Historia de la medicina en la antigüedad · HISTORIA DE LA MEDICINA EN LA ANTIGÜEDAD Próximo Oriente, Egipto, Grecia y Roma César Sierra Martín. Motivo de cubierta: Eneas herido

HISTORIA DE LA MEDICINA EN LA ANTIGÜEDAD

Próximo Oriente, Egipto,Grecia y Roma

Temas de Historia AntiguaCoordinador: DaviD HernánDez De la Fuente

HISTORIA DE LA MEDICINA EN LA ANTIGÜEDAD

Próximo Oriente, Egipto, Grecia y Roma

César Sierra Martín

Motivo de cubierta: Eneas herido. 75-79 d.C. Casa de Sirico en Pompeya

(Museo Arqueológico Nacional de Nápoles)

© César Sierra Martín

© EDITORIAL SÍNTESIS, S. A.Vallehermoso, 34. 28015 Madrid

Teléfono: 91 593 20 98www.sintesis.com

ISBN: 978-84-9171-460-6Depósito Legal: M-15.343-2020

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Índice

1. introDucción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1 .1 . La historia de la medicina: el positivismo (siglos xix-xx) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

1 .2 . Entre la historia social de la medicina y la antropología médica: el siglo xx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

1 .3 . La historia de la medicina antigua en España (siglo xx): breve anotación bibliográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

1 .4 . Estructura y objetivos del presente volumen . . . . . . . . . . . . 26

2. la meDicina mesopotámica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

2 .1 . Breve marco geográfico e histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 2 .2 . Fuentes para el estudio de la medicina mesopotámica . . 30 2 .3 . Nosología y recursos intelectuales del médico . . . . . . . . . . 32

2 .3 .1 . Medicina sumeria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 2 .3 .2 . Medicina babilónica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 2 .3 .3 . Las epidemias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

2 .4 . Medicina, médico y sociedad en Mesopotamia . . . . . . . . . 42 2 .5 . Medicina y movilidad geográfica: el caso

de Rabā-ša-marduk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

3. la meDicina egipcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

3 .1 . Breve marco geográfico e histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3 .2 . Fuentes para el estudio de la medicina egipcia . . . . . . . . . 52 3 .3 . Nosología y recursos intelectuales del médico . . . . . . . . . . 55 3 .4 . Medicina, médico y sociedad en Egipto . . . . . . . . . . . . . . . . 62 3 .5 . Medicina y movilidad geográfica en Egipto . . . . . . . . . . . . . 69

Historia de la medicina en la Antigüedad

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4. la meDicina griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

4 .1 . Breve marco geográfico e histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 4 .2 . Fuentes para el estudio de la medicina griega . . . . . . . . . . 76

4 .2 .1 . Fuentes para el estudio de la medicina prehipocrática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

4 .2 .2 . Fuentes para el estudio de la medicina hipocrática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

4 .2 .3 . Fuentes para el estudio de la medicina posthipocrática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

4 .3 . Nosología y recursos intelectuales del médico . . . . . . . . . . 85 4 .3 .1 . La enfermedad en la época arcaica . . . . . . . . . . . . . 85 4 .3 .2 . La enfermedad en la época clásica . . . . . . . . . . . . . 93 4 .3 .3 . La medicina en la época helenística . . . . . . . . . . . . 110 4 .3 .4 . Medicina, médico y sociedad en Grecia . . . . . . . . 113 4 .3 .5 . Medicina y movilidad geográfica en Grecia:

Democedes de Crotona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

5. la meDicina romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

5 .1 . Breve marco geográfico e histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 5 .2 . Fuentes para el estudio de la medicina romana . . . . . . . . . 128 5 .3 . Nosología y recursos intelectuales del médico . . . . . . . . . . 132

5 .3 .1 . La nosología religiosa y popular romana . . . . . . . . 135 5 .3 .2 . La nosología romana: las escuelas médicas . . . . . . 140 5 .3 .3 . La nosología romana: la aportación de Galeno . . 147

5 .4 . Medicina romana en el contexto militar . . . . . . . . . . . . . . . . 153 5 .5 . Medicina y movilidad geográfica en Roma:

la formación de Galeno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

6. meDicina, cristianismo e islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

6 .1 . Medicina grecolatina y cristianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 6 .2 . Medicina grecolatina e islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

selección De textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

1. Éreškigal castiga a su hermana Inanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 2. Thot otorga la medicina a los humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 3. Mal de amores en la cultura egipcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 4. La teoría de la salud de Alcmeón de Crotona . . . . . . . . . . . . 182

