsüyle Mâturîdî’nin evren ve insanın yaratılış gaye ve hikmeti hakkındaki görüş ve düşünceleri incelenmektedir. Mâturîdî’nin temel görüşü, evrenin in-san için; insanın ise ebedî yaşamı kazanmak üzere imtihan için yaratıldı-ğı yönündedir. O, bu düşünceyi temellendirmek için evren ve insanın yaratılış hikmeti üzerine özgün yorumlar yapmaktadır. Anahtar Kelimeler: Allah, Evren, İnsan, Yaratılış, Gaye ve Hikmet

According to Matüridi Wisdom of Cration The Universe and Human No doubt one of the most important subject of the meaningful of

human life is to continue it a goal and purpose. Fort his almost all religious and thinking siysem have an opinion concerning about life’s goal. Because goal and purpose effected human behaviour. In this context some contemporary issues can be said to be effective in our goal of abstinence. For this reason we think it need to suggest different ideas about life’s goals. In this article, with theoretical predictions may provide a framework, about the wisdom and purpose of creation of universe and human Matüridi’s opinion’s. Matüridi’s basic opinion is that the universe for human; human to gain eternal life was created for trial. He based this opinion to wisdom the creation of the universe and human has made comments on the original. Keywords: Goad, Universe, Human, Creation, goal, wisdom

Giriş

Anlamlı ve mutlu bir hayatın unsurlarından biri de, onu bir gaye ve ama-ca göre yaşamaktır. Gaye ve amaçtan yoksun işler boş ve manasızdır. Bundan


72 | S a y f a Matüridî’ye Göre Evren ve İnsanın Yaratılış Hikmeti


dolayı evrenin ve insanın evren içindeki varlığının anlamına ilişkin sorulara ma-kul cevaplar aranmalıdır.

Özellikle 18.yüzyıl aydınlanma çağından itibaren Batı’da hâkim olan Mo-dern değerler dizisi ile birlikte metafiziğin dışlanması, insan yaşamının gayesini dünyevi sınırlara indirgeyen ve bu anlamda gaye sorununa ilişkin derin boşluk-lar yaratan bir zihniyet ve dünya görüşü üretmiştir. Örneğin bu dünya görüşünü temsil eden evrimci materyalist görüş, tabiî nedenselliğin gerisinde herhangi bir etkiyi ve belirleyici bir gücü kabul etmemekte, gayeli (teleolojik) açıklamaları insanî biçimde (antropomarfik) açıklamalar olarak değerlendirmektedir.1 Bu dü-şünce biçimi yalnızca materyalistler arasında kalmamış, her kesimi bir ölçüde etkisi altına almıştır.

Modern zihniyet, insanı kutsal ve kültürel bağlarından arındırmak sure-tiyle bir taraftan özgürleştirmeye çalışırken, öbür taraftan onu duygu ve hisleri-nin esiri yapmıştır. Şüphesiz modernleşmenin, doğayı daha çok denetim altına almak suretiyle, ondan insanın yararına yeni şeyler üretmek gibi olumlu yönle-rinden bahsetmek gerekir. Fakat onun doğaya bakışı, bünyesinde birtakım hayati riskleri de barındırmaktadır. Zira bu dünya görüşünde kutsal ve büyülü karakte-rini kaybeden doğaya sadece sağladığı yararlar açsısından bakılmaktadır. Bu ise, beraberinde ekolojik dengenin bozulmasına, çevre felaketlerine ve dolayısıyla tüm canlıların yaşam alanlarının daralmasına neden olmaktadır.2

Bütün bunların altında yatan asıl nedeni, belki de yaşamın gayesine iliş-kin yaratılan boşluk ve anlam kayması oluşturmaktadır. Bunun işaretlerinden birisi rasyonelleşmeye yüklenen anlamdır. Zira modernleşmenin temel esasla-rından biri olarak belirtilen rasyonelleşme, insanın din ve mitsel unsurların ba-ğından kurtarılması ve eylemlerinin yalnızca amaca uygunluk ve fayda ölçütü esas alınarak değerlendirilmesi olarak algılanmıştır. Ancak bu amaç görünür olgular dairesinde ve tamamen dünyevi bir amaç olmalıdır. Dolayısıyla modern akılcılık, olguların birbiriyle bağlantısını açıklarken, hayatın anlamına ilişkin so-rulara cevap verememektedir. Dünyevi hayat, artık nihai dünya ile bağlarını ko-

1 Hüseyin Aydın, Yaratılış ve Gayelilik, Ankara 2004, s.134. 2 Hans Van Der Loo-Williem Van Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, çev. Kadir Canatan, İstanbul 2003, s. 46,

208-213; Ayrıca bkz. Hüseyin Aydın, İnsan Çevre Münasebetinde Modern Yaklaşımın Kritiği, Malatya 2003, s. 88-110.

Doç. Dr. Hulusi Arslan S a y f a | 73


pararak kendi başına bir amaç haline gelmiştir.3 Böyle bir akıl, her türlü metafi-ziksel bilgiyi reddetmiş ve bireysel alana ait olan her şeyi sadece duyulabilen alana indirgemiş, nihayet onu da niceliksel belirlenimlerin basit bir kümesi haline getirmiştir.4

İnsanlık, hiç şüphesiz bu dünya görüşünün neden olduğu bu olumsuz-luklara mecbur değildir. Bunun için öncelikle hayatın anlamına ilişkin yaratılan boşluğun veya anlam kaymasının ele alınması ve yeni fikir ve değerler dizisinin insanlığa sunulması gerekir. İslam inanç sistemini rasyonel yorumlamaya tabi tutan kelam geleneğinde bunun için zengin bir miras sahibi olduğumuzu söyle-yebiliriz. Mâturîdî’nin bu hususta bize teorik bir temel sunabileceğini düşünüyo-ruz. Bundan dolayı bu çalışmamızda insanın yaratılış gaye ve amacına ilişkin Mâturîdî’nin görüş ve yorumlarını incelemeye çalışacağız.

İslam kelâmında yaratılışın gayesine dair incelemeler, genellikle, ilahî fiil-leri evren ve insan planında ele alırlar. Bu münasebetle konu âlem, ilim, hikmet, adalet, aslah, illet ve gaye gibi anahtar kavramlar aracılığı ile işlenir. Mâturîdî’nin düşünce sisteminde konu için seçilen temel kavram çoğunlukla “hikmet”tir. Bu yüzden başlıkta hikmet kavramı tercih edilmiştir.

1. Hikmet Kavramı

Hikmet, Arapça bir kelime olup “hükm” mastarından türetilen bir isim-dir. Hüküm vermek, sağlam yapmak, bilmek, anlamak ve adaletle yargılamak anlamlarına gelen hükm kelimesi, türevleri ile birlikte oldukça geniş muhtevalı bir anlama sahiptir. 5

Bu kök anlamlarını da barındıran hikmet kelimesi ise, İbn Manzur’a göre, “en üstün şeyleri en üstün bilgilerle bilmek”ten ibarettir. Bu anlamda, sanatların inceliklerini bilip onları sağlam ve güzel yapan kimseye hakîm denir. Keza hik-met yargılamada adalet, eşyanın hakikatini olduğu gibi bilmek ve onun gereğine göre iş yapmak, bilgi ve işte doğruyu yakalamak, hilm yani nefsin heyecan ve

3 Der Loo- Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, s.128. 4 René Guénon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Çev. Mahmut Kanık, İstanbul 1990, s.114 5 İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, “Hkm” md, thk. Abdullah Ali el-Kebîr ve diğerleri, Kahire tsz.; Bkz. İlhan Kutluer,

“Hikmet” md, DİA, XXIII/503-511



öfkeden uzak tutulması gibi anlamlara gelmektedir.6 Zebidî, Allah’a nispet edil-diğinde hikmet’in “eşyayı bilmek ve onu en sağlam ve muhkem şekilde yarat-mak”, insana nispet edildiğinde ise Allah’ı bilmek ve hayırlı işleri yapmak anla-mına geldiğini belirtir. Kur’ân’da hikmet kavramına çeşitli manalar yüklendiği görülmektedir. Kur’ân, Kur’ân’nın tevili, nübüvvet ve risâlet, Allah’a itaat, dinde kavrayış sahibi olma ve onunla amel etme, anlama, haşyet ve vera, doğruya isa-bet, Allah’ın emirleri üzerinde düşünme ve onlara tabi olma gibi anlamalar bun-lardan bazılarıdır.7

Görüldüğü gibi hikmet kelimesinin bilgi ve eyleme yönelik anlamları bu-lunmakta; Allah’a ve kula izafesi bakımından farklı manalara gelmektedir. Şüp-hesiz burada konumuz açısından söz konu olan anlam, kavramın Allah’a izafe edildiğinde kazandığı anlamıdır. Âlimler, Allah’a nispet edilen hikmette, bilgi ve fiil açısından olgunluğun doruk noktasında bulunmayı temel anlam olarak kabul etmişlerdir. Buna göre hakîmin bir manası, “bütün nesneleri ve olayları en üstün ilimle bilen”, diğeri de “bütün tabiat nesnelerini ahenkli, sağlam ve sanatkârane yaratıp sürdüren” şeklinde izah edilmiştir.8

Kelamcılar, hikmet kavramının bu kök anlamlarını dikkate almakla birlik-te onu kendi anlayışları çerçevesinde tanımlamışlardır. Mutezile âlimleri, fayda-sız işlerin abes olduğundan hareketle, faili veya başkaları için fayda taşıyan fiille-ri hikmet olarak tanımlamıştır. Buna karşılık Eşarîler, Allah’ın iradesini esas al-dıklarından, failin kastına uygun olan fiillere hikmet demeyi tercih etmişleridir. Maturîdîler ise, övülmeye değer sonuçları bulunan veya neticesi iyi ve güzel olan fiilleri hikmet olarak değerlendirmişlerdir.9 Mâturîdî bu anlama uygun bir şekil-de hikmeti “isabet” olarak tanımlayıp onun da “her şeyi yerli yerine koymak” anlamına geldiğini ve bunun aynı zamanda “adalet”in manasını oluşturduğunu ve Allah’ın fiillerinin bunun dışına çıkmayacağını belirtir.10

6 İbn Manzûr, “Hkm” md. 7 Muhammed Murtazâ el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, “Hkm” md., thk.Abdussttâr Ahmed Ferrâc Kuveyt

1965; Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhah, “Hkm” md. Beyrut 1990. 8 Bekir Topaloğlu, “Hakîm” md, DİA, XV/18

1. 9 Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüsyin Atay, Ankara 2004, II, s. 505;

Nûreddin es-Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, Anakar 1979, s.133-134; Emrullah Yüksel, “İlâhî Fiillerde Hikmet”, ATÜİFD, sy. 8, Erzurum,1988, s. 47.

10 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979, s.97; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, terc. Bekir Topaloğlu, Anakara 2003, s.124



Öyle ise Mâturîdî’nin düşünce sisteminde hikmet, her şeyi yerli yerine koyma, adalet ve sonucu itibarıyla iyi ve güzel davranış demektir. Burada “sonu-cu itibarıyla” kaydı Maturîdî’nin hikmet anlayışında son derece önemlidir. Zira görüleceği üzere Mâturîdî, Allah’ın insan için amaçladığı hayatın sonunda elde edilecek neticeyi dikkate alarak, insanın yaratılışını hikmet olarak değerlendir-miştir. Öyle anlaşılıyor ki hikmet kavramı, hem varlıkların yaratılış sebep ve amaçlarıyla, hem de bu sebep ve amaçların sonunda meydana gelecek neticelerle alakalıdır. Bu noktaya temas eden bazı yazarlara göre hikmet kavramı, sebep kavramıyla da ilgilidir. Fakat sebepten daha genel bir anlam taşımaktadır. Çünkü hikmet sebepten önce bulunabileceği gibi nihaî faydadan sonra da bulunabilir. Yani hikmet “sebebin sebebi” yahut “amacın sonucu” anlamına gelebilir.11

Bu son değerlendirmeleri dikkate alarak, hikmet kavramının genel çerçe-vesi hakkında şunları söyleyebiliriz: Hikmet en temel anlamıyla doğru bilgi ve sağlam fiil demektir. Bu bağlamda doğru, güzel ve adaletli fiiller, hikmetli fiil olarak kabul edilmektedir. Bunun yanında amaç ve gayeden uzak fiiller, saçma ve çirkin olarak değerlendirildiğinden, hikmet bazen sebep, amaç ve gaye anla-mına da kullanılmaktadır. Her gaye ve amacın bir sonucu ve neticesi olmak la-zım geldiğinden, bu yönüyle hikmet bazen de netice ve akıbet yahut nihaî fayda olarak anlaşılabilmektedir.

Bu kavram tahlilinden sonra konuya kelamcıların ilahî fiiller hakkındaki genel kanaatlerini inceleyerek giriş yapmamız yararlı olacaktır.

2. Allah’ın Fiillerinde Hikmet

İslam kelamcıları Allah’ın hakîm olup fiillerinin hikmet üzere olduğunu, zulüm ve anlamsızlıktan uzak olduğunu söylemekle birlikte, onun fiillerinin bir hikmet, amaç, gaye veya bir illetle talîl (nedenlendirme) edilip edilemeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.12

Mutezile kelamcılarına göre, Allah’ın fiillerinde bir hikmet ve maksadın bulunması gerekir. Zira hakîm olan, bir fiili mutlaka bir hikmet ve maksad için işler. Maksatsız fiil ise boş ve anlamsızdır. Keza hakîm olan, bir fiili ya kendi fay-

11 Bkz. İlhan Kutluer, “Hikmet” md, DİA, XXIII/504. 12 M. Sait Özervarlı, “Hikmet” md. DİA, XVII/512.



dasına veya başkasının faydasına işler. Yüce Allah’ın kendisi faydalanmaktan uzak olduğuna göre, ilahi fiillerinin gayesi, başkasının faydasına yöneliktir.13 İllet kavramının değişik manalarda kullanıldığını belirten Kadı Abdulcebbar, Allah’ın yaratıkları bir illetten dolayı yarattığını söylemenin caiz olduğunu belirtir. Ona göre burada kastedilen illet, yaratmanın kendisinden dolayı güzel vasfını kazan-dığı hikmet yönüdür. Kadı’ya göre eşyayı abes olarak ve boş yere yarattığını çağ-rıştıracağı için Allah’ın eşyayı illetsiz/sebepsiz yarattığını söylemek doğru değil-dir. Fakat ona göre bu illet hiçbir zaman varlıkların yaratılmasını zorunlu kılan “illet-i mûcibe” değildir.14

Eşarîlerin çoğunluğu ise, Allah’ın bütün fiil ve hükümlerinin maksatlarla ve kulların faydalarıyla talîl edilemeyeceğini ileri sürerler. Onlara göre Allah, herhangi bir illet ve maksada mebni hareket ederse, bu O’nun eksikliğine delalet eder. Çünkü fiili, bir maksat ve hikmete binaen yapmanın anlamı, o maksatla eksikliği tamamlamaktır. Böyle bir durumda fail, gözettiği o maksatla tamam-lanmış olur. Başkası ile tamamlanan ise, zatı bakımından eksiktir. Oysa Allah bu gibi eksikliklerden uzaktır.15 Bu görüşe paralel olarak bazı Eşarî kelamcıları, kâ-firlerin cehennemde ebedî kalmaları, bu dünyada yılanların ve akreplerin yara-tılması vs. gibi Allah’ın bir kısım fiillerinde, hikmetin tasavvur olunamayacağını ileri sürerler.16

Bu çerçevede kimi Eşarîler, Allah’ın bütün fiillerini hikmetle nedenlendirmekten kaçınmışlardır. Çünkü bunlara göre, ilâhî hikmet de, ilâhî irade ve kudret gibi her koşul ve belirlemenin üzerindedir ve mutlaktır.17 Dolay-sıyla hikmet, kulların maslahatları ile değil, Allah’ın ezelî bilgisi ve iradesi ile izah edilebilir. Öyle ise Allah’ın fiilleri, onun ezelî bilgisine uygun olarak meyda-

13 Muhammed b. Abdulkerim b. Ebî Bekr Ahmed eş-Şehristânî, Nihayetü’l-İkdâm, London, 1934, s.397; Yüksel,

“İlâhî Fiillerde Hikmet”, s. 47. 14 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, XI (et-Teklîf), thk. Muhammed Ali en-Neccâr, Abduhalîm en-Neccâr, nşr. el-

Müessesetü’l-Mısrıyyetü’l-Âmme, Kâhire 1965, s.91-93. 15 Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Hüseyn Fahruddîn er-Râzî, el-Muhassal, Kâhire 1991, s.483; Mesûd b.

Ömer b. Abdullah Sâduddin et-Taftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, Beyrut 1989. IV,s.301vd.; Seyyid Şerif Ali b. Mu-hammed el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Mısır 1908, II, s.538 vd.; Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri, (Mebhasi Husn ve Kubh), Derseâdet, İstanbul s.246; Yüksel, “İlâhî Fiillerde Hikmet”, s. 52; Muhiddîn Ahmed es- Sâfî “el-Husn ve’l-Kubh Akliyyâni em Şer’iyyâni”, Mecelletu Külliyyeti Usûli’d-Dîn, sy. 2, Kâhire 1984, s.36.

16 Yüksel, “İlâhî Fiillerde Hikmet”, 48; Ayrıca bkz. Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed Bağdâdî, Usûli’d-Dîn, İstanbul 1928, s.150.

17 Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, İstanbul 1994, s.230.



na geldiği ve onun iradesinden başka hiçbir şeyle kayıtlı olmadığı için hikmetli-dir.18

Maturîdîler ise bu hususta Mutezile’ye daha yakın durmakta; ilahî fiiller-de muhakkak bir hikmetin bulunacağını ileri sürmektedirler. Zaten bu husus Eşarîlerle Mâturîdîler arasındaki farklardan birini oluşturmaktadır. Eşarîlere gö-re ilahî fiiller, hikmetle muallel değildir, sebeplere bağlanamaz. Mâturîdîlerde ise ilahi fiiller hikmetle mualleldir ve sebeplere bağlanabilir.19 Bizzat Mâturîdî’nin kendisine göre, amaçlanan bir netice olmadan bir şeyin yaratılması ve yapılması hikmetin dışındadır.20Allah’ın fiillerinde bir hikmetin bulunduğu muhakkaktır.21 Öyle ise her şeyin bir yaratılış sebebi, amacı ve hikmeti vardır.22

Ona göre, duyulur evrende hikmet çerçevesinin dışına çıkmanın iki sebe-bi vardır. Birincisi bilgisizlik; diğeri de ihtiyaçtır. Allah için bilgisizlik ve ihtiyaç söz konusu olmadığına göre, onun fiillerinin hikmetten yoksun olması düşünü-lemez.23 Bu yüzden Mâturîdîlikte hikmetin Allah’a izafesi ile, karşıtı olan sefehin ondan uzaklaştırılması zorunludur.24 “Mâturîdîlere göre, ilâhî fiiller, gizli ve aşi-kâr pek çok hikmet ve maslahatları haizdir. Fakat bu hikmet ve maslahatlar kul-lar içindir. Allah, insanlar hakkında hükümlerini birtakım sebeplere bağlayarak yaratır. Bu yüzden ilâhî fiiller ve hükümler, yaratıkların maslahat ve maksatlarıy-la nedenlendirilir. Çünkü fiilin maksatsız olması, onun manasız (abes)lığını ge-rektirir. Yalnız bu faide ve menfeat, Allah’ın zatına değil kullarına aittir.”25 Bu-nunla birlikte Mâturîdiler Allah’ın fiillerinin hikmetin gereğine göre meydana geldiğini belirtirken, bunun Allah’ın irade ve meşîetini ortadan kaldıran bir illet olmadığını özellikle belirtmişlerdir.26

18 Majid Fakhry, “Ahlâkî Gönüllülük İlk Cebrîler ve Eş’arîler”, çev. Fethi Kerim Kazanç, O.M.Ü.İ.F.D., sy. 9, Samsun 1997, s.322. 19 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Ankara 1981, s.72; Ahmed. Avdullah b. Dahil el-

Hîbetî el-Harbî, el-Mâturîdiyye, Riyâd, 1413 h., s. 500 20 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, thk. Fatıma Yusuf

Eshamî, III/321, 411. 21 Bkz. M. Saim Yeprem, İrâde Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, İstanbul 1984, s. 283-285. 22 Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Mâuturîdî ve Maturidilik, Haz.

Sönmez Kutlu, Kitâbiyât Yay., Ankara 2003, s.48 23 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, (1979) s.216; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s. 276. 24 Yusuf Şevki Yavuz, “Mâturîdiyye” md. DİA, XXVIII/170. 25 Yüksel, “İlâhî Fiillerde Hikmet”, s.53; Ayrıca bkz. Abdullatif Harputî, Tenkîhu’l-Kelâm, çev. ve sad. İbrahim

Özdemir-Fikret Karaman, Elazığ 2000, s.196 26 Ebû Seleme Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn, thk Ahmet Saim Kılavuz., İstan-

bul 1989, s.23; Kemal İbn Hümam, Kitâbu’l-Müsâyere, Çağrı Yay. İstanbul 1979, s.146.



Buraya kadar İmam Mâturîdî’nin, ilahî fiillerde muhakkak bir hikmetin bulunması gerektiği üzerinde ısrarla durduğunu gördük. Bu noktada acaba ona göre Allah’ın evreni ve insanı yaratmasındaki hikmet ne olabilir?

3. Mâturîdî’ye Göre Yaratılışın Hikmeti

Kur’an’nın Allah hakkındaki en temel beyanlarından birisi, onun hakîm ve hikmet sahibi yüce bir varlık olduğudur. Mâturîdî’ye göre “Allah hakîmdir” demek, “o herhangi bir şeyde hata etmez ve yaptıkları hikmetin dışına çıkmaz” demektir.27 Hikmete göre hareket etmenin anlamı ise, hiçbir şeyin boşa çıksın diye yaratılmaması28 her şeyin yerli yerine konarak sağlam, muhkem, adaletli ve güzel ve yararlı bir şekilde yaratılmadır. Zira Mâturîdî’ye göre, evrenin sadece fena bulmak için vücut bulmuş olması hikmete uygun değildir. Öyle ise aklın da bir parçasını oluşturduğu evrenin hikmet dışı bir temel üzerine kurulmuş veya isabetsiz ve yararsız yaratılmış olma ihtimali yoktur.29

Bu veriler dikkate alındığında denebilir ki Mâturîdî’nin teolojik sistemi içerisindeki en temel kavramlardan biri hikmettir. Zira o, Allah’ın bütün fiillerini hikmete dayandırmakta ve ortaya çıkan teolojik sorunları bu kavramla çözüm-lemeye çalışmaktadır. Mâturîdî, evren ve insanın yaratılışını da hikmet kavra-mıyla bir anlam çerçevesine oturtmaya çalışmaktadır.

3.1. Evrenin Yaratılış Hikmeti

Kur’ân-ı Kerim yer ve gökte bulunan her şeyin insan için yaratıldığını ve onun hizmetine verildiğini beyan eder.30 Maturîdî’nin izahları da bu beyana uy-gundur. Ona göre, insanın haricindeki her şey, insan için yaratılmış ve evrendeki varlık düzeni onun faydasına göre tasarımlanmıştır. Bu temel fikrin, aynı nokta-da birleşen iki farklı yorumla izah edildiğini görüyoruz.

Birinci yoruma göre, insanın haricindeki diğer varlıklar, insanın faydası için yaratılmıştır. Mâturîdî, bir şeyin herhangi bir kimsenin faydası amaçlanmak-sızın veya sırf yok edilmek üzere yaratılmasının abes bir iş olduğunu söyler. Ona göre, yer ve göklerin yaratılmasında bizzat kendilerine yönelik bir fayda bulun-

27 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I/ 36 28 J.Meric Pessagno, “Maturidiye Göre Akıl ve Dinî Tasdik”, çev. lhami Güler, AÜİFD, S. XXXV, 1996, s.431 29 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, (1979), s.4; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s.4. 30 2.Bakara, 29; 45;Câsiye, 13.



madığına göre, bu, yüce Allah’ın onları insanın faydası için yarattığını gösterir.31 Mâturîdî’ye göre, diğer bütün varlıklar imtihana tabi olan insan için yaratılmıştır. Eşyanın sırf yok olmak üzere, bizzat kendileri amaçlanarak yaratılmasının anla-mı yoktur. Öyle ise evrendeki diğer varlıklar insan için yaratılmıştır.32 Dolayısıyla İmam Mâturîdî burada eşyanın yaratılış gaye ve hikmetini açıklarken, insanın yararını merkeze alan bir açıklama getirmektedir.

Mâturîdî’nin diğer yorumu ise, insanın haricindeki diğer varlıkların, yara-tıcısına işaret etmesi için yaratıldığı yönündedir ki, esasen bunun da yine insanın yararını amaçlayan bir yaratılış olduğunu söylemek mümkündür. Mâturîdî, yer ve göğün hak ile yaratıldığını ifade eden ayetleri tevil ederken, onların abes ola-rak boş yere var edilmediklerini, aksine bir hikmetle yaratıldıklarını belirtir.33 Ona göre, buradaki hikmet, düşünenler için onların bir yaratıcısı bulunduğuna ve bu yaratıcının tek olduğuna işaret eder.34 Bir başka anlatımla “tabiatta gözle-nebilen her şeyde mutlaka akıllara hayret verici bir hikmet ve yaratıcısına sanat-kârane bir işaret bulunmaktadır.”35

Mâturîdî emir ve yasakların hikmetini, emreden ve yasaklayanı tanımak olarak açıklamakta ve bununla evrenin yaratılış hikmeti arasında bir ilişki kur-maktadır. Ona göre, Allah, kendi birliğine ve hikmetine kılavuzluk eden bir âlem yaratmıştır. Onun, mükellefleri buna vâkıf olmaktan mahrum bırakması düşünü-lemezdi. Zaten bu takdirde âlemi yaratmasının bir manası kalmazdı. Ona göre, emir ve yasakları kaldırmak suretiyle sorumluluğu yok etmek, yaratmanın hik-metini de ortadan kaldırır. Çünkü bu durunda mahlûkat, yok olmak üzere vücut bulmuş demektir. Bir şeyi başka bir şey için değil de, sırf bozmak için yapıp ku-ran kimse abesle iştigal eden ve hikmetten uzak kalan bir kimsedir.36

Mâturîdî, yer ve göklerin boşuna yaratılmadığına işaret eden Al-i İmran 191. ayetini “onlar yüce Allah’ın birliğine ve rabliğine işaret edecek şekilde yaratılmış-tır” şeklinde tevil etmektedir.37 Müellifimize göre, yersel ve göksel düzenin insa-

31 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I/345. 32 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II/510. 33 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II/465 34 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II/133. 35 Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd (1979), s.18; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s.30. 36Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, (1979), s.100; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s.127-128. 37 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I/346.



nın yararına olacak şekilde tasarlandığı açıkça gözlemlenebilir bir durumdur. Zira bakıldığında, aralarındaki mesafe uzaklığına rağmen gökyüzünden meyda-na gelecek faydaların, yeryüzünden meydana gelecek faydalarla birleştirildiği görülür. Dolayısıyla yer ve gök, aralarındaki mesafeye rağmen faydalarının bir-leşmesi için birbiriyle bütünleşen iki varlık halinde yaratılmışlardır. Bu varlık düzeni, aynı zamanda bunları inşa eden varlığın birliğine de delâlet eder.38 Bir başka anlatımla, faydalı ve zararlı olma bakımından farklı olsalar dahi yüce Al-lah, yaratılmışları kendi varlığına, birliğine, hikmetine, onları yöneten, bilen ol-duğuna delalet etme konusunda tek bir cevher gibi yaratmıştır.39

Netice olarak Mâturîdî’ye göre evren, insan için yaratılmıştır. Bu yarar, bir yönüyle tabiatın, insanın yaşama şartlarına ve tasarrufuna uygun bir şekilde yaratılması biçiminde tezahür ederken; diğer bir yönüyle de evrendeki sanatkâ-rane yaratılışın yaratıcısına işaret etmesi, böylece insanı şükür ve ibadete yönel-terek onun öteki dünyadaki kurtuluşuna hizmet etmesi şeklinde ortaya çıkmak-tadır.

Bugün doğanın tahribi ve çevre sorunları nedeniyle insanlığın karşı kar-şıya olduğu problemler, büyük ölçüde tabiatın kutsallıktan, bunun yanında emanet olma vasfından tamamen soyutlanarak, bencil ve savurgan bir şekilde kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Mâturîdî’nin yukarıdaki evren tasavvuru, bir ölçüde bu modern sorunlara karşı bazı çözüm önerileri içermektedir, denile-bilir. Zira bu tasavvurda evren, insan için yaratılmış ve bir yere kadar yararla-nılması gereken nesneler dünyası iken, aynı zamanda yaratıcının varlığına, hik-met ve bilgisine, irade ve kudretine, lütuf ve cömertliğine işaret eden bir anlam dünyasıdır. Böyle bir evren tasarımının, bir dereceye kadar insanı doğaya karşı ölçülü davranmaya yöneltebileceği söylenebilir.

3.2. İnsanın Yaratılış Hikmeti

Mâturîdî’nin düşünce sisteminde evrenin yaratılış hikmeti ile insanın ya-ratılış hikmeti arasında doğrudan bir ilişki vardır. Bundan dolayı evrenin yaratı-lış hikmetini beyan eden “O, yeryüzündeki her şeyi sizin için yaratmıştır”40 ayeti,

38 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I/345. 39 Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s.109-110. 40 2. Bakara 29.



insanın yaratılış hikmetini belirten “sizi denemek için yaratmıştır” şeklinde yorum-lanabilmiştir.41 Buna göre “en güzel şekilde yaratılan insanoğlunun yeryüzünde var oluş sebebi imtihandır.”42 Mâturîdî, bu düşüncesini temellendirmek için ko-nuyu değişik açılardan tahlil eder.

Sıkça vurguladığı gibi Mâturîdî, insanın sırf yok edilmek üzere yaratılmış olmasının abes olacağını, bu sebeple onun yaratılmasında muhakkak bir akıbetin amaçlanmış olması gerektiğini belirtir. Bu bağlamda o, “Sizi sadece boş yere yarat-tığımızı ve hakikaten huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?”mealindeki ayeti43 yorumlarken varlıkların ve insanın yaratılış hikmeti üzerine orijinal yo-rumlar yapar. İçinde yaşadığımız dünyada bir binanın herhangi bir fayda amaç-lanmadan, sırf yıkılmak üzere yapılmasının abes olduğunu söyleyen Mâturîdî, aynı şekilde Allah’ın da insanları hedeflenen bir netice ve amaçlanan çeşitli fay-dalar bulunmaksızın sırf helak etmek amacıyla yaratmasının abes olacağını belir-tir.44

Netice olarak Mâturîdî, birçok defa insanın imtihan ve denenmek için ya-ratıldığını açıkça birçok defa belirtmiştir.45 Bu bağlamda o, insanlar için yaratıl-mış nimetlerin, bir imtihan ve bir âkibet olmaksızın yaratılmasının anlamsız ola-cağını ifade eder.46 Müellifimiz, “O (Allah) ki, göklerde ve yerde bulunan her şeyi ken-di katından (bir lütuf olmak üzere) size boyun eğdirmiştir”47 ayeti dikkate alarak, Al-lah’ın bütün bu nimetleri insan için yaratıp da, ardından buna karşı şükretmeleri için insanları imtihan etmemesinin ve onlara birtakım emir ve yasaklar yükleye-rek sorumlu tutmamasının düşünülemeyeceğini söyler.48

3.2.1. İbadet İçin Yaratılmanın Anlamı

“İnsanları ve cinleri ancak bana ibadet etmeleri için yarattım” mealindeki aye-ti49 “imtihan” gayesine uygun bir şekilde tevil eden Mâturîdî, konuyu birkaç açı-dan değerlendirmektedir.

41 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I/ 29. 42 Hülya Alper, İmam Mâturîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz. Yay. İstanbul 2009, s.152. 43 23. Müminûn, 115 44 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/413-421 45 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I/29, 344; II/61,133; III/210, 211, 321;V/144; 46 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/509. 47 45.Câsiye, 13. 48 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/421-422; V/29, 487 49 51.Zâriyât. 56.



Birinci olarak, ona göre ibadetin hakiki anlamı kastedildiğinde bu hitap, insan ve cinlerin ibadet için yaratılmadığını ve onunla imtihan edilmediğini söy-leyen kimselere bir cevap niteliğindedir. Bu takdirde ayet, Allah’ın, insanları iyi-lik ve kötülükleri bilecek bilgilerle donattığını, onları başıboş olarak salıverilmek için yaratmadığını; aksine ibadet etmek ve kendilerine verdiği türlü nimetlere karşı şükür vazifesini yerine getirmekle imtihan ettiğini ifade eder. Zira hikmet, bunu gerektirdiği gibi onların başıboş bırakılmalarına da manidir.

İkinci olarak hitap, Allah’ın dışındaki varlıklara ibadet etmeyi caiz gören-lere bir cevap olabilir. Bu takdirde ayet, “Allah’ın dışındaki varlıklara değil, yalnızca Allah’a ibadet etmelerini emretmek için yarattım” manasına gelir.50

Öte yandan Mâturîdî buradaki ibadet lafzını iki şekilde yorumlar:

Birincisi ayetteki ibadetten bizzat ibadet fiilinin hakikati kastedilmiş olabi-lir. Böyle olduğu takdirde ayet umuma değil, yalnızca ona ibadet eden cin ve insanlara tahsis edilmiş olur. Çünkü çocuk ve deliler zaten bundan muaftır. Al-lah’ın inanmayacağını bildiği kâfirleri ibadet için yaratmış olması caiz olmaz. Çünkü böyle olduğu zaman o, sanki kendisini yalancı çıkarmayı istemiş gibi olur ki bu imkânsızdır.

İkincisi ise, ayetten bizzat ibadet fiili değil, ibadeti emretmek kastedilmiş olabilir. O zaman mana “onları yalnızca ibadet ve tevhidi onlara emretmek için yarat-tım” manasına gelir. Bu anlam, ona göre ayetin umumuyla amel etmeye daha yakın bir manadır. Bu durumda çocuk ve deliler dışında, cin ve insanlardan akıl sahibi herkes ibadet emri kapsamına dâhil olmuş olur.51 Ona göre “İnsanları ve cinleri ancak bana ibadet etmeleri için yarattım” şeklindeki ayet, “onları, emir ve nehiy-le ödül ve ceza ile imtihan etmeye ve vermiş olduğum akıl sayesinde bu fiilleri gerçekleş-tirmeye ve diğer yaratıkların aksine rüku, secde, kıyam ve kuud gibi fiil türlerine uygun bir yaratılışla yarattım” anlamına gelebilir.52

Şunu anlıyoruz ki Mâturîdî, “insan ibadet için yaratılmıştır” beyanını, “in-san imtihan için yaratılmıştır” şeklindeki görüşüne uygun bir şekilde yorumluyor. Bu yorum sayesinde o, Allah’ı cehaletle nitelendirilmekten uzaklaştırırken, aynı

50 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV/587. 51 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV/587 52 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV/588



zamanda insanı ibadete zorunlu bir varlık olarak değil, ona kapasiteli ve yetenek-li bir varlık olarak tanımlayarak imtihanın en temel şartı olan özgürlüğe vurgu yapmaktadır.

3.2.2. Ahiret ve Yaratılış Hikmeti

Mâturîdîye göre insanın imtihan edilmek için yaratıldığını gördük. Fakat onun izahları dikkate alındığında bu, insan için hedeflenmiş yakın bir amaç ola-rak görülebilir. Asıl ve nihai amaç ise, insanın ebedî mutlu yaşama kavuşması-dır. Zira ona göre, insanın yaratılmasından, sonra da öldürülmesinden amaçla-nan şey, sona ermenin söz konusu olmadığı ebedi yaşamdır.53 Bu yüzden ona göre eğer, tekrar dirilme olmasaydı insanların yaratılması abes, kabih ve çirkin olurdu.54 Dolaysıyla Mâturîdî’ye göre yaratılışının nihai hikmeti ve amacı insanın öbür dünyada ebedî mutluluğu elde etmesidir. Mâturîdî bu hikmetin gerçekleş-mesi için yeniden dirilişin muhakkak gerçekleşmesi lazım geldiğini belirtir. Ona göre, bu dünyada iyilik yapanla kötülük yapanın mükâfat ve cezasını görebilme-si için, insanların tekrar diriltilerek Allah’ın huzuruna gelmeleri gerekir. Zira dost ile düşmanın, iyilik yapanla kötülük yapanın, teşekkür edenle nankörlük yapanın birbirinden ayırt edilmesi akıl ve hikmetin gereğidir. İnsanların yaşam-larının kolay ve zor olmaları bakımından bu dünyada böyle bir ayırım yapılma-dığına göre, bu ayırımın yapılacağı ve herkesin yaptıklarının karşılığını göreceği başka bir dünyanın bulunması icap eder.55

İnsanın yaratılış hikmet ve amacına yönelik açıklamalarını bu şekilde te-mellendiren Mâturîdî, “(Allah) yerleri ve Gökleri Hak ile yaramıştır” mealindeki ayeti56 tevil ederken “Allah gökleri ve yeri ve bunlarda bulunan şeyleri boş yere amaçsız ve gayesiz olarak yaratmamıştır. Onları ancak gelecekte meydana gelecek bir iş için, imti-han için ya da karşılıklarını vermek için (ceza) yaratmıştır” der.57 Bu bağlamada o, bazen imtihanın amacını belirtmeden doğrudan insanın yaratılış gayesi ve neti-cesinin öldükten sonra dirilmek olduğunu belirtir.58 Yine o, “Allah, yer ve gökleri hak olarak, herkesin kazandıklarının karşılığını görmesi için yaratmıştır, onlara asla ada-

53 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/395. 54 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/117;II/ 61 55 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/421-422; V/29, 487 56 16.Nalh suresi, 3. 57 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/70. 58 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V/145.



letsizlik yapılmayacaktır”59 mealindeki ayeti tevil ederken de, insanların dünyada kazandıklarının ahirette bir karşılığı olmasaydı, yer ve göğün hak olarak yaratıl-mış olmayacağını ifade eder.60 Mâturîdî yine Bakara 28. ayeti yorumlarken, ilk yaratılışı kabul eden bir kimsenin, öldükten sonra dirilmeyi de kabul etmesinin akli bir gereklilik olduğunu söyler. Çünkü ona göre insanın, sonucunda bir gaye gözetilmeden sırf yok edilmek ve öldürülmek amacıyla yaratılması aklen abes ve boşunadır. Bir şeyi yıkmak için yapan veya akibeti olmayan bir iş peşinde koşan bir kişi, saçma bir işle meşgul olup anlamsız davranışta bulunan bir kimsedir. Bu sebeple Mâturîdî, ceza ve ödüllendirmenin gerçekleşeceği bir dünya olmadan, Allah’ın insanları yaratmasının abes ve hikmetten uzak bir iş olacağını ve yüce Allah’ın böyle nitelendirilmekten beri olduğunu ifade eder.61

Mâturîdî’ye göre eğer öldükten sonra dirilme olmasaydı iki sebepten do-layı evrendeki bütün bu şeylerin yaratılışı batıl, yani boş ve anlamsız olurdu.

1-Eğer öldükten sonra dirilme olmasaydı, Allah’ın insanları yaratması, sırf onları yok etmek amacıyla olurdu. Onları sırf yok etmek amacıyla yaratması ise abes, batıl ve sefihliktir.

2-Eğer öldükten sonra dirilme olmasaydı, insanları yaratması hikmete ay-kırı olurdu. Çünkü Allah onları bu dünya lezzetlerden faydalanma bakımından eşit derecede tutmamış, Allah’a dost olanla düşman olanı bu bakımdan ayırt et-memiştir. Bunların arasının ayırt edilmesi için öbür dünya diye bir şey olmasay-dı, o zaman Allah onları yaratmakla hikmetsiz bir iş yapmış olurdu. Zira içinde yaşadığımız evrende bile, dostu ile düşmanını ayırt etmeyip iyilik ve karşılık bakımından ikisini eşit düzeyde tutan bir kimse, sefih ve hikmetsiz iş yapan bir kimse olarak kabul edilmektedir.62

Netice olarak, Mâturîdî’ye göre imtihan insanın yaratılışının yakın amacı iken, nihai amaç öteki hayatta onun ebedi mutluluğa kavuşmasıdır.

3.

2.3. Yaratılış Hikmetine İlişkin İki Teolojik Sorun

59 45.Casiye, 22 60 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV/476 61 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, I/ 29; III/198 62 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, IV/268.



Mâturîdî bu noktada imtihanın amacına yönelik iki teolojik sorunu gün-deme getirmektedir.

Bunlardan birincisi imtihan ile ilahi bilgi arasındaki ilişkiye yöneliktir. O, bu sorunu şöyle dile getirir: “Birisi diyebilir ki: Görünür dünyada deneme ve imtihan, bilinmeyen bir şeyi ortaya çıkarmak amacıyla yapılır. Oysa hiçbir şey yüce Allah’a gizli değildir. Bu durumda imtihan nasıl olur da Allah’a izafe edile-bilir?” Mâturîdî’ye göre elbette imtihanla amaçlanan şey, imtihan ve denemeye tabi olanların ne yayıp yapmadıklarını ortaya çıkarmaktır. Fakat burada, imtihan edilen insandır. Öyle ise, ortaya çıkacaklar, Allah açısından değil, insan açısından saklı olan şeylerdir. Dolayısıyla imtihan, imtihan edene değil imtihan edilene yöneliktir.63 İmtihan sürecinde Allah açısından bilinmeyen bir husus olmasa dahi, insanlar açısından vardır. Bunun yanında imtihandan yararlanacak olan insan olduğuna göre, bilinmesi ve ortaya çıkması gereken durum da insan içindir. Öyle ise, imtihan sonucunda ödül ve cezaya muhatap olan insanın, bizzat bu imtihan sürecini yaşayarak tecrübe etmesi ve ne yaptığını bilmesi gerekir.64

İmtihanın amacına yönelik ikinci teolojik sorun ise, bu imtihanın sonu-cunda elde edilecek faydayla ilişkilidir. Zira imtihan birtakım emir ve yasakları içermektedir. Görünen dünyada kişi, kendisine ulaşacak fayda veya zarardan dolayı emir ve yasaklar koyar. Allah hiçbir şeye muhtaç olmadığına göre nasıl olur da imtihan etmek Allah’a izafe edilebilir? Mâturîdî’ye göre, yüce Allah, kendisine yönelik bir fayda elde etmek veya kendisine yönelik bir zararı önlemek amacıyla değil, insanların göreceği fayda ve zararlara yönelik olarak emir ve ya-saklarda bulunur. Dolayısıyla o, imtihan edilenlerin Allah’a olan dostlukları ve düşmanlıklarını ortaya çıkarmak için insanları imtihan etmektedir. Burada Allah, imtihan etmeye muhtaç değilse de, bu açıdan imtihanı kendisine izafe etmiştir. Yoksa bu imtihanda kendisine dönük bir fayda söz konusu değildir.65

Netice olarak Mâturîdî’ye göre Allah, insanları onların fayda ve ihtiyaçla-rı için imtihan etmektedir.66 Bir kısım insanların isyankâr olması, yüce Allah’ın insanları kendisine dönük menfaatler için değil, bilakis insanların faydalanmaları

63 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V/188, 346. 64 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V/145, 346. 65 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V/145, 189 66 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, II/343.



için yarattığını gösterir. O, eğer insanları (zorunlu olarak) doğru yolda tutmuş olsaydı, o zaman zihinlere Allah’ın insanları kendi faydası için yaratmış olduğu izlenimi gelebilirdi.67

3.2.4. Yaratılış Hikmeti ve Sorumluluk Bilinci

Mâturîdî yaratılış hikmet ve gayesi ile ahiret inancı ve sorumluluk bilinci arasında ilişki kurmaktadır. Bu bağlamda o, yeniden diriliş inancına sahip olma-yan bir kimsenin yaratılışı anlamsız bulacağını ifade eder. Ona göre, boş yere yaratılmadığını ve başıboş bırakılmadığını bilen bir kimse, birtakım sorumluluk-lar altında olduğunu, yani birtakım teşvik ve sakındırılmalara, emir ve yasaklara muhatap olması gerektiğini bilmelidir. Bunu da ancak bir peygamber sayesinde bilir. Bu sebeple peygamberliği inkâr eden bir kimse, teşvik edilen veya sakını-lan, emredilen veya yasaklanan hususları ihmal eder. Bu ise boş yere yaratılmış olan bir kimsenin durumunu ifade eder.68

Maturîdî’ye göre, öldükten sonra dirilmeye yahut hesap ve cezaya inan-mayan kimselere, yer ve göklerin yaratılışı boş ve anlamsızıdır.69 Çünkü inkâr edenler, kıyamet gününü ve yeniden dirilişi kabul etmedikleri için, diğer varlık-larla birlikte kendi yaratılışlarını da anlamsız, boş ve eğlence olarak görürler.70 Dolaysıyla Mâturîdî ahiret inancıyla yaşamın amacı ve sorumluluk arasında kar-şılıklı bir ilişki kurarak, ahiret inancından yoksun bir kimsenin hayatın amacına ilişkin bir bilinçten de yoksun olacağını, gayeden yoksun kimselerin de tam bir sorumluluk duygusuna sahip olmayacağını belirtir.

4. Yaratılıştaki Hikmetin Anlaşılması

Maturîdi’ye göre, yüce Allah’ın fiilleri muhakkak bir hikmete mebnî olup, zulüm ve sefehten uzaktır. Ayrıca daha önce değinildiği gibi evren insanın yara-rına yaratılmıştır. Hatta evrende zararlı gibi görünen bütün nesneler, aynı za-manda bir faydayı içinde barındırmaktadır. Örneğin ateş, yakma özelliği bulun-makla birlikte besinleri kullanılır hale getirmek ona bağlıdır.71 İlke olarak hikmet

67 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V/381. 68 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V/343. 69 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, III/321. 70 Murtazâ Korlaelçi, “Mâturîdî’nin Düşünmeyle İlgili Bazı Ayetleri Te’vili”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî

Kongresi Tebliğleri, Kayseri 1986, s.26. 71 Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd (1979), s.108-109; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s. 137-138.



ve adaletin güzelliği, sefeh ve zulmün de çirkinliği sabit olup, yüce Allah’ın meydana getirdiği her fiilin en azından hikmet ve adalet veya lütuf ve ihsan ol-duğunu; çünkü onun cömert, lütufkar, mutlak yetkin (ğanî) ve âlim olduğunu kabul etmek lazımdır.72

İlahi fiillerin bu özelliği, Allah açısından böyle olmakla birlikte, insan aç-sından farklıdır. Zira müellifimize göre insan, evrendeki bu ilahi hikmetin bütün sebeplerini kavrama konusunda her zaman isabet edemeyebilir. Temel ilke ola-rak zulüm ve adaletsizlik (cevr ve sefeh) çirkin, adl ve hikmet güzeldir. Fakat insanın yaşam süreci içerisinde, eşyanın kullanımı acı ilacın içilmesi örneğinde olduğu gibi, ihtiyaçlar, ceza ve ödül veya hukuki düzenlemeler nedeniyle bir konumda hikmet, diğerinde sefeh, bir konumda zulüm, diğerinde ise adalet ola-bilir. Bu yüzden insan aklı eşyanın hikmetini bütünüyle kavrama noktasında eksik kalabilir.

Mâturîdî’ye göre insanın, eşyanın hikmetinin tamamını kavramadaki ek-sikliği, nesne ve hadiselerin fayda-zarar ekseninde duruma göre değişkenlik özelliğine sahip olması; başka bir deyişle eşyanın insan açısından subjektif algı-lamaya konu olabilmesi ise, diğer nedeni de insanın taşıdığı beşerî zafiyetlerdir. Öyle ise beşerin bilgi vasıtalarının her zaman ilahî hikmetin bütün yönlerini kav-radığını iddia edemeyiz. Bu yüzden ona göre, insanın ilahî bir fiil hakkında “hikmete uygun düşmemiştir” veya “şu vasıfları taşımamaktadır” şeklinde bir iddia ileri sürmesi anlamsızdır.73 Şu halde ilahi fiillerin hikmetten uzak olmadı-ğına mutlak manada hükmetmenin yanında, tek tek her bir olgunun hikmet veya sefehliğini tespit etmenin insan için daima imkân dâhiline girmediğini de kabul etmek gerekir.74

Bu sebeple Mâturîdî, insanın epistemeoljik kaynaklarını yalnızca akıl ve duyular ile sınırlandırmamış, bu bilgi vasıtaları ile anlayamayacağı hususlarda muhakkak vahye ihtiyaç bulunduğunu söylemiştir.75 Zira insan aklı sonlu ve

72 Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd (1979), s.217; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s. 277. 73 Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd

(1979), s.217-220; Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s. 279-281. 74 Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelami Görüşleri” İmam Mâuturîdî ve Maturidilik, Haz. Sön-

mez Kutlu, Ankara 2003, s.192. 75 Bkz. Muhittin Bağçeci, “Mâturîdî’nin Kelam Metodu”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî Kongresi Tebliğleri,

Kayseri 1986, s.26.



sınırlı olduğundan, akıl ve tecrübe ile bilinemeyen şeyler haberle bilinir.76 Bunun-la birlikte eşyanın hakikatini, var oluşun gayesini, gaybi meseleleri, Allah’ın koyduğu hükümlerin sebep ve hikmetlerini belli bir düzeyde idrak etmek ve iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmek için duyu organlarıyla elde edilen bilgilerin vahyin ışığında akıl yoluyla değerlendirilmesinden ortaya çıkan nazari, diğer bir deyişle istidlâlî ve ictihâdî bilgiye ihtiyacımız vardır.77

Buna rağmen Mâturîdî, evrendeki ilahi hikmetlerin araştırılmasını ve on-da mevcut bulunan yararların insan için çıkarılıp kullanılmasını önermiştir. Maturîdî’nin bilgi sisteminde akıl, dış dünyanın özellik ve hikmetlerinin kav-ranmasını sağlayan önemli bir bilgi kaynağı olarak yer alır.78 Mâturîdî’ye göre “içinde bizim de bir parçası olarak var olduğumuz dünyanın yaratılış amacı üze-rinde kafa yorarak gerek “ilahi fiil” gerekse “ahlak” açısından fark edilmesi ge-reken metafizik hikmetleri ve sonuçları kavramak suretiyle ahlak için gerekli olan sağlam bir inanç sisteminin oluşturulması zorunludur”79

Din anlayışında akla büyük önem veren Mâturîdî, yaratılışın gaye ve hikmetini tespit etme ve o bilince sahip olmada akıl ve düşüncenin önemine de-ğinir. Ona göre, yaratılışın başlangıcı ve sonucu hakkında düşünmek, insanı öl-dükten sonra dirilmeye ve peygamberin haber verdiği şeylerin hepsini tasdik etmeye sevk eder. Çünkü yaratılışın başlangıcı hakkında düşünmek yüce Al-lah’ın hayret uyandıran kudretini ve hikmetinin inceliklerini ortaya çıkardığı gibi, insanı sırf yok etmek üzere yaratmadığını öğretir, ayrıca bunu düşünen kimseleri yeniden dirilmeyi kabule sevk eder.80

Mâturîdi, akıl yürütmenin gerekliliği bağlamında şöyle der: “Kâinattaki mevcut hikmetlerin bilinmesi gerekmektedir, çünkü böylesinin hikmetten uzak olarak meydana getirilmiş olması söz konusu değildir. Ayrıca evrende bulunup da yaratıcısını kanıtlayan yahut da kendi kendine oluşumunu gösteren, yaratıl-mış mı ezelî mi olduğunu belgeleyen hususların bilinmesi zaruridir. Bütün bun-

76 Hanifi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, İFAV yay., s.109. 77 Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Te’vîl Anlayışında Aklın Rolü”, İmam Mâuturîdî ve Maturidilik, Haz. Sönmez

Kutlu, Kitâbiyât Yay., Ankara 2003, s. 246. 78 Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s.74. 79 Hanifi Özcan, “Türk Din Anlayışı Mâtüridîlik” İmam Mâuturîdî ve Maturidilik, Haz. Sönmez Kutlu, Ankara

200, s.290 80 Mâturîdî, Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, V/346.



lar istidlalden başka bir yöntemle bilinmesi mümkün olmayan şeylerdir. Akıl yürütmenin gerekliliği konusunda değinilecek bir husus da şudur: İnsan, yara-tılmışları yönetmek yeteneği ile sivrilmiş, bu uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için en elverişli bulunanı araştırmak, iyi ve güzel olanını tercih edip bunla-ra aykırı düşenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır. Bu hususları bilmenin yolu ise, nesne olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan ibarettir, başka bir yöntem de mevcut değildir.”81

Mâturîdî’nin bu ifadelerinden anlaşılacağı üzere insan evrendeki hikmet-leri araştırmakla görevlidir. Bu araştırma, bir yönüyle evrendeki olgu ve olayla-rın metafizik işaretleri üzerinde odaklanmayı gerektirirken, diğer bir yönüyle de bunların insanın ve hatta bütün varlıkların yararına nasıl kullanılabileceği üzeri-ne yoğunlaşmayı gerektirir. Bunun yanında sanatkârane yaratılmış varlık düzeni üzerinde düşünen insan, evrenin ve kendisinin amaçsız ve gayesiz olarak yara-tılmadığını anlar.

Sonuç

Mâturîdî insanın görünür dünyadaki temel bilgilerinden hareket ederek, amaçsız ve yararsız işlerin saçma ve anlamsız kabul edildiğini belirtmiştir. Al-lah’ın fiillerinde muhakkak bir amaç ve hikmetin bulunması lazım geldiği fikrini de bu anlayış üzerine kurmuştur. Buradan hareketle o, evrenin ve insanın yaratı-lışının kesinlikle bir sebebi, gayesi ve hikmetinin bulunduğunu söylemiştir. Bu-nunla birlikte o, birtakım beşerî zafiyetler nedeniyle insanın evrendeki hikmetleri kavrama konusunda eksik kalabileceğini belirtmiştir. Mâturîdî, yine de evren ve insanın yaratılış hikmeti üzerindeki aklî incelemelerini sürdürerek birtakım öz-gün fikirler üretmiştir. İncelemenin de gösterdiği gibi Mâturîdî evrenin yaratılış gaye ve hikmetini büyük oranda insan merkezli olarak anlamlandırmaktadır. İnsanın yaratılış gaye ve hikmetini ise, imtihan olarak tespit etmiştir. Bu sınavın içinde insan, bir taraftan yaratıcısını tanımak ve ona inanmak gibi inanca yönelik bir sorumlulukla, öbür yandan da emir ve yasakları yerine getirmek gibi ameli ve ahlaki bir sorumlulukla yükümlüdür.

81 Mâturîdî, Kitâbut-Tevhîd (1979), s.10; Kitâbut-Tevhîd Tercümesi, s.14.



Mâturîdî’nin bu düşüncelerinden, hususiyetle Müslüman dünyaya yöne-lik birtakım ihtarlar çıkarmak mümkündür. İlahi fiiller, birtakım sebep ve hik-metler taşıdığına ve evren insan için yaratıldığına göre, bunların keşfi ve insanın yararına kullanılması için çaba sarf edilmelidir. Bu ise, tabiat üzerinde araştırma-lar yapmayı ve elde edilen bilgileri insanın yararlanabileceği ürünlere dönüştür-meyi gerektirir. Müslümanlar, artık tabiatın metafizik işaretleri üzerinde yoğun-laştıkları kadar aynı zamanda onun insana sağlayacağı yararlar üzerine de çalış-malıdırlar.

Bunun yanında Mâturîdî’nin bu fikirlerinden, Modernizme ve onun üret-tiği pragmatik zihniyete yönelik bazı eleştiriler çıkarmak da mümkündür. Zira bugün, eskisinden daha çok yaşanan insanî dramlar ile doğanın tahribi ve çevre sorunları nedeniyle insanlığın karşı karşıya olduğu problemler, büyük ölçüde Modernist zihniyetin bir ürünü olarak meydana gelmektedir. Zira hayatı dünye-vî, profan bir okumaya tabi tutan bu zihniyet, insan benliğini doğa ve insana kar-şı bencil ve ölçüsüz yapmıştır. Buna karşılık Mâturîdî’nin düşünce sisteminde evren, insanın yararı gözetilerek tasarlanmış ve yaratılmıştır. Fakat evren aynı zamanda yaratıcının varlığına; bilgi, irade kudret, hikmet lütuf ve cömertliğine de işaret etmektedir. Bu durumda evren, yararlanılması gereken fakat aynı za-manda yaratıcına saygı ve minnettarlık duyulması gereken bir varlık olarak kar-şımıza çıkar. Bununla birlikte evren, insanın imtihan edilme amacına uygun bir şekilde planlanıp yaratılmıştır. Bu anlamda o, üzerinde düşündüğü takdirde in-sana yaratıcının varlığını gösterdiği gibi, başıboş yaratılmış sorumsuz bir varlık olmadığını da hatırlatır. İnsan, böyle bir lütuf ve ikram karşısında genel anlamıy-la hem en yatısını tanıma ve ona minnettarlık duyma; hem de diğer tüm varlıkla-ra karşı ölçülü ve adaletli davranma sorumluluğu ile karşı karşıyadır.





Matüridî’nin Türk Kültüründeki Yeri Yrd. Doç. Dr.A. Vehbi Ecer

Erciyes Üniv. Emekli Öğr. Üyesi El-mek: [email protected]

Özet: Türk Kültürü, İslam’ı din olarak benimsemiş Türk toplumunun, İslam

Diniyle birlikte yoğurarak oluşturduğu bir hamurdur. Türk kültüründe İslam’ın rolü ne kadar büyükse, Türk-İslam anlayışının gelişip şekillenmesinde de İmam Matüridî’nin o derece etkinliği vardır. Biz bu çalışmada İmam Matüridî’nin Türk kültüründeki yerini belirlemeyi amaçlamaktayız. Anahtar Kelimeler: İmam Matüridî, Türk kültürü, tasavvuf, Ahmet Yesevi, kül-

tür, Türk toplumu, Türk İslam düşüncesi Abstract:

Place of Matüridi in Turkish Culture Turkish culture is a dough, adopt İslam a religion which Turkish

community. İf how much big islam’s role in Turkish culture, as effective as Matüridi’s role in Turkish-Islamic thought. İn this article we try to determine Matüridi’s role in Turkish culture. Keywords: Matüridi, Turkish culture, sufism, Ahmet Yesevi, culture, Turkish

community, Turkish islamic thought

Giriş

Bir toplumun kimliğini koruyarak devam etmesi, o toplumun millî kül-türüne sahip olması sayesinde mümkündür. Kültür, farklı olmayı, kimlik sahibi olmayı, millet olmayı sağlar. Mustafa Kemal Atatürk’ün “Milli kültür, en yük-sekte göz diktiğimiz idealdir1” dediği millî kültür O’nun ifadeleriyle şöyledir:

“Türkiye Cumhuriyeti’nin temeli kültürdür. Kültür, okumak, anlamak, göre-bilmek, görebildiğinde mana çıkarmak, intibah almak, düşünmek, zekayı terbiye etmektir. İnsan hareket ve faaliyetinin, yani dinamizminin ifadesidir. Bu böyle olunca kültür in-sanlık vasfında insan olabilmek için bir esasî unsurdur2… Kültür, bir milletin bü-tün tarihî seyrini gösteren bir harekettir. Tarihlerinde kültür izi bırakmayan milletlerin en nihayet yalnız adları kalmıştır3”

1 Himmet Akın, “Cumhuriyetimizin Sekizinci Yılında Atatürk Devrimleri ve Türk Milliyetçiliğine Toplu Bir Bakış”, Ellinci Yıl Konferansları, Ankara 1974, 16-32.

2 Afet İnan, M. Kemal Atatürk’ten Yazdıklarım, Ankara 1969, 69. 3 Enver Ziya Karal – Afet İnan, Atatürk’ten Hatıralar, Belgeler, Ankara 1969, 278.


92 | S a y f a Matüridî’nin Türk Kültüründeki Yeri


Kültürün birçok tarifleri yapılmıştır. Prof. Dr. Emin Bilgiç kültürü: Bir millete şahsiyetini veren, diğer milletlerle arasındaki farkı tespite yarayan, tarihin seyri içerisinde teşekkül etmiş, o millete has maddî ve manevi varlık ve değerlerin ahenkli bü-tünüdür4” diye tarif eder. Merhum Prof. Dr. Mümtaz Turhan’a göre ise: Kültür, bir cemiyetin sahip olduğu maddî ve manevi kıymetlerden teşekkül eden” bir bütündür5.

Millî şuuru, millî kimliği, benliği, uyanık ve ayakta tutan millî kültür-dür. Kimlik (milliyet) “Ben kimim?” sorusuna verilen ve herkesten bizi ayrı kılan cevaptır. Sosyologlara göre bir gruba, bir topluluğa, bir kültüre ait olma duygu-sudur. Kimlik ya da benlik: “Toplumsal olarak ihsan edilmiş, toplumsal olarak sürdürülmüş ve toplumsal olarak dönüştürülmüş6” bir olgudur. Kimlik ve kişili-ği, dolayısıyla milleti ve millî birliği oluşturan unsurların arasında, hatta en ba-şında anlaşma aracı olan dil, toplumsal birliği sağlamada önemli fonksiyona sa-hip olan din gelir. Prof. Dr. Muharrem Ergin bir makalesinde: “Millet, birbirine sosyal akrabalık bağlarından oluşan kardeşlikle bağlanan en büyük tabii cemiyettir” der ve ardından bunların dil, din, örf-âdet, dünya görüşü, sanat, tarih… kardeşliği olduğunu yazar7. Sadri Maksudî Arsal da “Bir millete mensup olmak demek o mille-tin soyundan gelmiş demek değildir… Ortak duygu ve düşüncede insanların birlikteliği bilincidir” der8.

Kimlik ve kültür ilişkileri yerine kitap yazan Mahmut Tezcan’a göre “Kişiliği oluşturan başlıca öğeler duygu, düşünce, yetenek, ilgi, tutum, davranış-tır. Bu öğeler insanın görünüşü, hareketleri, jest ve mimikleri ve çevreye uyu-muyla dışarıya yansır9. Doç. Dr. Asım Yapıcı’nın tarifiyle: “Sosyal kimlik bireyin aynı grup içinde yer aldığı diğer üyelerle, yani ortak aidiyetleri olan ve benzer pozisyon-ları işgal eden kişilerle paylaştığı kolektif kimlik olarak tanımlanabilir10” Sosyolojik ola-rak bakıldığında Peygamberimiz (SAS)’ın “Bir millete benzeyen kimse o millet-

4 Emin Bilgiç, “Millî Kültür Anlayışı”, Millî Kültür Dergisi, Ocak 1977, Sayı I, 2-

3. 5 Mümtaz Turhan, Kültür Değişimleri, İstanbul 1969, 56. 6 G. Marshal, Sosyoloji Sözlüğü, Çev. O. Akınhay – D. Kömürcü, Ankara 1999, 405. 7 Muharrem Ergin, “Türk Millî Kültürü ve Dünya Görüşü Üzerine”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim 1985,

Sayı 4, 27-50. 8 S. Maksudî Arsal, Milliyet Duygusunun Sosyolojik Esasları, İstanbul 1979, 37. 9 Mahmut Tezcan, Türk Kimliği ve Kültür – Kişilik İlişkileri, Ank. 1997, 11. 10 Asım Yapıcı, Din, Kimlik ve Ön Yargı, Biz ve Onlar, Adana 2004, 55.

Yrd. Doç. Dr. Ahmet Vehbi Ecer S a y f a | 93


ten olur” hadis-i şerifleri11 de aynı konuya işarettir. Bu hadisi sadece kılık - kıya-fete indirgeyenler yanılgı içindedirler. Zira bir hadis-i kudsî’de şöyle buyurulur:

“Allah sizin şeklinize (yani kılığınıza – kıyafetinize) ve mal ve mülkü-nüze (yani zenginliğinize) bakmaz, imanınıza ve eylemlerinize (amellerinize, davranışlarınıza) bakar12”

Anlaşılacağı üzere önceki hadisten bir kişinin dil, din, kültür, davranış, ideal ve değer yargıları… bakımlarından bir topluma benzemesi halinde değişik kimlik kazanacağı kastedilmektedir. Bu mantıkla hareket edildiği zaman bir kişi-nin, bir toplumun kimliğini, birliğini sağlayan ve oluşturan milli kültürdür. Bir toplumun kültürünü oluşturan ana öğelerin başında dil gelir ve onu din izler. Din toplumda davranış birliğini sağlayan, toplumların varlıklarını ve kimliklerini yaşatan bir faktördür. Biraz abartılı olmakla birlikte dinin toplum kültüründeki önemini belirtmesi bakımından T.S. Eliot’un “Kültür, aslında herhangi bir top-lumun dininin vücut bulmuş şeklidir13” cümlesi anlamlıdır. Bu cümle aynı za-manda dinin inananlarını yönlendirici rol oynadığının da tasdiki anlamına gele-bilir.

