Roman Tokarczyk

HISTORIA

FILOZOFII PRAWA

w retrospektywie prawa natury

Wydanie drugie

poszerzone i poprawione

lemida2 Białystok 1999

© Copyright by Roman Tokarczyk & Temida 2

Białystok 1999

Żadna część tej pracy nie może być powielana i rozpowszechniana w ja­kiejkolwiek formie i w jakikolwiek sposób (elektroniczny, mechaniczny), włącmie z fotokopiowaniem, bez pisemnej zgody wydawcy.

Opracowanie graficzne okładki

Jerzy Banasiuk

Układ typograficzny

Krzysztof Kruszewski

Redaktor techniczny

Jerzy Banasiuk

Wydawca: Temida 2

ISBN 83-86137-49-5

Druk: ORTHDRUK, Białystok, tel. 742-25-17

Spis treści

WPROWADZENIE

Do wydania pierwszego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Do wydania drugiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7

Rozdział pierwszy

SACRUM

Animizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 9

Hinduizm. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1

Buddyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Konfucjanizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

Judaizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Islamizm. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Rozdział drugi

PIONIERZY

Konieczność normowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

The mis i Dike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

Prawa ludzkie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

Konflikty praw . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Logos Heraklita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Rozdział trzeci

SOFIŚCI

Tło społeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 1

Protagoras i Trazymach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 43

Alkidamas i Hippiasz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

Poglądy Kalliklesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

Poglądy Antyfona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 52

Kritias i Jamblich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

Znaczenie so fistyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

5

Rozdział czwarty

ARYSTOTELES

Uwarunkowania koncepcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . 59

Istota prawa natury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

Prawo natury a prawo stanowione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

Prawo natury a państwo .. . ... . .. .. .. . .. .. ... . .. .. . .. . .. .. . .. . .. .. . . . . . . . .. . . . ... . . . . . .. . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

Obrona niewolnictwa . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

Próba konkluzji ...................................................................................................... 74

Rozdział piąty

STOICY

Bogactwo problemów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

W szechnatura i natura . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . ... . .. .. . .. .. .. . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Prawa natury . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . .. . .. . . . . . ... . .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

Prawo naturalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

Prawo naturalne a prawo stanowione . ....... ........... ............................... .. .. ....... .... .. 90

Zgodność z naturą . . . . ... . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . ... . . . . . . .. . . . . . .. . .. .. . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

Natura rozumna i cielesna ..................................................................................... 100

Instynkt samozachowawczy .................................................................................. 102

Prawnicy rzymscy .................................................................................................. 106

Sprzeczności i krytycy .......................................................................................... 109

Znaczenie stoicyzmu .............................................................................................. 112

Rozdział szósty

PAWEŁ Z TARSU

Kontekst biblijny ................................................................................................... 115

Chrześcijańska koncepcja Boga ............................................................................ 115

Przenikanie idei ..................................................................................................... 117

„Złota reguła" ........................................................................................................ 118

Źródła i istota ........................................................................................................ 121

Kontekst społeczny ................................................................................................ 122

6

Rozdział siódmy

AUGUS TYN

Założenia teologiczne .............................. ....... . . . . ................................................... 123

Prawo i porządek ......................... .......................................................................... 125

Prawo wieczne ............... . . ......... . ........ .................................................................... 127

Prawo naturalne ......................... .......................................................................... . . 129

Prawo doczesne ..................................................................................................... 131

Instytucje prawa naturalnego ................................................................................. 132

Zagadnienia sporne ................................................................................................ 134

Rozdział ósmy

TOMASZ Z AKWINU

Akwinanta i poprzednicy ........... . . ......... ........................ .................................. . . .... 136

Istota prawa .............................. .............................................................................. 137

Prawo naturalne ..................................................................................................... 139

Powiązania praw ............................................ ................................................... . . . . . 143

Treść prawa naturalnego ........................................................................................ 144

Wieloznaczność „natury" ...................................................................................... 14 7

Prawo naturalne a Dekalog ....................................... . . .......................................... 148

Syndresis i conscientia ................................................ . ......................................... 150

Niektóre wnioski ................... . . ............................................................................... 152

Rozdział dziewiąty

DUNS SZKO T

Miłość i wola ................................................................ . ........................................ 15 5

Indywidualizm filozoficzny ....................................................................... ......... . . . 157

Prawo naturalne ..................................................................................................... 161

Prawo naturalne a Dekalog ................................................................................... 163

Woluntaryzm prawnonaturalny ............................................................................. 166

Rozdział dziesiąty

OCKHAM

Nominalizm i woluntaryzm ............................................................................. . . .... 169

Potentia Dei absoluta ...................... ................................................................. . .... 171

7

Nowy sens prawa naturalnego ................................... .................... ...... . . ... . . ... . . . . ... 172

Moralis non positiva ............... .............. . . ........................... ....... . . . . ............. ........ . ... 1 75

Now atorstwo i tradycjonalizm ....................................... . ................ . . . . ... . . . . ..... . ... . 1 76

Rozdział jedenasty

GROCJUSZ

Człowiek i epoka ........ . . ............... ............................................ . . .................. . .... . .... 1 79

Istota praw a naturalnego ........ . ................................................. ................... . . .. . . .... 1 8 1

Hipoteza etiamsi daremus ......................................................................... . ........... 1 84

Istnienie praw a natury ........ ................ . . ............................ . . .. . . .............. . . . . . . . . . . ... . . . . 1 86

Klasyfikacje i katalogi .................. . . . . . .............................................. ...................... 1 88

Prawo naturalne a p aństwo ................. .................... ....................... ....... . . . . ......... . . . 192

Oceny i filiacje ............. . . ........... ................ ........... .............................. . .... . . .. . . ....... 1 93

Rozdział dwunasty

HOBBES

Założenia koncepcj i ............ . . ............ ........................... . . .............. . .... . . . ............... . . . 1 96

Rodzaje praw a ....................................................................... . . ............. . . .... . . . .. . . .... 1 97

Prawo naturalne .............. ....................... . . ................ ........................... ................... 200

Relacje praw .................................. ............................................ . .......... . ......... . . ..... 20 I

Oceny praw a ...................................................................... .................................... 204

Znaczenie koncepcji ........................ ....................... ............... ................................ 206

Rozdział trzynasty

LOCKE

Punkty wyjścia .................................................... . ......................... . ............... ......... 209

Idea prawa natury . ...... .......................... . . . .............................................................. 2 1 0

Stan natury ............................................................................................................. 2 1 3

Umowa społeczna ....... ............................................................ . .............................. 2 1 6

Władza państwow a .......................... . ...... . . . . ................ ........................................... 2 1 7

Rozbieżne oceny ..... . ................................ . .... . . . . . . . .................................................. 2 1 9

8

Rozdział czternasty

PUFENDORF

Przezwyciężanie kryzysu ................... .......... . . . ....... ......................... . . ..................... 22 1

Entia physica i entia moralia ........ . . . . . .. . . . . .... . . . . . .............. . . ... . ................................ 223

Tezy polemiczne ................... . . . ........................................................................ . . . ... 225

Charakterystyka prawa naturalnego . . . ........... ..................................... .......... ......... 228

Oddziaływanie doktryny ............................ . . ........................ . . ................................ 23 1

Rozdział piętnasty

LEIBNIZ

Idealistyczne założenia ............... ............... ....................................... ..................... 233

Hierarchia prawa naturalnego ............ . . .......... ................................................. . ..... 234

Od woluntaryzmu do racjonalizmu ...................................... ............................... . . 235

Obawa przed ateizmem ................... ....................................... ............................... 236

Uzasadnienie prawa naturalnego ......................................... ....................... . . ......... 238

Brak nowych kategorii .......................... ..................... . . . ........................................ 240

Rozdział szesnasty

THOMASIUS

Ewolucja przekonań ...... ............... . . .............. . ........ ................................................ 242

Intelekt a wola ...... ................... ....................................... ............ . ..... . . ................... 243

Stan natury ............................................................................................................. 244

Sens prawa naturalnego ............................................... .......................................... 245

Prawo a moralność ....... .............. . . . ...................... . . .... ...... ............................. . . ....... 246

Wpływy koncepcji ... . ................... .......................................................................... 247

Rozdział siedemnasty

WOLFF

Metoda demonstratywna . . . .......... ............................. . . . . .......... ................................ 249

Lex naturalis .... . . . ..... . ......... ....... . .... . ....................... ................... . .. . . ............ . ... . . ...... 250

Uprawnienia wrodzone i nabyte .............. ............... ......... . . ............................ . . . ... .251

Prawa wspólnot. .............................................. ....................................................... 252

Prawa państwowe ....................... . ........................... . . ......................................... . ... 254

Collisio legum ..... . .......................................... . . .......................................... ............ 255

9

Civitas maxima ....................................................................... . ....... . ......... ....... . . .... 256

Rozdział osiemnasty

ROUSSEAU

Krytyka cywilizacj i . ..... .......................................................................................... 258

Pochwała naturalności ............................ ............. . ..... ................................ ....... . . ... 260

Konieczność umowy społecznej ............................................................... ............ 262

Kontury „woli powszechnej" ................................................................................ 265

Naczelne postulaty moralne ................ . ............................................. . ................... 268

Idee prawa naturalnego ...................................................................... . ........ . ........ . 27 1

Rozbieżności mys 1i .......................................................................................... . . .... 273

Rozdział dziewiętnasty

KAN T

Wizerunek filozofa ................................................. „ ............... ..................... ......... 275

Teoria poznania ........................... ........................................................................... 276

Rozum praktyczny ................................................... ..... . .................... .............. . ..... 277

Imperatyw kategoryczny ...................... „ .....• .............. „ ................................... . . . . . . 279

Moralność a prawo ................................................................................................ 28 1

Prawo naturalne ..................................................................................................... 283

Poza kantyzmem ....................................................................... . ......................... . .. 285

Rozdział dw udziesty

S TAMMLER

Wybitny uczeń ....................................................................................................... 289

Pojęcie prawa ... . .......................... .................................... . ...................................... 289

Prawo natury .......................................................................................................... 29 1

Prawo a społeczeństwo .......................................................................................... 294

Znaczenie filozofii Stammlera .............................................................................. 297

Rozdział dwudziesty pierwszy

RADBRUCH

Nota biograficzna .................................................................................................. 299

Główne założenia .......................................... .................................................. . . .... 299

10

Idea prawa .... „ ...... „ ...... „ .................. „ ...... „ .. „ ......... „ ......................... . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 300

Poznawalność wartości ......... „ .................. „.„ .......... „ ...................... „ ... . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

Relatywizm myśli ..... „ „ ................. „ ............ „ .......... „ .......... „ .......... . . ... . . . . . ...... . . . . . . 304

Prawo natury ............. „ ......... „ ........ „ ............ „.„ ....... „ ...................... . .. . . . . . .. . . . . .. . . . . . . 305

Znaczenie myśli Radbrucha „.„„„.„„„. „„„„„„„.„ „„„„„„„„ „ . „ „ „ „ „ . „ „ „ „ „ . „ „ „ . 307

Rozdział dwudziesty drugi

FULLER

Myśliciel i dzieło .................... „ ....... „ .......... „ ....................... „ ................ . . .. . . . . . . . .. . . 308

Porządek społeczny „ „ „ .„„„„„„„„„„„„.„„„„„ .„„„„ „„„„„„„„„„. „. „ „ „ „ . „ „ „ „ „ .3 1 O Proceduralne prawo natury „ .„. „„„„„„„„.„„„„„.„ „„„„„„„„„ .„„.„„ „ „ „ „ „ „ . „ „ „ . 3 1 2

, ,Dobry" system prawa „. „„„„„„„„ „„„.„„.„„„.„„.„„„„„„ .„ „.„„„„„„. „ „ „. „ „ „ „ . 3 1 5

Miejsce doktryny „ .„„„„„„.„„„„„„„„„ „„„. „„.„„ .. „„„. „„. „ . „ „„„ „ „ „ „ „ „ . „ „ „ „ „ . 3 1 7

Wybrana literatura ................. „ ......... „ ............ „ ........ „„ ................... „ . ... . ..... . . . . . .. . . . . 325

Wykaz osób ............ „ ...... „ ................ „ ..................... „ ............................... . .. „ ..... . . . . 329

WPROWADZENIE

Do wydania pierwszego

Istnieje zwyczaj , aby autor książki naukowej scharakteryzował założenia, któ ­

rymi kierował się podczas jej przygotowania. Czyniąc temu zadość, wspomnę

zwłaszcza o tytule książki, jej zakresie, adresatach i celach, trudnościach badaw­

czych, osobach towarzyszących jej powstawaniu.

Tytuł książki - Klasycy praw natury - zrodził się z połączenia dwóch termi ­

nów: „klasyk" i „prawo natury". Spośród różnych znaczeń terminu „klasyk"

posługuję się tutaj jego sensem wartościującym, jednoznacznym z wzorowością,

doskonałością, pierwszorzędnością, trwałością. Klasyk, w przyjętym przeze mnie

rozumieniu, jest twórcą dzieł o nieprzemijającej wartości, w naszym przypadku do­

ktryn prawa natury. Klasykiem mienił się Tukidydes określaj ąc po grecku swoje

dzieła jako ktema es aei.

Także termin „prawa natury", który znalazł się w tytule książki, jest nadzwy­

czaj wieloznaczny. Bez większej przesady można twierdzić, że każdy oryginalny

myśliciel zaliczany do klasyków nadaje terminowi „prawa natury" własne niepo­

wtarzalne znaczenie. O nadzwyczajnej wieloznaczności tego terminu przesądzaj ą

uwarunkowania obiektywne, dotyczące założeń filozoficznych, poznawczych,

światopoglądowych i politycznych, przyjmowane niegdyś przez klasyków praw na­

tury, jak i czynniki subiektywne - charakteryzujące ich osobowości twórcze. Termi­

nem „prawa natury" obejmuję wszystkie zróżnicowane w treści i formie doktryny,

nazywane przez ich twórców prawami natury i prawem natury, prawami naturalny­

mi i prawem naturalnym.

Ogromna jest liczba myślicieli, którzy w c iągu minionych tysiącleci for­

mułowali odrębne doktryny prawa natury. Tylko niektórzy jednakże spośród nich

mogą być zaliczeni do grona klasyków myśli prawnonaturalnej . Należą do niego

zwłaszcza ci, których doktryny ze względu na głębię myśli , nowatorstwo formy i

siłę oddziaływania zachowały ponadepokową trwałość, mimo upływu czasu. Jak­

kolwiek są to dość wyraźne kryteria wyboru, nie zawsze łatwo określić , kto jest

klasykiem doktryn prawa natury, a kto nim nie jest. Można utrzymywać tezę, że im

bardziej odległe od naszych czasów epoki rozważamy, tym mniej spotykamy

wątpliwości związanych z wyborem klasyków prawa natury.

1 3

Wprowadzenie

Książka zawiera ogólną charakterystykę doktryn kilkunastu myślicieli po­

wszechnie zaliczanych do najwybitniejszych twórców doktryn prawa natury i kilku

doktryn pochodzących od klasyków jakby „zbiorowych" . Do tej ostatniej grupy

włączam myślicieli żyjących w tej samej epoce, przyjmujących podobne założenia

dla swych doktryn, w zbliżony do siebie sposób określających istotę praw natury i

wyznaczających im podobne funkcje. Miano takie przysługiwać może pionierom

rozważań o prawie natury, sofistom i stoikom.

W pracy nie zostały omówione doktryny neotomistów i neokantystów,

niewątpliwie należące do tzw. klasyków zbiorowych. Pominięcie tych doktryn nie

wynikało z ograniczenia nadmiernego rozbudowywania tej pracy. Miałem także

świadomość, że przedstawienie doktryny Tomasza z Akwinu tylko w pewnym za­

kresie może zwalniać od charakterystyki neotomizmu. Zupełnie analogicznie w

przypadku doktryny Kanta i neokantyzmu. Pomijając neotomizm i neokantyzm za

decydujący przyjąłem fakt, że obie doktryny znajdują się jeszcze w stanie swego

wewnętrznego rozwoju, a w książce uwzględniam głównie doktryny zamknięte.

Charakteryzując ogólnie doktryny wybranych myślicieli, na ogół uwzględ­

niałem jedynie najważniejsze ich dzieła, bezpośrednio dotyczące problematyki

praw natury. Nierzadko jednak doktryna prawa natury stanowi jedynie część syste­

mu filozoficznego określonego myśliciela, ściśle powiązaną z innymi jego elemen­

tami - społecznymi, politycznymi, etycznymi, teologicznymi, teoriopoznawczymi i

innymi. Wówczas niezbędne jest przynajmniej najogólniej sze zarysowanie treści

innych dzieł, pośrednio splecionych z zasadniczą dla nas problematyką. Bez takie­

go tła trudno byłoby rozumieć źródła, istotę i cele danej koncepcji prawa natury.

Wiadomo, że najlepszym sposobem poznawania jest studiowanie źródeł - pism

samych klasyków praw natury. Wiadomo jednocześnie, jak wiele wymaga to

wysiłku, cierpliwości i zdolności, aby zupełnie samodzielnie odczytać istotę wy­

branej doktryny. Gdy trudno o spełnienie owych warunków, tym bardziej przeko­

nywająco rysuje się wartość syntetycznych opracowań. Wydaje się, że główne za­

danie autora syntezy dotyczącej ewolucji poglądów na prawo natury polega na mo­

żliwie najwierniejszym odtworzeniu toku myśli wybranego klasyka, prowadzącym

do najgłębszego jej sensu. Przede wszystkim powinny być odrzucone wszelkie

uprzedzenia; należy zakładać, że obcujemy z myślą człowieka wybitnego, wyróż­

niającego się mądrością, nawet jeśli historia wytknęła mu j akieś błędy. Przeciwień­

stwem takich założeń badawczych byłyby interpretacje, w których badacz poprzez

nadmierne eksponowanie swoich własnych przekonań zaciera oryginalne kontury

doktryny.

14

Wprowadzenie

Pełna charakterystyka historycznych losów doktryn prawnonaturalnych wyma­

gałaby także ukazania wszystkich rozbieżności związanych z ich interpretacją ba­

dawczą. Brakło na to jednak tutaj miej sca. Książka zatytułowana Klasycy praw na­

tury powinna być bowiem poświęcona przede wszystkim właśnie klasykom, nie

zaś interpretatorom ich myśli. Należy wszakże zaznaczyć, że niektórych interpreta­

cji pominąć nie sposób. Dotyczy to zwłaszcza przypadków, kiedy klasyk for­

mułował oceny poglądów innego klasyka, albo nawet wprost do nich nawiązując -

przetworzył je zgodnie z własnymi celami . Domaga się przeto uwzględnienia, w ja­

kim zakresie np. sofiści nawiązywali do idei pionierów myśli prawnonaturalnej ,

Tomasz do Arystotelesa, Grocjusz do scholastyków, Hobbes do nominalistów, Kant

do Rousseau.

Zupełnie zrozumiałe, że warunkiem rzeczowej dyskusj i nad znaczeniem

współczesnych nam doktryn prawa natury pozostaje znajomość ich historii. Ale

dzieje doktryn prawa natury są jeszcze dość słabo zbadane. Pierwsze próby histo­

rycznego ich ujmowania pojawiły się na przełomie XVII i XVIII w. Osiemnaste

stulecie, wyróżniaj ące się ogromnym rozkwitem myśli prawnonaturalnej , sprzyj ało

także jej charakterystykom historycznym. Wiek następny zapisał się predominacj ą

pozytywizmu prawniczego, toteż zacierało się wówczas znaczenie historii doktryn

prawa natury. Włączano ją na ogół do historii filozofii prawa, dziejów filozo fii po­

litycznej i nawet historii filozofii gospodarczej . W naszym stuleciu spotkać można

niemal wszystkie wspomniane sposoby ukazywania dziejów doktryn prawa natury

- odrębne i powiązane z innymi gałęziami wiedzy.