Índice

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5. El Corpus hipocrático y la enfermedad sagrada . . . . . . . . . . 184 6. Conocimiento anatómico helenístico, la vivisección . . . . . . 185 7. Patografía en época imperial romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 8. Naturaleza y divinidad en Galeno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 9. Lectura hipocrática de las propiedades de los fármacos

por al-Rāzῑ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

Fuentes grecolatinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

bibliograFía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

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2La medicina mesopotámica

La historia empieza en Sumer, así se titula la sugerente obra de Samuel Noah Kramer (1985) que merecidamente se ha convertido en un clá-

sico. Ciertamente, en esta obra todo comienza en Sumer: desde la primera escuela hasta el primer gamberro de la historia. Así pues, con el tiempo, La historia empieza en Sumer se ha convertido en un aforismo repetido insisten-temente por los historiadores del mundo antiguo para denotar que Sumer es la cuna de la cultura occidental. Siguiendo el presupuesto anterior, el camino por la historia de la medicina también empieza en Sumer, donde florece una importante cultura médica, atestiguada desde el iii milenio y que se extiende a lo largo de la historia antigua del Próximo Oriente.

2 .1 . Breve marco geográfico e histórico

Mediante el término civilización mesopotámica se engloba un conjunto he-terogéneo de pueblos, sociedades y culturas que habitan históricamente la llanura aluvial formada por los ríos Tigris y Éufrates desde finales del iv mi-lenio hasta la dominación romana (siglo i d. C.). Así, las culturas mesopotá-micas abarcaron una amplia zona desde la cordillera del Tauros, en el norte, hasta el Golfo Pérsico, y desde las montañas del Zagros en el este hasta el Levante mediterráneo.


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Tradicionalmente, los historiadores construyen la identidad cultural de los pueblos que habitaron Mesopotamia a través del idioma matriz que em-plean para comunicarse. A grandes rasgos, se pueden diferenciar tres grupos: pueblos semíticos, pueblos indoeuropeos y un tercer grupo que reúne aque-llos que no hablan ninguna de las anteriores lenguas. En este último gru-po se encuentran los sumerios, que utilizan una lengua aglutinante y cuya presencia queda atestiguada en el curso bajo del Tigris y el Éufrates desde el iv milenio. Como es bien sabido, los sumerios desarrollan por primera vez la escritura, un instrumento para cultivar la literatura, las artes, las mate-máticas, la contabilidad, la astronomía y, cómo no, la medicina. Todo ello plasmado en tablillas de barro cocido escritas en cuneiforme y secadas al sol.

Los sumerios dominaron históricamente lo que ha venido en llamarse la Baja Mesopotamia. Sobre el territorio se organizan en ciudades-Estado, esto es, en un territorio agrícola no muy extenso cuyos recursos se gestionan desde un centro urbano. El proceso de urbanización sigue una evolución gradual, comenzando desde el Golfo Pérsico, con ciudades como Eridú, Ur o Uruk, y alcanzado el curso medio del Tigris y el Éufrates. Como consecuencia de este contexto político, el sumerio se convirtió en lingua franca, a través de la cual se construye y difunde el conocimiento, merced a la creación de es-cuelas y la formación de escribas. Sin embargo, hacia el último tercio del iii milenio un pueblo semita, los acadios, tiene el dudoso honor de fundar el primer imperio de la humanidad bajo la figura carismática de Sargón de Acad (c. 2335 a. C.). A partir de aquí, el acadio se extiende por la Alta y Baja Meso-potamia, conviviendo con el sumerio y, finalmente, substituyéndolo. A partir del siglo xviii a. C., la Babilonia amorrea, también de origen semita, recoge el legado cultural sumero-acadio, perfeccionándolo hasta alcanzar cotas muy avanzadas. En síntesis, desde el primer tercio del ii milenio, el conocimiento se construye en acadio y pervive hasta época grecorromana, a pesar de los complejos avatares históricos de esta región del Próximo Oriente.

2 .2 . Fuentes para el estudio de la medicina mesopotámica

Desde el pasado siglo, los orientalistas consolidan una interesante y vasta colección de tablillas que abordan cuestiones médicas. En este sentido, debe

La medicina mesopotámica

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distinguirse entre fuentes escritas en sumerio que refieren cuestiones sobre medicina y otros textos que recogen disposiciones médicas en acadio (o en ambos). Lamentablemente, las fuentes sumerias son poco numerosas, pero no por ello menos importantes. Aun así, resulta sobradamente conocida la existencia de una tablilla (CBS 14221) de 150x97 mm, procedente de la ciudad de Nippur y datada hacia el final del iii milenio, que recoge una serie de recetas farmacológicas de gran interés para la medicina (Civil, 1960; Kra-mer, 1985: 61). Se trata de un documento que instruye sobre la fabricación de ungüentos, la utilización de líquidos (aceites) o la obtención de precipi-tados mediante evaporación. Todo ello con fines terapéuticos. Al margen de lo anterior, tenemos testimonios literarios, especialmente los concernientes a la diosa de la medicina Ninisina (originalmente llamada Gula), que apuntan hacia la posibilidad de la presencia de una cirugía sumeria.