Atalarımızın en eski dinî inancı dinler tarihçilerine göre “Gök Tanrı mer-kezli, onun etrafında şekillenmiş, tamamen kendine özgü bir Monoteizmdir14” Bu husus Kuran-ı Kerîm’de geçen ve Hz. Peygamber’den önceki bir inancın adı olan Hanif Dini ile eş anlamlı gibi görünmektedir. En eski yazılı belgelerden biri olan Gök-türk Abidelerindeki Tanrı kavramına göre atalarımız öncesiz, sonrasız, güçlü, yaratıcı, hiçbir şeye benzemeyen, madde ve şekil olmaktan uzak, koruyucu, ba-ğışlayıcı… bir Tanrı’ya inanmışlar, herhangi bir put’a ve resme tapmamışlardır15. Daha sonra atalarımız X. Yüzyıldan başlamak üzere İslâm dinini benimsemişler. T.S. Eliot’in “Dinde meydana gelen değişiklik mutlaka kültürde de kendini gösterir” cümlesindeki16 köklü değişim ve Türk kimliğini kaybetme gibi bir deje-

11 Ali b. Ebubekir el-Heysemî, Mecma’ üz-Zevaid, Beyrut 1402, X, 271; Ebu Davud, Kitab ül-Libas: 4, Hadis No:

4031; İbn Ebi Şeybe, el-Musannaf, Riyaz 1409, VI, 471. 12 Müslim, el-Cami üs-Sahih, Kahire 1375, IV, Kitab ül - Birr, Bab: 10, Hadis Nu: 34, M. Sofuoğlu Çevirisinde;

VII, s. 32. 13 T. S. Eliot, Kültür Üzerine Düşünceler, Çev. S. Kantarcıoğlu, Ankara 1987, 20. 14 Bak: H. Güngör, Türk Budun Bilimi Araştırmaları, Kayseri 1998, 24. 15 Bak: A.V. Ecer, İslam Tarihi Dersleri – I, Kayseri 2000, 89 - 111; A.V. Ecer, “Türklerin Eski İnançlarında İlahi

Din İzleri”, Töre Dergisi, Şubat 1963, Sayı: 141, 62-64. 16 Eliot, 75



nerasyona atalarımız uğramamışlardır. Misyonersiz din olan İslâm Dini’nde kendi kültür yapılarıyla paralellikler, benzerlikler, örtüşen değer yargıları bula-rak varlıklarını ve kimliklerini kaybetmemişlerdir. Bu dini, Alpler, alp-erenler, Türkçe konuşan ve dinin cazibesini anlatan dervişler, şairler atalarımıza sevdir-mişler. Böylece atalarımız İslâm Dini’ni Türk kültürü içinde yoğurdular, onu kendileri için millî din haline getirdiler. Bu dini atalarımıza sevdirenlerden biri Ahmet Yesevî (öl. 1166) dir. O, içinde bulunduğu göçer – evli Türk toplumunun kültür yapısına uygun bir şekilde, Arapça, Farça’yı bilmesine rağmen Türkçe telkinlerde bulundu. Divan-ı Hikmet adıyla bilinen şiirlerinde, kendi ifadesiyle Kur’an’dan ayet anlamları verdi ve bunu “Benim hikmetlerim ferman-ı Sübhan // Okuyup anlasan manâ-yı Kur’an” yani “Benim hikmet adını taşıyan şiirlerim Tanrı’nın fermanıdır // Onları okuyup anlıyorsan onlar Kur’an’ın anlamlarıdır” beyiti ile açıkladı. Prof. Dr. Mustafa Kafalı bu hususu şu cümlelerle onaylar:

“Ahmet Yesevî Hazretleri… İslâma yeni girmiş olan Türklerin, dinî inançları-nı, ahlak değerlerini yükseltebilmek için Hikmet adlı sade Türkçe ile yazılmış dörtlükler bırakmıştı. Bu dörtlükler, Kur’an ve Hadislerin manâ ve ruhuna uygun manzum ve veci-ze hikmet manasında Türkçe sözlerdi17”

Ahmet Yesevî’nin açtığı tasavvufî çığır halkalar halinde Sarı Saltuk, Ahi Evren, Yunus Emre, Geyikli Baba, Somuncu Baba, Hacı Bayram Velî, Budin fet-hinde görev alan Gül Baba’dan günümüze kadar uzandı.

Atalarımız Arap asıllı olmadığı kesin olarak bilinen Ebu Hanife (80-150 / M: 669-767)’ye bağlandılar. Dinin uygulanmasında kıyas’a önem veren aklın kullanılmasını öneren (ehl ür-re’y) Ebu Hanife İslâm fıkhında önemli bir çığır açtı ve onu Ebu Yusuf (182/798), Muhammed b. Hasan eş-Şelbanî (180-804), Zufer b. Huzeyl (158/774), Ebu Cafer Tahavi (321/932… gibileri izledi. Ebu Hanife dinde akla, hürriyete önem veren, çok güçlü bir tartışmacı olan, içtihatlarında örf ve âdetleri, zayıf ve fakirleri, kişi hürriyetini, devlet otoritesini ön plânda tutan, amel (eylem)’in imandan sayılmadığını söyleyen bir bilgindi18. Ebu Hanife’nin bu

17 M. Kafalı, “Ahmet Yesevî, Yaşadığı Devir ve Onu Yetiştiren Çevre”, Milletlerarası Hoca Ahmet Yesevî Sempoz-yumu Bildirileri, Kayseri 1993, 167-168.

18 Bak: M. Ebu Zehra, Ebu hanife, Çev. O. Keskioğlu, Ankara 1962; İsmet Demir, İmam-ı Azam Ebu Hanife, İstanbul 2005; A. Vehbi Ecer, “Dinde Akla Önem Veren Ebu Hanife”, Yesevî Dergisi, Nisan 2008, Sayı 172, 13; “Atalarımız Ebu Hanife’yi Hürriyetçi Olduğu İçin Benimsediler”, Yesevî Dergisi, Mayıs 2008, Sayı 173, 18-19; “Ebu Hanife’nin Tartışma Yeteneği”, Yesevî Dergisi, Haziran 2008, Sayı 174, 12-13; “Ebu Hanife’nin İçtihatlarında



özellikleri Türk toplumunun sosyal yapısına uygun düşmekte idi. Ebu Hanife Türk kültür ortamında yetişen Ebu Mansur el-Matüridî üzerinde bu görüş, anla-yış ve metotlarıyla etkili oldu. Matüridî ise, Hanefî mezhebi mensuplarının inançta imamı oldu. Atalarımız Ebu Hanife ile birlikte Matüridî’yi benimsediler.

İki değerli bilim adamımızın ortaklaşa yazdıkları eserde aynı konu şöy-le açıklanır:

"Samaniler döneminde Buhara, İslâm ilahiyatının en önemli merkezle-rinden biri haline gelmiştir. X. yüzyılda Eş'arî’ye paralel olarak, Orta Asya'da Mâtüridî (öl. 944) muhafazakâr kelamcıların formalizmi ile Mutezile'nin rasyo-nalizmini uzlaştırmak suretiyle Sünnî kelâmın esaslarını ortaya koyuyor ve Sün-nî Türkler, fıkıhtan İmam-ı A'zam Ebu Hanife'nin mezhebinde karar kılarken iti-kada da Mâtüridî'nin mezhebine intisab ediyorlardı19"

Mâtüridîlik, Türk kültür muhitinde ortaya çıkan ve tarih boyunca -günümüze kadar-özellikle Türk toplumları arasında yaygın duruma gelen, Türk kültüründe bir dinî (kelâmî) ekoldür.

Mâtüridî'nin toplumumuz tarafından bilinmesi ve öğrenilmesi Türk kültür tarihi bakımından son derece önemlidir. Zira Mâtüridî sadece Türk kültür muhitinin yetiştirdiği büyük bir bilgini olarak kalmamış, X. yüzyıldan başlayarak günümüze kadar Türk toplumlarının inanç sistemine damgasını vuran bir kimse olmuştur. Gerçekten de Türkler İslâmiyet'e girdikten sonra ibadet ve sosyal ilişki-lerini İmam-ı A'zam Ebu Hanife (öl. 767)'ye göre düzenlemişler, inanç ilkelerinde (akaid'de) de Mâtüridî'nin sistemini benimsemişlerdir. Türkler daha çok hoşgö-rülü, hayata ve bilime yönelik, insan sevgisine ve yardımlaşmaya dayalı yaşayış-larını bu iki büyük bilim adamına borçludurlar.

İslâm'dan sonraki Türk toplumlarının estetik anlayışlarının değer yargı-larının ve toplumsal ilişkilerinin oluşmasında, şekillenmesinde dinî inanışlarının rolü vardır. Bu sebeple Türk-İslâm kültürünün kökenlerini iyi anlamak günü-müzde halkı Müslüman olan ülkelerin neden en gelişmişi olduğunu tespit etmek için kültürün önemli bir elemanı olan toplumun din anlayışını iyi bilmek gerekir.

Genel Eğilimler”, Yesevî Dergisi, Temmuz 2008, Sayı 175, 18-19; Esat Kılıçer, İslam Fıkhında Rey Taraftarları, Ankara 1994.

19 Ü. Günay – H. Güngör, Türk Din Tarihi, Kayseri 1998,270-271.



Mâtüridî Kimdir?

Asıl adı Ebu Mansur Muhammed b. Mahmud el-Mâtüridî es-Semerkandî olan bu Türk bilgininin Mâtüridli (Mâtüridî) veya Semerkandlı (Semerkandî) adlarıyla tanındığı bilinmektedir. Bu adlarla anılmasının sebebi doğum yerindendir. Zira Muhammed el-Mâtiridî Maveraünnehir bölgesinde bulunan Semerkand'ın20 Matürid kasabasında doğmuştur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte H/238-M/862 yılı civarında olduğu tahmin edilmek-tedir21. Bu sebeple doğum tarihi konusunda tabakat kitaplarında açık bir bilgi bu-lunmamaktadır. Ancak Mâtüridî'nin ölüm tarihi olarak gösterilen H/333-M/944 tarihinde ittifak vardır. Mâtüridî'nin Semerkand'ın Câkerdîze mahallesinde bil-ginlerin defnedildiği mezarlığa gömüldüğü bilinmektedir.

Mâtüridî, kendi bölgesindeki, Hanefi ekolüne bağlı bilginlerden ders almıştır. Ebu'l-Mu'in en-Nesefî (1046-1115)'nin "Tebsirat üI-Edille" sinde verdiği bilgilere göre" Ebu Hanife'nin (150-769) talebeleri İmam Ebu Yusuf (182-798) ve İmam Muhammed eş - Şeybanî (l 89-804)'den ders alan Süleyman el - Cüzcânî'nin talebeleri Ebu Nasr el-İyazî, Ebubekr Ahmed el-Cüzcânî, kadı Mu-hammed b. Mukatil er-Râzî, Nusayr b. Yahya el-Belhî'den ders almıştır22. Fıkıh ve kelâm (ilahiyat) bilgileri ile Ebu Hanife'nin düşünce sistemini, akılcı, hürriyet-çi ve hoşgörüye dayalı metotlarını bunlardan öğrendi ve benimsedi. Bu yönleriy-le çağdaşları Ebu'l-Hasan el-Eş'arî (öl. 935) ve Ebu Cafer et-Tahavî (öl. 944)'den ayrıldı.

Matüridî’nin eserleri hakkında Türkiye’de yayın çalışmaları başlatılmış olması memnuniyet verici bir olaydır. Akaid ile ilgili Kitab üt-Tevhid’i Sayın Prof. Dr. Bekir Topaloğlu tarafından yapılmıştır. Te’vîlatu Ehl is-Sünne adlı tef-

20 Bak. H.H. Schader, “Semerkand”, İA., x, 468-471; Hamevî, Mu’cem ül-Büldan, Beyrut 1957, 247. 21 Schaeder, aynı yer, Matürit, Semerkand’ın bir mahalle veya nahiyesidir. Bak: D.B. Macdonald – A. Ateş,

“Matüridi”, İA, VII, 404-406; W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev: Hakkı Dursun Yıldız, İs-tanbul 1981, 116; Ahmet b. Musa el Hayalî, Haşiye tül-Hayalî, Mısır ?, 141; Ahmet Ak, Büyük Türk Alimi Matüridî ve ve Matüridilik, İstanbul 2008, 38.

22 Kemal Işık, Matüridî’nin Kelâm Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara 1980, 13-17; Matüridî’nin hocaları ve talebeleri için bak: M. Ragıb İmamoğlu, İmam Ebu Mansur el-Matüridî ve Te’vilat ül-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara 1991, 16-19; İsmet Demir, Hanefi Mezhebinin İtikada İmamı Matüridî, İstanbul 2008, 45-79.



sirinin tahkikli metni ve çeviri çalışmaları devam etmektedir. Bu iki eserin dışın-da da eserlerinin olduğu bilinmektedir23.

Mâtüridî’nin Yetişriği Ortam

a) Coğrafî Ortam

İnsanlar yaşadıkları coğrafî ve kültürel ortamlarının etkisi altında şekil-lenirler, kimlik kazanırlar. İnsanların ve milletlerin kültürel oluşumlarında yaşa-nılan coğrafyanın etkisi inkâr edilemez. Bir Rus bilim adamı olan Gumilev şöyle açıklar:

“Teknoloji ne kadar gelişirse gelişsin insan, yaşamını sürdürebilmesi için gereken tüm maddeleri doğadan elde eder. Demek, onlar bulundukları böl-genin birer parçasıdır24” M. Fuat Köprülü “Her milletin tarihini mensup olduğu kültür çerçevesi veya çevreleri içinde tetkik etmek zarureti" önerisi25 gereğince Matüridî’nin incelenmesinde de O’nun yetiştiği coğrafî ve kültürel ortamın araş-tırılması yerinde olur.

Ebu Mansur Muhammed el - Mâtüridî (öl. H/333-M/944), eski tarihçile-rin Maveraünnehir adını verdikleri Seyhun ve Ceyhun ırmakları arasında kalan coğrafî bölgede dünyaya geldi ve oradaki Türk kültür muhitinde yetişti. "Nehrin öte tarafında kalan" anlamındaki bu ifade ile belirlenen bölge "zamanla Türkleşmiş olan" ve "gerek nüfusunun kalabalıklığı, gerek topraklarının verimliliği bakımından" birinci sırada yer alan bir bölgedir26. Prof. Dr. W, Barthold bir yazısında bu bölge ile ilgili olarak konuya şöyle işaret eder:

"Müslüman coğrafyacılar tarafından Maveraünnehir'in mamurluğu, toprağı-nın verimliliği, ekin, meyve vb. mahsulleriyle ehlî hayvanlarının bolluğu, nüfusunun çokluğu, cömertliği, misafirperverliği, yol ve geçitlerin mükemmelliği, ribat vb. hayır müesseselerinin çokluğu, halkın cesareti, ilim ve marifete karşı meyil ve istidadı uzun uzadıya tasvir edilmektedir"27

23 Fazla Bilgi İçin bak: Ak, 53-55. 24 N.L. Gumilev, Kavimlerin Türeyişi ve Yeryüzü Üzerindeki Yaşam Bölgeleri, Çev: N. Eyüboğlu, İstanbul

2001, 21. 25 W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, Çev. M.F. Köprülü, Ankara 1963 (Önsöz bölümü). 26 W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev: H. Dursun Yıldız, İstanbul 1981, 83. 27 W. Barthold, “Maveraünnehir”, İA, VII, 408-409



Maveraünnehir verimli toprağı, ormanları, sincap, tavşan ve benzeri gi-bi av hayvanları, ipek üretimi, altın, demir ve benzeri yeraltı madenleri ile dikka-ti çeken, ticaret yollarıyla da her dönemde önemini koruyan bir bölge özelliğin-dedir. Semerkand, Buhara, Merv, Belh, Tirmiz, Farab, Nesef, Baykent, Cend, Yenikent... gibi eğitim, ilim ve kültür merkezlerinin bulunduğu Maveraünnehir, topraklarının verimliliği kadar28 kültür ve ilim adamlarıyla da önemini tarih bo-yunca hissettirmiştir.

Anladığımız kadarıyla Maveraünnehir tabiî güzellikleri, toprağının ve-rimliliği, yer altı zenginlikleri ve özellikle ticaret yollarıyla da dikkati çeken ve her dönemde önemini kaybetmeyen bir bölgedir. Bu bölgenin Müslüman Arap-lar tarafından işgali Ubeydullah b. Ziyad (öl. 686), Kuteybe b. Müslim (öl. 716), Nasr b. Seyyar ve nihayet Samanoğulları (874-999) dönemlerine rastlar29.

b) Kültürel ve Tarihî Ortam

Maveraünnehir'in ilk halkının Arîler olduğu ve zamanla bu bölgenin Türkleştiğini yazan Barthold, Maveraünnehir'in nüfusunun kalabalıklığı, toprak-larının verimliliği bakımından "Türk egemenliğindeki eyaletler arasında genellikle birinci sırayı işgal30" ettiğine işaret eder. Bu bölgeye İslâmiyet IX. yüzyıldan sonra girmiş, ancak büyük şehirlerin halkının Müslüman olmalarına rağmen diğer böl-gelerinde "İslâmiyet'i kabul etmemiş olan Türk Oğuzlar'ın"31 varlığı bilinmektedir. Tarihin bazı dönemlerinde Türkistan diye anılan Maveraünnehir'e IX. yüzyılın ortalarına doğru Oğuz göçleri olmuş32 ve hızlı bir İslâmlaşma hareketi başlamış-tır. Bu İslâmlaşma hareketinde "Maveraünnehir'de mevcut olan medreseler" başarılı çalışmalar yapmıştır. Yollar, kaleler, camiler, mescidler, ribatlar, tekke ve zaviye-lerin çeşitli hayır kurumlarının inşa edildiği Maveraünnehir şehirleşti, genişledi ve bir kültür merkezi haline geldi. Bir araştırmacımız bu yükseliş dönemini şöyle anlatır:

"Bölgede büyük şehirlerin topoğrafik genişlemeleri, din, mezhep, halk tabakaları arasında mücadeleler, loncalar, tarikatlar, mahallî kültür kavramları ile İslâm dünyasının

28 W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar, 134 vd. 29 İşgal ile ilgili referanslar için bak: A.V. Ecer, Büyük Türk Âlimi Matüridî, İstanbul 2007, 41-46. 30 Barthold, Moğol İstilasına Kadar, 83. 31 W. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Çev. Y. Kopraman – İ. Aka, Ankara 1975, 79. 32 İbrahim Kafesoğlu, “Oğuzlar”, İA, XII-2, 188-191.



parlak bir uygarlık alanı haline gelen Maveraünnehir'in ilk yükselişi Samanoğulları dev-rine rastlar33".

Gerçekten de halkı Müslüman Türk olan Maveraünnehir bölgesine IX. ve X. yüzyıllarda İran asıllı hanedan mensuplarının kurduğu Samanoğulları (874-999) hâkim oldular ve onların hâkimiyetleri döneminde bazı yazarların ifade ettiklerine göre Maveraünnehir halkı arasında "bilimsel çiçeklenmelere tanık olun-duğu" ve "elverişli şartlar dolayısıyla ırk ve milliyetçilikten bağımsız olarak sürekli bir kültürel etkinliği" nin mevcudiyeti kendini göstermektedir. Bu bölgede yetişen sayısız bilim adamlarını ve alanlarını saymakla bitmez. Ancak Arap asıllı yazar-lardan birçokları Arabistan dışındaki bölgeleri ilmî faaliyetler bakımından geri olarak görmüş ve göstermişlerdir. Arapların dışındaki milletlerin halklarına hür insan olarak bakmadıkları ve onlara mevâlî (yâni köle ile hür arasında bir sosyal sınıf) dedikleri bilinmektedir.

Bazı eski yazarlarca, bu bölgedeki "halkın cesareti, ilim ve maarife karşı meyil ve istidadı uzun uzadıya tasvir edilmektedir". Mısırlı bilginlerden Ahmed Emîn (1886-1954) Zuhr ül-İslâm adlı eserinde "Horasan ve Maveraünnehr" başlığı al-tında bu bölgenin - Mâtüridî'nin yaşadığı yüzyıldaki - bilginlerinden, ilmî ve edebî hareketliliğinden söz eder34. Ahmed Emîn'in anlattığına göre X. yüzyılda yaşamış bulunan coğrafyacı Mukaddesi (946-1000), Mâtüridî'nin yetiştiği Maveraünnehir hakkında şunları yazar:

"Bu bölge o bölgelerin en üstünüdür. Bilginlerin ve saygın kişilerin daha çok bulunduğu bir yerdir. Orası hayrın kaynağı, ilmin merkezi, İslâm’ın sağlam merkezi ve büyük kalesi, hükümdarı kralların en hayırlısı, askerleri, askerlerin en hayırlısıdır. Bura-da bilginler, krallar düzeyine ulaşmıştır35”.

Gerçekten de Mâtüridî'nin yaşadığı çağda Semerkand ve çevresinde, başka ifadeyle Maveraünnehir'de ilmî bir muhit oluşmuştur. Bir araştırmacımı-zın ifadesiyle: "Maveraünnehir kültür çevresinde yetişmiş ve Îslâm-Türk kültür ve me-deniyetinin büyük mimarları arasına girmiş olan Farabî, Mâtüridî, Buharî, Tirmizî, Ibn Sina gibi daha nice âlim ve filozoflar hem Türk, hem İslâm ve dünya ilim hayatında fikir

33 İsmet Parmaksızoğlu, “Maveraünnehir”, Türk Ansiklopedisi, XXIII, 333-334. 34 Ahmed Emin, Zuhr ül-İslâm, Kahire 1960, I, 259-276. 35 Ahmed Emin, I, 260.



ve düşünce hareketlerine öncülük etmişler, canlılık getirmişler ve yön vermişlerdir... İs-lâmî ilimlerden başka tıp, matematik, astronomi, felsefe, fizik, kimya, tabiat, tarih ve coğ-rafya gibi müspet ilimlerde de, Maveraünnehir kültür çevresi, pek çok âlimin yetişmesine merkezlik etmiştir36".

Mâtüridî'nin yaşadığı zaman dilimi içinde İslâm dünyası siyasî ve fikrî çalkantılar içindeydi. Özellikle fikrî çalkantıların, tartışmaların sebeplerini Hz. Muhammed'in ölümünden sonra ortaya çıkan olaylara dayandıran ve bağlayan-lar vardır. Gerçekten de ortaya çıkan yeni olay ve durumlar o günkü Müslüman halk arasında farklı yorumların doğmasına sebep olmuş bir grubun mümin de-diklerine başka bir grubun kâfir dediği görülmüştür. Bütün bu farklı gruplar kendi görüşlerini Kur'an ve sünnetten deliller bularak kanıtlamaya çalış-mışlardır. Bu arada fetih hareketlerinin meydana getirdiği yabancı din ve kültür-lerle sıkı temas zorunluluğu ayrılıkları daha da derinleştirdi ve hızlandırdı. Müs-lümanlar daha önceleri konuşmaya cesaret edemedikleri itikadî (inançla ilgili) meseleleri açıkça tartışır oldular. Mâtüridî'nin bizzat kendi eseri olan Kitab üt-Tevhid'in çeşitli sayfalarında anıldığına göre o dönemde seneviye, cebriyye, haşeviye, deysaniyye, havaric, dehriyye, zanadıka, sümeniye, kaderiyye, şia kerramiye, mucessime, mecusiyye, mürcie, mutezile, müşebbihe... gibi grupların varlığı bilinmektedir. Yıkıcı fikirleri taşıdığı kabul edilen bu akımlara karşı İslâm dinini akılcı bir yolla savunmak iddiasıyla Mutezile ortaya çıktı. Bu mezhep Emevî ve Abbasî halifelerinin bazılarının desteğini de sağladı. Halife Vâsık (841-846) dönemi Mutezilenin altın çağı olduğu kadar, bu mezhepten olmayanlara karşı baskı ve zulmün arttığı bir dönem olarak tarihe geçti. Bu halifenin, Kur'an'ın Kelamullah olduğunu ve Allah'ın ahirette görülebileceğini söyleyen bir kimseyi "Tanrıyı cisimlere benzetiyor" diyerek bizzat kendi eliyle öldürdüğü an-latılır37. Mutezilenin bu ve buna benzer acımasız baskıları sebebiyle, Mutezilenin kullandıkları metotları kullanarak karşıt bir grup oluştu. İslâm dünyasının üç ayrı bölgesinde Kur'an ve sünnete uygun bir şekilde İslâm inancını savunan üç büyük din bilgini ortaya çıktı.

36 Kemal Göde, “Buharî’nin Yetiştiği Kültür Muhiti”, Buhari Sempozyumu, Kayseri, 5-10. 37 Zuhdî Hasan Carullah, el-Mu’tezile, Kahire 1947, 178-179.



Arabistan'da Ebu'l-Hasan el-Eş'arî (öl. 935), Maveraünnehir'de Ebu Mansur el-Mâtüridî (öl. 944), Mısır'da da Ebu Cafer et-Tahavî (öl. 933) yıkıcı akımlara karşı fikrî alanda savaş açtılar. Kırk yaşına kadar hizmet ettiği ve arala-rında bulunduğu Mutezileden ayrılan Eş'arî; "Mutezilenin akidelerini gene onların silahlarını kullanarak, yâni deliller ile reddetmiş38" ve "akıl ile nakli birleştirerek" sünnî kelâm (ilahiyat) ilmini oluşturmuştur. Aristo'nun kıyas nazariyesini "dini savun-ma aracı haline" getiren Eş'arî bu metodu sebebiyle bazı grupların, özellikle Han-belîlerin tepkileriyle karşılaştı. Ancak "Arap dilinin hüküm sürdüğü bölgelerde" ge-niş yandaşlar buldu39.

Ebu Cafer et-Tahavî ise fıkıhta (İslâm hukuku ve felsefesinde) rey (akıl) taraftarı ve Ebu Hanife'nin izleyicisi olarak Eş'arî ve Mâtüridî'nin yapmak iste-diklerine yakın görüşler ileri sürdü. Bir Batılı bilgin Tahavî'nin Eş'arî ile Mâtüridî arasındaki konumunu şöyle açıklar:

"Bu hareketin (sunnî ilm-i kelâmının) ilk temsilcisi olarak Eş'arî'nin adını zik-retmiştik, çağdaşları olan Semerkandlı Mâtüridî ile Mısırlı Tahavî aynı şekilde, bu anla-yışın temsilcileridirler. Bununla beraber Tahavî hemen hemen unutulmuş gibidir. Eş’arîlik ve Mâtürüdilik uzun müddet rakip sünnî kelam sistemleri olarak devam etti, Matürîdi mezhebi halen Müslüman Türkler arasında yaşamaktadır40".

İşte böylesi bir ortam ve özellikle Türk kültür muhiti içinde yetişen Mâtüridî dünya Müslümanlarının özellikle Türklerin çoğunluğunun rağbetini kazanan büyük bir din bilgini olarak kendini kabul ettirmiş ve Mâtüridîlik de Türk kültür hayatında kendine yer bulmuştur. Türk kültür muhitinde yaşayan Matüridî Türkçe’yi biliyor ve sokakta Türkçe konuşuyordu. Zira Matüridî’nin Te’vilât adlı tefsir kitabında Türkçe’den bahsettiği görülmektedir41. Matüridî ilim dili olmayan Türkçeyi anladığına göre bu dili biliyor ve konuşuyor idi. Yani Matüridî Türk idi42.

38 H. Ritter, “Eş’arî”, İA, IV, 390-392. 39 D.B. Macdonald, “Kelâm”, İA, 538-545; Ayrıca Bak: İrfan Abdülhamid, “Eşârî”, TDVİA, XI, 444-447; Yusuf

Şevki Yavuz, “Eş’ariyye”, TDVİA, XI, 447-455; F. Krenkovv, “Tahavî”, İA, XI, 928-930. 40 W. Montgomery Watt, İslâm Felsefesi ve Kelâmı, Çev: S. Ateş, Ankara 1968, 79 vd. 41 Metin ve yorum için bak: Hanifi Özcan, Matüridî’de Dinî Çoğulculuk, İstanbul 1955, 61. 42 Matüridî’nin Türklüğü ile ilgili olarak bak: A.V. Ecer, “Bir Tenkidin Tenkidi veya Matüridî’nin Türklüğü”, Kay-seri Türk Ocağı Dergisi, Eylül 2007, Sayı 81, 8-10.



Matüridî’nin Türk Kültürünü Destekleyen Görüşleri

Matüridî’nin İslâm ilahiyatı (ilm-i kelamı), İslâm hukuku ve hukuk fel-sefesi, tefsir anlayışı hakkında nakiller yaparak konuyu uzatmak istemiyorum43.

Mâtüridî'nin dine yaklaşımının akılcı ve ilimci olmasının yanında hoş-görülü ve taassuptan uzak bir anlayış içinde bulunması da ona saygınlık kazan-dırmıştır. O, kendi çağında, insanları kendi görüşlerine inanmaya zorlayan, ken-di görüşlerine inanmayanları cezalandırmakla kendilerini görevli sayan farklı grupları (ehl ül - bid'at'ı) onaylamaz. Mâtüridî, ana inanç ilkelerini ilgilendirme-yen inanç ve eylem farklılıklarını hoşgörü ile karşılar, kıbleye yönelen herkese mümin gözüyle bakar. Açık bir (inanç esaslarıyla ilgili) yalanlaması (inkârı) ol-madığı sürece insanların ibadetlerine ve işlerine karışılmaması kanaatindedir. Bu düşüncesini "amel'in (eylem'in) imana dâhil olmaması" formülüyle açıklar. Daha açık ifadeyle Mâtüridî kıble ehlinin farklı eylem ile düşünceye sahip olmalarını hoşgörü ile karşılar ve kendi prensiplerine uymaya ve inanmaya kimseyi zorla-maz.

Mâtüridî'nin diğer önemli bir yönü ise dinde akıl ile nakli (Kur'an ve sünneti) ahenkli bir şekilde kullanmaya verdiği önemdir. Bir araştırmacımız Mâtüridî'nin bu konuyla ilgili görüşünü şöyle özetler:

"Akıl dinin varlığının şartı ve bakasının lâzımıdır. Çünki delil ve hüccetle ayakta duran Allah'ın dini, delil ve hüccetin bizzat kendisi olan akılla ayakta durmakta-dır. Bunun içindir ki aklına uyan dinini korur, tab'ına ve heveslerine uyan ise dinin da-yanağını yıkmış olur44".

Mâtüridî'ye göre akıl bilgi kaynaklarındandır. Bilginin diğer kaynağı duyu organlarının verdiği bilgilerin doğruluğunu akıl ayırt eder. Akıl, hakkı ve bâtılı ayırmak için tarafsız bir hakem gibidir. Akılla sihirbazların sihirleri ve hile-leriyle gerçek peygamberlerin mucizelerini ayırt edebiliriz. Ayrıca insanlar Kur'an-ı Kerîm'de akıllarını kullanmaya teşvik edilir.

43 Matüridî’nin tüm görüşleri için Türkçe şu kitapların bibliyoğrafyalarına bakılabilir. Sönmez Kutlu, İmam Matüridî ve Matüridîlik, Ankara 2003; Hanifi Özcan, Matüridî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993; A. Vehbi Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, İstanbul 2007; Ahmet Ak, Büyük Türk Alimi Matüridî ve Matüridîlik, İstanbul 2008; İsmet Demir, Hanefi Mezhebinin İmamı Matüridî, İstanbul 2008…

44 Hasan Şahin, Matüridî’ye Göre Din, Kayseri 1987, 17



Aklın kullanılmasında Mutezile mezhebi ile hadis ehli (selefiye) ara-sında yer alan Mâtüridî, çoğunlukla Eş'arî mezhebi ile Mutezile mezhebi ara-sında bir çizgi üzerinde olduğu kabul edilir. Yani Mâtüridî Selefiye'den ve Eş'ariye'den daha fazla akılcıdır. Başka ifadeyle, akla güvenme ve aklı dinde kul-lanma yönünden Mâtüridî Mutezile'ye Eş'arî'den daha çok yakındır. Ancak Mu-tezile'den de birçok yönlerden de ayrılmaktadır. Mâtüridîye ile akılla nakil ara-sında bir denge kurulmuş, akıl ve nakil, biri diğerine tercih edilerek ihmale uğ-ramamıştır45.

Matüridî’nin din anlayışında kişisel hürriyete, kişiliğe önem verildiği görülür. Hürriyetçi ve hoşgörülüdür, dışlayıcılıktan uzaktır. Meselâ amel (eylem) imandan bir parça değildir. İman ve amel (inanılanları uygulama) ayrı şeylerdir. Mâtüridî'ye göre ibadetlerini ihmal etmek, zina etmek, içki içmek, hırsızlık yap-mak... ve benzeri günahları işlemek mümini imandan çıkarmaz. Bunlar münkir değil, günahkâr olurlar. Büyük günah işleyen kimse günah işlediği anda Allah'ı yalanlamaz (inkâr etmez), O'na inanır ve O'nun rahmetini umar durumdadır. Taklide dayalı iman bâtıldır, dinî ilkelerin akılla ve delillerle bilinmesi gerekir.

Allah kullarına kendi fiillerini (eylemlerini) yapma ve kazanma (iktisab) hürriyetine sahip kılmıştır. Mâtüridî Kitab üt-Tevhîd adlı kitabında "Bizzat her kişi bilir ki yaptığı işte hür olduğu gibi fail (yapan) ve kâsip (kesbeden, kazanan) dır" cümlesini kullanır46. Prof. Dr. Mustafa Sait Yazıcıoğlu bu konuyla ilgili araştırma-sında Mâtüridî'nin bu cümlesini naklettikten sonra şu açıklamayı yapar:

"Bu ifadeden insanın yaptığı bir işi hür olarak, kendi irade ve inisiyatifini kul-lanarak yaptığı anlaşılmaktadır. Fiilin Allah tarafından yaratılmış olması, insana bir mecburiyet yüklemez. 'Fiilinde hür olduğuna göre, Allah'ın yarattığı o fiili ister yapar, ister yapmaz. Hür iradesini yapma yönünde kullanınca o fiili kesbetmiş olur47".

Mâtüridî'ye göre insan, kendi eylemlerinin kazananı (müktesebi)dır. Ancak bazı âyetlerde belirtildiği gibi (Bak. Saffat/96) insanoğlu her ne kadar ken-di eylemlerini iktisab ediyorsa da, gerçekte bunları yaratan Yüce Tanrı'dır. Mâtüridî Allah'ın fiiline halk (yaratma), kulun fiiline kesb (kazanım) adını ver-

45 Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, 117 vd. 46 Matüridî, Kitab üt-Tevhid, Yayınlayan: Fethullah Huleyf, Beyrut 1970, 226. 47 Mustafa S. Yazıcıoğlu, Matüridî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, İstanbul 1992, 54.



mek suretiyle tek bir olay olan eylem (fıil)'in farklı açılardan isimlendirilmesini yapmaktadır. Ona göre fiil (eylem) Allah ile kul arasında paylaşılmaktadır. Fiil Allah'a izafe edildiğinde yaratma, insana izafe edildiği zaman kesb (kazanım) adını almaktadır. Böylece Mâtüridî kuldan (insandan) iradeyi tamamen kaldırıp, onu robot haline getirmiyor. İnsan, bir işi yapmayı isteyince, Tanrı onda bu ey-lemi, işi işleme, yapma gücü (istitatı) yaratır48. "Dilediğinizi isteyiniz" (Fussilet/40), "yaptıklarınıza karşılık olarak” (Secde/17) “ iyilik yapın” (Hac/77) gibi âyetler insanın eyleminin serbest ve hür olarak işlenmesi gerektiğine dair delillerdir. Başka ifa-deyle bu âyetlerden Mâtüridî, insanın hür eylem sahibi olduğunu anlamaktadır. Hür eylem sahibi olmakla insan, iyi iş sonucunda mükâfat, kötü iş sonucunda ceza alacaklardır. Bu ceza ve mükâfatları onların o eylemdeki irade ve kasıtları oranındadır49. Zira "Tanrı'nın tek başına meydana getirmesi mümkün olan şey halk (yâni yaratma)50" dır, insanın kendi isteği ve iradesiyle isteyerek oluşan olay (fiil) kesb'dir. İnsanoğlu bu kesbinde (kazanımından) hür ve sorumludur.

Atalarımız büyük ölçüde Ebu Hanife’yi izleyen ve onun etkisinde kalan Matüridî’yi bu hoşgörülü, hürriyetçi ve akılcı anlayış ve yorumlarını beğendiler ve benimsediler. Tabiatla iç içe olan atalarımız duyularla elde edilen bilgilerin zaruri, açık ve kesin bilgiler olduğunu ifade eden51 Matüridî’yi sevdiler. Ayrıca Matüridî’nin, peygamberlerin sayısının Kur’an’da geçenlerden ibaret olmayışını, her peygamberin vahyi milletlerinin diliyle aldıklarını anlatması Hz. Muhammed (SAS)’in sadece Arap peygamberi olmadığı ve Arap emperyalizmine geçit ver-meyeceği sonucunu doğurdu. Arap olmayan Türklerin bu dinden dışlanmasını engelledi52. Ayrıca Matüridî’nin yorumuna göre Arapça dışındaki diller horlan-mamaktadır. Bir bilginimizin ifadeleriyle: “… insanların Türkçe, Arapça, Acemce ve Kıptice… gibi farklı dillere; beyaz, kırmızı ve siyah gibi farklı renklere sahip olmalarında Tevhid Dini’nin delilleri vardır53” Bütün bunların yanında nesh’in (hükümsüz kalma’nın) dinde (akaid ilkelerinde) değil de şeriatta (ibadet ve sosyal ilişkilerde)

48 Bak: Kemal Işık, Matüridî’nin Kelâm Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara 1980, 90

vd; M. Saim Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridî, İstanbul 1980, 288 vd. 49 Yeprem, 289; Yazıcıoğlu, 128; Nureddin es-Sabûnî, Matüridiyye Akaidi, Çev: B. Topaloğlu, İstanbul 1979,

140 vd. 50 M.R. İmamoğlu, İmam Ebu Mansur Matüridî ve Te’vilat ül-Kur’an’daki Tefsir Metodu, Ankara 1991, 15. 51 Hanifi Özcan, Matüridî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, 86 vd. 52 Bak: Ecer, Büyük Türk Alim Matüridî, 104-139. 53 Özcan, Matüridî’de Dini Çoğulculuk, 61.



oluşu anlayışı Türklerin Tek Tanrı inanışlarının yalanlanmadığı sonucunu do-ğurmuş ve atalarına güvenlerini sarsmamıştır. Hatta Allah’ın başka bir kelimeyle ifade edilmesinin imkânı, Tanrı, Çalap, Hüdâ… kelimeleriyle adlandırılması54 Türk toplumunun bu dine ısınmasını sağlamıştır. Matüridî İslâm Dini’ni her top-lumun kendi dilleriyle yaşamalarına cevaz vermiştir. Bu anlayış hem toplumun dine karşı sempati duymasını sağlamış, hem de kendi kültürünün dejenere ol-mamasını temin etmiştir. Merhum Prof. Dr. Kemal Işık bu hususu şöyle açıklar:

“Genel olarak insanların, kendi cinslerinden olanlara ve özellikle kendi dilleriy-le konuşanlara karşı bir sempati ve yakınlık duydukları bir gerçektir… Peygamberlerin kendi milletlerinin diliyle gönderilmesindeki hikmet de işte budur.55”

Yüce Tanrı’nın değişik zamanlarda değişik toplumlara vahyin, toplu-mun anlayabileceği bir dilde peygamberleriyle göndermesi Kur’an’ın her toplu-mun kendi diline çevirilerinin yapılabilmesinin gereğini ortaya koymaktadır. Prof. Dr. Hanifi Özcan Matüridî’nin Te’vilat’ındaki bilgilere dayanarak bu gö-rüşü şöyle açıklar:

“Vahyin geldiği dilden başka dillere çevrilebilmesi, dolayısıyla o dil ve kültür dışındaki insanların da onu anlayabilmesi; hatta Ebu Hanife’ye göre, ayetlerin Farsça (dolayısıyla Türkçe vb.) başka dillere yapılan) tercümeleriyle namaz kılınabilmesi, yani vahyin geldiği dilden başka dillerde ifade edilen anlamlarıyla ibadet edilebilmesi mümkün olmuştur.56”

Sonuç

Dinin kültür emperyalizmine alet olarak kullanıldığı dönemler olmuş-tur. Tarih içinde dinini değiştiren toplumlardan, dinin emperyalist amaçla kulla-nılması sebep ve etkisiyle dilini ve milliyetini değiştiren toplumların varlığını biliyoruz. Macar ve Bulgar gibi Hıristiyanlaşan Türklerin Türklüklerini unutma-ları, Mısır ve Kuzey Afrika halklarının Müslüman olmalarıyla birlikte Araplaş-maları verilebilecek örneklerdendir. Atalarımızın Müslüman olmalarıyla birlikte kültürlerini yaşatmalarının, dillerini ve geleneklerini kaybetmemelerinin sebebi

54 Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, 98-101. 55 Işık, 115. 56 Özcan, Matüridî’de Bilgi Problemi, 63.



milletimizin köklü bir kültür mirasına sahip olmasının rolü vardır. Ancak Kur’an ve Sünnet’e karıştırılmak istenen Arap kültürüne milletimizin teslim olmaması-nın sahip olduğumuz köklü kültür mirasımızın yanında Ebu Hanife (öl. 768), Ebu Hanife’nin izinden giden Matüridî (öl. 944) ve öğrencileri, Ahmet Yesevî (öl. 1166), Hacı Bektaş Velî, Mevlana, Yunus Emre… gibi kişilerin İslâm Dini’ni yo-rumlamalarının etkisinin olduğunu da unutmamak lazımdır. Bu büyük insanlar, İslâmiyeti aslına sadık kalarak Türk kültürü ile kaynaştırmışlardır. Ebu Hanife ve Matüridî, duaların hatta ibadetlerin toplumların kendi dilleriyle yapılabileceği görüşleri, Türk dilinin korunmasını sağlamıştır. Bu bilginlere göre Yüce Tanrı’nın insanlar gibi seslere ve harflere ihtiyacı yoktur, önemli olan anlamdır. Böyle bir anlayış, sonradan Müslüman olup da dil ve kültürlerini kaybetmek istemeyen toplumlara kendi benliklerini koruma imkânını sağlamıştır. Bu sebeple ataları-mız Kur’an’ın anlamına ulaşmış, Kur’an ile Türk kültürü arasında ortak noktala-ra kavuşmayı, geleneksel Türk kültürünü İslâm Dini içinde diri tutmayı, benlik-lerini kaybetmemeyi başarmışlardır.

Sonuç olarak atalarımız Ebu Hanife, Matüridî ve Ahmet Yesevî’nin en-gin yorumlarıyla Kur’an-ı Kerîm ile Türk kültürü arasında ortak noktaları bul-muşlar ve milletimizin hem iyi bir Müslüman olmalarını hem de benliklerini ko-rumalarını sağlamışlardır. Türk kültüründe kadına saygı, hoşgörü, farklı anlayış-takilerle bir arada yaşama kültürü, doğruluk, alçak gönüllülük, misafirperverlik, nefsine hâkim olma, kanaatkarlık, kazançta helal olana yönelme, ahde vefa, mer-hamet, fedakarlık, diğergamlık (özgecilik), töreye göre hareket etme, selamlaşma, gönül alma, millet, vatan, ilim sevgisi, atalara saygı… gibi hasletler İslâm Dini ile korunmuş, din ile kültür arasında bir çatışma olmamıştır.

Ebu Hanife, Matüridî, Ahmet Yesevî… gibi Müslüman Türk din bilgin-leri İslâm Dini’ni Türk kültürüne, Türk dünya görüşüne, örf ve geleneklerine uygun, akılcı, kucaklayıcı, hoşgörülü bir şekilde açıklamışlar ve anlatmışlardır. Atalarımız İslâm Dini’ni bütün benlikleriyle özümsemiş, kavramış, anlamış ol-makla kalmamışlar bu yüce dini Araplara has kabile dini olmaktan çıkarıp bir dünya dini haline getirmişlerdir. Milletimiz inanç, ibadet ve ahlak sistemini Ebu Hanife, Matüridî ve Ahmet Yesevî üçlüsünün akılcı, gerçekçi, ilimci, hurafeler-den uzak hoşgörülü sistemleri üzerine oturtmuştur.



Bugün halkı Müslüman olan devletler arasında Ebu Hanife ve Matüridî mezheplerine uyan toplumlar diğerlerine oranla daha çağdaş, daha medenî ve daha demokratik yaşam içinde, benliklerine ve hürriyetlerine sahiptirler.





İmam Matürîdî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşüncesindeki Yeri

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana bilim Dalı

[email protected]

Özet

İmam Matürîdî ve düşünce sistemi, İslam düşünce geleneğinde daima ihmal edilmiştir denilebilir. Onun akıl-vahiy, din-şeriat, diyanet-siyaset şeklindeki ayırımları üzerinde son yıllarda yapılan araştırmalar takdire şayan olsa da, Matürîdî düşüncesinin, toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak bir düzeyde olup ol-madığı konusunda derinlemesine analizler henüz yapılmış değildir. Biz bu çalış-mamızda, İmam Matürîdî’nin hayatı ve eserleri üzerinde durduktan sonra, onun İslam düşüncesindeki yerini belirlemeye gayret edeceğiz. Anahtar Kelimeler: İmam Matürîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, Kitabu’t-Tevhid, Akıl-

Vahiy, Din-Şeriat Abstract

Al-Imam Maturidi, His Life, His Books and His Place in Islamic Thought

Imam Maturidi and his thought system are neglected in Islamic Thought Custom. Researhes on his discriminate of reason-inspiration and religion-sharia are appreciated. But there is not any research about his thought system’s advantages over Turkish community. In this article we try to research his life, his books and his place in Islamic Thought. Key Words: Imam Matürîdî, Te’vilatü’l-Kur’an, Kitabu’t-Tevhid, reason-

inspiration, religion-sharia

Giriş

Son yıllarda ülkemizde İmam Matüridî ve Matürîdîlik konusu gittikçe yaygınlaşan bir biçimde akademyanın ve Türk toplumunun dikkatini üzerini çekmiştir. Bunun sebepleri arasında Matürîdî üzerine çalışan akademisyenlerin, keşfettikleri bilgileri toplumla paylaşması yanında, temel neden olarak ülkemizin Matürîdî düşünce sistemine olan ihtiyacı öne çıkmaktadır. Bildiğimiz gibi geçti-ğimiz yıllarda düşünce dünyası Mu’tezile üzerinde yoğunlaşmıştı. Akılcı Mu’tezilî düşüncenin, Türk toplumunun içinde bulunduğu sıkıntılı ortamdan çıkmasına katkı sağlayacağı umuluyordu. Fakat Mutezili düşünce, içinde çeşitli


110 | S a y f a İmam Matüridî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşüncesindeki Yeri


aşırılıkları barındırmakta ve genel Türk din anlayışına ve Ehl-i Sünnet akidesine aykırı düşmektedir. Dolayısıyla akılcı da olsa, Mutezili düşünce, itikadi bakım-dan taşıdığı mahzurlar sebebiyle Türk toplumuna uygun düşmemektedir. Hal-buki Türk din anlayışına hizmet edebilecek, onun içerisinden çıkmış bir sisteme ihtiyaç vardır. Bu düşünce sistemi ise İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin kurup, İmam Matüridî’nin geliştirdiği akılcı Türk Din anlayışı sistemidir. İmam Matürîdî ve onun düşünce sistemi Özcan’ın deyimiyle Türk Din Anlayışının1 ta kendisidir.

Fıkıh merkezli olarak ele alındığında müçtehit imamlar döneminde iki ge-leneğin, yani Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y geleneklerinin toplumları yönlendirdiğini görmekteyiz. İslam’ı yeni benimsemiş Türk toplumu ise, bu gelenekler içerisinde, liderliğini İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin yaptığı akılcı re’y geleneğini tercih et-miştir. Zira Ehl-i Hadis, merkezi Hicaz olmak üzere, İslam’a sonradan giren top-lumlara tek alternatif sunmaktaydı. O da Araplaşmak. Halbuki Ebu Hanife’nin sistemi, Arap olmayan toplumların da kendi kültürel çevresi içerisinde İslam’ı yaşabilmelerine imkan tanımaktaydı. Bu daireye girmek istemeyen Türk toplu-mu, İslâmiyet’i Türk kültürü içerisinde benimseyerek Türk İslam’ını yani Ebu Hanife’nin açtığı, İmam Matüridî’nin sağlam temellere oturttuğu din anlayışını benimsedi2.

Günümüz Türkiye’sinde de bu geleneğe, bu anlayışa ihtiyaç olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Çünkü bugün hala Türk kültürünün ve din anla-yışının yerine Arap İslam anlayışı ve kültürü topluma dayatılmakta ve toplu-mumuz Araplaşmaya zorlanmaktadır. Bugün ülkemizdeki pek çok vatandaşımız hala bu ülkenin bağımsızlığının sağlanmasında en büyük katkıyı sağlamış olan Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ün ismini duymaktan bile rahatsız olmaktadır. İmam Matüridî’nin kurmuş olduğu sistem, genel hatlarıyla akılcı, bilimsel ve sistematiktir. Halbuki nassa dayalı, aklı dışlamaya yönelik düşünce sistemi, geç-mişte Haricilik, Selefîlik gibi ekoller olarak ortaya çıkmışken, günümüzde Vahhabî, Taliban gibi düşüncelerle yeniden filizlenmektedir. Dini, özündeki hoş-görüden, kapsayıcılık ve kucaklayıcılıktan uzaklaştırıp, siyaset ve ticaret haline dönüşmesine yol açan bu tür anlayışlar, hala bir kısım Müslümanların diğerlerini

1 Hanifi Özcan, “Türk Din Anlayışı: Mâtüridîlik”, İmam Matüridi ve Matüridîlik (Seçki), Haz. Sönmez Kutlu,

II. Baskı, Ankara, 2006, 285-293. 2 Özcan, “Türk Din Anlayışı: Mâtüridîlik”, 286-287.

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman S a y f a | 111


din dışı ilan etmelerine (tekfir etmelerine) sebep olmakta, vahdet emrinin zıttı olan tefrikayı körüklemektedir. Bundan kurtulmanın yolu, A. Vehbi Ecer’in ifa-deleriyle söyleyecek olursak: “parçalanmışlıktan, uyuşukluktan, geri kalmışlık-tan kurtulmanın yolu, akılcı, ilimci, çağdaş ve çağlar üstü bir anlayış ve metodu bize sunan Matürîdî’nin din anlayışını kavramak ve hayata geçirmektir”3.

Biz bu çalışmamızda İmam Matürîdî’nin hayatı ve eserleri hakkında kısa-ca bilgilendirme yaptıktan sonra, esas olarak onun İslam düşüncesindeki yeri ve önemini ortaya koymayı amaçlamaktayız.

1. Hayatı

İmam Maturîdî’nin tam adı Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Hanefî Alemü’l-Hüda el-Mütekellim el-Matürîdî es-Semerkandî’dir. Bugün Özbekistan sınırları içerisinde kalan Semerkand’ın Maturid kasabası veya köyünde dünyaya gelmiş olduğu için bu nisbeyle anılmaktadır.

Hayatı hakkında fazla bilgiye rastlanmayan İmam Matürîdî’nin kesin ola-rak bilinmemekle birlikte doğum tarihi konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmek-tedir. Bu görüşlerden birine göre 248 / 862 yılı civarında vefat eden Muhammed b. Mukatil er-Râzî’ye talebelik yapması dolayısıyla, ona talebelik edebileceği as-gari yaş sınırının on civarında düşünülerek 238 / 852 civarında doğmuş olabile-ceğidir4. Vefat tarihi olan 333 / 944’ten hareketle, yüz yıl civarında yaşadığı dü-şünülerek 233 / 844’te doğmuş olabileceği de ileri sürülmektedir5. A. Vehbi Ecer de ise miladi 863 yılında doğduğunun tahmin edildiğini iddia etmektedir6. İmam Matüridî’nin Te’vilat’ını tahkik eden İbrahim ve es-Seyyid Avazayn kardeşler, tahkike yazdıkları mukaddimede, İmam Matüridî’nin, Abbasi Halifesi el-Mütevekkil zamanında, yani hicri 232 – 247 tarihleri arasında doğduğunu iddia etmişlerdir7.

3 A. Vehbi Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, Yesevi yay., İstanbul, 2007, 156. 4 Fethullah Huleyf, Kitabu’t-Tevhid, Önsözü, 2; A. K. M. Eyub Ali, “Matüridilik”, çev. Ahmet Demirhan, İslam Düşüncesi Tarihi, Edit. M. M. Şerif, İnsan yay., İstanbul, 1990, I.296; Şükrü Özen, “Matüridî” mad., DİA, 28.146.

5 Muhammed b. Tavit at-Tancî, “Abû Mansûr al-Mâturidî”, AÜİFD, 1955, S.I-II, 8. 6 Ecer, Büyük Türk Alimi Matüridî, 31. 7 Belkasım b. Hasan el-Gali, Ebu Mansûr el-Matüridî, Hayatuhu ve Arauhu’l-Akidiyye, Tunus, 1989, 44.



İmam Matürîdî, Abbasî hilafetinin iktidarının zayıflayarak müstakil bey-likler dönemi denilebilecek bir çağda, Samanoğulları’nın Maveraünnehr’de ha-kim oldukları devirde yaşamıştır8. Kaynaklar İmam Matürîdî’nin nasıl bir eğitim aldığı konusunda yeterli bilgi sunmasa da, tespit edebildiğimiz kadarıyla Ebu Bekr Ahmed b. İshak b. Salih el-Cüzcânî (III. Asrın ortaları), Ebû Nasr Ahmed b. El-Abbas el-İyâzî (v. IV. Asrın başları), Muhammed b. Mukatil er-Râzî (v. 248 / 862), Nusayr b. Yahya el-Belhî (v. 268 / 881), Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cüzcânî hocaları arasındadır9.

Yine kaynaklardan elde edilen bilgiye göre öğrencileri olarak Ebu’l-Kasım İshak b. Muhammed b. İsmail el-Hakim es-Semerkandî (v. 340 / 951), Ebu’l-Hasan Ali Saîd er-Rüstüğfenî (v. 345 / 956), Ebu Ahmed b. Ebi Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî (v. ?), Ebu Muhammed Abdülkerim b. Musa el-Pezdevî (v. 390 / 1000) görülmektedir10.

İmam Matürîdî’nin 333 / 944 tarihinde vefat e�iği ve Semerkand’ın Cakerdîze mahallesinde alimlerin defn edildiği bir mezarlığa defnedildiği konu-sunda kaynaklar ittifak halindedir11.

2. Eserleri

İmam Matürîdî, çok yönlü bir din alimi olarak İslâmî ilimlerin hemen her alanında bir çok eserler vermiştir. Ancak ne yazık ki onun eserlerinden sadece ikisi şu an elimizde mevcuttur. Bu iki eserden ilki İtikad, Kelam alanına ait Kitabü’t-Tevhid’dir. Kitabü’t-Tevhid’in tek yazma nüshası İngiltere’de Cambridge Üniversitesi Kütüphanesinde bulunmaktadır. Bu nüsha 206 varaktır. Kitabu’t-Tevhid Fethullah Huleyf tarafından neşredilmiş ve Beyrut Doğu Edebi-

8 Şükrü Özen, “Matüridî” mad., DİA, 28.146. 9Adülhay el-Leknevi, Fevaidü’l-Behiyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, Matbaatu Mustafa Muhammed Han, 1253,

80; Muhyiddin Ebi’l-Vefa el-Kureşi el-Hanefî, el-Cevâhirü’l-Muziyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, tah. Abdülfettah Muhammed el-Huluv, Daru İhyai Kütübi’l-Arabiyye, II. Baskı, Riyad, 1993, III.360-361; Huleyf, Kitabu’t-Tevhid Önsözü, 3-5; el-Gali, 45-47; Ahmed İvazullah b. Dahil el-Heybi el-Hizbi, el-Matüridiyye Diraseten ve Takvimen, Daru’l-Asıme, Beyrut, 1413, 100-103; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Matüridî”, 19; Ahmet Ak, Büyük Türk Alimi Matüridî ve Matüridîlik, İstanbul, 2008, 44.

10 Huleyf, Kitabu’t-Tevhid Önsözü, 6; el-Gali, 49-50; el-Hizbi, 104-108; Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Matüridî”, 19; Ak, 47-48.

11 Ebu’l-Mu’în en-Nesefî, et-Tabsıratü’l-Edille, fî Usûli’d-Din, tah. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I.474; Kasım b. Kutluboğa, Tacü’t-Teracim fi Tabakati’l-Hanefiyye, 31; Leknevi, 80; Taşköprüzade, Mevzuatu’l-Ulum, I.596; el-Kureşî, III.361; Huleyf, Kitabu’t-Tevhid Önsözü, 7; Tancî, 8; Ecer, Türk Din Bilgini Matüridî, Ankara, 1978, 12; Bekir Topaloğlu, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, Önsöz, XX.



yatı Enstitüsü tarafından 1970 yılında Beyrut’ta yayınlanmıştır. Eserin aynı bas-kısı 1979’da İstanbul’da ve ofset yoluyla İskenderiye’de yapılmıştır. Eser 1981 yılında Hüseyin Sudi Erdoğan tarafından Türkçeye çevrildiyse de, bu çevirinin pek sağlıklı olduğu söylenemez. Eser, Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi ta-rafından 2003 yılında yeniden çevrilmiş ve Ankara’da yayınlanmıştır12.

İç özellikleri bakımından Kitabü’t-Tevhid’in başlık ve bölümlere sahip olmadığı söylenebilir. Sadece 37. sayfadan itibaren otuz beş kadar mesele küçük başlıklar altında ele alınmıştır. Eserin içeriği mukaddimenin ardından beş bö-lümde ele alınabilir. Dini konuları nakle ve akla dayanan deliller çerçevesinde tespit edip öğrenmenin gerekliliği mukaddimede vurgulandıktan sonra, birinci bölümde İlahiyat konuları ele alınmıştır. İkinci bölümde Allah’ın varlığı, birliği, sıfatları, nübüvvetin akaid içindeki yeri ve Hz. Muhammed’in nübüvvetinin isbatı işlenmiştir. Üçüncü bölüm kaza ve kader konularına tahsis edilmiştir. Dör-düncü ve beşinci bölümler ahiret bahisleriyle, büyük günah meselesi gibi temel kelami tartışmaları ihtiva etmektedir13.

Kitabü’t-Tevhid’i Türkçeye çeviren Bekir Topaloğlu, eser hakkında “ki-tap, akla ve serbest düşünceye fazla önem veren yarı felsefî bir ekol niteliği ta-şır”14 değerlendirmesini yapmaktadır. El-Gâlî de Kitabü’t-Tevhid’i Ebu Hani-fe’nin eserlerinden sonra, Hanefî-Matüridî ekolünün umdelerinden biri olarak görmektedir15.

İmam Matürîdî’nin elde mevcut diğer eseri, ilk dirayet tefsirleri arasında sayılabilecek olan Te’vilâtü’l-Kur’an’dır. Te’vilatü’l-Kur’an’ın kırk kadar yazma nüshası mevcuttur. Bu nüshalardan otuz kadarı İstanbul kütüphanelerinde ve kalanları da diğer İslam ülkelerinin kütüphanelerindedir. Te’vilat’ın ilk neşr ça-lışması Mısırlı İbrahim Muhammed İsmail Avadayn ve Seyyid Muhammed Avadayn tarafından yapılmıştır. Eserin, Fatma Yusuf el-Hıyemî tarafından Te’vilatü Ehli’s-Sünne adında bir tahkiki 2004 yılında Beyrut’ta basılmıştır. Ayrı-ca Bekir Topaloğlu başkanlığında İmam Ebu Hanife ve İmam Matüridî Araştırma

12 Geniş bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, “Kitabü’t-Tevhid” mad. DİA, 26. 117-119. 13 Toplaoğlu, “Kitabü’t-Tevhid”, 26.117-118. 14 Bekir Topaloğlu, Kitabü’t-Tevhid Tercümesi, Ankara, 2005, Önsöz, XXV. 15 El-Gali, 64.



Vakfı tarafından başlatılan Te’vilat basımı 2003 yılında 10 cilt halinde yayınlan-mış, eserin diğer kısımlarının tahkiki devam etmektedir.

İçerik açısından ele alındığında Te’vilâtü’l-Kur’an ilk dirayet tefsirlerin-den biri olarak, ayetlerin ayetlerle tefsiri şeklinde bir üsluba sahiptir. Bunun ya-nında tefsirinde hadisleri de kullanan İmam Matürîdî, hadislerin ilgili olduğu yerlerde sadece metinlerini yada ilgili kısımları veya hadisin manasını vermekle yetinmiştir. Sahabe’nin herhangi bir ayetle ilgili yorumlarını tefsirinde dikkate alan İmam Matürîdî, kimi zaman kıraat farklılıklarına, esbab-u nüzule, semantik tahlillere de girmiştir. İmam Matürîdî’nin Te’vilât’ında dikkat çeken bir başka husus ise, kendisinden önceki ve sonraki tefsirlerin aksine İsrâiliyyât’a girmeme-sidir. O çoğu zaman akla uygun olmayan hadis rivayetlerini bile reddetmiş, hatta akılla kavranamayabilecek hususlarda, “bunu bilmemiz bizim için gerekmez”16, “bu konudaki bilgi Allah’tan bize ulaşan haberlere göredir ve Allah bu hususta beyanda bulunmamıştır (mektum), onun tefsiriyle uğraşılamaz”17 şeklinde yo-rumlardan da kaçınmamıştır18.

Bekir Topaloğlu’nun tespitine göre Te’vilât doğrudan İmam Matürîdî’nin kaleminden çıkmamış, derslerde işlediği notların, talebeleri tarafından yazılma-sıyla oluşmuştur. Te’vilât’ın Arapça’sında çeşitli cümle bozuklukları yer almasını Bekir Topaloğlu, Matürîdî’nin Arap asıllı olmamasına bağlamaktadır19.

İmam Matüridî’nin bu iki temel eserinin (Kitabü’t-Tevhid ve Te’vilâtü’l-Kur’ân) Türk İslam düşüncesinin temel özelliklerini yansıtan iki kültür hazinesi olduğu fikrinde olan Hanifi Özcan bu eserlerle ilgili şu yorumu yapmaktadır: “Bu iki eser…Müslümanlığı sonradan kabul eden Türk Milleti’nin din anlayışını ve İslamiyeti nasıl dünya çapında bir din haline getirişini ortaya koyan iki Türk din klasiğidir. Bir başka deyişle bu eserler, tarihin çeşitli dönemlerinde yapılan şerhleri ve açıklamalarıyla, başta Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî (v. 533 / 1158) olmak üzere, yukarıda sözü edilen diğer bir çok ilim ve fikir ada-

16 Kehf Suresi 9. Aye�eki Ashabu’l-Kehf ve’r-Rakim ile ilgili hususta İmam Matüridi ve ifadeyi kullanmıştır.

Bkz. Matürîdî, Te’vilât, IX.16-17. 17 Ahzab Suresi 72. Aye�e geçen “emanet” kavramını yorumlarken İmam Matüridi bu ifadeyi kullanmaktadır.

Bkz. Matürîdî, Te’vilatu Ehli’s-Sünne, tah. Fatıma Yusuf el-Hiyemi, Müessetü’r-Risale, Beyrut, 2004,IV.139. 18 İmam Matürîdî’nin Te’vilatü’l-Kur’an’ı üzerine bir inceleme için bkz. Muhittin Akgül, “Ebu Mansur el-

Matürîdî ve Te’vilâtu’l-Kur’ân”, Sakarya Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, S.4, Yıl: 2001, 57-67. 19 Matüridî, Te’vilât ve Kur’an’dan Tercümeler, çev. Bekir Topaloğlu, (Sunum kısmı) XV.



mını bir araya getirerek Matüridîliğin bir ekol haline gelmesini sağlayan ve sade-ce Türk dünyasında değil, Mısır ve Hindistan gibi farklı bölgeleri de içine alan geniş bir coğrafyada tanınmasında ve taraftar bulmasında etkili olan bir fikri ca-zibe ve motivasyon kaynağı olma özelliğine sahiptirler”20. İmam Matürîdî’nin bu iki eserinde nassları akılcılık ve hikmet felsefesi şeklinde değerlendirilebilecek bir yöntemi kullanarak yorumlaması, onun sünnî kelam anlayışındaki konumunu da göstermektedir21.