Dotychczasowe wysiłki skupione wokół historii doktryn prawa natury

odsłaniają skalę trudności piętrzących się przed ich badaczami. Przede wszystkim

obejmuje ona niemal wszystkie kultury, niemal wszystkich czasów; istniejące opra­

cowania na ogół zaś ograniczają się do kręgu i historycznego zasięgu kultury euro­

pej skiej . Ciąży zatem na istniejących opracowaniach niekompletność , pogłębiana

często subiektywizmem szczególnych predylekcj i badacza. Obniża niekiedy ich

wartość brak odpowiedniego przygotowania autorów, którzy nie są historykami fi­

lozofii prawa. Niektóre okresy historii doktryn prawa natury doczekały się ogro­

mnej liczby monografii , dla innych odczuwa się dotkliwy ich brak. Istnieje poważ­

na konfuzja poglądów na temat metodologicznych rygorów badania materii pra­

wnonaturalnej .

Dzieje doktryn prawa natury mogą być rozpatrywane w różny sposób, zależnie

od przyjmowanych celów. Do głównych ich sposobów należą opracowania o cha­

rakterze podmiotowym, w odróżnieniu od interpretacji przedmiotowych. Pierwsze

zmierzaj ą do potwierdzania jakby autonomicznego bytu poszczególnych doktryn

1 5

Wprowadzenie

prawa natury, rozwiniętych przez określonych myślicieli. Drugie tę autonomicz­

ność jakby zacierają, poszukując idei wspólnych dla grupy doktryn różnych myśli­

cieli. Gdy pierwsze poszukują wzajemnego oddziaływania na siebie myślicieli w

s ferze tego, co indy widualne, drugie rozprawiają o tym, co zbiorowe - szkołach,

tradycjach, nurtach, kierunkach. Posiadając świadomość zalet i słabości obu tych

sposobów interpretacyjnych, wybrałem zasadę podmiotowo-chronologiczną, głów­

nie ze względu na jej większą jasność przy określaniu autorstwa idei i ich uwarun­

kowań historycznych.

Książka na ogół sama znajduje s woich czytelników, niemniej autorzy zwykle

określaj ą jej adresatów. Ta kierowana jest do tych wszystkich, których interesuj ą

najgłębsze i najtrwalsze u warunkowania człowieczego bytu psychofizycznego,

społecznego, politycznego. Decydując się na jej opublikowanie miałem na wzglę­

dzie potrzeby młodzieży akademickiej studiującej filozofię prawa, filozofię moral­

ności, teorię prawa, historię doktryn politycznych i prawnych. Kierowałem się

przekonaniem, że poznanie doświadczeń myślowych pokoleń minionych w zakre­

sie poszukiwań wzorów doskonałego, słusznego, sprawiedliwego, wyższego prawa

może uchronić pokolenia później sze od dociekania tego, co już należy do historii.

Chciałbym zaznaczyć, że niniejsza monografia rodziła się powoli w ciągu kil­

kunastu lat wypełnionych trudem badawczym. Ślady jej wewnętrznego rozwoju

utrwalone zostały ro.in. w postaci studiów, rozpraw i artykułów naukowych „Anna­

les Universitatis Mariae Curie-Skłodowska" ( 1 979, vol. XXVI, Sectio G i 1 9 80,

vol . XXVII, Sectio G), „Euhemer" ( 1 974, nr 2 i 1 976, nr 2), „Państwo i Prawo"

(1978, nr 2) , „Nautologia" (1983 , nr 4). Rozdział poświęcony Hobbesowi oparty

został na monografii Hobbes przygotowanej dla serii wydawniczej „Myśli i Lu­

dzie" , zaś w rozdziale o Fullerze wykorzystane zostały fragmenty opublikowanej

wcześniej pracy Prawa wierne naturze (Lublin 1 980) .

Moje zainteresowania prawem natury rozbudził przed laty Profesor Grzegorz

Leopold Seidler. Pogłębiałem je w nadzwyczaj cennych dla mnie kontaktach na­

uko wych z Profesor Hanną Waśkiewicz . Utrwaliłem podczas dłuższych studiów

nad prawem natury w Stanach Zjednoczonych AP. Tam miałem okazję czerpać

bezpośrednio z wiedzy wybitnych autorytetów myśli prawnonaturalnej - L.L. Ful­

lera, A.H. Chrousta, B . F. Bro wna, J. Halla, S .I . Shumana i innych. Cennymi radami

służyli mi Pro fesoro wie: Maria Borucka-Arctowa, Jan Baszkiewicz, Kazimierz

Opałek i Jerzy Wróblewski. Wszystkim tym Osobom pragnę w tym mie jscu serde­

cznie podziękować.

1 6

Roman Tokarczyk

Lublin w lipcu 1 983 r.

Wprowadzenie

Do wydania drugiego

Po kilkunastu latach od publikacji wydania pierwszego książki dojrzała potrze­

ba jej wydania drugiego. Książka - pod zmienionym tytułem - została poszerzona o

rozdzi ały dotyczące prawa natury w myśli : pozaeuropej skiej (rozdz. I), Locke'a

(rozdz . XIII), Stammlera (rozdz. XX) i Radbrucha (rozdz. XXI). Wprowadzone

zmi any dotyczą również aktualizacji wybranej literatury.

Roman Tokarczyk

Lublin w marcu 1 998 r.

Rozdział pierwszy

SACRUM

KLASYCY POZAEUROPEJSCY

Myśl prawa natury znalazła swoich najwybitniejszych przedstawicieli w Euro­

pie. Jednakże jej obecność zaznaczyła się również na innych kontynentach, niekiedy

znacznie wcześniej niż na kontynencie europejskim. Wszystkie wielkie systemy my­

s1owe znane w dziejach ludzkości zawierają koncepcje bardziej lub mniej zbliżone

do prawa natury. Zawierają je przede wszystkim wielkie systemy religijne zarówno

europejskie jak i pozaeuropejskie - animizm, hinduizm, konfucj anizm, buddyzm, ju­

daizm, islamizm. Rekonstruowanie idei prawa natury w różnych tradycjach myśli re­

ligijnej skłania do uprawiania szczególnej komparatystyki koncepcji prawa natury.

Rezultaty komparatystyki tego rodzaju wskazują na wielowymiarowość i uniwersa­

lizm prawa natury1 • Uniwersalną cechą religijnej myśli prawa natury jest sacrum,

które można odróżniać od profanum, obecnego w jej nurtach świeckich.

ANIMIZM

Nazwa „animizm" obejmuje wyznawców religii animistycznych, należących

do społeczeństw zwanych pierwotnymi, prymitywnymi, tradycyjnymi, plemienny­

mi, które od niepamiętnych czasów zachowują niezmienne normy prawne. Wię­

kszość animistów zamieszkuje Afrykę, pozostali Azję, Amerykę Łacińską i Ocea­

nię. Nadto, wiele milionów osób uprawia praktyki animistyczne obok wyznawanej

innej religii . Najgłębszy sens animizmu wynika z pierwotnego, naturalnego chara­

kteru uzewnętrzniania przeżyć religijnych.

Religie animistyczne, jako podstawa animistycznego wyrazu prawa natury, są

bardzo liczne i nadzwyczaj zróżnicowane2• Na ogół są to religie objawione wprost

ich wyznawcom przez Boga o różnych imionach, w różnych społecznościach. Bóg

- w świetle animizmu - wprawdzie stworzył świat, ale przestał się interesować jego

losami, pozostawiając je podległym mu licznym bóstwom rzek, jezior, mórz, skał,

Por. np. R. Tokarczyk: Natura/ Law as the Universal Bas is of Social Order, „Archiv fi.ir Rechts und Sozialphilosophie'', 1993, vol . 79, Heft 1, s . 70 i n.

1 9

Sacrum

gór, lasów (dei fikacja sił przyrody). Na niżs zych szczeblach hierarchii znajdują się

duchy, talizmany i inne istoty obdarzone siłą magiczną. Jako religie społeczeństw

nie znaj ących pisma, nie mają świętych ksiąg i nie przybierają intelektualnych

form doktrynalnych. Opierają się na dążeniu do pewnej zażyłości z bogami, aby

poprzez rytualne rytmy, taniec, muzykę i nawoływania osiągnąć magiczne zdolno­

ści, ekstazę, nawiedzenie.

Bogate już rezultaty badań etnologicznych, antropologicznych i socjologicz­

nych nad ludami żyjącymi na prymitywnym poziomie rozwoju cywili zacyjnego

przeczą twierdzeniom o braku w ich kulturze wyobrażeń zbliżonych do prawa na­

tury. Badania te potwierdzają istnienie, np . wśród plemion afrykańskich, świado­

mości norm obowiązujących wszystkich ludzi, mimo że nie są one nazywane pra­

wem natury.

Trudno byłoby bliżej scharakteryzować istotę i treść tych norm. Wiadomo jed­

nak, że koncentrują się one wokół ochrony życia i zdrowia ludzkiego, a także włas ­

ności - analogicznie do rozwiniętych koncepcji prawa natury.

Normy tego rodzaju obowiązują w równym stopniu wszystkich członków lud­

ności plemiennej , ale szczególnie podkreślają relacje między władzą a poddanymi.

Nie są one ustanawiane przez władców plemiennych, nie mogą być prze z nich

zmieniane ani naruszane. Są rodzajem wyższych norm, stoj ących ponad prawem

zwyczajowym i obyczajami lokalnymi .

Pewne treści o charakterze prawnonaturalnym przenikaj ą praktykę procesu

sądu plemiennego. Celem procesu jest tam nie tyle ukaranie sprawcy przestępstwa,

ile przywrócenie zachwianej tym przestępstwem naturalnej równowagi społecznej .

Utrwalony jest również pogląd, że nie należy karać człowieka bez wykazania jego

winy, nie budzącej żadnej wątpliwości . Znajduje tam szerokie zastosowanie norma

zakazuj ąca c zerpania korzyści z przestępstwa (volenti non fit injuria), a s zkody

spowodowane przez siły wyższe nie powinny powodować niczyjej odpowiedzial ­

ności .

Tradycj a plemienna może być więc przywoływana dla potwierdzenia istnienia

w niej treści zgodnych z prawem natury.

2 Niektóre opracowania monograficzne: E. Adamson-Hoebel : The Law of Primitive Man, Cambri­dge, Mass. Harvard University Press 1967 ; P. F. Gonidec: Les droits africains, Paris 1968; M. Gluckman: Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Oxford 197 1; J. Kurczewski : Prawo pry­mitywne, Warszawa 1973 ; J. Vanderlinden: Les systemes juridiques africains, Paris 1983 ; N. Ro­

uland: Anthropologiejuridiqe, Paris 1988 ; R.A. Tokarczyk: Elementy antropologii prawa, „Na­uka" nr 2, 1994.

20

Hinduizm

HINDUIZM

Hinduizm zaliczany jest do naj starszych kultur prawnych świata3. Już Wedy -

pisemne zbiory modlitw, hymnów, pieśni religijnych z drugiego tysiąclecia p.n.e . -

zawierały normy zachowania człowieka. Współkształtowały kulturę prawną hindu­

izmu pisma zwane Srutis z okresu 1 500-600 p.n.e . , tworzące mozaikę spekulacji

metafizycznych, przepisów rytualnych, obserwacji metafizycznych, treści sakral­

nych. Te później sze Srutis, które normowały zachowania człowieka w duchu religi­

jnym, moralnym i prawnym powstały między 800 a 200 r. p .n.e . i zwane są sastras

lub smritis .

Sastras, zwane niekiedy „księgami prawa" w istocie zawierają zapisy mądro­

ści normatywnej : kapłanów i uczonych, aforystycznej i rytualnej , magicznej i reli­

gijnej . Rozróżniano trojakie sastras zależnie od trojakiej aktywności człowieka

wiodącej go ku nowemu lepszemu wcieleniu po reinkarnacji - cnotliwej , interesow­

nej i przyjemnościowej . Zajmują się nimi odpowiednio trojakie nauki, mające zna­

czenie dla kultury prawnej - dharma i artha oraz nie mająca takiego znaczenia kar­

ma.

Nauka dharma zasadniczo odzwierciedla religijne strony hinduizmu, ale za­

znaczyła się również w jego kulturze prawnej . Jako taka przybrała formę norm

dharmasastras, czyli norm właściwego postępowania, szczegółowo regulujących

zachowania ludzi wobec bogów, króla, kapłanów, przodków, krewnych, sąsiadów,

zwierząt. Całościowe zbiory tych norm opracowywali sławni uczeni . Najbardziej

znaną ich księgę zatytułowaną Manusmitri sprzed II w. p.n.e . przypisuje się legen­

darnemu Manu. Znalazły się w niej m.in. normy zaliczane później do prawa prywa­

tnego i prawa karnego.

Nauka artha zajmuje się wprost prawodawstwem i jurysprudencją . Zawiera

ona m.in. szczegółowy opis praw materialnych i procesowych hinduizmu pod

nazwą vyavahara. Wśród wielu opisanych w niej , bardziej lub mniej precyzyjnie,

instytucji prawnych dwie przypominają instytucje prawa rzymskiego - hinduskie

damdupat - rzymskie prawo umów, zaś hinduskie benami - rzymskie prawo po­

wiernictwa. W odróżnieniu jednak od jednolitego prawa rzymskiego, prawo hindu­

skie odznaczało się wielkim partykularyzmem właściwym dla prawa zwyczajowe­

go. Na gruncie owego zróżnicowania w XI i XII wieku wyodrębniły się tam różne

3 Por. m.in. N. Sanajaoba N . : Hwnnn Rights in lndia, „Vera Lex", Vol . IV, N. 1and 2, 1983- 1984;

A. Szyszko-Bohusz: Hinduizm. buddyzm, islam, Wrocław 1990; V. Nanda: Hindu Law and Le­gat Theory, New York University Press 199 1.

2 1

Sacrum

szkoły prawa natury i ich odłamy. Do najbardziej znanych należała szkoła Dayabo­

ga w Bengalu i szkoła Mitak-shawa działająca w innych częściach kraju .

Etyka hinduska zawiera normy rygorystycznej moralności przyjmowane za

warunek postępu duchowego człowieka i właściwego ułożenia stosunków społecz­

nych. W katalogu tych norm znajdujemy m.in. absolutny nakaz ochrony wszelkie­

go życia (ahimsa), nakaz prawdomówności (satja), zakaz kradzieży (asteja) , zale­

cenie powściągliwości seksualnej (brahma-czarja), pochwałę cnoty ubóstwa (apa­

rigraha) . Przestrzeganiu owych norm ma sprzyjać ćwiczenie koncentracji myśli i

woli, oczyszczanie świadomości z podszeptów sił zła i równoważenie ducha jako

warunków ekstatycznej kontemplacji sensu całego bytu. Naruszenie norm moral­

nych zagrożone jest obowiązkiem popełnienia rytualnego samobójstwa, np. w for­

mie śmiercionośnego postu. Przestrzeganie wspomnianych norm wypełnia hindu­

ski ideał życia religijnego, moralnego i zgodnego z prawem.

W tradycji hinduizmu wskazuje się na istnienie czterech rodzajów praw: prawa

boskiego, prawa wiecznego, prawa natury i prawa stanowionego. Różna jest wsza­

kże ich geneza, treść i znaczenie. Predominacja prawa boskiego i zarazem wieczne­

go jest tak duża, że sprowadza ona do minimum potrzebę sięgania do prawa natury

i tym bardziej do prawa stanowionego.

Bhagavad Gita - święta księga hinduizmu - zawiera m.in. wypowiedzi o pra­

wach. Podobnie jak inne rodzaje prawa również prawo natury wyrażane jest w niej

przy pomocy bardzo zróżnicowanych sposobów: charakterystyki jego zasad, poda­

wania przykładów, paraboli myślowych, kaznodziej skich wywodów, opowiadań i

poezji , logicznych rozumowań i powoływanie się na legendarną przeszłość. Zgod­

nie z tradycją hinduską istnienie prawa natury jest tak oczywiste, że nie wymaga

potwierdzenia.

Prawo natury jest wieczne, niezmienne i uniwersalnie obowiązujące. W alego­

rycznych wyobrażeniach hinduistycznych jest nim tańczący B óg - Sziwa. Taniec

Sziwy utrzymuje istnienie świata i zapewnia ład w nim panujący. Świat istnieje w

swym ładzie permanentnie ponieważ Sziwa tańczy permanentnie; gdyby zaprzestał

tańczyć - w świecie zapanowałby nieład i chaos, a w konsekwencj i jego zagłada.

Sziwa nie jest prawodawcą świata usytuowanym poza lub ponad nim, lecz samym

tym światem i jego prawami łącznie z prawem natury.

Sziwa przenika cały wszechświat, toteż każdy element składowy wszechświata

zawiera w sobie boską emanację - właściwe mu prawo natury. Prawo natury wyra­

ża hinduskie określenie dharma, niełatwo znajdujące odpowiedniki znaczeniowe w

innych językach. Wiadomo jednak, że jego sens zbliżony jest do kategorii abo-

22

Buddyzm

wiązku, sprawiedliwości, zgodności zachowań ludzkich z normami życia cnotliwe­

go. Każdy byt ożywiony i nieożywiony obdarzony jest własną dharma, czyli pra­

wem własnej natury. Aby zachować własny byt musi przestrzegać obowiązującego

go prawa natury.

Dharma dotyczy działania prawnego - uzgodnionego z prawem natury. Wszel­

kie inne działania charakteryzuje kategoria dharma. Obejmuje ona wszelkie prawe

i niezgodne z prawem procesy narodzin, istnienia, zmiany, starzenia się i wreszcie

śmierci prowadzącej do ponownych narodzin i powtórzenia całego cyklu bytu jed­

nostkowego. Zgodność lub niezgodność z dharma ma swoje konsekwencje dla lo­

sów jednostkowych. Tutaj pojawia się coś na wzór sankcji prawnonaturalnej . Uj­

mując rzecz najogólniej należy stwierdzić, że zarówno świadomość prawa natury

jak i jego wpływów na ład społeczny w tradycji hinduizmu są dość słabe.

B UDDYZM

W ramach kultury normatywnej hinduizmu wyrosła, silnie z nią początkowo

związana, aczkolwiek pretendująca do odrębności, kultura normatywna buddyzmu,

żywa głównie w Azji W schodnie{ Za twórcę buddyzmu, który powiązał treści religijne, moralne i prawne w

jedną całość uznawany jest Sidharta Gautama (563-463 p.n.e. ) zwany Buddą,

działający w północnych Indiach.

Według buddyzmu człowiek samodzielnie, a nie poprzez oczekiwanie na inter­

wencję boską, powinien rozwiązywać swoje problemy życiowe, które sprowadzaj ą

się d o cierpienia. „Cztery szlachetne prawdy" wyrażaj ą cierpienie człowieka: 1 ) ży­

cie człowieka jest nieszczęśliwe, 2) przyczyną tego jest egoizm i pożądanie, 3) po­

zbywając się tego można osiągnąć nirwanę, 4) czyli wkroczyć na „ośmioraką ście­

żkę" tego co właściwe - poglądy, myślenie, mowa, postępowanie, zarobkowanie,

dążenie, skupienie, medytacja. Ścieżka ta doprowadzić ma do powstrzymywania

się od: czynienia krzywdy, brania tego, co nie zostało dane, seksualnych nadużyć,

fałszywej mowy, przyjmowania środków powodujących utratę przytomności. Całą

myśl buddyzmu przenika głęboki pacyfizm.

W tradycji buddyzmu na plan pierwszy wysuwa się obraz wszechświata,

wszystkie inne zagadnienia pozostają w jego cieniu. Obraz wszechświata przeto

określa również charakter prawa natury.

4 Na temat niektórych opracowań por. przypis 3 .

23

Sacrum

Według buddyzmu wszechświat istnieje wiecznie. Nie miał więc Stwórcy,

początku w czasie, nie będzie miał też swego kresu. Wszechświat nie ma granic w

przestrzeni . Jest złożony z nieskończonej ilości makrokosmosów i mikrokosmo­

sów. Należy do nich człowiek i kierujące nim prawa, należy również społeczeń­

stwo z właściwym mu ładem społecznym.