En lengua acadia tenemos muchos más datos que se concentran especial-mente en época neoasiria (626-539 a. C.) gracias a las tablillas recuperadas de la conocida biblioteca de Asurbanipal. A todo esto debe sumarse la in-formación contenida en la correspondencia real, especialmente en las Cartas de Mari (= ARM), los códigos legales (como el de Hammurabi) y los datos extraídos de fuentes literarias.

Al hilo de estos últimos documentos, se llega a la conclusión de que en la época no existe un corpus de escritos que reúna la sabiduría médica de Me-sopotamia. Las colecciones actuales son recopilaciones modernas agrupadas bajo el común denominador de la medicina. A grandes rasgos, el corpus de textos médicos se divide en dos tipologías: textos diagnósticos/pronósticos y escritos terapéuticos (Biggs, 1995: 1913). El primer caso reúne aquellos escritos que identifican la enfermedad entre el conjunto de enfermedades (diagnóstico) y posteriormente emiten un juicio sobre la suerte del paciente en los días sucesivos (pronóstico). El segundo caso aglutina documentos que describen un cuadro sintomático y posteriormente proponen una so-lución, habitualmente desde la botánica farmacéutica. Entre los manuales diagnósticos más utilizados tenemos la obra de René Labat, Traité akkadien de diagnostics et pronostics médicaux (= TDP, 1951), la contribución de los asiriólogos alemanes compilada por F. Köcher: Die Babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen (= BAM, 1963-1980) y N. Heessel: Babylonisch-assyrische Diagnostik (= diagnostik; 2000) y, por último, la re-ciente miscelánea de JoAnn Scurlock: Sourcebook for Ancient Mesopotamian


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Medicine (2014). Lamentablemente, no conocemos ninguna traducción al castellano de las citadas fuentes primarias. Mediante estas utilísimas colec-ciones, el historiador de la medicina puede reconstruir la cultura médica de la antigua Mesopotamia y su evolución histórica.

Finalmente, para el caso de los textos terapéuticos citaremos el herbario conocido como “lista de uru.anna”, de época neoasiria hallado en la biblio-teca de Asurbanipal de Nínive. Se trata de una compilación que cataloga más de 450 plantas y sus usos medicinales. La obra se divide en cuatro capítulos donde se aporta el nombre de la planta en varios idiomas, generalmente en sumerio, acadio y algún otro (elamita/kasita/hurrita). Se puede consultar esta interesante fuente de documentación en el corpus conocido como The Sultan-tepe Tablets (= STT; editada por R. O. Gurney y J. Finkelstein, 1964 y Scur-lock, 2014: 289-293) y una síntesis en castellano (Oppenheim, 2003: 280; Böck, 2005).

2 .3 . Nosología y recursos intelectuales del médico

La nosología es la rama de la medicina que describe y clasifica las enfer-medades y que, además, incluye subdisciplinas como la nosonomía, que se encarga del estudio del concepto y definición de la enfermedad. Dentro de la historia de la medicina es de vital importancia abordar la nosología en su conjunto porque aporta información sobre cómo entienden la enfer-medad las sociedades antiguas. Comprendiendo esto resulta más sencillo acometer el estudio de la medicina en cada etapa histórica. En otros tér-minos, la forma en que se entiende la enfermedad configura la medicina que se practica.

Al respecto, entienda el lector que existe un debate acerca de si la medicina mesopotámica tiene algo de racional o es enteramente religiosa. La postura tra-dicional asevera que se trata de una medicina religiosa, dominada por la magia y la superstición (Díaz González, 1950: 21-22; Laín Entralgo, 1978: 13-14). Esta tendencia sitúa a la medicina mesopotámica como estadio interme-dio entre la medicina prehistórica (o primitiva) y la medicina racional, que comienza, cuando menos y en el mejor de los casos, en Egipto. Por otro lado, los orientalistas interesados en contrarrestar este punto de vista nega-tivo, definen la medicina mesopotámica como una ciencia que precede en


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importancia a la medicina hipocrática (Biggs, 1995: 1911; Geller, 2010: 11-42). Esfuerzos que todavía no han calado lo suficiente en la historia de la medicina como para revertir la visión tradicional (López Piñero, 2002: 43).

2 .3 .1 . Medicina sumeria

Como se ha indicado anteriormente, por desgracia, escasea la información sobre la medicina escrita en sumerio, pero, en cambio, puede esbozarse un cuadro general. La enfermedad en lengua sumeria se anota mediante los términos gig y tur5, entre otros, los cuales se encuentran atestiguados desde inicios del iii milenio (s.v. Foxvog 2008). En otros contextos, se documen-ta el término nam-tar, que habitualmente sirve para anotar “destino”, pero también puede referir alguna enfermedad vinculada al castigo divino.

Como sugiere la tradición historiográfica, la enfermedad en la medicina mesopotámica está muy vinculada a la idea de mancha religiosa. Todo ello implica que el paciente, en cuanto transgresor de las leyes divinas, resulta castigado por la divinidad ofendida. Naturalmente, dicha concepción sitúa al paciente en una situación moralmente comprometida, puesto que carga con la culpa de la enfermedad.