İmam Matürîdî’ye nisbet edilen diğer eserleri ise şunlardır:

1. Kitabu’l-Makalât,

2. Kitabu’l-Cedel fi Usuli’l-Fıkh

3. Kitabun er-Redd Evaili’l-Edille li’l-Ka’bî

4. Kitabun er-Redd Tehzibi’l-Cedel li’l-Ka’bî

5. Kitabu Beyani Vehmi’l-Mu’tezile,

6. Kitabun fi’r-Redd Ale’l-Karamita (fi’l-Furu ve fi’l-Usul),

7. Meâhizü’ş-Şerai fi’l-Usuli’l-Fıkh

8. er-Reddü Vaîdü’l-Füssak li’l-Ka’bî

9. er-Redd Kitabi’l-İmame li-Ba’zı’r-Revafiz

10. Reddü’l-Usuli’l-Hamse li-Ebi Ömer el-Bâhilî

11. Şerhü Cami’i’s-Sağîr

Dr. Ahmet Ak, Matürîdî üzerine yaptığı doktora tezinde bazı eserlerin Matürîdî’ye izafe edilmekle birlikte, ona ait olduğu hususunda şüphe olduğunu bildirmektedir. Matürîdî’ye ait olduğu şüpheli olan bu eserler şunlardır:

1. Şerhü Fıkhi’l-Ekber

2. Kitabu’l-Usûl / Usûlü’d-Dîn

3. Vesaya ve Münacât

20 Özcan, “Türk Din Anlayışı: Mâtüridîlik”, 285-286. 21 Yusuf Şevki Yavuz, “Matüridiyye” mad., DİA, 28.165.



4. Pendname-i Matürîdî

5. Fevaid

6. Kitabu Tefsîri Esma ve Sıfat

7. Usulü’l-İman22

İmam Matürîdî’nin elde mevcut iki eserinin dışındaki eserlerinin günü-müze ulaşamamış olmasının ardında istilalar, göçler, doğal afetler, maddi im-kansızlıklar23 gibi bir takım sebepler gösterilse de, kaybolan eserlerinin çoğunun diğer mezhep müntesiplerinin iddialarına cevaplar içeren nitelikte eserler olması dikkate alınınca, başta siyasal nedenler olmak üzere diğer bir takım harici sebep-ler de akla gelmektedir.

3. İlmî Şahsiyeti

İmam Matüridî’nin ilmî şahsiyeti denildiğinde öncelikle bütün durumlar karşısında, hatta nasslar konusunda bile objektif olabilen, bütün hedefi Kur’an-ı Kerîm’i ve İslâm’ı doğru anlamak ve gelecek nesillere doğru aktarmak olan bir ilim adamı akla gelmektedir. Bu iddiamızın temellerini İmam Matürîdî’nin Te’vilâtü’l-Kur’ân’ından çıkarabiliriz. O Te’vilât’ın başına yazdığı mukaddimede şöyle demektedir:

“…Tefsir sahabe içindir, te’vil ise fakihler (alimler) içindir. Bu-nun manası şudur ki: Sahabe hadiselere şahitlik etmişlerdir, Kur’an’da hakkında bir şey nazil olan işin iç yüzünü bilirler. On-ların bir ayeti tefsiri, maksadın hakikatini gözleriyle gördükleri ve şahitlik ettikleri için daha önemlidir. Bu bilen bir kişiden başkası-na açık olmayan görme gibidir. Bu sebeple şöyle denilmiştir: “Kim Kur’an’ı kendi re’yiyle (görüşüyle) tefsir ederse cehennemdeki ye-rine hazırlansın…”Çünkü o kimse yaptığı tefsire Allah’ı şahit kıl-maktadır. Te’vile gelince; işin sonucunu / varacağı noktayı açık-lamaktır. Te’vil kelimesi “ale-yalü”dan alınmıştır. Manası Ebu Zeyd’in dediği gibi: Şayet bu başkasının sözü olsaydı şu şu mana-lara gelirdi. Te’vil sözü yöneleceği manaya yönlendirmektir. Te’vil konusunda tefsirde olduğu gibi ağırlık söz konusu değildir. Çün-kü bunda Allah’ın muradını haber vermek olmadığı için Allah’ı

22 Ak, 54-55. 23 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Matüridî”, 20.



şahit tutmak yoktur ve bunda: Bununla Allah şunu kastetti de-nilmez veya buna benzer bir şey denilmez. Fakat: Şu şu ihtimalle-re açıktır denilir. Bu söylediklerim beşerin söyleyebileceği sözler-dir bunun içerdiği hikmeti bilen Allah’tır”24.

Bu açıklamalar İmam Matürîdî’nin tefsir ve te’vil arasındaki farkı izah ederken, gerçekte Kur’an’a nasıl yaklaşılması gerektiğini bildiren ifadelerdir ve bu ifadelerden onun ana hedefinin Kur’an’ı doğru anlamaya çalışmak olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Matürîdî’ye göre Allah’ın hitabı üç şekilde anlaşılır; birincisi işitildiğinde derhal anlaşılan hitap, ikincisi içinde tefekkür ve tedebbürün bulunduğu nazarla maksadı anlaşılan hitap ve üçüncüsü de Resulullah’a sorulmaksızın maksadı anlaşılmayan hitaptır25. İşitildiğinde doğru-dan anlaşılan hitaba muhkem ayetler örnektir. Nazarla anlaşılan hitap konusun-da “Onlar Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri kilitli mi?”26 ve “Bu misal-

leri insanlara düşünsünler diye veriyoruz”27 ayetleriyle temellendiren İmam

Matüridî, Resulullah’a sormaksızın anlaşılmayan hitap konusunda da “Bunu bir

bilene sor”28 ayetini delil getirmektedir.

İmam Matürîdî, ilahi vahyin akıl tarafından anlaşılması konusunda çeşitli

farklılıkların olabileceği kanaatindedir. Buna karşın yine de o aklın vahyi anlama-

sı konusunda sorun olmadığı, bilakis Allah’ın Kur’an’ı insanların anlamaları için

göndermesi sebebiyle, anlaşılmayacak bir şeylerin onda bulunmasının imkansızlı-

ğı düşüncesinde olduğunu söyleyebiliriz29. İmam Matüridî’nin tefsir ve te’vil şek-

lindeki bu ayırımı Kur’an-ı Kerim üzerinde serbestçe düşünmenin ve Kur’an’ı

yorumlamanın yolunu açmıştır. Fakat Matürîdî düşüncesindeki te’vilin, Kur’an

üzerinde herhangi bir delil ve dayanağa bağlı kalmaksızın yorum getirme hürriyeti

olduğu sanılmamalıdır. Bilakis İmam Matürîdî delillendirmeye de çok önem ver-

mektedir30.

24 Matürîdî, Te’vilât, I.3. 25 Matürîdî, Te’vilât, II.181. 26 Muhammed, 47-24. 27 Haşr, 59-21. 28 Furkan, 25/59. 29 Hülya Alper, İmam Matürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz yay., İstanbul, 2009, 178-179. 30 Alper, 189-190.



Onun Kur’an yorumu olarak kabul edilmesi mümkün olan Te’vilât ilk di-rayet tefsirlerinden kabul edildiği gibi31, Kelam’ın temel kitaplarından sayılan Tevhid de beşeri bilginin kaynakları öğretisinin ilk defa olarak ortaya konuldu-ğu, felsefî temelli ilk kelam kaynağı olarak görülebilir32.

Öte yandan, her ne kadar büyük çoğunluğu elimizde olmasa da, yazmış olduğu eserlerin adlarından hareketle onun, İslâmî ilimlerin her alanında otorite denilebilecek düzeyde bir ilmî birikime sahip olduğunu görmekteyiz. Kelam ve Tefsir’in yanında, Fıkıh Usulü alanında da İmam Maturîdî’nin bir otorite olduğu söylenebilir. İmam Matürîdî’nin usule ilişkin görüşlerini Mizanu’l-Usul adlı ese-rinde derc eden Semerkandî, kitabında İmam Matürîdî’nin usule dair eseri Meâhizü’ş-Şerâ’i’yi, ahkam ve itkan gayesiyle yazılmış, fer’î ve aklî ilimlerde derinleşen, bütün furu ve usulü cem eden bir kitap olarak tanımlamaktadır33. Usul alanındaki bu eseri onun yaşadığı dönemde Hanefî alimlerinin öncülerin-den olduğunu göstermektedir34.

Ayrıca Cedel konusundaki yetkinliği eserlerinin isimleri (Kitabun er-Redd Evaili’l-Edille li’l-Ka’bî, Kitabun er-Redd Tehzibi’l-Cedel li’l-Ka’bî, Kitabu Beyani Vehmi’l-Mu’tezile, Kitabun fi’r-Redd Ale’l-Karamita (fi’l-Furu ve fi’l-Usul) incelendiğinde dikkatten kaçmayacak kadar açıktır. Ayrıca onun Kitabu’l-Cedel fi’l-Usul adlı bir kitabı olduğu da hatırlanacak olursa, cedel konusunda İmam Matüridî’nin konumu daha iyi anlaşılmaktadır.

İmam Matürîdî’nin elde mevcut eserleri ve ona ait olduğu bilinmekle bir-likte henüz gün yüzüne çıkmamış olan diğer eserleri, onun İslâmî ilimler alanın-daki otoritesini ortaya koymaktadır.

İslam alimlerince kendisine verilmiş olan lakaplar da onun dinî ilimler sahasındaki yerini gösteren belgeler olarak kabul edilebilir. İmamü’l-Hüda, alemü’l-Hüda, İmamü’l-Mütekellimîn, Musahhihu Akaidü’l-Müslimîn gibi la-

31 Celal Kırca, İmam Matüridî’nin tefsirde sünnî inanç sistemini sağlam ve güvenilir bir zemine oturtan ilk

Kur’an tefsirini yazdığı kanaatindedir. Bkz Celal Kırca, “Matüridi’nin Tefsir ve Te’vil Anlayışı” Ebu Mansur Semerkandî Matûridî Sempozyumu Bildirileri, Kayseri, 1986, 55.

32 Eyüb Ali, I.298. 33 Alaüddin Ebu Bekir Ahmed b. Muhammed es-Semerkandî, Mizânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl fî Usuli’l-Fıkh,

tah. Ahmed Fehmi Ebu Sinne, Riyad, 1984, I.2. 34 Nesefî, Tabsira,II.384; Eyüb Ali, I.298.



kaplarla çeşitli tabakat kitaplarında anılan İmam Matüridî, ilmi şahsiyet olarak yaşadığı dönemde kendisine değer verilen bir konumdadır.

Fakat İmam Matürîdî, İslam dünyasında genel olarak fakih ve müfessir olmaktan daha ziyade mütekellim olarak tanınmaktadır. Matürîdîlik (Matüridiyye) adında bir kelam ekolünün kendisine nispet edilmesi de onun mütekellim kimliğinin ne kadar önde olduğuna delalet etmektedir35.

4. İslam Düşüncesindeki Yeri

Bilindiği gibi İslamî bilimler en genel manasıyla Usulu’d-Din ve Usulü’ş- Şeria adları altında ikiye ayrılır. Kelam ilmi Usulu’di-Din’i konu alırken, Fıkıh ve Fıkıh usulü Usulü’ş-Şeria’yı konu edinmektedir. Bu iki ana çerçeve dahilinde İslamî düşünce sistemi şekillenmiş, gelişmiştir. İşte İmam Maturîdî de dini ilim-lerin iki temel konusu olan Usulu’d-Din’de de Usulu’ş-Şeria’da da kendine has olarak geliştirdiği yöntemlerle zirveyi yakalamış, çağının düşünce şeklini etkile-miş, gelecek yüzyılların Müslümanlarına çığır açmış bir ilim adamıdır. Her ne kadar O, Ehl-i Sünnet teolojisinin iki imamından biri olarak tanınan önemli bir şahsiyet olsa da, tefsir, fıkıh ve fıkıh usulü gibi İslâmî ilimlerin temel alanlarında da otorite kabul edilebilecek derecede yetkin bir ilim adamıdır.

Ehl-i Sünnet’in itikattaki diğer imamı Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’dir. İmam Eş’ari, kırk yaşına kadar Mu’tezile mezhebine mensup olan, ancak daha sonra Mu’tezile’den ayrılarak Ehl-i Sünnet’e rücu eden bir kelam alimidir. Mu’tezile’den ayrıldıktan sonran, bütün mücadelesini Mu’tezile’ye karşı fikir geliştirmek ve Mu’tezile’nin iddialarına cevap vermek şeklinde geçiren imam Eş’ari, Ehl-i Sünnet itikat imamlarından biri olarak kendisine mahsus bir yöntem geliştirmeyi başarmıştır. Ancak onun Mu’tezile karşısında yer alması, bazı temel konularda aklî muhakemeyi dışlamasına yol açmıştır. Zira Mu’tezile mezhebi, akıl-vahiy ilişkisinde akla çok büyük yer veren bir mezhep olarak bilinmektedir36. Bu sebeple İmam Eş’ari, Mu’tezile’ye karşı mücadelesinde kimi zaman nakli ak-

35 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Matüridî”, 22. 36 Sönmez Kutlu, İslam düşüncesinde aklı en çok kullanan ekolün Mu’tezile olduğu görüşünün yanlış olduğunu

iddia ederek, Matürîdî’nin Kitabu’t-Tevhid’ini buna delil olarak göstermektedir. Hatta Kutlu, İmam Matürîdî’yi “teolojik akılcılık”ın ilk temsilcisi ve Kitabu’t-Tevhid’i de “teolojik felsefe klasik”i olarak değer-lendirmektedir. Sömez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Matüridî”, İmam Matüridî ve Matüridîlik (Seçki), haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat yay., Ankara, 2006, 23.



lın önüne almak zorunda kalmış, kimi zaman da tamamen aklı devre dışı bıraka-cak bir konuma gelebilmiştir37.

İmam Matürîdî ise, yaşadığı bölgenin hem siyasal hem de kültürel açıdan karmaşık bir yer olması ve takipçisi olduğu Ebu Hanîfe’nin aklı önceleyen meto-du sebebiyle, nass karşısında akla daha fazla yer vermiştir. Nassları çok kullan-mak nakle önem vermek anlamına gelmediği gibi, İmam Matüridî’nin nass karşı-sında akla önem vermesi de onun, nassları tamamen ihmal ettiği ve yok saydığı anlamına gelmemelidir. Bilakis İmam Matürîdî’nin akılcılığı, nassları yerli yerin-de kullanmasında ve yorumlanmasında aranmalıdır38.

Yaşadığı döneme kadar İslam düşünce geleneğinde ortaya çıkmış fikir akımlarından bir kısmı (Ashabu’l-Hadis) dinde sadece nakille yetinmeyi yeterli görürken, diğer bir kısmı (Mu’tezile) nakli geri plana iterek aklı önceleyen sis-temler geliştirmişlerdi. Matürîdî, her iki sistemi de yeterli görmeyerek nakille aklı uzlaştırma yöntemini geliştirmiştir39.

Matürîdî düşünce sistemi Özcan’ın deyimiyle bir “ilkeler bütünü”dür40. Akıl-Vahiy ilişkisinde ortaya koyduğu anlayış, Din-Şeriat ayırımı hususundaki inceliği, diyanet-siyaset ayırımı, fıkıh usulü anlayışındaki yenilik ve çözümlere her zaman açık bakış açısı onu bütünüyle diğer çağdaşlarından ve meslektaşla-rından ayırmaktadır. Bu sebeple Matürîdî sisteminde akıl ile vahiy hiçbir zaman çelişmez. Çünkü ona göre dini inancın muhtevası vahiy tarafından doldurulur ve akıl bunları doğru bir şekilde anlamakla görevlidir. Matüridi’ye göre din, akıl ve zihin işidir, yani insan akli ve zihnî kapasitesi oranında dini anlayıp kavrayabi-lir41. Dolayısıyla vahiy doğru anlaşılırsa, akılla arasında çelişme olmadığı görü-

37 İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî hakkında geniş bilgi için bkz. Hamud Ğarabe, Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Kahire,

1973; M. Abdülhayy, “Eş’arîlik”, çev. Ahmet Ünal, İslam Düşüncesi Tarihi, Haz. M. M. Şerif, İnsan yay., İs-tanbul, 1990, I.255-278; İrfan Abdülhamid, “Eş’ari Ebu’l-Hasan” mad., DİA, 11.444-447; Abdurrahman el-Bedevi, Mezahibü’l-İslamiyyîn, Beyrut, 1997, 487-533; M. Sait Yazıcıoğlu, “Eş’arî’nin Hayatı”, AÜİFD, C. 25, 457-476.

38 M. Sait Yazıcıoğlu, “Matüridî Kelam Ekolünün İki Büyük Siması: Ebu Mansur Matüridî ve Ebu’l-Mu’in Nesefî”, AÜİFD, C. 27, 285.

39 Yusuf Şevki Yavuz, “Matüridiyye” mad, DİA, 28.165. 40 Hanefi Özcan, “Matüridî’nin Düşünce Sisteminin Önemi”, Hikmet Yurdu, Yıl: 2, S.4, ss. ???*-* 41 Özcan, “Türk Din Anlayışı”, 288.



lür42. Matürîdî hakikatin sadece akılla kavranabileceği düşüncesinde olduğu için, hakikate ulaşmakta akıl vazgeçilmezdir43.

Her ne kadar Şükrü Özen, İmam Matüridî’nin Maveraünnehr’de oluştur-duğu bilimsel platformda Matüridîliğin ve Hanefîliğin Türkler arasında yayılma-sında önemli görevler yerine getirdiğini ifade etse de44, ne yazıktır ki çeşitli se-beplerden dolayı İmam Matürîdî’nin düşünce sistemi İslam dünyasında çok yaygınlaşmamış, hak ettiği yeri alamamıştır. Hiç şüphesiz bunda en önde gelen sebeplerden biri İmam Matürîdî’nin Arap olmayan bir coğrafyada yaşaması ve Arap olmayan bir millete yani Türk Milleti’ne mensup olmasıdır. Nitekim Arap yazarların tabakat kitapları incelendiğinde ne Matürîdî, ne hocaları ve ne de tale-beleri hakkında doyurucu bilgiye rastlamak mümkün değildir.

İmam Matürîdî’nin hayatı hakkında yeterli bilgi bulunmayışının sebebi üzerinde kafa yoran ve Kitabu’t-Tevhid’i tahkik ederek yayınlayan Fethullah Huleyf, Kitabu’t-Tevhid’e yazdığı önsözde bu konuda şunları söylemektedir: “Bize düşen, Matürîdî’nin durumunun alçaltılması ve Eş’arî’nin öne çıkarılması eğiliminin sebebini sorgulamaktır. Bunun sebebi ancak Matürîdî’nin Maveraünnehr gibi İslam aleminin bilim merkezi olan Irak’tan uzak bir beldede yaşaması ve o dönemde Eş’arî’nin bu bölgede görüşlerini yaymış olmasıdır”45.

W. Montgomery Watt da Huleyf gibi, ünlü Arap tarihçi ve tabakat yazar-larının Matürîdî’den bahsetmemesini, İmam Matüridî’nin merkezden uzak bir bölgede yaşadığı için, tanınmayan bir şahsiyet olarak kalmasıyla izah etmeye çalışır46.

Tancî ise bu konuda şunları söylemektedir: “İslâmî fırkalara dair kitaplar, Kelam ilmi ve mektebinden ve bu mekteplerin ileri gelenlerinden bahsederken Matürîdî’ye işaret etmemişlerdir… Şöyle ki, insan bu sükutla geçiştirme işinin sebeplerini bulmak ve izahını aramak merakından kendini alamıyor… Muasır araştırıcılar da bunun Ehl-i Sünnet Kelam İlmi üzerinde Matürîdî’nin kuvvetli

42 Eyyüb Ali, I.300. 43 Alper, 55. 44 Şükrü Özen, “Matürîdî” mad., DİA, 28.149. 45 Huleyf, Kitabu’t-Tevhid Önsözü, 10. 46 W. Montgomery Watt, Mâtürîdî Preoblemi”, çev. İbrahim Hakkı İnal, İmam Maturüdî ve Matüridîlik (Seç-ki), haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat, II. Baskı, Ankara, 2006, 151.



tesirini saklamağa karşı duyulan bir temayül mahsülü olduğunu tasavvur etmiş ve bu saklama keyfiyetine de yalnız muasır meslektaşı Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’yi Sünni akideyi müdafaaya ve Ehl-i Sünnet’e muhalif taşkın fırkalarla mücadeleye koyulmuş İslam büyüğü olarak gösterme arzusunun sebep olduğunu düşünmüş-lerdir”47.

A. Vehbi Ecer de, İmam Matürîdî’nin en önemli diye bilinen tarihçi ve tabakat yazarları tarafından ihmal edildiği görüşündedir. O, bu ihmali birkaç sebebe bağlamaktadır. Ona göre Matürîdî’nin yaşadığı dönemde Arapların, Arap olmayan Müslümanlara karşı tavırlarının olumsuz olması ve Arapların milliyet-çilik taassubu, Eş’arî’yi Ehl-i Sünnet akidesinin yegane temsilcisi ve savunucusu olarak gösterme eğilimini kamçılamış, bu da bir Türk olarak İmam Matürîdî’nin göz ardı edilmesine yol açmıştır. Bir diğer sebep de İmam Matürîdî’nin yaşadığı Semerkand’ın hilafet merkezinden ve bilim çevrelerinden uzaklığıdır. Ecer’e göre Matürîdî’nin ihmal edilmesinin bir başka sebebi ise İmam Matürîdî’nin eserleri-nin anlaşılmasındaki güçlüktür48. Öte yandan Ecer, Huleyf’ten farklı olarak Maveraünnehr Bölgesi’nin de bir bilim merkezi olduğu kanaatindedir49.

Sönmez Kutlu da İmam Matürîdî’nin ihmal edilmiş olduğu görüşünde ol-sa gerek ki şu yorumu yapmaktadır: “Her ne kadar Eş’arî, Ehl-i Sünnet kelamının kurucusu olarak takdim edilirse de, her iki yazarın eserlerinin kelâmî düzeyleri, ele aldıkları temel sorunlar ve ele alış biçimleri incelendiğinde, daha sonraları Ehl-i Sünnet kelamı olarak kabul gören görüşlerin oluşmasında Matürîdî’nin, Eş’arî’den daha büyük rol oynadığı anlaşılacaktır”50.

İmam Matüridî’nin itikadi görüşleri üzerine yazdığı eserinde el-Galî, İmam Matüridî’nin ihmal edilme gerekçelerini sıralarken, yukarıdaki gerekçele-rin yanında, Matürîdîyye mezhebinin, Eş’ariyye kadar siyasal kuvvet toplaya-mamış olmasını, özellikle Selçuklular zamanında Nizamü’l-Mülk’ün Nizamiye medreselerinde Eş’arî ağırlıklı bir eğitimin hakim olmasına bağlar. Bunun yanın-da akidevi fikirlerin fıkıh mezhepleri yoluyla yayıldığını iddia eden el-Galî,

47 at-Tancî, 1. 48 A. Vehbi Ecer, “Matüridî’nin Tanınması”, Ebu Mansur Semerkandî Matûridî Sempozyumu Bildirileri,

Kayseri, 1986, 11. 49 Ecer, Türk Din Bilgini Matüridî, 17-18. 50 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Matüridî”, 23.



Eş’arî görüşlerine Malikîlik ve Şafiiliğin sahip çıkmasına karşın, Matüridî’nin görüşlerine sadece Hanefîlerin sahip çıkmasını ihmal sebepleri arasında gösterir. Bunlara ek olarak İmam Eş’arî’nin görüşlerine sahiplenenler arasında Bakıllânî, Cüveynî, Gazalî gibi çok fazla öğrenci yetiştirmiş büyük alimler yer almasına karşın, Matüridî’nin görüşlerine sahiplenen Hanefîlerin bu kadar çok öğrencileri olmaması da ona göre Matüridî’nin az tanınmasının sebepleri arasındadır51.

Her ne kadar İmam Matüridî’nin az tanınmasında, kendisinin şöhretten kaçınan bir kimse olmasının da katkısı olduğu düşünülebilirse de52 bu İmam Matürîdî ve görüşlerinin ihmal edilmiş olduğu gerçeğini ifade etmemizde engel değildir. Fakat üzülerek belirtmek gerekir ki İmam Matüridî sadece Arap asıllı tarih ve tabakat kitap yazarları tarafından ve diğer mezheplere mensup yazarlar tarafından değil, bizzat Türk ve Hanefi yazarlar tarafından da ihmal edilmiştir53. Kanaatimizce onun ihmal edilmesinde yukarıda sayılan sebeplerin yanında en önemli sebep; aklı önceleyen görüşlerinin siyasal otoritelerce rahatsız edici bu-lunmasıdır. Nitekim o yöneticilere itaat konusunda yöneticilerin ilim ve basiret sahibi olmasını ve adaletle hükmetmesini öngörür. Adaletten ayrılan yöneticilere itaat edilmeyeceğini söyler54.

Onun akıl merkezli bir din anlayışı, Nurettin Topçu’nun deyimiyle isyan ahlakını gerektirir. Yani siyasal otoritenin talepleri karşısında Müslüman bireyin kendi hürriyet alanını göz ardı etmeksizin tercih edeceği bir yaşam tarzını gerek-tirir. Ne emredilirse sorgulamasız yapmak yerine, sorgulayıcı, denetleyici ve hat-ta hesap sorucu bir mantığı gerektirir. İmam Matürîdî’nin geliştirdiği düşünce sistemi böyle bir sonuca yol açmaktadır. Bu ise siyasal otoritelerin hoşnutsuzlu-ğuna yol açar. Nitekim, Matürîdî’den çok önceleri siyasal iktidarı ellerinde tutan Emevîlerin, itaatkar bir toplum yaratmak adına kaderci ve teslimiyetçi bir anlayı-şı topluma pompalamış oldukları bilinmektedir. Kaderci ve teslimiyetçi bir top-lum ve bu anlayışa uygun bilim adamları her zaman siyasal otoritelerce benim-senen, kabul edilen ve onaylanan halk yığınları olacaktır. Dolayısıyla aklın hürri-

51 el-Gali, 43 52 Sıddık Korkmaz, “İmam Ebu Mansur el-Matüridî’nin Hayatı ve Eserleri”, Dini Araştırmalar, C.4, S. 10, (2001),

99. 53 el-Gali, 43. 54 Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-Matüridi,Te’vilâtü’l-Kur’ân, tah. Muhammed Boynukalın, Darü’l-

Mizan, İstanbul, 2005, III.293.



yetini sağlayan Matüridî düşünce, siyasal otoriteler tarafından kolaylıkla hazme-dilemeyecek bir düşünce sistemi olduğu için ihmal edilmiş olabilir.

İmam Matürîdî itikatta İmam-ı Azam Ebû Hanife’nin temel görüşlerini esas alarak kendisine mahsus bir anlayış geliştirmiştir. Onun geliştirdiği bu anla-yış itikatta Ehl-i Sünnet’in imamlarından biri olmasını sağlamıştır. İmam Matürîdî hem usul de hem de amelde yine Ebû Hanîfe mezhebi üzere fıkıh inşa etmiştir. Nitekim Te’vilâtü’l-Kur’an’da “bizim arkadaşlarımızın görüşü” ( قال

.şeklinde geçen ifadelerde Hanefîlerin görüşünün kastedildiği görülür55 (اصحابناEbu Hanife tarafından ortaya konulan ve İmam Matüridî tarafından sistematize edilen ve fiziki alemi şekillendirilebilir kabul eden bu dünyacı tavrın bilimsel, teolojik ve felsefi yönden İslam düşüncesinde yerini almasında İmam Matüridî’nin katkısı inkar edilemez56.

Onun ayetleri te’vil edip yorumlarken kimi zaman linguistik tahlillere başvurması, aklî ve teolojik temellendirmeler yapması ve daha çarpıcı olanı Kur’an’ı yorumlamanın tefsir şeklinde değil, te’vil şeklinde ve her ayetin farklı anlam alanlarına ihtimalli bulunduğunu göz önünde bulundurması, İmam Matüridî’nin anlam-bilim (semantik) ve yorum-bilim (hermeneutic) alanlarında kafa yoran ilk İslam alimlerinden olduğunu söylemeyi mümkün kılmaktadır57. Bu da İmam Matüridî’nin kültürel donanım bakımından yetkinliğine ve çevre-sindeki gelişmeler karşısında tutumuna açıklık getirmektedir.

Kitabü’t-Tevhid’de ilahiyat bahislerinde Kur’an ayetlerini ve Peygamber hadislerini kullanımı zaten onun Kelam alanındaki otoritesini göstermektedir. Bunun yanında Mu’tezile, Kerramiye, Mücessime, İmamiyye gibi İslam ekolleri-nin görüşlerini tartışması, İslam çatısı altında ortaya çıkmış olan bütün fikirler-den haberdar olduğuna delalet etmektedir. Fakat İmam Matüridî’nin Sümeniyye, Dehriyye, Merkayuniyye, Mecusiler, Deysaniye gibi mensupları az da olsa yaşa-dığı dönemde bulunan farklı dinlere karşı eleştirileri, ayrıca, Sofistler gibi Yunan

55 Msl bkz. Matürîdî, Te’vilât, II.30. 56 Kutlu, İmam Matüridi ve Matüridilik (Seçki), Önsöz, 9; Zeki İşcan, “Bir Türk Bilgini İmam Matüridi’nin İslam

Düşüncesine Katkıları”, Uluslararası Türk Dünyasının İslamiyete Katkıları Sempozyumu Bildiriler, Ispar-ta, 31 Mayıs – 1 Haziran 2007, 461.

57 Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Matüridî”, 24-25.



düşüncesinin ürünü olan düşünce akımlarına getirdiği eleştiriler onun Yunan düşüncesi hakkında da bilgi sahibi olduğunu göstermektedir.

Fıkıh açısından ele alındığında İmam Matüridî’nin, her ne kadar genel esaslar bakımından Ebu Hanife’yi takip etse bile, bu alanda da otorite kabul edi-lebilecek nitelikte yöntem ve içtihatlara sahip olduğu görülmektedir58. Mesela namaz ve zekatın emredilişiyle ilgili ayetleri yorumlarken59 namaz ve zekat em-rinin tekerrür edişine dikkat çekerek, bunun bir hikmete binaen olduğunu ileri sürmekte, namazı sırf Allah için yapılan bir ibadet olması yönüyle değerlendirir-ken, zekatın toplumsal ve sosyal boyutlarına işaret etmektedir60. Onun bu yakla-şımı gayeci bir yorum anlayışına sahip olduğu konusunda delil olarak kabul edi-lebilir.

İmam Matüridî’nin geliştirdiği sistemin temel felsefesi, maddi ve manevi alemin birbirine olan bağını incelemek üzerine kuruludur. Değişik bir anlatımla İmam Matüridî, sırf bu dünya ya da sırf öte dünyaya dayalı bir anlayışa değil, bu dünyanın öte dünya ile olan bağıntısına ve her iki alemin ilişkisinde hikmetlere yönelik bir düşünce sistemi geliştirmiştir. Bu sebeple o, içinde yaşanılan fiziki alemin çok iyi bilinmesini ve bu aleme dayanarak bilinmeyen / gayb alemi üzeri-ne düşünülmesi gerektiğini savunur. Özcan’ın deyimiyle onun felsefesi “somut-tan kalkıp, soyuta gitme” şeklindedir61.

Bu veriler İslam düşüncesinde İmam Matüridî’nin yerinin belirlenmesin-de önemli verilerdir.

Sonuç

Ehl-i Sünnet ekolünün itikadi alandaki iki imamından biri kabul edilen İmam Matüridî, İslam düşünce geleneğinde çığır açmış, akıl-vahiy ilişkisini, ken-disinden önceki ekollerden farklı olarak bir dengeye oturtmuş bir alim olarak, pek çok itikadi konuda Müslümanların ufkunu açan görüşler ileri sürmüştür.

58 Nesefî, İmam Matüridî’nin döneminde Ebu Hanife’nin görüşlerini en iyi bilen kişi olduğu kanaatindedir. Bkz.

Nesefî, Tabsira, I.210. 59 Namaz ve zekatla ilgili hususlar Bakara suresinin 3, 43, 110. Ayetlerinde tekerrür etmektedir. İmam Matüridî

namaz ve zekat emirlerinin neredyse bütün surelerde peşpeşe gelmesine de dikkat çekmektedir. Bkz. Matüridi, Te’vilat, I.207.

60 Matüridi, Te’vilât, I.207; Matüridi, Te’vilatü Ehli’s-Sünne, I.81 61 Hanefi Özcan, Mâtüridî’de Bilgi Problemi, İFAV yay., İstanbul, 1993, 54.



Ortaya koyduğu eserler, onun yalnızda Kelam sahasında değil, tefsir, fıkıh ve usul başta olmak üzere İslamî ilimlerin bütün alanlarında otorite olduğunu gös-termektedir. Ancak başta yaşadığı coğrafi bölgenin uzaklığı ve siyasal gerekçeler olmak üzere çeşitli sebeplerden dolayı İmam Matürîdî ve düşünce sistemi çok fazla tanınamamış, bu sebeple de onun sisteminin getirebileceği faydalar yüzyıl-lardan beri Müslümanların gündemine gelememiştir.

İslam düşünce geleneğinde din-şeriat ayırımı gibi bir farklılığı ortaya ko-yan ilk alim olarak İmam Matürîdî’nin ve onun sisteminin hak ettiği konumu elde edememesinde, büyük oranda, yine Matürîdî sisteminin gerektirdiği hürri-yet ortamının katkısı olduğu da ifade edilmelidir. Nitekim Matürîdî geleneğine mensup olan talebeleri ve onların öğrencileri de İmamlarını eleştirmekten çekin-memişlerdir. Öte yandan, onun düşünce sisteminin Türk Müslümanlığının ana hatlarını belirleyen yapısı sebebiyle, ihmale uğradığı da göz ardı edilemez.

Günümüzde hür bir ortamda dini metinleri yorumlayabilme, kalıplara sı-kışmadan, hikmetçiliğe kaçmayan Matürîdî düşünceye olan ihtiyaç tartışılmaz bir biçimde ortadadır. Ancak göz önünde bulundurulması gereken hususlardan biri, Matürîdî düşüncenin delilsiz ve mesnetsiz dini metinler üzerinde yorum yapabilme hakkı tanımadığıdır. Zira, Matürîdî düşünceyi savunmak adına, dinin esası olabilecek hususlarda suiistimallerin önünün açılması da imkan dahilinde olmaktadır. Bunun yanında, İmam Matürîdî’nin ve onun sisteminin eleştiriye açık olduğu gerçeği yine bu sistemin bir sonucudur.





İmam Matürîdî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İçtihat İle Neshi

Dr. Yüksel MACİT İnönü Üniv. İlahiyat Fak. İslam Hukuku Anabilim Dalı Arş. Gör.

[email protected] Özet

İslam alimleri genelde Hz. Peygamberden sonra neshi kabul etmez-ler, ancak birkaç alim Kur’an’dan bir hükmün kıyas ve icma ile neshini caiz görmüştür. Daha önemlisi İmam Maturidî (ö333/944) Te’vilatu Eh-li’s-Sünne kitabında ictihad ile neshten bahsetmektedir. O, Hz. Ömer’in Kur’an’da geçen müellefe-i kuluba zekât vermemesini ictihad ile nesh olarak değerlendirmiştir. Biz bu konuyu delilleriyle tartışacağız.

Anahtar Kelimeler: Kur’an, sünnet, kıyas, icma, ictihad, nesh. Abstract

According to Matüridi nesh from a Quranic provision’s with ijtihad

In general Islamic scholars did not admit repeal in the Post-Prophet Muhammad, but a few schoolars permited repeal of one decision of Qur’an by the analogy and the consensus. As more important, the Imam Maturidî (d.333/944), in Te’vilatu Ehli’s-Sunna, mentioned repeal by ijtihad. He evaluated that Omar was not giving alms to muallafatu’l-kulub mentioned in Qur’an, as repeal by ijtihad. We going to argue this matter with evidences.

Key Words: Qur’an, sunna, analogy, consensus, ijtihad, repeal.

Giriş

Daha önce bazı eserlerimizde, Hz. Ömer’in ilgili ayet varken müellefe-i kuluba (kalpleri İslam’a ısındırılmak istenenlere), artık size ihtiyaç yoktur diye-rek zekât vermemesinden ve her hukuk sisteminde gerekçesi değişen yasaların yürürlükten kaldırılmasının doğal karşılanmasından hareketle İslam hukukunda da Hz. Peygamberden sonra neshin devam etmesinin tabiî olduğunu, bu neshi tevil ile reddetmektense nesh edilen bir hükmün ihtiyaç varsa tekrar uygulamaya konulabileceğini kabul etmenin hukuk mantığı açısından daha doğru olacağını


128 | S a y f a İmam Matüridî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İçtihat ile Neshi


belirtmiştik.1 Ancak önemine ve hassasiyetine binaen konuyu daha geniş olarak, İmam Maturidî’ye (ö.333/944) göre Kur’an’an’dan bir hükmün ictihad ile neshi ekseninde tartışmayı uygun bulduk. Tartışmaya geçmeden önce neshin anlamı ve kısımları üzerinde kısaca durmamız uygun olur.

Nesih sözlükte izale, giderme, nakil, iptal ve kaldırma anlamlarına gelir. Fıkıh usulü kitaplarına göre terim olarak nesih, şer’î bir hükmün daha sonra ge-len şer’î bir hüküm ile kaldırılmasıdır. Fıkıh usulcüleri her iki hükmün, nasih ve mensuhun şer’î olması kaydını koyarlar. Neshin tanımında ihtilaf yok değildir, ancak ihtilaf daha çok lafzîdir, üslup farklıdır, hepsi özde yukarıdaki tanımda birleşir.

Nesih genelde dört kısma ayrılır: Kitab’ın (Kur’an) Kitab ile neshi, sünne-tin sünnet ile neshi, Kitab’ın sünnet ile neshi ve sünnetin Kitab ile neshi. Kur’an’da neshi kabul etmeyen birkaç kişi hariç, ilk iki kısım nesihte alimler ara-sında ihtilaf yoktur. Son iki kısım nesihte ihtilaf vardır. Aşağıda geleceği üzere bazı fıkıh usulü kitaplarında Kur’an’ın kıyas ve icma ile neshi de tartışılmıştır; sayıları az da olsa bunlar ile neshi mümkün gören alimler vardır. Yine geleceği üzere İmam Maturidî biraz daha ileri giderek Tevilat’ında, “ictihad ile nesh”ten söz etmiştir. Biz bu nesih kısımlarından ictihad ile neshe yakın olanlar hakkında da bilgi vermekte fayda mülahaza ediyoruz, çünkü Kur’an’ın kıyas ve icma ile neshinde de bir nevi ictihad söz konusudur.

1. Kur’an’ın Kıyas İle Neshi

Fıkıh usulcüleri, büyük çoğunluğa göre Kur’an’ın kıyas ile nesh edileme-yeceğini vurgularlar, aksi görüşte olanların az olduğunu belirtirler, kendileri de Kur’an’ın kıyas ile nesh edilemeyeceğini söylerler. Bu konuda onların gerekçele-rinin ve karşı görüşü nasıl tevil ettiklerinin kendi ifadelerinden görülmesi için bazı örnekler:

Ebu’l-Velid el-Bâcî (ö.474/1081) şöyle demektedir: “Fakihlerin büyük çoğun-luğu ve usul sahipleri kıyas ile neshin caiz olmayacağı üzerinde ittifak etti. Ebu’l-Kasım

1 Bkz. Macit, Yüksel, İslam Anayasa Hukukuna Giriş, Tavas 1990, 62-63; İslam Hukuku Alanında Nadir Fikir-ler, Malatya 2002, 87-88; Mutezile’den Aforizmalar, İstanbul 2004, 59-60; İslam Hukuku, Malatya 2006, 131-133.

Dr. Yüksel Macit S a y f a | 129


el-Enmatî (ö.288/901)2 şöyle dedi: ‘Celî (açık) kıyas ile nesih caiz olur.’ Bu ihtilaf değildir, çünkü celî kıyas ona göre mefhumu’l hitaptır; bu hakikatte kıyas değildir, nutk (söylen-miş) gibidir. Şaz (az) bir grup ise şöyle dedi: Kendisiyle tahsis vaki olan/gerçekleşen her şey ile nesih olabilir.”3

es-Serahsî (ö.490/1097) ise şöyle der: “Alimlerin cumhuru/çoğunluğu arasın-da Kitap ve sünnetin kıyas ile nesh edilemeyeceği hususunda ihtilaf yoktur. Şafiî asha-bından İbn Süreyc (ö.306/918) bunu caiz görmektedir, ancak onlardan el-Enmatî, bu şebeh (illete dayanmayan, bazı yönlerden benzetme) kıyası ile caiz olmaz, asıllardan çıka-rılan kıyas ile caizdir; Kur’an’dan çıkarılan her kıyas ile Kitab’ın neshi caizdir, sünnetten çıkarılan her kıyas ile sünnetin neshi caizdir; çünkü bu hakikatte Kitab’ın Kitab ile, sün-netin sünnet ile neshidir, bu şekilde kıyas ile hüküm hakikatte Kitap ve sünnet üzerine havaledir, demektedir. Bu görüş, sahabenin ittifakı ile batıldır; onlar Kitap ve sünnete muhalif reyin terk edilmesi üzerinde birleşmişlerdir. Nitekim Ömer (r.), cenin hadisi hakkında şöyle demiştir: ‘Nerdeyse o konuda reyimizle hükmedecektik, halbuki hakkında Resulullahın sünneti varmış.’ Ali (r.) ise şöyle demiştir: ‘Din rey ile olsaydı mestin altı üstünden meshe daha layık olurdu, fakat Resulullahın mestin altını değil üstünü mesh ettiğini gördüm.’ Ayrıca kıyas, ilmi gerektirmezken/bilgi ifade etmezken, onun ile kesin olarak bilgiyi gerektiren şey nasıl nesh olur?”4

Yaptığımız bu nakillerden anlaşılıyor ki, Kur’an’dan bir hükmün kıyas ile nesh edilebileceğini düşünenler ve bunu ifade edenler olmuştur, ancak görüşleri tevil edilerek, yumuşatılarak Kur’an’ın kıyas ile nesh edilebileceği şeklinde bir sonucun çıkmamasına çalışılmıştır. Kıyasa rey karıştığı için kıyas ile nesihten sakınılmıştır. Sahabeden rey aleyhinde sözler nakledilmiştir, ancak onların rey ile fetva verdiklerine dair rivayetler de gelmiştir. Bu cümleden olarak en-Nazzam (ö.231/845), sahabe dinde rey ile hüküm vermeyi kınadığı halde kendileri rey ile hüküm vermişlerdir ve bu konuda çelişkili rivayetlerde bulunmuşlardır diye onları tenkit etmiştir.5 Sahabenin ya reyi kınayan sözleri yanlış veya rey ile hük-

2 Enmatî, Şafiî mezhebinde üstün görülen alimlerden biridir, Müzenî ve Rebi’den fıkıh öğrenmiştir, İbn Süreyc

de ondan fıkıh almıştır. Bkz. el-İsnevî, Abdurrahim, Tabakatu’ş-Şafiiyye, Beyrut 1987, I, 33, no, 26. 3 el-Bâcî, Ebu’l-Velid, İhkamu’l-Fusul fî Ahkami’l-Usul, tah. Abdulmecid Türkî, Beyrut 1986, 429. Bâcî, sahabi

kavli (görüşü) ile de neshin gerçekleşmeyeceğini belirtir. Bkz. el-Bâcî, İhkam, 427. 4 es-Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, Usulu’s-Serahsî, İstanbul 1984, II, 66. 5 Bkz. er-Râzî, Fahreddin, el-Mahsul fî İlmi Usuli’l-Fıkh, tah.Taha Cabir Feyyaz Alvanî, 2.Basım, Beyrut 1992,

IV, 334-336. Nazzam’ın sahabeyi tenkitlerini Razî, Cahız’ın Fütya kitabından nakletmiştir. Nazzam’ın konu-muzla ilgili bir tenkidi şöyledir. “Ebu Bekr’den şöyle dediğini rivayet ettiniz: Allah’ın Kitabı hakkında reyimle der-



metmeleri yanlıştır veyahut kınanan rey nas varken gerekçesiz, keyfi olarak hü-küm verme olmalıdır.

Kadı Abdulcebbar (ö.415/1025) bu hususta eş-Şer’iyyat’ta şöyle der: “Açık-landığı üzere rey (re’y) lafzı ile yapılan yerme (zem)/reyi kötüleme özel konudadır, rey sözü ile özel olarak bizim dediğimize karşı itiraz edilemez. Rey ancak kıyas yapan kimse ve ictihad metodunu kabul edenden vaki olur, onun için reyi tevil etmek gerekir. Bu gös-termektedir ki sahabe füru hakkında ve onların hükmünü asıllarda ictihad ve kıyas yoluy-la talepte dünya işleri ve harpler vb. konularda reye taalluk eden bir yola girmişlerdir ve onun için o konularda görüşlerini reye izafe etmişlerdir. Yine onun için Emirü’l-müminin (Ali): Benim reyim (görüşüm) ve Ömer’in reyi, efendilerine çocuk doğurmuş cariyelerin satışından men ederdi/caiz görmezdi, sonra onların satışını caiz gördüm de-miştir; bir reyden başka reye geçmiştir, fakat iki reyden hiçbirini kötülemeden, yeni görü-şü ile eskisini inkâr etmeden bunu yapmıştır. Bizim kastettiğimiz rey budur. Ebu Haşim (ö.321/933) de, Resulullahın rey ile ictihadı tasvip e�iği hususunda Muaz haberine da-yandı; çünkü Muaz, Kitab ve sünnette bulamadığında reyi ile ictihad edeceğini söylemiş-ti.6 Ebu Ali el-Cübbaî (ö.303/915) bu haberin sıhhatini zayıf bulsa da, o haber ile istidlâl ciheti açıktır; Peygamber (sav), Muaz’ın rey ile ictihadını tasvip etmiştir. Kastedilen ner-deyse yalnız kıyas ve ictihad metodu olduğu zaman ictihad reye izafe edilir, çünkü Muaz, nas üzerinde düşünmek şeklinde ictihad etseydi, ictihadın reye izafesi doğru olmazdı ve Kitap ve sünnette hüküm bulunmadığında onun reye geçeceğini söylemesi kesinlikle yan-lış olurdu. Çünkü Muaz iki kaynaktan birinde bulunan nas ile ictihad etseydi, hüküm Kitab ve sünnette yok sayılmazdı ve onun üçüncü sırada ictihadı zikretmesi doğru ol-mazdı.”7 Kadı Abdulcebbar, el-Umed’de de şöyle der: “Rey, şer’î örfte ictihad ve kıyası birlikte ifade eder”8

Bu açıklamaya göre rey; ictihad ve kıyas olarak hüküm kaynağıdır, rey kötü bir şey değildir. Bilindiği üzere Kur’an’ın rey ile tefsir edilmesini kınayan hadis rivayeti de vardır, ama sonuçta Kur’an yine rey ile tefsir edilmiştir; tefsir kitapları bunun delilidir. Rey ile tefsir, rey ile hüküm kaçınılmazdır. Önemli olan

sem (hükmedersem) beni hangi yer saklar. Sonra şöyle rivayet ettiniz: Ebu Bekr’e kelale’den soruldu, o şöyle dedi: O ko-nuda reyimle diyorum, doğru ise Allah’tan, hata ise benden ve şeytandan.” er-Râzî, el-Mahsul, IV, 334.

6 Bkz. Tirmizî, Ahkâm, 3; Dârimî, Mukaddime, 20; Ahmed, V, 230, 236, 242. 7 Kadı Abdulcebbar, Ebu’l-Hasen, el-Muğnî fî Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, XVII.eş-Şer’iyyat, Kahire 1963, 300. 8 Ebu’l-Huseyn el-Basrî, Muhammed b. Ali b. Tayyib, Şerhu’l-Umed, tah. Abdulhamid b. Ali Ebu Züneyd,

Medine 1410/1989, I, 379.



reyin makul ve toplum/kamu yararına olmasıdır. Nitekim ilgili ayet9 ve Peygam-berin uygulaması olmasına rağmen Hz. Ömer aklî gerekçelerle; malın tekelleş-memesi, sonra gelen Müslümanlara bir şeyler kalması ve sınırların korunması için, alınan toprakları (Sevad arazisi) savaşanlar arasında dağıtmayıp vergi karşı-lığında sakinlerine bırakmıştır.10 Buna karşı çıkanlar olunca Hz. Ömer bazı ayet-lerle11 dolaylı bağlantı kursa da, geçtiği üzere onun gerekçeleri aklîdir, reye da-yanmaktadır, reyi de Müslümanların maslahatına bağlıdır. Bize göre bu olay “rey ictihadı ile nesih” olarak görülebilir. Ancak Hz. Ömer bu konuda ayete da-yanmıştır görüşünü öne çıkaranlar da olabilir.

2. Kur’an’ın İcma İle Neshi

İcma ile nesih konusunda da alimlerin çoğunluğu olumsuz düşünmekte-dir, ancak icma ile neshe ılımlı bakan ve bu görüşte olan alimler de vardır.

Kadı Abdulcebbar, icma ile nesih hususunda şöyle bir diyalektikte bulu-nur:

“Eğer denirse: Siz şöyle diyorsunuz: İcma kesin delil olsa da, onun ile nesih ger-çekleşmez.”

“Ona şöyle denir: Kendisiyle nesih vaki olacak şekilde icma yapılmış olsay-dı/bulunsaydı, icma ile neshin gerçekleşmesi doğru olurdu. Ancak bu mümkün olmaz, çünkü icma ile nesih bulunmaz veya bulunduğu zaman onu nesih diye isimlendirmek caiz olmaz. Bu konuda ve benzerlerinde dediğimiz husus, söylediğinize aykırıdır. Biz deriz ki, bu konuda ihtilaf caiz olmaz. Tahsis vb. konuda icma ve ef’âl (Peygamberin fiille-ri) ile beyan gerçekleşebilir, çünkü ileride açıklayacağımız üzere delil (ayet), icma’ın delil olduğunu göstermiştir.”12

Kadı Abdulcebbar’ın bu ifadelerinden anlaşıldığına göre sanki o, icma ile nesih olur diyecek diyemiyor, muhalif olan icma’ı, tahsis gibi beyan olarak niteli-yor. Aynı tutumu akıl ile nesih konusunda da gösteriyor, şöyle diyor:

9 “Biliniz ki, ganimet olarak aldığınız bir şeyin beşte biri Allah, Resulü, onun akrabaları, yetimler, yoksullar ve yolcular

içindir.” 8.Enfal, 41. Bu ayete göre geri kalan ganimet savaşanlarındır. 10 Bkz. Ebu Yusuf, Yakub b. İbrahim, Kitabu’l-Harac, 5.Basım, Kahire 1396 h., 25-38; Ebu Ubeyd, Kasım b. Selam

(ö.224/839), Kitabu’l-Emval, tah. Muhammed Halil Heras, Beyrut 1986, 151-154. 11 59.Haşr, 8-10. 12 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, XVII.eş-Şer’iyyat, 91.



“Eğer denirse: Nesih akıl delili ile gerçekleşmez diyorsunuz. Siz de akıl delilinin delaletini sınırlamış oluyorsunuz.”

“Ona şöyle denir: Bize göre nesih, ıskat ve izale (düşürme ve giderme/kaldırma) şeklinde olduğu zaman akıl ile nesih gerçekleşebilir, fakat nesih diye isimlendirilmez. Ama nesih, birinci hükme zıt şer’î hüküm ile (değiştirme şeklinde) olduğu zaman akıl delili ile nesih gerçekleşmez. Çünkü aklî deliller, böyle neshe delalet etmez.” 13

Serahsî ise şöyle der: “İcma ile neshe gelince bazı üstatlarımız buna cevaz ver-miştir. Şu yolla ki, icma, nas gibi yakin (kesin) bilgi ifade eder, onun ile nesh caiz olur. İcma meşhur haberden daha kuvvetlidir, nassa ziyade konusunda işaret ettiğimiz üzere, icma ile bu daha önceliklidir. Ancak üstatların çoğunluğu icma ile neshi caiz görmez; çünkü icma, görüşlerin bir şey üzerine birleşmesinden ibarettir. Açıkladığımız üzere Al-lah katında bir şeyin güzel veya çirkin olduğunun vaktinin son bulduğunu bilmede reyin gücü yoktur. Sonra nesih zamanı, Resulullahın hayatta olduğu zamandır, ondan sonra nesih olmayacağı üzerine ittifak etmişizdir.”14

Serahsî, icma ile neshi mümkün gören Hanefî üstatların ismini vermiyor, ancak Fahreddin er-Râzî (ö.606/1209) onlardan isim veriyor, şöyle diyor: “İcma’ın nasih olmasına gelince İsa b. Eban (ö.220/835) buna cevaz vermiştir. Doğru olan bunun caiz olmamasıdır.”15

Necmüddin et-Tûfî (ö.716/1316) el-Bülbül adlı muhtasar fıkıh usulü ese-rinde icma ile nesih konusunu şöyle özetler: “İcma nesh olmaz, icma ile de nesh ol-maz. Çünkü nesih ancak Peygamber zamanında olur, o zaman da icma olmaz; zira nasih ve mensuh birbirine zıttır, icma nassa zıt olmaz, ona aykırı olarak kurulmaz. İlleti nas ile açıklanmış kıyasî hüküm, başkasına muhalif nas gibi nasih ve mensuh olur.”16

Tûfî, adı geçen eserinde başkasının eserini özetlese de, bir maslahatçı ola-rak onun icma ile nesh olur diyebilmesi beklenirdi, çünkü önemli olan maslahat-tır, naslar da, icma da maslahata mebnidir. Maslahat değişince ona bağlı hüküm-ler de değişir. Ancak gerekçe olabilmesi için maslahat mazbut olmalıdır kaydı konabilir. Maslahattan maksat, şahsî çıkar değil, kamu/toplum yararıdır.

13 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî, XVII.eş-Şer’iyyat, 90. 14 es-Serahsî, Usul, II, 66. 15 er-Râzî, el-Mahsul fî İlmi Usuli’l-Fıkh, III, 357. 16 et-Tûfî, Necmüddin Süleyman b. Abdulkavî, el-Bülbül fî Usuli’l-Fıkh (Muhtasaru Ravdati’n-Nazır li’l-

Muvaffak), Riyad 1383 /1963, 82.



3. Kur’an’ın İctihad İle Neshi

Geçen nakillerden anlaşılacağı üzere Kur’an’ın kıyas ve icma ile neshini caiz görenler az da olsa vardır, ancak onlardan çok daha ileri olarak İmam Maturidî, tefsir kitabı Tevilatu Ehli’s-Sünne’de, Kur’an’da zekâtın verileceği yer-lerle ilgili ayeti17 tefsir ederken, Hz. Ömer’in, müellefe-i kuluba zekât vermeme-sini anlatarak18 şöyle demektedir: “Bu ayette ictihad ile neshin cevazına delil vardır, ondaki mananın (illet, maslahat) kalkması sebebiyle, neshin birçok şekilde olabileceğinin bilinmesi için.” (Ve fi’l-ayeti delaletü cavazi’n-nesh bi’l-ictihad li irtifai’l mana bihi kane liyu’leme enne’n-neshe kad yekunu bi-vucuh.) 19

İmam Şafiî, Ku’ran’ın sünnet ile nesh edilemeyeceğini söylerken,20 İmam Maturidî’nin, Kur’an’ın ictihad ile nesh edilebileceğini söylemesi önemlidir. Bu-nu diğer mezhep imamları ve Mutezileden usul sahipleri de söyleyememiştir.21 Hatta bu çağda Yusuf Musa, Hz. Ömer’in müellefe-i kuluba zekât vermemesini, zamanla hükmün değişmesine güzel bir örnek olarak gösterirken, bunun bir ne-sih olarak anlaşılmaması için birçok tevil yapmıştır.22 Ancak bu tevil ile kapan-maz, çünkü hükmün neshi zaman iledir; hükmün zamanla değişmesiyle nesih arasında bir fark yoktur. Nesih ya hükmü iptal edip yerine başka hüküm koy-

17 “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak fakirler, yoksullar, zekât toplayan memurlar, kalpleri İslam’a ısındırılmak

istenenler (müellefe-i kulub), köleler, borçlular, Allah yolunda olan ve yolda kalan içindir. Allah, bilir ve hikmet sahibi-dir.” 9.Tevbe, 60.

18 “Allah’ın ‘ve’l-müellefeti kulubuhum’ sözüne gelince daha önce zikrettiğimiz üzere Peygamber (sav) münafıkların reislerine zekât veriyordu, onları İslam’a ısındırmak için, rivayet edildiği üzere onlardan birine yüz deve veriyordu (...) Akra’ b. Habis ve Uyeyne b.Fulan Ebu Bekr’e geldiler, ey Resulullah’ın halifesi, ekin bitmez, faydasız (ölü) arazi var, uygun görürsen orasını bize ıkta’ et (ver) dediler. Ebu Bekr onlara bir belge yazdı, Ömer’i de şahit gösterdi, şahit olması için orada olmayan Ömer’e gittiler, Ömer yazılanı işitince yazıyı ellerinden aldı, baktı, onu imha etti. Onlar Ömer’e kö-tü söz söylediler. Ömer şöyle dedi: Resulullah sizi İslam’a ısındırmak istiyordu, o zaman İslam (Müslümanlar) azdı, Al-lah İslam’ı aziz etmiştir (güçlendirmiştir), gidin çalışın...” el-Maturidî, Ebu Mansur Muhammed, Tevilatu Ehli’s-Sünne, nesih, Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi, no: 47, 236.

19 el-Maturidî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, 236/b. Maturidî, tefsirinde neshin diğer şekillerinden: Kitab’ın Kitab ile Kitab’ın sünnet ile, sünnetin Kitab ile ve sünnetin sünnet ile neshinden de bahsetmektedir. Bkz. el-Maturidî, Tevilatu Ehli’s-Sünne, tah. Muhammed Müstefîz er-Rahman, Bağdat 1983, I, 212-214-348-351.

20 eş-Şafiî, Risale’de (İstanbul 1985, 55) şöyle der: “Sünnet Kitabı nasih (neshedici) değildir, ancak ona tabidir.” “Al-lah’ın Kitabını ancak Kitabı nesh eder.” el- Cüveynî’de şöyle der: “Kitab’ın sünnet ile nesh olmayacağında Şafiî’nin ce-vabı kesin. Sözü sünnetin Kitab ile neshinde tereddütlü. Mütekellimlerin tercih ettiği görüş açık gerçektir: Kitab’ın sün-net ile neshi mümkündür.” el-Cüveynî, İmamu’l-Harameyn, el-Burhan fî Usuli’l-Fıkh, tah.Salah b. Muham-med, Beyrut 1997, II, 253.

21 Mutezileden Kadı Abdulcebbar, nübüvvet Hz. Muhammed ile sona ermiştir, ondan sonra nesih olmaz der, talebesi Ebul-Huseyn el-Basrî ise Peygamberden sonra nesih olmayacağına dair hadis bulur. Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi’t-Teklif, tah. A.S. Azmî, trz, 25; Ebu’l-Huseyn el-Basrî, el-Mutemed fî Usuli’l-Fıkh, Beyrut 1983, I, 373.

22 Bkz. Yusuf Musa, Fıkh-ı İslam Tarihi, çev. A. Meylanî, İstanbul 1983, 82-87.



mama veya başka hükümle değiştirme şeklinde olur.23 Ancak nesih Hz. Peygam-ber döneminde hükmün değişmesi olarak sınırlanırsa, o zaman Hz. Peygamber-den sonra hükmün kalkmasına veya değişmesine başka bir isim bulmak gerekir. Fakat bu şeklî ve lafzî bir ayırım olur, hakikatte o yine nesih olur.

Hz. Muhammed’ten sonra Hz. Ömer’in müellefe-i kuluba zekât verme-mesini İmam Maturidî’nin açıkça “icdihad ile nesh” olarak değerlendirmesini zamanımızda hükmün askıya alınması şeklinde yorumlayanlar vardır.24 Ancak fıkıh usulü kitaplarında hükmün askıya alınması şeklinde bir kural yoktur, mo-dern hukukta ise bu çok özel durumlarda olur, yürürlükte olan Sıkıyönetim Ka-nununun bir süre uygulanmaması, ihtiyaç olunca tekrar uygulanması gibi.25 Hz. Ömer’den (M.634-644) çok sonra Emevi halifesi Ömer b. Abdülaziz‘in (M.717-720) müellefe-i kuluba zekâttan pay verdiğine dair rivayetler vardır, ancak fakih-lerin çoğu Hz. Ömer’in uygulamasına göre hüküm vermiştir. Hatta Hanefî fakih el-Mevsılî (ö.683/1284) bu konuda sahabe icma’ından söz eder.26

Bu konuda olduğu gibi, Kur’an’dan bir hüküm ictihad ile nesh edilebilirse o zaman geriye ne kalır? Bu soru birçok Müslümanı kaygılandırıyor. Şu kadar ki bu, Kur’an’ın tümü ictihad ile nesh edilebilir anlamına gelmez; ibadetler gibi ge-rekçesi bilinmeyen hükümler kalır, gerekçesi bilinen, maslahatı değişen hüküm-ler ictihad ile kaldırılır, metin durur. İhtiyaç olursa hüküm tekrar uygulanır.

Fıkıh usulü kitaplarında geçen, nesh edilen hüküm bir daha uygulanamaz anlayışının Kur’an ve sahih hadisten açık bir temeli yoktur, usulcülerin yorumu-dur. Nesh edilen hüküm bir daha uygulanamaz anlayışı yüzünden Kur’an’da neshi inkâr edenler vardır. Sayıları az da olsa bunlar geçmişte de27 günümüzde

23 Bkz. el-Hazımî el-Hemazanî, Ebu Bekr Muhammed b. Musa, el-İtibar fi’n-Nasih ve’l-Mensuh mine’l-Asar,

tah. Abdulmu’tî Emin Kalacî, 2.Basım, Kahire 1989, 51-52. 24 Talip Özdeş, Mâturidî’nin Tefsir Anlayışı (İstanbul 2003, 235-237) kitabında, Maturidî’nin bu görüşünü

“Nassla Sabit Olan Bir Hükmün Askıya Alınması” başlığı altında vermektedir. Ona göre Maturidî nesh edi-len bir hükmün tekrar uygulamaya konulup konulamayacağı hususunda bir açıklama yapmamıştır. Özdeş’in bu kitabının aslı doktora tezi olduğundan Maturidî’nin ictihad ile nesih görüşünü hükmün askıya alınması şeklinde yumuşatmış olabilir. Yoksa Maturidî’nin ictihad ile nesihten söz ettiği açıktır. Uzun süre bir hüküm askıya alınmaz.

25 Bkz. Gözübüyük, A.Şeref, Hukuka Giriş ve Hukukun Temel Kavramları, 26.Basım, Ankara 2007, 69-70. 26 Bkz. el-Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyar li Ta’lili’l-Muhtar, İstanbul 1981, I, 118. 27 Fıkıh usulü kitaplarında Kur’an’da neshi inkâr eden Müslümanlardan genelde Ebu Müslim Amr b. Bahr el-

İsbahanî (ö.322/934), kısaca Ebu Müslim el-İsfahanî ismi geçer. Bkz. er-Râzî, el-Mahsul fî İlmi Usuli’l-Fıkh, III, 307; Abdulaziz el-Buharî, Alauddin, Keşfu’l-Esrar, 3.Basım, Beyrut 1417/1997, III, 302.



de vardır.28 Bize göre neshe dair açık ayetler29 olduğu için Kur’an’da neshi inkâr yerine, geçmişte nesh edildiği kabul edilen bir hükmün ihtiyaç varsa tekrar uy-gulamaya konulabileceğini kabul etmek hukuka daha uygun olur. Çünkü bütün hukuk sistemlerinde bir yasa bir anayasada kaldırılırken, sonraki anayasada tek-rar konabiliyor. Nesih/yürürlükten kaldırma her hukuk sisteminde devam edi-yor, İslam hukukunda neden devam etmesin? Bu, hukuku eksiltmez, aksine ge-liştirir. Neshi inkâr hissîdir; Yahudiler de Musa’nın şeriatı mükemmeldir, değiş-mez, nesh olmaz demiştir,30 ama zaman birçok hükmünü değiştirmiştir.