Praw natury ładu społecznego należy poszukiwać w dharmadhatu j ako wspól­

nocie ludzkiej , nie związanej żadnymi prawami pochodzącymi z zewnątrz. Wspól­

nota ta rządzi się własnymi prawami wynikającymi z jej natury. Jest to wspólnota

samoregulująca się. W niej to przejawiają się antynomie dobra i zła, prawości i nie­

prawości, prawdy i fałszu, piękna i brzydoty, przyjemności i bólu.

Prawa natury określane j ako dharmadhatu odzwierciedlane są w umyśle

człowieka. Charakteryzują je dwie strony - prajna i karuna. Prajna to coś na wzór

wiedzy transcendentnej , pochodzącej z zewnątrz człowieka, zaś karuna to wiedza

immanentna człowieka, wysnuwana z wnętrza jego natury. Oba te rodzaje wiedzy

uzupełniają się nawzajem. Dzięki odpowiedniemu jej wykorzystaniu, człowiek

znaj duje dla siebie właściwe miej sce w obrębie ładu społecznego . Może też

zasłużyć dobrymi uczynkami na miej sce w ładzie pośmiertnej krainy szczęśliwo­

ści .

Tradycja buddyzmu nie poddaje się wpływom innych tradycji , zwłaszcza za­

chodniej . Jednakże w japońskim nurcie buddyzmu, w odniesieniu do prawa natury

miał miej sce ważny wyjątek. Oto w końcu XIX w. Gustave Emile Boissonade -

francuski doradca prawny japońskiego rządu Meij i - opracowując kodeks prawa

cywilnego i kodeks prawa karnego, oparł je na prawie natury. Gdy po 23 latach

służby B oissonade dla rządu Meij i osłabła atrakcyjność jego koncepcji , w Japonii

zaczęły się rozwijać koncepcje zbliżone do pozytywizmu prawnego. Ale po II woj ­

nie światowej na fali odrodzenia prawa natury odżyło ono również w Japonii . Stało

się przydatne przy osądzaniu zbrodni faszystowskich. Rozwijał je wybitny prawnik

i polityk j apoński - Kotaro Tanaka. Przeniknęło ono również do j apońskich uniwer­

sytetów.

KONFUCJANIZM

Konfucjanizm ukształtował się w Chinach, ale oddziaływał również w różnym

stopniu na Japonię i Koreę, Indochiny, Indonezję, Malaazję. Kształtowało go wiele

szkół filozoficznych rozwij ających się od VIII do III w. p.n.e. - konfucjańska, taoi­

stów (daoistów), legistów, moistów, altruistów, dialektyków. Największy wpływ na

24

Konfucjanizm

kulturę prawną tej części świata wywarł konfucjanizm toteż od niego pochodzi jej

nazwa5•

Twórcą konfucjańskiej kultury prawnej był Konfucjusz (55 1 -479 r. p.n.e .) , fi­

lozof świecki, uznany później za przywódcę religijnego. Istotę jego systemu my­

ślowego, odzwierciedlającego przekonania Chińczyków, stanowiła osobista moral­

ność. System ten przenikają idee moralizmu, porządku, harmonii, hierarchii, realiz­

mu, sceptycyzmu wobec skuteczności prawa stanowionego przez państwo i polega­

nie raczej na koncyliacji .

Myśl chińska zna kilka koncepcji zbliżonych do prawa natury. Najwcześniej

pojawiła się w niej koncepcja prawnonaturalnej oceny prawa stanowionego przy

pomocy kryteriów mitycznego złotego wieku, który miał istnieć u zarania dziejów

ludzkich. Ustąpiła ona miej sca koncepcji prawa natury, wyrażającego boską wolę

miłości międzyludzkiej , unikania zła i ochrony życia człowieka. Większą jednak

rolę w tradycji chińskiej odegrały koncepcje w zasadzie świeckiego prawa natury :

1 ) drogi niebios i drogi natury (tao i tien-tao), 2) kanonu świętych ksiąg konfucj ań­

skich (ching), 3) lai i lei, 4) tao-lei i t 'ien-lei.

Twórcą koncepcj i tao t 'ien-tao był wybitny filozof chiński Lao-tse. Tao ozna­

cza drogę, szlak, prawo ruchu lub działania. Natomiast t 'ien można przetłumaczyć

jako drogę niebios lub drogę natury, czy też prawa natury. Koncepcja t 'ien-tao ode­

grała wielką rolę w całej tradycji chińskiej jako fundamentalna zasada postępowa­

nia jednostki ludzkiej , ładu społecznego i cywilizacji w ogóle. Przypisywano jej

uniwersalny zasięg pod każdym względem. Jej treści wyrażało wu-we} - nic nie

czynić. W życiu jednostki ludzkiej nie należy zwalczać zła bo samo zginie, nie in­

gerować w sprawy dobra, bo można je naruszyć. Również w życiu publicznym

władza powinna ograniczyć zakres swojej aktywności do niezbędnego minimum.

Sama natura ludzi, rzeczy i zjawisk najlepiej zna swoje przeznaczenie zatem należy

pozostawiać jej swobodę funkcjonowania.

Do treści koncepcj i t ' ien tao zbliżona była wymowa Kanonu świętych ksiąg

konfucjańskich, po chińsku zwanych ching. Kanon ten rozwijał się od 22 1 r. p .n.e . ,

kiedy to Chiny stały się zjednoczonym imperium. Konieczność kontrolowania ce-

5 Opracowania monograficzne: T'Ung-tsu Ch'u : Law and Society in Traditional China, Paris

196 1; B . Banaszak: Koncepcja prawa w Chińskiej Republice Ludowej, „Państwo i Prawo" z. 10, 1985; K. Fujikura: Japanese Law and Legat Theory, New York Univesity Press 1993 ; J . Llo­

mpart: Natura! Law in Japan and Kotaro Tanaka, „Vera Lex", Vol . V, N. 1, 1985 ; M. Palmer: Chinese Law and Legat Theory, New York University Press 1994.

25

Sacrum

sarza potężnego imperium pobudziła zainteresowanie prawem natury. Rolę tę

spełniał Kanon pism Konfucjusza jako zbiór norm świętych, uniwersalnych, nie­

zmiennych, obowiązujących we wszystkich sprawach religii, moralności, prawa i

polityki - norm o charakterze prawa natury. Kanon zyskał wielki autorytet w trady­

cji chińskiej jako pretendująca do doskonałości miara prawnonaturalna wszystkich

innych norm.

Koncepcja li, zbliżona do europejskich interpretacji prawa natury, również zy­

skała szeroką aprobatę w Chinach. Właściwie obejmowała ona dwie koncepcje, w

dialekcie kantońskim nazywane lai i lei.

Termin lai początkowo oznaczał obrzędy religijne, a następnie kolejno - wszel­

kie ceremonie, rytuały, dobre obyczaje, etykietę towarzyską, reguły kultu religijne­

go. Ewolucja znaczenia terminu wzbudziła wątpliwości co do jego prawnonatural­

nego charakteru. Większość sinologów dostrzega w nim prawo natury. Zaprzeczył

temu wybitny sinolog Hu Shih wskazując na konwencjonalne, a nie naturalne treści

lai . Jego zdaniem lai zaliczano do praw natury tylko dlatego, ponieważ termin ten

znalazł się w Kanonie ksiąg konfucjańskich.

Termin lei nie wywołuje już takich kontrowersji , jakkolwiek również i tutaj

mamy do czynienia z ewolucją znaczenia. Najpierw jego sens daleko odbiegał od

prawa natury i oznaczał coś zbliżonego do pojęcia praw przyrody - granice pomię­

dzy polami (miedze), żyłki w strukturze jaspisu i tkanki w mięśniach istot żywych.

Potem wyrażał złożoność wewnętrzną natury rzeczy w sensie jej istoty. Wreszcie

nabrał charakteru normatywnego jako prawo natury określonego bytu, wynikające

z jego natury.

Według chińskiego filozofa Hain-Fei , żyjącego w III w. p.n.e . , tao oznacza

uniwersalne prawo wszechświata, zaś lei jest szczególnym prawem każdego bytu

wynikającym z jego natury. Tao stanowi wzór i miarę dla każdego lei. Tao to prawo

natury wszechświata, lei zaś prawo natury danego bytu. Zdaniem natomiast innego

mędrca chińskiego, Menciusa, tao i lei są tożsame i można ich używać zamiennie.

Jeszcze inna ich interpretacja polega na łączeniu treści obu w tao-lei jako uniwer­

salnym prawie natury pod każdym względem.

Mimo pewnych drugorzędnych różnic w znaczeniu i w nazwach, koncepcje

prawa natury znane w tradycji chińskiej są do siebie zbliżone. Wszystkie one ozna­

czały prawo natury w sensie zespołu norm wysnuwanych z natury bytu. Zakres

bytu rozciągał się w nich od wszechświata w koncepcjach tao, do natury człowieka

w koncepcjach lei. Pomiędzy tymi skrajnościami ujęć - makrokosmicznych i

mikrokosmicznych - występowały różne ich połączenia, modyfikacje i kombinacje.

26

Judaizm

Hierarchię bytów, w szczególności rodzaj ładu, wyraziła najpełniej szkoła taoisty­

czna. Według niej człowiek powinien pozostawać w zgodzie z prawami ziemi. Zie­

mia powinna naśladować ład niebios . Niebiosa powinny respektować ład zapisany

w tao. Tao wyraża wszystkie prawa natury. Zgodność postępowania człowieka z

prawem natury polega na uwzględnieniu tej hierarchii .

JUDAIZM

Judaizm, j ako kultura prawna narodu żydowskiego, ukształtowana została

przez religię judaizmu, rzadziej zwaną również mozaizmem6. Judaizm to przede

wszystkim religia, objawiona Zydom przez Boga za pośrednictwem Mojżesza na

górze Synaj około 1 250 r. p.n.e. , zawierająca rozwinięty system normatywny, jed­

nocześnie o charakterze religijnym, moralnym i prawnym. Mojżesz (zm. 1 237 r.

p.n.e.) do dzisiaj czczony jest przez Żydów, chrześcijan, muzułmanów, a nawet li­

cznych agnostyków za trzy główne jego osiągnięcia: wyprowadzenie Hebrajczy­

ków z Egiptu, autorstwo Pięcioksięgu i ukształtowanie żydowskiego monoteizmu.

Głównym źródłem prawa żydowskiego jest Biblia, szczególnie pierwsze pięć

ksiąg Starego Testamentu zwane Pięcioksięgiem (gr. Pentateuch) albo Księgą Praw lub po prostu Prawem (hebr. Tora) . Obok Pięcioksięgu żydowska Biblia zawiera

osiem Ksiąg Proroków i jedenaście Ksiąg Pism, w sumie 24 księgi . Biblia przetłumaczona z hebrajskiego na łacinę dla potrzeb katolików została podzielona

na 46 ksiąg i zwana jest Wulgatą. Zbyt ogólny charakter Pięcioksięgu jako Tory pi­sanej (Torah Shebikh 'tav) doprowadził przez jej interpretacje i komentarze do po­

wstania Tory mówionej spisanej w II w. przez rabina Jehuda pod nazwą Miszna (Mishnah) . Z interpretacji komentarzy Miszna narodziła się Gemara. Połączenie

Miszna i Gemara złożyło się na Talmud (od. hebr. gmora =studiowanie) zredago­

wany w wersji jerozolimskiej w IV w. , zaś w wersji babilońskiej w V w. Okres

potalmudyczny zapisał się licznymi kodeksami prawa żydowskiego, wśród których

wyróżnia się kodeks Maimonidesa ( 1 1 35- 1 204), uznawanego za najwybitniejszego

6 Z1 najlepsze ostatnio opracowanie prawa żydowskiego uchodzi praca M. Elon (ed . ) : The Princi­ples of Jewish Law, Jerusalem 1975; Jewish Law and Legat Theory (ed.) M. P. Golding, New York University Press 1993 zawiera wybór artykułów opublikowanych w różnych czasopis­

mach; Prawa natury dotyczą m.in. artykuły: B.S. Jackson: Natura[ Law Questions and the Jewish Tradition, „Vera Lex", Vol . VI, N. 2, 1986; B.M. Leiser: Natura[ Law and Judaism, „Vera Lex", Vol . VI, N. 2, 1986; D . Novak: Natura[ Law and Nonnative Judaism, „Vera Lex", Vol . VI, N. 2, 1986. Najpełniejszą bibliografię publikacji na temat prawa żydowskiego wydal N. Rakover: The Multi-Language Bibliography of Jewish Law, Jerusalem 1990.

27

Sacrum

prawnika żydowskiego. Całość uzupełniają komentarze do kodeksów i odpowiedzi

rabinów na kwestie prawne - responsa, przypominające responsa prudentium zna­

ne w prawie rzymskim. W sumie jest to olbrzymie prawodawstwo: w tłumaczeniu

na angielski Talmud babiloński wypełnia ponad 20 potężnych tomów, uzupełnio­

nych ponad 250 OOO odpowiedziami na kwestie prawne.

W tradycji judaizmu rozwinęły się trzy poglądy na temat prawa natury :

1 ) prawo żydowskie nie potrzebuje prawa natury, 2) prawo żydowskie jest toż­

same z prawem natury, 3) prawo żydowskie zawiera w sobie prawo natury jako

element składowy.

Współtwórcy pierwszego poglądu utrzymują, że w judaizmie nie ma innego

prawa poza prawem boskim, które zawiera Tora - święta księga Żydów. Prawo bo­

skie, konkretyzowane w tradycj i ustnej wypełnia cały zakres możliwej regulacj i

prawnej , toteż nie m a już miej sca zarówno dla prawa natury, jak i prawa stanowio­

nego. Prawo natury rozwija się zwykle w okresach głębokich kryzysów ładu

społecznego j ako szczególne źródło jego doskonalszych wzorów. W dziejach roz­

proszonego po świecie narodu żydowskiego, w okresie około dwóch tysiącleci po­

zbawionego własnego państwa, taka potrzeba nie istniała. Nadto, jurysprudencję

żydowską charakteryzuje pragmatyzm, przeto nie odczuwa ona konieczności po­

szukiwania nieco spekulatywnego prawa natury . Pogląd jednak, że prawo żydo­

wskie nie potrzebuje prawa natury jest dość skrajny i nie cieszy się szerokim uzna­

mem.

Podobnie dość skrajny jest drugi pogląd utożsamiający całe prawo żydowskie

z prawem natury. Utrzymywał się w czasach starożytności i średniowiecza, a jego

głównym wyrazicielem był rabin Salomon Freehof. Dowodził on, że cały system

prawny judaizmu bierze swe początki z majestatu boskiego mandatu, tożsamego z

prawem natury. W ciągu dziejów narodu żydowskiego boskie prawo natury regulo­

wało zarówno podstawy ładu gmin żydowskich jak i treści ich kultury. W obu przy­

padkach miało źródła naturalne, zasięg uniwersalny i zmierzało do zabezpieczenia Żydów przed nadużyciami władzy. Wyraziciele tego poglądu rozróżniali moralny

składnik prawa natury od jego składnika metafizycznego. Ten pierwszy zawierał

elementarne normy Dekalogu, ten drugi zaś przenikał relacje intelektu ludzkiego z

intelektem boskim. Składnik metafizyczny spełniał w prawie żydowskim rolę pier­

wszorzędną, zaś składnik moralny drugorzędną. W koncepcj i żydowskiego filozofa

- neokantysty, Hermana Cohena, relacja ta została odwrócona.

Za dominujący i reprezentatywny dla współczesnego judaizmu należy uznać

trzeci pogląd utrzymujący, że prawo żydowskie zawiera w sobie prawo natury jako

28

Islamizm

jego element składowy. Według tego ujęcia, Mojżesz na górze Synaj otrzymał od

Boga prawo pisane i prawo niepisane, przekazane mu ustnie. To pierwsze jest „bo­

żym prawem bożym", to drugie zaś „naturalnym prawem bożym". Prawo pisane,

wysnuwane z prawa pisanego, tworzące długą tradycję prawa żydowskiego, jest

naturalnym prawem bożym. Odgrywa ono w judaizmie znaczną rolę : przy pomocy

rozumu ludzkiego konkretyzuje ogólne sformułowania prawa pisanego, umożliwia

jego rozwój , zastępuje prawo stanowione, reguluje dość elastycznie zasady ładu

gmin żydowskich w ich skomplikowanych stosunkach z zasadami ładu społeczne­

go państw pobytu Żydów.

Mówiąc ogólnie, jurysprudencja żydowska zawiera koncepcje dość łatwo pod­

dające się interpretacj i prawnonaturalnej . Oto według Talmudu istnieje siedem

przykazań bożych (mitzvot) , które ludzie wszystkich czasów i miej sc muszą do­

strzegać i przestrzegać. Ważną rolę w jurysprudencji żydowskiej przypisuje się roz­

różnianiu w prawie pierwiastka normatywnego (halakhah) od pierwiastka teorety­

cznego (aggadah) . W prawnonaturalnych interpretacjach ładu społecznego wystę­

pują one w integracj i . Wpływy judaizmu o zasięgu uniwersalistycznym zaznaczyły

się głównie przez jego oddziaływanie na chrześcijaństwo, a tego z kolei na warto­

ści, które uznawane są jako ogólnoludzkie.

ISLAMIZM

Prawo islamu, podobnie jak cała kultura islamu, jest integralnym składnikiem

monoteistycznej religii islamu objawionej przez Boga (Allah) jej założycielowi

Mahometowi (Muhammad ibn Abd Allah, ok. 570-632 r.) działającemu w Arabii7 .

Muzułmanie utrzymują, że Mahomet odegrał większą rolę dla islamu niż Jezus dla

chrześcij aństwa. Jezus bowiem wprawdzie sformułował założenia chrześcijaństwa,

ale utrwalił i krzewił je apostoł Paweł . Natomiast Mahomet był jednocześnie

twórcą podstaw islamu, głównym krzewicielem jego prawd, przywódcą religijnym

i świeckim muzułmanów. Przyjęcie islamu jest bardzo proste, ponieważ polega je­

dynie na wypowiedzeniu wyznania wiary (szahada), ale wystąpienie z niego jest

bardzo trudne i grozi śmiercią.

7 Wśród całościowych opracowań por. m.in. A.A. Fyzee: Outlines of Muhammadan Law, London 1 955 ; AL.A. Maududi: Islamie Law and Constitution, Lahove 1 960; R. David: Major Legat Sy­stems of The World Today, 1968; J. Bielawski: Islam - religia państwa i prawa. Warszawa 1973 ; K. Zweigert, H. Kotz: An Introduction to Comparative Law, North Holland Publishing Company

1977 ; Ł.R. Sjukijajnena i in. (red.) : Prawo muzułmańskie, Warszawa 1 990; I. Edge: Islmnic Law and Legat Theory, New York University Press 1 992.

29

Sacrum

Objawienie Mahometowi przez Allaha swej woli jest głównym źródłem prawa

islamu, w języku arabskim zwanego szaria. Treść tego sakralnego prawa zawiera

księga - Księga Matka (Umam al-Kitab), którą prorok - Mahomet utrwalił w Kora­nie, jako świętej księdze muzułmanów. Koran składa się z 14 rozdziałów (sur) i

6200 wersetów, nie usystematyzowanych ani treściowo, ani chronologicznie. Jego

treści, normujące całokształt normatywnych zachowań wiernych, pretendują do

prawa wiecznego, doskonałego, sprawiedliwego i uniwersalnego.

Po śmierci Mahometa islam rozprzestrzeniał się geograficznie na drodze pod­

bojów dokonywanych przez Arabów. Poza krajami arabskimi, utrwalił się w wielu

krajach Afryki (m.in. Sudan, Nigeria, Somalia, Tanzania, Kenia), Azji (m.in. Tur­

cja, Pakistan, Indie, Malaazja, Indonezja) i Europy (m.in. przejściowo Hiszpania,

mniejszości wyznaniowe w b. Jugosławii, Albanii, Bułgarii) .