En la literatura sumeria abundan los ejemplos de esta noción y, quizás, uno de los más renombrados sea el relato conocido como: El descenso de Inanna a los infiernos (Ištar en acadio). Sobre este relato, hay una versión en lengua sumeria y otra en acadio; la versión sumeria, según traducción de Samuel N. Kramer en 1937, data de la primera mitad del i milenio (se-guimos el texto de Bottéro/Kramer, 2004: 291-292). A grandes rasgos y como indica su título, el relato explica el descenso a los infiernos de la diosa Inanna, la reina del cielo. Según la versión de Kramer, el motivo de su visita es rendir culto al recién fallecido Gugalanna, marido de la diosa Éreškigal (reina de los infiernos), quien, a su vez, es hermana y enemiga de la propia Inanna. Una vez en las puertas del infierno, Éreškigal autoriza la entrada de su hermana, siempre y cuando llegue desnuda ante su presencia (líneas 112-120). Así pues, cada vez que Inanna atravesaba una de las sietes puertas del infierno, le retiran una prenda o adorno de vestir. Todo ello despertó la indignación de la diosa, que protesta airadamente cuando es desposeída de algún objeto o prenda. Toda vez que llega a presencia de Éreškigal se


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produce un juicio contra Inanna por su protesta contra los ritos y poderes del mundo inferior. Los siete sabios (los anunna) la juzgan y consideran culpable cuando sucede lo siguiente (hablan los anunna):

[…] Dicta sentencia en contra de ella: ¡una sentencia furibunda! Lanza un grito contra ella: ¡un grito de maldición! ¡La mujer fue así maltratada, fue convertida en cadáver, Y el cadáver fue colgado de un clavo! (líneas 165-168).

Hasta aquí, el relato ejemplifica a la perfección la idea de represalia di-vina y castigo somático. En este sentido, Inanna transgrede las normas del reino de los infiernos y por ello es castigada con la muerte. Cierto es que Éreškigal no le envía una enfermedad, pero queda en clara evidencia la idea de ofensa y castigo, base de la concepción religiosa de la enfermedad.

Avanzando en el relato, la sirvienta de Inanna, Ninšubur, implora ayuda a las diferentes divinidades para que se apiaden de su señora. El dios Enlil y la diosa Nanna acusan a Inanna de insolencia, puesto que, siendo reina de los cielos, ambiciona volver de los infiernos (algo que por ley jamás sucede). Solo Enki, dios de la sabiduría, accede a sus plegarias y crea a dos seres del barro: Kurgara y Kalatur (líneas 219-221). Resumidamente, Enki concede al primero el alimento de vida (una planta) y al segundo la bebida de vida. Ambos se dirigen al infierno, donde encuentran a Éreškigal enferma en su lecho. Las entidades creadas por Enki asisten a Éreškigal en su enfermedad y esta les concede el cadáver de Inanna, cuando sucede el milagro:

Después, uno de ellos derramó sobre él el alimento de vida Y el otro la bebida de vida, ¡E Inanna volvió a la vida! (líneas 272-273).

El análisis que se puede reconstruir hasta este punto resulta modélico:

1. Inanna transgrede las normas divinas y ofende a Éreškigal.2. Resulta condenada y castigada.3. La salvación se obtiene mediante una reparación/congraciamiento

con la divinidad ofendida.


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En otros términos: mancha, castigo y expiación. Por tanto, se percibe el daño somático como una agresión externa, a menudo como resultado de la ira divina ante una afrenta (Biggs, 1995: 1912). No pasa desapercibida la participación de Enki, vinculado a la curación o, cuanto menos, a la resu-rrección del cuerpo de Inanna (Klíma, 2003: 226).

Con todo, el ejemplo del descenso de Inanna a los infiernos tampoco debe distraer de una interpretación global de la nosología médica sumeria. Así, a la interpretación religiosa sobre el origen de la enfermedad (o la muer-te) se deben añadir también las causas naturales. Un ejemplo claro de ello lo encontramos en la tablilla traducida y analizada por Miguel Civil (CBS 14221; 1960: 60), mencionada en el capítulo precedente. Se trata de un documento de carácter técnico que se divide en tres partes:

1. Preámbulo escueto con indicaciones sobre la patología considerada.2. Un listado de productos farmacéuticos.3. Preparación de los remedios.

Documentos como el anterior muestran la existencia de una medicina técnica muy vinculada a la utilización de productos naturales de origen lo-cal. Para ilustrar lo anterior, véase el siguiente ejemplo:

Después de verter la cerveza fuerte en esencia de si-˹x˺, calentar al fuego (y) ponerlo en aceite bituminoso del río, el hombre (enfermo) beberá (líneas 83-88; Civil, 1960: 62-63).