Sonuç

Hz. Muhammed’den sonra Kur’an’dan bir hükmün kıyas ve icma ile nesh edilebileceğini geçmişte söyleyen İslam alimleri az da olsa vardır, ancak bu gö-rüşleri tevil edilmiştir. İmam Maturidî ise Kur’an’dan bir hükmün ictihad ile nesh edilebileceğini söylemiştir; dayandığı delil, Kur’an’da ilgili hüküm varken, Hz. Ömer’in artık size ihtiyaç yoktur diye müellefe-i kuluba zekât vermemesidir. Bize göre Hz. Ömer’in bu uygulaması tevil ile kapanmaz; bu, İmam Maturidî’nin cesaretle belirttiği gibi ictihad ile nesihtir. Adına ne denirse densin burada Kur’an’dan bir hükmün uygulanmaması söz konusudur. Ancak Hz. Ömer ve İmam Maturidî’nin yaptığı şey bir ictihad olduğundan onlara katılmayanlar ola-bilir. Bize göre maslahat her devirde değiştiğinden Hz. Peygamberden sonra da ictihad ile nesh olabilir. Ancak yalnız Allah için (mahz) ibadetlerin hukukî gerek-çesi bilinmediğinden ve değiştirilmesinde de fayda olmadığından onlar değişim dışında tutulur, hatta onlar inanç ve ahlak esasları gibi dinin içinde hukuktan ayrı mütalaa edilebilir. Bunların dışında kalan hukukî konuların değişmesi tartı-şılabilir.

28 Hüseyin Atay, Kur’ana Göre Araştırmalar I-III (Ankara 1997, 67) kitabında Kur’an’da Nesih Yoktur başlığı

altında şöyle demektedir: “İşte hayatım böyle devam ederken, Kur’an’a baktığım zaman mensuh, hükmü lağvedilmiş, yok farzedilmiş bir ayet problemimi çözdü. Bundan anladım ki, Kur’an’da hükmü kalmamış, geçersiz hiçbir ayet yok-tur.”

29 “Biz bir ayeti nesh eder veya onu unutturursak ondan daha hayırlısını veya benzerini getiririz.” 2.Bakara, 106. “Biz bir ayeti başka bir ayetin yerine tebdil ettiğimiz/getirdiğimiz zaman, Allah ne indireceğini bildiği halde, Peygambere sen müfterisin dediler, aksine onların çoğu bilmezler.” 16.Nahl, 101. Ayrıca bkz. 8.Enfal, 65.

30 Bkz. Musa İbn Meymun, Delaletü’l-Hairîn, tah. Hüseyin Atay, Ankara Ü.Basımevi-1974, 415-418.





İmam Matüridi, Hocaları ve Öğrencileri Öğr. Gör. Mustafa BULUT

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi [email protected]

ÖZET

Mâtürîdî İslam dinine hizmeti geçmiş, dünya Müslümanlarının sosyal ve dini hayatlarına etkisi olmuş Türk asıllı abide insanlardan biri olup İmam-ı Azamın açtığı çığırı devam ettiren, akıl vahiy dengesini gö-zetmiş bir bilim adamıdır. Biz bu çalışmada onu yetiştiren hocaları ve Matürîdî’nin fikirlerinin günümüze kadar ulaşmasını sağlayan talebele-rini tanıtmayı amaçladık.

Anahtar kelimeler: Mâtürîdî, Ebu Nasr el- İyazî, Ebu Bekr İshak el-Cüzcani el- Bağdatî, Mukatil er- Râzî, Ebu Bekr Reca el- Cüzcani, Nusayr b. Yahya el- Belhi, Ebu’l Kasım el- Hakîm es-Semerkandî, er-Rustuğfenî, Ebu Muhammed el-Pezdevi, Ebu Ahmet el-İyazi

ABSTRACT Imam Matüridi, His Teachers and Students

Maturidi is one of the outstanding turkish schollars who made great contributions to the religion of Islam and affected the social and religious lives of world muslims and continued the way initiated by İmam-ı Azam and followed the balance between mind and revelation. In this study, we aimed to intronuce his teachers and his students who served to carry his ideas into our days.

Key words: Mâtürîdî, Abu Nasr el- İyazî, Abu Bekr İshak el-Cüzcani el- Baghdatî, Mukatil er- Râzî, Abu Bekr Reca el- Cüzcani, Nusayr b. Yahya el- Belhi, Abu’l Kasım el- Hakîm es-Semerkandî, er-Rustuğfenî, Abu Muhammed el-Pezdevi, Abu Ahmet el-İyazi

GİRİŞ

İmam Mâtürîdî, Türk kültürü çevresinde yetişen, Yüce Dinimizin temel kitabı Kur’ân yorumunu ilme ve akla en uygun bir şekilde yapan, dini problem-lere felsefi açıdan yaklaşabilen, İslam dininin her çağa uygun ve evrensel bir din olduğunu vurgulayan kişidir1. X. yüzyıldan bu yana, Müslümanlarca takdirle

1 Sönmez Kutlu, İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik, Ankara, 2003, 9; A. Vehbi Ecer, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî,

İstanbul 2007, 13

138 | S a y f a İmam Matürîdî, Hocaları ve Öğrencileri


anılan ve hala da dünya Müslümanlarının bir kısmının akaid alanında önder olarak tanıdığı ve saygı gösterdiği2 bu büyük âlimin hayatıyla ilgili bilgilerin ye-terince bilinmediği söylenebilir.

İmam Mâtürîdî’nin az bilinmesinin sebebleri arasında Eşariler kadar siya-silerce desteklenmemesi ve eserlerinin resmi eğitim kurumlarında okutulmama-sının yanında, Maliki ve Şafilerin Eş’ariliği benimsemesi, Mâtürîdîliğin ise sadece Hanefiler tarafından kabul etmesi sayılabilir. Bir diğer sebep de, gelenek olarak Nizamiye medreselerini temel almalarından dolayı Osmanlı medreselerinde, her ne kadar Müslüman halk itikatta Mâtürîdî olduğunu söylese de, içerisi Eşarilikle dolu akait kitaplarının okutulması ve buralarda yetişen alimlerin İslam coğrafya-sına gönderilmiş olmasıdır. Örneğin, yıllarca Osmanlı medreselerinde Mâtürîdî olan Ömer en-Nesefî’nin akaid metnine şerh yazan, fakat iyi bir Eş’ari temsilcisi olan Taftazani’nin yazmış olduğu Şerhu’l-Akaid okutulmuştur. Belki de Mâtürîdî’nin iyi bilinememesinin altında bu geleneksel anlayış yatmaktadır3.

İnanç tarihimizin demirbaşlarından biri olarak nitelendirebileceğimiz4 ve İslam coğrafyasında, Türk dünyasında, siyasi ve dini çekişmelerin çok yoğun olduğu bir dönemde yetişmiş, ender insanlardan biri olan İmam Mâtürîdî, farklı dini anlayış ve akımlar içerisinde kendisini kabul ettiren önemli bilim adamla-rından birisidir5.

Yaşadığı dönem içerisinde ve ölümünden sonra fikirleri İslam dünyasını etkilemiş olan İmam Matürîdî, dönemindeki dini problemleri çözmeye çalışmış, daima ilimle meşgul olmayı kendine bir görev edinmiştir. İmam Mâtürîdî, hayatı boyunca muhalifleri tarafından görüşleri dolayısıyla eleştirilere maruz kalmıştır. Bir taraftan onlarla mücadeleyi sürdürürken, diğer taraftan da manevi üstadı sayılabilecek olan İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin görüşleri üzerinde kafa yorarak, onları geliştirip bir sistem üzerine oturtmaya çalışmıştır6. Onun fikirleri, hayatın-da olduğu gibi ölümünden sonra da büyük ilgi görmüş, geniş bir coğrafyada

2 Ecer, 7. 3 Kutlu, 49 vd 4 Ecer, 31 5 Kutlu, 9 6 Ak, Ahmet; Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul 2008, XI

Öğr. Gör. Mustafa Bulut S a y f a | 139


etkin olmuştur. Bu sebeple adına nispetle Mâtürîdîlik diye bilinen bir düşünce ekolü oluşmuştur7.

Her ne kadar ismine nispetle bir akaid ekolü olsa da, pek çok ilim adamı onun görüşleri hakkında olumlu yada olumsuz düşünceler ileri sürmüş olsa da, İmam Matürîdî’nin hayatı ve görüşleri konusunun aydınlatılmaya muhtaç yönle-ri olduğu söylenebilir. İmam Matürîdî’nin, bilinip, tanınması açısından hocaları-nın ve talebelerinin bilinmesi faydalı olacağı düşünülebilir. Bu nedenle biz de bu çalışmamızda, onun bilinip, tanınmasına bir katkı sağlayabilmek amacıyla, haya-tı hakkında kısaca bilgi vererek, hocaları ve talebelerini tanıtmayı amaçlamakta-yız.

A. Ebû Mansur el-Mâtürîdî

İmam Matürîdî’nin tam adı Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el-Matürîdî’dir8. Bugünkü Özbekistan sınırları içindeki Semerkand’ın Maturîd kasabası veya köyünde dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemesine rağmen, IX. asrın ortalarında9, yaklaşık olarak 248 / 862’de doğ-duğu tahmin edilmektedir10. Doğduğu yerin ismiyle ünlenen Mâtürîdî, 333 / 944 yılında vefat etmiş, cenazesi Semerkand'ın Cakerdîze mahallesindeki bilginlerin gömüldükleri mezarlığa defnedilmiştir11.

2005 yılında kabri üzerine türbe yaptırılmış olan Matürîdî’nin hayatı ile ilgili bilgilere baktığımız zaman, Türk asıllı bir aileden olduğuna görürüz12. Hatta eserleri dil ve üslup yönünden incelendiğinde, Arap olmayan bir müellifin kale-minden çıktığı izlenimi verecek kadar kullanım hataları barındırmaktadır. Kul-landığı cümlelerin kuruluşlarına, bilhassa bazı fiillerin bağlaçlarına bakıldığında Arapça gramere aykırılığı yanında, Türkçe gramere uygunluğu, ayrıca yaşadığı

7 Kutlu, 9 8 Kutlu, 18. 9 Ahmed b. Avadullah b. Dahil el-Lüheybi Harbi, el-Matüridiyye (dirase ve takvim), Riyad 1989, 101; Ecer, 11;

Ak, 35; 10 Fethullah Huleyf, Kitabu’t-Tevhid, Önsözü, 2; Belkasım b. Hasan el-Gali, Ebu Mansûr el-Matüridî, Hayatuhu ve Arauhu’l-Akidiyye, Tunus, 1989, 43-44; Ecer, 31.

11 Ebu’l-Mu’în en-Nesefi, et-Tabsıratü’l-Edille, fî Usûli’d-Din, tah. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I.474; Kasım b. Kutluboğa, Tacü’t-Teracim fi Tabakati’l-Hanefiyye, 31; Leknevi, 80; Taşköprüzade, Mevzuatu’l-Ulum, I.596; Huleyf, 7; Ecer, 12; Bekir Topaloğlu, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, Önsöz, XX.

12 Kutlu, “Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini İmam Mâturîdî”, Dini Araştırmalar, (Ocak-Nisan 2003), c. 5, 15/17.

http://tr.wikipedia.org/wiki/Semerkand

http://tr.wikipedia.org/wiki/2005



Semerkant ve çevresinin Türklerin çoğunlukta bulunduğu bir bölge olması göz önüne alındığında onun Türk asıllı olduğu kesinleşmiş olur13.

Tahsili hakkında geniş bilgi olmamakla beraber, bilimsel şahsiyeti göz önüne alındığında, onun iyi bir eğitim aldığı söyleyebiliriz. Daha çocuk yaşta iken kendisine hayranlık duyan, bazen de onun görüşlerini beğenen hocaların-dan Ebu Nasr el-İyazî kendisi hakkında: “Mâtürîdî yaşadığı dönemin ve daha sonra-ki dönemlerin, ileri gelen âlimlerince takdir edildiğini ve hatta dinin doğru anlaşılmasını sağlayan ender kişilerden biri olduğunu Kur’an-i Kerim tefsirinde zor meseleleri aydınlı-ğa kavuşturmuş, dini hurafelerden arındırmış ve haram helal bütün hükümleri en sağlam biçimde ortaya koymuştur”14 diyerek ifade etmektedir.

İmam Mâtürîdî, tarihe intikal etmiş büyük din bilginlerinden biri olarak Türklerin yaşadığı ve hâkim oldukları bölgelerde Müslümanların inanç sistemle-rini düzene sokmuş; İslam dinini Kur’an ve sünnete en uygun şekilde açıklamış-tır. Böylece Türklerin İslam dinine dayalı kültürleri, Mâtürîdî’nin sisteminden doğmuş olup, İmam Matürîdî onların inanç sistemine ve kültürüne damgasını vurmuştur15.

İmam Matürîdî’nin yetişmesinde katkısı olan hocalarının pek çok olduğu söylense de kaynakların, onun hocası olduğu hususunda ittifak ettiği hocaları şunlardır: 1. Ebu Nasr Ahmed b. El-Abbas el- İyazî 2. Ebu Bekr Ahmed b. İshak el-Cüzcani el-Bağdadî, 3. Muhammed b. Mukatil er-Râzî 4. Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Reca el-Cüzcani 5. Nusayr b. Yahya el- Belhi dir16.

B. Hocaları

1. Ebu Nasr Ahmed b. El-Abbas el- İyazî

Nesefî’nin, Ebu Mansur el-Mâtürîdî’nin hem hocası hem de ders arkadaşı olduğu yolundaki kayıtları dikkate alındığında, Ebu Nasr Ahmed b. El-Abbas el- İyazî’nin Semerkand’ta III/IX. yüzyılın ilk yarısında doğduğu söylenebilir. Sa’d b. Ubade’nin soyundan geldiği ileri sürülmektedir. Hatta Nesefî’nin verdiği soy

13 Şükrü Özen, “Mâturîdî” mad., DİA, 28/146. 14 En- Nesefi, Tabsıretü’l Edille Fî Usulu’d-Din, Thk. Hüseyin ATAY, Ankara 1993, I/359 15 Ecer, 108 vd.; Hanifi Özcan, “Türk Din Anlayışı: Mâtüridîlik”, İmam Maturidi ve Maturidîlik (Seçki), Haz. Sönmez

Kutlu, II. Baskı, Ankara, 2006, 285 vd. 16 Taşköprüzade, Tabakatü’l Fukaha, Neşr. el-Hâc Ahmet Neyle, II. Baskı, Musul 1961, 56; Ak, 44



zinciri de bunu teyit etmektedir17. El-Gali, bazı kaynaklardan hareketle İyazî’nin Mâtürîdî ile birlikte el- Cüzcani’den ders aldığın kaydeder18.

Henüz 20 yaşlarında iken ders vermeye başlamış, Kelam ve Fıkıh saha-sında hepsi Matürîdî’nin akranı olan 40 kadar öğrenci yetiştirmiştir. Bulunduğu bölgede İslam’ın yerleşmesi için büyük çabalar göstermiştir. Bu amaçla sık sık savaşlara katıldığı ve hatta bunların birinde şehit düştüğü söylenmektedir19.

İyazî yaşadığı bölgede Ehl-i Sünnet dışı olan Mu’tezile ve Neccariyye gibi fırkalarla mücadele etmiştir. Mâtürîdîlik düşüncesinin oluşmasında öncülük et-miş, Ebu Hanife’nin yolunda yürüyerek bütün bid’at fırkalarını reddetmiştir. İyazî’nin Allah’ın Sıfatları hakkında Meseletu’s-Sıfat adlı bir eserinin bulunduğu zikredilmektedir. III/IX. yüzyılın son çeyreğinde vefat etmiştir. Ebu Ahmed ve Ebu Bekr adında iki çocuğu bulunmaktadır20.

2. Ebu Bekr Ahmed b. İshak el-Cüzcani el- Bağdadî

Hanefi fakihi, Ehl-i Sünnet kelamcısı olan Ebu Bekr el-Cüzcani’nin hayatı hakkında kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamakla beraber, nisbesi dikkate alınır-sa Cüzcan’da doğduğu söylenebilir. Hocalarından olan Ebu Süleyman el- Cüzcani 200/816 ömrünün son yıllarını Bağdat’ta geçirmesi dolayısıyla öğrenci Cüzcani’nin de oraya gidip yerleştiği ve bu sebeple Bağdadî diye anıldığı bilin-mektedir21.

İslami ilimlerin birçoğunda söz sahibi olan Ebu Bekr el-Cüzcani daha çok kelam ve fıkıh alanlarında vukuf sahibidir. Okutmuş olduğu öğrencilerinin ke-lam konusunda derinleşmesi, onun bu bilim sahasında dirayetini gösterir. Eserle-ri vardır: el-Fark ve’t-Temyîz, Kitabu’t-Tevhîd, Kitabu’t-Tevbe. Ölüm tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Öğrencisi olan İyazî 260/874 yılından sonra öldüğüne göre onun da III/IX. yüzyılın ikinci yarısında vefat ettiğini söylemek mümkün-dür22.

17 El-Gali, 46; İlyas Üzüm, “İyazî, Ebu Nasr” mad., DİA, 23/499; Ak, 45. 18 El-Gali, 46. 19 Taşköprüzade, 55; DİA, “İyazî Maddesi”, İstanbul 2001, C. 23; Harbi, 101 20 Üzüm, 23/499. 21 Avadullah, 100; el-Gali, 46. 22 Taşköprüzade, 55; DİA, “Cüzcanî Maddesi”, İstanbul 1993, C. 8



3. Muhammed b. Mukatil er-Râzî (248/862)23

Er-Râzî, Ebu Hanife’nin meşhur öğrencilerinden olan İmam Muham-med’in talebesidir. Ayrıca el-Belhî’nin yetiştirdiği öğrencilerden biridir. Babasın-dan ders almış ve onun pek çok görüşlerini rivayette bulunmuştur. Rey şehrinde re’y ekolünün öncülüğünü yapmıştır. O, fıkıh sahasında önde gelen âlimlerden-dir24. er-Razi, Sufyan b. Uyeyne, Ebu Muaviye, Veki’, İbn Fadıl, el-Muharibi, Ha-kem İbn Silm, Silm İbn Fadıl ve diğerlerinden rivayette bulunmuştur. Ondan da Muhammed ibn Eyyup, El Hammami, Abdulbaki b. Gani ve Ebu’l-Kasım et-Taberani, Muhammed ibn Ali ibn el-Hâkim et-Tirmizi, Ahmet ibn Halit ibn Ca-fer, Hüseyin İbn Hamdan, İmam Buhari dersler almış ve onun görüşlerini rivayet etmişlerdir. el-Muddeî ve’l-Muddeâ aleyh adlı bir eseri vardır.25 Buhari, Razi hak-kında şöyle demiştir: “Bana yeryüzünde Mukatil ibn Muhammed’den daha se-vimli gelen birini bilmiyorum”26.

4. Ebu Bekr Muhammed b.Ahmed b. Reca el- Cüzcani (285/898)

Ebu Süleyman el-Cüzcani’nin öğrencilerinden olan Reca el-Cüzcani, Nisabur kadılığı görevinde bulunmuştur. Mâtürîdî ondan ders okumuş ve ayrıca rivayette bulunmuştur27. El-Cüzcani usulü fıkıh ve furu’u fıkıh ilimlerini bünye-sinde toplamış bir âlimdir. Yine o diğer ilmi sahalarda da yüksek bir dereceye sahiptir. el-Fark ve’t-Temyiz ve et-Tevbe gibi eserler kaleme almıştır.28

5. Nusayr b. Yahya el- Belhi (268/881)

Nusayr b. Yahya el-Belhi âlim, zahid, fakih ve muhakkık29 olup, Şeybanî’nin öğrencisi olan Süleyman el-Cüzcani’den ilim almıştır. Bunu yanında Ebu Mutı’ el-Hakem b. Abdullah el-Belhi ve Ebu Mukatil Hafs b. Müslim es-Semerkandi’den fıkıh öğrenmiştir. Ondan da Ebu Gıyas el-Belhi rivayette bu-

23 Bazı kaynaklarda vefat tarihinin h 242 olduğu da söylenir. (Harbi, 101); el-Ğalî, 45 24 Ak, 46 25 el-Ğalî, 45 26 Taşköprüzade, 50; Harbi, 100, Ak, 46. 27 Taşköprüzade, 47; Ak, 46–47, el-Ğalî, 46–47 28 Harbi, 102, el-Ğalî, 47. 29 Nesefi, Tabsıre, I/172



lunmuştur. Hanefi fıkıh ve kelamının önde gelen temsilcilerindendir30. İmam-ı Azamın görüşlerini yaşadığı Belh de yaymıştır 31

C. Öğrencileri

Kendini eğitim ve öğretime adamış olan İmam Matürîdî’nin hocaları gibi öğrencileri hakkında da pek fazla bilgi yoktur. Eldeki verilere göre öğrencilerinin pek azının isimleri bilinmektedir32. Bunlar: 1. Ebu’l Kasım İshak b. Muhammed b. İsmail el- Hakîm es-Semerkandî (342/951 veya 342/954) 2. Ali b. Said Ebu’l Hasan er-Rustuğfenî (345/956). 3. Ebu Muhammed Abdulkerim b. Musa b.İsa el-Pezdevi (390/1000). 4.Ebu Ahmet el-İyazi’dir33.

1. Muhammed b. İsmail el- Hakîm es-Semerkandî

Hâkim es-Semerkandi olarak da bilinen, Ebu’l-Kasım İshak es-Semerkandî, Mâtürîdî’den fıkıh ve kelam dersleri aldı. Semerkand kazasının vali-liğini de yapmış olan Ebu’l-Kasım verdiği vaaz ve hükümlerin çokluğu nedeniyle hâkim lakabını almıştır. Seçkin kişiliği ile tanındı, ünü doğuda ve batıda yayıldı.34 Abdullah b. Sehl ez-Zahid Amr b. Asım el-Mervezi’den rivayette bulunmuştur. Semerkand’ın pek çok fakihi de kendisinden rivayette bulunmuştur. Yaşadığı dönemde Belh Şeyhlerinden olan Ebu Bekr el-Verrak ile sohbette bulunmuş olup tasavvufla da ilgilenmiştir. Tasavvuf ehli ve hikmet sahibi bir zattır.35 Hicri 342 yılının Muharrem ayının 10. günü vefat etmiştir36. Semerkand’ın Cakirdîze kab-ristanlığına defn edilmiştir.37

Eserleri: er-Red alâ Ashâbi’l-Hevâ (Kitabu’s-Sevâdi’l-A’zam Alâ Mezhebi’l-İmâmi’l Â’zam). Bu eseri 4 baskı yapmıştır. Eser Ayni Efendi tarafından 1258 tarihinde Türkçeye tercüme edilmiştir. Risâle fî Beyâni Enne’l-Amele Cüz’ün Mine’l İmân adlı bir telifi de vardır38.

30 Harbi, 103; el-Ğalî, 47 31 Ak, 46. 32 DİA, “Mâturîdî Maddesi”, Ankara 2003, C. 28 33 Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, Ankara 1990, 31; Kutlu, 19; Ak, 48–49 34 el-Ğalî, 49 35 Özel, 33; el-Ğalî, 49; Harbi, 104–105 36 Taşköprüzade, 63; Belgasim el-Ğalî, 49 37 Harbi, 105. 38 Özel,33; Harbi, 105.



2. Ali b. Said Ebu’l Hasan er-Rustuğfenî (345/956):

Rustuğfeni, Semerkand’ın Rustuğfen köyünden olup, Semerkand’ın önemli âlimlerindendir39. Hanefi fıkıh ve kelam alimi olup, temel Hanefi kitapla-rından kendisinden çokça bahsedilir40. Matürîdî’nin önde gelen öğrencilerinden biri olan Rustuğfeni, usul ve furu’ konularından içtihat konusu hariç bütün ko-nularda Matürîdî ile aynı görüşü paylaşmaktadır41.

Eserleri: İrşadu’l Muhtedi Fi Usuli’d-Din, ez-Zevâid ve’l Fevâid Fi Envâ’il- Ulûm Beyânu’s Süne ve’l Cemâ’a Kitab bi’l Hılaf ve el-Fetevâ, el-Esile ve’l-Ecvibe42.

3. Abdullah b. Musa el-Pezdevi (390/1000):

Pezde’ye nisbetle kendisine Pezdevî denilmiştir. Pezde, Nesefe 6 fersah uzaklıkta muhkem bir kalenin adıdır43. Hakkında pek fazla detaylı bilgi bulun-mamakla beraber Pezdevi, Muhammed b. Hüseyin b. Abdulkerim el- Pezdevi ile Ali Muhammed el- Pezdevî’nin babalarının dedesidir. İmam Mâtürîdî’den Ke-lam ve Fıkıh dersleri almıştır44. Özellikle fıkıh ilmi sahasında temayüz etmiştir. İçerisinde âlimlerin çokça bulunduğu bir aileye mensuptur. Onun çocukları ve soyundan gelenler şerî ilimlerdeki çalışmalarıyla ve bu sahada ortaya koydukları eserlerle meşhur olmuşlardır45. Kureşî, Pezdevî’nin 390 senesi Ramazan ayında vefat ettiğini bildirmektedir46.

4. Ebu Ahmet el- İyâzî

IX/X Asrın başlarında yaşamış olan İyâzî, Semerkand’da bulunan ve o dönemim en önemli eğitim merkezlerinden biri olan Darü’l-Cüzcaniye adındaki eğitim yuvasında imam Mâtürîdî’den kelam, fıkıh ve mezhepler konusunda dersler almıştır. İyâzî, Matürîdî’nin hocası olan Ebu Nasr el- İyâzî’nin oğludur47. Hakîm es-Semerkandî, İyazi hakkında şöyle demiştir: “Yüz yıl içerisinde Hora-

39 Belgasim el-Ğalî, 50; Harbi, 106 40 Harbi, 107; Özel, 34 41 Ak, 47 42 Özel,34; Ak, 47; Belgasim el-Ğalî, 50; Harbi, 107. 43 Harbi, 107 44 Özel, 31; Ak, 48 45 Belgasim el-Ğalî, 50 46 Harbi, 107. 47 Ak, 48



san ve Maverahünnehir’den Ebu Ahmet el-İyazi gibi âlim, fakih, edip, diline, kişiliğine, iffetine, takvasına güvenilen bir kişi çıkmamıştır”48

Sonuç

Türk coğrafyasında yetişmiş ve Türkler arasında, İslam’ın Hanefî yoru-munun benimsenmesinde birinci derecede etkin olmuş İmam Matürîdî’nin hoca ve öğrencilerini tanıttık. İmam Mâtürîdî Ebu Nasr el-İyazi ve Ebu Bekr Ahmet el-Cüzcani gibi dönemin meşhur alimlerinin öğrencisi olmuştur. Bu iki âlim de İmam Ebu Yusuf 182/798 ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybanî’nin 189/804 öğren-cisi olan Ebu Süleyman el-Cüzcanî’nin yetiştirdiği alimlerdir. Büyük imamın gö-rüşlerinin nakledilmesinde birinci derecede rolü olan İmam Muhammed’in tale-beleri, İmam Matürîdî’nin hoca silsilesinde yer aldığı için İmam Matürîdî, bu kanalla İmam-ı Azam Ebu Hanîfe’ye bağlanmaktadır.

48 Harbi, 108





Hanefî Hukuku Kuramında Mu’tezilîlik ve Matüridîlik* ARON ZYSOW (Harvard Üniversitesi)

Çev.: Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

[email protected]

I. Giriş

Bu bildiri, uslü’l-fıkh’a dair çeşitli konuların teolojik bağlantılarına değin-mektedir. Bağlantılardan söz etmek uygundur çünkü teoloji (kelam) ve hukuk kuramı arasındaki ilişki, çoğu durumda tam manasıyla bir gereklilik değildir. Bu, teolojinin genel olarak hukuk kuramını eksik belirlediği ve hukuk kuramının teoloji için yanılmaz rehberlikten çok uzak olduğu anlamına gelir. Bununla bir-likte, bağlantılar, fark edilebilecek örüntüler vardır. Aslında burada, çağdaş ilim adamlarının keşfedebilecekleri bağlantılar ile teologlar ve hukuk kuramcıları tarafından algılanan bağlantılar olmak üzere iki çözümleme düzeyi belirleyebili-riz. Burada odak noktası, ikinci türden bağlantılar üzerine olacaktır. Bizzat bu bağlantılar, hem kelam hem de hukuk kuramı tarihinin bir parçasıdırlar.

Burada benim özel ilgim, Irak’taki Hanefîler tarafından1 açıklanan hukuk kuramı ilkeleri konusunda Orta Asya Hanefîleri tarafından yapılan bir takım bağlantılar olacaktır. İyi bilindiği gibi, Irak Hanefîliği bir süre Mu’tezililiğin güç-lü etkisinde kalmıştır.2 Bu etki ve genel olarak Mâtürîdîlik diye bahsedilen teolo-

* Bu makale “Mu’tasilizm and Maturidizm in Hanafi Legal Theory” adıyla, Bernard Weis’in editörlüğünde

hazırlanan Studies in Islamic Law and Society adlı derlemesinin Studies in Islamic Legal Theory adlı 15. sa-yısında 235-265. sayfalarında yayınlanmıştır.

1 Apaçık Hanefi bağlantıları olan Neccarilik ve Kerramilik gibi çok sayıda teolojik hareket, burada tamamen hariç tutulmuştur. Bu hareketlerin hukuk kuramı, kaynaklarda ender olarak onaylanmaktadır. Dolayısıyla bu çalışmadaki “Iraklı Hanefiler” ve “Orta Asya Hanefileri” tanımlamaları, Hanefi usul’ül-fıkh edebiyatında-ki kullanımlarını yansıtır nitelikte anlaşılmalıdır. Teoloji ve hukuk kuramıyla ilgili ortaya atılan konular, yalnızca bildirinin çatısı içinde ele alınmaktadır.

2 Hanefiler arasında Mu’tezililiğin popülerliğine, elbette ortaçağ yazarları tarafından değinilmiştir. Böylece, örneğin, On iki İmam Şiî’si İbn Tavus (d.664/ 1266) “Mu’tezililer arasında Ebu Hanife’nin ilk ve son takipçi-lerinden” söz eder. El-Taraif fi Marifeti Mezahibi’l-Tavaif, ed. Es-Seyyid Mehdi er-Recai (Beyrut: Müessesetü'l-Belâğ 1419/1999), 357. Fakat Hanefi sapkın düşünceler araştırmacısı Ebu’l-Ma’ali Muhammed b. Ubeydullah el-Hüseyni el-Alevi (5.yy/11.yy), bazı Iraklı Hanefilerin teolojide Mu’tezilî olduklarını doğrulamanın daha ötesine gitmez. Beyanu’l-Edyan, ed. Abbas İkbal Aştiyani ve Muhammed Taki Danişpeju ( Tahran: İntişârât-i Rovzene 1997), 47.

148 | S a y f a Hanefi Hukuk Kuramında Mu’tezilîlik ve Matüridîlik


jinin tüm bölgelerde Hanefîler arasında yayılışı, Madelung tarafından 1971’de yayınlanan bol belgeli bir makalede araştırılmıştır.3 Çok yakın bir zamanda (1997) Mâtürîdîliğin kökleri ve öğretileriyle ilgili Ulrich Rudolph tarafından kap-samlı bir inceleme yapılmıştır.4 Konuyla ilgili olarak, Josef van Ess’in Theologie und Gesellschaft isimli eserinde de çok şey bulunabilir.5 Her ne kadar birçok soru yanıtlanmamış olarak kalmışsa da, bu yayınlarla teolojiye bir hayli hizmet edil-miştir, diğer yandan hukuk kuramı neredeyse tamamen ihmal edilmiştir.

Iraklı Mu’tezilî teologların en önemlilerinden bazıları Hanefî mezhebine bağlıydılarsa da, Orta Asya eserlerinde görüşleri en fazla tartışılanlar, bu en zirve teologlar topluluğundan değildir. Bu yüzden, genel olarak konuşmak gerekirse, örneğin Hanefî olan Ebu'l-Kasım Abdullah b. Ahmed el-Ka'bi (ö. 319/931) ya da Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ali el-Basrî’nin (ö. 369/980) hukuk kuramı için, Orta Asya çalışmaları değerli kaynaklar değildirler. Orta Asyalıların en çok ilgisini çeken Iraklı kuramcılar ise, Şeybâni’nin (ö.189/804) öğrencisi Basralı İsa b. Eban (ö. 221/836), el-Kerhi (ö. 340/951), el-Kerhi’nin öğrencisi Ebu Bekr er-Râzi el-Cassâs (ö. 370/981) gibi tümü Mu’tezilî olan düşünürlerdi. Fakat bunlar arasında Mu’tezilî gelenek içinde teolojiyle ilgili görüşleri devam ettirilen ünlü teologlar yoktu.6 Bu yüzden onların teolojilerine dair kavrayışımızı büyük oranda eşza-manlı bir genel Mu’tezilîlik anlayışından çıkarmamız gerekir.

Orta Asya Hanefî geleneği, vermek istediğimiz mesajlar açısından Irak geleneğinden daha fazla belgelere dayanır. Hem teoloji hem de hukuk kuramı üzerine günümüze dek varlığını korumuş eserler vardır. Orta Asya Hanefî gele-neğinin en meşhur teologu Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed el-

3 Wilfred Madelung, “ The Spread of Maturidism and the Turks” (Maturidilîğin yayılışı ve Türkler), Actas do IV

Congresso de Estudos Arabes e Islamicos, Coimbra-Lisboa 1968 (Leiden, 1971), 109-168. Yeniden baskısı, Religious Schools and Sects in Medieval Islam adlı eserinde, (London: Variorum Reprints, 1985). Ayrıca şu ese-rine bkz. Religious Trends in Early Islamic Iran ( Albany: Bibliotheca Persica, 1988), 18-20.

4 Ulrich Rudolph, Al-Maturidi und die sunnitische Theologie in Samarqand (Leiden: E.J. Brill, 1997). 5 Josef van Ess, Theologie und Gesellscha� im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, 6. Vols. (Berlin: Walter de Gruyter,

1991-1997). Örneğin, Ebu Hanife’ye atfedilen teolojik çalışmalar 1: 192-211’de ele alınır. 6 Kerhi’nin usulü’l-fıkh görüşleri Hüseyin Halef el-Cuburi tarafından bir araya getirilmiştir, el-Akvalü’l-Usuliye

li’l İmam Ebi’l-Hasan el-Kerhi (sayfasız, 1409/1989). Bu referansı Dr. Joseph Lowry’ye borçluyum. Cassas’ın tam usulü’l-fıkh metni, Uceyl Cesim en-Neşemi tarafından el-Fusul fi’l-usul başlığı altında yeniden basılmıştır (Kuveyt: Vizaratü'l-Evkâf 2.baskı 1414/1994). 4 cilt Mektebetü'l-İrşad tarafından, İstanbul ve 2 cilt Muham-med Tamir tarafından yeniden basılmıştır, Daru'l Kütübü'l İlmiye, Beyrut, 1420/2000. Daha önceki kısmi baskılar, el-Fusul fi’l-usul: ebvabu’l-ictihad ve’l-kıyas, ed. Seydullah (sic) Qazi, (Lahor, el-Mektebu'l İlmiye, 1981) ve el-İcma ed. Züheyr Şefik Kebbi (Beyrut: Darü'l-Müntehabi'l-Arabî, 1413/ 1993).

Aron Zysow /Yrd. Doç. Dr. Süleyman Aydın S a y f a | 149


Mâtürîdî’dir (d. 333/944) ve Orta Asya geleneğinin teolojisi de yaygın olarak Mâtürîdîlik olarak tanımlanmıştır. Fakat açıktır ki böyle bir tanımlama, bizim için de burada özel bir önem taşıyan, Orta Asya Hanefîlerinin klasik dönemle-rinde kendilerini algılayışlarını doğru bir şekilde yansıtmaz. Bu bildirideki kul-lanımı, elverişli bir çağ atlatmadan başka bir şey değildir. Neredeyse el-Mâtürîdî’den sonra en önemli Orta Asya Hanefî teologu olan Ebu'l Mu'in Meymun b. Muhammed en-Nesefî (öl.508/1114) Tabsıratü’l-Edille isimli teolojik eserinde, el-Mâtürîdî’nin Orta Asya seleflerine dair oldukça ayrıntılı bir açıklama sunar. Bu açıklamaya, bir Eş’ari muhalifin, Orta Asya Hanefîliğinin ayırt edici teolojik ilkelerinden birinin son zamanlara dayandığı iddiası neden olmuştur. Söz konusu ilke, Tanrı’nın sonsuz “var etme” (tekvin) sıfatı ile “var edilen” (mükevven) ayrımını yapan ilkedir.7 en-Nesefi, el-Mâtürîdî zamanında ve önce-sinde çeşitli muhaliflere karşı zaten bu ilkenin savunucusu olan etkin Orta Asyalı teologlardan bahseder.8 Burada ve başka yazılarında en-Nesefi, ait olduğu teoloji geleneğinin el-Mâtürîdî’nin çok öncesine dayandığını, Ebu Hanife’yi takip eden tek bir teoloji ve hukuk sisteminin tamamlayıcı bir parçası olduğunu, her şeyden önce sağlam Mu’tezile karşıtlığıyla nitelenen bir sistem olduğunu vurgulamakla meşguldür.9

Ayrıca en-Nesefi ve diğer kaynaklardan, el-Mâtürîdî’nin yazılarının ihmal edilmiş olduğunu ve Orta Asya Hanefîleri arasında teoloji konusunda çalışmaya duyulan ilginin azalmış olduğunu anlamaktayız.

Teolojiye duyulan ilginin yeniden canlanması, Ebu’l-Mu’in en-Nesefi ve onun çağdaşları olan Pezdevi kardeşler, Ebu’l-Yusr Muhammed b. Muhammed (ö. 493/1100) ve onun büyük kardeşi Ebu’l-Usr Ali b. Muhammed (ö. 482/1089) ile

7 Bu soruna bir giriş için bkz Fethullah Huleyf, A Study on Fakh al-Din al-Razi and his Controveries in Transoxaina

(Beyrut: Daru’l-Maşrık, 1996), 17-22 (Arapça), 39-45 (Çev.) ve 89-104 (tefsir); ve Rudolph, al-Maturidi, 317-8. 8 Tabsiratü’l-Edille, ed. Claude Salame (Şam: Institut français de Damas, Şam, 1990-1993), I: 355-358. Hüseyin

Atay’ın tek ciltlik eksik baskısı ( Ankara: Risalatu’ş-Şu’ûni’d-Diniyye, 1993) şu an benim için erişilebilir de-ğildir. Bu önemli pasaj, el-Maturidi’nin teolojisini onun Orta Asya arka zeminine yerleştirmenin başlangıç noktası, Rudolph, (al-Maturidi, 135-6) tarafından da belirtildiği gibi, ilk olarak Muhammed b. Tavit at-Tanci tarafından bir makalede yazıldı, “Abu Mansur al-Maturidi”, Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi (1955), 4: 1-12.

9 Bu noktada, bkz derhal Rudolph, al-Maturidi, 4-7. Nitekim Nesefi,, Tabsiraü’l-Edille’de 1: 356, a’immat ashab Ebi Hanife es-salikin tariqatahu fi’l-usul va’l-furu an-nakibin ‘anil-i’tizal’ den söz etmiştir. Başka yerde Maturidi’yi, “min eşeddi’n-nasi ittibaen li Ebi Hanife radiyallahü anhü fi’l-usul ve’l-furui cemian olarak tanımlamıştır, el-Temhid fi Usuli’d-Din Abdülhayy Kabil (Kahire: Darü’s-Sekafe, 1407/1987), 16-17. Tabsiraü’l-Edille’nin ilgili bölü-münde (1: 162) onu, a’rafu’n-nas bi mezahibi ebi Hanife olarak tanımlar.



birlikte gelir.10 İkincisi, en etkili Orta Asya Hanefî usulü’l-fıkh eserinin yazarıydı. Onun eseri, Ebu’l-Berekat Abdullah b. Ahmed en-Nesefi’nin (ö. 710/1310) son derece popüler olan Menarü’l-Envar’ı ve Sadru’ş-Şeria Ubeydullah b.Mes’ud el-Mahbûbî’nin ( ö. 747/1346) el-Tevhid’i için kaynak olmuştur.11 Ebu’l-Usr el-Pezdevi, anlamlı bir şekilde, hukuk kuramıyla ilgili çalışmasının önsözüne, bir teolog olarak Ebu Hanife hakkında kısa bir açıklama koymayı uygun görmüş-tür.12 Hem Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin ve hem de Ebu’l-Yusr el-Pezdevi’nin öğ-rencisi olan Alaeddin Muhammed b. Ahmed es-Semerkandi (d. 539/1144), seçkin bir hukuk çalışması olan Tuhfetü’l-Fukaha’nın yazarıdır. Bu eser, damadı Alâed-din Ebu Bekir b. Mes’ut el-Kâsânî’nin (ö. 587/1191) meşhur Bedaiü's-Sanai’sine ilham kaynağı olmuştur.13 Semerkandi’nin Mizanü'l- Usûl fi Netâici'l-Ukûl adlı eseri, Orta Asya geleneğinden sahip olduğumuz, hukuk kuramının en fazla teo-lojik bakış açısıyla işlendiği bir çalışmadır. Bu eser, teoloji ve usulü’l-fıkhı uyumlu tutmak için bilinçli bir şekilde bizzat Mâtürîdî’nin, Meâhizü’ş-Şera’i ve el-Cedel isimli eserlerinde hukuk kuramına dair yazılarında ilgilendiği şeylere geri dö-ner.14

10 Pezdevi kardeşlerle ilgili olarak bkz. G. Flugel, “ Die Classen der hanefitischen Rechtsgelehrten”, Abhand.d. K.

S. Ges. D. Wisc., 8: 275, 307-308. 11 Bu eser ayrıca Ahmed b. Ali Ibnü’s-Saati’nin (ö. 694/1295), son zamanlarda Nihâyetu'l-Vusûl ilâ İlmi'l-Usûl

başlığı altında 2 cilt, ed. Sa’d b. Cerir es-Selmi (Mekke: Câmiatu Ümmü'l-Kurâ 1418) yayınlanan Bedîu'n-Nizam isimli çalışması için de temel Hanefi kaynağıdır. İbni Haldun, Pezdevi’nin kitabını, ed-Debusi zamamından sonra usulü’l fıkh konusunda önde giden Hanefi çalışması olarak görür ve ayrıca İbnü’s-Sa’ati’nin metninin popülerliğinden söz eder. Bkz. el-Mukaddime (Kahire: el-Mektebetü't-Ticariye), 456: çev. F. Rosenthal (New York: Pantheon Books), 3: 30. Sadrü’ş-Şeria için derhal bkz. Ahmad S. Dallal, ed. ve çev., An Islamic Response to Greek Astronomy (Leiden: E. J. Brill, 1995). Muhammed Mazhar Beka, sanırım doğru olarak, Ebu’l-Berakat en-Nesefi’nin al-Manar’ının, İbnü’l-Hacib’in el-Muhtasar’ından sonra en fazla yorum yapılan usulü’l fıkh çalışması olduğu gözleminde bulunur. Bkz. Mu’cemu’l-Usuliyyin (Mekke: Câmiatü Ümmü'l-Kurâ, 1414-), 3: 11.

12 El-Pezdevi, Usulü’l-fıkh bkz. Abdülaziz b. Ahmed el-Buhari’nin Keşfü’l-Esrar’ının sayfa kenarı boşlukları, (yeniden baskı, Beyrut: Darü'l-Kütübü'l-Arabi, 1394/1974), 1: 7-11. Ne El-Menar ne de Et-Tevhid böyle bir bö-lüme sahip değildir, fakat en-Nesefi, al-Manar, Kashf al-esrar üzerine kendi tefsirinin içine böyle bir bölüm koymuştur (Bulak, el-Matbaatu’l-Amiriyye, 1316), 1: 4-6. El-Pezdevi’nin önsözü, daha sonraki teolojik ça-lışmalarda alıntı yapılmıştır, örneğin, Ahmed b. Muhammed el-Magnisevî (d. 1000/ 1592), Kitab Şerhi’al-Fıkhi’l-Ekber (Haderabad, Deccan:Meclisü Dairetül-Ma’arifi’n-Nizamiyye, 1321

), 2-3. Bu önsöz ayrıca, Ebu Hanife’ye atfedilen teolojik yazıların ilk tanığıdır. Kemaleddin Ahmed b. Hasan al-Beyadi (d. 1098/1687), İşaratü’l-Meram min İbaratü’l-İmam ed. Yusuf Abdurrezzak (Kahire: Maktebetu Mustafa al-Bab al-Halebi, 1368/1949), 22.

13 Rudolph, al-Maturidi, 203, hatalı bir şekilde Ebu’l-Usr’u, Semerkandi’nin öğretmeni olarak takdim eder. Bkz. Muhammed Abdülhey el-Leknevî, al-Fava’idü’l-Behiyye fi Teracimi’l-Hanefiyye, ed. Ahmad al-Zu’bi (Beyrut: Darü’l-Erkam, : 1418/1998), 308.

14 Daha yaygın bir şekilde bulunan Meahizü’ş-Şerai ifadesi yerine, Muhammad Zahid el-Kevserî’nin, el-Beyazi’ye önsözünde, İşaratü’l-Meram min İbaratü’l-İmam 7; ve Muhammad Zeki Abdülbarr’ın, Mahammed



Tipik olarak Mizanü’l-Usul, tekvin / mükevven ayrımı ışığında hükm’ün uygun tanımına dair araştırıcı bir incelemeyle başlar.15

El-Mâtürîdî, en-Nesefi ve es-Semerkandi tarafından temsil edilen teoloji türünün dışında kalmış gözüken önemli Orta Asya Hanefî hukuk kuramcıları vardır. Bunlardan biri, Ebu Zeyd Abdullah b. Ömer ed-Debûsî (ö. 430/1039), bir diğeri Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed es-Serahsî’dir. (ö. 483/1090). Birincisi, büyük tarihsel etkisi olan bir hukukçu, Mu’tezile karşıtı olmaktan ziyade Mu’tezili olmayan biri görünümündedir.16 Bu yüzden, daha sonraki Mu’tezile karşıtı Orta Asyalılar, Irak hukuk kuramının belli ilkelerini kabul etmesinde onu tehlikesiz olarak görmüşlerdir. Es-Serahsi, çağdaşları Pezdevi kardeşlerin Mu’tezile karşıtlığını paylaştı, fakat diğer taraftan derin teolojik araştırmalara karşı çıkma eğilimindeydi.17

II. Musavvibe (Yanılamazcılık)

Orta Asya Hanefî edebiyatında açık bir şekilde göze çarpan, teolojik ola-rak en duyarlı hukuk kuramı sorunu, ictihadı değerlendirme veya kendi adlandı-rılış şekliyle ictihadın hükmü sorunudur.18 İyi bilindiği gibi, bu soruna çeşitli ayrın-

b. Abdülhamit el-Üsmendi baskısında yaptığı gibi, Bezlü’n-Nazar fi’l-Usul, (Kahire: Daru’t-Turas, 1412/1992), 663. N. 2., birinci kelimeyi çoğul okuyorum, böylece başlık Usul al-fıqh’a karşılık gelmektedir.

15 Mizanü’l Usul, ed. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa’di (Bağdat: Vizaratü'l-Evkâf 1407/1987), 1: 111/123. Mu-hammed Zeki Abdülmecid Turki’nin daha erken baskısı ( ed-Davha Katar: Matbaatu’d-Davhatu’l-Hadise al-Davha, 1404/1984) benim için erişilebilir değildir. Kıyaslayınız Mahmud b. Zeyd el-Lamişi, Kitab fi usuli’l-fıkh ed. Abdülmecit Türkî (Beyrut: Daru’l-Garb’l-İslami, 1995), 54-5. el-Lamişi’nin el-Temhid li-Kavaidi’t-Tevhid adlı çalışmasının, (Beyrut: Daru’l-Garb’l-İslami, 1995), p. 18, baskısına önsözünde Turki, Lamişi’nin teoloji ve hukuk kuramı üzerine yazılarının tanıklığının, onun Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin bir öğrencisi olduğunu akla getirdiğini ileri sürer. Aslında, el-Lamişi’nin usulü’l- fıqh üzerine küçük kitabı, Turki’nin hiçbir yerde alıntı yapmadığı, gerçekte es-Semerkandi’nin Mizan al-usul’ünün özetidir.

16 Ed-Debusi, çağdaş çalışmalarda geniş oranda ihmal edilmiştir, fakat bkz. Robert Brunschvig, “ La theorie du qiyas juidique chez la hanafite al-Dabusi (v/xi yy)”, Orientalio hispanica sive studia F. M. Pareja octagenario dicata, ed. J.M. Barral (Leiden: E. J. Brill, 1974), 1/1: 150-154; yeniden baskısı yazarın şu eserinde etudes sur l’lslam classique at l’Afrique du Nord, ed. Abdülmecit Turki, (London: Variorum Reprints, 1986).

17 Es-Serahsi, el-Mabsut (Kahire: Matbaatü’s-Saade 1324; yeniden baskı, Beyrut: Darü’l-Ma’arif, 1414/1993), 1:4. Serahsi’nin usul al-fıkh’ının dilbilimsel görünüşleriyle ilgili son zamanlara özgü bir çalışma vardır, Tahsin Görgün, Sprache, Handlung und Norm: eine Untersuchung zu “ Usul al-fıqh” und “Kitab al-Siyar” des Sams al-A’imma Muhammad b. Abi Sahl al-Sarashsi (1009-1090 n. C) (Istanbul: ISAM, 1998). Bu referans için Profesör Ahmet Karamustafa’ya teşekkürlerimi sunuyorum.

18 Bir hukuk sorunu olarak tartışma için daha iyi bir başlık, Cassas’da olduğu gibi, hükm’ül-müctehidin’dir. Usul al-fıkh, Kuveyt ed., 4: 295; Beyrut ed., 2: 377 ( Bu bölüm, Kazi’nin eksik baskısında bulunmamaktadır). Teolo-jik ihtilaf, ne var ki, içtihadın epistemik değerinin üstündedir. İctihad üzerine literatür için bkz. Eric Chaumot’un, Ebu İshak el-Şirazi’nin Kitabu’l-Luma fi usuli’l fıkh’ının çevirisindeki bibliyografya. (Berkeley: Robbins Collection Publications, 1999), 396-398.



tılı yanıtlar hazırlanmış ve bu yanıtlar sıklıkla apaçık bir şekilde “alımlı” formül-ler olarak tasarlanmış şeyler içinde ifade edilmiştir. Hukuk kuramı alanı aslında ölü sloganlarla doludur. Çeşitli hukuk geleneklerindeki hukukçular, ilk hukuk-çular tarafından savunulan sorunlar üzerindeki görüşleri, özellikle mezhep imam-larının görüşlerini saptamakla meşgul olmuşlardır. Doğal olarak bu görüşler, genellikle bizzat bu hukukçuların savundukları görüşler olarak ortaya çıkmıştır.

Iraklı Hanefîler arasında desteklenen ictihad görüşü, bilim felsefesinden ödünç aldığımız bir ifadeyle gerçeğe benzerlik diye adlandırabileceğimiz, usulü’l-fıkh edebiyatında sıkça el-eşbeh kuramı olarak değinilen şeydi.19 Bu kuram, bir yanılamazcılık (tasvip) türüydü, muhtemel görüşten daha fazlasını kabul etme-yen hukuk sorunları konusunda müctehidlerin isabetli oldukları kuramıydı. Ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, müctehidlerin ulaştıkları tüm yanıtlar doğrudur, ya da belki çağdaş bir dille ifade etmek gerekirse, bu tür soruların doğru yanıtı yok-tur. Önemli olan, bizzat yanıt değil, bir yanıta götüren sürecin kendisidir.

Musavvibenin eşbeh versiyonu, farklı müctehidlerin çelişen yanıtları ara-sından bir yanıtın ayrıcalıklı olabileceğini varsaymaktaydı. Bu yanıtın tam olarak ne şekilde ayrıcalıklı olabildiği ve bu ayrıcalıklı yanıta ulaşmış olan müctehid için sonuçların ne olduğu bizzat tartışma konusuydu. Bununla birlikte, bu şekilde ayrıcalıklı bir yanıt varsaymanın işlevinin ictihadında müctehide bir hedef sağla-mak olduğu açıktır. Gerçeğe benzerlik kuramının (eşbeh) taraftarları, böyle bir hedef olmaksızın ictihad sürecinin anlaşılmaz olduğunu savundular. Fakat sağ-lam yanılmazcılar (musavvibe) olarak, hedefi tutturamayan müctehidlerin yanıtla-rının yine de doğru olduğunda ısrar ettiler. Musavvibenin yalın versiyonunu destekleyenler, gerçeğe benzerlik (eşbeh) taraftarlarını ayrıcalıklı yanıta dair tu-tarlı bir açıklama getirmeye davet ettiler. Zira onların belirlenmiş olarak aldıkları bu yanıtın, yalın versiyon içinde hala yanılmazcılığın (musavvibe) üstünlüklerini koruması gerekmekteydi. Gerçeğe benzerlik (eşbeh) konusundaki tartışma böy-lece en hararetli biçimde musavvibe kampında yürütüldü.20

19 Bkz. Marie Bernand, “ Le probleme de l’ashbah ou les implications ontologiques de la regle juridico-

religieuse”, Arabica 37, fasc 2 ( July, 1990); 151-172. 20 Bkz., örneğin, Ebu’l-Hüseyin el-Basri Şerhu’l-Umad, ed. Abdulhamit Ebu Züneyd (Medine: Mektebetü’l-Ulum

ve’l-Hikem, 1410), 2: 277-292. Bu çalışmanın ( Vatikan 1100) Hazar Zeydi İmam Ebu Talik Yahya b. El-Hüseyin el-Natik bi’l-Hakk’ın (ö. 424/1033) al-Müczi’sinin ikinci cildine benzerliği, W. Madelung tarafından ileri sürülmüştür, Der Imam al-Qasım ibn Ibrahim (Berlin: Walter deGruyter, 1965), 179-180 ve “Zu einigen



Diğerleri için olduğu gibi Iraklı Hanefîler için de, erken dönem hukukçu-lar tarafından savunulan ictihad kuramını tanımlamak, el-Cassas’ın da kabul etti-ği gibi, muğlâk formulasyonları (müşterek lafızlar / elfaz mültebişeh) doğru yorum-lamayı gerektiren, hassas bir meseleydi. El-Cassas, resmi olarak görüşünü Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a dayandıran Şeybânî namına aktarılan formülü özenle inceledikten sonra, miras alınan Hanefî görüşün gerçeğe benzerlik (eşbeh) oldu-ğuna hükmeder. Bu, aynı zamanda öğretmeni Ebu’l-Hasan el-Kerhi’nin de ulaş-tığı sonuçtur ve el-Kerhi’den önce, İsa b. Eban, ictihad açıklamasında zaten ayırt edici gerçeğe benzerlik dilini kullanmıştır.21 Gerçi, el-Cassas’ın nitelik sorunuyla ilgili tartışmasının eksik olduğu ve Şeybânî namına tartıştığı formülün açık ol-maktan çok uzak olduğu gösterilebilir. Fakat bizim için, el-Kerhi, el-Cassas, Ebu Abdullah Muhammed b. Yahya el-Cürcani (ö. 397/1009) ve Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ali eş-Saymerî’yi (ö. 436/ 1045) de içine alan önde giden Iraklı Hane-fîlerin, olasılık teorisini savunmuş olduklarını ve onu ilk ustalarına dayandırmış olduklarını belirtmek yeterlidir. 22

Orta Asya Hanefîlerine geri döndüğümüzde, onların ilgilendiği sorunlar oldukça farklıdır. Bildiğim kadarıyla, hiçbir Orta Asya usulü’l-fıkh Hanefî metni, yanılabilircilik kuramından (tahti’e), yani kesinliğin elde edilemediği hukuk so-runlarında yalnızca bir tane doğru yanıtın var olduğu kuramından başka bir şey desteklemez. Bu, onların ilk hukukçulara dayandırdıkları ilkedir.23 Fakat bu me-

Werken des Imam Abu Talib al-Natiq bi’l-Haqq, Der Islam, 63: 1 (1986): 5-6. Bu benzerlik, Yemene özgü yazı-larda al-Müczi’den yapılan alıntılarla desteklenmektedir, örneğin, Ibnü’l-Vezir, el-avasım ve’l-kavasım, ed. Şuayb el-Arnaut (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1412/1992), 1: 296-7 ( Şerhu’l-Umad’a tekabül ediyor, 2: 303).

21 Al-Jassas, Usulü’l-fıkh, Kuveyt, ed., 4: 297-8, Beyrut ed., 2: 378-

9. 22 El-Cürcani için bkz. Ebu'l-Vefa İbn Akil el-Vazıh fi Usuli'l-Fıkh ed. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Turki (Beyrut:

Müessetü'r-Risale 1420/1999), 5: 358. Eş-Şaymari için bkz. onun Mesa’il’l-Hilaf fi usuli’l-fıkh, Chester Beatty MS 3757, ff. 88a-b. Eş-Şaymari’nin çalışması en azından iki kez tezlerde basılmıştır: Rasit b. Ali b. Raşit el-Hay’ın yüksek lisans tezi, Camiatu’l-Malik Muhammad b. Suud al-Islamiyye, 1404 (Baqa, Mu’cemu’l-Usuliyyin, 2: 75), ve Abdülvahid el-Cehdani’nin doktora tezi, Sorbonne Nouvelle, 1991 (eş-Şirazi, Kitabu’l-Luma 378; el-Lamişi, Usulü’l-Fıkh, 257-58). Gerçeğe benzerliğin Hanefiliğe dayandırılması aslında usulü’l-fıkh edebiyatında oldukça yaygındır, örneğin, Et-Teymiye, el-Müsevvede, ed. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid (Kahire: Matbaatü’l-Medani, 1384/1964), s. 501.

23 Ebu Bekir Muhammed b. İbrahim el-Kelebazi’nin ( d. 380/ 990) sufi çalışması el-taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf yanılmazcılığı destekler görünecektir. Bkz. A. J. Arberry baskısı (Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1352/1934), 55-56; çev. A.J. Arberry, The Doctrine of the Sufis (London: Cambridge University Press, 1935; yeniden baskı, 1977), 71-72. Bununla birlikte, el-Kelebazi, yanılmazcılık formülünü (küllü müctehidün musibun) kullanırken, aynı zamanda ihtiyat’ı ( “daha dikkatli ve tutucu gidiş”) ve “iki grubun” (farikayn), örneğin Hanefiler ve Şafi-iler’in, ortak kararına bağlılığı teşvik eder. (Arberry tarafından yanlış çevrilmiştir bkz. Madelung, “ The



tinlerin bazılarında ilave bir unsur aşikârdır: O da, bu hukuk kuramı sorununun teolojik bir bakış açısıyla değerlendirilmesidir.

Böylece Mizanü’l Usul’ünde Alâeddin es-Semarkandi, yanılabilirciliği (muhattie), ehlü’l-hakk ya da ehlü’s-Sünne ilkesi olarak tanımlar.24 Burada teolojik tanımlamaları seçmesi tesadüfî değildir. Klasik Orta Asya edebiyatı için ictihadın değerlendirilmesiyle ilgili tartışma, teolojik olarak sağlam bir yanılabilircilik (muhattie) kuramını ve farklı görünüşleri içinde Mu’tezilî yanılamazcılık (musavvibe) kuramını gerektirir. 25

Yanılmazcılığın Mu’tezililerin öğretisi olarak saptanması, Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed es-Semerkandi’de (ö. 373/983) zaten mevcu�ur.26 Fakat Orta Asya Hanefîleri arasında ictihadın değerlendirilmesi sorununa yönelik alaka daha geri-lere gider. Ebu Muti el-Mekhul en-Nesefî (d. 318-930) yanılabilircilik (muha�ie) destekçisiydi.27 Ebu Mansur el-Mâtürîdî (d. 333/ 944), tüm müctehidlerin doğruya ulaşmış olmalarının aksine, tek bir doğru yanıta ulaşamamış tüm müctehidlerin “baştan sona” yanılmış oldukları ve dolayısıyla gayretlerinden ötürü hiçbir ödü-lü hak etmedikleri görüşünü savunmuştur. Böyle talihsiz durumlarda tek değerli ve ödüllendirilebilecek unsur, müctehidin iyi niyetidir. (kasd)28

Spread of Maturidism” (Maturidiliğin Yayılışı), 115, n. 24; 128, n. 45; ve özellikle 137, n. 70), görüşler gerçek yanılmazcılıkla kolayca uzlaştırılamadı.

24 Es-Semerkandi, Mizanü’l-Usul, 2: 1050, 1052, 1055. 25 Es-Semerkandi, gerçeğe benzerlik kuramını daha kurnaz Mu’tezililere dayandırır (hudhaku’l-Mu’tezile), Mizan

al-usul, 2: 1052. 26 Ebu’l-Leys es-Semarkandi, Bostanü’l- Arifin, sayfa kenarındaki boşluk üzerinde, Tenbihü’l- Gafilin (Kahire:

sayfasız., tarihsiz; yeniden baskı, Delhi: Mektebetu İşaâtu’l-İslam, tarihsiz ), 19-11. Yanılabilirciliği doğru gö-rüş olarak destekleyen Ebu’l-Leys, tartışmayı ilim adamları arasındaki bir ihtilaf olarak kaydeder. Kendi gö-rüşünü açık bir şekilde Sünni olarak etiketlendirmez. Ebu’l Leys’in teolojik konumu için bkz. Encyclopedia Iranica, 1: 332-3 (J. Van Ess).

27 Kitabu’r-Red ale’l-Bida, ed. M. Bernand, Annales İslamologiques, 16 (1980): 122 ( 19. Satırda me’hûd yerine me’cur şeklinde okumaktadır.)

28 Es-Samarkandi Mizanü’l-Usul 2: 1051. El-Maturidi’ye atfedilen formülün gerçek bir şekilde kendisi tarafından kullanılıp kullanılmadığı tamamen açık değildir. Her halükarda özellikle gerçeğe benzerliğe bir yanıt olarak söylenmiş olabilir, zira gerçeğe benzerlik bazen müctehidin “ başta doğru, sonda yanlış” (yusibu ibtidaen la intihaen) olması anlamında formüle edilmiştir. Bkz. Taceddin es-Subki, Cemu’l-Cevami, el-Bennani’nin el-Mahalli yorumu üzerine açıklayıcı yazısıyla birlikte ( Kahire: Daru İhyai’l-Kutubi’l-Arabiyye, tarihsiz), 2: 390. Bazen müctehidin “başta değil sonda yanılması” anlamında formül edilmiştir. Bkz. el-Hüseyin b. El-Kasım, Hidayetü’l-ukul (San’a: el-Mektebetül-İslamiyye, 1401), 2: 652: kıyaslayınız. El-Buhari, Keşfü’l-Esrar 4: 31 (el-ehak iddiasında bulunan Mu’tezililer üzerine). El-Pezdevi’de, 4: 18 ve en-Nesefi’de, Keşfü’l-Esrar 2: 170, el-Maturidi’nin formülü, onların savundukları daha yumuşak yanılabilircilik anlayışının aksinedir. El-Maturidi’nin formülü üzerine muhtemel yorumlar için bkz. Muhammed Abdülhalim el-Laknavi el-Ensari



Bu, alışılmışın dışında oldukça zor bir görüştür ve Iraklı Hanefîlerin ya-nılmazcılığına bir yanıt olarak formüle edilmiş olabilir.29 Orta Asyalı Hanefîler tarafından en geniş ölçüde savunulan yanılabilircilik türü, bu kadar uzağa git-memiştir. Bu görüş, doğru yanıta ulaşamamış müctehidi “ sonunda” yani bileşke-de (hükm) yanılan olarak gördü. Müctehidin ictihadı ise uygun bir eylemdi ve ödü-lü hak etmekteydi. 30 Bu, el-Mâtürîdî’nin bir öğrencisi ve onun gibi Semerkant’ın önde gelen kişilerinden olan Ebu’l-Hasan Ali b. El-Rüstuğfenî’nin (d. 350/961) görüşüydü. 31

Orta Asya Hanefîleri arasında ictihad tartışması, çoğunlukla Mu’tezilî ya-nılmazcılığına (musavvibe) ve daha özel olarak da Iraklı Hanefîlerin yanılmazcı-lığına karşı yöneltildi. Üzerinde konuşulan şey, bir bilim dalı olarak hukukun ve buna paralel olarak yaşamlarını onu incelemeye adamış olanların durumuydu. İçerdeki-Hanefî tartışması, kuşkusuz oldukça hararetliydi, ta ki sorun üzerindeki doğru görüşe teolojik anlamlılık havası verildi. Bir Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat öğreti-si düzeyine yükseltildi. Nitekim es-Semerkandi’nin çağdaşı ve onun gibi Ebu’l-Yusr el-Pezdevi’nin bir öğrencisi olan Necmeddin Ebu Hafs Ömer b. Muhammed en-Nesefi’nin (ö.537/1142) tam olmayan öğretisinde, yanılabilirciliğe (tahtie) bir gönderi bulmaktayız.32

(ö. 1285/1868), en-Nesefi’nin, Keşfü’l-Esrar’ının sayfa kenarı boşluğunda açıklama, 2: 171. Ben, Mizanü’l-Usul’ün yorumunu takip e� im, 1: 1051-1052.