Rekonstruowanie prawa natury w świetle myśli islamu musi się łączyć z

monoteistycznym pojmowaniem istoty Boga. Rozbudowany system myślowy isla­

mu przypomina piramidę z jednym tylko, ale najważniej szym punktem na jej

szczycie - Bogiem. W islamie z monoteistycznego wyobrażenia Boga wysnuwane

jest w zasadzie wszystko - wszechświat, rodzaj ludzki, pojedynczy człowiek. Mo­

noteizm ten tworzy podstawę dla religii, etyki, i polityki . Stanowi źródło prawa na­

tury wspólnego dla wszystkich bytów ożywionych i nieożywionych.

Jednoosobowy Bóg nadał wszystkim bytom prawa, uwzględniając specyfikę

ich natury, regulujące ich trwanie, funkcjonowanie i przeznaczenie. Uniwersalna

wspólnota rozproszonych praw poszczególnych bytów przej awia się w naturze

Boga, która je harmonizuje i jednoczy. Na takich zasadach istnieje również prawo

natury człowieka. Kreuje ono normy postępowania człowieka zarazem prawego,

etycznego i religijnego. Islam nie wprowadza zbyt rygorystycznych dystynkcji

między tymi normami, podobnie jak między życiem doczesnym a wiecznym.

Podobnie jak w judaizmie i chrześcijaństwie, również w islamie człowiek po­

znaje prawo natury przy pomocy własnego rozumu. Aby poznanie to mogło rze­

czywiście nastąpić, niezbędne jest odpowiednie ukształtowanie rozumu człowieka.

Nie powściągane rozumem namiętności mogą uniemożliwiać poznawanie prawa

natury. Wówczas ważna rola przypada prorokom, którzy jako wybrańcy Boga,

przypominają treści prawa natury tym wiernym, którzy nie są zdolni do samodziel­

nego ich poznawania. Nauczanie prowadzone przez proroków to jakby promulga­

cja prawa natury oparta na Koranie j ako świętej księdze islamu.

Uniwersalistyczne ambicje prawnonaturalnej koncepcji ładu społecznego isla­

mu nie znajdowały, jak dotychczas, szerszej akceptacji poza kręgami muzułmanów.

30

Islamizm

Natomiast od XIX w. rozpoczął się proces przejmowania przez państwa muzułma­

ńskie elementów ładu społecznego znanych w kulturze Zachodu. Procesom uni­

wersalizacji mogą sprzyjać pewne religijne podobieństwa między islamem i chrze­

ścijaństwem. Ale w dobie współczesnej islam o wiele szerzej i głębiej oddziałuje

na kształtowanie ładu społecznego w świecie muzułmańskim w kręgu swoich

wpływów. Islam jest nadto w mniej szym stopniu niż chrześcijaństwo podatny na

presję wpływów nowoczesności . Szansa zbliżenia islamu do chrześcijaństwa

byłaby zarazem szansą budowania uniwersalnego ładu społecznego.

Rozdział drugi

PIONIERZY

KONIECZNOŚĆ NORMOWANIA

Już na pierwszych szczeblach rozwoju niemal wszystkie zbiorowości ludzkie

posiadały wyobrażenia na temat istoty, rodzajów i społecznej konieczności prawa.

W śródziemnomorskim kręgu kulturowym starożytności istniały społeczności, któ­

re dzięki korzystnemu splataniu się wielu czynników wyniosły rozważania nad pra­

wem na niezwykle wysoki poziom intelektualny. Społeczności te tworzyli Grecy.

To oni z wielką wnikliwością analizowali istotę natury człowieka, istotę natury

społeczeństwa i istotę natury wszechświata. To oni oddawali hołd prawom boskim,

ale i uzupełniali je prawami ludzkimi. To oni byli pionierami kontynuowanych na­

stępnie przez tysiąclecia rozważań nad prawami natury1 • Dzięki oryginalnym

osiągnięciom Grecy stali się pierwszymi jakby nauczycielami prawa śródzie­

mnomorskiego kręgu kulturowego, a ich filozofia prawa - mikrokosmosem filozo­

fii prawa ówczesnego makrokosmosu.

„Upadek wielkich imperiów Bliskiego Wschodu pod koniec drugiego tysiącle­

cia oraz wędrówki szczepów greckich w rejonie Morze Egej skiego umożliwiają

wyłonienie się nowego ośrodka cywilizacyjnego, który począwszy od VI wieku

p.n.e . przez całe stulecia odgrywać będzie dominującą rolę w życiu umysłowym

ówczesnego świata. Tym ośrodkiem staje się Grecja, a ściśle mówiąc szereg miast

półwyspu peloponeskiego, wysp Morza Egej skiego i wybrzeży Azji Mniej szej"2 .

Z ogromnej literatury por. zwłaszcza V. Ehrenberg, Die Rechtsidee imfriihen Griechentum, Lei­pzig 102 1 ; W. Jaeger, Praise of Law, b.m.w. 1 97 4; A. Verdross-Drossberg, Grundlinien der anti­ken Rechts und Staatsphilosophie, Wien 1 984; H. Frisch, Might and Right in Antiquity, Koben­

havn 1949 ; E. Wolf. Griechisches Rechtsdenken. Vorsokratiker undfriihe Dichter, Frankfurt a . Main; F. Fltickiger, Geschichte des Naturrechts, Zollikon-Ztirich 1 954; W. Jones, The Law and Legat Theory of the Greeks, Oxford 1 956; E. Voegelin, Order and History. The World of the Po­lis, Louisiana State University Press 1956- 1957; H. Was1dewicz, Historia filozofii prawa, Lublin 1 960.

2 G.L. Seidler, Przedmarksistowska myśl polityczna, Kraków 1 974, s. 80.

32

Konieczność nonnowania

Korzystne dla Greków przesunięcia układów sił na mapach świata stworzyły sprzy­

jające warunki dla rozwoju nieskrępowanej refleksj i filozoficznej i kształtowania

szczególnych wzorów społeczno-ustrojowych. Grecja, podzielona na szereg po­

mniejszych państw-miast (polis), stworzyła zachętę dla swobodnej gry nie tylko

czynników politycznych i ekonomicznych, ale również uzdolnień intelektualnych.

Grecka myśl filozoficzna promieniowała szeroko a wyrastająca z niej filozofia pra­

wa na ogół harmonijnie łączyła spekulacje z praktycznością.

Podobnie jak w całej historii myśli ludzkiej , także filozofia grecka w swych

początkach zmagała się z mitologią, a grecka filozofia prawa z mitologią prawną3 .

Gdy mitologia usiłowała ogarnąć całość zjawisk wszechświata, filozofia zazna­

czyła swoje narodziny poprzez wyodrębnienie z niego idei natury. Wyodrębnienie

idei natury było zarazem podziałem całości zjawisk na naturalne i nienaturalne.

Będące dziełem filozofii odkrycie natury stworzyło przesłankę dla narodzin idei

prawa natury. Tam, gdzie nie było idei natury (np. w Starym Testamencie) , nie

mogło też być miej sca dla idei prawa natury4 • Już pierwsze osiągnięcia filozofów

greckich podkreślały normatywny charakter natury. Charakterystyka wewnętrznych

prawidłowości natury, pojmowanej wówczas głównie w fizykalnym sensie tego

słowa, prowadzić musiała do wniosku, że człowiek nie jest w stanie dokonać cze­

goś nienaturalnego, przeciwnego naturze. , wszak nie mogłoby ono w naturze ist­

nieć. Opierający się na naturze rozum ludzki wypierał stopniowo nienaturalne wy­

obrażenia mitologiczne i podążał ku coraz bardziej racjonalnym ideom prawa natu­

ry.

Wśród Greków zakorzeniło się przekonanie, że bogowie rządzą losami ludzki-

mi. We wczesnych okresach rozwoju myśli greckiej prawo i religia nie były od sie­

bie wyraźnie odróżniane, toteż traktowano je jako jedność. Prawo przyjmowano

j ako specyficzny dar bóstwa wyróżniający się odwieczną mocą obowiązującą i

określający, co prawym ludziom czynić przystoi, co im się w społeczeństwie nale­

ży, jakie kary oczekują na gwałcicieli utrwalonych porządków. Formy wczesnego

greckiego prawotwórstwa i sądownictwa były przesycone ceremoniałami religijny­

mi, a duchowni odgrywali poważną rolę w kierowaniu wymiarem sprawiedliwości .

Najwyższy władca państwowy był jednocześnie najwyższym sędzią, często też naj ­

wyższym duchownym. Podzielał wiarę, że ową omnipotencję władzy otrzymał z

3 Por. np. J. Parandowski, Mitologia, Warszawa 1960; K. Kerenyi, Die Mythologie der Griechen, Mi.inchen 1 966; R. Graves , Mity greckie, Warszawa 1974; M. Pietrzykowski, Mitologia staroży­tnej Grecji, Warszawa 1 978 .

4 Tak trafnie L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1 969, s. 79 i n.

33

Pionierzy

woli samego Zeusa. Nie dostrzegając jeszcze swej niezależności od Boga, nie mógł

rozwijać idei prawa natury uwolnionej od nakazu religijnego i mitologicznej imagi­

nacji .

Najwcześniej sze wypowiedzi myślicieli greckich o prawie pochodzą z

przełomu VIII i VII w. p.n.e. Otwarły one drogi dla rozwoju refleksji o prawie na­

tury. Wypowiedzi te dzielą się na dwie wyraźnie różne grupy. Jedne z nich należą

bezsprzecznie do sfery mitów, charakteryzujących bóstwa prawa. Drugie zbliżają

się do prawa ludzkiego, realnie istniejącego i faktycznie działającego w społeczeń­

stwie. Wypowiedzi drugiego rodzaju są najczęściej silniej lub słabiej powiązane z

wypowiedziami rodzaju pierwszego. Jedne i drugie obracają się wokół zasadni­

czych problemów myśli prawnej ; co to jest prawo, kto je tworzy, dlaczego prawo

obowiązuje, jaka jest jego treść, jakie są jego rodzaje i ich wzajemne stosunki? W

chronologicznym rozwoju myśli greckiej odpowiedzi na te pytania koncentrowały

się kolejno w kategoriach themis, dike i nomos.

THEMIS I DIKE

Mity greckie utrwaliły pamięć o dwóch głównych bóstwach prawa - bogini

matce Themis i jej córce bogini Dike5 . Themis , współcześnie znana jako Temida,

była boskim uosobieniem porządku, obyczaj ów i sprawiedliwości. W imieniu

wszechwładnego Zeusa strzegła szacunku dla prawa, a władzę swoją podkreślała

na prawodawczych zgromadzeniach ludzi i bogów. Czuwała, aby spełniało się

przeznaczenie każdego bytu wypływające z jego natury. Ostrzegała, że sprzeciwia­

nie się wyrokom przeznaczenia naraża istoty krnąbrne na cierpienia. Pouczała bo­

gów i ludzi o należytym ich miej scu we wszechświecie. Podsuwała sposoby prze­

zwyciężania trudności. Kreowała dla ludzi wskazówki postępowania. Przybierając

je w szaty wyroczni, nadawała im znamiona nieuniknionej konieczności. Wska­

zówki te odznaczały się indywidualnym charakterem. Były przypisane do faktycz­

nie zaistniałej sytuacji . Nie pretendowały jeszcze do rangi ogólnych norm o po­

wszechnym zasięgu obowiązywania.

Gdy obszary władztwa Themis były nadzwyczaj rozległe, jej córka Dike trosz­

czyła się głównie o sprawiedliwe układanie stosunków międzyludzkich. Jej władza

zamykała się zasadniczo w ramach państwa-miasta. Początkowo mitologia grecka

5 J.E. Harrison, Themis, Cambridge 1 9 1 2; W.Ch. Greene, Fate, Good und Evil in Early Grek Tlw­ught, Cambridge Mass . 1 944.

34

Themis i Dike

uzależniała prawną władzę Dike od jej ojca Zeusa. Charakteryzowała boginię jako

strażniczkę praw ustanawianych przez Zeusa i przez niego przede wszystkim wy­

muszanych w przypadkach potrzeby. O ile córka była oskarżycielką wichrzycieli

istniejących porządków ziemskich, o tyle ojciec spełniał zadania sędziego i gro­

mowładnego egzekutora wymierzanych przez siebie kar. W później szych wersjach

mitologicznych Dike przejmowała kolejne zadania związane z całokształtem fun­

kcjonowania prawa - legislacyjne, oskarżycielskie, karzące i dolegliwości kary rea­

lizujące. W oczach mitologów działalność Dike wyróżniała się bezstronnością i ży­

czliwością dla ludzkich trosk, w przeciwieństwie do poczynań Themis - mrocznego

i tajemniczego bóstwa przeznaczenia6.

Mitologicznej charakterystyce bóstw prawa towarzyszyła refleksja nad prawo­

dawstwem, które było ich dziełem. Z czasem prawa wydawane przez boginię The­

mis przyjęły nazwę od swej normodawczyni - themis7. Określenie themis zawiera

najdawniejsze bodajże greckie pojęcie normy prawnej , sprowadzonej w swej treści

do woli boskiej , zaopatrzonej potężną wówczas sankcją religijną. W miarę upływu

czasu normy themis nasycały się coraz bardziej zawartością świecką. Przeobrażali

treści themis faktyczni prawodawcy ówczesnych stosunków społecznych - naczel­

nicy rodów i nadrzędni nad nimi królowie (basileus). Bogini Themis nie traciła

przy tym zupełnie swej nadrzędnej władzy sakralnej ; naczelnik rodu i basileus działał przecież w imieniu bóstwa prawa i czerpał swój autorytet z jego dostojnej

powagi. Władza nadludzka z powodzeniem uzupełniała się z władzą ludzką, a pra­

wa boskie splatały się zgodnie z prawami rozwiniętymi w ramach uwarunkowań

społecznych.

Gdy themis oznaczało zwłaszcza wolę bogów, podkreśloną w decyzjach kró­

lów, określenie dike (także wywiedzione od nazwy bóstwa prawa - Dike) było

nazwą dla rozstrzygnięć toczących się sporów8 . Gdy themis to przede wszystkim

sprawiedliwe sformułowania spraw, dike to zwłaszcza sprawiedliwe ich stosowa­

nie. Trzeba jednak zaznaczyć, że w Odysei Homera treść określenia dike nie jest

tak jednoznaczna. Obejmuje ona treści przynajmniej trojakie: uprawnienia

przysługujące bogom i ludziom, sprawiedliwe wyroki sędziowskie i normy postę­

powania o boskim rodowodzie. Dike w sensie uprawnienia było odległym prawzo-

6 E. Wolf, op. cit. , t. 1 , s. 39 in. ; F. Fliickiger, op. cit. , t. 1 , s. 35 i n.

7 Ibidem, passim.

8 E. Wolf, op. cit. , t. 1 , s. 1 14 i n.

35

Pionierzy

rem subiektywnego pojmowania natury boskiej i ludzkiej , wyposażonych w zawar­

te immanentnie w nich prawa.

Reguły określane dike różniły się od norm zwanych themis nie tylko od­

ległością od wzorów myślenia prawnonaturalnego. W przypadku themis pomiędzy

bóstwem-normodawcą a norm tych adresatami pojawiał się z reguły prawodawca

ludzki, aby nadać im bardziej skonkretyzowany sens. Działając w imieniu bóstwa

swoją wymierną aktywnością sprawiał, że z biegiem czasu pamięć Greków o The­

mis z wolna się zaciera. Sakralny charakter themis schodził na plan dalszy, na pla­

nie pierwszym rysowała się pamięć o prawodawcy - człowieku. Jest natomiast

rzeczą zastanawiającą, że rozstrzygnięcia zwane dike w zasadzie długo nie utraciły

swego sakralnego sensu. Można przypuszczać, że ówczesnym władcom greckim

odpowiadało z jednej strony coraz większe uniezależnianie treści swego prawoda­

wstwa od mitologicznych treści prawnych, z drugiej zaś nie chcieli zrezygnować z

sankcjonowania swych ludzkich orzeczeń i wyroków także tym, co sakralne.

PRAWA LUDZKIE

Wiadomo, że bohaterowie eposów Homera odwoływali się do themis i dike

jako norm prawa boskiego . Nie wiadomo natomiast, czy w epoce homerowskiej

istniały już prawa ludzkie, określane nazwą nomos. Prawa ludzkie kształtowały się

stopniowo w miarę konsolidacji greckiej polis . Były normami regulującymi stosun­

ki wewnątrz społeczności rodowych i na zewnątrz między rodami. Nomos nie

odwoływało się już do powagi bóstwa, lecz swoją moc obowiązującą czerpało z

dostojności ustanawiającej je społeczności ludzkiej . Prawo zwane nomos po raz

pierwszy pojawiło się wyraźnie w utworach Hezjoda9• Od tego czasu nabiera coraz

to większego znaczenia jako praktycznie przydatny środek jurydycznej regulacj i

stosunków międzyludzkich.

Nagromadzone precedensy sądowe i zwyczaje prawne zwróciły uwagę wład­

ców najpierw Drakona, a następnie Solona. Sformułowali oni na tej podstawie w

VI w. p.n.e . pierwsze kodyfikacje prawa ludzkiego - nomos10• Prawo ludzkie, czer­

piące moc obowiązującą z woli wspólnoty - polis, pobudziło ją do pożądanego dla

niej kształtowania treści nomos. Współzależność tę zauważył Heraklit podkre-

9 Hezjod, Prace i dni. Przełożył i opracował W. Steffen, Wrocław 1952, passim.

10 Solon, Sprawozadnie z działalności [w : ] Antologia liryki greckiej. Opracował W. Steffen, Wrocław 1 955 ; G. Vlastos, Solonian Justice, „Classical Philologie" 1946, nr 4.

36

Konflikty praw

ślając, że lud winien walczyć o swój nomos, jak o swoje mury. „Ta nowa koncepcja

woli wspólnoty pociąga w następstwach swoich zjawiska wielkiej doniosłości : z

jednej strony zastąpiwszy dawne, religijne sankcje urządzeń ludzkich świeckimi,

przyczynia się do sekularyzacji poglądu na świat, wyzwolenia go spod autorytetu

nadprzyrodzonego, do krytycyzmu, który w końcu doprowadzi do absolutnego re­

latywizmu i negatywizmu; z drugiej strony, stwarza śmiałe przeświadczenie o moż­

ności przekształcenia natury członków organizacji państwowych przez wychowa­

nie ich według określonych postulatów socjalno-etycznych, co powoła do życia te­

orię o państwie idealnym" 1 1 •

KONFLIKTY PRAW

Gdzie istnieje obok siebie kilka rodzajów norm, pojawia się problem ich wza­

jemnych stosunków, zwłaszcza w przypadkach konfliktów. W sytuacji sprzeczności

praw ludzkich z prawami bożymi Grecy przyznawali zazwyczaj pierwszeństwo

prawu boskiemu. Trudności potęgowały się bardziej , kiedy występował konflikt

między różnymi rodzajami prawa boskiego. Podlegający bogom człowiek, czyniąc

zadość nakazom jednego prawa bożego, mógł jednocześnie obciążać się winą za

naruszenie drugiego . Zaniechanie czynu, aby nie popełnić przestępstwa w myśl

prawa drugiego, nie uwalniało go od złamania nakazów prawa pierwszego. Bogata

literatura Greków, szczególnie dramaty Sofoklesa i Ajschylosa, świadczą, że sytua­

cje konfliktów praw zdarzały się nierzadko. Nawet najpotężniej sze umysły owych

czasów nie znajdowały zadowalających rozwiązań sytuacj i człowieka uwikłanego

w sprzeczności praw boskich. Przedstawiano je przeto z pokorną rezygnacją jako

sytuacje bez zadowalającego wyjścia.