Se trata, como vemos, de una receta que especifica con precisión tanto los ingredientes (cerveza, aceite que contiene betún y un producto no identifica-do y anotado como si-˹x˺) como la forma de prepararlos (mezcla de líquidos, cocción, etc). En la mentada prescripción no hay diagnóstico o identifica-ción de la divinidad que origina la enfermedad, pero se concibe al enfermo como un sujeto que recibe la terapia, no como pecador. Sin duda, esta y las demás prescripciones contenidas en la tablilla CBS 14221 deben enten-derse como exponentes de una medicina naturalista bien desarrollada. Con las debidas precauciones, interpretamos el contenido de la tablilla como un texto de apoyo (manual o recetario) a la tarea del médico (a-zu). Se trata de un instrumento que puede cumplir varias funciones, bien sea para enseñar a


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otros médicos (no desdeñar esta posibilidad) o como herramienta de apoyo a la práctica médica. En cualquier caso, téngase presente que la puesta por escrito de tales disposiciones terapéuticas indica la consolidación de un tipo de medicina. Asimismo, nótese también el cambio de registro entre los textos que hemos comentado. En el primero, el Descenso de Inanna a los infiernos, se considera el daño físico/somático como un castigo infligido por transgredir las leyes divinas del inframundo; mientras en la tablilla anterior se plasma una medicina terapéutica consolidada. Ambas formas de entender el cuerpo y la enfermedad no están en contradicción, sino que, como se verá más ade-lante, forman parte de una cultura médica que entrelaza técnica y religión.

2 .3 .2 . Medicina babilónica

Para el estudio de la cultura médica acadia (o babilónica) existen muchos más testimonios, la mayoría provenientes de época neoasiria. La nosología que se colige en dichos documentos sigue, a grandes rasgos, la comentada para la cultura sumeria. La enfermedad en acadio se anota mediante los términos murṣu, sili’tu, que, a su vez, derivan de los verbos marāṣu y salā’u (s.v. CAD; Sierra, 2016: 12). Se trata de una nosología que desarrolla víncu-los causales con la religión y el castigo punitivo, de tal manera que el enfer-mo es culpable de su enfermedad al transgredir las normas divinas (Couto- Ferreira, 2007: 2). El proceso morboso queda así vinculado a un cuadro general de impureza proveniente de una mancha religiosa y, por ende, social (Biggs, 1995: 1912).

Todo ello no excluye que se contemple un origen natural de la enferme-dad, especialmente focalizado en causas ambientales y traumáticas. Ahora bien, las enfermedades que se alejan de lo común se interpretan con toda se-guridad como causa de la ira divina. No en vano, generalmente los diagnós-ticos de las tablillas remiten hacia la idea de “golpe” (maḫāṣu) de la divinidad contra el cuerpo del pecador. De la misma forma, una divinidad inferior, un espectro furioso, puede estar detrás del origen de una enfermedad (Couto- Ferreira, 2005). En estos casos, y en otros, se interpreta que la enfermedad alcanza al paciente mediante un contacto físico con el cuerpo, por así decir-lo, “toca” al paciente. Para hacerse una idea de lo anterior, véase un ejemplo extraído de la recopilación de diagnósticos y pronósticos de René Labat:


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Si su abdomen está blando, (si) pide mucha agua (pero) su tem-peratura es normal, (y) su enfermedad lo mantiene despierto desde el inicio hasta la mitad de la noche, lo ha golpeado el demonio rābisu, un fantasma lo ha golpeado. Morirá (TDP 118 líneas 13-14; Couto- Ferreira, 2007: 15).

Atendiendo al contenido del texto, existe una noción primaria de con-tagio, puesto que la enfermedad llega al cuerpo mediante contacto físico y pasa a otros de la misma manera. Por este motivo, en muchas ocasiones las tablillas diagnósticas clasifican las enfermedades con la fórmula “mano de” o se definen como resultado de un golpe (metafórico). Por tanto, en la mayoría de tablillas sobre diagnóstico abundan las referencias a la “mano de Kubû”, la “mano de Ištar” o la “mano de Šamaš” como agentes etiológicos de le enfermedad. Esta divinidad toca a la persona que ha transgredido las normas religiosas y le produce la enfermedad.

Sin abandonar el texto anterior, destacamos la identificación de signos o síntomas de la enfermedad que remiten a parámetros físicos mensurables: temperatura o dureza del abdomen, además de la situación del enfermo (vigilia/sueño, sediento, etc.). Todos estos parámetros propios de una medi-cina técnica no excluyen que se proponga, a su vez, un origen divino para la enfermedad. No se trata de una contradicción, sino la expresión de una me-dicina que elabora el conocimiento desde el ámbito pragmático y religioso. De hecho, como muy bien señala la antropología médica, atribuir el origen de una enfermedad a causas naturales es tan humano como identificar una dolencia con la venganza divina.