29 El-Buhari, Keşfu’l-Esrar, 4: 19 ve onun öğrencisi Muhammad b. Muhammad al-Kaki (ö. 749/1348), Câmiu'l-Esrâr fî Şerhi'l-Menâr, ed. Fazlurrahman Abdülgafur el-Afgani (Riyad: Mektebetu Nizar Mustafa al-Baz, 1418/1997), 4: 1078-9, el-Maturidi’nin, Ebu Bekir Abdurrahman b. Kaysan al-Asamm’ın (d. 200 ya da 201/816 ya da 817) aşırı yanılmazcı görüşüne eğilim duyduğundan söz etmişlerdir. Fakat diğer kaynaklar, el-Asamm’a, müctehidin bir doğru yanıta varmamasının günah olduğu görüşünü atfetmektedirler. Bkz. Ebu İs-hak eş-Şirazi, Şerhu’l-Luma, ed. Abdülmecit Turki (Beyrut: Daru’l-Garbi’l-İslami, 1408/1998), 2: 1051; al-Natik bi’l-Haqq, el-Müczi, 2: 235.

30 El-Pezdevi, 4: 18; en-Nesefi, Keşfü’l-Esrar, 2: 169, 171. 31 Mizanü’l-usul, 2: 1051; el-Lamişi, Usulü’l-fıkh, 202. el-Rustugfeni konusunda bkz derhal Rudolph, al-Maturidi,

153-157. El-Maturidi ve al-Rustughfani arasında ictihad üzerine tartışmayla ilgili olarak bkz. İbn Kutluboğa, Tacü’t-Teracim fi Tabakati’l-Hanefiye, ed. G. Flugel, Abh f. D. Kunde der Morgen (1862) II (3): 116, n. 390; Abdülkadir ibn Ebi el-Vefa el-Kuraşi, el-Cevahirü’l-müziye fi Tabakatai’l-Hanefiye (Haydarabat, Deccan: Meclisu Dairetu’l-Ma’arifi’l-Nizamiyye, 1332), 1: 362-63; M. Götz, “Maturidi and sein Kitab Ta’wilat al-Qur’an”, Der Islam 41 (1965): 28-29, Al-Rustughfani’nin görüşü, el-Laknavi tarafından Semerkant’ın ustaları-nınki gibi olarak tanımlanmıştır, en-Nesefi’nin Keşfü’l-Esrar’ının sayfa kenarı boşlukları, 2: 171.

32 Et-Taftazani’nin yorumuyla birlikte El-Akaidü’n-Nesefiye (İstanbul: eş-Şeriketü’s-Sahafiyyeti’l-Osmaniyye, 1326; yeniden baskı, Bağdad: Mektebetu’l-Müsenna, tarihsiz.), 194 (va’l-mujtahidü kqad yuhti’ va-qad yusib) çev. E. E. Elder, A Commentary on the Creed of Islam (New York: Columbia University Press, 1950), 165.



Bu zamana değin yanılamazcılık (musavvibe), Basralı Mu’tezilî topluluk-ların çok ötesine uzanmıştı. Zaten ilk olarak onların arasında başlamış daha son-ra Şafii ve Maliki ekollerine bağlı en sağlam Mu’tezile-karşıtı hukukçu taraftarları arasında yayılmıştı.33 Çünkü yanılmazcılık (musavvibe), el-Eş’ari’nin (d. 324/935) kendisi de dâhil, önde giden Eş’ariler tarafından benimsenen kuramdı.34 Ebu’l-Yusr el-Pezdevi bu yüzden yanılmazcılığı, el-Eş’ari ve Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat arasındaki anlaşmazlık noktalarından biri olarak değerlendiriyordu.35 Yine de, göreceğimiz gibi, Orta Asya Hanefîleri arasında yanılmazcılık (musavvibe) her şeyden çok Mu’tezililikle bağlantılı olmaya devam etmiştir.

Orta Asya Hanefî usulü’l fıkh’ında yanılabilircilik (muhattie) ve yanılmaz-cılık (musavvibe) tartışmasını, Hanefî teolojisinin arka zeminiyle karşılaştırmak gerekir ve hukuk kuramında bu tartışmaya yakın ilgi göstermek teolojik gelişme-lerin içyüzünü kavramayı sağlar. Yanılabilircilik, Orta Asya Hanefîlerine özgü olsa da, teolojik mesele olarak ele alınma boyutu onlara özgü değildir. Teolojik mesele olarak ele alınma boyutu, sırasıyla teolojik Sünniliğe iliştirilen anlam ve Sünni topluluğu oluşturanları tanımlama ölçüsüne bağlıdır. Nitekim yanılmazcı-lık karşısında yanılabilircilik sorununun apaçık bir şekilde teolojik ilke düzeyine çıkmadığı Orta Asya Hanefîlerine rastlamaktayız. Fakat neredeyse her zaman muhalif olan Mu’tezililerle birlikte birçoğu için yanılabilircilik (muhattie) sorunu, teolojik bir sorundur. Son olarak, diğer Orta Asya Hanefîleri, Sünniliğin sınırları içine bir çözüm yerleştirmek için ictihad üzerine yürütülen tartışmanın teolojik konumunu yeniden değerlendirmeyi zorunlu görürler.

Bu hususta, Ebu’l-Usr el-Pezdevi’nin usulü’l fıkh çalışmasındaki yanılmaz-cılık açıklaması, özellikle Pezdevi’nin genel olarak çok fazla minnettar olduğu Ebu Zeyd Ed-Debûsî’ninkiyle kıyaslandığında, oldukça manidardır. El-Pezdevi,

33 Yanılmazcılığın kaynağı olarak Basra Mu’tezililiği konusunda bkz. el-Şirazi, Şerhu’l-Luma, 2: 1048 ( alıntı

Ebu’l-Tayyip Tahir b. Abdullah et-Taberî, d. 450/1058). Ender bir kişi olan Hanefi Eş’ari’si Ebu Cafer Mu-hammed b. Ahmed el-Simnani’nin (ö. 444/1052) de bir yanılmazcı olduğu konusunda bkz. Abu’l-Valid el-Bacî, İhkamü’l-fusul fi ahkami’l-usul, ed. Abdulmecit Turki (Beyrut: Daru’l-Garbi’l-İslami, 1407/1986), 708; el-Bacî’nin hocası es-Simnani’ye yapılan gönderi, Abdullah Muhammed el-Cuburi tarafından basılan çalışma-nın biraz kısa versiyonunda dâhil edilmemiştir (Beyrut: Müessestü’r-Risale, 1409/1989), 623.

34 Eş’ari’nin yanılmazcılığı için bkz. Ibn Faruk, Mücerred makalatu’s-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’ari, ed. Daniel Gimaret (Beyrut: Daru’l-Meşrık, 1987), 201. Bu bazen onun önceki Mu’tezililiğinin kalıntısı (bakiyatu i’tizal) olarak açıklanır. Bkz. Şirazi, Şerhu’l-Luma, 2: 1048. Yanılabilircilikde ona atfedilmekteydi (ayni yerde).

35 Kitabu Usuli’d-Din, ed. Hans Peter Linss (Kahire: Daru İhyai Kutubi’l-Arabiyye, Kahire, 1383/1963, s. 246. Metnin başka yerinde olduğu gibi burada da el-Pezdevi, “bütün” anlamında “amme” kelimesini kullanır.



yanılmazcılığın “ belli insanların, yani Mu’tezilenin ilkesi” olduğunu belirterek başlar. Daha sonra ictihadın değerlendirilmesi konusunda muhalif görüşler lehine ileri sürülen çeşitli savları ayrıntılı olarak gözden geçirir. Tartışmasını, yanılmaz-cılığın Mu’tezililikle olan bağlantısına dönerek kapatır: “birden fazla doğru yanı-tın olduğu (te’addüdü’l-hücuc) görüşünü Mu’tezililere atfetmemin nedeni, sadece onların ‘en iyi olan’ zorunludur ve bu yanılmazcılık içinde idrak edilir görüşle-rinden ötürüdür.” Söylediğine göre, kendi sözlü yanılabilircilik formülü, görü-nüşte ve gerçeklikte (zahiren ve batınen) Mu’tezililikten kaçınmayı amaçlar: “hoca-larımızın (eshabüna’l-mütekaddimun) savunduğunu gördüğümüz ve ilk dönem Hanefîler tarafından savunulan ilke budur.”36

El-Pezdevi’nin yanılmazcılık ve Mu’tezililik arasındaki bağlantı konu-sunda okuyucusunu ikna etmeye yönelik bağlantısının boyutu, onun açıklaması-nı Ebu Zeyd ed-Debûsî’nin açıklamasıyla karşılaştırdığımızda ortaya çıkar. İctihadla ilgili görüşlerin ayrıntılı tartışılmasında her iki yazar öylesine benzerdir ki el-Pezdevi’nin ed-Debûsî’yi kendisine model olarak seçmiş olduğunu varsa-yabiliriz.37 Farklı olan, temellendirme sorunudur. Ed-Debûsî yanılmazcılığı “bir grup kelamcıya” (ferik minel-mütekellimun) dayandırır. Öte yandan ona göre yanı-labilircilik “hukuçuların ve bazı kelamcıların” görüşüdür.38 Dolayısıyla, Mu’tezilî el-aslah kuramı şöyle dursun, hiçbir yerde Mu’tezililiğe gönderide bulunmaz. Ed-Debûsî’de tamamıyla eksik olan, el-Pezdevi’nin açıklamasında göze çarpan teolo-

36 El-Pezdevi, 4: 31. Mu’tezilî iyimserlik ve yanılmazcılık arasındaki bağlantı masumane şöyle açıklanır: her

zaman haklı olması, müctehidin en fazla yararınadır (en-Nesefi, Keşfu’l-Esrar, 2: 176, el-Buhari, Keşfu’l-Esrar, 4:31). El-Pezdevi ayrıca, bir kez daha Mu’tezilî ilkeyle uyumlu olarak, yanılmazcılığın, erenleri (veli) pey-gamberle aynı düzeye koyduğunu belirtir. Bu sonuncu noktayla ilgili olarak bkz. el-Buhari, Keşfu’l-Esrar, 4: 31; en-Nesefi, Keşfu’l-Esrar, 2: 174, ve daha yararlı olarak Muhammed b. Hamza el-Fenari (ö. 834/1430), Fusulu’l-Bedai fi usulü’l fıkh, (Istanbul), s. 421. El-Fenari’nin bu eserinin ismi, torunu Hasan Çelebi b. Mu-hammed Şah’ın (ö. 886/1481) Sade�in et-Taftazani üzerine düştüğü dipnotlara dâhil edilmiştir, el-Telvih (Ka-hire: el-Matbaatü’l-Hayriyye, 1322), 3: 64; (Kazan: al-Matbaatü’l-Impiratüriyye, 1902), 596. Bkz. ayrıca el-Lamişi, Kavaidü’t-Tevhid, 118.

37 Bu şaşırtıcı değildir. El-Pezdevi ed-Debusi’nin Takvimü’l-Edille’si üzerine yorumda bulunmuş ve aynı zaman-da onun bir özetini yazmıştır. Beka, Mu’cemu’l-Usuliyyin, 3: 144.

38 Takvimü’l-Edille, ed. Halil el-Meys (Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiye, 1421/2001), 407. Benzer atıflar Mansur b. İshak es-Sicistani’de de gözükür, el-Gunye fi’l usul, ed. Muhammed Sidki b. Ahmed el-Burnu (sayfasız.; 1401/1989), 201. Yazarın kimliği muğlaktır, fakat açık bir şekilde ed-Debusi’nin etkisi altında yazmıştır. Bu çalışmanın bir kopyasını bana verdiği için Profesör John Renard’a teşekkürlerimi sunarım.



jik tartışma çerçevesidir. Belli ki el-Pezdevi, Eş’ari yanılmazcılığından habersiz değildi.39

El-Pezdevi, yanılmazcılığı Mu’tezililere dayandırmada konusunda ısrarcı eder ve Hanefîler arasında Eş’ariliğin değil Mu’tezililiğin bir güç olarak ortaya çıkmış ve devam etmiş olduğu çok sağlam gerekçesiyle yanılmazcılığın kökeni-nin sapkın Mu’tezile ilkesinde olduğunu savunur.40 El-Pezdevi’nin, Eş’ari’lere dayanışını görmezden gelerek yanılmazcılığı bir Mu’tezilî sapkınlık olarak be-timlemede ısrar etmesinin tarihsel doğrulukta kaybettiği şeyi yanılmazcılık, aynı zamana ait anlamlılıkta geri kazandı.

Orta Asya Hanefîleri arasında ictihad tartışması, el-Pezdevi’den sonra ge-len nesillerde Sünnilerle Mu’tezilileri karşı karşıya getirmeye devam etti. Alâed-din es-Semarkandi’nin yanılmazcılığa dair açıklamasının el-Pezdevi’ninkinden az çok farklı olduğu doğrudur. Es-Semerkandi, yanılmazcılığı Mu’tezililerin ço-ğuna, Eş’arilerin ise sayıca daha fazlasına dayandırır ve dolayısıyla muhaliflerine Mu’tezililer olarak değil yanılmazcılar (musavvibe) olarak gönderide bulunur. 41 Bununla birlikte, onun için sorun bir teolojik Sünnilik testi olarak kalır: ne yanıl-mazcı Mu’tezililer ne de yanılmazcı Eş’ariler, Ehl-i Sünnet üyesidirler. Fakat es-Semerkandi’nin dikkatli açıklaması, Orta Asyalılar arasında yanılmazcılık ve Mu’tezililik arasında önceden kökleşmiş bağlantıyı silecek güçte değildi. Mu-hammed b. Zeyd el-Lamişi (ö. 6.yy/12.yy) yanılmazcılığı, hem Mu’tezililere hem de Eş’arilere dayandırmada Semerkandi’yi izler, fakat daha sonra tartışmayı der-hal Sünniler ve Mu’tezililer arasındaki bir tartışma gibi yerleştirir. 42 Es-Semerkandi’nin öğrencisi ve damadı Alâeddin el-Kasani’nin, Ebu Hanife’nin bir yanılmazcı olduğu konusunda ısrar eden bir Hanefî meslektaşına karşı şiddete

39 Peygambere özgü mesaja erişime sahip olmadığı için Tanrı’ya inanmakta başarısız olan birinin konumuna

dair Eş’ari görüşü tartışmasıyla karşılaştırınız, Pezdevi, 4: 231. 40 Yanılmazcılık atfına Eş’arilikle başlayan Şafiî Ebu İshak el-Şirazi ile kıyaslayınız, et-Tebsira fi usulü’l-fıkh, ed.

Muhammed Hasan Hitu (Şam, Darü’l-Fikr, 1403/1983), 498. Eş-Şirazi’nin kendisinin bir Eş’ari olup olmadığı şeklinde tartışılan sorunla ilgili olarak bkz. Eric Chaumont, “ Encore au subet de L’as’arisme d’Abu Ishaq al-Shirazi”, Studia islamica, 74 (1991).

41 Mizanu’l-usul, 2: 1053. 42 Usulü’l-fıkh, 202.



başvurmaya kalkıştığında Anadolu’dan Halep’e nakledilmiş olduğu aktarılır. “Hayır, bu Mu’tezililerin ilkesidir” der Kasani.43

Yanılmazcılığın tipik Mu’tezili ve bu nedenle teolojik olarak kabul edile-mez bir ilke olarak tanımlanması en az iki asır daha devam eder. Ebu’l-Berakat en-Nesefi (ö. 710/1310) el-Menar’ında yanılmazcılığı bir Mu’tezilî ilke olarak eti-ketlendirir. 44

El-Menar’a yaptığı açıklama kısmında yanılmazcılığın el-Eş’ari, el-Bakillani ve el-Gazali tarafından savunulmuş olduğunu belirtir. 45 Bununla birlik-te aynı çalışmada yanılmazcılığı bir Mu’tezilî iyimserliğinin sonucu olarak açık-lamada Pezdevi’nin arkasından gitmeye devam eder. 46 Fakat önceki öğretisinde Necmeddin en-Nesefi’ye başka açılardan büyük oranda bağlı oluşuna bir istisna olarak, Umdetu akîdetu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa isimli öğretisinde yanılabilirci-likten söz etmemesi anlamlıdır. 47 Teolojik bir sorun olarak ictihadın en eğlenceli yönü çoktan mazide kalmıştı ve bunun açık bir şekilde kabul edilmesi bir zaman meselesiydi.

Es-Semerkandi ve Necmeddin en-Nesefi’den neredeyse iki asır sonra ya-zan Abdülaziz b. Ahmed el-Buhari (ö. 730/1329), Ebu’l-Usr el-Pezdevi’nin usul’ü üzerine yorum yaparak yanılmazcılık ve sakıncalı Mu’tezilî iyimserlik ilkesi ara-sındaki bağlantının kaçınılmazlığını sorgulamıştır. Şöyle der: “Ehl-i Sünnet ara-sında öğrenmede hünerli olanların çoğu, iyimserlik ilkesini şiddetli bir şekilde reddetmekle birlikte yanılmazlık kuramını savundular. Görüşlerini, ‘bir yüküm-lülüğün kişinin kapasitesinin ötesinde olmasının imkânsızlığına’ (istihaletu tekli-fi ma leyse fi’l-vus‘) dayandırdılar.”48 Es-Semerkandi’nin zamanından Buhari’nin

43 İbn Ebi’l-Vefa, el-Cevahirü’l-Mudıyye, 2: 244-245. El-Kasani’nin konuştuğu kişinin yanılmazcılığı Ebu Hani-

fe’ye atfedişi aslında Ebu Hanife’nin bir Mu’tezilî olduğunu iddia etmekle aynı olmuştur. Bakz. El-Buhari, Keşfu’l-Esrar, 1: 8. El-Kasani’nin Halep’teki Haleviye medresesi’nin profesörüymüş gibi takınması konusun-da bkz. Madelung, “The Spread of Muturidism”(Maturidiliğin Yayılışı), 154.

44 Keşfu’l-Esrar, 2: 169. 45 Keşfu’l-Esrar, 2: 170. 46 Keşfu’l-Esrar, 2: 174, 176. 47 Ed. William Cureton (London: Society for the Publication of Oriental Texts, 1843), Cureton, bu çalışmanın

büyük oranda aynı dönemde kendisinin yayımlamış olduğu el-Akaidü’n-Nesefiye’ye dayandığına zaten de-ğinmiştir (s. viii).

48 El-Buhari, Keşfu’l-Esrar, 4: 31. Bkz. ayrıca Muhammed el-Fenari, Fusulü’l-Bedai, 421, ve Hasan el-Fenari’nin el-Taftazani’nin el-Telvih’i üzerine düştüğü dipnotlar (Kahire, ed., 3: 64; Kazan ed. s. 596). El-Buhari’nin öğren-cisi el-Kaki, üzerine yorum yaptığı en-Nesefi’nin el-Menar’ını takip ederek yanılmazcılığı Mu’tezililere at-



zamanına değin değişmiş olan şey, Ehl-i Sünnet üyeliğinin tüzüğüdür. Eş’ariler, yanılmazcılıklarına rağmen, artık tam üyedirler. Yanılmazcılığın bizzat kendisi değil, fakat Mu’tezili iyimserlik sapkın bir ilke olmaya devam etmektedir. 49

III. İllet’in (Neden) Özelleştirilmesi

Bazı Orta Asya Hanefîleri için bir başka oldukça teknik hukuk kuramı so-runu, yanılmazcılıkla yakından bağlantılıydı. Bu, “illetin özelleştirilmesi” (tahsisü’l-ille) meselesidir. Konuyla ilgili görüşler kısaca özetlenebilir. Sorun, ör-nekseme kuramına (kıyas) aittir. Müctehidin özgün olayda (asl) tespit ettiği ve yeni durumlara (fer) genişletmeyi teklif ettiği “neden” (illet), bu varsayılan nedenin bulunduğu fakat müctehidin iddia ettiği hukuki sonucu (hükm) doğurmayan kar-şıt-örneklere direnebilir mi? Aklî illetlerin (ilel-i akliye) bu tür istisnalara maruz olmadığı kabul edilmiştir.50 Bilimde sebep sonuç ilişkisi, kendi ifadelerimizi kul-lanarak söyleyecek olursak, daima aynı tarzda çalışır. Bu nedenle, hareket belirti-sinin (araz) bulunduğu yerde, bu belirtiye sahip nesnenin hareket etmesi gerekir. Hareket, bulunduğu her nesnenin hareket etmesine neden olmadıkça, hareket eden her hangi bir nesnenin illeti olamaz. İmdi, hukukçuların nedenleri de bu testin aynısına tabi midir?

Önde gelen Iraklı Hanefîler hayır dediler. Bir örnek tartışılan sorunu açık-lığa kavuşturacaktır. Örnek hukuk sorunu, birisi unutkanlıktan ötürü yemek yediğinde, bu durumun o kişinin orucunun geçerliliği üzerindeki etkisinin ne olduğudur. Şayet oruç tutma söz konusu olduğunda yemek yeme bir geçersizlik nedeniyse, bu durumda yemek yemenin gerçekleştiği bir orucu geçerli görmek, yemek yemeyi, yani illeti onaylamak suretiyle illetin özelleştirilmesini, yani bek-

fetmeye devam eder. En-Nesefi gibi, Eş’ari olan yanılmazcılardan söz eder (Camiu’l-Esrar, 4: 1072, 1074). Fa-kat el-Kaki artık yanılmazcılık ve Mu’tezili iyimserlik arasındaki bağlantı kurmaz.

49 Yanılmazcılık, Taceddin es-Sübki (ö. 771/1370) tarafından sıralanan Maturidi ve Eş’ari taraftarları arasındaki farklılık noktaları listesinde görünmez, en-Nûniyye, bkz. onun Tabakatu’ş-Şafi’iyyetü’l-kübra, ed. M. M. Tanahi ve Abudülfettah el-Huleyf (Kahire: Matbaatu İsa el-Halebî, 1384/1965), 3: 379-389 ya da şunlar: Abdurrahim b. Ali Şeyhzade (ö. 944/1537=, Kitab’ün-Nazm’ül-fera’id ve cem’ul-favaid (Kahire: al-Matbaaatu’l-Edebiyye, 1317) ve Hasan b. Abdulmuhsin Ebu Uzbe (ö.sonra 1172/1758), er-Ravzatü’l-Behiyye (Haydarabad, Deccan: Dairatü’l-Maarifü’n-Nizamiye, 1322). Kemaleddin el-Beyadi’nin (ö. 1098/1687) listesinde zikredilir, İşaratü’l-Meram, 56, Mürtaza el-Zebidi (ö. 1205/1790) tarafından alıntılanmıştır, İthafu’s-Sade al-muttakin bi-şerhih asrarı Ihya’u ulumi’d-din (Beyrut: Daru’t-Turasi’l-Arabi, tarihsiz), 2: 13. Beyadi’ye göre, bid’at seviyesine yükselme-yen bu farklar, ehlisünnetin köklü birliğini yıkacak türden değildir, İşaratü’l-Meram, 23.

50 Muhammed b. Abdülhamit el-Üsmendi (ö. 552/1157), Bezlü’n-Nazar, 635.



lenen geçersizlik sonucunu doğurmadan kalmasını uygun görmek olacaktır. Iraklı Hanefîler arasında özelleştirmeyi kabul etme lehine ileri sürülen tezlerden birisi istihsan olmuştur. Hanefî öğretisinin bilindik bir parçası olan istihsan, ya da kıyastan uzaklaşma, kaçınılmaz bir şekilde illetin özelleştirilmesini gerektirir. Oruç örneğinde, katı kıyas uygulaması orucu geçersiz kılacaktır, fakat bir hadis temelinde, bu kıyas istihsan’a boyun eğer ve oruç geçerli olur. 51

İstihsan, Iraklı ve Orta Asyalı Hanefîlerin ortak bir mirası olduğu için, istihsanı onaylamakla Orta Asyalıların illetin özelleştirilmesini kabul etmek zo-runda kalacaklarını düşünebilirsiniz. Aslında durum böyle değildi. Burada tek-nik ayrıntılara girmeyeceğim, fakat kısaca şunu ifade etmek istiyorum: çözüm, bu şekilde yemek yemenin bir orucun geçersizlik illeti olduğunu reddetmektir, zira orucu bozan illet, unutkanlık söz konusu değilken yemek yeme eylemidir. Kolay anlaşılır istisnalar bu şekilde kurala dönüştürülür.52 Bu yöntem o kadar basittir ki bazıları özelleştirmeyle ilgili tartışmayı bütünüyle lafzî olarak görmüş-tür.53 Fakat şüphesiz bizim burada ilgimizi çeken dönemde böyle görülmüyordu. El-Cassas, tarihsel bir doğruluk olarak özelleştirme ilkesini ilk Hanefî hukukçula-ra dayandırma konusunda ısrar etmiştir. El-Cassas, tüm istihsan vakalarını, özel-leştirme gerektirmeyecek şekilde formüle etmenin kolayca mümkün olacağını kabul etmiştir. 54

Belirttiğim gibi, illetin özelleştirilmesi Iraklı Hanefîlerin ortak öğretisiydi. Hepsi değilse de çoğu Orta Asyalı buna karşı gelmiştir. Karşı çıkanlar arasında el-Mâtürîdî de vardır ve şöyle demiştir:

İlletin özelleştirilmesini kabul eden kişi, çelişkiyi (tenakuz) Al-lah’ın eylemlerine ve kararlarına dayandırır, çünkü illet, sadece Al-lah’ın onu öyle yapmasından ötürü illettir. Allah bir şeyi bir kararın il-leti kılacak, fakat illet, kararın temeli olduğu halde, karar, illetin sonu-

51 Örnek, Ebu’l-Yusr el-Pezdevi’den alınmıştır, Kitab fihi marifetü’l-hücecü’ş-şeria, Darü’l-Kütüb, usulü’l-fıkh, ms.

232(= Arap Ligi, usulü’l-fıkh, Film 109), ff. 44b-45a. M. Bernand ve E. Chaumont tarafından bu çalışmanın bir baskısının çıkması beklenmektedir. (Ebu İshak eş-Şirazi, Kitabü’l-Luma, 378).

52 Örneğin, es-Semerkandi, Mizanü’l-usul, 2: 903. 53 Muhammed b. Ali el-Şevkani, İrşadü’l-fuhul (Mekke: Meketebet Nizar Mustafa el-Baz, 1417/1997), 3: 759. Et-

Taftazani, nedenin özelleştirilmesi konusundaki tartışmayı az önemli olarak telakki etmiştir. (niza kalilü’l-cedve), el-Telvih, Kahire, ed., 3: 13; Kasan ed., 542; Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, tarihsiz., 2: 87; İbn Nuceym’de bahsedilir, Fethü’l-Gaffar bi şerhi’l-Menar (Kahire: Mektebet Mustafa el-Babi’l-Halebi, 1355/1936), 3: 38.

54 Cassas, Kuveyt, ed., 4: 255-256; Beyrut ed., 2: 356-357.



cu olmayacak; bu, Allah’ın kararlarında ve eylemlerinde bir çelişki-dir… 55

Bu tür eleştiriye rağmen, Ebu Zeyd ed-Debûsî (ö. 430/1039) dâhil bazı Or-ta Asyalı Hanefîler, özelleştirme ilkesinin teolojik olarak problemli olduğu konu-sunda ikna olmamışlardır. Özelleştirmenin muhaliflerinden biri olan Es-Serahsi (ö. 483/1090) özellikle bu tür Hanefîlere değinir:

İlletin özelleştirilmesinin mümkün olduğunu ve bunun ilk hoca-larımızın yöntemiyle ve Ehl-i Sünnet ilkesiyle çelişik olmadığını savu-nan bazı arkadaşlarımız vardır. Fakat bu onların vahim bir hatasıdır. Kabul görmüş ilk hocalarımızın (men hüve merciun min selefina) ilkesi, hukuki illetlerin özelleştirilmesinin mümkün olmadığıdır. Bunun im-kânsız olduğunu savunan biri, Ehl-i Sünnet’e muhalefet etmiş ve ke-lamda Mu’tezile öğretisine meyletmiş olur (ma’il ile akavil’l-mu’tezile fi usulihim).56

Es-Serahsi, özelleştirmenin ne şekilde Mu’tezilî öğretisiyle ilişkili olduğu-nu da açıklar. Meşru illeti özelleştirme ilkesine dayalı olan bir müctehid, karşıt-örnek saldırısına bağışık olduğu için, özelleştirme ilkesi yanılmazcılıkla (musavvibe) uyumludur. Daha önce görmüş olduğumuz gibi, yanılmazcılık ilke-si Mu’tezili iyimserliğine dayanır. Es-Serahsi, ayrıca şöyle der: “ Bir başka açı-dan, özelleştirme içinde [büyük bir günah işlemiş biriyle ilgili olarak] iki yer ara-sında bir yer (el-menzile beynel menzileteyn) ilkesi ve büyük bir günah işlemiş ve tövbe etmeden ölmüş biriyle ilgili olarak da ebedî ceza ilkesi bulunabilir”.57 Es-Serahsi bu kelâmî sorunlar üzerinde derinlemesine durmaz, onun iddiası açıktır. Zikrettiği iki durumda da, hem birinin bu dünyada Müslüman olarak bulunma-sının ve hem de öbür dünyada sonsuz ödüle kavuşmasının nedeni olan iman, inanan kişide bulunmaktadır fakat umulan etkisini göstermemektedir.

Diğer Orta Asya Hanefî metinlerinde, illetin özelleştirilmesini onaylama-nın başka bazı kabul edilemez kelâmî sonuçlara yol açtığı söylenir. İlletin özelleş-tirilmesini onaylamak, “eylem öncesi kapasite” (el-istitae kable’l-fi’l) ilkesini sa-

55 El-Pezdevi alıntı olarak kullanmıştır, Marifetü’l-hücecü’ş-şeria, f.45b. Kıyaslayınız. Ez-Zerkeşi,el-Bahrü’l-Muhit,

ed. Abdülsettar Ebu Gudde (Kuveyt: Vizaratü’l-Evkaf, 1413/1992), 5: 136. Bu eser, el-Maturidi’nin, tahsisü’l-ille lehindeki görüşün amaçsızlık ve aptallığı (sefeh ve a’bah) Allah’a atfetmekle eşdeğer olduğunu savun-duğunu belirtmektedir.

56 Usulü’s-Serahsi, ed. Ebu’l-Vefa el-Afgani (Kahire: Lecnetü’l-Ma’arifi’n-Nu’maniye, 1372/1953), 2: 208. 57 Usulü’s-Serahsi, ed. Ebu’l-Vefa el-Afgani (Kahire: Lecnetü’l-Ma’arifi’n-Nu’maniye, 1372/1953), 2: 208.



vunmaya eşdeğerdir.58 Allah’ın isteğinin (maîae) tüm etkinliğini baltalar.59 Özel-leştirme ilkesinden kaynaklandığı söylenen Mu’tezili sapkın görüşler yığını, hala devam eden şöyle bir rahatsızlığı gösterir: usulü’l fıkh ilkesiyle ilgili olarak Mu’tezili görüşlerde ne vardı ki onları kelâmî olarak itiraz edilebilir kılmaktaydı.

İctihadın değerlendirilmesinde olduğu gibi burada, bir hukuk kuramı so-runu teolojik konuma yükseltilmiştir. Özelleştirmeye muhalefet, Ehl-i Sünnet il-kesidir. Fakat burada dahi, hukuk kuramı ve teoloji arasında kurulan bağlantı tutmamıştır. Abdülaziz el-Buhari, daha önce zikredilen yanılmazcılık konusun-daki görüşüyle uyumlu kalarak, yanılmazcılığı desteklediği varsayılacak olsa bile özelleştirme ilkesinde büyük bir teolojik tehlike görmez. Ayrıca, nedenin özelleş-tirilmesi ve yanılmazcılık arasındaki bağlantı pek de kaçınılmaz değildir. Bir müctehid, can sıkıcı zıt bir örnekle yüz yüze kaldığında özelleştirme iddiasını sa-vunabilirken, bir diğeri savunamayabilir. 60

El-Buhari’den önce bile, Ebu’l-Yusr el-Pezdevi, özelleştirme lehine ya da aleyhine ilk hocalardan gelen açık ifadeler olmadığını kabul ederek, özelleştirme ve teolojik eylem öncesi kapasite (el-istitae kable’l-fi’l) ilkesi arasında iddia edilen bağlantının, destekçilerini Mu’tezililikle suçlamanın uygunsuz olacağı kadar muğlâk olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. Pezdevi şöyle der: “Yine de bu bölgelerde [özelleştirme] ilkesi, Mu’tezilenin bir alameti (şiar) olduğu için, tıpkı birinin, Rafizilerin yaptığı gibi sağ eline damgalı yüzük takmaktan ve inanma-yanlar gibi giyinmekten sakındığı gibi, bu da onların alameti olduğu için bundan sakınmak gerekir”. 61 Ona göre, nedenin özelleştirilmesi belki kendi içinde bir teolojik yanlışlık değildir, fakat gerçek sapkın inançlarla bağlantılı kılınmıştır.

Yanılabilircilik (Muhattie), Irak döneminden sonra günümüze dek stan-dart Hanefî ilkesini temsil ederken, özelleştirilme kuramı sonraki Hanefîler ara-sında yeniden bir canlanma görmüştür. Büyük ölçüde özelleştirme kuramı, bu karama yöneltilen teolojik itirazlar tartışmanın içinden çıkarıldıktan sonra, Harezm’li Mansur b. Ahmet el-Keani(ö. 775/ 1373) tarafından yeniden ifade

58 El-Pezdevi, Marifetü’l-hücecü’ş-şeria, f. 45b; el-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 4: 39. 59 El-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 4: 39, burada Ebu’l-Yusr el-Pezdevi’nin, özelleştirmenin bu iddia edilen sonucuna

dair tereddütlerine yer verilmektedir. 60 El-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 4: 38. 61 El-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 4: 39.



edilmiştir. 62 En sonunda hukuk kuramıyla ilgili daha sonraki standart iki metin-de tam olarak yeniden restore edilmiştir. Bunlardan birisi Osmanlılardan İbn Hümam’ın (ö. 861/1457) et-Tahrir’i, diğeri Hintli Muhibbullah Ibn Abdüşşekür el-Bihari’nin (ö. 1119/1708)Müsellemü’s-Sübut’udur. 63 Hem, özelleştirmenin doğal çekiciliği istihsan kuramını açıklıyor ve hem de usulü’l fıkh’da Hanefî-olmayanlar tarafından yapılan çalışmalar bu gelişmeden sorumlu gözükmektedir. 64

IV. Amm Lafız (Genel Terim)

Burada ilgilendiğimiz Hanefî geleneğinin farklı aşamalarında teoloji ve hukuk kuramının karmaşık etkileşimine, başka her hangi bir hukuk kuramı so-runundan daha fazla ışık tutan hukuk kuramı sorunu, genel terimin (el-âmm) gücü üzerindeki tartışmadır. Teolojik arka zemin aşağıdaki gibidir. Büyük gü-nah (kebire) işlemiş ve ölümünden önce tövbe etmemiş bir müslümanın ölümden sonraki kaderi sorunuyla bağlantılı olarak, bu tür günahlar için Allah’ın cezalan-dırma tehdidine (va’id) öncelik verenlerle Allah’ın ödül ya da inanç sözüne (va’d) öncelik verenler arasında bir ayrım yapılabilir. Birincisi çok sayıda Mu’tezilîyi içine almaktaydı. Vermek istediğimiz mesajlar açısından ikinci görüş Mürcieliğin bir unsuru olarak sınıflandırılabilir. Bu tartışmanın her iki tarafı üzerine Kur’an ayetlerinden alıntılar yapılmıştır. Her bir tarafın kanıt olarak gösterdiği ayetler-den bazıları genel dil içinde ifade edilmiştir. 65 Bu şekilde Mu’tezile tarafında Kur’an (Nisa:14) şöyle der : “Kim de Allah’a ve Peygamberine isyan eder ve onun koyduğu sınırları aşarsa, Allah onu ebedi kalacağı cehennem ateşine sokar. Onun için alçaltıcı bir azap vardır.” Diğer tara� an, Kur’an ( Nisa: 116) şöyle der:

62 Muhammed b. İbrahim el-Halebî’nin (ö.971/1563), Abdüllatif b. Abdülaziz İbn Melek’in (ö. 801/1398 veya

1399) en-Nesefi’nin el-Menar’ı (İstanbul, 1315), 838-30 üzerine yorumunun dipnotunda alıntı olarak vardır. El-Keani’nin yorumunun temelini oluşturan metin, Ömer b. Muhammed el-Kabbazi (ö.691/1292), el-muğni fi usuli’l-fıkh, ed. Mahummed b. Mazhar Beka (Mekke: Camiatü Ümmü’l-Kura, 1403), bağlantıyı, özelleştirme-den yanılmazcılık ve sonra iyimserlik istikametinde yapar (s. 312).

63 İbn Hümam, el-Tahrir, İbn Emir el-Hacc’ın (ö. 879/1474 veya 1475) yorumuyla birlikte, el-Takrir ve’t-Tahbir (Bulak, 1316; yeniden baskı, Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 1403/1983), 3: 175-6; el-Bihari, Müsellemü’s-Sübut Abdülali Muhammed b. Nizameddin (ö. 1225/1810), Fevatihü’r-Rahamut (Bulak: el-Matbaatü’l-Emiriye 1324; yeniden baskı, Beyrut: Darü’l-Fikr), 2: 278.

64 İbn Emir el-Hacc, el-Takrir 3: 172, İbnü’l-Hacib’den (ö. 646/1248) bahseder, ki onun tahsisü’l-ille konusundaki görüşü için bkz onun Müntehe’l-Vusul (Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye, 1405/1985), 171-172. Özelleştirme, Haşiyetü İzmiri’nin sayfa kenarı boşluklarında, (İstanbul: eş-Şeriketü’s-Sahafiyyeti’l- Osmaniyye, 1891), 2: 346, Molla Hüsrev (ö. 885/1480) tarafından, Miratü’l-Usul, “çoğunluğa” atfedilir.

65 Kıyaslayınız en-Nesefi, Tabsirtü’l-Edile, 2: 774.



“Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışındaki gü-nahları, dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a ortak koşan, kuşkusuz, derin bir sapıklığa düşmüştür”.66 Her iki tarafı destekler nitelikte genel ayetlerin var olma-sının bir durma noktasına götüreceği sanılmış olabilir, fakat aslında Mu’tezilî görüş, çoğunlukla Mürcieyi, onlara ait görüşleri destekleyen ayetlerdeki amm lafızlara başvurmaktan başka stratejilere yönelmeye teşvik ederek, amm lafız söz konusu olduğu sürece ortama hâkim olmayı başarmıştır.

Bir Mürcie yanıtı, genel dilin gündelik konuşmada dışa vurulduğu şekliy-le göründüğü gibi alınamayacağını savunmak olmuştur. Çoğu kez, apaçık genel ifadeler alanı üzerindeki kısıtlamalar anlaşılmak zorundadır. Mürcie’ye ait bir görüşe göre, niyetlenen genelliği destekleyen daha ileri kanıt olmadıkça, apaçık genel ifade tarzına en asgarisinden bir değer verilmelidir ve cezalandırma taraf-tarları davalarını kanıtlamak için apaçık bir şekilde amm lafız içinde ifade edilen ayetlerden daha fazlasına gereksinim duyacaklardır. 67 Teolojik çerçevesinde dil-bilimsel sav, Allah’ın ne yapıp ne yapmayacağına dair vaatler ve tehditlerin anla-tım tarzıyla, yani haber verici anlatım tarzıyla ilgilidir. Anlatım tarzının emir biçiminde olduğu Kur’an’ın hukuk ayetlerine nasıl yaklaşılabilir? Aynı kuşkucu-luk (vekf) genellemeye karşı muhafaza edilecek midir? Açık bir şekilde burada bir hukuk sisteminin dikkatli planlanışı, her bir örnekte ayetlerin genel uygulanabi-lirliğine dair başka kanıtlar gerektirmekten ziyade, hukuki ayetlerin genel dilini kabul etmeyi destekler görünecektir. Böylece, genellemenin varsayılmadığı haber verici dille, genellemenin varsayıldığı hukuksal emir dili arasında bir ayrım yapı-labilir. Aslında bizzat bu ayrım, Ebu’l-Hasan el-Kerhi’ye dayandırılır ve Ker-hi’nin öğrencisi el-Cassas tarafından tartışılır. Gerçi el-Cassas, kendi derslerinde hocasının bu görüşte olduğunu bizzat hocasının ağzından asla işitmiş değildir. Burada bizim ilgimizi çeken, el-Cassas’ın derhal şöyle bir çıkarımda bulunması-dır: şayet el-Kerhi böyle bir ayrımı gerçekten benimsemişse, büyük günah işle-

66 Bu makalede burada ve başka yerlerde değinilen ayetlerin Türkçe mealinde, T. C. Başbakanlık Diyanet İşleri

Başkanlığı’nın “Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali” esas alınmıştır. Çevirmen. http://www.diyanet.gov.tr/kuran/kurandakisira.asp. Makalenin yazarı Aron Zysow, ayetlerin İngilizcesini, eklenen italikler dâhil küçük değişikliklerle birlikte, Muhammed Esed’in The Message of the Qur’an’ından al-dığını belirtmektedir. (Cebelitarık: Darü’l-Endülüs, 1980).

67 Teolojik görüşlerin tanıtımı için bkz. el-Eş’ari, Makalatü’l-İslamiyyin, ed. Hellmut Ritter (Wiesbaden: Franz Steiner, 1980), 144-148, 276.

http://www.diyanet.gov.tr/kuran/kurandakisira.asp



yenlerin cezalandırılması sorunuyla ilgili olarak kesin bir duruş sergilemek iste-memiş olmasından olabilir. 68

Aynı paragrafta el-Cassas, büyük günah işleyen kişi konusunda Ebu Ha-nife tereddüt etmiş olduğu için, bazı insanların yanlış bir şekilde onun amm lafız alanında da tereddüt etmiş olduğunu varsaydıkları gözleminde bulunur. Oysa gerçekte Ebu Hanife’nin kelâmî görüşü, bu türden her hangi bir yorumlamalı stratejiye değil, metne bağlı kesin ve açık tezlere dayanmaktaydı.69 Aslında, el-Cassas’a göre, amm lafıza karşı sergilenen kuşkuculuk, gayretkeş bir şekilde ilke-lerinin propagandasını yapan sonradan görme bir grup Mürcie tarafından çare-sizlik içinde başvurulan aşırı bir yoldu. 70

El-Cassas’ın tartışmasından aşağıdaki önemli noktaları derleyebiliriz. Bü-yük günah işleyen kişiye dair eski teolojik meseleyle, yorumlamalı merak sorula-rı arasındaki muhtemel bağlantı, hukukçular için hala çok fazla ortadaydı. İkinci olarak, el-Kerhi’nin teolojik görüşlerinin bir Müriciî unsuru içerecek olmasına aşırı derecede şaşırmış değildir. Son olarak ve en önemlisi, kolay bir şekilde Ebu Hanife’nın teolojik görüşünün bu açıdan Mürciî olduğunu belirtir.

Hukuk kuramında gerçek Hanefî görüş, amm lafzın göründüğü şekliyle alınacağıdır şeklindeki el-Cassas’ın ısrarıyla birleşen kelâmî sorunlar üzerindeki bu kısmi esneklik, Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin Tabsiratü’l-Edille’sindeki bu sorun-lara dair uzun tartışmaya ters düşebilir. Ebu’l-Mu’in, el-Cassas tarafından be-nimsenen amm lafızlarla ilgili Irak ilkesine saldırır.71 El-Cassas, Mâtürîdî’nin, Orta Asya Hanefîleri arasında Mu’tezilî olarak görülen, fakat ne yazık ki orada tutunacak bir yer bulmuş, belki de içerdiği teolojik sorunun ciddiyetini idrak edemeyen biri tarafından tanıtılmış bu öğretinin yayılmasına nasıl karşı koyma-

68 Cassas, Kuveyt ed., 1: 101; Beyrut, ed., 1: 41. 69 Cassas, Kuveyt ed., 1: 102-3; Beyrut et., 1: 41. O ayrıca İsa b. Eban’nın bu noktada Ebu Hanife’yle hemfikir

olduğundan söz eder (Kuveyt, 1: 103, Beyrut, 1: 42). El-Cassas böylece, Ebu Hanife’nin teolojisinden onun hukuk kuramına doğru değil, hukuk kuramı üzerine Kerhi’nin aktarılan görüşünden bu teolojiye doğru bir çıkarımı kabul eder.

70 Cassas, Kuveyt, ed., 1: 110; Beyrut ed., 1: 45-46. 71 En-Nesefi aslında el-Cassas’dan, genel terimlerle ilgili görüşler ve teolojik ceza tehdidi sorunu arasında bir

vakitler yaygın bir şekilde kabul edilen bağlantının kanıtı olarak söz eder, Tabsiratü’l-Edille, 2: 779-80: ve-kane’l-farikan cemi’an yaf’alani haddiha’l-asl min neta’ici mes’eleti’l-va’id.



ya çalışmış olduğunu yeniden anlatır.72 Nihai sonuç, sadece Orta Asya Hanefîle-rinden bir azınlık tarafından savunulan Mâtürîdî’nin görüşü oldu, Hanefî çoğun-luk tarafından eş-Şafii’nin görüşü olarak tanımlandı ve Mâtürîdî bir kuşkucu (vekıfi) olarak nitelendirildi.73

El-Mâtürîdî’ye göre, genel terimler içinde ifade edilen kanun koyucu dile bağlı olarak eylemde bulunmaya devam etmek gerekir. Fakat bu tür genel dil, zorunlu olarak genelliğin niyetlenmiş olduğunu açığa vurmaz, dolayısıyla böyle bir inanca teslim olmaktan da sakınmak gerekir. Böylece daha karmaşık bir şe-kilde el-Mâtürîdî, eski ayrımın yararlı yönlerini koruyabiliyordu. Eski ayrımla kastedilen şey, teolojiyle ilgili haber verici anlatım tarzındaki genel dil ve hukuk-la ilgili emir verici anlatım tarzındaki genel dil arasında yapılan ayrımdır.74 Dola-yısıyla Mâtürîdî’nin ilkesinde bir miktar kuşkuculuk vardır, fakat el-Cassas’ın saldırmaya meraklı olduğu düzeyde değildir. Aslında, el-Cassas’ın tartışmasın-da, genel terimle ilgili tartışmasında daha önce değindiği teolojik sorunları içer-diğini düşündüğü, Mâtürîdî’ninkilere benzerlik gösteren, eş-Şafii’nin yorumlayı-cı görüşlerine dair bir kanıt yoktur. 75 Dolayısıyla öyle görünüyor ki el-Mâtürîdî, genel terimle ilgili ortak Irak Hanefî öğretisine teolojik açıdan “saldıran” ilk kişi olmuştur. Fakat bu, el-Mâtürîdî’nin o öğretiyi bir Mu’tezililik belirtisi olarak gö-rürken yanılmış olduğu anlamına gelmez.76

Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin, genel terimi yorumlama sorununun teolojik arka zemini konusunda Orta Asya Hanefîlerini uyandırma girişimi başarısız ol-

72 Hiç kuşkusuz Ebu Zeyd ed-Debusi’ye gönderi yapılmaktadır. Kıyaslayınız. Tabsiratü’l-edille, 2: 580, burada

en-Nesefi’nin saldırdığı “bölgemizin sonraki ilim adamlarından birinin” usulü’l-fıkh ilkesi, aslında ed-Debusi’ninkidir, Takvimü’l-edille, 96. Her iki durumda da, en-Nesefi, dini esaslara aykırı inancın bulaşmış olabileceğini ima eder. İlginç bir şekilde ed-Debusi, Zeydi el-İmam el-Mansur Abdullah b. Hamza tarafından bir Mu’tezili olarak tanımlanmaktadır, Kitabü’ş-Şafi (San’a: Mektebetü’l-Yemenü’l-Kübra, 1406/1986), 1: 150.

73 Tabsiratü’l-Edille, 2: 780-1. El-Maturidi’ye saldırı konusunda erişilebilir başka bir bilgi yoktur. Bu yüzden, onun yazılarının ihmal edilişinde bu tür saldırıların, şayet varsa, ne kadar etkili olmuş olabileceğini belirle-mek imkânsızdır. Bkz. ayrıca Madelung’un ifadesi: Semerkant’ın ortak öğretisini temsil ettiği sürece, ictihadın değerlendirilmesi gibi “ikinci derecede bireysel sorular hariç” orada önemli bir muhalefetle karşı-laşmadı, (“The Spread of Maturidism”, 123). Şafii’ye pek rağbet etmeyen el-Maturidi, kendi öğretisinin Şa-fii’ninkiye özdeşleştirilmesinden hoşnut kalmazdı. (bkz. Tevilatü’l-sünne), ed. Muhammed Mustafid al-Rahman [Bağdat, Vizaratü’l-Evkaf, 1983] 1: 493-94,

74 Ebu’l-Mu’in’e göre, Maturidi’nin çözümü, inanç kesinliğinin olduğu farz olan ve böyle bir kesinliğin olmadığı vacip olan yükümlülükler arasında geleneksel Hanefi ayrımıyla uyumludur.

75 Cassas, Kuveyt, ed., 1: 381-420: Beyrut ed., 1: 209-235. 76 Kıyaslayınız, El-Eş’ari, Makalat, 276 ( Mu’tezililerin görüşbirliği)



du. Aslında usül’l-fıkh’la ilgili çok sayıda önemli Orta Asya Hanefî çalışması, ko-nuyla ilgili farklı bir Maturidî duruştan söz etmez. Bu çalışmalardaki tartışma, el-Cassas tarafından savunulan yaygın Hanefî ilkesiyle eş-Şafii’nin görüşü arasın-dadır. 77 El-Mâtürîdî ve Semerkandi’nin öğretisinden söz eden usulü’l-fıkh çalış-malarında, genel terimi yorumlama sorununun Allah’ın vaatleri ve tehditleri konusundaki teolojik tartışmayla bağlantısı görmezden gelinmektedir. 78

El-Mâtürîdî’nin genel terimle ilgili öğretisine duyulan ilginin yeniden canlanışı, çabucak ve sessizce en başından engellenmiş görünmektedir. Böylece, en-Nesefi gibi meşgul bir teolog olan çağdaşı Ebu’l-Yusr el-Pezdevi, başlangıçta desteklemesine rağmen el-Mâtürîdî’nin öğretisini daha sonra terk etmiştir. 79 Ortak Hanefî görüşün, Mu’tezililerin görüşü olduğu iddiasını ise, hem konuyla ilgisiz hem de inandırıcılıktan uzak bulmuştur. Pezdevi’nin belirttiğine göre, Mu’tezililerin çoğu aslında el-Mâtürîdî’nin ve eş-Şafii’nin görüşünü savundular. 80 Alâeddin es-Semerkandi, Semerkantlıların görüşünü savunmaz, fakat ilkenin kendisindeki versiyonu, başka yerde ilkeye atfedilen muhtemelen çok kişiyi etki-leyecek yorumlayıcı sonuçlar çıkarmaktan çekinir.81 El-Mâtürîdî, Meahizü’ş-

77 El-Pezdevi, 1:291; es-Serahsi, 1: 132; el-Üsmendi, Bezlü’n-Nazar, 235; en-Nesefi, el-Menar (el-Maturidi’nin

görüşü, ne var ki, açıklama kısmında zikredilir); Sadrü’ş-Şeria, et-Tavdih beraberinde et-Telvih Kahire ed., 1: 198-201); Kazan ed., 59-60; Beyrut ed., 1: 39-40; al-Ahsikatî, el-Muntebeh, Veliyü’d-Din Muhammed Salih el-Ferfur’ün çağdaş yorumuyla birlikte, el-Müzheb fi Usuli’l-Mezheb (Şam: Mektebetü’d-Darü’l-Ferfur, 1419/1999), 1: 60; el-Kebbazi, el-Muğni, 99. El-Kasani’nin öğrencisi Ahmet b. Muhammed el-Gaznevi (ö. 593/1197) sadece Irak görüşünden söz eder. Usulü’l Fıkhi’l-Gaznevi, ed. Muhammed Tu’me el-Kuzat (Am-man, 1421/2001), 96.

78 Es-Semerkandi, Mizanü’l-usul, 1: 411; el-Lamişi, Usulü’l-Fıkh, 124-135; el-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 1: 304; el-Kaki, Cemiu’l-Esrar, 1: 265. Aşağıda belirtildiği gibi tek istisna Ebu’l-Yusr el-Pezdevi’dir.

79 El-Buhari’nin Keşfü’l-Esrar’ında, 1: 305, el-Pezdevi’nin Usulü’l-Fıkh’ından yapılan alıntı Maturidi görüşü savunmaktadır ( meğerki paragraf başlangıçta tamamen açıklayıcı bir bağlamda koyulmuş olmasın)

80 El-Pezdevi, Marifetü’l-Hücecü’ş-Şeria, f. 19a. Bu, farklı çalışmalarında öğretilerinde değişikliklere izin veren Ebu’l-Yusr’un üçüncü usulü’l-fıkh çalışmasıdır. Aynı yazı, f.4b. El-Pezdevi’nin de belirttiği gibi, Mu’tezili usu-lü’l-fıkh’ındaki yön Şafii görüş istikametindeydi: bkz. Ebu’l-Hüseyn el-Basri, el-Mutemed fi usulü’l-fıkh, ed. M.Hamidullah ve diğerleri. ( Şam: Institut Francais de Damas, 1384/1964), 1: 276. Zaten Ebu Haşim el-Cübbai, en sonunda kıyasla özelleştirme yapmayı kabul etmiştir. İbnü’l-Mürteza, Minhacü’l-vusul ila miyarü’l-ukul, ed. Ahmed Ali Mutahhar el-Mehadî (San’a: Darü’l-Hikme el-Yemeniye,1412/1992), 337, ve el-Hüseyn b. El-Kasım, Hidayetü’l-Ukul, 2: 322. Bununla birlikte daha sonraki Hanefi metinleri, Irak öğretisini Mu’tezililere dayandırır. En-Nesefi, Keşfü’l-Esrar, 1: 114, Yahya b. Karaca el-Ruhavi’nin (ö. 942/1535) İbn Me-lek konusunda el-Menar üzerine açıklayıcı yazısı.

81 Genellikle Maturidi/Şafii görüş çerçevesinde, Kur’an’dan elde edilen genel bir hükmün, haberü’l-vahid ve kıyas gibi kesinlik temin etmeyen kaynaklara dayalı olarak özelleştirilebilir (tahsis) olduğu ileri sürülür. Bkz. el-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 1: 304; el-Kaki, Cemiu’l-Esrar; 1: 265; Yusuf b. Hüseyn el-Kirmasti (ö. 906/1500), el-Veciz fi usuli’l-fıkh, ed. el-Seyyid Abdullatif Kassab (Kahire: Darü’l-Hüda, 1404/1984, 19-20). Es-Semerkandi şaşırtıcı bir şekilde bu noktada açık bir Semerkandi beyanatın (nass) var olduğunu reddeder ve bu sonucun çıkarıla-bileceğini kabul etse de, özelleştirme karşıtı görüşü tercih eder. Mizanü’l-Usul, 1: 471; el-Lamişi de öyle ya-



Şeria’sında resmen ayrıntılarıyla genel terim sorununu işlemiştir.82 Bununla bir-likte, konuyu ele alış biçimi, savunduğu görüşün yanıtlaması umulan temel hu-kuk kuramı sorunlarını çözülmemiş bir halde bırakarak, büyük ölçüde tartışmalı bir özellik kazanmış gibidir. 83 Ve bu hukuk kuramı ışığında miras alınan Hanefî hukuk ilkesini gözden geçirmeye kalkıştığına dair bir kanıt yoktur. 84 Böylece el-Mâtürîdî’nin görüşünü en zayıf kuram tabakasına kadar incelten es-Semerkandi’nin seyreltilmiş Mâtürîdî görüşü, sadece Orta Asya hukuk geleneği-ne yapılan gerçekçi bir rötuştu. El-Mâtürîdî ve en-Nesefi’nin saldırılarına rağ-men, genel terim konusundaki Iraklı Hanefî öğretisi bütünüyle bozulmamış bir şekilde Orta Asya’ya nüfuz etmiştir. Daha sonraki Hanefî usulü’l-fıkhı, daha son-raki genel usulü’l-fıkh gibi, bir zamanlar sorunu kuşatan teolojik tartışmayla te-masını kaybetmiştir. 85

par, Usulü’l-Fıkh, 133. Es-Semerkandi, sonradan ortaya çıkan genel bir hüküm, daha önceki bir özel hükmü fesheder (Irak görüşü) ya da önceki hüküm tarafından özelleştirilir (eş-Şafii görüş) sorunu konusunda Semerkant görüşünü inanç konusunda değil sadece eylem konusunda Iraklı Hanefilerin görüşüyle uyumlu olarak sunar. Mizanü’l-Usul, 1: 474-478. Diğer taraftan Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin açıklaması, el-Maturidi’nin Şafii görüşü savunmuş olduğunu işaret eder. Tabsiratü’l-Edille, 2: 780. El-Lamişi’deki paralel açıklama şüphe-lidir usulü’l-fıkh,138 (ve sayfa 124’te kayde�iğiyle tutarsızdır); satır 4 ve 5, Şafii görüşü ed-Debusi ve onun takipçilerine atfeder. El-Lamişi daha sonra Iraklı ilkeyi savunmaya geçer ( satır 13’te dhakartum okuyarak). Şafii görüş, ayrıca İbn el-Saati tarafından ed-Debusi’ye atfedilir, Nihayetü’l-Vusul, 2: 485-486, yorumsuz ola-rak İbn Emir el-Hacc tarafından, el-Takrir, 1: 242 ve el-Emir Badeshah tarafından alıntı yapılmıştır, Teysirü’l-Tahrir (Kahire: Mektebetu Mustafa al-Babi al-Halebi, 1350), 1: 272. Mizanü’l-Usul’de ve editörün 45 notunda belirtildiği ve el-Ferfur’ün çağdaş yorumunda doğru bir şekilde yorumlandığı gibi, el-Müzheb 1: 60, aslında ed-Debusi Iraklı Hanefilerin ilkesini savunmuştur (Takvimü’l-Edille, 103). El-Lamişi’nin, es-Semerkandi’nin açıklamasından esinlendiğini fakat el yazmasının bozulmuş olduğunu varsayacak olursak, bu durumda İbnü’s-Saati’nin hatasının kaynağı bu bozulma olmuş olabilir mi?

82 En-Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, 2: 784. El-Maturidi’nin çalışmaları arasında Redd Kitab al-Ka’bi fi va’id al-fussak da bulunabilir, İbn Kutluboğa, Tacü’l-Teracim, 44.

83 Bkz. Özelleştirme konusundaki yukarıda verilen dipnot 81. 84 Bu tartışmada furu’ya başvuru konusunda bkz. en-Nesefi, Tabsiratü’l-Edille, 2: 788-789. Kıyaslayınız, el-

Pezdevi, 1: 291-293; Usulü’l-Serahsi, 1: 132-133. 85 Göze çarpan bir istisna, et-Taftazani üzerine açıklayıcı yazısında hem el-Cassas’tan hem de Ebu’l-Mu’in en-

Nesefi’den çok önemli paragraflar alıntı yapan Tatar ilim adamı Şihabuddin el-Mercani’dir (ö. 1306/1889), el-Telvih, Kahire ed. 1: 188-190. El-Mercani, Ebu Abdullah el-Cürcani ve onun öğrencisi Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed el-Kudiri’yi (ö. 428/1039) genel terim üzerine Irak öğretisinin “sayısız” tara�arları arasında gösterir. El-Kuduri’nin Mu’tezililiği üzerine bkz. Madelung, “The Spread of Maturidism”, 168, ek ve Abdul-lah b. Hamza, Kitabü’ş-Şafii, 1: 150. El-Mercani’nin açıklayıcı yazısı, hizamat al-hawashi li-izahat al-ghawashi, Sadru’ş-Şeria’nın Şafii/ Eş’ari et-Taftazani’yle ilgili metnine yapılan taraflı yorumu yanıtlamayı amaçlar. El-Mercani konusunda bkz. Michael Kemper, Sufis und Gelehrte in Totarien und Baschkirien, 1789-1889 (Berlin: Klaus Schwarz Velag, 1998), özelikle 429-465.



V. Esbab (Özel Durumlar) Kuramı

İlgimizi çeken son ilke, esbab ya da özel durumlar ilkesidir. Bu ilkeyi el-Gazali’nin (ö. 505/1111) el-Mutasfa’sından bir alıntıyla tanıtabiliriz:

Özellikle vahyin kesilmesinden sonra insanların her bir durumla il-gili olarak Allah’ın iletisini (hitab) bilmesi zor olduğu için, Allah, yarattığı varlıklara iletisini, algılanabilir şeyler vasıtasıyla (bi-umurin hissiyye) açı-ğa vurmuştur. (izhara). Allah bunları, emirlerinin özel durumları olarak kurmuştur ve onların, algılanabilir bir nedenin (illetü hissiyye) kendi so-nucunu belirlemesiyle aynı tarzda, emirlerini belirlemesine ve illet olma-sına izin vermiştir.

El-Gazali örnekler vererek devam eder. Kur’an’da (17: 78), güneş başucu noktasını geçtiğinde namaz kılmak emredilir. (ekıymi’s-salata li dulukişşems). Kur’an’da Ramazan ayıyla ilgili olarak “kim bu aya ulaşırsa onu oruçla geçir-sin” (femen şehide minkumu’ş-şehre, fe’l-yesımhü). Her iki durumda da Kur’an tarafından belirlenmiş özel durumlar geçicidir ve Gazali, bu vakitler tekrarlan-dığı için, bunlara tekabül eden namaz ve oruç yükümlülüklerinin de tekrarla-dığını savunur. Diğer taraftan, haccın özel durumu, yani Kâbe, uzamsal olduğu için ve yalnızca bir tane Kâbe olduğu için, hac yükümlülüğü yaşamda yalnızca bir kere etkili olur. El-Gazali, Allah’ın bu tür özel durumlar belirlemesinin biza-tihi bir emir (hükm) olduğunu da belirtir. 86 Aslında, sonraki usulü’l-fıkh edebi-yatında özel durum denen şey, Bernard Weiss’in terminolojisiyle, yükümlü-lükler yaratan kuralcı (teklifiye) sınıflandırmaların aksine “kuralcı olmayan sı-nıflandırmalardan” (ahkamü va’diye) biridir. 87

Özel durumlarla ilgili El-Mustasfa’da bulunan bu ilgi çekici tartışma, as-lında ilk olarak el-Gazali’de görülmez, kuşkusuz Orta Asya Hanefî edebiyatında konunun çok daha geniş işlenişinden kaynaklanır. Özel durumlarla ilgili Orta Asya kuramı, el-Gazali’de görülen versiyon gibi, yalnızca hukuku kapsamaz, aynı zamanda teolojiye de temas eder, zira bizzat Allah’ın varlığına inanma yü-kümlülüğünün kendisi (iman), kendi özel durumuna, etrafımızdaki yaratılan dünya, sahiptir. Kuram, içsel olarak karmaşıktır. Bir yandan, el-Gazali’de olduğu gibi, belli yükümlülüklerin tekrarlanışını gerekçelendirmede yardım için kendi-

86 El-Mustasfa, ed. Muhammed Süleyman al-Asgar (Beirut: Müessesetü’r-Risale, 1417/1997), 1: 175-176. 87 Bernard G. Weiss, The Search for God’s Law Islamic Jurisprudence in the Writings of Seyfeddin el-Amidi (Salt Lake

City: University of Utah Press, 1990), 109.



sine başvurulur. Bu da, bir emir aslında tekrar eden ifa gerektirmediği sürece hukuk kuramcıları için yararlı bir hizmettir. Diğer yandan, özel durumlarla ilgili Hanefî kuramı, belli yasal yetersizliklerin etkisini açıklamak için tasarlanmıştır. 88 Bu ikinci işlevinde kuram, öncelikli bir yükümlülük (nefsü’l-vücub) ve öncelikli yükümlülüğü yerine getirmek için bir bağlantılı yükümlülük (vucubu’l-eda) ara-sında bir ayrım yapmayı gerektirir.