Ważnym krokiem na drodze łagodzenia konfliktów między prawami bożymi a

prawami ludzkimi była kodyfikacja wybitnego prawodawcy ateńskiego - Solona

(ok. 640 i 630-559 p.n .e .) . Ograniczył on w swoich założeniach mnogość bóstw do

jednego bóstwa prawa - Dike, a wielość praw bożych do jedynie norm dike. Usytu­

ował j akby Dike wśród ludzi, a jej normy - dike, powiązał z regułami rządzącymi

porządkiem społecznym polis, prawem stanowionym przez obywateli - nomos. Pra­

wodawca ateński miał świadomość, że to głównie nomos jest w stanie zmieniać ob­

licze państwa, chronić je od wewnętrznych wstrząsów i kierować życie społeczne

na pożądane przez obywateli drogi. W najwcześniejszych greckich przejawach my­

śli prawnej konflikt między prawem ludzkim a prawem bożym rysował się jako coś

1 1 E. Jarra, Historia .filozofii prawa, Warszawa 1923 , s . 32 i n.

37

Pionierzy

oczywistego i nieuchronnego. Solon, nadając prawu nomos sens wcielenia ducha

boskiego prawa - dike, pragnął usunąć sprzeczności między prawami. Zaznaczał,

że prawodawca ludzki może nawet obracać się przeciwko normom dike, jeśli czyni

to w imię harmonizowania skłóconych ze sobą praw. Reformator Solon zmuszony

był do naruszania uświęconych tradycją sakralnych praw boskich, aby mogły obo­

wiązywać bardziej odpowiednie do nowych potrzeb społecznych prawa ludzkie 1 2 •

Dość wcześnie zarysowała się w greckiej myśli prawnej antyteza między pra­

wem ludzkim a prymitywnie pojmowanym jeszcze prawem natury, utożsamianym

z prawem silniej szego. Hezjod (VIIINII w. p.n.e.) przeciwstawił prawu natury sil­

niejszego, obowiązującemu w świecie zwierząt, boskie prawo sprawiedliwości,

ustanawiane przez Zeusa i obowiązujące ludzi. Gdy Hezjod opierał swe uczynki na

tym drugim, Perses wespół z „królami darojadami" zatracali swe człowieczeństwo

polegając na tym pierwszym1 3• Ale aż do ukształtowania się poglądów niektórych

sofistów ludzkie prawa sprawiedliwości dominowały zdecydowanie w myśli grec­

kiej nad zwierzęcymi, naturalnymi prawami silniejszego.

Utrwaliła się w myśli prawnej sławna scena z Antygony, tragedii Sofoklesa

(496-406 p .n .e . ) . Autor ukazał nader plastycznie sytuację, w której obowiązek reli­

gijny popada w nierozstrzygalny konflikt z obowiązkiem prawnym. Grzebanie

zwłok było w Grecji nakazem prawa boskiego, podczas gdy prawo państwowe za­

kazywało tego w stosunku do przestępców. Król Kreon zakazał grzebania zwłok

Polyneikesa, brata Antygony, ponieważ ten złamał za życia prawa państwowe.

Antygona, świadoma, że naraża swe życie, heroicznie przeciwstawiła się nakazowi

królewskiemu i pogrzebała zwłoki brata, czyniąc zadość nakazowi prawa boskiego.

Pozwana przed oblicze królewskie wyjaśniła, że jej brat przekroczył wprawdzie pi­

sane prawa ludzkie, ale nie naruszył odwiecznych boskich praw niepisanych1 4 . W

dramatycznych słowach ujmując konflikt dwóch porządków prawnych, z których

oba zobowiązują człowieka do posłuszeństwa, sformułowała problem prawny przy­

kuwający uwagę myślicieli przez stulecia.

1 2 Por. J . Linforth, Solon the Athenian, Berkeley 1 9 1 9 ; E . Preime, Solon. Dichtungen griechisch und deutsch, Mi.inchen 1940.

1 3 Szerzej A . Krokiewicz, Zarys .filozofii greckiej, Warszawa 1 97 1 , s . 267 i n.

14 [ . . . ] a nie mniemałam, by ukaz twój ostry

Tyle miał wagi i siły w człowieku.

38

Aby mógł łamać święte prawa boże

Które są wieczne i trwają od wieku [ . . . ) Sofokles, Antygona. Przekład K. Morawskiego, Biblioteka Narodowa, seria II, nr 1 , s. 48 i n.

Logos Heraklita

Logos HERAKLITA

Wśród greckich filozofów przyrody rozważających problemy prawne 1 5 Hera­

klit (VIN w. p .n .e . ) zajął bez wątpienia miej sce najbardziej poczesne1 6. Podej­

muj ąc próbę odnalezienia racjonalnej esencji wszelkiego bytu, dostrzegł ją w

zmiennym rytmie przeobrażeń wszechświata. Używał różnych nazw - boskość,

przeznaczenie, porządek, rozumność i przede wszystkim logos - odsłaniając nowy

obraz natury. Była to już natura nie tylko j ako zwykła substancj a, lecz również

określona relacja porządkująca mnogość rzeczy i zjawisk wszechświata. Przyj ął

doniosłą zasadę, że wszystko znajduje się w ciągłym ruchu. Nic przeto nie istnieje

w sposób trwały, a tylko proces zmian charakteryzuje się wiecznością. O każdym

bycie można sensownie powiedzieć, że jednocześnie jest i nie jest, gdyż ciągłej

ulega zmianie. Do tej samej rzeki nie można wstąpić dwa razy, ponieważ ciągle

nowa przepływa w niej woda, toteż ciągle jest to inna rzeka.

To wieczne prawo zmienności wszechświata Heraklit określał często mianem

logos. Za pośrednictwem idei logos wprowadził do istoty prawa pierwiastek rozu­

mności . Obowiązywanie logos rozciągnął się na cały wszechświat, dostrzegając

odwieczną rozumność w bytach ożywionych i nieożywionych, rzeczach, ludziach i

bogach. Logos jako powszechną, odwieczną i rozumną normę uznawał zarazem za

najistotniej szą zasadę wszechświata (arche). Logos przyrównywał do prawego bó­

stwa, kreującego powinności dla wszystkich składników wszechświata.

Rozumność ułatwia człowiekowi wędrówkę po rozumnym wszechświecie.

„Najwyższa cnota leży w myśleniu, a cała mądrość polega na tym, by mówić pra­

wdę i postępować zgodnie z naturą i jej słuchać" 1 7 • Postępowanie człowieka, zgod­

ne z jego naturą, doskonale harmonizuje z logos jako najwyższym prawem wszech­

świata, którym „karmią się" prawa ludzkie. Heraklit starał się zespolić prawo i na­

turę, nomos i physis, w normatywną jedność przesądzającą o losach człowieka. Nie

dopuszczał myśli o przeciwieństwie między prawami ludzkimi a naturą, wszak

„wszystkie ludzkie prawa wywodzą się z boskiej jedności" 1 8 • Logos jednoczy

1 5 Zachowane fragmenty dzieł filozofów przyrody wydał H . Diels , Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1903 , dotychczas sześciokrotnie wznawiany, ostatnio w 1 952 r. Cytuję wydanie z 1935 r.

1 6 Fragmenty dzieł Heraklita opublikował H . Diels, op. cit, t . 1 ; wśród opracowań zwłaszcza W . Ne­

stle, Vom Myt/ws zum Logos, Stuttgart 1 942, O. Wiedenbach, Ethos contra Logos, MUnchen 1948 ; I. Rolanda, Il logos greco, Roma 1 952.

17 H. Diels , op. cit. , t. 1 , fragment 1 12.

18 Ibidem, fragment 1 14.

39

Pionierzy

wszelakie porządki boskie tak, jak wszyscy ludzie są dziećmi Boga zjednoczonymi

jego władztwem.

Z filozofii przyrody Heraklita wysnuwano ważne nauki dla filozofii prawa.

Przede wszystkim powszechne prawo zmienności obnażało kruchość ludzkich

praw i urządzeń społecznych. Jednocześnie, podkreślając znaczenie pierwiastka ro­

zumności, zakładało jednak możliwość doskonalenia praw i organizacji społeczeń­

stwa poprzez stałe zbliżanie się do tego, co racjonalne. W tej trwałej dyrektywie

rozwoju dopatrywano się powinności, zbliżonej do treści nadawanych prawu natu­

ry. Na jej gruncie miał się ukształtować zarówno relatywizm moralny sofistów, jak

i pojęcie zasady wszechświata charakterystycznej dla stoickiej i średniowiecznej

doktryny prawa natury. Gdy jednak przyszłe koncepcje prawa natury wyrażały je w

wielu normach, odrębnych dla poszczególnych sytuacji , logos był jedną i jednolitą

zasadą normatywną dla całego wszechświata.

Wielu historyków filozofii prawa dostrzegało w Heraklicie prekursora prawa

natury, a w jego idei logos samo prawo natury. Wydaje się jednak, że są to przeko­

nania niezbyt uzasadnione. Bliższy prawdy jest chyba pogląd, że idea logos stano­

wiła dobre przygotowanie gruntu myślowego, z którego ukształtować się miało do­

piero rozwinięte prawo natury. Idea logos nie zawierała jeszcze wszystkich składni­

ków kreujących prawo natury. Przede wszystkim brak jest w idei logos niezbędne­

go dla prawa natury przeciwstawienia praw ludzkich naturalnym porządkom rze­

czy. Natomiast rozumność, wieczność, boskość i uniwersalizm logos to cechy wy­

stępujące także w koncepcjach prawa natury. W następnym okresie rozwoju filozo­

fii greckiej sofiści usuną z widowni filozoficzno-prawnej ideę wszechświata i jego

prawa - logos, zastępując je ideą człowieka i relatywistycznie pojmowanych praw

jego natury.

Rozdział trzeci

SOFIŚCI

TŁO SPOŁECZNE

Doktryna prawna sofistów wyrosła w Grecji w V w. p.n.e . j ako odbicie ist­

niejących tam stosunków społecznych, opartych na niewolnictwie. Ta kategoryczna

w swym sformułowaniu teza podzielana jest niemal zgodnie przez współczesnych

historyków doktryn prawnych 1 • Zgadzają się oni także i co do tego, że nie wszyscy

sofiści w swej doktrynie prawnej akceptowali ówczesne stosunki greckie. Niektó­

rzy jej przedstawiciele aprobowali współczesną im rzeczywistość społeczną; byli i

tacy, którzy przeciwko niej protestowali . Pierwsi stali na gruncie zbliżonym do po­

zytywizmu prawnego bądź zgodności prawa natury z prawem stanowionym; dru­

dzy chętniej przyznali prawu natury wyższość nad pochodzącym od państwa pra­

wem stanowionym.

Sofiści wkraczali na arenę filozoficzną w okresie najwyższego rozkwitu Aten2 •

Państwo to jednak zaczęło chylić się ku upadkowi z powodu wojen, które trapiły je

przez cały niemalże V w. p.n.e. Bezpośrednio po zakończeniu wojen perskich Ate­

ny rozpoczęły wojnę o hegemonię w Grecji, niszcząc utrwalony porządek prawny i

moralny, niosąc kryzys istniejącym wartościom i autorytetom. Nadwątlone zostały

autorytety bogów, państwa i prawa. Potrzebą okresu stały się praktyczne umiejęt­

ności polityczne, pozwalające przezwyciężyć istniejący kryzys, i w tym kierunku

szły rozważania na temat prawa. Na dalszy plan schodzić zaczęły dociekania spe­

kulatywne.

Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1 969, s . 140 i n. O

związku doktryny prawa natury sofistów z współczesną jej sytuacją społeczną pisze m.in. H. Wa­śkiewicz, Historia filozofii prawa, Lublin 1 960, s. 44 i n.

2 Zachowane fragmenty pism sofistów opracował H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1903 , t. 3 ; cytuję wyd. 5 z 1 935 ; Sofiści greccy, Wybór i przekład L. Staff, Warszawa 1 920. O in­nych wydaniach i przekładach oraz opracowaniach pism sofistów por. W. Tatarkiewicz, Historia .filozofii, Warszawa 1 968, t. 1 , s. 1 34 i n.

4 1

Sofiści

Nauczycielami praktycznych umiejętności politycznych byli sofiści . Zmierzali

oni nie tylko do wykształcenia nowej warstwy kierowniczej w państwie, ale anali­

zując przyczyny występujących napięć społecznych musieli rozważyć problem, jak

należy postępować, aby zagwarantować powodzenie państwu i jednostce. W dzie­

dzinie teorii prawa były to zwłaszcza problemy dotyczące stosunku prawa stano­

wionego do prawa natury. Sofiści zastanawiali się, czy sukces polityczny można

oprzeć na prawie natury, czy też na prawie stanowionym, czy możliwe jest uzgod­

nienie obu rodzajów tych praw, czy wskazana jest afirmacja istniejącego stanu rze­

czy, czy też bunt w imię prawa natury3.

Podstawą doktryny prawa naturalnego sofistów była ich filozofia, odzna­

czająca się sensualizmem, relatywizmem, praktycyzmem i antropocentryzmem. Jej

sensualizm polegał na wyprowadzaniu wiedzy ze spostrzeżeń. B ył zarazem

źródłem relatywizmu, skoro spostrzeżenia tych samych rzeczy bywają różne u róż­

nych ludzi . Praktycyzm wyrażał się w nikłym zainteresowaniu potrzebami wszech­

świata, skupiając uwagę na człowieku; i to był jej antropocentryzm. Już nie kosmos

w ogóle, ale człowiek znalazł się w centrum zainteresowania sofistów. W doktrynie

prawa natury natura kosmosu zeszła w cień wobec natury człowieka. Miej sce pra­

wa natury w sensie praw kosmosu zajęło prawo natury j ako zespół norm regu­

lujących postępowanie ludzkie. Ulubioną antytezą sofistów było przeciwstawianie

prawa natury prawu stanowionemu, które uważali za formę konwencji4 .

Problematyka prawna zawarta w filozofii sofistów nie jest zbytnio rozbudowa­

na5 . Ogranicza się ona do kilku podstawowych dla doktryn prawnych problemów.

Jej wartość historyczna polega jednak nie tyle na bogactwie problemów, ile na bo­

gactwie ich rozwiązań. Trudno znaleźć bowiem nawet dwóch sofistów, którzy raz-

3 Z ogólnych opracowań historii greckiej doktryny prawnej na uwagę zasługują m.in. : E. Wolf,

Griechisches Rechtsdenken, Frankfurt a. Main 1 950- 1 954, t. 3; F. Fliickiger, Geschichte des Na­turrechts, I: Altertum und Friihmittelalter, Zollikorn - Zi.irich 1 954; W. Jones, The Law and Legal Theory of the Greeks, Oxford 1 956, s. 37 i n. ; H. Welzel, Theory of the Greeks, Oxford 1 956, s . 37 i n. ; H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Gottingen 1 962, s. 12 i n.

4 Por. H. Welzel, Naturrecht . . . , s. 12 .

5 Uwagi na temat doktryny prawa natury sofistów znaleźć można niemal w każdej historii doktryn prawnych. Do najważniejszych opracowań odrębnych należą: M. Salomon, Der Begr(ff des Na­turrechs bei den Sophisten, „Zeitschrift der Savignystik fiir Rechtsgeschichte" 1 9 1 1 , z. 32; W. Ekstein, Das Antike Naturrecht in sozialphilosophischer Beleuchtung, b.m.w. 1926; R. Honig, Il principi giusnaturalistici dei sofisti, „Rivista internationale filosofia del diritto" 1 937, XVII, z. 6; por. także E. Wolf, op. cit. , t. 1 , s . 1 8 - 17 1 .

42

Protagoras i Trazymach

wiązali jednakowo ten sam problem prawno-doktrynalny. W gruncie rzeczy sofi­

styczna doktryna koncentruje się wokół dwóch głównych pytań. Po pierwsze, czy

istnieje jakieś prawo poza prawem stanowionym. Po drugie, jaka jest funkcja pra­

wa w państwie. Z uwagi na treść odpowiedzi sofistów dzieli się na zwolenników

prawa stanowionego i zwolenników różnie rozumianego prawa natury. Zwolennicy

prawa stanowionego dostrzegają w nim fundament życia społecznego, jego prze­

ciwnicy natomiast przeszkodę na drodze realizacji przysługujących człowiekowi

praw natury6.

PROTAGORAS I TRAZYMACH

Zwolennikami prawa stanowionego wśród sofistów byli Protagoras7 (ok.

48 1 -4 1 1 p.n.e.) i Trazymach8 (ok. V w. p.n.e.) . Wyrażali oni jednak swoje opinie o

prawie natury, dlatego też nie sposób pominąć ich doktryn. Protagoras sformułował

pogląd, który stanowił podstawę nowego spojrzenia sofistów na prawo natury.

Według niego, miarą wszystkich rzeczy jest człowiek. Ta subiektywistyczna zasada

homo menzura posiada znaczenie poznawcze i praktyczne. Jej subiektywizm za­

znacza się wyraźniej w dziedzinie poznawczej niż praktycznej . W sensie poznaw­

czym przeczy ona bowiem istnieniu jakiejkolwiek prawdy ponadindywidualnej .

Zgodnie z nią sofiści twierdzili : „[ . . . ] jaką się każda rzecz mnie wydaje, taką też i

jest dla mnie, a jaką się wydaje tobie, taką jest znowu dla ciebie"9.

W dziedzinie praktycznej subiektywizm płynący z zasady homo menzura osłabia poważnie civitas menzura - decydująca opinia państwa na temat tego, co

6 Por. H. Waśkiewicz, op. cit„ s. 46 i n.

7 Teksty pism por. Diels , op. cit. , t. 2, s. 253-27 1 . Por. również Platon, Protragoras. Przełożył W.

Witwicki, Warszawa 1958. Z nowszych opracowań na uwagę zasługują: L. Lana, Ln dottrina di Protragora e di Democrito intorna all ' origine delio Stato, 1 950; G. B . Kerfeld, Protragoras Do­ctrine of Justice and Virtue in the „ Protragoras " of Plato, ,,Journal Hellenistic Studies" 1953, z. 73 ; Por. także ogólne opracowania historii prawa.

8 Teksty pism zebrał H. Diels, op. Cit . , t. 2, s. 3 1 9-326. Por. również Platon, Państwo. Przełożył K.

Witwicki, Warszawa 1 958, ks. I, s . 336 i n. ; O Trazymachu liczne wzmianki w różnych opraco­waniach; jedyne odrębne opracowanie: M. S. Shellens, Der Gerechtigkeitsbegr!ff des Trazyma­chos, „Zeitschrift fi.ir Philosophische Forschung", 1 953 , z. 7 .

9 Platon, Teajtet. Przełożył W. Witwicki, Warszawa 1 959, s. 1 52.

43

Sofiści

sprawiedliwe10 • Teza ta, odniesiona do prawa, postawiła Protragorasa w rzędzie

zdecydowanych zwolenników prawa stanowionego. Jednocześnie podkreślał on

rozbieżność między prawdą a sprawiedliwością płynącą z prawa stanowionego.

Sprawiedliwość bowiem"[ . . . ] z natury swej nie posiada jakiejś istoty, tylko to, co

się powszechnie wydaje, i dopóty, dopóki się wydaje" 1 1 • Zadaniem polityków jest

tak kierować opinią publiczną, aby większość społeczeństwa opowiadała się za

tym, co dla państwa „sprawiedliwe", uznając to jednocześnie za „prawdziwe" . Ale

tak pojmowane sprawiedliwość i prawda nie opierają się na naturze obiektywnego

świata, lecz na zasadzie każdorazowo utrwalanej opinii większości społeczeń­

stwa1 2 . Źródłem mocy obowiązującej prawa stanowionego jest więc władza pań­

stwowa, która powinna jednak zabiegać o jego akceptację przez opinię społeczną.