Sin embargo, en otros contextos literarios se halla información sobre cómo entendían la enfermedad en la cultura médica mesopotámica. Tomemos de nuevo el relato del Descenso de Inanna a los infiernos ahora en su versión acadia (Ištar), en la que aflora algún episodio añadido interesante para el tema que se trata. De nuevo la acción transcurre durante el castigo de Éreškigal contra su hermana, solo que esta vez le envía las sesenta enfermedades (véase texto 1). Cada enfermedad actúa en una parte específica del cuerpo, por lo que resulta lógico pensar en un ajuste de la medicina a esta concepción. En otros térmi-nos: sería de esperar una medicina que se centrara en los pies, ojos, cabeza, etc. Efectivamente, cabe esta posibilidad como muestra la reciente compilación de tablillas editadas y traducidas por JoAnn Scurlock (2014).


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Aquí, al margen de los documentos dedicados al diagnóstico y el pro-nóstico, también se recogen otros centrados en la oftalmología, farmacolo-gía, traumatología, medicina interna, ginecología, pediatría y muchos otros. Un ejemplo clásico (y metafórico) de la especialización de la medicina me-sopotámica se identifica en un relato mitológico sobre el origen del dolor de muelas (texto en Bottéro/Kramer, 2004: 495-498). Se trata de un relato cuya primera versión se remonta al 1800 a. C. (en lengua hurrita) y que conservamos gracias a copias posteriores del i milenio. El texto sitúa el ori-gen del dolor de muelas en un gusano (alegoría de la raíz del diente) que se alimenta de la sangre de los hombres y tiene la muela como hábitat. Dicho gusano surge del fango tras la creación y se dirige a Šamaš para que le asigne un alimento del que nutrirse. En primer lugar, le ofrecen el higo maduro y el albaricoque (frutos dulces), pero el gusano suplica alimentarse de sangre e instalarse entre la muela y la encía para carcomer el diente poco a poco (líneas 15-16). La divinidad permite al gusano amargar a perpetuidad la existencia de los humanos, pero, para lo que aquí importa, el relato termina con un interesante epílogo terapéutico:

Hundir una aguja y coger el extremo del Gusano (diciendo): “¡Ya que tú has hablado así, oh Gusano, Qué Ea te golpee Con toda su fuerza!” (líneas 20-24).

Así pues, en un mismo documento se recoge el origen divino del “gusa-no” que provoca el mal de muelas y, a su vez, se indica que debe ser extraído quirúrgicamente mientras se pronuncia un ensalmo. De nuevo la combina-ción entre religión/mitología y terapia; formas no excluyentes de practicar la medicina.

Partiendo de esta peculiar definición del “gusano de la muela” encontra-mos en la colección de tablillas compilada por Scurlock una gran cantidad de plantas que sirven para calmar el dolor de muelas. Se especifica en mu-chos casos cuándo y cómo debe recolectarse cada planta, si debe aplicarse seca o fresca, etc. Merece la pena detenerse en un ejemplo para apreciar nuevamente el detalle en la explicación sobre la preparación del remedio:


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Si todos los dientes de una persona se mueven y (las encías) están ro-jas debes triturar junto “planta blanca”, planta para bu ʼšāni, nīnû mint y alumbre. Espolvorea en una prenda de lino con miel y suavemente (mezcla la planta con ello). Firmemente frótalo por encima de sus dien-tes hasta que la sangre salga. Él deberá comer o “grasa de león” o “grasa de zorro” (BAM 159 líneas 10-14; Scurlock, 2014: 401).

Entre el gusano y la receta anterior se aprecia una medicina definida, que sitúa el origen de la dolencia en el ámbito de lo divino pero que emplaza la solución en la práctica y el conocimiento empírico. Más información sobre este conocimiento farmacológico puede consultarse en la conocida como “lista de uru.anna”.

Por otro lado, destaca, por encima de todo, que los remedios propuestos por la medicina mesopotámica utilizan en gran medida los conocimien-tos botánicos y las propiedades de diferentes líquidos y sólidos. En muchos casos, la crítica considera desagradables dichos remedios (Díaz González, 1950: 24), pero, en cualquier caso, no lo son más que los empleados por otras culturas médicas del mundo antiguo.

Como no podía ser de otra manera, la medicina mesopotámica desa-rrolla un vocabulario técnico específico que dificulta la identificación de las enfermedades, las plantas, los productos, etc. No obstante, algunas enfermedades han podido identificarse con precisión debido a las des-cripciones patográficas de las tablillas. Por ejemplo, la tuberculosis, la epi-lepsia o la lepra. En el caso concreto de la epilepsia, los orientalistas se han volcado en su estudio a través de los documentos. Principalmente la monografía de Marten Stol (1993) resulta excelente en la recopilación de los testimonios. La dificultad en identificar la enfermedad reside tanto en la terminología como en asociar la descripción patográfica con la enferme-dad concreta. En este sentido, la idea de “caída” ha sido muy importante para identificar la epilepsia, pues el enfermo cae fulminado cuando sufre un acceso. Este síntoma puede apreciarse con nitidez en las fuentes médi-cas mesopotámicas:

Si la caída cae sobre él y en el momento que esta cae sobre él su cara está roja (y) amarilla/verde: Mano de Súcubo (Stol, 1993: 57).