Böylece namaz vakti boyunca uyuyan bir kişi uykudayken namaz eda etme yükümlülüğüne sahip değildir, fakat öncelikli namaz yükümlülüğüne tabi-dir. Öncelikli yükümlülük, Allah tarafından namazın özel durumu olarak atanan vaktin geçmeye başlamasıyla oluşur, oysa ifa etme yükümlülüğü Allah’ın namaz kılma emrine dayanır. Emir, Allah’tan gelen bir iletidir ve bu şekliyle etkili ola-bilmesi için, alıcısı tarafından anlaşılması gerekir. Oysa uyuyan kişi bu bilinçten yoksundur. Uyku esnasında maruz kalınan öncelikli namaz kılma yükümlülü-ğü, Allah’ın uyuyan kişi uyandığında kendisini bağlayan bu yükümlülüğü yeri-ne getirmesi emriyle etkin kılınmış olur.

Hanefîler için, sadece ifa yükümlülüğü Allah’ın iletilerine (hitab) dayanır. Öncelikli yükümlülük ise aksine, el-Gazali’de olduğu gibi, Allah’tan gelen bir iletiden kaynaklanmaz. Daha ziyade, tabiri caizse, zaman ve mekânın doğal dü-zeni içine yerleşiktir, gerçi, aslında hangi zamanların ve mekânların Allah tara-fından özel durumlar olarak atanmış olduğuna dair bilgimiz, metinsel kaynak-lardan derlenmek zorundadır. Ayrıntılardan yoksun ve içsel çekişmelere gönde-risiz şekliyle, özel durumlarla ilgili Orta Asya kuramının özü budur. 89

88 Bu rol içerisinde kuram, bazı Hanefi ulusü’l-fıkh çalışmalarında doğrudan yeterlik (ehliyet) üzerine karara

bağlayıcı bir bölümün tanıtılmasıyla ilgilidir: ed-Debusi, Takvimü’l-Edille, 417ff.; Pezdevi, 4: 237-401; es-Serahsi, Usulü’l-Fıkh, 2: 332-352; en-Nesefi, Keşfü’l-Esrar, 2: 249-315. Ebu’l-Muzaffer el-Semani, kendisinin ya-rarlı bulduğu bu yeniliğe ed-Debusi’nin sahip olduğunu düşünür. Kavatiü’l- Edille, ed. Abdullah b. Hafız el-Hakemi (Riyad: Mektebetü’t-Tevbe, 1419/1998), 5: 178: ed. Muhammed Hasan İsmail eş-Şafii (Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiye,1418/1997), 2: 369. El-Hakemi’nin Kavatiü’l- Edille baskısı, Muhammed Hasan Hitu’nun ek-sik baskısının (Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1417/1996) ve Şafii’nin daha az güvenilir baskısının ki ben sadece referansı kolaylaştırmak için zikrediyorum, yerini alır. Şefik Şahata yeterlik konusundaki terminolojileri için Hanefi hukuk metinlerini incelemiştir. O, ehliyet‘in ilk kullanımını es-Serahsi’nin el-Mebsut’unda bulur. Bkz. Etudes de droit musulman (Paris: Press universitaires de France, 1971), 105. Bununla birlikte, Şahata’nın tar-tışması, özel durumlarla ilgili Hanefi kuramıyla hiç tanışık olmama talihsizliğini barındırır içinde ( usulü’l-fıkhı tepeden bakarak savunmuştur) ve Şahata’nın es-Serahsi’nin fıkhında bulamadığı ehliyetü’l-vucub terimi-ni içeren es-Serahsi’nin Usulü’l-fıkhına hiç gönderide bulunmaz.

89 Bkz beyanü esbabi’ş-şerai üzerine bölümler, ed-Debusi, Takvimü’l-Edille, 61-66; Usulü’s-Serahsi, 1: 100-11, ve el-Buhari’nin yorumuyla birlikte el-Pezdevi, 2: 339-358, İslam hukukunda esbab üzerine bkz. Abdülaziz b.



Özel durumlar kuramının bütün yapısına dair çok öğretici ve nüfuz edici bir eleştiri, önceden Hanefî olan Şafii hukukçu Ebu’l-Muzaffer es-Semani’nin (ö. 489/1095) yazılarında bulunabilir. 90 Usulü’l-fıkh çalışması Kavatiü’l-Edille’sinde es-Semani, Orta Asya Hanefîsi Ebu Zeyd ed-Debûsî’nin Takvimü’l-Edille’sinde bul-duğu şekliyle özel durumlar kuramını açıklamaya ve eleştirmeye iki bölüm tah-sis eder. 91 Es-Semani, ayrıca bu kuramı doğrudan ed-Debûsî’nin el-Esrar’ına yö-neltilmiş bir hilaf çalışması olan el-İstilam’ında ele alır. 92

Diğer eleştiriler arasında es-Semani, özel durumlar kuramında hoş olma-yan bir yenilik görür. Zira yükümlülükleri, doğal düzenin bileşenleri olan zaman ve mekâna dayandıran ed-Debûsî, hem bütün yükümlülüklerin Allah’ın iletile-rinden kaynaklandığını söyleyen Ehl-i Sünnet görüşünden, hem de insan aklın-dan ileri gelebileceğini söyleyen sapkın (yani Mu’tezili) muhalif görüşten de ay-rılmaktaydı. Ed-Debûsî’nin öncelikli yükümlülük ve ifa yükümlülüğü arasında yapmış olduğu ayrımı kabul etmesine rağmen es-Semani, her iki yükümlülüğü tek bir iletişimsel emir eylemine dayandırır. Dolayısıyla ona göre, ed-Debûsî’nin kuramı, “belki de kendisinden önce hiç kimsenin benimsemediği bir yanlışlık ve yeniliktir (hata ve ihtira)”93

Orta Asya Hanefî kaynakları, özel durumlar kuramının kökenini, es-Semani’nin ihtiyatlı da olsa yaptığı gibi, belirli bir bireye dayandırmazlar. Ed-Debûsî’nin güçlü bir anlatım kazandırmış olduğu bu Hanefî kaynaklarındaki ilke, sonraki Hanefî kaynaklarının iyi temellendirilmiş bir parçası olarak görü-lür.94 Hanefîlerin bu özgün kuramdan duydukları gururun boyutu, Sadru’ş-Şeria

Abdurrahman b. Ali el-Rabi’ah tarafından yapılan es-Sebeb İnde’l-Usuliyyin isimli kapsamlı çalışma, 3 cilt. (Riyad: Camiatu’l-İmam Muhammed b. Sa’ud el-İslamiye,1399/1980).

90 Es-Semani, Şafiiliğe dönüşünü, Merv’de egemen olan Mu’tezililiğin bir reddiyesi olarak açıklamıştır., Ebu’l-Muzaffer es-Semani’nin, el-İstilam’ına editörlerin yaptıkları girişte, Torunu Abdulkerim b. Muhammed’in El-Ensab’ı, 3: 298 alıntı yapılır, ed. Nayif b. Nafi al-Amri (Kahire: Darü’l-Menar, 1412/1992), 1: 13. Bunu, Ebu Şekur es-Salimi’nin (ö. ikinci yarısı 5.yy/11 yy) Merv’in bir Maturidilik merkezi olduğu haberiyle kıyaslayı-nız. Madelung, “ The Spread of Maturidism”, 117. Es-Semani’nin mezhep değiştirmesinin yol açtığı şaşkınlık üzerine bkz. Madelung, “The Spread of Maturidism”, 138, n. 72 ve onun Religious Trends, 35-36.

91Kavatiü’l-Edille, Riyad ed., 4: 532-555, 568-588; Beyrut, ed., 2: 292-301, 369-409. 92 El-İstilam, 2: 186-196. Bkz. ayrıca Mahmud b. Ahmed el-Zencani (ö. 656/1258), Tahricü’l-furu ale’l-usul, ed.

Muhammed Edib Salih ( Şam: Matbaatü Camiati’d-Dimeşk, 1382/1962), 53-55. 93 Kavatiü’l-Edille, Riyad ed., 4: 579; Beyrut ed., 2: 298. 94 Böylece el-Kaki klasik esbab kuramına “Kadı Ebu Zeyd’in ve onu takip edenlerin yolu” şeklinde gönderide

bulunur (Camiu’l-Esrar, 2: 613), fakat hiçbir yerde icat edilişini ed-Debusi’ye atfetmez. Daha erken zaman-larda es-Serahsi, kuramın ayrıntılı bir yönünü tartışırken “bu konuda (bab) yazmış olan sonraki ilim adamla-



el-Mahbubi’nin el-Tevhid’inden anlaşılabilir. Öncelikli yükümlülük ve ifa yüküm-lülüğü arasındaki ince ayrımı görememiş ve ikisini birleştirme arzusunda olan eleştirmenlere el-Mahbubi coşkulu bir şekilde hitap eder. O, şöyle der: “ ikisi arasındaki farkı ilk olarak ortaya koyan kişinin başarısı ne kadar büyüktür, öngö-rüsü ne kadar zekicedir, yargısı ne kadar sağlamdır” (lillah darru men ebde’e al-farka beynahuma va-ma adakka nazara va-ma etmene hikmetehu).95

İmdi ayrımı göremeyenler arasında, özel durumlar kuramının tamamını çok ayrıntılı ve sert bir eleştiriye tabi kılan Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin de bulun-duğu anlaşılmaktadır. 96 Ebu’l-Mu’in’in kuramla ilgili eleştiri yazısının ortaya koyduğu diğer sorunları bir kenara bırakarak onun bu önemli ayrımı ele alış şek-li üzerine odaklanmak istiyorum.

Bir parasal yükümlülük durumunda, Ebu’l-Mu’in, öncelikli yükümlülük (söz gelişi bir miktar para) ve öncelikli yükümlülüğü yerine getirme yükümlülü-ğü (ki bu yükümlülük alacaklı ücret talep edinceye değin ortaya çıkmayacaktır) arasında bir ayrım yapmaya hazırdır. Fakat namaz gibi bedensel yükümlülükler durumunda öncelikli yükümlülüğün (namaz kılma eylemi) ifa yükümlülüğün-den ayırt edilemez olduğunda ısrar eder. Her iki yükümlülüğü de bizatihi aynı fiziksel hareketler oluşturur. Ona göre, özel durumlar kuramının ileri sürdüğü aksi görüş, “Kaderiye’nin şeytanlarından biri olan Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf ‘ın (ö. 226/840-236/850) namaz ve haccın hareket ve sükûn değil, hareket ve sükûna eş-lik eden şeyler olduğu ilkesine dayanmaktadır. Ebu’l-Kasım el-Ka’bi, bu ilkeyi Ebu’l-Hüzeyl’e dayandırarak aktarır ve bu, kanıtlamak şöyle dursun Ebu’l-Hüzeyl’in izah dahi edemediği bir ilkedir”.97

rından (müteahhirun) birine” gönderide bulunur, Usulü’s-Serahsi, 1: 104. Bir el yazması (n. 2) kastedilen ilim adamını ed-Debusi olarak tanımlar.

95 El-Tevhid beraberinde el-Telvih, Kahire ed., 2: 198; Kazan ed., 356; Beyrut ed., 1: 205. 96 Eleştiri yazısı, onun Tarikatü’l-Hilaf’ından alınan alıntılarda var olmayı sürdürmektedir. Bkz. el-Buhari,

Keşfü’l-Esrar, 2: 348, başlık için, başka yerde basitçe onun Tarika’sı olarak verilir, en tam şekliyle el-Buhari’nin Keşfü’l-Esrar’ında alıntı edilir, 1: 218, 221-224, 2: 343-344, 348, ki aynı zamanda en-Nesefi’nin çalışmasından yapılmış daha kısa dağınık alıntılar içerir. En-Nesefi’nin esbab kuramıyla ilgili eleştiri yazısının uzunluğu el-Buhari tarafından belirtilir, Keşfü’l-Esrar, 2: 344 ve Fevatihü’r-Rahamut, 1: 80. El-Rabia’nın es-Sebeb’inde tartışı-lır, 1: 222-225.

97 El-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 2: 222; et-Taftazani, el-Telvih, Kahire ed., 2: 194-95; Kazan ed., 354; Beyrut ed., 1: 204. Namaz ve oruç konusunda Ebu’l-Hüzeyl’in görüşleriyle ilgili daha fazla ayrıntı bulamadım. Fakat bu husus-ta Ebu’l-Mu’in de bahsettiği, Ebu’l-Hüzeyl’inkiyle bağlantılı, uzaysal rastlantılar (akwan) hareket ve sükûnun kendisinden farklıdır şeklindeki bir öğreti El-Eş’aride aktarılır, Makalatü’l-İslamiyyin 350, 355, çeviri J. Van



Diğer Orta Asya Hanefîleri de şu ya da bu derecede esbab kuramından ra-hatsızdırlar. Hem Ebu’l-Yusr el-Pezdevi ve hem de Alâeddin es-Semerkandi’ye göre, esbab olarak hizmet verdiği söylenen doğal düzen unsurları (zaman ve me-kân), çeşitli yükümlülüklere (belirli zamanlarda ve Kâbe gibi belirli bir yerle bağ-lantılı olarak doğal düzen içinde vuku bulan Allah’ın sayısız nimetlerine) neden olan gerçek durumların önemsiz dublörleridir. 98 Bu görüşleriyle onlar, bu ni-metler için Allah’a borçlu olunan minnettarlık üzerine kurulu bir şekilde dini yükümlülüklerin ortaya çıkışını açıklayan daha erken bir Hanefî geleneğine tek-rar geri dönmüş olurlar. Ebu’l-Yusr en sonunda esbab kuramını tamamen gerek-siz diye reddetmiş görünmektedir. Özel durumlar kuramı, bir unsuru, yani özel durumu, belirsiz olanın açıklayıcı işlevi sayarak Ockham’s razor ilkesini gücendi-rir.

İlgili bağlamsal bilgiyle birlikte bir emir kalıbındaki Allah’ın iletisi, belli yükümlülüklerin tekrarlanışını açıklamada yeterlidir ve yetersizlik problemleri, sözde özel durumlara başvurmadan ele alınabilir. 99 Ebu’l-Mu’in’in esbab kuramı-na yönelik saldırısının hararetliliği ve sertliği eşsizdi, bu hararet ve sertlik, bu kuramın Ebu Mansur el-Mâtürîdî’nin resmen onaylaması ışığında daha fazla göze çarpar.100 Ebu’l-Mu’in’in saldırısı, ne kendi zamanında ne de daha sonraki zamanlarda fark edilebilir bir hayran kitlesi kazanmamıştır. 101

Ess, Theologie und Gesellschaft, 5: 378-379 ve çevirmenin yorumu 3: 234-5. Kıyaslayınız. Abdülkahir b. Tahir el-Bağdadi, Usülü’d-Din (İstanbul: Matbaatü’t-Devle, 1346/1928), 40-41.

98 Es-Semerkandi, Mizanü’l-Usul, 2: 1043-45; el-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 2: 358-359; el-Kaki, Camiu’l-Esrar, 1: 224 ( Ebu’l-Yusr üzerine). Bkz. aynı zamanda Keşfü’l-Esrar, 2: 345 ( iman yükümlülüğünün sebebi konusunda Ebu’l-Yusr). Bu, kuramın El-Kasani’nin Bedaiü’s-Senai’sinde bulunan versiyonudur (yeniden baskı, Darü’l-Kütübü’l-Arabî, 1402/1982), 2: 4 ( zekât üzerine); kıyaslayınız. El-Serahsi, el-Mebsut, 2: 149.

99 Marifetü’l-Hücecü’ş-Şeria, 21 aff. (benzerlik) 100 El-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 2: 339; el-Kaki, Camiu’l-Esrar; el-Kirmasti, el-Veciz, 142. Bu metinler Maturidi’nin

ihtiyar’ından bahsederler ve el-Buhari, Meahiuzü’ş-Şeria’sında, el-Maturidi’nin ibadet eylemlerinin zorunlu-luğu için namaz vakitlerinin özel durumlar olduğunu (vücud’un yerine vücub okuyarak) belirttiğini ek bilgi olarak verir. Es-Semerkandi daha ihtiyatlı olarak el-Maturidi’nin esbab ilkesini ima ettiğini (eş’ara) belirtir (Mizanü’l-Usul, 2: 1039). Ne olursa olun el-Maturidi, tipik olarak başka kanıt bulunmadığı durumda, emredi-len eylemin, inanç değil bir eylem sorunu olarak, acil (fevr) ve yinelenen (tekrar) ifaya tabi olduğunu savun-muştur. Mizanü’l-usul, 1: 231, 331. Bu, bu sorunlarla ilgilenmek için esbaba başvuru gereksinimini ortadan kaldırır.

101 Çağdaşı es-Serahsi, isimsiz bir Hanefi tarafından ortaya konan esbab eleştirisiyle ilgili tartışmasında Ebu’l-Mu’in’in saldırısına yanıt veriyor gözükmektedir. Usulü’s-Serahsi, 2: 334-335. Es-Serahsi’ye göre bu eleştiri yazısı, Allah’ın yüceltmeyi uygun gördüğü belirli zaman ve mekânları onaylama noktasında eksiktir. Diğer taraftan, ona göre, ed-Debusi’nin yorumu, yükümlülüğü, o yükümlülüğün meydana gelişini anlama (fehm) kapasitesinden ayırma konusunda çok fazla ileri gitmiştir.



Daha sonraki Orta Asya Hanefî usulü’l-fıkhı, tamamen geliştirilmiş Hanefî özel durumlar kuramını, Şafi’ilerin ve Eş’arilerin esbab konusundaki kısıtlı onay-larıyla karşılaştırır. İkinciler, Ebu’l-Mu’in en-Nesefi gibi, Hanefî kuramı tarafın-dan varsayılan doğal düzen unsurlarının bir müdahalesi olmadan, doğrudan Allah tarafından atanan ibadetlerde esbab’ın bir rolü olduğunu kabul etmeyecek-lerdir. En-Nesefi, bir Hanefî azınlığın temsilcisi olarak, tezleri de Şafi’i görüşü desteklemek için sunulmuş gibi görülür. Alaycı bir şekilde, bizzat Şafi’i / Eş’ari görüşü, sapkınlığa meyletmiş olarak göstermek için bir miktar gayret sarf edil-miştir. Yanılmazcılık (musavvibe) ve illetin özelleştirilmesi (tahsisü’l-ille) konu-sundaki kelâmî tartışmayı yatıştıran Abdülaziz el-Buhari (ö. 730-1329) bu örnekte farklı bir duruş sergilemiştir. “Tüm özel durumları reddeden ve belirlemeyi Al-lah’a atfedenlerin, metinlere (nass) ve icma’a aykırı hareket etmiş olduklarını ve kendilerini Ehl-i Sünnet dışında kalan Cebrîler (belirlenimciler) haline getirdikle-rini” ileri sürer. Bazı özel durumları kabul ettikleri halde diğerlerini kabul etme-yenlerin de bunun için bir dayanakları yoktur.

Zira şayet kanıtın bulunduğu yerde bazı belirlemeleri özel durumlara at-fetmek uygunsa, yine kanıtın bulunduğu yerde diğer durumları atfetmek de eşit oranda uygundur. 102 Esbab sorununa teolojik anlamlılık kazandırma doğrultu-sundaki bu nispeten kısıtlı gayret bile destek görmemiştir. Siraceddin Ebu Hafs Ömer b. Ahmed el-Hindi el-Gaznevi (ö. 773/1372), sorunun, teolojik önem taşı-maktan ziyade, bütünüyle sözsel olduğunu savunmuştur. Şöyle der:“Herkes, gerçek belirleyicinin (mucib) Allah’tan başkası olmadığı konusunda hemfikirdir. Bu özel durumların, kendi başlarına bir belirme gücü taşımadan Allah’ın emrini bilinir kıldıkları (muarrife) konusunda da bir fikir ayrılığı yoktur”.103

Hanefî esbab (özel durumlar) kuramının girift yapısı, kelâmî saldırıya da-yanıklı olduğunu kanıtladığı için, kelâmî olarak kendini savunma gereği duy-mamıştır. 104 Geniş bir teknik hukuk sorunları alanına değinmeye muktedir genel

102 El-Buhari, Keşfü’l-Esrar, 2: 340-1, el-Kaki’de atıfsız tekrarlanır, Camiu’l-Esrar, 2: 611. 103 El-Kabbazi’nin el-Muğni’si üzerine onun yorumu, İbn Nüceym’de alıntı yapılmıştır, Fethü’l-Gaffar,2: 71-

2. 104 Bir kez daha Şihabüddin el-Mercani bir istisnadır. O, Allah’ın nimetlerinin esbab olduğu şeklindeki eski

Hanefi ilkesini yeniden canlandırmakla meşguldü. ( et-Taftazani’nin, el-Telvih’indeki açıklayıcı yazı, Kahire ed., 2: 389-90). O, Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin eleştirisinden (örneğin, 2: 396) oldukça yararlanmıştır. Bununla bağlantılı olarak (2: 410) onun Nazuratul Hakk’ına gönderide bulunur, Kazan, 1287/1870. Bkz. Yusuf İlyan Sarkis, Mu’cemü’l-Matbuatü’l-Arabiye (Kahire: Mektebat Sarkis, 1346/1928), 2: 1728. Benim için erişilebilir ol-



bir kuram icat etmede, hukuksal yaratıcılığın örnek vakası olarak gönümüze de-ğin varlığını sürdürmüştür. 105

VI. Sonuçlar

El-Mâtürîdî’den yaklaşık iki asır sonra Orta Asya Hanefîleri arasında or-taya çıkan Mu’tezilî-karşıtı kelamî yeniden canlanma hareketinin özünde, Hane-fîliğin hem kelâmî hem de hukukî bir geleneği olduğu ısrarı vardı.

Bu açıdan, Orta Asya Hanefîleri, Ebu Hanife’nin belki de katılmayacağı kelâmî görüşleri açıkça ileri sürecek kadar kendilerini özgür hisseden Iraklı Mu’tezili kardeşlerden farklıydılar. 106 Orta Asya Hanefî kelamcılarının ve hukuk usulcülerinin, Iraklı seleflerinden geriye kalan usulü’l-fıkh’daki Mu’tezili unsurla-rı saptamak ve onları atmak için on birinci yüzyıl sonları ve on ikinci yüzyıl baş-larındaki gayretleri, sadece sınırlı başarı elde etmiş olarak görülmelidir. Öyle ki, Orta Asya Hanefîleri arasında bir Mâtürîdîlik zaferinden söz etmek bile mümkün görünmemektedir. Zira hukuk kuramında Mâtürîdîliğin çok sınırlı bir etkisi ol-muştur.

Burada incelenen sorunlardan yalnızca Irak yanılmazcılığı (musavvibe), Hanefî usulü’l-fıkh’ından daimi olarak atılmıştır. Gerçi Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat alanı Eş’arileri de kapsayacak kadar genişletildiğinde Irak yanılmazcılığı da ni-

mayan bu çalışma, tarihçi M. M. Er-Remzi tarafından el-Mercani’nin en hoş çalışması olarak tasvir edilir, Telfikül-ahbar ve Telkihül asar fi vakayii Kazan ve Bulgar (Orenburg:El-Matbaatü’l-Keremiye ve’l-Hüseyniye, 1908, 2: 401. Ne var ki, burada ilgilendiğimiz konuya değinmeyen Kemper tarafından tartışılır, Sufis, 441-445.

105 Ehliyetü’l-Vucub ve Ehliyetü’l-Eda ifadeleri, medeni hukuka yardım etmek için desteklenmiştir Rechtsfahigkeit (capacite de jourissance) ve Handlungsfahigkeit (capacite d’exercise). Bkz. örneğin, Halid ez-Zubi ve Münzir el-Fadl, el-medhal ile ilmi’l-kanun, (Amman: el-Merkezü’l-Arabî li’l-hizmeti’t-Tüllabiye, 1995). Her ne kadar Arapça ifadeler ilk olarak dini yükümlülüklerle ilgili idiyseler de, klasik Hanefi metinlerinde vatandaşlık hakları ve yükümlülüklerini içerecek şekilde hâlihazırda kullanılmaktadır. (el-Pezdevi, 4: 239; Usulü’s-Serahsi, 2: 333). Bu hususta, en-Nesefi’nin el-Menar’ının bazı metinlerinde yükümlülüğe muktedir yeni doğançocuğun (salihah li’l-vucub) zimme’sinden söz ettikten sonra “lehü ve aleyhi” eklentisine dikkat edin ( en-Nesefi, Keşfü’l-Esrar, 2: 252; İbn Melek, el-Menar üzerine açıklayıcı yazı, 938).

106 Ebu Hanife’ye atfedilen teolojik yazıların güvenilirliğini Mu’tezili Hanefilerin reddetmeleri ve Ebu Hani-fe’nin bir Mu’tezili olduğu şeklindeki bağlantılı iddia, Mu’tezili Hanefilerin, Ebu Hanife’yi, kendi taraftarı oldukları teolojik bir geleneğin başı olmaktan ziyade bazı temel Mu’tezili ilkeleri savunmuş olarak anlama-larından öte bir şeyi kastediyor olamaz, (el-Kardari, Menakıb Ebi Hanife, Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-Arabi, 2: 122; bkz. Madelung, “ The Spread of Maturidism”, 124, n. 37). En azından el-Cassas’ın durumu, bu şekilde işaret eder. Van Ess daha önce “ Hanefi mezhebinin hangi ölçüde tam olarak Irak hukuk ekolünden daha faz-la olmasının istendiğini araştırmak ilginç olacaktır ” imasında bulunuştur. Bkz. “Early Development of Kalam”, G. H. A. Juynboll, Studies on the First Century of Islamic Society (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1982), 118.



hayet Irak’ta sapkın inançlarla bağlantısını koparmıştı. İlletin özelleştirilmesi de kısa sürede ilişkilendirildiği yanılmazcılıkla aynı kaderi paylaştı, fakat Orta As-ya’da reddedilmesi daha sonradan iyileştirilmesine engel olmadı. Amm lafız konusunda Irak görüşü, Orta Asya’nın en büyük kelamcıları el-Mâtürîdî’nin ve en-Nesefi’nin saldırılarına direndi ve hiç bozulmamış bir şekilde Orta Asya’ya nüfuz etti. Köken itibariyle açık bir şekilde Orta Asya’lı olan esbab kuramı da, nefret uyandıran kelâmî köklerini ortaya koyma doğrultusunda Ebu’l-Mu’in en-Nesefi’nin tek başına vermiş olduğu mücadeleye yenik düşmekten son anda kur-tulmuştur. En-Nesefi’nin gayreti, esbab kuramındaki gerçek bir Mu’tezili bozuk-luktan ziyade onun teolojik engin bilgisini ve verimli hayal gücünü ortaya koy-maktadır. 107

Her türlü Mu’tezililik lekesinden arındırılmış bir hukuk kuramı arayışla-rında, Orta Asyalılar, ölçülü çözümleme ve kelâmî hayal gücü arasındaki çizgiyi geçmekten her zaman kendilerini koruyamamışlardır.

Bu tür şiddetli bir ideolojik arındırma programının başarı umutları da sorgulanabilirdir. Hukuk kuramıyla ilgili Mu’tezilî etkilerin her zaman kolayca benimsenebileceği kuşkulu varsayımıyla bu tashihçiler, miras alınan hukuk kav-ramlarını, ilkelerini ve kurallarını büyük ölçüde alt üst etme riskini almadan programlarını ne kadar uzağa taşıyabilirler ki? Yazılarında bu türden devrimci bir amaç görülmediği için, eylemlerini kısıtlayan baskıların tanınması gerekir.

Orta Asyalılar için, şiddetli bir şekilde ilkelerine saldırdıkları Iraklı Hane-fîlerin, saygın Hanefîler olarak kaldığını da belirtmek gerekir. Ehl-i Sünnet ve’l-cemaat, Ebu Hanefî’nin öğretilerine en fazla sadık kalan ve bu sayede inançların-da sapkınlıktan eser bulunmayan Hanefîlerin oluşturdukları Hanefî hukuk ku-ramının belkemiği olarak anlaşıldı. Buna rağmen, Iraklı Mu’tezilîlerin Hanefî hukukunun iletimi ve gelişmesine yaptıkları katkılar görmezden gelinmemiştir.

107 Mu’tezililiğin en hafif esintisini keşfetmede özellikle en-Nesefi hem keskin ve hem de çok gelişmiş bir du-

yuma sahipti. Bkz. örneğin, zamanının hukukçuları arasında popüler olan formülün arkasındaki Mu’tezililiği bulması, faidetu’l-vucubi’l-eda, hukukçuların bilgisizlik içinde göremedikleri bir bağlantıdır, (Tabsiratü’l-Edille, 12: 708).



Hukuk kuramındaki görüşleri uygunsuz bulunsa da bu Orta Asya metinlerinde, İsa b. Eban, el-Kerhi ve el-Cassas’dan saygısız bir şekilde bahsedilmez.108

Hukuk kuramının teolojik bakış açısıyla ele alınması doğrultusundaki bu gayretin tam yaşama gücü, dikkat çekecek derecede kısa sürdü, el-Mâtürîdî al-tında kısa bir çiçeklenme sonra Ebu’l-Mu’in en-Nesefi ve Alâeddin es-Semerkandi zamanında iki nesil süren yeniden canlanış. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in Eş’arileri içerecek şekilde sonradan yeniden yapılandırılması, bu gay-ret hızını kaybettikten sonra geldi. Fakat ne zaman ki Sünni inanç, müctehidlerin yanılmazlığı gibi önceden küçümsenen ilkeleri içine almaya başladı o vakit bu “Mu’zililîkten kurtarma” kampanyasının yeniden canlandırılmasına dair tüm umutlar da suya düşmüş oldu.

108 Belirtmiş olduğumuz gibi, kendilerinden biri olan Ebu Zeyd ed-Debusi’ye karşı tutumları konusunda aynı

şeyi söylemek mümkün değildir.





Selçuklular Devrinde Mezhepler* Muhammed Şerafüddin

Darü’l-Fünun İlahiyat Fakültesi Kelam Tarihi Müderrisi Sadeleştirme: Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana Bilim Dalı [email protected]

Selçukluların birinci padişahı Tuğrul Bey’in veziri Amidü’l-Mülk Ebû Nasr Kenderî tarafından 436 tarihinde ortaya çıkarılan büyük ve uzun süren bir olay, İslam mezhepler tarihinin en önemli hadiselerinden birini oluşturmaktadır.

Mu’tezile mezhebine mensup olan, fiillerin yaratılmış olduğuna inanan Amidü’l-Mülk, diğer mezheplerin de kötü inanışlarını toplayarak, aynı zamanda Rafıziler gibi şeyhayna (Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer) ve diğer sahabilere küfredi-yor, Kerramiyye ve Mücessime mezhepleri gibi Cenab-ı Hakkı cisim sahibi kabul ediyordu1.

Bu konudaki koyu taassubunu artıran bir diğer mesele daha vardı ki, Amidü’l-Mülk’ün iradesini elinden alıp kendisini izlediği bu hareket tarzına sevk eden asıl sebep buydu. Şöyle ki: Nisabur’da Şafiîlerin reisi olan babası Cemalü’l-İslam Kadı Ebû Ömer’in vefatından sonra, Üstad Ebû Kasım Kuşeyrî’nin yönlen-dirmesi ve aracılığıyla, pek gençken Tuğrul Bey tarafından bir kaftanla (hil’at) kendisine babasının bu reisliği ve lakabı verilen, Eş’arî mezhebi üzere kelam ilmi (usul-ı diniye) bilen ve bu hususta hararetli bir savunucu olmakla beraber deha, asalet, seçkinliği ve istekte bulunanlara bazı kere bir seferde bin lira vermek gibi büyük bir cömertlik, lütuf, iyilik severliğiyle ve bunlardan başka fevkalade cesa-retiyle herkesin saygı ve sevgisini kazanan, her gün sofrası Hanefî ve Şafiî imam-larıyla dolup, evi bütün alimlerin sığınağı, tartışma ve fikir alış-veriş mekanı olan, bu her türlü nitelik ve yetenekleriyle Nisabur’un yegane şeref kaynağı bu-

* Bu makale Türkiyat Mecmuasının, Ağustos 1925’te yayınlanan Birinci Cildinin 100-118. Sayfalarında yayın-

lanmıştır. 1 Abdülvahhab es-Sübkî, Tabakatü’ş-Şafiiyyeti’l-Kübra, C.III, s.270.

180 | S a y f a Selçulular Devrinde Mezhepler


lunan alim ve muhaddislerden Üstad Ebû Sehl b el-Muvaffak vardı ki, bu zatın vezarete seçileceğinden kimse şüphe etmiyordu. İşte doğal olarak böyle bir zatın varlığını Amidü’l-Mülk çekemiyor, bütün gücüyle onunla rekabet ediyordu. Bu-nun için, en başta bu zat olmak üzere, bütün Eş’arîler aleyhine hareketle bunları Tuğrul Bey’in gözünden düşürmek gerekiyordu. Bu suretle, Amidü’l-Mülk asıl maksadı olan makamını, kaçınılmaz bir tehlikeden kurtardığı gibi, amansız saldı-rılarını en çok Mu’tezile’ye yönlendirmiş olan Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’den de ayrı-ca intikam alarak gönlünü rahatlatmış olacaktı. Bunun için, başlangıçta doğru yolda görünerek, Tuğrul Bey’in her pazartesi ve Perşembe günleri oruç tutan sadık biri ve Hanefî olmasından yararlanarak gayet sakin bir biçimde kendisin-den bid’at sahiplerine minberlerde lanet olunması için emir aldı. Tuğrul Bey’in yalnız bu emri, Amidü’l-Mülk’ün amacına ulaşması için yeterliydi. Usul açısın-dan Mu’tezilî olan bir kısım Hanefîlerin, maksadına hizmet için hazır bir kuvvet olduklarından emindi. Bunlar, vezir ile derhal birleşerek, Tuğrul Bey’i Şafiî mez-hebi ve özellikle Eş’arîler aleyhine bir takım suçlamalarla tahrik etmeye başladı-lar. Bu karalamaların ve aslı olmayan suçlamaların neticesi olarak, bir müddet sonra, usul açısından Eş’arî olan Hanefîler de dahil olmak üzere, bütün Şafiîler bid’at sahiplerinden kabul edilmiş ve kendileri vaaz etmek, ders vermek ve hut-be okumak gibi dini görevlerin yerine getirilmesinde engellenmişlerdi. Tuğrul Bey’in bu emri suiistimal edilmiş, özellikle mezhebin kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eş’arî ve genel olarak da Ehl-i Sünnet’e resmen ve açıktan minberlerde sövülme-ye başlanılmıştı. Nisabur’daki Şafiîlerin reisi olan Ebû Sehl b. El-Muvaffak, buna karşı çıkarak Rey’de bulunan karargaha defalarca müracaat ettiyse de, Tuğrul Bey’i görmeyi başaramadı. Çünkü Tuğrul Bey ile görüşmesi ancak, hasmı olan Amidü’l-Mülk kanalıyla gerçekleşebilirdi

Aradan çok geçmeden Tuğrul Bey tarafından er-Reisü’l-Ferrâtî, Üstad Ebû Kasım Kuşeyrî, İmamü’l-Haremeyn, Ebu Sehl b. El-Muvaffak’ın gözaltına alınmaları ve baskı altında tutulmaları için bir emir verildi. Bu emir açıktan halka okundu. Bu sırada, asıl maksadın kendisinin yakalanması olan Ebu Sehl b. El-Muvaffak, Nisabur’dan dışarıda bulunmaktaydı. Ayak takımı derhal şehirde buldukları Üstad Ebû Kasım Kuşeyrî ve er-Reîsü’l-Ferrâtî’yi tutup hakaretler ile sürüklemiş ve şehrin eski kalesine hapsetmişlerdi.

Şerafeddin Yaltkaya / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman S a y f a | 181


İmamü’l-Haremeyn ise durumun sıkıntılı olduğunu daha önce anlayıp gizlenmiş ve gizlice Kirman yoluyla Hicaz’a yönelmişti. Nitekim kendisine İmamü’l-Haremeyn unvanı bu şekilde orada dört sene kadar yerleşmiş olmasın-dan dolayı verilmişti.

Kuşeyrî ile Ferrâtî kalede bir aydan fazla hapis kaldılar. Cesaret ve çevre-sindeki kişiler üzerindeki tesirine güvenen Ebu Sehl b. El-Muvaffak, savaşma yeteneğine sahip adamlarıyla Bahraz tarafından hareket ederek, Nisabur kapısı-na geldi ve bu iki zatın salıverilmesini istedi. Sultanın fermanı gereğince kendisi-nin de tutuklanarak onların yanına götürüleceği şeklindeki tehditlere önem ver-meyerek talebinde ısrar etti ve gece şehre girip Kuşeyrî ile Ferrâtî’yi zorla almaya karar verdi. Beldenin valisi de İbnü’l-Muvaffak ile savaşmaya hazırlanmıştı.

Ebû Sehl b. El-Muvaffak geceleyin şehrin kapısı yanında olan kendisine ait bir köy üzerine yürüdü ve buradan birden bire şehir içerisindeki mahallesine ve evine girmeyi başardı. Yanındakiler büyük tezahüratlarla bu başarılarını ilan ettiler.

Sabah olunca bazı zatlar barış için araya girip valiye üstat ile reisin salıve-rilmesini rica ettilerse de, vali barışa yanaşmayıp askerleriyle Ebû Sehl’in mahal-lesine yürüdü. Sokakta savaşılıyor, Ebû Sehl’in adamları sabır ve direnç gösteri-yorlar, kahramanca savunma yapıyorlardı. Saldırı sırası onlara gelince, hep bir-den bir defada saldırarak, askerleri dağıttılar ve valiyi yaraladılar. Fitnenin yatış-tırılması için halk araya girmiş ve Üstad ile Reîs’i kaleden alıp Ebû Sehl’in evine teslim etmiştiler. Ebu Sehl, maksadına ulaşmışsa da, bu karşı çıkışından dolayı kendisine hoşgörü gösterilmeyeceğini anladığı için korku ve endişe içerisinde bulunuyordu. Bazı adamlarıyla istişare ederek, İstiva tarafına çıkıp oradan Tuğ-rul Bey’e gidiyorlardı. Rey’de hepsi birleştiler. Tuğrul Bey’e meydana gelen hadi-seler anlatılmış ve Şafiîlerin tamamı ve özellikle Ebu Sehl hakkında gereği kadar bilgi aktarılmıştı. Kendi eliyle teslim olan Ebû Sehl derhal yakalanarak bir kaleye hapsedilmiş, mallarına el konulmuş (müsadere edilmiş) ve çiftlikleri satılmıştı.

Ebu Sehl her ne nasılsa daha sonra bu felaketten kurtulmayı başarmış ve Hicaz’a gitmeye karar vermişti.

İşte, sırf Amidü’l-Mülk’ün taassup ve makamını koruma endişesiyle ger-çekleştirmiş olduğu bu hareket, Horasan, Şam, Irak, Hicaz gibi İslam beldelerini



karma karışık etmiş, ve usul açısından Eş’arî olan bütün Ehl-i Sünnet mezheple-rinin alim ve imamlarını memleketlerini terk etmeye mecbur etmişti.

Nisabur, Merv, Horasan gibi merkezlerdeki alimlerin bir kısmı Irak’a, iç-lerinde meşhur hadisçilerden Hafız Ebu Bekr el-Beyhaki ve mutasavvıfların bü-yüklerinden Üstad Ebu Kasım Kuşeyrî ve İmamü’l-Haremeyn başta olmak üzere büyük bir kısmı da Hicaz’a gitmişlerdi. O sene Hacc’da bunlar gibi memleketle-rini terk etmeye mecbur olmuş Şafiî ve Hanefî tam dört yüz kadar kadı bulun-maktaydı. Hadise başlangıçta bütün mezheplerin alimlerince tam bir hayretle karşılanmış ve İslam beldelerinin Arapça ve Farsça dilleriyle fetvaları etrafa yayı-larak büyük bir hareket gösterilmişti. Bu fetvalarda İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin derecesinin üstünlüğü ve konumu dikkate değer bir şekilde gösterili-yor, yöntemi ve hizmetleri açıklanarak kendisine lanet etmenin devlet başkanı tarafından şiddetle yasaklandığı bildiriliyordu. Fetvaların altları da Malikî, Han-belî, Şafiî ve Hanefî imam ve alimleri tarafından imza ediliyordu2.

Tuğrul Bey’in iktidara gelmesinden yedi sene sonra başlayıp vefat tarihi olan 445’e kadar 19 sene süren bu ağır ve gürültülü hadise esnasında en çok gay-ret sarf edenlerden biri de Üstad Ebû Kasım Kuşeyrî olmuştur.

445 başlarında bu bela bütün yoğunluğuyla Horasan ufuklarına çökmüş ve bütün minberlerde Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’ye lanet edilmeye başlanmıştı.

Bu, insan sabrını zorlayan durum İmam Kuşeyrî’nin kendi ifadesiyle din-darların sabrını delmiş ve Hanif Dini inletmişti.

Hadiseyi bütün detaylarıyla “Şikayetü ehli’s-sünne bi-hikayeti ma nalehüm mine’l-mihne” (Kendilerini mihne’ye sokan olayların aktarımıyla Ehl-i sünnet’in şikayeti) adıyla bir risale yazıp birer suretlerini etraftaki beldelere gön-dermişti. Bu risalesinde Ebu’l-Hasan el-Eş’arî hakkında ileri sürülen iddiaların asılsızlığını, İmam el-Eş’arî’nin fazilet ve menkıbelerini bütün İslam alemine ilan etmişti.

2 Malikîler’in istisnasız olarak Eş’arî oldukları bilinmektedir. Çoğunluğu Eş’arî olup içlerinden çok az bir kısmı

usul açısından mücessime ve Mu’tezile’ye eğilimlidirler. Hanefîler’de de Eş’ari akidesi üzere olup, Mu’tezile’yi kabul edenler vardır. Hanbelîlerin geçmiş büyükleri tamamen Eş’arilerdendir. Eş’arîlikteki bu fikir birliği hep-sinin Ehl-i Sünnet olmaları sebebiyledir. Yoksa, aralarındaki ihtilaflarda, Hanefîler Eş’arî değil, Maturidî’dirler.



Bu eserine önce bu elim hadiseyi ortaya koyarak, güzel sözler içeren bir önsözle söze başlayıp; ilahi kuvvetlerle (kuvve-i semaviye)3 desteklenmiş olan Yüce Padişah, doğunun Sultanı Allah’ın Halifesi (Halifetullah) ve kullarının mu-hafızı Büyük Sultan Tuğrul Bey’i Allah Teala İslam alemine ihsan edince bu zatın sünneti yeniden diriltmeye (ihya) girişmesi ve bid’at sahiplerini yasaklayarak adaba uygun hareket etmeye yöneldiğini, bu bid’atçılardan bazılarının zorunlu olarak minberlerde kendi kendilerine lanet okumaları üzerine, pislikleri sebebiy-le bu felakete masumları da düşürmek için Yüce Sultana şikayette bulunarak İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’ye bir takım kötü sözler ve kitaplarında asla bir harfi bile bulunmayan görüşler isnad ettiklerini, ve gerçek durumun ortaya çıkması için baş vurulan araçların herhangi bir netice vermeyip zorunlu olarak bu sıkıntı-lara katlanıldığını güzel bir dille açıklamış, olay esnasındaki isnatları sıra ile birer birer reddetmiş ve hadisenin kötülüğünü ortaya koymuş, bu şekilde konuyla ilgili gereği kadar açıklamalar vermiştir.

Tanınmış muhaddis Beyhakî de, hadiseyi engelleyebilmek için, hadiseyi tertip eden kişinin bizzat kendisi olduğunu bilerek veya bilmeyerek, vezir Amidü’l-Mülk’e bir mektup göndermiş ve bu mektubunda “Cenab-ı Hakkın kul-larından dilediği kimseyi herhangi bir beldenin padişahlığını vererek rızasına uygun harekette bulundurmayı dilediğini ve eğer o kimse gaflete düşerse, onu ikaz etmek üzere ona bir de vezir lütfettiğini, çok şükür Emir’in kendisine mülk ve hikmet ihsan edilenlerden ve Vezir’in vezirlik için gerekli olan nitelikleri haiz olan kimselerden olduğunu, tedbirli davranması ve siyaseti sayesinde bu padi-şah zamanında Horasan’da asayişin düzene girip, emniyetini sağlandığını, iyi niyetliliği her tarafta bilinen adalet nuruyla yeryüzünün aydınlandığını, yüce gayretlerini İlahi dine yardım için harcayarak din düşmanlarını perişan ve zelil ettiğini, ve her nasıl ise ne Mu’tezile ve ne Mücessime gibi bid’at sahipleri olma-

و لما من اهللا الكريم على اهل االسالم بركاب السلطان المعظم المحكم بالقوة السماوية فى ركاب االمم الملك االجل شاهنشاه يمين 3

خليفة اهللا و غياث عباداهللا طغرل بك ابى طالب محمد بن ميكاءيل اطاالهللا عمره موفقا معصوما بقاه و ادام بالتسديد نعماه و قام

اء السنة و المناضلة عن الملة حتى لم يبق من اضانف المبتدعة حزيا االسل الْسصالهم سيقا عضبا و اذاقهم ذال و خنعا و باحي

عفت الثارهم كفا حرجت صدور اهل الزيغ عن تحمل هذه النقم و حناق صدورهم عن مقاساة هذا االلم و منوا بلعن انفسهم على

االرض بمارجت بانفرادهم بالوقوع فى مهواة مختهم فسولت لهم انفسهم امرا وظنوا انهم رؤس االشهاد بالسنتهم و ضافت عليهم

بنوع تلبيس و ضرب تدليس يجدون لعسرهم ليرا فسعو الى عالى مجالس السلطان المعظم اعزه نصره بنوع نميمة و نبوا

رفى المقاالت المصنفة للمتكلمين الموافقين االشعرى الى مذاهب ذميمة و حكو عنه مقاالت ال يوجد فى كتبهم منها حرف و لم ي

,Sübkî المخالفين من وفق االوائل الى زماننا هذا لشئ منها حكاية و ال وصف بل كل ذلك تصوير تزوير و بهتان يغير تقرير Tabakat, C. 2, s. 278.



yan Hanefî, Malikî, Şafiî mezheplerine mensup olan Eş’arîler de bunlar arasında katılmışsa da kısa zamanda gerçek durum anlaşılıp buna sebebiyet verenlerin cezalandırılacağını, sonuç olarak da İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin menkıbe ve faziletlerini zikretmiştir4.

Tuğrul Bey’in vefatıyla Alparslan tahta geçince, amcasının veziri olan bu Amidü’l-Mülk’ü azlederek, hapse atmış ve kendisine Nizamü’l-Mülk’ü vezir seçmişti. O tarihte Hicaz’da bulunmalarından dolayı bu değişimden haberdar olmayan alim ve imamlar, memleketlerine dönüp dönmemek hususunda tered-dütte bulunuyorlardı. Bu konuda görüşüne itimat ettikleri Üstad Ebu Kasım Kuşeyrî’nin minbere çıkıp, biraz bekleme (tevakkuf) ve tefekkürden sonra, Amidü’l-Mülk el-Kenderî’nin her bir parçasının bir tarafa gömülmek üzere sul-tan tarafından parça parça ettirilerek öldürüldüğünü keşfen haber vermesi üze-rine hepsi memleketlerine dönmüşlerdir.

Bu tarihten itibaren manzara tamamen değişmiş ve Eş’arî imamlarının ya-şamış oldukları felaketler yerlerini mutluluğa terk etmiştir. Nizamü’l-Mülk vezir-lik makamına gelince, bu üzücü hadiselere son vererek, memleketten kargaşayı kaldırmak ve alimleri tekrar memlekete geri döndürmek için hiçbir fedakarlık-tan geri durmaması gerekiyordu5.

Esasen bir köylü oğlu olduğu halde, o dönem şartlarına göre pek güzel bir eğitim görmüş ve Şafiî mezhebi üzere fıkıh okumuş olan Nizamü’l-Mülk,

و وحده ال شريك له و اصلى على رسوله محمد و سالم اهللا و رحمته و بركاته على الشيخ لعميد و انى احمد اليه الذى ال اله اال ه 4

على أله اما بعد فان اهللا جل ثنائه بفضله وجوده يوتى من يشاء من عباده ملك ما يريد من بالده ثم يهدى من يشاء منهم الى

يشير اليه صراطه و يوافقه للسعى فى مرضاته و بحبل له فيما يثواله وزير صدق يومى اليه بالخير و يحض عليه و معين حقى

بالبر و معين عليه ليفوز اىمير والوزير معا بفضله اهللا فوزا عظيما و يناال فى نعمه خطا جسيما و كان االمير اطال هللا دولته

ممن أتاه اهللا الملك والحكمة والشيخ الغميد ادام اهللا سيادته ممن جعل اهللا له وزير صدق ان لنى ذكره و ان ذكر اعانه كما اخبر

المصطفى صلى اهللا عليه عين كل امير اراد اهللا به خير فعادت بجميل نظر االمير ادام اهللا ايامه و حسن رعاينه و سياسته سيدنا

بالد خرسان الى الصالح بعد لفساد و طرقها االمن بعد الخوف حتى انتشر ذكرى بالجميل فى االفاق و اشرقت االرض نبور

اد من يوازره فى الخير و بحثه عليه توفيقا و تسديدا ثم انه اعز اهللا نصره صرف همته عدله كت االشراق زاده اهللا تأييدا و ز

العالية الى نصر دين اهللا وقع اعداء اهللا بعدما تقرر للكافة حصن اعتقاده بتقرير خطباء اهل مملكته على لعن من استوجب اللعن

ه عن القصد فالقوا فى سمعه ما فيه مساءة اهل السنة و من اهل البدع ببدعته و ليس اهل المريغ عن زيفه عن الحق و ميل

الجماعة كافة و مصيبتهم عامة من الخنفية و المالكية و الشافعية الذى ال يذهبون فى النعطيل مذاهب المعتزلة و ال يسلكون فى

هم من اللعن و القمع فى التشبيه طرق المجسمة فى مشارق االرض و مغاربها ليتسلوا باالموة معهم فى هذه المساءة مما يسؤ

هذه الدولة المنصورية بثتها اهللا و نحن نرجو عثوره عن قريب على ما قصدوا ووقوفه على ما ارادوا فيستدرك بتوفيق اهللا ما

.Sübkî, Tabakat, C. 2, s. 273 ,بذر منه فيما القى اليه و يأمر بتعذبو من زور عليهظ 5 Bunu İbn Esir’in şu ibaresiyle Nizamü’l-Mülk’ün ağzından da duyuyoruz: “ قد جعلت لك من خرسان جندا

.C ”ينصرونك و ال يخدلونك و يرمون دونك بسهام التخطى و هم العلماء و الذهاد فقد جعلتهم باالحسان اليهم من اعطم اعوانك10, s. 15.



zaten alimlere ve özellikle Eş’ari olan alimlere saygılı olmayı vicdanen görev bi-liyor ve düzenin sağlanmasının kendisine bağlı bulunduğu bu saygıya kendisi-nin duyguları da ekleniyordu. İlk olarak Ebu İshak Şîrâzî gibi ders kürsüsü önü-ne doğu ve batıda toplanmış binlerce talebeye ders veren, fıkıh ve fıkıh usulü konusunda yazmış olduğu eserleri genel kabul görmüş olan büyük bir alimin nam ve şanına uygun olarak Dicle kenarına muazzam bir medrese yaptırarak, ders vermekte olduğu Babu’l-Meratib’deki mesci�en kendisini 459’da bu yeni medreseye öğretim üyesi (müderris) tayin etti.

Hadiseler yatıştıktan sonra memleketi olan Nisabur’a dönmüş olan İmamü’l-Haremeyn adına da burada büyük bir medrese inşa etmiş ve kendisini bu medreseye öğretim üyesi atamıştı. Bu zat, otuz seneye yakın bu medresede ilim öğretmiş ve her gün dersine imamlardan ve talebelerden üç yüz kimse de-vam etmişti. Mutlak içtihat iddiasına kadar uzanmış olan bu zat, bir taraftan bu medresede ilim neşr ediyor bir taraftan da bu durum ortadan kalktıktan sonra, Alparslan ve Nizamü’l-Mülk’ün izinlerini alarak, Halid b. Velid sülalesinden Hasan b. Sa’d adında tüccar bir zatın sırf kendi malından büyük dedesi Münî’ ismindeki bir zata izafeten bu beldede inşa etmiş olduğu Cami-i Münî’de hutbe veriyor ve Cuma günleri vaaz ve zikirde bulunuyordu. Gerçekten pek büyük hürmetlere layık olan bu zata gerek Alparslan ve gerek Nizamü’l-Mülk fevkalade saygı gösteriyorlar, bunların katında onun bir sözü iki olmuyordu. Her mecliste kendisine bağlı bulunanlar artıyor, usul ve furu’da onun metodunu takip edenler makbul oluyordu.

Kendisi de, bu hürmetlere karşılık olmak üzere, Nizamî ve Gıyâsî6 ismin-de Nizamü’l-Mülk adına eserler yazıyor ve diğer eserlerinde de bu zatın fazilet-lerini sitayişle anlatıp, ondan bahsediyordu.

6 Nizamü’l-Mülk’ün bir lakabı da Gıyasüddin’di. İmamü’l-Haremeyn’in bu Gıyasî’si Ahkam-ı Sultaniyye tar-

zında bir eserdir. İmamü’l-Haremeyn’in el-Ubâb nam eserinin önsözü şu şekildedir: سيد الورى و مؤيد الدين و

رب الدنيا مالذ االمم مستخدم للسيف و القلم و من ظل اظلمك بكين مساعيد ممدودا و لواء النصر معقودا فكم باسراف و زار الح

و ادار رحى الطعن و الغرب فاليده ارتدت وال طلعته البهية اريدت و العزمه انثنى والحده فنى قد سدت مسالك المهالك

صورمه و حصت الممالك صرائمه و حلت شكائم العرى عزائمه و تحصنت المملكة بنصله و تحصنت الدنيا بافضاله و فضله و

شاد و جلى ظالم الظلم عدله و كسر فقا الفقر بذله و كلنت خطة االسالم شاغرة و افواه عم بره افاق البالد و نفى الغى عنها بالر

الخطوب اليها فاغرة فجمع اهللا برابه الثلقبشملها و وصل بمين هيبته حبلها واجحت الرعايا فى رعايته و ادعة و اعين الحوادث

تخر فى يمينه االيس البائس فى ادراج انينه و يركع له ناج عنها هاجعة الدين يزهو بتهلهل اساريره و اشراق جنبيه و لسيف يف

كل شامخ بعريننه و يهابه الليث المرتجن فى عرينهGıyasî adlı eserinin önsözünde de dahi Nizamü’l-Mülke’e şu şiiriyle derdini anlatmaya çalışmıştır:



Bu medreselerden başka Bağdat ve Musul gibi iki ilmi merkez arasında bulunan Ceziretü ibn Ömer’e varıncaya kadar Belh, Herat, İsfehan, Basra, Musul, Merv gibi büyük küçük her beldeye medrese ve kütüphaneler bina ettirmiş ve her taraftan zahitler, imamlar ve kadıların övgüsünü almıştı.

Ebu Kasım Kuşeyrî, Ebu Ali el-Farimedi, Ebu İshak Şîrâzî, İmamü’l-Haremeyn, daha sonraları İmam Gazali gibi büyük alimler ve zahitler daima kendisini ziyaret ediyor ve yanına hiçbir kimsenin toplayamadığı miktarda bü-yük alimleri topluyordu7.

Vezir, Şafiî mezhebine mensup olduğu için, Eş’arîlerden yalnız Şafiîleri tercih ediyorken, padişah da Hanefî mezhebine mensup imamları yanından ayırmıyordu. Buharalı Ebu Nasr Muhammed b. Abdilmelik el-Hanefî adındaki bir fakih daima padişahla beraber bulunuyor ve padişah bunun arkasında namaz kılıyordu.

Maliye nazırı Şerefü’l-Mülk Ebu Sa’d el-Müstevfî de (459) İmam-ı A’zam’ın türbesi yanında sırf Hanefîlere mahsus olmak üzere bir medrese inşa ettirmişti.

***

İnanç (itikadiyyat) konusunda Eş’arîlik noktasında toplanan Hanefîler ile Şafiîler arasında az ve çok nahoş haller mevcut olduğu halde, hepsi, bu usule aykırı düşünenlere karşı birleşiyorlardı. Yukarıda ikinci dipnotta gösterildiği üzere İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin kullanmış (istinbat etmiş) olduğu usul, Hanbelîlerin mezhep kurucusu İmam Ahmed b. Hanbel’in itikat usulüne tama-men uygundu ve bu mezhebinin ilk dönem imamları tarafından tasdik edilmişti. Dolayısıyla Eşâ’ire tabiri bunları da kapsamaktaydı.

ال زالت مقصدا فال زال ركب المعتفين ميخنة لذروتك العليا و

تدين لك الشم االنوف تخصنعا و لو ان زهر االفق ابدت تمردا

لجاءتك اقطار السماء تجرها اليك لتعفو او لتوردها الردا

مدا و ما انا االدوحة قد غرستها و اسقيتها حتى تمادا بها ال

فلما اقشعر العود منها وصوحت اتتك باغصان لها تطلب الندا 7 Nizamü’l-Mülk kendi ifadesine göre, taşımadığı bir takım sıfatlar ile yüzüne karşı kendisini övenlerin hayre-

tini artırmasına neden olan Ebu Kasım Kuşeyrî ile İmamü’l-Haremeyn yanına girdikleri zaman, onları ayakta kabul etmekle yetinirdi. Ancak davranışlarını tenkit ederel kendisini doğru yola yönelten Ebu Ali el-Farimedî’yi ise kendi yerine oturtur ve karşısında bir yere oturtarak büyük bir saygı gösterirdi.. Tarih-i İbn Esir, C.10, s. 86.



Tuğrul Bey ve Alparslan zamanlarında mezhebini yayarak genişleten ve Alparslan padişah olduktan üç sene sonra vefat eden, konularının düzenleniş şekli tamamen Allah’ı cisimleştirmeye (tecsim) delalet eden Kitabu’s-Sıfat adlı eserin yazarı Ebu Ya’lâ Muhammed b. El-Hüseyn b. El-Ferrâ el-Hanbelî’den iti-baren, Hanbelîler Eş’arîlerden ayrıldı. Bunlarla Eş’arîlik arasında yeni bir ihtilaf safhası ortaya çıktı. Alparslan’ın padişahlığı zamanında bizzat kendisinin de şa-hidi olduğu pek kötü bir hadise Herat’da meydana geldi.

Abdülvehhab es-Sübkî’nin Horasan Ehl-i Sünnet mensupları tarafından kendisine Şeyhü’l-İslam lakabı verilmiş olan Ebu Osman es-Sâbûnî’ye nazire ola-rak, Herat şehri Mücessime mezhebi mensuplarınca Şeyhü’l-İslam diye kendisine lakap verilen, Hanbelîlerden İbn Receb, Muhtasar üretmek istemiş ve kendisine bu hususta bir emir vermesini Nizamü’l-Mülk’den talep etmişti.

Şeyhü’l-İslam buna da: “Ben Eş’arî’yi bilmem. Ben, Allah’ın semada ol-duğu, Kur’an’ın Mushaf’ta bulunduğu, peygamberin bugün de peygamber oldu-ğu itikadında olmayanlara lanet etmekteyim ve sonsuza kadar da edeceğim”8. demiş ve Nizamü’l-Mülk’ün yanından çıkmıştı. Nizamü’l-Mülk arkasından bir kaftan (hil’at) ile bir çok para göndermişse de kabul etmemişti.

Alparslan Herat’a gelince, Şeyhü’l-İslam Ebu İsmail aleyhinde bulunmak-ta olan Heratlı alimler pirinçten bir put yapıp seccadesinin altına koymuş ve Al-

8 Taha suresindeki müşabihatdan olan “Rahman arşı istiva etti” ayet-i kerimesini anlayışları itibariyle

Mücessime ve Müşebbihe adlarını alan Hanbelîler ile Eş’arîler arasında büyük tartışmalara sebep olmuş ve aralarında temel ayrılık noktasını teşkil etmiştir. Eş’arîlere göre ayet-i kerimedeki “İstiva” kavramının sözlük anlamı olan “istikrar ve istila”dan cisimlerin seçkinlerinden (havas) olan ilk manasında anlaşılmasın mümkün olmamakla birlikte, ikinci manada anlaşılmış ve “istiva”ya “istila” manası verilmiştir. Halbuki Hanbelîler doğrudan doğruya “istikrar” anlamında yorumlamışlardır. Sırf bunun reddine dair Te’sisü’t-Takdîs adında İmam Fahruddin er-Râzî’nin yazmış olduğu eserde açıklandığı üzere, “üzerine istikrar etmiş bir genç insan” suretinde olduğunu, kendisinde bir takım parçalardan teşekkül etme bulunduğunu beyan etmişlerdir. Bunla-rın muhakkikleri Cenab-ı Hakka “Nurlardan bir nur” derdi.

Kur’an-ı Kerim’in Mushaf’ta bulunduğu ve öldükten sonra Hazret-i Peygamberin Peygamberliğinin sona ermiş olduğu Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’ye yakıştırılan iddialardandır.

Kur’an-ı Kerim’in Mushaf’ta bulunduğu görüşü Bağdat Mu’tezilîleri tarafından ileri sürülmüştür. Bunlar derler ki: Yaratılış esnasında ilahi kelam a’raz idi. A’raz olan bir şeyin baki olması mümkün değildir.

Dolayısıyla Cenab-ı Hakkın Peygamberimize göndermiş olduğu Kur’an bugün mevcut ve baki değildir. Risaletin son bulması konusu ise genel olarak Peygamberler ve şehitlerin kabirlerinde diri olduklarına dair nice

ayet ve hadislere rağmen, değil Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin, Kur’an-ı Kerim’i bir defa okumuş olan hiçbir kimse-nin kabul etmeyeceği bir meseledir. Bunu, Horasan’da yaygın ve imanın sadece ikrardan ibaret olduğunu kabul etmiş olan Kerramiyye mezhebinde olanlar “ölünün ölüm halinde duyu ve bilgiden yoksun bulundu-ğunu kabul eden ve de imanın marifet ve tasdik olduğunu söyleyen” Eş’arîlerin bu kabullerine göre Peygam-berimizin de ölüm halinde his ve ilimden soyutlanmış olması ve bunun neticesinde mü’min ve peygamber bulunmaması gerektiğini söyleyerek bir öğreti biçiminde yaymışlardır.



parslan’a, Ebu İsmail’in, Hak Te’âlâ’nın timsali olduğunu kabul etmiş olduğu bir puta tapmakta bulunduğunu haber vermişlerdi. Alparslan bir köle gönderip bu putu aldırmış ve diğer göndermiş olduğu köleler ile de Şeyhü’l-İslam’ı huzuruna davet etmişti.

Alparslan “Bu nedir?” diye bu putu göstermiş, Şeyhü’l-İslam da “Pirinç-ten yapılmış bir put” diye cevap vermişti.

Alparslan “Bunlar, senin bu puta taptığını ve Cenab-ı Hakk’ın bu suret ve şekilde bulunduğuna inandığını söylüyorlar” diye hakkında bu isnat ve iftirayı söyleyince, büyük bir hayret ve hiddet içinde kalmış olan Şeyhü’l-İslam, gür se-siyle: “Allah’a sığınırım, bu büyük bir karalamadır” diyerek, hakkındaki bu isnat ve iftirayı şiddetle reddetmiş ve bu sözlerden dolayı Alparslan’da tamamıyla bunun kötü amaçlı bir iftira olduğu kanaati hasıl olmuştu.

Ona ikramda bulunduktan sonra evine dönmesine müsaade ettiği Şeyhü’l-İslam, evine döndükten sonra, iftiracıları bu yaptıklarından dolayı ceza-landırmakla tehdit etmiş ve onlar da bu tehdit üzerine suçlarını itiraf etmişler, tamamı bir çok nakdî ceza ödeyerek canlarını kurtarabilmişlerdir.

***

Melikşah’ın saltanata geçmesinden dört sene sonra yani 469’da Üstad Ebu Kasım Kuşeyrî’nin dört oğlunun en küçüğü olmasına rağmen iktidar ve fazilet açısından en büyüğü, en tanınmışı olan Üstad Ebu Nasr, Hacca gitmek üzere Bağdat’a uğramış ve burada ilmi yeterliliği, lisan kuvvetiyle hiçbir kimsenin ula-şamadığı büyük bir saygıya mazhar olmuştu. Irak’ın yegane fakihi olan Ebu İs-hak Şirazi, bunun kürsüsünün önüne oturuyor ve gayet engin, geniş bilgisiyle, belagatli edebi üslubuyla verdiği vaazlarını dinlemekle büyük haz duyuyordu.