Protragoras dopuszczał możliwość krytyki prawa stanowionego przez obywa­

teli w imię właściwej realizacji zadań państwa. Uważał, że obywatel odznacza się

rozsądkiem politycznym w ocenianiu prawa stanowionego 1 3 . Uznawał, że wię­

kszość społeczeństwa bierze w tej ocenie zwłaszcza pod uwagę współzależność na­

tury i konwencji , prawa natury i prawa stanowionego. Twory konwencji - mowa,

prawo stanowione, moralność i religia - obowiązują na podstawie umowy między

ludźmi, ale umowa ta znajduje pierwotne racje w naturze człowieka. Prawo stano­

wione zmierza do sprecyzowania norm dyktowanych przez naturę ludzką; jest ono

konwencjonalnym wyrazem naturalnych skłonności człowieka do prawa. Protrago­

ras rozróżniał wprawdzie naturę ludzką i twory konwencji , prawo natury i prawo

stanowione, ale ich nie przeciwstawiał . Stwierdzając najogólniej , konwencja pozo­

stawała dla niego w takim stosunku do natury wymykającej się jednoznacznej oce-. 1 4 me .

10 Wśród historyków doktryn prawnych toczy się spór na temat, czy Protagoras był pozytywistą prawnym, czy też zwolennikiem prawa natury. Za pierwszą tezą opowiadają się m.in. A. Menzel, Protragoras der iilteste Theoretiker der Demokratie, „Zeitschrift fi.ir Politik" 1 9 10, III, 2, s.

224-228 ; M. Salomon, op. cit„ s . 1 24- 1 39; W. Ekstein, op. cit„ s . 27; E. Wolf, op. cit„ t. 2, s. 1 8-55 . Wydaje się, że pozytywizm prawny Protagorasa posiada szczególny wyraz z uwagi na jego związki z doktryną prawa natury; E. Wolf (Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsmhe 1 959) sądzi, że mit Protagorasa o utworzeniu polis zawiera pojęcie natury w sensie pierwotnego stanu społecznego (stanu natury) i pojęcie prawa natury w sensie historycznego źródła porządku społecznego. Mit zawarty jest w platońskim dialogu Protagorasa, op. cit . , s. 320 C i n.

1 1 Platon, Teajtet, s . 172 B .

1 2 Tak trafnie A Menzel : loc.:. cit.

1 3 E . Wolf, Das Problem . . . t . 2 , s . 25, 49-50.

14 Por. H. Welzel, Naturrecht. . „ s . 14 .

44

Protagoras i Trazymach

Protagoras widział źródło prawa stanowionego w państwie, ale dostrzegał tak­

że związek tego prawa z naturą człowieka. Sofiści, zwolennicy prawa natury, opie­

rając się na idei tego związku, wyprowadzili prawo wprost z natury człowieka. Re­

latywizm filozoficzny Protagorasa przeniesiony na grunt doktryny prawnej podwa­

żał trwałość prawa stanowionego. Skoro prawo stanowione jest wyrazem każdora­

zowo panujących w państwie opinii na temat sprawiedliwości, to obowiązuje ono

tylko w okresie panowania tych opinii. Relatywizm prawa stanowionego godzi w

jego autorytet: „[ . . . ] j ak można mieć poszanowanie dla praw i słuchać ich, jeśli

sami prawodawcy zmieniają często prawa, uznawszy je za niesłuszne" 1 5 • Wska­

zując na relatywizm praw stanowionych, Protagoras przygotował teoretyczny grunt

dla tezy o nadrzędności prawa natury nad prawem stanowionym. Nadrzędność pra­

wa natury polega na jego trwałej mocy obowiązującej , w przeciwieństwie do

zmiennych praw stanowionych 1 6 •

Za prawem stanowionym opowiadał się także Trazymach 1 7 • Jego zdaniem,

prawo ustanawia wyłącznie państwo, mając na widoku własne cele. Państwo to

wytwór ludzi silnych, zmierzających do podporządkowania sobie ludzi słabych.

Prawo, ustanowione przez tak pojmowane państwo, obowiązuje tylko rządzonych -

słabych; rządzący, j ako silni z samej natury, znajdują się poza zasięgiem prawa.

Sankcją prawną zmuszającą rządzonych do posłuszeństwa prawu jest brutalna siła

rządzących1 8 . I w tym właśnie punkcie swej teorii Trazymach zbliżył się do doktry­

ny prawa natury pojmowanego j ako naturalna przewaga człowieka nad człowie­

kiem, oparta na większej sile fizycznej , lepszym wyposażeniu w siłę rozumu i woli.

Krótko mówiąc, Trazymach potraktował faktyczną przewagę jednego człowieka

nad innymi jako roszczenie prawnonaturalne. Prawo natury to korzyści silniej szego

płynące z natury ; większa przewaga psychofizyczna daje większe możliwości rosz-.

al 1 9 czema prawnonatur nego .

1 5 Ksenofont, Pisma sokratyczne. Przełożył L . Joachimowicz, Warszawa 1967 , IV, 4 , 14 .

16 Podobnie H. Welzel, Naturrecht . . . „ s . 15 .

17 Por. przypis 8 : O związkach doktryny Trazymacha z doktryną Kalliklesa pisze A. Menzel, Kalli­kles, Eine Studie zur Geschichte der Lehre vom Recht des Starkeren, Wien - Leipzig 1 922; Różni­ce między ideami tych myślicieli akcentuje m.in. A. Koyre, lntroduction a la lecture de Platon, b.m.w. 1 945.

1 8 Platon, Państwo, s . 336 A-334 D.

19 Podobnie E. Wolf, Das Problem . . . . s . 89.

45

Sofiści

ALIKIDAMAS I HIPPIASZ

W świetle zachowanych źródeł można z całą pewnością stwierdzić, że sofiści

wprowadzili do doktryny termin „prawo natury", określając tym mianem prawo

niezależne od prawa stanowionego. Za źródło prawa natury uznawali naturę rozu­

mianą jako psychofizyczną lub tylko fizyczną strukturę człowieka20•

Rozważania nad istotą natury ludzkiej , a tym bardziej naturą wszechświata, nie

znajdowały się w centrum uwagi sofistów. Nie interesowali się nawet istotą prawa

natury, ale przede wszystkim praktycznym problemem stosunku prawa natury do

prawa stanowionego. W związku z tym sformułowali kilka różnych rozwiązań.

Większość sofistów dostrzegała rozbieżność między prawem natury a prawem sta­

nowionym. Część z nich widziała możliwość przezwyciężenia tej rozbieżności, a

tylko nieliczni twierdzili, że prawo stanowione pozostaje w pełnej harmonii z pra­

wem natury lub wręcz z niego wynika2 1 . Problem stosunku prawa natury do prawa

stanowionego jest rozważany w pismach wszystkich sofistów - zwolenników pra­

wa natury. Mimo różnych rozwiązań jest on jedynym wspólnym punktem ich zain­

teresowań prawem.

Przeciwieństwo między tym, co sprawiedliwe z natury, a tym, co sprawiedliwe

z ustawy, pojawiło się już u Archelaosa (V w. p.n.e.) , ucznia Anaksagorasa (ok.

500-424 p.n.e. ) . Pisał on: „to, co sprawiedliwe i co haniebne, zależy nie od natury,

lecz od ustaw"22 • Rozbieżność jednak między prawem natury a prawem stanowio­

nym określili bliżej dopiero sofiści . Stanowisko takie zajmował Alkidamas23 (IV w.

p.n.e.) . Nauczał on, że prawo stanowione nakazuje to, czego zakazuje prawo natu­

ry, i zakazuje tego, co prawo natury nakazuje. W swej Mowie za Messyńczykami głosił, że według prawa stanowionego niewola jest zgodna z jego treścią. Według

prawa natury przeciwnie: „Bóg stworzył wszystkich wolnymi, nikogo niewolni­

kiem nie uczyniła natura"24. Alkidamas, przemawiaj ąc jako obrońca niewolników,

przyznawał wyższość nakazom prawa natury: Ukazywał, że niewolnictwo jest

sprzeczne z prawem natury, gwarantuj ącym wolność wszystkim ludziom. Jego idee

20 H. Diels, op. cit. , passim.

2 1 Por. H. Waśkiewicz, op. cit„ s . 55 i n .

22 D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych.filozofów, oprac. I. K.rońska, Wstęp K. Leśniak, Warsza­wa 1 968, t. 32, s. 16 i n.

23 Arystoteles, Retoryka, tłum. W. Madyda, Warszawa 1 953 , 1 398 b . ; Por. również E. Wolf, Das Problem„„ t. 2, s. 1 3 8 i n.

24 Arystoteles, op. cit„ 1 373 b .

46

Alkidamas i Hippiasz

wyrażały sprzeczność między konserwatywnym na ogół prawem stanowionym a

prawem natury. Prawo natury nabierało w jego doktrynie rewolucyjnej treści o tyle,

o ile podważało autorytet prawa stanowionego25 •

Także Hippiasz z Elidy26 (VI w. p.n.e .) przeciwstawiał prawo stanowione pra­

wu natury. Prawo natury, według niego, to zgodny z naturą ludzką tryb życia, od­

mienny od sposobu życia narzuconego człowiekowi przez prawo stanowione. Oto,

jak Platon przekazał pogląd Hippiasza: „Obywatele, was tutaj obecnych uważam za

krewnych, za swoich, za współobywateli wszystkich razem wedle natury; nie we­

dle prawa, bo to, co podobne, to sobie pokrewne z natury, a tylko prawo tyranizuje

ludzi i w wielu przypadkach gwałt zadaje naturze"27. W tym ujęciu zaznaczyła się

więc sprzeczność między prawem natury a prawem stanowionym; prawo natury

wyraża pokrewieństwo i podobieństwo wszystkich ludzi , prawo stanowione

przecząc temu, przeczy naturze ludzkiej28 • Na prawie natury opiera się zwierzęcy

instynkt życia, wyrażający troskę człowieka o zachowanie swego gatunku. Prawo

to jest także źródłem więzi społecznych, jak np. pokrewieństwo i współobywatel­

stwo, właściwych tylko człowiekowi29•

Prawo stanowione jest „tyranem", ponieważ zmusza człowieka do działania

wbrew zakazom prawa natury. Ten ogólny wniosek splatał się u Hippiasza z kon­

kretnym postulatem, aby prawo stanowione uwzględniało zwyczaje ludu greckiego

i ludów barbarzyńskich, wynikające z natury współżycia społecznego. Tak zrodziła

się idea prawa natury j ako podstawy prawa religijnego i wojennego. W przypadku

naruszenia tego prawa sankcja wynikać miała z natury współżycia społecznego ;

ten, kto narusza normy tych zakazów prawa natury, nie może liczyć na respektowa­

nie norm swojego państwa, grożą mu bowiem akty brutalnej , bo nie powściąganej

prawem natury, zemsty ze strony przeciwnika. Także ten, kto odbywa stosunki ka­

zirodcze, znajduje się pod naturalną groźbą posiadania zwyrodniałego potom-

25 Por. E. Wolf, Das Problem . . . . , s. 38 i 91.

26 Teksty pism zebrał H. Diels, op. cit. , t. 2, s . 326-334, tu zwłaszcza 90 (83) fragm. 8 i 9 ; por. także

Platon, Protagoras, passim: Platon, Hippiasz Mniejszy, Hippiasz Większy. Przełożył W. Witwi­cki, Warszawa 1 958 ; Platon, Minos, 3 1 3 , A. ; Ksenofont, op. cit. , IV 4,5 i n. Brak odrębnych mo­

nografii, istnieją liczne wzmainki w opracowaniach ogólnych.

27 Platon, Protagoras, 337 C-D; Hippiasz Większy, 283 B-285 B ; Minos, 3 1 3 A; Diels , op. cit. , 90

(83) fragm. 8 i 9.

28 Ksenofont, op. cit . , IV, 4.

29 Por. E. Wolf, Das Problem . . . , s . 88 .

47

Sofiści

stwa30• Troska więc o byt państwowy i gatunek ludzki nakazuje uzgodnić prawo

stanowione z nakazami prawa natury.

Hippiasz nie nadawał różnicom między prawem natury a prawem stanowio­

nym charakteru rozbieżności trwałej . Sądził, że zmienność prawa stanowionego w

czasie i przestrzeni jest jego słabością. Ale zmienność ta stwarza jednocześnie mo­

żliwość dostosowania prawa stanowionego do nakazów prawa natury3 1 . Nawet

więcej , Hippiasz sformułował optymistyczną tezę, że rozwój społeczny zmierza w

kierunku jednolitego prawa, zgodnego z treścią prawa natury. Myśliciel ten

przedkładał więc wyraźnie prawo natury ponad prawo stanowione. Jego zdaniem,

prawo natury, posiadające powszechną i trwałą moc obowiązującą, wszczepione

zostało naturze człowieka przez samych bogów; partykularne i zmienne prawa sta­

nowione sformułował człowiek32 . Treść prawa natury nigdy nie popada w sprzecz­

ność z naturą ludzką. Prawda ta nie ma pełnego zastosowania w odniesieniu do

praw stanowionych.

Poszukując norm prawa natury wspólnych dla różnych ludów greckich, Hip­

piasz dążył jednocześnie do przyznania im naczelnej roli i powszechnej mocy obo­

wiązuj ącej wśród wszystkich rodzajów norm postępowania. Wskazując na natural­

ne braterstwo wszystkich ludzi, godził zarówno w różnice socjalne istniejące wśród

społeczności greckich, jak też i w partykularyzm greckich państw - miast. Idea bra­

terstwa ludzi, sformułowana przez Hippiasza, wykraczała jednak poza wąskie ramy

społeczności greckich, skoro zakładała naturalną równość wszystkich ludzi33• Była

ona ideą rewolucyjną o tyle, o ile podważała ideowe podstawy niewolnictwa i opa­

rtego na nim ustroju społecznego. Należy przy tym zauważyć, że zasada politycz­

nej równości, znana w demokratycznym ustroju Aten, oznaczała wprawdzie po­

wszechną równość prawną, ale tylko dla obywateli wolnych.

POGLĄDY KALLIKLESA

Hippiasz marzył o równości wszystkich ludzi, opartej na idei prawa natury.

Kallikles34 - sofista występujący w dialogach Platona, to postać, której Platon nadał

rysy sofisty Polikratesa - marzył o szczególnym prawie natury dla człowieka silne-

30 Ibidem. s . 38 .

3 1 Ksenofont, loc. cit.

32 Ibidem.

33 Tak W. Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1 968, s. 1 36 .

48

Poglądy Kalliklesa

go, który jest w stanie podporządkować sobie ludzi słabych. Uczynić to miałby

przy pomocy swej psychofizycznej witalności, zrzucając więzy równości, jakie sta­

ra się narzucić silnym prawo stanowione35 . Hippiasz dostrzegał więc naturalne po­

dobieństwo ludzi ; Kallikles przeciwnie - wskazywał na ich naturalne różnice ciele­

sne i duchowe. Idea powszechnego braterstwa ludzi, sformułowana przez Hippia­

sza, wyrażać mogła polityczne tęsknoty niewolników, idea kultu siły, głoszona

przez Kalliklesa, doktrynalnie wspierać mogła system niewolniczy.

Kult siły, który sławił m.in. Kallikles, wyrasta w sytuacj i istnienia systemu

niewolniczego. Oto bowiem początkowo wykorzystywano do pracy głównie siłę

zwierząt, a następnie, w miarę utrwalania się niewolniczego systemu społecznego,

niewolnik zepchnięty został do roli zwierzęcia. Człowiek politycznie silniej szy

oparł swój byt na wysiłku fizycznym człowieka politycznie słabszego. W tej od­

mianie doktryny prawa natury sile politycznej przyznana została przewaga nad siłą

fizyczną. Ale siła polityczna sięgać musiała do siły fizycznej , gdy trzeba było po­

skromić bunt roboczej siły fizycznej - rewoltę niewolników. Tak oto ostateczna po­

stać konfliktu politycznego przybrała formę konfrontacji sił fizycznych.

Kallikles stwierdzał istnienie dwóch przeciwstawnych sobie praw - prawa na­

tury i prawa stanowionego. Przeciwstawność ta polega na próbie wykazania, że

prawo natury jest prawem silnych, zaś prawo stanowione - prawem słabych.

Wspólną cechą obu tych rodzajów praw jest siła fizyczna jako gwarancja ich reali­

zacji . „Prawo - to siła" . Prawo natury opiera się na sile potężnych indywidualności ;

siła prawa stanowionego zasadza się na zgodnym porozumieniu jednostek

słabych36• W odróżnieniu od prawa stanowionego naturalne prawo siły obowiązuje

nie tylko w świecie ludzi . Mimo że przenika ono cały kosmos, to jednak jego

działanie widoczne jest najwyraźniej w życiu ludzi i zwierząt. Bowiem stwarza ono

szczególnie j askrawą naturalną przewagę jednostkom silnym i potężnym, i to właś­

nie tylko na podstawie ich siły i potęgi. „A obj awia się to na wielu miej scach, że

tak jest, i w stosunkach między zwierzętami innymi, i u ludzi między całymi pań­

stwami i rodami, że tak się osądza to, co sprawiedliwe: aby człowiek silniej szy

władał nad słabszym i posiadał więcej niż on37 .

34 O Kalliklesie wspomina Platon w Gorgiaszu. Przekład W. Witwicki, Warszawa 1 958 . Co do opracowań por. J. Humbert, Platon et la politique realiste de son temps, Paris 1930 i C. Corbato, Sofisti e politica ad Atene durante la guerra del Peloponeso, Roma 1 958 .

35 Platon, Gorgiasz, 384 A.

36 Ibidem, 482 D-492 C.

37 Ibidem, 483 D.

49

Sofiści

Prawo naturalnej przewagi jednostek silnych nad słabymi znajduje pełne za­

stosowanie jedynie w świecie zwierząt. W świecie ludzi prawo siły doznaje poważ­

nych ograniczeń. Ludzie słabi, stanowiący przeważającą większość społeczeństwa,

ograniczają naturalne prawa silnych przy pomocy prawa stanowionego, opartego

na korzystnej dla nich zasadzie równości. „Ja mam wrażenie - wyznał Kallikles w

dialogu z Sokratesem - że ci, co prawa układają, to są ludzie słabi, to ci, których

jest wielu. Oni dla siebie, dla swojej własnej korzyści ustanawiają prawa - ustalają

pochwały, formułują nagany, bo się boją żwawszych jednostek spośród ludzi, ta­

kich, którzy by potrafili więcej mieć niż oni - boją się, żeby ci nie posiadali więcej

od nich, więc mówią, że brzydką i niesprawiedliwą rzeczą jest wyprzedzać drugich

własnym majątkiem i że jest krzywdzeniem drugich: starać się posiadać więcej niż

oni . Oni sami lubią podobno mieć tyle tylko, co drudzy, bo są lichszymi jednostka­

mi"38 .

Według Kalliklesa między prawem natury a prawem stanowionym istnieje

sprzeczność, której przezwyciężyć nie sposób. Z istoty bowiem tych praw wynika,

że prawo natury niesie przywileje dla silnych, a prawo stanowione zmierza do

ograniczenia tej naturalnej przewagi silnych, stwarzając konwencjonalne przywile­

je dla słabszych. Jest to sytuacj a permanentna; żadne zmiany w tym względzie nie

będą możliwe dopóty, dopóki istnieć będzie naturalne różnicowanie ludzi na

słabych i silnych. Wszelkie próby uzgodnienia praw stanowionych z prawami natu­

ry skazane są na niepowodzenie. Słabsi, stanowiący większość, zawsze przeciwsta­

wiać się będą jednostkom potężnym, które nigdy nie zaakceptują w pełni praw sta­

nowionych, będących hamulcem dla rozwoju ich indywidualności. Tak oto wybu­

j ały indywidualizm, pochwalany w doktrynie Kalliklesa, mógł stwarzać podstawę

ideową dla tyranii - doktryny państwa brutalnej siły przeciwstawnego sokratycznej

doktrynie państwa demokratycznego i praworządnego39.