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Lo importante del sucinto diagnóstico anterior es percatarse de la im-portancia que adquiere la manifestación de la enfermedad (la caída), que rápidamente se vincula a la presencia de una fuerza sobrenatural. Este dato, como veremos, también se daba en otras culturas médicas de la Antigüedad. No en vano, el famoso historiador de la medicina, Oswei Temkin, tituló su monografía sobre la epilepsia de forma elocuente The Falling Sickness (2010). Todo ello demuestra que, en muchas ocasiones, se puede llegar al término que anota una enfermedad a través de la descripción de sus síntomas.

2 .3 .3 . Las epidemias

En la presente reflexión sobre la nosología mesopotámica no debe soslayarse cómo interpretan la epidemia. En cierto modo, se concibe como un acto predatorio de los dioses sobre la población, anotado en época paleobabi-lónica mediante el término ukultu (Roux, 2002: 390). Por descontado, en una enfermedad que se interpreta como castigo a toda la población, cobra mucha importancia la moralidad de los gobernantes. En otras palabras, los reyes representan a sus súbditos ante los dioses y, en consecuencia, pueden ocasionar una epidemia. A su vez, la mancha religiosa se extiende genera-cionalmente.

Para abordar con claridad lo anterior, téngase en consideración un ejem-plo histórico: la epidemia que asoló en el siglo xiv a. C. el reino hitita (pueblo indoeuropeo, actual Anatolia). El contexto histórico-político debe situarse en la rivalidad que mantiene el hitita Šuppiluliuma I con el Egipto faraó-nico por el control del Levante mediterráneo (la zona de Siria-Palestina). Según parece, un grupo de prisioneros de guerra egipcios procedentes de Siria llegan enfermos a la capital del reino Hatti. Enseguida, la enfermedad se propaga con gran virulencia, provocando una gran mortandad que alcan-za al propio rey y su hijo, Arnuwanda, que mueren víctimas de la misma. La plaga persiste durante dos décadas, azotando sin tregua al territorio y, por ello, el rey Muršili II dirige una serie de plegarias (arkuwar) para inquirir el origen de la epidemia (González-Salazar, 1997: 15). La intención del piado-so rey es identificar a la divinidad ofendida y poner fin a su ira (la enferme-dad), que estaba devastando el país. No hay lugar aquí para las interpreta-ciones naturalistas, solo para la religión, que baraja tres posibles hipótesis:


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1. El homicidio del joven heredero Tuthaliya, quien debía suceder a Šuppiluliuma en el trono;

2. Ruptura de un acuerdo político con Egipto, sancionado mediante juramento divino.

3. No realizar las debidas ofrendas al río Éufrates (González-Salazar, 1997: 16).

Todas ellas son causas que deben emplazarse en el ámbito de la morali-dad religiosa y, en ningún caso, son agentes etiológicos reales. No obstante, el hecho de que el monarca y su familia sean responsables de la enfermedad y, por tanto, deban buscar soluciones muestra un punto de vista paterna-lista de la sanidad del reino. Se evidencia así una socorrida ecuación entre religión, política y sanidad que tiene mucho recorrido histórico en la Anti-güedad. En resumen y volviendo al problema sanitario, la solución llega de la mano de un oráculo, que identifica las causas en la ruptura del tratado y en la desatención al culto del río Éufrates. Resulta esclarecedor cómo el monarca admite la culpa de la situación:

Esto fue establecido (por oráculo) y, debido a la peste, yo determiné por medio de oráculo la ceremonia del [río Éufrat]es, y fue establecido (por oráculo) que el dios de la Temp[estad de la ciudad de Hatti], mi se-ñor, se sitúe delante de mí, y entonces de e[ste modo] reconocí la [cul]- pa, y esta existe y nosotros [la] hemos hecho… (KUB XIV 8; González- Salazar, 1997: 19).

Ante el poder de la enfermedad, el monarca debe bajar la cerviz y some-terse a los poderes divinos. Nótese que ello supone la sumisión del poder real respecto al religioso, pues la legitimidad del poder político descansa en lo divino. El rey debía implicarse en los rituales y someterse a la autoridad de los mismos si quería aplacar la ira divina. Naturalmente, con el tiempo, los efectos de la epidemia se atenuaron, pero el reino hitita padece mucho a nivel interno y externo, quedando mermado en la lucha por el control del Levante mediterráneo.

Desde el punto de vista nosológico, la interpretación divina del origen de la enfermedad se debe al grave contexto y virulencia de la misma. En este sentido, el pragmatismo médico se ve sobrepasado por la naturaleza atroz de la enfermedad, dejando el camino expedito para que la noción


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religiosa se imponga. Ahora bien, el ejemplo deja una interesante reflexión acerca de las grandes plagas en el mundo antiguo: el responsable no puede ser un particular cualquiera, sino que la culpa debe recaer sobre alguien igualmente importante.