Hacdan dönüşünde yine Bağdat’a uğramış ve bu sefer öncekinden daha fazla saygı görmüş ve kendisinin taraftarları çoğalmıştı.

Yalnız Hanbelîler bu zatı çekemeyerek aleyhinde sözler söylüyor, genel olarak Eş’arîler hakkında düşmanlık ediyorlar ve İmam Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’ye açıktan açığa sövüyorlardı.



Ebu İshak Şîrâzî bundan son derece hiddetlenerek Bağdat’tan çıkmak is-temiş, bunların engellenmeleri ve Hanbelîlerin ifadelerine göre Hanbelî mezhe-binin değiştirilerek iptal edilmesi için Nizamü’l-Mülk’e bir mektup yazmıştı. Bu sefer kendisini halife el-Mukteda bi-Emrillah’ın göndermiş olduğu taltifname yumuşatmış ve durum biraz olsun sakinleşmişti.

Bir müddet sonra Hanbelîlerin reisi eş-Şerîf Ebu Cafer b. Ebî Musa’nın tahrikiyle Ebu İshak eş-Şirazî aleyhinde dedikodu yapılmaya başlanmış ve bu iş, yirmi kişinin ölmesiyle sonuçlanan bir kargaşaya yol açmıştı.

Yine halife meseleye müdahale ederek aralarını buldu ve bunun emriyle hepsi görünüşte anlaşmayı kabul ettiler. Bu anlaşmadan sonra Hanbelîler iftira-nın şeklini değiştirerek Ebu İshak eş-Şirâzî’nin Eş’arîlikten uzaklaşmış olduğunu yaymaya başladılar. Bu sefer Ebu İshak eş-Şîrâzî son derece hiddetlendi. Yine Nizamü’l-Mülk’e bunlar hakkında bir mektup gönderdi ki, gecikmeden cevabı gelmiş, eş-Şirâzî’nin fitneyi çıkaran eş-Şerîf Ebu Cafer’in hapsedilmesi ve bu fit-nede müdahalesi olanların cezalandırılması isteklerini de karşılamıştı. Ebu İshak eş-Şîrâzî, bu eş-Şerîf Ebu Cafer’i halifeye de şikayet etmiş olduğundan kendisi halife tarafından hapsedilmişti.

Hanbelîler’in, Ebu İshak eş-Şîrâzî’nin, Nizamü’l-Mülk’e göndermiş oldu-ğu ilk mektupta mezheplerinin yasaklanması ve değiştirilmesini istemiş olduğu-nu söylemeleri üzerine, ikinci mektubuna cevapta, Nizamü’l-Mülk’ün Ebu İs-hak’a bunun yani değiştirme ve mezhebin yasaklanmasının gerçekleştirilebilir şeylerden olmadığını bildirmiş olduğunu eklerler9.

Bu olaydan altı sene sonra yine Şafiîler ile Hanbelîler arasında diğer bir hadise cereyan etmişti. Şöyle ki: Nizamü’l-Mülk’ü ziyaret etmek üzere Fas’tan (Mağrib) eş-Şerîf Ebu’l-Kasım el-Bekrî adında bir vaiz gelmiş ve kendisi Eş’arî olduğu için Nizamü’l-Mülk tarafından saygı değer görülmüştü. Bağdat’a gönde-rilerek kendisine birçok tahsisat belirlenmiş ve divanda İlmü’s-Sünne lakabıyla isimlendirilmişti.

9 Bu hadiseleri Nizamü’l-Mülk’ün adamları Halife el-Mukteda bi-Emrillah’ın veziri Ebu Nasr b. Cüheyr’e isnad

ettiklerinden, bu zat Nizamü’l-Mülk’ün halifeye yazdığı bir mektup ile vezirlikten azl edilmişti. İbn Esir Tari-hi, C. 10, s. 44.



Bu zat Nizamiye Medresesi’nde vaaz veriyor ve vaaz esnasında Hanbelî-ler aleyhinde ağır bir dil kullanıyordu. Hanefî büyüklerinden Kadi’l-Kuzat Ebu Abdillah ed-Damğani’nin Nehr-i Kallaîn’deki evinde bulunurlarken bunun taraf-tarlarıyla Hanbelîler arasında başlamış olan tartışma büyüyerek, Ebu’l-Kasım el-Bekrî taraftarları arasına birçok kimselerin katılmasına sebep olmuş ve sonunda bunlar tarafından Ebu Ya’la ailesine mensup olanların evleri yıkılarak bütün ki-tapları, özellikle de Kitabu’s-Sıfat’ı alınmıştı. Bu kitap, Ebu’l-Kasım el-Bekrî’nin vaazında okunuyor ve o da bu kitap üzerine şiddetli hücumlar ediyordu. İşte bu zatın devam eden vaazlarından ve Hanbelîler aleyhindeki bu hücumlarından dolayı hadiseler hiçbir zaman eksik olmuyordu.

Bu mezhep çatışmaları yalnız usul ile ilgili konularla sınırlı kalmıyordu. Şafiîlerin namazda besmele’yi açıktan okumaları ve ezan okurken teganni etme-leri de Hanbelîlerin hiddetine sebep oluyor ve camilere gidip besmele’yi açıktan okuyan Şafiî imamları engellemeye çalışıyorlardı. Bizim mezhepte (Hanefi mez-hebi) olduğu gibi bunlara göre de vitir namazında okunması gereken kunut dua-sını, Şafiîlerin sabah namazında okumaları da ayrıca bir tartışma konusu oluştu-ruyordu.

Tuğrul Bey’in saltanatı zamanında cereyan eden bu hadiseleri, Hanbelîle-rin o tarihte reis ve önderleri olan Ebu Ali b. El-Ferrâ ile İbn Temîmî idare ediyor-lardı; kendilerine bağladıkları avam güruhu bunu fırsat bilerek Bağdat’ın asayi-şini ihlal ediyorlar, Halife de bunların karşılarında aciz kalıyordu10.

10 Bunlar, 323 tarihinde Halife er-Razı billah zamanında pek fazla kuvvet kazanarak Bağdat’ta hüküm sürmeye

başlamış ve kumandanları evine girerek buldukları içecekleri dökmek, şarkıcıları dövmek, müzik aletlerini kırmak, çarşılarda alış-verişe müdahale etmek ve sokaklarda erkekler ile kadınların gezmelerini yasaklamak gibi durumlara karışmışlardı.

O tarihte zabıta memuru olan Bedr el-Haraşî “Bundan sonra iki Hanbelî’nin bir araya gelmemeleri, hiçbir kimse ile mezhep tartışmasında bulunmamaları, namazda besmeleyi açıktan okumadıkça imamlık etmemeleri” için çığırtkanlar çıkartarak meydana gelen olaylara bir son vermek istemişse de, hiç tesiri olmadığı gibi aksine bun-ları daha fazla tahrik etmiş olduğundan, cami kapılarında dilencilik körler kanalıyla Şafiîleri öldürünceye ka-dar dövdürmeye başlamışlardı.

Bunun üzerine Halifeden bir ferman yayınlanmıştı ki, Bağdat’ta meydana gelen bu tür hadiseler zincirinin en önemli aşamasına ilişkin olduğu gibi, bu mezhep hakkında da resmi malumat vermekte olduğundan bu fer-manın bir kısmı aşağıda nakl olunmuştur:

تارة انكم تزعمون ان صورة وجوهكم القبيحة السمجئ على مثال رب العالمين و هيئتكم الرذلو على هيئته و تذكرون المف و

صيغود الى السماء و النزول الى الدنيه تعالى اهللا عما يقول االصابع و الرجلين و النعلمين و المذهبين و الشعر القطط و ال

الظلمون و الجاحدون علوا كبيرا ثم طعنكم على خيار االئمة و نسبتكم شيعة آل محمد صلى اهللا عليه و سلم الى الكفر و لبضالل

لقرآن و انكاركمزيارة قبور االئمة و ثم استدعاؤكم المسلمين الى الدين بالبدع الظاهرة و المذاهب الفاجرة التى ال يشهد بها ا

تشنيعكم على زوارها باالبتداع و انتم مع ذلك ال تحتمون على زيارة قبر رجل من العوام ايس ذى شرف وال نسب والسبب



Ezeli ve ebedi bir mesele olan Sünnilik Şiîlik meselesi ise, her zamanki gi-bi Selçuklular zamanında da her yerde ve özellikle Bağdat’ta büyük bir oranda sürmekteydi.

O tarihe kadar kuvvetli bir resmi korumadan mahrum olan Sünnîliğin, günden güne güç ve kuvvet kazanmaya başlamış olan Selçuklular ile artık daima galip gelmek zamanı gelmiş ve önemli bir muhafazaya ulaşmıştı. Halkı kısmen Sünnî ve kısmen Şiî olan Bağdat’ta mezhep ihtilaflarından dolayı öteden beri hiçbir zaman hadiseler eksik olmuyordu. Şiîlerin 10 Muharrem günlerinde yap-makta oldukları yas merasimi ve Gadir-i Hum bayramları münasebetleriyle bu iki fırka arasındaki eski kin canlanıyordu. Meydana gelen kavgalarda her iki ta-raftan birçok kimseler ölüyor ve yaralanıyorlardı.

440’da Tuğrul Bey zamanında Bağdat’ın Kerh kısmında oturan Şiîleri, Sünnîler Muharrem’de yas tutmaktan engellemiş ve aralarında meydana gelen kavga Türklerin Dicle’yi geçip Kerh yakasına çadırlarını kurmalarıyla biraz ya-tışmışsa da, sürekli bir savaş içerisinde bulunduklarını dikkate alan Şiîler, Kerh etrafına bir kale yapmaya kalkıştılar. Bunları gören Sünnîler de karşı tarafta oturdukları Suku’l-Kallalîn’e sur çekmek üzere onlara nazire yapmaya kalkıştı-lar. Her iki taraf bu şekilde yeni bir mücadeleye girişmiş olduklarından çarşılar kapatılmış ve asayiş tamamen bozulmuştu.

م هذه برسول اهللا صلى اهللا عليه و سلم و تأمرون بزيارته و تدعون له معجزات االنبياء و كرامات االولياء فلعن هللا شيطانا زينلك

المنكرات و ما اغواه و امير المؤمنين يقسم باهللا قسما جهدا اليه يلزمه الوفاء به لئن لم تنتهوا عن مذموم مذهبكم و معوج

-Bazen de çir .طريقتكم ليوسعنكم ضربا و تشديدا و قتال و نبديدا و استعملن السيف فى رقابكم و النار فى منازلكم و محلكمظkin ve sevimsiz suratlarınızı alemlerin Rabbinin örneği rezil varlığınızı onun varlığı biçiminde olduğunu iddia ediyor ve Hak Teala için avuç, parmak, ayak, ayakkabı ve kıvırcık saç olduğunu, gökte oturduğunu ve dünya-ya indiğini söylüyorsunuz!...

Zalim ve inkarcıların dedikleri sözlerden Allah Teala büyük bir yükseklik ile yüce ve münezzeh olsun!!... Sonra da seçkin imamlar hakkında kötü niyet ve sözler söylüyor, Ehl-i Beyt taraftarlarını kafirlik ve sapıklıkla

itham ediyor, en açık bid’atler ve Kur’an-ı Kerim’de yeri olmayan bir takım kötü görüşlerle kendi aklınız sıra Müslümanları dine davet ediyorsunuz!!...

İmamların kabirlerini ziyaret etmekten insanları engelleyerek, ziyarette bulunanların ehl-i bid’at olduklarını söylemenize rağmen kendiniz ne şeref ve nesep ve ne Resulullah (SAS)’e bir bağı olmayan avamdan birini ziyaret hususunda fikir birliği ile halkı bu ziyarete davet ediyor ve buna peygamberlerin mucizelerini ve veli-lerin kerametlerini isnat eyliyorsunuz !

Hay Allah bu kötü şeyleri size iyi gösteren kör şeytana lanet etsin! Sizi ne derecelerde yoldan çıkarmış!! Mü’minlerin Emiri tam bir azimle Cenab-ı Hakk’a yemin ediyor: Eğer siz, bu kötü olan görüş, bu eğri olan

yolunuzdan dönmez ve bu hareketlerinize son vermezseniz, çeşitli aşamalara göre dövmek, yırtmak, öldür-mek, yaralamak şekillerinden biriyle hakkınızda her türlü cezaları uygulayacak, kılıcı boynunuzda, ateşi evle-rinizde kullanacaktır.



Bu duruma bir son vermek üzere Halife el-Kaim bi-Emrillah, Ebu Mu-hammed en-Nesevî’ye başvurmuş, bunun yerine getirdiği tedbirlerle mücadele ortadan kaldırılmış, durum görünüşte uzlaşmaya yönelmişti. Sünnîler ezanda “Hayye ale’l-hayri’l-amel” (Haydi en hayırlı amele) demeyi kabul etmişler ve Şiîler de buna karşılık Kerh’de “es-Salatu hayrun mine’n-nevm” (Namaz uyku-dan daha hayırlıdır) cümlesini ezanlarına katmışlardı.

Samimi olmayan bu barış anlaşması hemen ertesi sene bozulmuş ve pek kötü hadiselerin ortaya çıkmasına sebep olmuştu. Ehl-i Beyt ve diğer büyüklerin kabirleri yıkılarak tahrip edilmiş ve birçok kimseler öldürülmüştü. Hanefîlerin müderrisi Ebu Sa’id es-Serahsî de öldürülenler arasındaydı. Devam edip giden bu mezhep çatışmasının engellenmesi ve durumun düzene konulması görevini yerine getirmekte Tuğrul Bey gecikmedi. 445 Muharrem’inde meydana gelen böyle kanlı bir hadiseye, Kerh sokakları yakılarak son verilmiş ve bundan sonra Şiîlerin cesareti kırılmıştı.

Halife el-Kaim bi-Emrillah ile Bağdat komutanı Besasirî arasında 446’da başlayan anlaşmazlık, 450’de bizzat Besasirî’nin Mısır Halifesi el-Mustansır Bil-lah adına Mansur Cami’inde hutbe okutmasına kadar varmıştı. Besâsiri’nin emri üzerine Hayya’lardan sonra sabah ezanına Şiîlik şiarı olan Hayye ale’l-hayru’l-amel (Haydin en hayırlı amele) cümlesi eklenmiş ve ertesi hafta da Resafe Ca-mi‘inde yine el-Mustansır Billah adına hutbe okunarak Bağdat’ta Şiîlik resmen ilan edilmişti. Bu yüzden birçok karışıklıklar ortaya çıkıp İslam Yurdu’nda (Darü’l-İslam) düzen ve asayiş tamamen bozuldu. Önceleri işlerinde başarısını sağlamak için Besasîrî’nin anlaşmış olduğu Musul Beyi Kureyş, Halifeyi alıp or-dugahına götürdüğünden halifesiz kalmış olan Bağdat sarayları yağma edilmişti. Bunu haber alan Tuğrul Bey kardeşiyle olan çekişmelerine son vererek, Halifeyi makamına iade etmek üzere hemen Irak’a yöneldi ve halifenin bindiği katırının yularını elinde olduğu halde 451 Zi’l-Ka’desi’nin 25. Pazartesi günü sarayına girerek Sünnîlik alemine unutulmaz bir hizmet etmiş ve Besâsîrî’nin de cezasını vererek kesik başını halifeye göndermiştir.

Tuğrul Bey zamanında başlamış olan bu durum yalnız Bağdat’la sınırlı kalmadı. Sünnîliği temsil eden Selçukluların güç ve kuvvetleri karşısında, etraf-



taki Şiî olan bütün sultan ve emirler, Sünnîlik ile mesafeli durmanın kendileri açısından bir ölüm kalım meselesi olduğuna kanaat getirmiştiler.

Ha�a 462’de Mekke Emiri Muhammed b. Ebi Haşim, Alparslan’a oğluyla bir memur gönderip saygılarını sunmuş ve Mekke’de Mısır Halifesi adına oku-nan hutbeyi kaldırarak, el-Kaim bi-Emrillah adına hutbe okutmaya başladığını ve ezandan Hayye ale’l-hayru’l-amel (Haydi en hayırlı amele) cümlesini çıkardı-ğını bildirmişti. Alparslan, Mekke gibi İslam’ın merkezi olan bir beldedeki bu Sünnîlik gösterilerinden son derece memnun olmuş, Mekke Emiri’ne 30.000 di-nar ve bir ka�an (Hil’at) göndermiş ve her sene de 10.000 dinar göndermeyi vaat etmiştir.

Medine’de de bu şekilde Sünnilik alametleri görmek isteyen Alparslan, buranın Emiri Mühenne’ye bir memur ile haber gönderip, onun da Mekke Emiri gibi Sünnî olan Abbasî Halifesi adına hutbe okuması ve Şiîlik şiarını ezandan kaldırması halinde, kendisine 20.000 ve sene de 5000 dinar vereceğini vaat etmiş-ti. Ertesi sene de Mahmud b. Salih b. Mirdas, Halep ahalisinin dikkatini günden güne güç ve kuvvetini artırmakta olan Alparslan’a çekmiş ve henüz fırsat eldey-ken mezhep değiştirmenin gereğini onlara hatırlatmıştı. Halep ahalisinin tamamı onun bu uyarısını kabul ederek sırf Alparslan adına hutbe okumaya başlamışlar-dı.

Yarım asırdan fazla süren Selçuk hanedanının iktidar dönemlerinin üstün kuvvetli oldukları zamanın sonları ve çöküş dönemlerinin başları sayılan bir za-manda iktidara gelen Sultan Sencer de babası gibi Sünnîliği savunmasıyla tanın-maktaydı.

Birçok bölgelerde olduğu gibi Samarra Şiîleri de özel inançlarına dayana-rak, kaybolmuş olan Mehdî’nin ortaya çıkmasını sağlamak için her Cuma günü namazdan sonra bura camiindeki mağaranın kapısına altın eğerli gayet güzel bir at hazırlayarak “Ya İmam! Bismillah” diye Mehdî’nin çıkmasını bekliyorlardı. Sultan Sencer zafer kazanmış bir komutan olarak bu beldeye girdiği zaman, Sünnîlik ve Şiîlik ihtilaflarının en önemlilerinden birini teşkil eden bu Mehdi me-selesinde de başarı sağlamak için, yine bir Cuma günü adet olduğu üzere Şiîler tarafından mağara kapısına getirilmiş olan bu güzel hayvana binerek: “Bu at bende emanet kalsın. İmam her ne zaman ortaya çıkarsa ona teslim ederim” diye



üzerine binmiş ve bu suretle Şiîlere Sünnîlik tarafından gayet nariz ve aynı za-manda acı bir cevap vermişti11.

6 Kanun-ı Evvel 332.

11 Ebu İsmail b. Zekariya’nın Suverü’l-Ekalim adlı eserinden naklen Devletşah tezkeresi, kütüphane-i umumi,

numara 90.




Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı, Yıl: 2, S.4 (Temmuz-Aralık 200

9), ss. 195 - 197

Kitap Tanıtımı Yrd. Doç. Dr. Ali Duman

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku ana bilim Dalı [email protected]

Büyük Türk Alimi Matûrîdî Yrd. Doç. Dr. Ahmet Vehbi Ecer Yesevî Yayıncılık, II. Baskı, İstanbul 2007, 189 sayfa. ISBN: 975-795-029-7

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Ana Bilim Dalı emekli öğretim üyelerinden Yrd. Doç. Dr. Ahmet Vehbi Ecer tarafından kaleme alınmış olan eser, yazarın 1978 yılında yayınlamış olduğu Türk Din Bilgini Matüridî adlı kitabının, 2005 yılında yeniden gözden geçirilerek genişletilmiş şeklidir. Eser bir giriş ve sekiz bölümden oluşmaktadır.

Eserin sunuş kısmında, Yesevi Yayıncılık adına Erdoğan Aslıyüce’nin, kitabın hazırlanması konusunda A. Vehbi Ecer ile yaptığı diyaloglar özetlenmiş-tir.

Eserin giriş kısmı “Bir Kültür Öğesi Olarak Dinimiz ve Tarihimiz” baş-lığını taşımaktadır. Bu kısımda yazar, dinin insanlık için önemine vurgu yaptık-tan sonra, sosyolojik bazı tespitlerde bulunmaktadır. Bu tespitlerden biri olarak ilahi dinin tevhit ilkesinin, toplumsal açıdan kaynaşma, birleşme ve bütünleşme-ye yol açtığı vurgulanmakta ve bu husus Kur’an-ı Kerim’den çeşitli ayetlerle des-teklenmektedir. Bununla birlikte, dinin anlaşılıp, hayata geçirilmesinde yaşanan bazı zorlukların, farklı düşünme biçimlerinin sevkiyle kimi zaman ayrışmalara ve hatta çatışmalara yol açması gerçeği de inkar edilemez bir gerçektir. Dinin farklı anlaşılış ve yorumlanış biçimleri ise zamanla sistemleşerek, farklı inanç gruplarının ortaya çıkmasına yol açmaktadır. İslam Peygamberi bu hakikatin vurgulayan veciz hadisiyle toplumun ihtilafın, çatışmanın kaçınılmaz olduğunu göstermiştir (s.20).


196 | S a y f a Kitap Tanıtımı: A. Vehbi Ecer Büyük Türk Alimi Matüridi


Toplumların kültüründe dil ve dinin önemine işaret eden yazar, kültü-rün milli olduğunu vurgulayarak, Türklerin farklı dinlere girmiş olmalarına rağmen, esasen Hanif Dini denilebilecek bir inanca sahip oldukları için İslam’ı din olarak benimsemekte zorlanmadıklarını vurgulamaktadır. (s.20-23)

İslam’ı en iyi anlayanlardan birinin de büyük Türk bilgini Maturidi ol-duğunu belirten A. Vehbi Ecer, Maturidi’nin din’i Allah’ı bilmek ve ona inanmak şeklinde anladığını ve bu sebeple din-şeriat ayırımı yaptığını söylemektedir. Maturidi’ye göre din inançlardan oluşurken; şeriat, ibadet, ahlak ve dünyevi ey-lemleri içermektedir. Dolayısıyla inanca dair hususlarda değişme olmazken, şeri-atların değişebileceği bu ayırımdan ortaya çıkmaktadır (s. 25-26).

Dinin iyi anlaşılıp, uygulanmasında tarihin rolünü vurguladığı, giriş kısmının sonunda yazar, Türk tarihinin ortaya çıkardığı en büyük din bilginle-rinden biri olan Maturidî’nin tanınmasının önemine işaret etmektedir (s.26-27).

Eserin birinci bölümü “Maturidî’nin Hayatı ve Muhiti” başlığını taşı-maktadır. Bu başlık altında Maturidî’nin biyografisi verildikten sonra, eserleri tanıtılmış, Maturidî’nin yaşadığı dönemdeki coğrafi ve siyasi ortamla birlikte, dini ve fikri akımlar tartışılmıştır. Maturidî’nin yaşadığı dönemdeki dini ve fikri akımların belli başlıları şunlardır: Eş’arilik, Haricilik, Babekilik, Cebriyecilik, Dehrilik, Kerramilik, Selefilik, Mürcielik, Mu’tezilecilik (s. 47).

Kitabın ikinci bölümü “Maturidî’nin Tanınması ve Takipçileri” başlığını taşımaktadır. Bu bölümün ilk kısmında Maturidî’nin, İbn Nedim, Şehristani, Abdülkahir Bağdadi gibi önemli kelam, mezhepler tarihi yazarları tarafından göz ardı edildiği belirtildikten sonra, bunun sebeplerinden biri olarak Maturidî’nin Türk olması sebebiyle mevaliden kabul edilerek Arap ırkçılığı ve çağdaşı olan Eş’ari’nin mezhebinin devlet desteğine sahip olması nedeniyle göz ardı edildiği vurgulanmaktadır (s.61-62).

Bu bölümün ikinci kısmında İmam Maturidî ve Maturidî düşüncenin tanınmasında Semerkand bölgesi alimlerinin rolü gösterilmekte ve özellikle Nesefî’nin et-Tabsıratü’l-Edille adlı eserine işaret edilmektedir (s.64).

Kitabın üçüncü bölümü “Maturidî’nin Metodu” başlığını taşımaktadır. Yazar bu bölümde İmam Maturidî’nin, inanç ve fıkıhtaki metodu hakkında bilgi verdikten sonra, tefsirciliği üzerinde durmakta ve Maturidîliğin diğer mezhep-lerden farklarına işaret etmektedir (s. 71-90).



“Maturidî’de İman, Allah, Peygamberlik Anlayışı” başlığını taşıyan dördüncü bölümde, “kalp ile tasdik, dil ile ikrar” şeklindeki İmam Maturidî’nin iman tanımı verilmekte (s.91), daha sonra iman-amel ilişkisi üzerinde durularak, Maturidî’ye göre iman ile amelin farklı olduğu gösterilmektedir (s. 94). Daha sonra Allah’ın varlığı ve bilinmesi konusuna geçilerek burada, haber, duyular, akıl ile Kur’an-ı Kerim’den çeşitli ayetlerle Allah’ın varlığı ve birliğinin MAturidî tarafından ispatlandığı belirtilmektedir (s. 97). Yine bu bölümde kelami tartışma-lardan olan Allah’a şey denilip denilmeyeceği, Allah’ın görülüp görülmeyeceği gibi konular tartışılmakta ve bu konularda İmam Maturidî’nin yaklaşımı göste-rilmektedir (s. 98-101). Dördüncü bölümün sonunda peygamberlik kurumuna Maturidî’nin yaklaşımı özetlenmiştir. Maturidî’ye göre her ne kadar Allah’ın akılla bilinmesi ve bulunması mümkün olsa da, ona nasıl ibadet edileceği, nelerin helal nelerin haram olduğu, emir ve yasakların neler olduğu gibi konuların bi-linmesinde peygambere ihtiyaç vardır (s. 102-103).

“Maturidî’ye Göre Bilgi, Akıl ve İrade Hürriyeti” başlığını taşıyna be-şinci bölümde yazar, bu kavramların Maturidî tarafından nasıl anlaşıldığını açık-lamaktadır (s. 109-124).

Altınca bölüm, “Şeriat, Tarikat, İbadet” başlığını taşımaktadır. Mautridî’ye göre din ve şeriatın ayrı şeyler olduğu açıklandıktan sonra, Maturidî’nin tarikatlar karşı tutumu gösteirlmekte ve ibadetler üzerinde durul-maktadır (s. 125-139).

Yedinc bölüm, Mautridî’nin takipçilerinden Ömer Nesefî ve akaid kita-bına ayrılırken, sekizince ve son bölümde Maturidî düşüncenin Türk Milleti’nin dini uyanışında yapabileceği katkılar üzerinde durulmaktadır (s.155-165).

Kitap bir sonuç, bibliyoğrafya ve dizinle tamamlanmıştır. Emekli öğretim üyesi Yrd. Doç. Dr. Ahmet Vehbi Ecer tarafından ya-

zılmış olan Büyük Türk Alimi Maturidî kitabı, İmam Maturidî hakkında bilgi-lenmek isteyenler için gerçekten faydalı ve yol gösterici bir eserdir.





Kitap Tanıtımı Dr. Mustafa Bozkurt

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Ana Bilim Dalı Arş. Gör. [email protected]

Mâtürîdîde Bilgi Problemi,

Dr. Hanifi ÖZCAN,

M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Nu.60, İstanbul 1993, 183 sayfa

Bu eser Ehl-i Sünnet ekolünün önemli şahsiyetlerinden biri olan ünlü ke-lamcı Mâtürîdî’nin bilgi anlayışını ortaya koymak için yapılmış bir doktora tezi-dir. Bu konuda çalışmaların az olduğu bir dönemde böyle bir çalışmanın yapıl-mış olması önem arz etmektedir.

Eser bir giriş ve dört ana bölümden oluşmaktadır.

Giriş bölümünde, bilginin İslam öncesi (cahiliye) dönemin de hangi an-lamlarda kullanıldığı ve daha sonra Kuran’ın inmesiyle kazandığı manalar ve Kelamcıların ne şekilde kullandıkları ile ilgili bazı tahliller yapılarak bilgi mana-sında kullanılan ilim kelimesinin tarihsel anlamları üzerinde durulmuştur. Cahi-liye döneminde bilgi kavramıyla ilgili bazı semantik çalışmaların olduğuna vur-gu yapıldıktan sonra, daha ziyade bilgi kaynağı olarak şiirlerin öncelendiği üze-rinde durulmaktadır. İlim kavramının cahiliye döneminde zannın zıttı olarak kullanıldığını ve bu anlamda Kuran’ın da aynı anlamda kullandığı anahtar bir kavram olduğu vurgulanmıştır. Fakat Cahiliye döneminde bilginin geçerliliğinde kişisel tecrübe ve kabile geleneği kaynak alınırken, İslam ile birlikte “vahiy” bil-ginin temel kaynaklarından sayılmıştır. Daha sonraki dönemde bilginin kaynağı genişletilerek vahyin yanında Hz. Peygamberin hadislerinin de kaynaklığına vurgu yapılmıştır. İslam’ın bilgiye verdiği önem üzerinde durulduktan sonra İslam düşünürlerinin Dini; bilgi ve teatten ibaret gördüklerini, bilgiyi asıl teati ise furu olarak değerlendirdiklerinden bahsedilir. Akidenin de aslının bilgi olması


200 | S a y f a Kitap Tanıtımı: Hanifi Özcan, Matüridi’de Bilgi Problemi


itibariyle “bilgi” kelamın da konusu olmuştur. Mâtürîdî’ye göre dinin tam ve doğru olarak bilinmesi için dinle ilgili bilgilerin, delilleri sağlam, tam ve kesin bilgilere dayandırılması gerekir. Bu nedenle Mâtürîdî kelam sisteminde bilginin ayrı bir yeri vardır. Kendisinden sonra gelen birçok kelamcı üzerinde derin etki-leri olan Mâtürîdî’nin bu yöntemi gelenek oluşturmuştur. Kelam kitaplarında özellikle de ilk bölümlerde hep bilgi konuları üzerinde durulmuştur. Yazar şu ana kadar ulaşmış olduğu bilgilere göre kendisinden önce bilgi konuları ele alınmış olmasına rağmen bilgi konusunu sistemli bir şekilde ele alan ilk kelamcı-nın Mâtürîdî olduğunu vurgulayarak giriş bölümünü bitirir.

Birinci bölümde “bilgi problemine genel bir bakış” ana başlığı altında, bilginin tanımı ve neliği ile ilgili bilgilere yer verir daha sonra da bilen ve bilinen ilişkisini ele alır. Bu bağlamda Mâtürîdî’nin bilgi teorisinde temel yaklaşımlar diyebileceğimiz, realizm ve idealizm açısında duruşu ile ilgili yorumlarla birinci bölümü bitirir.

Bilginin tanımı konusunda, birçok düşünürün bilginin tam olarak tanımı-nın yapılamayacağı şeklinde bir kanata vardıklarını fakat kelamcıların ise genel-de ilahi ve beşeri bilgileri içerisine alabilecek tanım denemeleri yaptıklarından bahseder. Kelamcıların yapmış oldukları bilgi tanımları diğer kelamcılar tarafın-dan çeşitli açılardan eleştiri konusu olmuştur. Çoğu zaman apolojetik söylem boyutlarında kalan bu eleştirilerde yer yer totolojiyede düşüldüğünden probleme fazla ışık tutamadığı belirtilir.

Yapılan tanımlarda bilgi; bilme işlemi, marifet, idrak, açıklığa kavuştur-ma, ayırt etme, bulma, ihata, tespit etme, form, tasavvur, tasdik, itikat, ulaşma, hatırlama, görme, hareket, anlam, izafi terim, açılma, sıfat v.s. olarak nitelendi-rilmiştir.

Yazar bu anlamların kimler tarafından tercih edildiğini, niçin böyle ta-nımladıklarını ve bu tanımlarla ilgili yapılan eleştirileri tartıştıktan sonra Mâtürîdî’nin bilgi tanımının ne olduğunu belirlemeye çalışır. Kendi kitaplarında derli toplu bir bilgi tanımına rastlamadığını fakat Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin Mâtürîdî’ye ait olduğunu belirttiği şu tanımı elealır; Bilgi: “Kendisinde bulundu-ğu kimseye, söylenilebilen ve düşünülebilen her şeyin açık hale gelmesini sağla-yan bir sıfattır.”

Dr. Mustafa Bozkurt S a y f a | 201


Mâtürîdî’nin olduğu söylenen bu tanım sonraki birçok kelamcı tarafından benimsenerek bilginin tanımı olarak kabul görmüştür. Tanımda geçen kavramla-rın hangi anlamlarda kullanıldığı ile ilgili birçok açıklama yapılmıştır. Bilginin tanımı konusunda Nesefi ve sonraki bazı kelamcılar, Mâtürîdî’nin bu tanımını, “efradını cami ve ağyarını mani bir tanım” olarak nitelendirmektedirler.

Bilgi hangi alana ait olursa olsun onun birbirinden asla ayrılmayan iki temel unsuru vardır. Bunlardan birisi “bilen / süje” diğeri ise “bilinen / obje”dir. Bütün bilgiler bunlar arasında kurulan bağa dayanır.

Objeler ise, reel ve ideal olmak üzere ikiye ayrılır. Reel objeler; insan, ağaç gibi “fiziksel objeler”, acı, öfke gibi “ruhsal objeler”, İstanbul’un fethi, Fransız ihtilali gibi “tarihsel objeler” gibi kısımlara ayrılır. İdeal objeler deyince de sayılar ve matematiksel objeler akla gelmektedir.

Yazar bütün varlıkların bilgi objesi olup olamayacağı ile ilgili felsefi tar-tışmalara yer verir. Bu anlamda her varlığın bilgi objesi olamayacağını, bilhassa tecrübenin uzanamadığı metafizik alanın varlıklarının hiçbir bilginin alanına giremeyeceğini bu alanın varlıklarının ancak imanın alanına gireceğini savunan düşünürlerden bahseder. Kant ve St. Tomas gibi filozoflarında imanla ilgili dü-şüncelerinin temelini bu yaklaşımın oluşturduğu üzerinde durur. Mâtürîdî’nin ise imanın objeleri olarak nitelendirilen metafizik alanla ilgili varlıkların bilginin bir türü olan “istidlali bilginin” konusu olduğu düşüncesinde olduğunu belirtir.

Bilinen şeylerin neler olduğu konusunda her bilgi kaynağının objelerinin ayrı olduğu, bu objelerin bir diğer kaynakla elde edilemeyeceğini hatta her du-yunun objelerinin bile farklı olduğundan bahseder. Bazı objelerde vardır ki bu bilgi kaynaklarının ikisi ile hatta üçü ile elde edilebilir. Bu şekilde bir ayrımın ancak genel olarak yapılabileceğini objelerin özelliklerinin farklılıklar arz ettiğini belirtir.

Mâtürîdî’nin bilgi sisteminde dış dünyamızda meydana gelen fiziksel ve iç dünyamızda olan ruhsal objelerin duyularla bilinebileceğini, dil çeşitleri, tıp, sanat, uzak memleketler, geçmiş peygamberler vs. gibi konuların haberle biline-bileceğini, insanın kendi nefsi ve kendi varlığını da akıl yoluyla elde edilebilece-ğini belirtir.



Güzellik, çirkinlik, iyilik, kötülük gibi Dinî ve ahlakî konularda her üç bilgi kaynağına başvurma gereğinden bahseden Mâtürîdî, bu üç kaynak arasında akla çok önem vererek onu ön plana çıkarmaktadır. İnsan bilgisi için hiçbir za-man obje olamayacak bazı şeyler vardır ki, aklın mahiyeti ve keyfiyeti, eşyanın gerisindeki gizlilikler gibi insan bunları bilemez.

Bilginin elde edilebilmesi için insanın aktif olması ve içinde kendisinin de bir parçası bulunduğu âlemi incelemesi ve düşünmesi gerekir. Bu durumda Mâtürîdî’nin bilgi anlayışında realist bir yol izlediğini, yani süje-obje ilişkisine realist bir açıdan baktığını söyleyebiliriz.

Mâtürîdî’nin realizmi daha ziyade süje ve objenin birbirinden bağımsız olarak var oldukları, yani objenin varlığının, süje tarafından bilinmeye bağlı ol-madığı, aradaki ilişkilerin duyular ve akıl yoluyla sağlandığı esasına dayanır ki bu da genel olarak bütün realistlerin birleştiği ortak noktadır.

“Zihin algılamadığı sürece, dış dünya yoktur” şeklinde ifade edilen klasik idealizm anlayışını Mâtürîdî’de göremiyoruz. Başka bir ifadeyle süjeyi hakiki olarak kabul eden ve bütün cisimler âlemini sübjektif hâdiseler olarak süjenin içerisinde tanzim eden idealist bir bilgi anlayışı Mâtürîdî’de yoktur. Çünkü Mâtürîdî’nin sisteminde objeyi, süje belirlemez. Süje de obje gibi yaratılmış ayrı bir varlıktır. Süje ile obje arasındaki ilişki ontolojik bir ilişki olmayıp, epistemolo-jik/bilgi ilişkidir. Yani birbirleriyle bilgi ilişkisine girmeden öncede varlık olarak vardırlar.

Bütün bu söylemleriyle birlikte Mâtürîdî’nin felsefesi, tabiatüstü âlemden tamamen kopmuş, sırf fiziki dünyaya dayanan bir felsefe ve maddeciliğe kadar varan bir realizm anlayışı değildir. Çünkü o önce bu âlemle ilgili sonrada gaip âlem ile ilgili olarak fikir yürütülmesinin gerekliliğini savunur.

Yazar ikinci bölümde bilginin kaynaklarını ele alır ve Mâtürîdî’nin bilgi kaynağı olarak, duyular (ıyan), haberler ve akıl olmak üzere üç kaynağı kabul ettiğini belirtir. Duyu ve aklın vasıtasız doğrudan insan için bilgi kaynağı olur-ken haberin ise vasıtalı olarak bilgi kaynağı olduğundan bahseder.

1.Duyular: Mâtürîdî duyuları anlatırken iki temel kavram kullanır bun-lardan birisi “ıyan” diğeri ise “havas” tır. Havasla sadece beş duyu kastedilir.



Iyan kavramını ise beş duyunun yanında, iç gözlem ve iç duyular, ayrıca hay-vanların duyu ve içgüdülerini de kapsayacak şekilde geniş bir anlam yelpazesin-de kullanır. Mâtürîdî daha ziyade ıyan kavramını kullanır.

2.Haberler: Mâtürîdî haberi, “kendisinde yalan bulunması muhtemel bir söz” olarak tanımlar.

Mâtürîdî’nin bilgi sisteminde kaynağı açısından haberler iki kısımda ele alınır. Bunlar da ilahi kaynaklı haberler ve insan kaynaklı haberlerdir.

İlahi kaynaklı haberleri “vahiy” ve “resulün haberi” olarak ele alır. Bu iki haberinde kesin bilgi ifade ettiğinden bahseder. İnsan kaynaklı haberler olarak, insanın kendi ismi, insanların soyu, gıda maddeleri, gidip bizzat görmediği baş-ka ülkeler, çeşitli sanat dalları vs. hakkındaki bilgiler haberle elde edilir. Ve doğ-ruluğu kesin olarak bilinir. Bize ulaşması açısından haber mütevatir, ahad gibi farklı kategorilerde değerlendirilmiştir. Bu tür haberlerin ne şekilde doğru bilgi ifade edeceği üzerinde durulmuştur.

Yazar Mâtürîdî’nin haberle ilgili görüşlerini bu şekilde verirken ilahi kay-naklı haberleri ikiye ayırmıştır. Bu ayrımı ne şekilde temellendirdiği üzerinde pek durmamıştır. Peygamberin kesin bilgi ifade eden ve kendisine “haber-i rasül” diye isimlendirdiğimiz şey aslında vahiy dir. Peygamberin vahiy dışında verdiği haberlerin değeri ile ilgili bir açıklama bulunmamaktadır. Ayrıca sonraki dönemlerde peygamberden rivayet edilen haberler ise sanki aynı habermiş gibi bir ayrıma tabi tutulmaksızın verilmiştir. Hâlbuki bu haberler kanaatimizce insan kaynaklı haberler olarak sınıflandırılmalıdır. Eğer mütevatir şeklindeyse güveni-lir olarak kabul edilmelidir. Değilse itiyatlı bakılmasının daha doğru olacağı ka-naatindeyiz.

3.Akıl: Mâtürîdî’nin sadece bilgi sisteminin değil tüm kelam sisteminin temelini oluşturur. O bilgi kaynaklarını sayarken bu kavramı fonksiyonel anlam-da ifade eden “nazar/akıl yürütme” kavramını kullanır. Yani aklın bilgiye kay-naklık edebilmesi için kullanılan olmasından bahseder. Aklını kullanmayanların ise akılsız olarak nitelendirileceğini belirtir.

Mâtürîdî’nin bilgi sisteminde aklın kaynaklığı çok önemli ve alanı daha geniş tutulmuştur. Duyular ve haber akla müdahale edemediği halde akıl, onla-



rın getirmiş olduğu bilgilerin doğruluğu veya yanlışlığı konusunda hep müdahil olmuştur. Bunu yaparken bilgiye kaynaklık etmemekte fakat diğer kaynakların verilerini değerlendirmektedir. Bu nedenle bilginin kaynakları arasında aklın ayrı bir yeri vardır.

Yazar bu bölümde Mâtürîdî’nin bilgi türlerinden de bahseder. Onun bil-giyi önce kadim bilgi ve hâdis bilgi olarak ikiye ayırdığından bahseder, kadim bilgi ile ilahi bilgiyi kastederken, hâdis bilgiyle insanın bilgisini kastetmektedir. İnsan bilgisini de bazı alt kısımlara ayırarak inceler ve Mâtürîdî’nin görüşlerini belirlemeye çalışır.

Bilginin kaynakları konusunda Mâtürîdî’nin, felsefî gelenekte var olan rasyonalist veya ampirist olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceğinden bahse-der. Onun bilginin kaynakları konusunda çoğulcu bir yaklaşıma sahip olduğunu her bilgi kaynağının farklı objeleri algıladığını ve insan bilgisinin bu üç kaynak-tan birisine indirgenemeyeceğinden bahsederek ikinci bölümü bitirir.

Üçüncü bölümde bilgi kaynaklarının kritiği yapılarak genel olarak bilgi-nin değeri üzerinde durulmuştur. Mâtürîdî’nin duyuların yanılmasına dair geti-rilen itirazlara, duyu verilerini değerlendiren akıldır diyerek duyu yanılmaları-nın bilgiye kaynaklık noktasında bir eksiklik olamayacağına dikkat çeker.

Mâtürîdî, haber konusunda ise eğer bir kişinin peygamber olduğu kesin ise ki bunu insan, aklı ile teyit eder. Bu kimsenin verdiği haberin doğruluğu asla tartışılmaz der. Diğer haberler ise yine aklın yardımıyla bir sınıflandırılmaya tutulur kesinliği belirlendiğinde ise doğru bilgi verdiği kabul edilir.

Mâtürîdî’nin sisteminde duyular aklın kontrolünde çalışır ve haber de ak-lın süzgecinden geçerek doğruluk kazanır. Bu nedenle akıl hem ayrı bir bilgi kaynağı olurken hem de kendisinden başka olan kaynakların verilerini değerlen-diren bir konuma sahiptir. Akla verilen bütün bu önemle beraber Mâtürîdî, ak-lında kavrayamadığı bazı hakikatlerin olduğunu söyler. Fakat aklın kavrayabil-diği şeylerde ise vahiy olmasa dahi insanın sorumluluğundan bahseder. Tüm kaynakların doğru olarak kullanılması durumunda insanın doğru ve kesin bilgi-ye ulaşabileceğini belirtir.



Mâtürîdî, ilham ve sezgi konusunda ise, peygamberin dışında hiçbir kim-senin ilham veya sezgi ile ulaştığı bilginin kesin ve doğru bilgi olarak nitelendiri-lemeyeceğini belirtir. İlham ve sezgiyi bilginin kaynağı olarak kabul etmez.

Mâtürîdî, akıl ile nakil arasında sağlam bir denge kurmuştur. Aklın vahiy olmadan tek başına her şeyi tam olarak bilmesinin imkânsız olduğunu, vahyin de akıl olmadan hiçbir şey ifade etmediğini belirtir. O aklı, vahyin ve peygambe-rin anlaşılmasında bir alet olarak görür. Aklı olmayanların dinî sorumluluğunun olmadığından bahseder.

Taklidî bilgiyi reddeden Mâtürîdî, buna bağlı olarak, taklidi imanı da reddetmektedir. Allah’ın varlığını ve birliğini bilmenin ve ona iman etmenin yo-lunun istidlal/akıl yürütme olup taklit olmadığını, âlemin, içindekilerle Allah’ın varlığına delalet ettiğini, bunu anlamanın da taklit olmayıp akıl yürütme/istidlal olduğunu belirtir.

Çalışmanın dördüncü bölümünde ise yazar bilgi-iman ilişkisi ve bilgi-ahlak ilişkisinden ayrıca iman ve doğrulamadan bahseder.

Bilgi-iman ilişkisi konusunda Mâtürîdî’nin görüşünü yazar üç noktada özetlemeye çalışır.

1.İman bilgiden önce gelmektedir. İnanılan şey görüldüğünde iman ol-maktan çıkar kesin bilgiye dönüşür.

2.İmanın objeleri bilindikten sonra bilginin de objeleri olabilmektedir.

3.İmanın kişiden kişiye değiştiği için ihtimalli olduğunu, bilginin ise kişi-den kişiye değişemeyeceğini dolayısıyla bilgide ihtimal değil kesinliğin bulun-duğunu belirtir ve bu üç ana madde bağlamında iman bilgi ilişkisini inceler.

İmanın doğrulamasının ise öbür dünyada olacağını, bu dünyada imanın objesi olarak kabul edilen şeylerin öbür dünyada duyularla algılanmasıyla bilgi-nin konusu olacağını ve doğrulanacağını belirtir. Bu dünyanın iman yeri oldu-ğunu ıyandan sonra imanın bir kıymetinin olamayacağını belirtir.

Bilgi-ahlak ilişkisi bağlamında ise, Mâtürîdî, bilgiyi her türlü ibadetten daha üstün tutar. Bilgi öğreten öğretmenlere saygılı olunması gereğini ahlaki bir görev olarak görür. Davranışlarına yön vermeyen, kendisine etki etmeyen bilgi-



nin faydasız olduğunu, ilmiyle amel etmeyenin cahilden farkının olmadığına vurgu yaparak bilgi-ahlak ilişkisini temellendirmeye çalışır. Husun ve kubuh konusunun da aklî olduğunu belirten Mâtürîdî’nin ahlak anlayışının özü; insanın önce bu dünyada sonra da öbür dünyada mutlu olabilmesinin temelini, iyi ve kötünün araştırılması oluşturmaktadır.

Eser çok kısa olarak özet niteliğinde olan bir sonuç, bibliyografya, isimler ve terimler indeksi ile sona erer.

Eser kaleme alınırken, bilgi teorisinin genel problemleri bağlamında Mâtürîdî’nin görüşleri incelenmiştir. Kullanılan kavramlar konusunda yeni bir kavram geliştirilmeyip mevcut kavramlara sadık kalınmıştır. Mâtürîdî’nin görüş-leri verilirken eleştirel olarak yaklaşmak yerine, daha ziyade Mâtürîdî’nin görüş-lerini destekleyen yorumlar yapılmıştır.

Mâtürîdî’nin bilgi ile ilgili görüşleri belirlenirken daha ziyade kendi eser-leri ve Nesefi’nin Mâtürîdî ile ilgili yapmış olduğu değerlendirmeler esas alın-mıştır. Mâtürîdî’nin Te’vilât isimli eseri, bu çalışmanın yapıldığı dönemde matbu olmadığından yazma nüshasının kullanılması çalışmanın ne kadar zor imkânlar-da yapıldığını göstermektedir. Yazarın zaman zaman tespit edebildiğimize göre ifadesini de kullanmış olması onun temkinli hareket ettiğini ve akademik bir dil kullandığını göstermektedir.

Genelde konu başlıklarının tasnifi başarılı olmakla beraber, bazı konular alt başlıklarla verilmiş olsaydı daha iyi olabilirdi. Mesela, taklit-bilgi ilişkisi baş-lığı altında vahiy-bilgi ilişkisi ve dînî bilginin detayları da anlatılmıştır. Bu konu-lar ayrı başlık altında ele alınıp biraz daha ayrıntılarına girilebilirdi. Bilhassa va-hiy-bilgi ilişkisi daha detaylı olarak incelenebilirdi.

Çalışma boyunca konuların fazla dağıtılmadan Mâtürîdî’nin görüşleriyle sınırlandırılmaya çalışılması genelde başarılmıştır. Diğer düşünürlerle karşılaş-tırma denemelerinin ise zayıf kaldığı söylenebilir.





Kitap Tanıtımı Arş. Gör. Ruhi Abat

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected]

Matüridi’de Dini Çoğulculuk Doç. Dr. Hanifi Özcan Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Nu: 106 İstanbul 1995, 140 sahife. ISBN: 978 9750 008092

Bu yazıda tanıtımı yapılan kitap kendi alanı ve hazırlanma amacı açısın-dan ilk çalışmalardan birisidir. Zira “Dini Çoğulculuk” kavramı farklı disiplinler tarafından ele alınmış olmasına karşın bir Din Felsefesi problemi olarak, yayım tarihi dikkate alındığında ülkemizde Türkçe hazırlanmış ilk çalışmalar arasında yerini almaktadır.

Hanifi Özcan tarafından hazırlanan eser, çağımızın en fazla ihtiyaç duy-duğu bir konu hakkında, İslam Düşüncesinde önemli bir yeri olan İmam-ı Maturidi’nin fikirlerini gün yüzüne çıkarmaktadır. Eser, girişle birlikte 8 ana baş-lık, bibliyografya ve indeks’ten oluşmaktadır.

Yazarın ifadesiyle, “dini çoğulculuk” problemi esas itibariyle bir Din Fel-sefesi konusu olmasına karşın, bu alanda Türkçemizde probleme din felsefesi açısından yaklaşan çalışma hemen hemen yok gibidir. Sosyal, siyasal birtakım implikasyonları bulunan böyle bir konu bu eserde bir din felsefesi problemi ola-rak, bir başka deyişle böylesine önemli bir konuyu din felsefesi problemleri ara-sına yerleştirmeyi hedeflediğinden dolayı, konunun felsefi ve itikadi temelleri üzerinde durulmuştur. Buna bağlı olarak eserin başında konuya ilişkin kavram-ları açıklayan ve konunun din felsefesi disiplini içerisindeki önemini vurgulayan ve kavramlara açıklık getiren geniş bir giriş bölümüne yer verilmiştir. Deskriptif bir yöntemle hazırlanan eserin hazırlanma amacı, “dini kültürümüzde önemli bir yere ve fonksiyona sahip olan Türk din bilgini Maturidi’nin görüşlerinin açığa çıkarılmasının yanında; din felsefesi literatürüne bir katkıda bulunmak (…) Ya-

208 | S a y f a Kitap Tanıtımı: Hanifi Özcan, Matüridî’de Dini Çoğulculuk


hudi-Hıristiyan geleneği içerisinde faaliyet gösteren din felsefesi alanına, İslami bir konuyla renklilik kazandırmak” (s. 5-11) şeklinde ifade edilmektedir.

Retorikten uzak ilmi temeller üzerine oturtulmağa çalışılan, mümkün ol-duğunca objektif bir perspektifle, Maturidi’nin konuya ilişkin görüşlerini ortaya koymaya çalışan yazarın, giriş bölümünde “dini çoğulculuğu” tutarlı olmak kaydıyla, teolojik bir temele dayandırmanın güçlüğünü ifade etmesi ve buna bağlı olarak da bu sürecin “felsefi bir arzu ve temenni” olarak kalacağına dair öngörüsü eseri, (s. 16) her türlü popülist ve pragmatik kaygılardan uzak, objektif bir şekilde ele aldığının ipuçlarını vermektedir.

Eserde Maturidi’nin “Te’vilat” ve “Kitabu’t-Tevhid” eserleri ekseninde dini çoğulculuğa ilişkin görüşleri ortaya konulmuş ve dini çoğulculuğunun te-meli “Din” ve “Şeriat” ayrımına ve ortaya çıkan problemlerin bu ayrıma bağlı olarak açıklığa kavuşturulmasına dayandığı (s. 20) ifade edilmiştir. Vahiy kay-naklı dinlerin özünde bir, şeriatların ise farklı olduğunu ifade eden Maturidi, şeriatların farklı ve çok olmasının amacını, dini açıdan imtihan, dünyevi açıdan da peygamberlerin gönderildiği toplumların kültürel kodlarının farklılığında görmektedir. Eserde Maturidi’nin bu görüşünü şöyle bir teşbih ile pekiştirdiği ifade edilmektedir: “Nasıl ki, semadan aslı ve özü itibariyle bir ve aynı tatlı su indiği halde, yeryüzünün, yani toprağın farklı renk ve birleşime sahip olmasın-dan ve farklı konumda bulunmasından dolayı, su yere indikten sonra renk ve tat bakımından değişip kimi yerde sel, kimi yerde bulanık olarak akıyorsa; tıpkı dinde de durum böyledir. Yani insanda fıtraten bulunan ve ayrıca vahiy yoluyla da bildirilip desteklenen, bir başka deyişle, Allah’tan gelen din bir tane olduğu halde, insanların farklı dinlere, yani farklı mezhep ve şeriatlara sahip olması, onların toplumsal ve kültürel kodlarının farklılıklarından kaynaklanmaktadır.” (s. 25,99)

Yazarın tespitlerine göre Maturidi, Din olgusunu değişen ve değişmeyen yönleri itibariyle ikiye ayırmaktadır. Bunlardan ma’rife, tevhid ve hudu dinin değişmeyen, “iç”e dönük ve “zihni” yönünü yani vahye dayalı, her dinde de-ğişmeden kalan esaslar olarak ifade ederken; şeriat, mezhep ve inanç, “dış”a ait ve değişebilen yönünü ifade eder. Bunlardan ma’rifet ve tevhid Allah’ın varlığını

Arş. Gör. Ruhi Abat S a y f a | 209


ve birliğini şuurlu bir şekilde kabul etmeyi, dolayısıyla da, şuurlu bir monoteiz-mi öngörmektedir. (s. 36 vd.)

Yazar Hak Din başlığı altında da Maturidi’nin görüşlerini Tevhid dini, Din-Uluhiyet İlişkisi, Sağlam Din, Hanif Dini alt başlıkları altında dile getirmek-tedir. (s. 46-53) Eserden anlaşıldığına göre yukarıda da ifade edildiği gibi Din-Şeriat ayrımı Maturidi’nin sisteminde önemli bir yere sahiptir. Onun sistemine göre din, boyun eğme, itaat etme, Allaha inanma ve bağlanma anlamlarını içeren zihni bir akt’tır. Şeriatın ise daha ziyade kural koyma, yöneltme, düzeltme, meş-ru kılma, doğruyu gösterip yanlışı yok etme, açık yol, temele ve esasa götüren yol vb. anlamları dikkate alınarak onun pratik ve tatbiki olduğu vurgulanmıştır. Maturidi’ye göre din asıl, Şeriat ise onun yardımcısı ve açıklamasıdır. (s. 55)

Yazarın tespitlerine göre Maturidi’nin sisteminde din tek olmasına karşın şeriatlar birden fazladır. Maturudi birden fazla peygamber gönderilmesinin ve şeraitlerin ortaya çıkış sebeplerini, kavim faktörü, dil ve kültür faktörü, gibi se-beplere bağlamaktadır. (s. 59 vd.) Ayrıca Maturidi’nin sistemindeki nesih olgu-suna da dikkat çekilmektedir. Zira Maturidi’ye göre eğer Allah isteseydi, insanla-rı başka bir şeriatla nesh edilmeyen tek bir şeriat üzere yaratabilir ve tek bir üm-met kılabilirdi. Bir başka ifadeyle, din gibi şeriatı da tek ve sürekli kılabilirdi. Allah’ın, şeriatları sürekli kılmamasının hikmeti imtihan olarak ifade edilmekte-dir. (s. 67)

Yazara göre Maturidi’nin, Hz. İsa’nın semaya yükseltilmesine ilişkin ko-nuyu işlerken, Hasan Basri ve İbn Mes’ud gibi kişilerin rivayetlerine ve çeşitli te’vilcilere izafe edilen rivayetlere dayandığı görülmektedir. Maturidi’nin Yaza-rın da haklı olarak ifade ettiği gibi böyle bir konuyu kabul etmenin İslam inancı açısından problemler doğuracağı açıktır. Ancak yazar araştırma metodunun ge-reği olarak böylesi tartışmalı bir konuyu burada nakletme durumunda olduğunu ifade etmekte ve Maturidi’nin bu görüşlerinin de rivayetlere dayandığı tespitinde bulunmaktadır.(s. 69) Aynı şekilde “İsa’nın dönüşü” konusunda da tıpkı “Hz. İsa’nın göğe yükseltilmesi” konusunda olduğu gibi Maturidi’nin bu konuyu da bazı rivayetlere dayandırdığı ancak kesin bir tutum ortaya koymadığı tespitinde bulunmaktadır.(s. 70)



Din-Şeriat ayrımının epistemolojik temeli bağlamında ise yazar, Maturidi’nin dinin değişen ve değişmeyen iki yönü bulunduğuna dair görüşleri-ni ortaya koymaktadır. Tevhid inancı veya “öz-din” niteliğindeki “tevhid dini”, vahye dayanan ve her dinde değişmeyen, bütün peygamberler döneminde deği-şikliğe uğramadan kalan ve bütün semavi dinlerin özünü, aslını ve temelini oluş-turan kısmıdır. Bunlardan değişmeyen kısım genellikle dinin itikadi boyutunu ifade ederken, diğer kısmı ise ameli yönünü ortaya koymaktadır. Bir başka de-ğimle itikadi bilgi; şahadet bilgisi, akli bilgi ve istidlali bilgi şeklinde tanımlanır-ken; ameli bilgi ise; şer’i bilgi, nakli bilgi, içtihadi bilgi şeklinde tanımlanmakta-dır. Yazar, din şeriat ayrımının epistemolojik temeli bağlamında, Maturidi’nin sistemine göre, dini bilgi türleri, aklın dindeki rolü ve önemi, kalbin dindeki rolü ve önemi, insanların zihni seviyelerinin farklılığı, delilin dindeki rolü, ahlaki bilgi ve ameli bilgi gibi önemli başlıklar altında konuyu izah etmektedir. (s. 77 vd.)

Dinde tekelci tutum başlığı altında ise dini benimsemede toplu-mun etkisi, dini tutumun değiştirilmesindeki zorluklar, her din mensubunun sadece kendilerini ve kendi dinlerini üstün görmelerini, din mensuplarının sade-ce kendi dinlerinin İbrahim Dininin devamı olduğu iddialarını, peygamberler arasındaki üstünlük farklılıklarını, nesh edilmeyen tek şeriatın İslam olduğu ko-nularını incelenmektedir. (s. 93 vd.) Burada yazar Maturidi’nin Yahudilerin Hz. İbrahim’in Yahudi olduğunu, Hıristiyanlar da aynı şekilde İbrahim (a.s.)’ın İslam dini üzere değil, Hıristiyan olduğuna dair görüş ve düşüncelerine yer vermekte-dir. “Maturidi’ye göre Yahudi ve Hıristiyanların İbrahim (a.s.)’a ilişkin bu iddia-ları gereksiz ve hatta saçmadır. Çünkü Hz. İbrahim’in dini, bütün dinlerden daha öncedir. Bir başka deyişle, Tevrat ve İncil Hz. İbrahim’den sonra indirilmiştir. Oysa onlar İbrahim’in, kendi dinlerinden olduğunu iddia edip onu kendilerine şahit gösteriyorlar. Bu demektir ki, onlar, ya bilmeden böyle söylüyorlar, ya da bildikleri halde, inadına, böyle söylemekte ısrar ediyorlar. Ancak, Maturidi’nin kesin kanaatine göre, aslında, onlar Hz. İbrahim’in bir “hanif” ve “Müslim” ol-duğunu biliyorlardı; fakat bunu söylemek işlerine gelmediği için, bildikleri hal-de, inat ve kibirlerinden dolayı öyle söylüyorlardı.”(s. 102)

Maturidi’ye göre bizzat şeriat kavramı göz önüne alınırsa, onun genel de-ğil, özel olması düşünülür. Buna bağlı olarak şeriat kavramıyla genellik, birbirine zıt gözükebilir. Ancak İslam şeriatının genel olmasından, yani “evrenselliğinden”

Arş. Gör. Ruhi Abat S a y f a | 211


söz edilmesi onun nesh edilmeyen ve Hz. Muhammed’in risaletinin sürekli ol-masından dolayı da, artık nesh edilmeyecek bir şeriat olmasından kaynaklan-maktadır. Onun için şu anda Müslümanların, gerçek ve geçerli olan yegâne di-nin İslam dini ve İslam şeriatı olduğunu ileri sürmeleri dinde tekelci bir tutum anlamını taşımaz.(s. 106)

Yazara göre Maturidi, Ehl-i Kitab’ın iman durumuna ilişkin olarak çarpıcı ifadeler kullanmaktadır. Maturidi, “Ehl-i Kitab” kavramıyla Yahudi ve Hıristi-yanları kastetmektedir. Maturidi’ye göre, “Ehl-i Kitab” çeşitli fırkalardan oluş-makta olup onların önemli bir kısmı Hz. Muhammed’in getirdiği ayet ve delilleri kabul ettiği halde, diğerleri, çeşitli sosyal ve siyasi nedenlerden kaynaklanan inat ve kibirlerinden dolayı kabul etmediklerinden dolayı Maturidi onlara “inat ve kibir ehli” adını vermektedir. Bu kesim başta Hz. Muhammed’in peygamberliği ve Kur’an’ın hak bir kitap oluşu gibi konular başta olmak üzere, ahiret günü ve Allah’ın birliği gibi esaslara inanmamışlar ve inanmamakta da direnmişlerdir. Bundan dolayı onlara “Ehl-i İnad” adı verilmiştir. (s. 113) Yazar bu konuya iliş-kin Maturidi’nin görüşlerini ayrı ayrı başlıklar halinde ele almıştır.

Yazar Maturidi’nin Ehl-i Kitab ile diyalog konusuna ilişkin olarak da şu tespitleri yapmaktadır: Maturidi, Ehl-i Kitab’ın önemli bir kısmını önce inandığı halde sonra çeşitli sebeplerden dolayı, bu imanından vazgeçen ve zamanla, tevbe edip tekrar eski inançlarına dönmeye müsait bir dini grup olarak görmekte ve tevbe edip dönerlerse, tevbelerinin kabul edileceğini ima etmeye çalışmaktadır. Buna bağlı olarak Maturidi, Ehl-i Kitab ile karşılaşınca iyi davranılması akla ve yaradılışa uygun, kitapların ve peygamberlerin gönderiliş esprisine ters düşme-yen yöntemlerin kullanılması gerektiğini; dinde yanlış yönelişler içerisinde bulu-nan ve hatta küfre düşen insanlarla diyalogu kesmemek, onlara güzel sözler söy-leyerek ilişkiyi sürdürmek hem semavi kitapların, hem de aklın ön gördüğü bir davranış biçimidir. Maturidi, bu şekilde hareket edilerek insanların “Hak-Dine” yöneltilebileceği ve İslam’a yönelişlerin artmasıyla da “din-birliği”nin sağlanabi-leceği kanaatini taşımaktadır. (s. 120 vd.)