Sprzeczność między prawem natury a prawem stanowionym ilustruje Kallikles

przykładami. Oto prawo natury zaleca wykorzystać przewagę siły w celu zdobycia

jak największego majątku; prawo stanowione nie uznaje siły za legalny środek jego

zdobywania. W myśl prawa natury działanie takie jest nawet niesprawiedliwe: „[ . . . ]

natura sama pokazuje, że sprawiedliwie jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż

gorsza i potężniejsza więcej niż słabsza"40• Z natury wynika, że złem jest znoszenie

38 Ibidem, 483 C.

39 Por. E. Wolf, Das Problem . . . , s . 39.

40 Platon, Gorgiasz, 483 D.

50

Poglądy Kalliklesa

krzywdy, dobrem zaś jej wyrządzanie. Z prawem natury kłóci się zwłaszcza zno­

szenie krzywdy przez silnych: oznacza to bowiem, że silny nie korzysta z tej prze­

wagi, w jaką natura go wyposażyła. Zatem w myśl tej doktryny krzywdzenie in­

nych to realizacja naturalnych uprawnień, nienaganna z punktu widzenia wartości

etycznych i estetycznych, skoro natura człowieka silnego jest ich miarą. Za pra­

wem natury przemawiają także względy estetyczne: „z natury przecież wszystko

jest brzydsze, co lichsze, więc : doznawanie krzywd, a wedle prawa: wyrządza­

nie"4 1 . Kallikles otwarcie opowiada się po stronie właścicieli niewolników, kiedy

stwierdza, że doznawanie krzywd jest złem uszczuplającym godność człowieka

wolnego; może je znosić tylko niewolnik, dla którego jedynym wyzwoleniem od

udręki tak pojmowanych praw jest śmierć. W świetle więc doktryny Kalliklesa nie

rozwiązana pozostaje antynomia między siłą polityczną właścicieli niewolników,

opartą na prawie stanowionym, a siłą fizyczną niezbędną do realizacj i nie tylko

prawa natury, ale i prawa stanowionego, będącą udziałem przede wszystkim nie­

wolników.

Sympatie Kalliklesa kierują się najwyraźniej ku prawu natury, które stawia

wyżej aniżeli prawo stanowione . Tym niemniej wydaje się, że był on myślicielem -

realistą i dostrzegał przemożny wpływ konwencji na praktycznie realizowane przez

ludzi prawo natury. Za szczególnie ważny czynnik ograniczający spontaniczne

działanie ludzi wedle praw natury uważał wychowanie dzieci. Już za młodu bierze­

my naj lepsze i najżwawsze jednostki spośród nas - biadał on -ujarzmiamy je jak

lwięta urokiem pięknych słów i czarem kuglarskich sztuczek, twierdząc, że „trzeba

mieć tyle, co drudzy i to jest to, co piękne i sprawiedliwe"42. Wychowanie jednakże

nie jest w stanie zniszczyć działania praw natury jednostki rzeczywiście potężnej .

Ta nawet wówczas wyłamie się z niewoli konwencji, „wszystko to strząśnie z sie­

bie, przełamie, wyrwie i podepcze nasze formułki i kuglarskie sztuczki , i łagodne

uroki świętych słów, i prawa przeciwne naturze wszystkie; powstanie i ukaże się

jako pan nasz ; on niewolnik; wtedy rozbłyśnie i sprawiedliwość natury."43 .

Koncepcja prawa natury sformułowana przez Kalliklesa łatwo więc może być

pojmowana w sensie wszelkiej przemocy, despotyzmu, zuchwalstwa i bezkarności

w brutalnej grze, za jaką uważał on życie społeczne. Odrzucił pochwalane trady­

cyjnie wartości, a te które uznawał, wskazują na nihilizm etyczny Kalliklesa. Jego

41 Ibidem, 483 A .

42 Ibidem, 484 A.

43 Ibidem, 484 A, B .

5 1

Sofiści

poglądy polityczne przesyca lekceważenie demokratycznych ideałów starożytno­

ści . Można z nich także jednak odczytać głęboką prawdę polityczną o permanent­

nej sprzeczności między naturalną nierównością między ludźmi a zrównującym

społecznie ludzi działaniu tworów konwencji, zwłaszcza prawa stanowionego. Jed­

no z zadań państwa polega przeto na niwelowaniu sprzeczności między równością

określonych klas ludzi wobec praw stanowionych a naturalną ich nierównością. Z

doktryny Kalliklesa można wysnuć także ideę obowiązku podporządkowania się

obywatela nienaturalnej sile państwa na tej tylko zasadzie, że jest ono od jednostki

potężniejsze. Mimo abstrakcyjnie wyrażonej sympatii dla prawa natury nie zachęca

on wprost do łamania konkretnych praw stanowionych w imię realizacji przywile­

jów, jakie dała człowiekowi natura. W tym sensie doktryna Kalliklesa mogła przy­

czyniać się do utrwalania systemu niewolniczego.

POGLĄDY ANTYFONA

Kallikles nie wzywał do buntu przeciwko prawu stanowionemu w imię realiza­

cji wyższego, jego zdaniem, prawa natury. Wezwanie takie zawiera prawna konce­

pcja Antyfona44 (V w. p.n.e .) . Zaleca on łamanie prawa stanowionego, jeśli jest ono

przeszkodą w realizacji prawa natury. Zachowane fragmenty pism Antyfona są

zbyt małe, aby odtworzyć na ich podstawie całokształt jego poglądów na prawo na­

tury. Wynika z nich jednakże jasno, że pojmował on prawo natury podobnie jak

inni sofiści: jego istotę wyjaśniał jako rodzaj norm postępowania dyktowanych

przez psychofizyczną naturę człowieka, uważając ją za twór jednolity. Sądził, że

„Grecy i „barbarzyńcy", niewolnicy i wolni, są sobie z natury podobni'..i5 . Teza ta

miała wyraźnie rewolucyjne oblicze, jeśli zważyć to, że podkreślała nietrwałą moc

obowiązującą prawa stanowionego. Według niej , prawo natury odznacza się bez­

względną mocą obowiązującą; każde jego naruszenie niesie człowiekowi określone

dolegliwości . Moc obowiązująca praw stanowionych jest względna. Może być ona

uchylona wolą ustawodawcy, a także w inny sposób. Również przebiegły wichrzy­

ciel praw stanowionych często umyka ich sankcjom46•

Antyfon rozwinął tezę o równości wszystkich ludzi wobec prawa natury. Pra­

wo to jest wrodzone każdemu człowiekowi, a przeto wszyscy ludzie w równym

44 Fragmenty pism Antyfona zebrał H. Diels , op. cit. , t. 2, s. 334-369.

45 H. Diels , op. cit. , t. 2, s. 353.

46 Ibidem, fragment 44 B - przekład 346-355.

52

Poglądy Antyfona

stopniu znają je i równym stopniu zobowiązani są do jego przestrzegania. Ludzie

równi według prawa natury są nierówni w świetle praw stanowionych. Oto, co

pisał Antyfon: „Poważamy i szanujemy potomków szlachetnego rodu, tych zaś,

którzy nie pochodzą z dobrego domu, nie poważamy i nie szanujemy zgoła. Pod

tym względem jesteśmy jednak w stosunku obopólnej wzajemności z barbarzyńca­

mi, albowiem mocą natury urodziliśmy się wszyscy zupełnie tak samo i barbarzy­

ńcy, i Hellenowie. Widać to z tych rzeczy, które są wszystkim ludziom koniecznie

potrzebne z natury. Są osiągalne dla wszystkich w ten sam sposób i nikt z nas w

osiąganiu ich wszystkich nie różni się specjalnie, ani barbarzyńca, ani Hellen: oto

wszyscy oddychamy przez nos i usta, i jemy rękami [ . . . ]"47 . W imię naturalnej rów­

ności powszechnej ludzi Antyfon wskazał na bezzasadność różnych odmian nie­

równości: społecznej - między bogatym a ubogim, prawnej - między wolnym a nie­

wolnikiem, plemiennej - między Grekiem a barbarzyńcą.

Dla człowieka podstawowym prawem natury jest zachowanie życia; powinien

on zatem unikać wszystkiego, co grozi mu nienaturalną śmiercią. Człowiek, opie­

rając się na wskazaniach swej ludzkiej natury, zmierzać winien do osiągnięcia tego,

co przyjemne i co przynosi mu korzyści. Godzi się to w pełni z nakazami prawa

natury, według którego unikać powinien przykrości oraz działań dla niego nieko­

rzystnych48.

Prawa stanowione często przeczą prawu natury; tak wiele niosą przykrości i

tak bardzo zubażają naturalne życie człowieka. Przeto prawu natury należy przy­

znać wyższość nad prawami stanowionymi. Zdaniem Antyfona, przemawiają za

tym dwa momenty. Po pierwsze, prawa stanowione oparte są na zewnętrznym wo­

bec człowieka przymusie, nadużywanym często przez władców; prawo natury w

niczym nie uszczupla naturalnej wolności człowieka. Po drugie, prawa stanowione

w sposób sztuczny dzielą ludzi na odrębne grupy, co jest powodem rozlicznych

wojen i waśni; prawo natury jednoczy ludzi w ludzkość, wskazując wspólne cele,

wynikające z ludzkiej natury49.

Wyższość prawa natury nad prawem stanowionym jest dla Antyfona faktem

oczywistym. Jak zatem postępować w życiu praktycznym, aby zachowując wier­

ność prawu natury nie narażać się sankcjom prawa stanowionego. Nie do przyjęcia

47 Ibidem, fragment 44 B - przekład A. Krokiewicz [w :] Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1 97 1 , s .

269.

48 H. Diels , op. cit . , t. 2, s . 347 i n.

49 Ibidem.

53

Sofiści

jest przy tym otwarte łamanie praw stanowionych, gdyż przyjemność płynącą z

przestrzegania prawa natury zakłóca nieprzyjemność sankcji państwowej5°. Anty­

fon, nie rozważając możliwości istnienia norm prawnych stanowionych zgodnych z

prawem natury, zachęca do nieposłuszeństwa prawu stanowionemu, ale tylko w

granicach rozsądku. Jego zdaniem, człowiek postąpi rozsądnie wówczas , kiedy

przestrzegając praw natury uchyli się od przykrości ze strony prawa stanowionego.

Praktyczna rada Antyfona brzmi : „ [„ . ] człowiek zajmie wobec sprawiedliwości

najkorzystniej szą dla siebie postawę, jeżeli przy świadkach będzie szanować pra­

wa, a bez świadków nakazy natury, albowiem nakazy praw są dowolne, a natury -

przymusowe"5 1 • Kto łamie prawa stanowione w tajemnicy, nie ponosi kary, kto wy­

kracza przeciwko prawu natury, szkodzi sobie bez względu na okoliczności.

Omijając sprzeczność między prawami, Antyfon wiązał prawo natury z egoiz­

mem, a prawo stanowione z altruizmem. Jego ustępstwo teoretyczne na rzecz pra­

wa stanowionego polegało na tym, że przyznawał wyższość altruizmowi.

„Rozsądku innego człowieka - pisał on - nikt nie oceni lepiej od tego, kto sam zaj­

muje nieustępliwe stanowisko wobec chwilowych przyjemności serca i kto opano­

wał zwycięsko sam siebie. Kto natomiast chce od razu dogodzić sercu, ten chce

rzeczy gorszych miast lepszych."52 . Antyfon nie sądził jednak, aby można było za­

lecać altruizm w życiu praktycznym, gdyż nie jest on pragnieniem naturalnym; w

praktyce zyskują zwykle przewagę naturalne skłonności człowieka, a zwłaszcza

jego egoizm. Dlatego też koncepcja ta posiada wymowę aspołeczną. Aprobata ego­

izmu w imię realizacji prawa natury podważa rację bytu społeczeństwa opartego na

prawie stanowionym. Aspołeczna koncepcja prawa natury Antyfona nie zawiera

jednak treści antyspołecznych; nie przeciwstawia ona wrogo człowieka człowieko­

wi. Wręcz przeciwnie, głosi egoistyczną równość wszystkich ludzi.

KRITIAS I JAMBLICH

Dla Kritiasa53 (V w. p.n.e .) , ateńskiego polityka związanego z sofistami, roz­

bieżność treści prawa natury i praw stanowionych nie była rzeczą pierwszorzędną.

50 H. Diels, op. cit. , t. 2, s. 348 i n.

5 1 Ibidem.

52 Ibidem, w przekładzie A. Krokiewicza, s . 270.

53 Fragmenty pism Kritiasa zebrał H. Diels, op. cit. , s . 371 -399. Brak opracowań monograficznych, liczne wzmianki w opracowaniach ogólnych.

54

Kritias i Jamb/ich

Zasadnicze rozbieżności dostrzegał on natomiast w ich sankcjach. Prawo natury

chroni siła ciała i umysłu człowieka. Ale po okresie rządów siły ludzie stworzyli

prawa stanowione. Mimo to jednak pozostawały bezkarne złe czyny dokonane w

ukryciu, toteż mędrcy wymyślili bojaźń przed gniewem bogów jako rodzaj sankcji

dla takich czynów. Sankcją praw stanowionych jest więc także przymus psychiczny

- obawa przed gniewem bogów54. Różnice w konstytucj i psychofizycznej ludzi

mają istotne znaczenie dla realizacji przysługujących im praw natury. Katalog praw

człowieka silnego fizycznie jest z reguły szerszy aniżeli człowieka fizycznie słabe­

go. Najlepszą gwarancją realizacji pełni praw przysługujących z natury człowieko­

wi jest jego siła. Nie daje tej gwarancji sankcja praw stanowionych; lęk przed bo­

gami często jest tak słaby, że ludzie bez większych oporów łamią jego nakazy i za­

kazy.

Kritias opowiada się za używaniem siły w imię realizacji praw natury. Jego

zdaniem bowiem, same prawa stanowione nie dają człowiekowi gwarancji pełnego

bezpieczeństwa55 . Prawo natury jest więc jakby podporą i uzupełnieniem prawa

stanowionego, obciążonego szeregiem niedostatków. Krocząc śladami Kalliklesa i

Antyfona, Kritias godził w autorytet prawa stanowionego. Czynił to jednak nie w

imię akcentowania rozbieżności treści prawa stanowionego z prawem natury, ale w

imię przewagi skuteczności realizacji praw należnych człowiekowi, opartej na sile.

Każde przeto skuteczne zastosowanie siły podczas realizacji prawa natury jest nie

tylko dopuszczalne, ale nawet godne polecenia. Zatem prawo natury udziela swej

ochrony w pierwszym rzędzie ludziom silnym.

Według Anonima Jamblicha56 obok prawa natury istnieje prawo stanowione

przez ludzi. Prawo natury reguluje działanie wszystkich rzeczy a nie tylko, jak u

większości sofistów, fizycznej albo psychofizycznej natury człowieka. Natura

wszystkich rzeczy, według Anonima, to zapewne natura całego kosmosu, ale nie

daje on na to wyraźnej odpowiedzi . Zupełnie jasne i u sofistów nie spotykane jest

natomiast jego rozwiązanie stosunku między prawem natury a prawem stanowio­

nym. Według Anonima prawo natury jest źródłem prawa stanowionego. Prawo na­

tury i prawo stanowione odznaczają się więc harmonią treści. Wieczne prawa natu­

ry posiadają wyższość nad zmiennymi prawami stanowionymi. Prawo stanowione

54 H. Diels, op. cit„ t. 2, s . 386 i n.

55 Ibidem.

56 Fragmenty pism zebrał H. Diels, op. cit. , t. 2, s. 400-404. Poza drobnymi wzmiankami brak jest opracowań monograficznych.

55

Sofiści

wynikające z prawa natury daje możliwość legalnego używania siły przeciwko tym

wszystkim, którzy naruszają normy prawa natury, j ak i prawa stanowionego57 • Po­

dobne do Jamblicha stanowisko wobec stosunku prawa natury do prawa stanowio­

nego zajęli autorzy dwóch anonimowych dzieł z okresu późnej sofistyki. Nie wnie­

śli oni jednak innych nowych myśli do rozwoju doktryny prawa natur/8 •

ZNACZENIE SOFISTYKI

Już na samym początku rozwoju doktryn prawa natury zaznaczył się wyraźnie

jeden z naj głębszych problemów - wieloznaczność pojęcia natury, a szczególnie

natury ludzkiej . Natura, niczym mitologiczny Proteusz, przybierać poczęła taką fo­

rmę i treść, jaką sobie wyobrażał określony myśliciel . Wszystko to, co uważał on

za słuszne etycznie, prawnie, politycznie, a nawet piękne estetycznie, przypisywał

naturze, a zwłaszcza naturze ludzkiej , po to, aby wyprowadzać z niej następnie

określone normy postępowania. Już w epoce sofistów natura okazała się pojęciem

otwartym, pozwalającym umieszczać w nim bardzo różne treści, aby z kolei wy­

snuwać z nich takie dyrektywy dla życia społecznego, jakie były potrzebne intere­

som jednostkowym, grupowym, plemiennym, klasowym, a nawet ogólnoludzkim.

W doktrynie prawnej sofistów pojęcie natury ludzkiej i norm z niej płynących in­

terpretowane było różnorodnie, a u niektórych myślicieli nawet przeciwstawiane

sobie. Znamienne są dla niej zwłaszcza dwie antynomie: między równością a nie­

równością i siłą a słabością natury poszczególnych ludzi.

Dla znacznej części sofistów, opowiadających się za prawem natury, wspólno­

ta biologiczna była wystarczającą podstawą dla tezy o równości wszystkich ludzi .

Pomimo że racje wysuwane przez sofistów na poparcie tej tezy były problematycz­

ne i nie rozwinięte, to jednak zawierała ona doniosłe myśli - idee braterstwa,

miłości i szacunku dla każdego człowieka. Wyrażały one świadomość sprzeczności

pomiędzy konserwatywnym prawem stanowionym a postulowanym prawem natu­

ry o rewolucyjnej wymowie. Doktryna egalitarystycznego prawa natury przema­

wiała w interesie „gorzej urodzonych", klas społecznie uciśnionych. W tym samym

duchu przemawiali Alkidamas, Hippiasz i Antyfon. To właśnie oni - mniej znani

sofiści - j ako pierwsi starali się przy pomocy prawa natury przełamać bariery ple­

mienne między Grekami a barbarzyńcami, bariery stanowe między bogatymi a

57 Ibidem, s. 400 i n. 58 Por. H. Waśkiewicz, op. cit. , s . 669 przypis 89) .

56

Znaczenie sofistyki

biednymi oraz wszelkie bariery między wolnymi a niewolnikami. Wszak według

nich bogowie dali jednakową wolność wszystkim ludziom, natura nie uczyniła ni­

kogo niewolnikiem, a wyższość społeczna jest tylko przesądem59•

Racje, które sofiści wysnuwali ze wspólnoty biologicznej ludzi na rzecz po­

wszechnej równości, były jednak na ogół kruche. Doktryna egalitarystycznego pra­

wa natury spotkała się bowiem z krytyką tych sofistów, którzy wskazywali słusznie

na różnice biologiczne ludzi . Krytycy ci - zwłaszcza Kallikles i Kritias - podkreśla­

li, powołując się na zwykłe doświadczenia życiowe, że psychofizyczne natury lu­

dzkie tylko w bardzo nielicznych przypadkach są równe, ale znacznie częściej są

nierówne. Wszak to natura stworzyła silnych i słabych, mądrych i głupich. Dlatego

też sofiści ci pytali : czyż nie jest zgodne z prawem natury, że mądry panuje nad

głupim, a silny nad słabym? Mimo dwoj akiej treści tej odmiany prawa natury,

mówiącego bądź o prawie natury silniejszego, bądź o prawie natury słabszego, obie

mogły wyrażać podobne dążenia do naruszenia trwałości konwencj alnych praw

stanowionych. W doktrynie Kalliklesa prawo silniejszego było prawem właściciela

niewolników, stoj ącego ponad prawem stanowionym. Klasowe ostrze prawa silnie­

jszego j ako prawa natury zaciera się u Kritiasa. Sądził on, że prawo siły przysługu­

je każdemu człowiekowi, jeżeli przy pomocy prawa stanowionego nie jest w stanie

zrealizować przysługujących mu uprawnień.