Como reflexión final, queda claro que existen evidencias suficientes como para no reducir la nosología mesopotámica a la dimensión de lo sobrenatu-ral. Eso sería un error. Una posibilidad de interpretación general puede ser la comparación con estudios antropológicos modernos, donde, ante enfer-medades leves, las personas no sienten la necesidad de asociarlas con fuerzas sobrenaturales. Para ello aplican remedios naturales. Ahora bien, cuando la enfermedad se aparta de lo común, remiten a un origen divino y requieren de especialistas, tales como adivinos o exorcistas (Ackerknecht, 1985: 142 y ss).

Sea como fuere, la conclusión a la que se llega muestra una continuidad en la concepción de la enfermedad desde, al menos, el iii milenio hasta épo-ca neoasiria. No se trata, como ha sostenido la tradición, de una nosología y medicina atrasadas o ancladas en ritos mágico-religiosos. Los testimonios apuntan hacia una medicina desarrollada, cuyos presupuestos teóricos pue-den descansar en la religión, pero eso, como se verá, es un rasgo común en las culturas médicas de la Antigüedad.

2 .4 . Medicina, médico y sociedad en Mesopotamia

A partir de la descripción propuesta en el apartado anterior, la figura del médico o sanador en Mesopotamia debe acomodarse necesariamente al ca-rácter dual de su nosología. Por tanto, el ejercicio de la medicina se dividirá entre varias personas encargadas de la dimensión religiosa y empírica de la enfermedad. Por un lado, un adivino se encarga de la identificación de la divinidad causante de la enfermedad (diagnóstico), mientras que, por otro lado, un médico se ocupa de la terapia. En las últimas décadas se ha producido un interesante debate acerca de las funciones y responsabilidades que el adivino (āšipu o también bārû) y el médico (asû) tienen en el trata-miento del paciente. El āšipu, siempre hombre, ejerce labores diagnósticas, encargándose de la identificación de la divinidad ofendida. En este proceso no todo se reduce a rituales mágico-religiosos, puesto que el āšipu utiliza una serie de textos que le ayudan a emitir el diagnóstico. Estos documentos,


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compilados en la serie de 40 tablillas Akkadian sakikkû, recogen diferentes casos que se introducen mediante la fórmula: “Cuando un āšipu llega a la casa de un enfermo […]” (Biggs, 1995: 1920). A partir de aquí se de-tallan una serie de síntomas que conducen hacia el diagnóstico. En otros términos, las enfermedades se ordenan y clasifican según los síntomas del paciente (diagnóstico) y, atendiendo a la gravedad de la dolencia, se emite un pronóstico: sanará o morirá en X días.

El hecho de que las enfermedades se anoten mediante la fórmula “Mano de [la divinidad X]” no debe distraer la atención sobre la importancia de los síntomas como núcleo del diagnóstico. Por tanto, no se trata de cons-truir la idea de una “adivinación deductiva o científica”, como sugiere Jean Bottéro (2004: 155), sino de apreciar que no existe contradicción entre un conocimiento empírico y la medicina religiosa. En adición a lo anterior, los ensalmos y rituales requieren la participación del paciente, especialmente en las enfermedades de tipo sexual vinculadas a la magia y que se combaten con amuletos y filtros (sobre los hechizos) (Biggs, 1995: 1921).

En paralelo al āšipu, tenemos la actuación terapéutica del médico (asû). Se especula con la posibilidad de que los médicos recibieran una formación similar a los escribas, pero todavía no hay pruebas concluyentes de la exis-tencia de escuelas médicas (Oppenheim, 2003: 277; Roux, 2002: 387-388). El dato anterior debe tomarse todavía con muchas precauciones. En cual-quier caso, la tradición suele identificar a Ur-lugal-edina como el primer médico documentado de la historia (Klíma, 2003: 227). Se trata del médico personal del rey Urningirsu de Lagaš y tenemos noticia de este personaje gracias al hallazgo de un cilindrosello datado hacia el 2000 a. C. y actual-mente conservado en el Museo del Louvre.

Con todo, resulta una evidencia que el término asû proviene del sumerio a-zu y este lo encontramos atestiguado desde la primera mitad del iii milenio. Luego el médico Ur-lugal-edina no aflora en la historia de la medicina por ser el primer médico, sino por su proximidad con el poder. Iniciando, eso sí, una interesante y tormentosa relación entre medicina y poder que dará nombres como Raba-ša-marduk, Democedes, Hipócrates, Erasístrato o Galeno.

Lo que sí puede afirmarse con rotundidad es que la preeminencia social del asû es muy elevada y se proyecta en diferentes ámbitos de la esfera públi-ca. Se documentan médicos de cámara, médicos itinerantes, algún médico especializado (un oculista) y, un caso poco estudiado, médicos que asisten

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Historia de la medicina en la antigüedad · HISTORIA DE LA MEDICINA EN LA ANTIGÜEDAD Próximo Oriente, Egipto, Grecia y Roma César Sierra Martín. Motivo de cubierta: Eneas herido