Maturidi Kur’an’ın diğer semavi kitapları tasdik ettiğini söylemektedir. Ancak bu tasdikten söz ederken söz konusu semavi kitapların “tahrif olmamış” orijinal metinlerini kastettiğini özellikle vurguladığı belirtilmektedir. Çünkü



Maturidi’ye göre Kur’an hariç, diğer semavi kitaplar büyük ölçüde “tahrif” edil-miştir. Tahriften kasıt, insanların kendi istek ve arzularına göre vahyin orijinal formunu değiştirmelerine bağlı olarak, anlamların ve yorumların değişmesini ifade etmektedir. Onun için kendilerinde tahrif bulunduğundan dolayı, elde mevcut olan semavi kitapların Kur’an’a; kendisinde hiçbir şekilde tahrif vuku bulmamış, orijinal formunu günümüze kadar korumuş olan Kur’an’ın da, onlara uygun olması da söz konusu değildir. Bundan dolayı Kur’an’ın tasdik ettiği ve doğruluğuna şahit olduğu semavi kitaplar, şu anda mevcut olan ve büyük ölçü-de tahrif edildiği bilinen “kutsal kitaplar” değildir. İşte Maturidi’nin açıklamala-rına göre, Kur’an’ın, günümüzdeki Yahudi ve Hrıstiyanların elinde bulunan Tev-rat ve İncil’e, şu veya bu şekilde uygun olduğunu düşünmek yanlış olur. (s. 126)

Sonuç olarak burada tanıtımı yapılan eserin, Maturidi gibi İslam düşün-cesi açısından fevkalade önemli bir şahsiyetin “dini çoğulculuk” bağlamındaki görüşlerini akademik bir yetkinlikle incelemiş olduğu görülmektedir. Bilgi yo-ğunluğu taşıyan böyle bir eserin beş sahifelik bir metin çerçevesinde tanıtılması, takdir edilmelidir ki bazı eksiklikler içerecektir. Bundan dolayı ilgililerin eseri okumaları mutlaka önerilir. Özellikle ilahiyat alanında çalışan öğrenci ve akade-misyenler başta olmak üzere eserin okunmasında kesinlikle yarar olduğu ifade edilmelidir. Zira büyük meseleler büyük beyinlerin tartışması gereken konular olmalıdır. Maturidi bunu fazlasıyla hak eden, vazgeçilmesi düşünülemeyen, önemli bir âlimdir. Eserin hazırlanmasında ciddi emek sarfettiği anlaşılan yaza-rımıza da, önemli bir âlimimizin, önemli bir yönünü Türk insanına sunmasından dolayı da şükran duygularının ifade edilmesi fazla görülmemelidir.







Ebu Mansûr el-Mâtürîdî Hayatuhu ve Arauhu’l-Akidiyyeti

Belkasım el-Gâlî

Daru’t-Türkî li’n-Neşr, el-Metabiu’l-Vahde, Tunus, 1989, 322+13 sayfa

Belkasım el-Gâlî tarafından yapılmış çalışma bir giriş, üç bölüm ve bir so-nuçtan müteşekkildir. Çalışmanın sonuna bir de fihrist eklenmiştir. Eserin mu-kaddimesinde, Mu’tezile’nin bazı ifrat ve tefrit görüşleri karşısında, Ahmed b. Hanbel’den sonra Ehl-i sünnet’i savunacak bir şahsın çıkışına ihtiyaç hasıl oldu-ğu bir dönemde akıl ve nakli birlikte kullanarak ortaya çıkan İmam Matürîdî’nin, İmam Ebu Hanife’nin çizgisinde İslam aleminin en büyük alimi olduğuna işaret eden el-Gâlî (s. 7.), İmam Matürîdî’nin bu kadar büyük bir alim olarak hayatı, yaptığı işler konusunda yeterince tatmin edici bir çalışma olmamasına işaret ede-rek, çalışmasının bu boşluğu doldurmak amacını taşıdığını beyan etmektedir (s. 8).

Kiştabın birinci bölümü iki fasıldan oluşmaktadır. Birinci fasılda İmam Matürîdî’nin hayatı, hocaları, talebeleri, asrı ve o dönemdeki siyasi hayat konu edinilirken, ikinci fasılda İmam Matürîdî’nin kültürel ortamı, kaynakları, bu kaynakların özellikleri, çeşitli şer’î ilimlerdeki fikrî gelişimi üzerinde durulmakta ve sahip olduğu fikirlerle ilgili çeşitli örnekler verilmektedir.

İkinci bölüm “Allah” başlığını taşımakta ve iki fasıldan meydana gelmek-tedir. Birinci fasılda ilahiyat bahisleriyle ilgili olarak İmam Matürîdî’nin, diğer mezhep ve ilim adamlarının görüşlerine eleştirileri, savunmaları ve delilleri ve-rilmektedir. İkinci fasıl Allah’ın sıfatlarına tahsis edilmiştir. Bu fasılda da Allah’ın


214 | S a y f a Kitap Tanıtımı: Belkasım el-Gali, Ebu Mansur el-Matüridi


sıfatları konusunda farklı görüşler ve İmam Matürîdî’nin bu görüşler karşısında-ki tutumu verilmektedir.

Üçüncü bölüm “İnsan” başlığını taşımaktadır. Bu bölüm üç fasıldan oluşmaktadır. Birinci fasılda nübüvvet bahsi ele alınmakta, nübüvvetle ilgili ola-rak İmam Matürîdî’nin yaklaşımları sıralanmaktadır. İkinci fasıl cebr ve ihtiyar konularına tahsis edilmiştir. Burada da İmam Matürîdî’nin görüşleri verilerek, Cebriyye, Kaderiyye, Mu’tezile gibi ekollerin görüşleriyle mukayesesi yapılmak-tadır. İman bahislerini konu alan üçüncü fasılda, Ebu Hanife ve Cehm b. Safvan gibi iman üzerine görüş bildirmiş şahısların görüşleri aktarılmakta, Matürîdî’ye göre iman’ın tanımı verilerek, imanda artma eksilme, iman ve İslam, imanda istisna, mukallidin imanı ve avamın imanı konularında İmam Matürîdî’nin gö-rüşleri nakledilmektedir.

Sonuç kısmında yazar, İmam Matürîdî’nin Ehl-i Sünnet açısından yüksek konumunu belirttikten sonra şu tespitlerde bulunmaktadır:

1. İmam Matürîdî’nin yaşadığı dönem ve hayatı konusunun aydınlatıldı-ğı;

2. Hocaları, talebeleri ve onların hayatlarıyla ilgili aydınlatıcı bilgiler ve-rildiği,

3. İmam Matürîdî’nin Mu’tezile ile Eş’arîlik arasında bir konumda oldu-ğunun tespit edildiği;

4. İmam Matürîdî’nin uluhiyet konusunda, bir takım orta Asya dinlerine karşı, savunmasının öneminin vurgulandığı;

5. İmam Matürîdî’nin, İsbat-ı Vacib (Allah’ın Varlığının İspatı) hususunda asrının mülhidlerinin görüşlerini reddettiğinin belirlendiği;

6. Allah’un vahdaniyeti hususunda, İmam Matürîdî’nin mücessime gibi mezheplerin görüşlerini çürüttüğünün tespit edildiği;

7. İmam Matürîdî’nin rü’yetullah (Allah’ın görülmesi)’ı ispat e� iği;

8. Nübüvvetin insanlık için bir zorunluluk olduğu hususunu İmam Matürîdî’nin en güzel bir biçimde ortaya koyduğu;



9. Ef’al-i İbad (Kulların fiilleri) konusunda imam Matürîdî’nin ihtiyar’ı (hürriyet) seçtiği.

Sonuç olarak Belkasım el-Gâlî tarafından yazılmış olan ve İmam Matürîdî’nin hayatı ve görüşlerini konu alan bu eser, İmam Matürîdî üzerine çalışma yapacaklar açısından bir kaynak niteliği taşımaktadır denilebilir.





Kitap Tanıtımı Dr. Bilal Gök

Genel Türk Tarihi Bilim Dalı, Malatya Anadolu Kız Meslek Lisesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni

[email protected]

Mâtürîdî’nin Kelam Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı,

Doç. Dr. Kemal Işık

Fütüvvet Yayınları, Ankara 1980, 145 sayfa.

Tanıtımını yapmaya çalıştığımız bu eser, Kemal Işık tarafından Doçentlik Tezi olarak hazırlanmış olup, bilim jürisi tarafından 1974 tarihinde Doçentlik Tezi olarak kabul edilmiştir. Kitap dört ana bölümden oluşmaktadır.

Mâtürîdî, günümüze kadar İslam inancı üzerinde derin izler bırakmayı başaran büyük bir otoritedir. Kitapta, İmâm-ı A’zâm Ebu Hanife’nin (öl. M. 767) gerek Kaderiyye gerek Cebriyye’ye karşı ileri sürdüğü esasları sistemleştiren bu büyük imamın Kelamî konularla ilgili görüşleri, daha çok kendi eserlerine da-yandırılmak suretiyle açıklanmaya ve gün ışığına çıkarılmaya çalışılmıştır.

Yazar birinci bölümde (7–36), İmam Mâtürîdî’nin hayatını ele almıştır. Bu cümleden olarak Mâtürîdî’nin tam adı, nesebi, çağı, kültürü ve eserleri incelen-miştir. Yazar, imamın hayatı ve ailesi hakkında kesin bir bilgi bulunmadığını ancak bazı tarihçilerin, onun nesebini İstanbul’da medfun bulunan Peygamberi-mizin akrabası Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye dayandırdıklarını belirtir (s. 8). Mâtürîdî, İmâm-ı A’zâm Ebû Hanîfe’nin açtığı yolda yürüyüp, aklı ön plana alarak siste-mini geliştirmiş ve Semerkand çevresindeki mezhep medreselerine karşı giriştiği mücadeleyi kazanarak onları da etrafında toplamaya muvaffak olmuştur. Yazar, Kelam ilmine ve mezhep imamlarına büyük yer ayıran Tarih ve Tabakât müellif-lerinin, Ebû’l-Hasan el-Eş’arî’yi Ehl-i Sünnet akidesinin tek temsilcisi olarak gös-


218 | S a y f a Kitap Tanıtımı: Kemal Işık,Matüridi’nin Kelam Sistemi


terme arzusuyla, Mâtürîdî’yi adeta yok saydıkları ve eserlerinde ondan hiç bah-setmedikleri tespitinde bulunmaktadır (s. 9).

Yazarın belirttiğine göre İmam Mâtürîdî’nin ilmî silsilesi Ebû Hanîfe’ye kadar varmaktadır (s.13). İmam Mâtürîdî Hanefi ortamında yetişmiş mümtaz bir bilgindir. Yazar İmam Matürîdî’nin, Ebu Hanîfe’nin “el-Fıkhu’l-ekber”, “er-Risâle”, “el-Fıkhu’l-Ebsat”, el-Âlim ve’l-Muteallim” ve “el-Vasiyye” gibi eserleri-ni hocalarından rivayet etmiş olduğunu, bu eserleri aklî ve naklî delillerle destek-leyerek “Kelâm İlmi” haline dönüştürdüğünü söylemektedir. Yazar bu görüşünü daha sonraları Maverâünnehir’deki Ebû Hanife mezhebine bağlı kelâmcılara “Mâtürîdîyye” denilmesiyle desteklemektedir (s. 16).

İmam Matürîdî’nin eserlerini inceleyen yazar, onun hayatını Ehl-i Sünnet akidesini savunmaya vakfettiğini ve bu sahada büyük eserler verdiğini belirttik-ten sonra, İmamın kelâm ile ilgili görüşlerini ihtiva eden eseri “Kitâbu’t-Tevhîd”, tefsiri “Te’vîlâtu’l-Kur’an”hakkında bilgi vermektedir (s.17). Daha sonra da bu-gün elimize ulaşmamış olan diğer eserlerini sıralamaktadır(s.19). İmam Mâtürîdî’nin, Fıkıh Usulü sahasında eserleri olan Me’hazu’ş-Şerâi ve Kitâbu’l-Cedel isimli kitaplarına temas eden yazar, kelam alanında bir diğer önemli eseri olan Kitâbu’l-Makâlât fi’l-Kelâm’ına da işaret etmektedir (s.20).

Yazar, aynı bölüm içerisinde Mâtürîdî ve Eş’arî mezheplerinin özellikle-rinden bahsetmektedir. İmam Mâtürîdî, İmâm-ı A’zâm Ebû Hanîfe’nin Ehl-i Sünnet akidesini sistemleştirerek, onun yolunda yürüyen ve Ehl-i Sünnet akide-sine yeni bir yön vermeyi, bu akidenin bütün Hanefî mezhebi mensuplarının akidesi haline getirmeyi başaran büyük bir imam olarak tavsif edilir(s.22). Eş’arî ise yazarın ifadesi ile “hayatının 40 yılını Mutezilî görüşlere inanan birisi olarak geçiren, daha sonra bu prensipleri terk ederek Şâfiî mezhebine göre Ehl-i Sünnet akidesini savunmaya başlayan” bir din bilginidir. Gerek Mâtürîdî ve gerekse Eş’arî, muhafazakârlarla akılcılar arasında orta yolu takip etmişlerdir. Bu iki eko-lün bazı fer’i meselelerde ihtilaf e� ikleri bilinmektedir (s.25). Yazar, bu hususları cüz’î irade, kesb, husun ve kubuh, Allah’ı bilme, tekvin, nübüvvet, Kur’an, teklîf-i mâ lâyutâk, sebeb ve hikmet, kelâm-ı nefsî, ezelde ma’dûm’a hitâb, ibâdetin yerine getirilmesi, irtidâd, tevbe-i ye’s gibi başlıklar altında değerlendirmiştir (s.30–32)

Dr. Bilal Gök S a y f a | 219


Kitaıbn ikinci bölümünde iman konusu ele alınmaktadır. İmanın lügat ve ıstılah anlamlarından sonra, derecelerinden de bahsedilmektedir (s.37). Yazar, İmanın derecelerini, halkın inancı, dogmatik aklın inancı, tenkidî aklın inancı olarak üçe ayırmış ve sonuncusunun inanmaya en elverişli yolu açtığını belirt-miştir (s.39). Mâtürîdî’nin iman anlayışı hususuna değinen yazar, Mâtürîdî’ye göre imanı “dil ile ikrar kalp ile tasdik” olarak tarif etmektedir. İmanda asıl olan kalp ile tasdiktir (s.41). Büyük günahları işlemek insanı imandan çıkarmaz (s.46). Mâtürîdî’ye göre imanda istisna caiz değildir. Çünkü şüphenin karıştığı bir iman, gerçek bir iman olmaktan çıkar (s.47). Mâturidi’ye göre, gerçeğin ancak duygu, haber ve akıl yoluyla elde edilen bilgilerle ulaşılabilir. Doğru ve gerçek bilgiyi elde edebilmek için akıl kaynağı zorunludur. Çünkü duygu ve haber kanalından gelen bilginin doğru olup olmadığı ancak akılla kavranabilir (s.48).

Mâtürîdî’nin bilgi görüşünü tetkik eden yazar, O’nun bu görüşlerini Kur’an’dan ayetlerle desteklediğini belirtmekte ve bunların üzerine ayrıca dur-maktadır (s.50).

Kitapta, imanın amel ile ilgisi üzerinde de durulmuş, İmam Şafi’î’nin “amelin imandan bir cüz olduğu” görüşüne Mâtürîdî’nin katılmadığı ifade edil-miştir (s. 53). Yazar, ayrıca iman ile İslam’ın aynı şey olup olmadığı hususuna da değinmiştir. Mâtürîdî’ye göre “iman ile İslam her ne kadar dil yönünden ifade ettikleri mana bakımından ayrı gibi görünüyorsa da, aslında taşıdıkları mana açısından bir olup aralarında fark yoktur.” (s.56). O’na göre iman mahlûktur. O, görüşlerini aklî ve nakli delillere dayandırmaktadır (s.60). Yaratıklar için zorunlu olan din ancak nakil ve akıl yoluyla bilinir. Gerçek iman aklî ve naklî delillere dayanan imandır. Bu ikisinden yoksu bir iman takli�en öteye geçemez (s.61).

Kitabın üçüncü bölümünde (s.68–98). Allah, Allah’ın varlığı ve birliği, zatî ve fiilli sıfatları, isimleri, Allah’ın ve insanın fiilleri, irade hürriyeti ve güç yetire-bilirlik, kaza ve kader, Allah’ın görülüp görülmemesi hususları yer almaktadır. Mâtürîdî Allah’ın varlığını, kâinatın ve tüm varlıkların hâdis oldukları gerçeğin-den hareketle ispatlamaya çalışmıştır. Bumu ispatlamaya çalışırken de cisimlerin hadis olduğunu ispatlayan haber, duyu ve akıldan gelen deliller ileri sürer. Bu-rada haberden maksat Kur’an-ı Kerim’in haber verdiği ve benzeri getirilemeyen nasslardır. Duyu organlarımız vasıtasıyla da eşyanı hâdis olduğunu kavramak

220 | S a y f a Kitap Tanıtımı: Kemal Işık,Matüridi’nin Kelam Sistemi


mümkündür. Aklî delil ise cisimlerin her an hareket ve sükûn, birleşme ve ay-rılma, iyi ve kötü, fazla veya eksik olmalarıdır. Bu özellikler sonradan olan var-lıklarda mevcu�ur (s.67–68).

Allah’ın birliğiyle ilgili olarak Mâtürîdî, “başlangıcı ve sonu olmayan, her şe-yi yoktan var eden Allah şüphesiz birdir” demektedir. Eğer iki olsaydı, bu iki yaratı-cının yaratma işinde anlaşması mümkün olamazdı. Ki bu da âlemdeki düzenin bozulması anlamına gelirdi. Hâlbuki âlemde mükemmel bir düzen vardır. Bu da Allah Teâlâ’nın varlığı ve birliğini ispat eder (s.74–75). Mâtürîdî’ye göre Allah’ın ilim, hayat, işitme, görme, kelâm, kudret, irade, tekvin, rahmet, rızık gibi gerek zâtî ve gerekse fiili birçok sıfatı vardır. Yazar, Mâtürîdî’nin Allah’ın fiili sıfatları hakkındaki görüşlerinin Gazalî’nin görüşleriyle örtüştüğünü belirtmektedir. “Al-lah’ın zâtî sıfatları, onun zatının ne aynıdır, ne de gayrıdır (s.81–84).

Eserde, Allah’ın isimleri çerçevesinde Allah’a cisim ismi verilip verileme-yeceği meselesi ele alınmıştır. Bu bağlamda, Allah’a kendi zatına verdiği isimler-le isimlendirmenin mümkün olduğu ve Allah’a cisim adı verilmesinin mümkün olmadığı vurgulanmıştır (s. 85).

Mâtürîdî’ye göre insan, fiillerinde gerçek bir irade hürriyetine sahiptir. İnsanın fiilleri iki haldedir. Birincisi, insan aklı ve idrakinin bu fiillerin mahiyetini kavrayamaması, ikincisi ise insanın, aklı ve idraki ile fiillerin mahiyetini bilmesi-dir. Birinci sınıfta zikredilen fiiller, insanın kendi fiilleri değildir. İkincisi ise insa-na ait fiillerdir (s.90–93). Mâtürîdî’ye göre kaza ve kader, tamamıyla “fiillerin yaratılması” meselesine bağlı bir konudur (s.96). O’na göre, günah ve şer, Allah tarafından takdir edilmekte ve yaratılmaktadır. Çünkü her şeyin yaratıcısı Al-lah’tır. Bunların işlenmesi ise kulun kendi kudreti, iradesi ve kastıyla meydana gelmektedir (s.97).

Mâtürîdî’nin Allah’ın görülüp görülmemesi hususundaki görüşlerine de yer veren yazar, O’nun bu konudaki kanaatinin “Allah’ın gözle görülmesi, Kur’an ve naklî delillerde de görüldüğü gibi vacip” olduğunu belirtir. Mâtürîdî’nin Kur’an’dan delili ise En’am suresi 103. aye�ir (s.98–99).

Eserin dördüncü bölümü Mâtürîdî’nin peygamberlik ile ilgili görüşlerine ayrılmıştır. Buna göre, emrettiği şeyleri yapmak, yasakladığı şeylerden kaçınmak için, Allah’ın peygamber göndermesi haktır. Peygamberleri kendi kavimleri ara-

Dr. Bilal Gök S a y f a | 221


sından seçmesinin en büyük hikmeti de, her an içinde yaşadıkları ve yakından işbirliği yaptıkları toplumlarca hal ve durumlarının yakından izlenmesi, kudret ve yeteneklerinin en iyi şekilde bilinmesidir (s.103–104). Yazar, burada ayrıca “akla göre peygamberlik” adı altında İmam Mâtürîdî’nin bu konuyla ilgili görüş-lerine de yer vermekte; bu hususu, dünya ve dinle ilgili sorunlar, insanlarla ilgili sorunlar, insanın yapısı açısından değerlendirdiği görülmektedir (s. 105–109). Mâtürîdî’ye göre Peygamberlerin insanlar arasından seçilip gönderilmesinde büyük bir hikmet vardır. Çünkü Allah her şeyde kulları için kolaylığı istemiş ve onları zora koşmamıştır. Dolayısı ile Allah emir ve nehiylerini insanlara tebliğ etmek, hayatları boyunca karşılaştıkları güçlükleri halletmek, bilhassa kendilerini sapıklıktan kurtarıp doğru yolu göstermek için elçilerini insanlar arasından seç-miştir (s.110). Ayrıca Mâtürîdî, “kendilerine apaçık anlatabilsin diye” peygam-berlerin kendi milletlerinin diliyle gönderilmesinin zorunluluğu üzerinde önemle durmaktadır (s.114).

Yazar, eserinin geri kalan kısmında Hz. Peygamberin nübüvveti hususu-nu ele almıştır. Buna göre öncelikli olarak, Hz. Peygamberin nübüvvetini ispatla-yan deliller zikredilmiştir. Mâtürîdî’nin, Hz. Peygamberin nübüvvetini ispatla-yan özel nitelikleri hakkındaki görüşleri üç ana başlıkta ele alınmıştır. Bunlardan birincisi Peygamberin kendi şahsı ile ilgili, ikincisi hissî, üçüncüsü ise aklî olan hususlardır (s.119–120).

Hz. Peygamberin diğer bazı özellikleri babında ise, risâletinin genelliği, risâletin tebliği, Hz. Peygamberin ismeti, şefaati gibi hususlar üzerinde durul-maktadır. Buna göre Mâtürîdî, Hz. Peygamberin şefaatinin hak olduğunu ve gü-nahkârlar için olması gerektiğini belirtir (s.126–132).

Zengin bir kaynakçadan yararlanılarak, tamamen bilimsel metotlarla ha-zırlandığı görülen bu kıymetli eserin sonunda sonuç bölümü yer almaktadır. Yazar burada, Mâtürîdî’nin İslam akidesi ve Kelâmı üzerinde aklî düşünceyi temsil eden büyük bir imam olduğunu özellikle vurgulamaktadır.





Kitap Tanıtımı Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu


Mâtüridî’de Günah Problemi

Adil Bebek

Rağbet Yayınları, İstanbul

, 1998.

İmam Ebu Mansur el-Matudirî, İslam dünyasının yetiştirmiş olduğu müs-

tesna kelam, mezhepler tarihi, dinler tarihi ve tefsir âlimidir. Te’lif etmiş olduğu

orijinal eserler ve özellikle kurucusu bulunduğu kelam ekolüyle, on asrı geçen bir

zaman içinde milyonlarca müslümanın itikada doğru yolu takip etmelerine, bid’at

ve dalaletten korunmalarına vesile olmuştur. Müslümanların onun ilmi görüş ve

yorumlarına olan itimatları büyüktür.

Genellikle İslami ilimlerin ve özellikle kelam ve İslam düşüncesinin, yayı-

lıp gelişmesi için son derece elverişli bir zaman ve muhit içinde yaşamış olan Ebu

Mansur el-Maturidî

(ö. 333/944), kurduğu mezhep, yetiştirdiği talebeler ve geride

bırakmış olduğu eserleriyle büyük bir Müslüman kitlesi tarafından “imam” olarak

kabul edilmiş bir şahsiyettir.

Maturidî her şeyden önce Kur’an’ı çok iyi incelemiş bir İslam âlimidir.

Onun, dinler, mezhepler ve düşünce sistemleri hakkında geniş bilgiye sahip oldu-

ğu, onları yakından tanıyıp eserlerini incelediği ve onlarla mücadele ettiği kesin-

dir. Gerek tefsir ve gerek kelam ilmi sahasında kendi dönemine göre en hacimli,

en muhtevalı ve orijinal eserleri verebilmiş, ehl-i sünnet kelamını belli bir düşünce

sistemine oturtabilmiştir. Hemen bütün itikâdî meselelerin yorumunda olduğu gibi

günah problemi konusunda da müsamahakâr bir davranışla yelpazeyi geniş tut-

muş, aşırı tutumlardan kaçınarak itidal çizgisinde yürümeyi başarmıştır. Ne katı

bir nakilci, ne de keyfi bir te’vilci olmuş, nakil ile akıldan birini diğerine feda et-

memiş, her ikisini de ustalıkla, layık olduğu yere oturtmaya çalışmıştır.


224 | S a y f a Kitap Tanıtımı: Adil Bebek, Matüridî’de Günah Problemi


Yazar, “Mâtüridî’de Günah Problemi” isimli çalışmasının giriş kısmında

Maturidî’nin hayatı, ilmi şahsiyeti, dönemindeki fikri akımlar ve onun kelam sis-

temi üzerinde durmuştur. Birinci bölümde insanın fiilleri, iman ve günah hakkın-

daki görüşleri, ikinci bölümde iman küfür açısından günahkârın durumu ile ilgili

istidlal ve değerlendirmelerini ortaya koymaya çalışmıştır. Üçüncü bölümde ise,

bir karşılaştırma ve değerlendirme yapmak maksadıyla, Maturidî’nin etkilenmesi

ve etkilemesi muhtemel olan diğer mezhep ve imanların günah kavramıyla ilgili

görüşlerini özet olarak zikretmeye gayret etmiştir.

Yazara göre Maturidî, günah problemine bakış açısını şu esaslara dayandırır:

1. Günah her şeyden önce dini ilgilendirir. Binaenaleyh, hangi fiilin günah oldu-

ğu, günahlarının netice ve hükümlerinin neden ibaret olduğu, öncelikle din koru-

yucusu olan Allah ve tebliğci Resûlü tarafından tesbit ve tayin edilir.

2.

Resulullah’ın ashabı ile daha sonraki Müslümanların genel telakkisi, bu konuda

itimat edilmesi gereken bir esastır.

3. Günah işleyen kişinin niyeti, psikolojik du-

rumu, iman – küfür açısından kendini değerlendirmesi, onun günahlarının vasıf ve

neticesini tayin etmekte rol oynamalıdır.

Yazarın yapmış olduğu değerlendirme sonuçlarına göre, Maturidî, Kur’an ve

sünneti esas alarak, iman-küfür, taat ve masiyet konularını açıklamaya çalışmıştır.

Onun, bu mefhumların mahiyetini belirlerken, aşırı iki ucu temsil eden Havaric ve

Mutezile ile Mürcie’ye nispetle, hem insanın yaratılış ve tabiatına, hem de ilahi ve

nebevi çizgiye daha yakın izahlar yaptığını görülmüştür. Maturidî, bu noktada

sözü şuna getirmiştir: “Eğer iman, amel, küfü ve günah ayrı ayrı şeyler olmasaydı,

din onları ayrı ayrı tesmiye eder miydi? Allah ve Rasulu insanın fiillerini belli

kriterlere tabi tutup, kimin mümin, kimin kâfir veya sadece günahkâr olduğunu

açıkça beyan ve tayin ettikten sonra, bu konuda bizim farklı bir yaklaşım göster-

memiz mümkün değildir.”

Ayrıca hem dini beyan ve telakkiye uyan, hem de aklın gereği olan bir husus

vardır. Fiiller ne maksatla işlenmişse insan ona göre hüküm alır. Mesela, kişi na-

maz kılmışa namaz, iman etmişse iman, hırsızlık etmişse hırsızlık ve inkâr etmişse

inkâr fiili işlenmiş kabul edilir. Bu fiillerden herhangi birini işleyene, onun yerine

diğerini isnat etmek ve ona göre muamele yapmak hem dine, hem de akla aykırı

düşer. Filler belli, netice ve cezaları da bellidir. Küfrü gerektiren bir durumu ol-



madığı halde, sadece namaz kılmayan bir mümine hırsızlık isnat edip ceza verile-

meyeceği gibi, küfür isnat edip ebedi azaba düçar olacağını söylemekte mümkün

değildir.

Maturidî, İslam toplumlarının da günah işleyen kimseyi sadece bir günahkâr

olarak kabul ettiklerini, Allah ve Rasulullah çizgisini takip eden kahir ekseriyetin,

sırf günah fiilinden dolayı kimseye küfür isnat etmediklerini de bir delil olarak

kullanmıştır. Yazar, son derece İslami ve beşeri olan bu tutum ve telakkiyi, özel-

likle o zamanlar için orijinal bir yaklaşım olarak kabul eder.

Maturidî, günahkâra karşı tutum ve davranışın pratik hayat açısından neticesi

meselesini de ele almıştır. Yazar, Maturidî’nin bu konudaki görüşlerini şöyle özet-

ler: Pratik hayatta küfrün neticesi çok ağırdır. Bu suçu işleyen kimsenin karşılaşa-

cağı hukuki sonuç son derece vahimdir. İnsanlar, her an günah işleyebildiklerine

göre, her günaha küfür muamelesi yapmak dini, hayatın dışına çıkarmak demektir.

Ayrıca günahı işleyen kişiye tekfir açısından yaklaşmanın İslam toplumunda fitne,

husumet ve kavga sebebi olacağı da aşikârdır. Meseleye toplumsal açıdan da bakış

yapan imam, bu noktada da çağdaşlarını aşan bir özellik taşır.





Kitap Tanıtımı Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay


Eserin Adı: Matüridî’ye Göre Din

Eserin Yazarı: Hasan Şahin

Yayın Yeri ve Yılı: Yeni Matbaa, Kayseri, 1987, s. 96

Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe Ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi Anabilim Dalı öğretim üyelerinden Prof.Dr. Hasan Şahin’in Matürîdî’ye Göre Din adıyla, 1987 yılında Kayseri’de basılmış olan eseri, İmam Matürîdî’nin din hususundaki fikir ve görüşlerini yansıtan bir çalışmadır.

Bu gün itibariyle, İmam Matürîdî ve görüşleri hakkında bilgi sahibi ol-mak için müracaat edilecek pek çok çalışma literatürde yerini almış durumda-dır.1 Ancak, Hasan Şahin’in Matürîdîye Göre Din adlı kitabı yayımlandığı tarih itibariyle ilk olma özelliği taşımaktadır.

Kitabı İslam Felsefesi bakış açısıyla değerlendirecek olursal; din, İslam, şeriat, akıl, irade, hürriyet, kaza ve kader gibi pek çok temel kavramı, betimle-me ve analiz yöntemleriyle yorumlayarak açıklığa kavuşturmuş bir kitap ola-rak değerlendirebiliriz. Dolayısıyla adı geçen kitap, İmam Matürîdî’nin görüş-lerinin anlaşılması, Türk insanına aktarılması ve bu sayede gün yüzüne çıka-rılması bakımından özgün bir eser olarak kabul edilebilir.

Kitap, önsöz (s.7-8) kısmına ilaveten dört bağımsız bölümden (s. 93-96) oluşmaktadır. Bunlar sırasıyla I-Matürîdî’in Din Hakkındaki Düşünceleri, II-Kaza ve Kader (Allah ve İnsan İlişkisi) III-Kaza ve Kaderin Yorumu, VI-Gazali ve

1 Bu çalışmalardan bazılarını sıralayacak olursak; A.Vehbi Ecer, Büyük Türk Âlimi Matüridî, İstanbul, 2007;

Sönmez Kutlu’nun İmam Maturidi Ve Maturidilik, Hanifi Özcan’ın Türk Din Anlayışı:Maturidilik, Ah-met Ak’ın Büyük Türk Alimi Maturidi Ve Maturidilik, W.Montgomery Watt’ın Maturidi Problemi, Ulrich Rudolph’un Maturidiliğin Ortaya Çıkışı, Wilferd F. Madelung’un Maturidiliğin Yayılışı Ve Türkler gibi daha sayamadığımız pek çok yayın kültür hayatına katılmış durumdadır.


228 | S a y f a Kitap Tanıtımı: hasan Şahin, Matüridi’ye Göre Din


Felsefe, şeklinde ele alınıp, başarıyla incelenmiştir. III. Bölüm hariç, Bütün bö-lümler; sonuç ve değerlendirme yapılarak sonlandırılmıştır. Ancak kitapta dizin ve bibliyografya bölümlerinin olmayışı önemli bir eksiklik olarak görülebilir.

Din konusunda evrensel bir içeriğe ulaşabilmek ve ulaşılacak bu içeriği sürdüre bilmek için, belli bir düzeyde felsefi düşünceye sahip olmak lazım geldi-ğini belirten yazar, bu kanaatlerini şöyle sürdürmektedir: “Milletimizin serbest düşünme ve hür düşünce sahibi olmasının önünde bir takım engeller vardır. Bunlardan biri de, din ve felsefenin birbiriyle uyuşmayan iki karşıt unsur olduğu yolunda ki yaygın kanaattir. Bu kanaati besleyen çeşitli etkenlerden biri de, İslam Dünyasında şüpheci (kuşkucu) düşüncenin öncülüğünü yapmış olan Gazali’nin felsefeye karşı olumsuz tavrıdır” (Önsöz).

Yazara göre, dinin her türlü siyasi ve faydacı bakış açılarının üstünde kutsal ve yüce bir yere oturtulması bugün için daha da gerekli bir hal almıştır. Bu zaruret, Matürîdî’nin din hakkındaki görüşlerini araştırmaya ve ilgilenenle-re sunmaya yöneltmiştir. Çünkü Matürîdî, çeşitli kültürden insanların geçiş noktası olan Semerkant bölgesinde yetişmiş ve bu sayede dinin muhtevasını daha objektif bir şekilde belirleme fırsatını veren şartların içinden çıkmış biri-dir. Yine O, Türk insanının inançta kanaat önderi olarak bilinmesine rağmen, fikirleri yönüyle Türk halkından oldukça uzak kalmış gibi görünmektedir. İşte bu çalışma bir takım yanlış anlayışların düzeltilmesi yolunda atılmış adımlar-dan birisidir. Bu tür konuların, uzmanı olan bir kimsenin görüşleri ışığında takdim edilmesinin, en azından örnek bir bakış acısı vereceği ve zihni bir tar-tışmanın başlangıcını oluşturacağı düşünülebilir.

Kitabın birinci bölümünde (s.9-49) yazar, din kelimesinin lügat ve ıstılah anlamlarının yanı sıra; arı (duru) din, akıl-din ilişkisi, din-iman ilişkisi, din- islam ilişkisi, din –hürriyet ilişkisi ve din-şeriat (kanun) ilişkisi konularını ele alıp ince-lemektedir.

İmam Matürîdî, din kelimesinin yalın olarak ve tamamlayan olmaksızın geçtiği her ayette genellikle inanılan şey, mezhep, tamamlayan olarak geçtiği za-man ise, çoğu kez hesap ve ceza anlamında kullanıldığını yorumunu yapmak-tadır. İslam dininin özüyle onun kültür ve geleneğe dayalı kısımlarını Araplar kadar doğal bir şekilde ayırıma tabi tutma şansına sahip olamadığından dolayı,

Yrd. Doç. Dr. Hamdi Onay S a y f a | 229


Türk halkı arasında, Arap gelenek ve kültürüne ait bir takım hususlar İslam dininin öz yapısı içinde değerlendirip saygı ve korunma yoluna gidilmiştir. Günümüzde de bu ayırmayı yapamayan ve bunu yapabilenlerin engellenmesi için özel gayret gösteren bir takım kesimler vardır. Oysa yazara göre, millet ha-linde var olmamız ve bekamız, İslam dininin öz yapısından asla ayrılmadan kendi öz kültür ve geleneklerimizi korumakla birlikte çağdaş gelişmelere ayak uydurabilmemizi sağlayacak doğal ve esnek bir hayat tarzını benimsememize bağlıdır. Bu durumda, kendisiyle en yüce değere ulaştığımız İslam dininin öz-yapısını yani Allah’ın arı (halis) dinini katıksız ve saf halde taşımanın ve koru-manın çarelerini ve yollarını araştırmak günümüz aydınını başta gelen görevi olsa gerektir.

Matürîdî’ye göre arı din Allah’ın dinidir. Allah’ın dini, kesin delil ve işaretlerle varlığını devam ettiren bir dindir ve biz insanları doğuştan üzerinde yarattığı bir dindir. Bu din aynı zamanda İbrahim, Musa, İsa ve bunlardan önce de Nuh peygambere yaratılışlarında Allah’ın bahşettiği bir dindir. Yaratılışımı-zın asli biçimini korumak için göstereceğimiz gayretten daha fazlasını, Allah’ı birlemek ve kulluğumuzu yalnızca ona yapmak inancından ibaret olan Allah’ın di-nini korumak için göstermemiz gerektiğini vurgulamaktadır.

Akıl-Din ilişkisi bağlamında Matürîdî şu yorumu dile getirmektedir: Saf ve fıtri akıl, Allah’ın dinini öteki dinlerden ayıran yegâne ilkedir. Bu ilkenin ko-runması ve işlerlik kazandırılmasıyla arı din her türlü karıştırma ve bulandır-malardan korunma imkânı bulur. Bu yüzden aklını korumayı ve kullanmayı terk etmekle şeytana uymak aynı kabul edilmiştir. İnsanı aklını kullanmaktan vazgeçmeye iten, bizzat şeytanın telkinidir. Çünkü şeytanın bu işi insanı aklı-nın ulaşacağı sonuçlardan alıkoymak ve insanı Allah’ın emanet ettiği kılavuz yerine kendi telkinine uymasına sağlamak olacaktır. Fayda ve zararın ne oldu-ğuna sayesin de karar verilen akıl ve akıl yürütmenin ihmal edilip terk edilmesi bu yüzden caiz değildir. Dolayısıyla insanın anlayamayacağı şeyleri Allah’ın emretmesi mümkün değildir. Allah’ın emrettiği hiçbir şey yoktur ki onun anla-şılması için her hangi bir yol ve yöntem insana verilmiş olmaz. İnsan aklının ta-şımaktan aciz kaldığı şey veya kendi yaşamını devam ettirmeye aklı yeterli ol-mayan kimse emir dışında kalan kimsedir. Allah’ı ve emrini bilmek ancak akıl yürütme yolu ile kavranılacak bir yöntemdir.



Büyük Türk bilgini Matürîdî, insana ait en büyük değer olan din konu-suna gereken önemi vermiş ve diğer İslam Bilginlerinde benzerini göremedi-ğimiz detaylı, titiz ve açık denebilecek araştırma ve değerlendirmelerde bu-lunmuştur. Bugün için bile, İslam Dünyasında henüz üzerinde düşünme ihti-yacı duyulmamış ince noktalara dikkat çekmiştir. Örneğin, dileme ve irade gös-termenin emirden başka bir şey olduğunu göstermeye çalışan Matürîdî, esasen din ve iman konusunun sadece emir yoluyla gerçekleşmediğini ileri sürmekle beraber, imanın emre konu olan bir fiil olduğuna da zaman zaman işaret etmiş-tir.

İmam Matürîdî’nin kitapta geçen açıklama ve yorumlarda anlaşıldığına göre, Müslümanların İslam Dininden ve Allah rızasından bahisle birbirlerini rencide etmeye ve guruplar halinde bölünerek birbirinden kopmaya hakları yoktur. Çünkü bütün inananlara Allah katında en büyük mevkie çıkaracak or-tak özellik, kalplerini ve gönüllerini kelime-i tevhitle aydınlatmış olmalarıdır. Oysa şeriatlarda farklılıklar vardır. Bu farklılıklar, özellikle bireysel ve toplum-sal konulara Allah’ın verdiği önem ve değerin açık bir göstergesidir. Bu sayede bireyler ve toplumlar iyilik ve hayırda birbirleriyle yarışma ortamı içerisine so-kulurlar. Allah’ın insana ve insan topluluklarına bahşettiği böyle bir imkanı, Müslümanlar Allah adına sığınarak, hem kendilerinden hem de başkalarından esirgeme çabaları bir yandan bilgi eksikliğini öte yanda İslam Dinine bağlan-mada ki kusuru ifade eder.

Aklın ve gönlün ihmal edilmesi, buna karşın heva heves ve keyfiliğin egemen kılınmasıyla din ve iman korunamaz. Tam tersine keyfilik ve hevesleri en aza indirerek akıl ve vicdanı egemen kılmak ya da Allah’ın bunlara verdiği ölçüde değer vermek suretiyle din ve iman koruna bilir. Çünkü din ve iman ancak özgürlük ortamında gerçekleşeceğinden, akıl ve vicdan bu ortamın var-lık şartı, heves ve keyfilik ise özgür ortamı yok eden etkenlerdendir. Şu halde din, iman ve İslam, bir düzen ve birliğin simgesi olduğu kadar özgürlüğün gös-tergesidir. Dolayısıyla özgürlük düzenin, kölelik ise düzensizliğin sonucudur. Öyleyse toplum olmanın ayrılmaz ve vazgeçilmez en temel vasfı kölelik değil, özgürlüktür, dağınıklık değil birliktir işte bütün bunlar dindar olmanın en te-mel göstergeleridir.



Kitaptaki II. ve III. bölümler birbirinin devamı niteliğini taşımaktadır. Za-ten yazarımız da, bütün bölümlere sonuç kısmı koymasına karşın, II. bölüme sonuç kısmı koymamakla, III. bölümün, bir önceki bölümün devamı olduğunu göstermiştir. Buna paralel olarak; II. ve III. bölümü bir tek bölüm olarak değer-lendirdiğimizde, Kitapta birbirinden bağımsız ve her bölüm sonunda sonuç kıs-mı olan III bölüm yer almaktadır. Bu bölümde yazar, kaza ve kaderin irade ve fiillerin yaratılmasıyla alakalı olduğunu ileri sürerek başlamaktadır. Buna göre kaza: İnsanın ve diğer varlık türlerinin, var olma ortamlarıyla beraber Allah tara-fından yaratılması ve muhafaza edilmesidir, kader ise, insana ve diğer varlık türlerine has ayırıcı özelliklerini, var olma ortamını, var olma tarzlarını ve doğu-racağı sonuçları genel bir çerçevede Yüce Yaratıcının belirlemesi ve beyan etme-sidir.

Bu dünyada yaşıyor olmamız, hayatımızın sınırlı seneler arasına sıkıştı-rılmış olması, insan olarak, iyilik güzellik ve akıllılık gibi bir takım nitelikli ey-lemlerle kendini gösteren gerçek bir var olma tarzını gerçekleştirenlerimizle be-raber tam tersine buna zıt bir var olma tarzını gerçekleştiren insanların bulunma-sı kaderin var olduğunun bir göstergesidir. Eğer bu durum biz insanlara kalmış olsaydı, kimimiz inkâr edenleri inkârcı hayat tarzını yok ederdik, kimimizde inananların gerçekleştirdikleri gerçek hayat tarzını yok etme uğraşı verirdik. Oy-sa insanın var olma yeri, var olma tarzı ve ortamı olduğu şekilde yaratılmıştır ki orada iyilik arayan iyiliği, kötülük arayan kötülüğü, güzellik arayan güzelliği, çirkinliği arayan çirkinliği, akıllı kalmayı sürdürmek isteyen akıllılığı, körlük ve akılsızlığı isteyen körlüğü birer var olma tarzı olarak, fiillerinde görüntüleyebil-sin diye… Böyle bir ortamda var olmak, insanın değişmez ve değiştirilemez ka-deridir bu kaderi değiştirmek için gösterilen her türlü gayret ve güç gösterisi sonuçsuz kalmaya mahkûmdur. Kaderi değiştirmek veya ona karşı durmak iste-yen fertler ve milletler, onunla uyum içinde olan bireylerin ve toplumların daima kölesi olmaya mahkûmdurlar. Kaza ve kader Allah’ın sonsuz ve ezeli ilminin göstergesidir. Şu halde her birey bilimin ışığında, içinde bulunduğu yer ve koşul-larda kendini gerçekleştirmesi aslında kaderini gerçekleştirmesidir.

Kitabın III. bölümünü Gazali’nin felsefe ve filozoflar hakkındaki düşünce-lerine ayırmış olan H.Şahin, Gazali’nin felsefeyi ve filozofları kuraldışı eleştirme-sini, Müslüman toplum içerisinde yaygınlaştığına inandığı ahlaki bozulma ve



çürümenin fikri temellerini tespit etmek ve gerekli tedbirleri önermek amacıyla hareket e�iğini (s.94.) düşünmektedir. Çünkü Gazali, kendi çağında geçerli olan bütün bilimleri ve bilim insanlarını hiçbir ayrıma ve kurala tabi tutmaksızın acı-masızca eleştirmektedir. Ayrıca yazar, Gazali’nin yapmış olduğu saldırı ve eleşti-rileri analiz yoluyla değerlendirerek ele almaktadır. Bunu yaparken H. Şahin, uzun yıllar felsefe ve mantık derslerini okutmuş ve üzerinde çok yönlü tahlil ve tenkitler yapmış birisi olarak, içerisinde ülkemizin de bulunduğu Müslüman toplumların yaşadığı coğrafyada felsefeye karşı bir duruşun olduğunu ve bu olayın da Gazali’nin bu tutumundan kaynaklandığını (s.72) ileri sürmektedir.

Gazali’ye ait düşüncelerini büyük oranda El-Munkız adlı felsefi içerikli eserindeki görüşlerine dayandırdığını vurgulayan H. Şahin, adı geçen eserde Gazali’nin bir bilimler tasnifi serimleyerek, felsefi görüşlerini bilginin kaynağı ve değeri üzerine bina ettiğini öne sürer: Gazali’ye göre, hakikati aramanın başlan-gıç noktası, bilginin gerçekliğinin ne olduğunu sormaktır. Bilgi deyince O’nun zihnine gelen şey, yakini bilgidir. Çünkü Gazali’nin nezdinde yakini olmayan bilgiye bilgi denemez. Şu halde akla gelen ilk şey yakini bilgi nedir sorusudur? Gazali bu soruya şu cevabı vermektedir: “kuşkusuz yakini bilgi, yanılma ve zan ihtimali taşımayan, takdiri kalbe ait olmayan ve bilinenin açık-seçik olarak ortaya çıktığı bilgidir.” Şu halde yakini bilgi ile bilinen objeyi hiçbir şüphe, hata ve zan ihtimali bırakmayacak ve takdiri kalbe ait olmayacak bir açıklıkla ortaya çıkar-ması, onun yakini bilgi olduğunu bize gösterir.

Bir bilginin kuşkulu, zanlı, yanlış ve ya yakini oluşunda insanın bilgi elde etme yetilerinin payı nedir? Bu konuda bilgiye konu olan şeyin (obje) payı nedir? Bu sorulara verilecek cevabı, Gazali’nin algının hakikati ve soyutlama dereceleri hakkında ki tespitlerine başvurmak suretiyle (s.74) bulabiliriz.

“Bilinmelidir ki algılamak (idrak), algılanan nesnenin suretini almaktır diğer bir ifadeyle algılamak, belli bir nesnenin harici gerçekliğini değil, hakikati-nin örneğini almaktır. Çünkü harici suret, algılanmış olana girmez, ancak onun örneği algılanmış olur. Nitekim duyular yoluyla duyumsanan nesne, gerçekte dışta var olanın kendisi değil fakat duyuda örneği bulunan şeydir. Öyleyse dışa-rıda var olan şey, duyumsanan şeyin kendisinden ayrıldığı şeydir. Makul ise ruhta resim haline gelmiş olan gerçeğin bir örneğidir çünkü eğer soyutlanmaya



muhtaç ise, akıl onu ilave ve ilintilerden soyutlar.” Gazali, algılanan şeyi ilave ve örtülerden soyutlamada farklı dört mertebenin bulunduğunu kaydeder: Bunlar duyu, hayal, vehim ve aklın soyutlamasıdır.

Genel değerlendirme:

Bu kitabın ana omurgasını dolayısıyla birinci bölümünü İmam Matürîdî’nin din hakkındaki temel görüşleri oluşturmaktadır. Bu bölümde yazar, din, akıl, iman, İslam, arı din, özgürlük, şeriat gibi dini konuları ilgilendiren te-mel kavramları analiz ederek başarılı bir yoruma tabi tutmaktadır. Bu konuyu işlerken H. Şahin, Matürîdî’nin Te’vlilatü’l-Kur’an ve Kitabu’t-Tevhid adlı eserle-rinde din kavramına yüklediği anlamları derinlemesine ele alıp incelemektedir. Bu inceleme neticesinde dini bilmenin iki yönünden söz edilmektedir. Bunlardan biri nakil, diğeri ise akıldır. Yazara göre akıl bu âlemden bir parçadır, (s.15) bu âlem gibi aklın da hikmetsiz ya da amaçsız olarak kurgulanmış olması mümkün değildir. Çünkü akıl, bir sonucun elde edilebilmesi için gösterilen her türlü çaba harcamaktan ibarettir. Nitekim arı dinin bir özelliği de, çok ciddi ve yorucu çaba sonucu elde edilir olmasıdır. Bu çaba bedeni türden değil, akli türden olan ictihadî çabadır. Çünkü İmam Matürîdî, dinin bir takım delillerle bilinmesinin zaruretine ve taklidin geçersizliğine inanmaktadır. Dinin delille bilinmesi akılla bilinip kavranması demektir. Çünkü akıl için yol birdir. Taklit etmenin geçersiz-liği, ona başvuranların akli çalışmayı terk etmelerinden ve buna bağlı olarak tak-lit edenlerin sayısı kadar yolların çoğalıp delil getirmenin yani akli çabanın bir kenara itilmesinden ileri gelmektedir.

Kitabın ikinci ve üçüncü bölümlerinin kaza ve kader hakkındaki dini gö-rüşlerin felsefi yolla yorumlanmasından ibarettir. Burada da yazar kaza ve kader kavramlarını betimleyip yorumlarken İmam Matürîdî’nin adı geçen eserlerini esas almaktadır.

Kitabın dördüncü ve son bölümünde yazar, Gazali’nin felsefi ilimleri ve filozoflar hakkında yaptığı yorumları ve vardığı sonuçları bir değerlendirme ola-rak vermektedir. Gazali’nin el-Munkız adlı eserini temel alıp ve ileri sürdüğü tes-pitleri şu sonuca bağlamaktadır: Felsefe ilmi ve filozoflar ne ölçüde eleştiriye açık ise, Gazali ile O’nun vardığı sonuçlarda o ölçüde eleştirile bilir bir yapıya sahip-tir. O’nun bilime ve bilgi edinme konusunda gösterdiği hassasiyete aynı ölçüde



özen göstererek, her konuda bilgi ve kanaat sahibi olma yolunda şüpheci bir ta-vır sergileyerek, tedbirli davranmak gerekir. Her hangi bir konuyu eleştiriye tabi tutmadan kabullenmemek aslında Gazali’nin takındığı tavrı benimsemek demek-tir. Bir bireyin kendini gerçekleştirmesi, taklitten kurtulması, bilimde ve ahlakta kendi yetilerini etkin kılması özlenen bir yöntemdir. İşte Gazali’nin hararetle savunduğu yöntem, bu yöntemdir.

Özet olarak Hasan Şahin’in Maturudi’ye Göre Din adlı eseri, hem dine ve hem de felsefeye ait pek çok kavramı derinlemesine analiz ederek açıklığa kavuş-turmaktadır. Bu yönüyle de adı geçen eserin tekrar tekrar okunması gerekir.







İmam Matüridî’de Akıl-Vahiy İlişkisi

Doç. Dr. Hülya Alper

İz Yayıncılık, İstanbul, 2009, 238 Sayfa

Doç. Dr. Hülya Alper tarafından kaleme alınmış eser, bir giriş, üç bölüm ve bir sonuçtan meydana gelmektedir. Kitabın önsözünde Doç. Dr. Hülya Alper çalışmanın amacını şöyle ortaya koymaktadır: “Elinizdeki bu çalışma hem ihmal edilmiş bir düşünce geleneğinin ortaya çıkmasına; hem de günümüzde oldukça önemli bir tartışma alanı olan akıl-vahiy ilişkisi problemi etrafındaki çeşitli so-runların çözümüne katkı sağlama amacı taşımaktadır” (s. 12).

Kitabın giriş kısmı “Matürîdî Öncesi İslam Kelâmında Akıl-Vahiy İlişkisi” başlığını taşımaktadır. İslam’da akıl-vahiy ilişkisi probleminin başlangıç tarihini, vahyin iniş sürecinin bitiminin hemen ardından başlatılabileceğini iddia eden yazar, Hz. Peygamberin hayatta olduğu ve nüzul sürecinin devam ettiği dönemi sükunet dönemi olarak değerlendirmektedir. Bunun gerekçesini de o dönemde yaşayan insanların (ashab) Kur’an’ı anlama konusunda problemle karşılaşmama-ları ve Kur’an’ın anlaşılmasında Hz. Peygamberin doğrudan mübelliğ ve müfes-sir olarak onlara yol göstermesiyle temellendiren yazar, ayrıca Peygamberin dini hususlarla ilgili konularda içtihat etmesini ve içtihada izin vermesini, vahyin ışığında, felsefi kültürden habersiz saf bir düşünme şekli olarak değerlendirmek-tedir (s. 17-19).

Hz. Peygamberin ardından başlayan Raşit Halifeler dönemi sonlarında meydana gelen bir takım siyasi hadiselerin fıkhî ve itikadî bakımdan çeşitli prob-lemlerin ortaya çıkmasına yol açtığı tespitinde bulunan yazar, bu şekilde akıl-


236 | S a y f a Kitap Tanıtımı: hülya Alper, İmam Matüridi’de Akıl-Vahiy İlişkisi


vahiy ilişkisinin itikadî alana da sirayet e� iğini söylemektedir (s. 21). Bunun ya-nında yazar, Emeviler döneminde meydana gelen siyasi çekişmeler ile birlikte kader, irade, küfr gibi kavramlar etrafında yapılan tartışmalar ve geniş bir alana yayılan Müslüman coğrafyasında yaşayan diğer dinlere mensup kişilerle, İslam akaid esaslarını açık ve anlaşılır biçimde anlatma ve onlarla fikri mücadele etme zorunluluğu çeşitli itikadi fırkaların ortaya çıkışına zemin hazırlamış olduğu tespitinde bulunmaktadır (s. 23-24).

Bu süreçte ortaya çıkan akılcı Mu’tezile ve ona muhalif tavrıyla sivrilen Selefiyye hareketleri karşı karşıya gelmiştir (s. 31). İslam tarihinin bu ilk iki yüz yıllık zaman dilimi içerisinde ortaya çıkan ekoller ve sivrilen şahsiyetler akıl-vahiy ilişkisi bağlamında ele alındığında, yazara göre, birbirinden çok farklı ve hatta zaman zaman birbiriyle çelişkili görüşler ileri sürmüşlerdir (s.45). İmam Matüridî de akıl-vahiy ilişkisi konusunda akılcı Mu’tezile ve nassçı Selefiyye gibi farklı bir görüş ileri sürmüştür (s.46-47).

Kitabın birinci bölümü “Akıl: İlahi Bir Emanet” başlığını taşımaktadır. Yazar bu bölümde Aklın mahiyeti, aklî bilginin imkanı, aklî bilginin alanı, akıl ve insan doğası alt başlıklarında İmam Matüridî’nin görüşlerini sergilemiştir. Bölüm bir sonuçla nihayet bulmaktadır.

Bölüme aklın mahiyeti üzerinde söz söylemek sorusuyla başlayan yazar, acaba akıl kendi kendinin ne olduğu konusunda hüküm verebilir mi sorusuna İmam Matürîdî’nin olumsuz cevap verdiğini bildirmektedir (s. 54.) Matürîdî’nin temel kitapları olan Kitabu’t-Tevhid ve Te’vilatü’l-Kur’an’dan konuyla ilgili gö-rüşlerini nakleden yazar, Matürîdî sisteminde öne çıkan kalp kavramına işaret ederek, İmam Matürîdî’nin akıl konusunda tamamen Kur’an-ı Kerim’e uygun bir yaklaşım sergilediğini belirtmektedir (s. 56-58). Daha sonra aklî bilginin imkanı alt başlığında İmam Matürîdî’nin nazar, duyu ve haber şeklindeki epistemolojik temellerini nakleden yazar, akıl-vahiy ilişkisinin aklî bilginen imkanıyla olan irtibatına işaret ederek, Matüridî’ye göre haber bilgisi olan vahyin, aklı kullan-mayı emrettiğini tespit etmektedir(s. 70). Zira İmam’a göre “aklın bi’l-kuvve ola-rak insanda bulunmasının, insanın insanlık niteliğini kazanması için yeterli kabul edilmediğine ancak bi’l-fiil haline dönüşen bir aklın kişiyi yücelteceği söylenebi-lir. Bu da ancak kıyas ve nazar yoluyla gerçekleşir” (s. 76).



“Aklî bilginin alanı ve değeri” başlığı altında İmam Matüridî’nin bilgi edinme yolları olarak belirlediği nazar, duyu ve haber arasındaki ilişkide aklın konumunu belirlemekte ve İmam’a göre, aklın kontrol vazifesi olduğunu söyle-mektedir (s. 77). Her ne kadar İmam Matürîdî’nin akla üst bir alanın bilgisine ulaşma imkanı tanımış olmasına rağmen yine de sınırlı olduğu kanaatinde oldu-ğunu söyleyen yazar, Matürîdî’nin, insan aklının sonlu nitelikteki alemin bir par-çası olması sebebiyle, nesnelerin tamamını ihata etme ve bütün işlerin sonuna ulaşma hususunda aciz olduğu kanaatinde bulunduğunu bildirir (s. 82). Buna rağmen aklın yine de herhangi bir dış müdahale olmaksızın, bir yaratıcının var olduğu bilincine ulaşabileceği düşüncesinde olduğu belirtir (s. 83-84). Bu, aklın, iyi ve kötüyü bilebileceği anlamına gelmektedir. İmam MAtürîdî’e göre akıl, iyi (hüsn) ve kötü (kubh)yü bileiblse de, din içinde ibadetlerin nasıl yapılacağı, hu-kuk, özellikle de hadlerin ve cizyelerin belirlenmesi gibi hususlarda vahyin des-teğine ihtiyacı vardır (s. 83-84). Bu noktada yazar, İmam Matüridî’nin din-şeriat ayırımına temas etmektedir (s 86).

“Akıl ve İnsanın Doğası” alt başlığında, Matürîdî’ye göre aklın, her za-man iyiyi seçme potansiyeli olmasına rağmen, insan tabiatından kaynaklanan bir takım olumsuz etkiler sebebiyle insanın her zaman aklıyla hareket etmeme ihti-mali de mevcu�ur, görüşünü nakleden yazar (s. 88-91), İmam Matürîdî’nin teo-rik olarak aklın iyiyi ve güzeli seçme ihtimalinin vahiy yoluyla kesinliğe götürü-lebileceği fikrinde olduğunu söyler (s. 94-95).

Eserin ikinci bölümü “Vahiy: İlahi Bir Rahmet” başlığını taşımaktadır. Bu bölümde vahyin mahiyeti, vahyî bilginin imkanı, nübüvvetin gerekliliği ve te-mellendirilmesi, nübüvvetin delili olarak ayet, vahyî bilginin alanı ve değeri alt başlıklarında imam Matürîdî’nin görüşlerini aktaran yazar, bölümü bir sonuçla bağlamaktadır.

İmam Matüridî’nin vahyi, nübüvvet vahyi, işaret vahyi, ilham vahyi ve gizlilik vahyi olarak dörde taksim etiğini bildiren yazar, Hz. Muhammed’e gelen vahyin de Kur’an-ı Kerim’le sınırlı olmadığı, zahir vahiy Kur’an, beyan vahyi ve ilham kavrayış vahyi olmak üzere üç çeşit vahiyle muhatap olduğu düşüncesin-de bulunduğunu bildirmektedir(s. 101-103). Bu hususla ilgili yazar: “Matürîdî’ye göre Allah ile Hz. Peygamber arasında Kur’an dışında da iletişim vardır ve Pey-

238 | S a y f a Kitap Tanıtımı: hülya Alper, İmam Matüridi’de Akıl-Vahiy İlişkisi


gamberin Kur’an’ı tamamen doğru bir şekilde kavrama ve tefsir etme hakkı ve yeteneği bu ilahi iletişimden güç alarak gerçekleşmektedir” (s. 105) yorumunu yapmaktadır.

Kur’an’ın Hz. Peygambere lafız ve manasıyla birlikte inzal olduğunu dü-şünen (s. 109-110) İmam Matürîdî’ye göre; vahyi bilginin imkanı açısından nü-büvvet müessesi zorunludur (s. 120).

Kitabın üçüncü bölümü “İlahi İmtihanı Kazanma Yolu Olarak Akıl ve Vahiy” başlığını taşımaktadır. Bu bölümü iki ana fasılda inceleyen yazar, birinci fasla “Teorik ve İtikadi Boyut” başlığını vermiş ve bu ad altında aklın önceliği ve vahyin gerekliliği, akıl ve iman, aklın vahyi anlaması konuları incelemiştir. İkinci fasıl “Pratik / Ameli Boyut” başlığını taşımaktadır ve iyi ve kötüyü belirleme, ibadetin gerekliliği ve yapılış şekli ve toplumsal düzende adaletin yerleşmesi konuları ihtiva etmektedir.

“Matürîdî’nin kelam sisteminin bütününü “imtihan” kavramını merkeze alarak açıklamak mümkün görülebilir” (s.151) diyen yazar, Matüridî’ye göre im-tihan kavramının varoluşsal açıdan dğer taşıdğını bu sebeple de akıl-vahiy ilişki-sinin kurulmasında imtihanın vazgeçilmez olduğunu söylemektedir (s. 151).

Akıl-vahiy ilişkisinde, Matürîdî’ye göre aklın vahyi anlamak mecburiyeti olduğu için önceliği bulunmasına rağmen, akıl vahyi onayladıktan sonra, onun otoritesini kabul etmiş olmakta, dolayısıyla da Matüridi düşüncede akıl ve vahiy arasında doğrusal değil akıldan vahye vahiyden tekrar akla şeklinde dairesel bir çizgi olduğunu belirtmektedir (s. 159-160).

İmam Matürîdî’nin akıl yönünden insanlar arasında farklılı9k bulundu-ğunu kabul ettiğini bildiren yazar, Matürîdî’ye göre iman ve akıl arasında bir zıtlık bulunmadığı tespitinde bulunmaktadır (s. 163-167). İmam MAtürîdî’nin, aklın vahyi anlayacak kapasitede yaratıldığı görüşünde olduğunu belirten yazar, ona göre insanın imtihan edilmesinin asıl sebebinin de akıl sahibi bulunması ol-duğunu aktarmaktadır (s. 174).

İmam Matürîdî’ye göre akıl-vahiy ilişkisinde, Matürîdî’nin kullandığı be-yan, tefsir-te’vil, muhkem-müteşabih gibi kavramlarla Matürîdî anlayışiı ortaya koymaya çalışan yazar sonuçta şu tespitlerde bulunmaktadır:



İmam Matürîdî’ye göre akıl-vahiy ilişkisinde;

1. Akıl yada vahiyden hiç biri diğerine öncelik sahibi değildir;

2. Akıl vahiy ilişkisinde önce akıl vahyin doğruluğunu onaylar ve vahyin otoritesine girer, daha sonra vahyi anlamak yine akla düşer;

3. Akıl ve vahiy arasında zıtlık ve çatışma söz konusu değildir;

4. Her ne kadar akıl tek başına tevhide ulaşma yeteneğine sahipse de, va-hiy olmaksızın yüce yaratıcıya karşı kulluk vazifesini ne şekilde yapabileceğini bulamaz;

5. İnsanların tabiatlarından kaynaklanan bir takım sebepler, her zaman akılla hareket etmelerinin önünde engeldir. Bu sebeple de vahiy akıl için bir yol gösterici niteliğinde olmak üzere gereklidir;

6. Vahyin getirdiği bütün ilkeler akıl tarafından kabul edilebilir.

Tanıtımını yaptığımız Doç Dr. Hülya Alper tarafından kaleme alınmış olan İmam Matürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi kitabı gerçekten çok faydalı ve başa-rılı bir çalışma olarak değerlendirilmelidir. Eserin bibliyografyasında da görüle-ceği gibi yazar, kitabın hazırlanmasında gerçekten büyük bir emek ve çaba har-cayarak eseri vücuda getirmiştir. Eserin Türk okuyucusu, özellikle de ilahiyat camiası açısından faydası inkar edilemez derecede büyüktür.




Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı, Yıl: 2, S.4 (Temmuz-Aralık 2009), ss. 241

Sayı Hakemleri

Prof. Dr. Temel Yeşilyurt

Prof. Dr. İbrahim Coşkun

Doç. Dr. Gıyaseddin Arslan

Doç. Dr. Mehmet Azimli

Doç. Dr. Mehmet Erdem

Doç. Dr. Hüseyin Aydın

Doç. Dr. Hulusi Arslan

Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu

Doç. Dr. Yusuf Benli

Yrd. Doç. Dr. Ali Duman (İngilizce)

Documents

Hikmet Yurdu, 2009/2 S.4 (İmam Matüridi ve Matüridilik Özel Sayısı)