Egalitarystyczna odmiana prawa natury sofistów nie zyskała szerszego

rozgłosu. Jej główna zasługa polegała na sprzyjaniu krytycyzmowi wobec wszel­

kich odmian nierówności między ludźmi . Ten krytycyzm oparty był na przesłan­

kach racjonalistycznych i odrzucał na ogół ingerencję czynników nadprzyrodzo­

nych w sprawy norm postępowania ludzkiego. Ale egalitarne idee sofistów inspiro­

wały także konkretne reformy społeczne. W pewnym związku pozostaj ą z nimi re­

formy Peryklesa, zmierzającego do zapewnienia równości wolnych wobec prawa.

Także tyran sycylij ski - Dionizos - prowadząc politykę gruntownych reform

społecznych, nawiązywał do egalitarnych ideałów sofistów. W szczególności dał

on wolność niewolnikom, rozdzielił majątki skonfiskowane bogaczom i ograniczył

możliwości zdobywania nadmiernego bogactwa60•

Znacznie szerszy oddźwięk zyskała antyegalitarna odmiana prawa natury sofi­

stów. Odwaga i brutalna szczerość, z jaką identyfikowała ona siłę z prawem natury,

59 Por. H. Welzel , Naturrecht. „ , s. 16 .

60 Interesująco pisze m.in. na ten temat G. L. Seidler, Myśl polityczna starożytności, Kraków 1 96 1 , s . 1 4 8 i n.

57

Sofiści

sprawiły, że sofistyczna doktryna prawa natury zachowała się w pamięci poto­

mnych w tej zwłaszcza formie. Pogląd sofistów, że prawo natury jest tożsame z

siłą, znalazł odbicie w greckiej praktyce politycznej , literaturze i dziejopisarstwie.

Odpowiadał on zwłaszcza przedsiębiorczym politykom, kupcom i rzemieślnikom

Aten. Usprawiedliwiał egoistyczne ambicje jednostek, zaborcze dążenia państwa

ateńskiego i praktykę bezwzględnego tłumienia buntów miast zależnych od Aten.

Niektóre treści sofistycznej doktryny prawa natury przybrał w literackie barwy Eu­

rypides - jeden z największych tragików greckich. Pod jej wpływem pozostawał ta­

kże Tukidydes w swoich dziełach historycznych61 • Twierdził on, że prawo jest

funkcją siły, a równość wobec prawa polega na równowadze sił. Kto posiada prze­

wagę siły, realizuje swoje prawa o tyle, o ile siła na to pozwala, a słaby musi się tej

przewadze poddać.

6 1 Tukidides, Wojna peloponeska. Przelożl i opatrzył przedmową K . Kumaniecki, Warszawa 1953, t. 1 . s . 9 1 .

58

Rozdział czwarty

ARYSTOTELES

UWARUNKOWANIA KONCEPCJI

Arystotelesa (384-322 p.n.e.) koncepcja prawa naturalnego stanowi istotną

część jego doktryny polityczne/ , która kształtowała się w kręgu Aleksandra Wiel­

kiego2 . Jednak można mówić o pewnej nieadekwatności myśli politycznej Arysto­

telesa w stosunku do polityki Aleksandra Wielkiego. Arystoteles bowiem uczynił

przedmiotem swych rozważań przede wszystkim greckie państwo - miasto (polis),

natomiast Aleksander Wielki tworzył w owym czasie ogromną państwowość, obej­

mującą wielomilionowe rzesze ludności zamieszkałej na rozległych obszarach Eu­

ropy i Azji. Istnieje zaś pełna zgodność jego myśli politycznej z niewolniczym cha­

rakterem stosunków społecznych istniejących w czasach tego polityka. Arystoteles

w swej doktrynie politycznej uzasadniał politykę stronnictwa macedońskiego, które

opierając się na klasach średnich zmierzało do uzyskania względnej trwałości sy­

stemu niewolniczego3 . Szczególnym przej awem tego jest jego doktryna prawa na­

turalnego.

Arystoteles odrzuca koncepcję prawa kosmosu rozwiniętą przed nim, uznając

za prawo tylko te normy, które regulują postępowanie istot rozumnych - ludzi4 . Nie

O polskich przekładach pism Arystotelesa por. W. Tatarkiewicz, Historia .filozofii, Warszawa

1 968, t. 1 , s. 1 35 ; Literatura poświęcona doktrynie politycznej Arystotelesa jest ogromna, toteż nie podaję jej wykazu.

2 Pisze na ten temat P. Rybicki, Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Wrocław-Warszawa-Kraków, 1 963 , s. 10 i n.

3 Zob. G. L. Seidler, Myśl polityczna starożytności, Kraków 1 96 1 , s. 1 74, por. także S. F. Kiecze­kian, Nauka Arystotelesa o państwie i prawie, Warszawa 1 955, s. 2 1 9 i n.

4 Najwięcej uwag na ten temat znaleźć można w dwóch dziełach: Arystoteles, Etyka nikomachej­ska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1956; Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1953, wyd. 2, 1 964; Por. także Arystoteles, Retoryka, tłum. W. Madyda, Warszawa 1 953 ; Ary­stoteles, U strój polityczny Aten. Przełożył, wstępem i wyjaśnieniami opatrzył L. Piotrowicz, Kra­ków 1 932. Z tych też tłumaczeń pochodzą przytaczane cytaty pism Arystotelesa.

59

Arystoteles

rezygnuje jednak z idei uporządkowanego świata. Na wzór filozofów przyrody

przyjmuje istnienie czynnika porządkującego wszechświat, ale nie określa go mia­

nem prawa, które wiąże wyłącznie z postępowaniem człowieka. Uważa, że hierar­

chia i ruch bytów niższych od człowieka pod względem ich organicznego rozwoju

nie są normowane prawem. Ograniczenie w operowaniu pojęciem prawa odnosi się

także do określonych kategorii ludzi, a mianowicie do obywateli, czyli ludzi wol­

nych5.

ISTOTA PRAWA NATURY

Arystoteles rozpatruje istotę prawa naturalnego w świetle związków wzaje­

mnych zachodzących pomiędzy ideą, formą, celem i naturą. Wiążąc ze sobą te ko­

lejne ogniwa swojej filozofii dąży do wykrycia źródeł prawa naturalnego, dostrze­

gając je w swoiście pojmowanej naturze ludzkiej .

W doktrynie Arystotelesa człowiek jest częścią przyrody. Przeto tak j ak

przyszłe życie natury j ako całej przyrody ukształtowane jest już z góry w myśl

określonych założeń aktualizowanych w procesie jej formowania, tak i ludzkiemu

działaniu przyświecaj ą cele, które człowiek określa przy pomocy swego rozumu.

, ,Natura bowiem [ . . . ] nie czyni nic bez celu"6• Rozum ludzki, uwzględniając natura­

lne cele, prowadzi człowieka do tego, co dla niego dobre7, co godzi się z jego ro­

zumną naturą.

Arystotelesa teleologiczna koncepcja wszechświata stanowi istotny wkład do

trwaj ącej od wieków dyskusji między zwolennikami teleologicznego i mechanisty­

cznego wyjaśniania przemian zachodzących w naturze. Dylemat, teleologiczna czy

mechanistyczna koncepcj a natury, przewij a się również w całej historii doktryn

prawa naturalnego8 • Arystoteles stworzył teleologiczną koncepcję działania

człowieka. O ile jednak natura osiąga swoje cele spontanicznie, o tyle człowiek

może osiągnąć swoje naturalne cele, kiedy posługuje się rozumem. W naturze nie

ma odchyleń od jej celów, natomiast człowiek może w pewnym stopniu odbiegać

w swym postępowaniu od tych celów, które wynikaj ą z jego rozumnej natury.

5 Zob. S. Kieczekian, op. cit. , s. 107 .

6 Arystoteles, Polityka, 1 253 a.

7 Arystoteles. Etyka, 1098 a .

8 Uwagi na ten temat wyraża L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1 969, s. 1 4 i n.

60

Istota prawa natury

W doktrynie prawa naturalnego, którą sformułował Arystoteles, szczególnie

istotne znaczenie ma powiązanie natury człowieka i jego celów naturalnych. Natu­

ra człowieka, przejawiaj ąca się w działaniu, to jego forma; cele - to kształtowana

przy pomocy tej formy materia. Na naturę człowieka oddziaływuj ą w określonym

stopniu pozanaturalne formalne kategorie prawne. Materia kształtowana przez pra­

wo to naturalne cele aprobowane przez człowieka i zawarte w wartościach etycz­

nych. Prawo jest zatem środkiem oddziaływującym na naturalne cele człowieka i

aktualizującym się w jego naturze odpowiednio do tych celów. „Właściwość bo­

wiem - pisze Arystoteles - jaką każdy twór osiąga u kresu swego powstawania, na­

zywamy jego naturą; tak jest w odniesieniu i do człowieka, i do konia, i do rodziny.

Osiągnięcie celu (do którego się dąży) jest zdobyciem pełnej doskonałości, samo­

wystarczalność zaś jest osiągnięciem i celu, i pełnej dojrzałości"9 •

Według Arystotelesa nie wszystko, co określane jest naturą ludzką, pokrywa

się z jej teleologicznym pojęciem. Mówiąc inaczej , nie każdy człowiek zmierza do

swoich naturalnych celów. Normalny podąża do tych wartości naturalnych, które

stanowią cel rozumnej jego działalności, anormalny może tych naturalnych celów

nie dostrzegać . Przeto przy ustalaniu naturalnych celów człowieka należy „brać

pod uwagę stan normalny, a nie wykolejenie" natury ludzkiej 10• Stany anormalne to

zarazem stany nienaturalne. Człowiek anormalny nie może osiągać celów natural­

nych. To bowiem, co zgodne z jego naturą, jest zawsze najlepszym stanem rzeczy.

Teleologiczne pojęcie natury jest więc funkcj ą wartości, ale nie odwrotnie.

Nasuwa się pytanie, czym odznacza się natura normalnego człowieka, z której

Arystoteles wyprowadza zarówno prawo naturalne, jak i prawo stanowione.

Według Arystotelesa natura ludzka to całość złożona z duszy i ciała. Dusza spra­

wuje władzę nad ciałem, przy czym rozum spełnia rolę kierowniczą, a wola - wy­

konawczą. Rozum określa naturalne dobra, które - zrealizowane za pośrednictwem

woli - zapewniają człowiekowi szczęście. Najbardziej pierwotną cechą natury ludz­

kiej , instynktowną i rozumną zarazem, jest dążenie do „gromadnego współżycia" .

Jego formą jest państwo opierające swoją działalność na prawie. tak więc zarówno

państwo, jak i związane z nim prawo, wyrastają z natury ludzkiej 1 1 •

Człowiek z natury dąży do utworzenia państwa, ponieważ jest świadomy, że

ono zapewni mu szczęście. Prawo stanowione jest środkiem, przy pomocy którego

9 Arystoteles, Polityka, 1 252 b.

10 Ibidem, 1 254 ab.

1 1 Por. P. Rybicki, op. cit. , s . 33 .

6 1

Arystoteles

państwo kieruje człowieka do szczęscia będącego naturalnym celem ludzi.

Człowiek stara się osiągnąć szczęście, gdyż takie postępowanie dyktuje mu rozum.

Można więc powiedzieć, że prawo stanowione jest nakazem rozumu. Jest ono

głównym środkiem prowadzącym człowieka do jego naturalnego celu. Ale samo

opierać się może na środkach pozaprawnych, np. ekonomicznych, etycznych, reli­

gijnych, które za jego pośrednictwem prowadzą człowieka do szczęścia, jeżeli nie

są sprzeczne z rozumem. Tak więc rozumna natura ludzka jest czynnikiem prawo­

twórczym, stanowi źródło prawa stanowionego. „Arystoteles jest zdecydowanym

rzecznikiem racjonalizmu prawnego, który w rozumie ludzkim widzi główny czyn­

nik prawotwórczy" 12 •

Prawo naturalne i prawo stanowione wskazują człowiekowi nie tylko środki,

ale przede wszystkim dobra zapewniające szczęście. Każdy człowiek zmierza do

osiągnięcia dobra, w którym przejawia się jego szczęście 1 3 • Ale samo dobro nie ist­

nieje. Zawsze należy pytać, o jaki rodzaj dobra chodzi, gdyż zależy ono od rodzaju

działalności , inne jest w medycynie, strategii, gimnastyce, sztuce 1 4 • Najogólniej

mówiąc, wszelkie prawa, jako środki, i wszelkie dobra, jako cele, są dwojakiego

rodzaju - ściśle powiązane z potrzebami natury ludzkiej i luźno z nią łączące się.

Pierwsze - to prawa i dobra naturalne, drugie - to prawa stanowione i dobra przez

nie wskazywane. Wartość dóbr prawa naturalnego jest bezwzględna; natomiast do­

bra wskazywane przez prawo stanowione nabierają znaczenia dopiero z chwilą uz­

nania ich przez prawodawcę za wartość. W śród dóbr drugiego rodzaju zaznacza się

wyraźnie względność ich wartości . „Zawsze bowiem to, co gorsze, jest nim dlate­

go, że obok niego jest coś lepszego [„ . ] , lepsze zaś jest to, co posiada rozum" 1 5 • W

ten sposób działalność rozumna stanowi punkt odniesienia dla wszelkich ocen pra­

wnych.

Wszelkie prawo jest zespołem norm regulujących postępowanie istot rozu­

mnych - ludzi . Normy prawne odnoszą się wyłącznie do zachowania się człowieka;

nie dotyczą one działania istot od człowieka niższych. Prawo naturalne reguluje

postępowanie wszystkich ludzi. Prawo stanowione obejmuje tylko niektóre katego­

rie stosunków międzyludzkich1 6, a mianowicie stosunki między ludźmi wolnymi,

1 2 Zob. H . Waśkiewicz, Historia .filozofii prawa, Lublin 1 960, s . 9 4 i n.

1 3 Arystoteles, Etyka, 1094 ab; 1097 ab; 1 098 a .

14 Ibidem, 1096 a .

1 5 Arystoteles, Polityka, 1 333 a .

16 Por. P. Rybicki, op. cit„ s . 1 40 i n .

62

Istota prawa natury

równymi i pełnoprawnymi. Arystoteles występuje jako typowy myśliciel epoki nie­

wolnictwa, broniąc tego systemu. Ale także zajmuje stanowisko humanisty, kiedy

stwierdza, że istnieje różnica między sytuacją człowieka nie chronionego prawem

stanowionym a zwierzęciem. Polega ona na tym, że stosunki społeczne między nie­

wolnikiem a człowiekiem wolnym, żoną a mężem, dzieckiem a ojcem reguluje pra­

wo naturalne. Nie obejmuje ono swym zasięgiem świata zwierząt i istot od niego . .

hl 7 mzszyc .

Istotą prawa stanowionego jest jego ogólność, natomiast prawa naturalnego -

konkretność. Prawo stanowione składa się z abstrakcyjnych sformułowań adreso­

wanych do pewnego kręgu osób. Prawo naturalne wypływa z natury jednostki lu­

dzkiej i służy konkretnemu człowiekowi w dążeniu do szczęścia1 8 • Ogólny chara­

kter sformułowań prawa stanowionego wobec różnorodności konkretnych przeja­

wów życia społecznego stwarza praktyczne trudności . Potęguje je konieczność

jego znajomości, bez której niemożliwe jest ani przestrzeganie, ani stosowanie pra­

wa. Jeżeli chodzi o prawo naturalne, to rozumny człowiek jest w stanie samodziel­

nie odczytać jego treść w swej naturze. Arystoteles starał się złagodzić niedostatki

prawa stanowionego wynikające z jego ogólności. W tym celu skonstruował swo­

istą normę, określaną mianem słuszności, posiadającą służebny charakter wobec

prawa stanowionego. Pomagać ma ona przy prawidłowym zastosowaniu ogólnych

norm prawa stanowionego w określonych przypadkach życiowych19 • Norma słusz­

ności natomiast, ze względu na swoją abstrakcyjność, znajduje zastosowanie w

prawie naturalnym20•

Arystoteles, wyjaśniając istotę prawa naturalnego, łączył je ze szczególnym

rozumieniem natury ludzkiej . Pojmował ją jako cechę niezmienną człowieka, jako

„zdolność rozróżniania dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości"2 1 • Będąc

cechą niezmienną, jest zarazem cechą naturalną, bowiem „naturalne jest to, co

wszedzie ma tę samą siłę, a nie to, co zmienia się zależnie od okoliczności"22• Nie­

zmienną i naturalną jest właściwa rozumnej naturze ludzkiej skłonność do ocenia-

17 Por. Arystoteles, Etyka, 1098 a.

1 8 Podobnie L . Strauss, op. cit. , s . 148.

19 Arystoteles, Etyka, 1 1 37 b- 1 938.

20 Por. H. Piętka, Słusmość w teorii i praktyce, Warszawa 1 929, s. 5 1 .

2 1 Arystoteles, Polityka, 1 253 a.

22 Arystoteles, Retoryka, 1 357 a.

63

Arystoteles

nia faktów, szczególnie z punktu widzenia dobra i zła, sprawiedliwości i niespra­

wiedliwości. Przy czym treść ocen ulega zmianie; nie zmienia się jedynie skłon­

ność człowieka do oceniania.

Z ową skłonnością człowieka do oceniania wiąże się treść prawa naturalnego.

Arystoteles stwierdza: „ To, co utrzymuje się w większości przypadków, jest oczy­

wiście prawem natury"23 • Z uwagi na względną trwałość tych ocen można mówić o

relatywizacji treści prawa naturalnego w czasie, przestrzeni i w określonych krę­

gach społecznych. Wynika ona z konkretnego i empirycznego charakteru prawa na­

turalnego. Podobne bowiem oceny na temat tego, co dobre i sprawiedliwe, utrzy­

mują się w ograniczonym czasie. W ostatecznym rozrachunku treść świadomości

ludzkiej jest zmienna. Arystoteles nie przyjmował więc apriorycznego założenia,

że istnieją idealne, niezależne od konkretnej natury człowieka, niezmienne treści

prawa naturalnego.

Funkcja społeczna wszelkiego prawa polega na tym, aby prowadzić ludzi do

szczęścia. Obejmuje ona wszystkich ludzi, ale tylko w tym zakresie, w j akim obo­

wiązuje prawo naturalne. Natomiast prawo stanowione służy jedynie wspólnemu

pożytkowi „lepszych i silniej szych", zapewniając im autarkię24 • Główną przeto

funkcj ą prawa stanowionego jest realizacja pragnień pełnoprawnych obywateli,

właścicieli niewolników, złączonych organizacj ą państwową. O ile więc prawo sta­

nowione służy pożytkowi „silniej szych i lepszych", o tyle zaznaczaj ą się klasowe

ograniczenia doktryny prawnej Arystotelesa. W ramach bowiem grup ludzi „silnie­

j szych i lepszych" brakowało przede wszystkim miej sca dla niewolników.

W koncepcji Arystotelesa istnieje hierarchia dóbr etycznych uzgodniona z na­

turą ludzką, a na jej czele stawia on dobro najwyższe - szczęście człowieka, które­

mu podporządkowane są wszystkie dobra niższe. Także prawo naturalne odwołuje

się do określonej hierarchii środków umożliwiających osiągnięcie dobra najwy­

ższego. Jeśli szczęście polega na życiu cnotliwym, czyniącym zadość wymaganiom

prawa naturalnego, to zależy ono w pierwszej kolejności od „właściwości przyro­

dzonych" natury ludzkiej , a następnie od wychowania i rozumu25 • Rozważania

Arystotelesa na temat związku prawa naturalnego z etyką pozwalaj ą wysnuć wnio­

sek o przenikaniu wzajemnym prawa naturalnego z etyką. Skoro szczęście jest toż-

23 Arystoteles, Wielka etyka, cyt. za K. Grzybowskim, Wstęp do polityki, s . XXIX.

24 Arystoteles, Polityka, 1 282 b; Etyka, 1 129 b; 1 1 34 a, 1 160 a.

25 Arystoteles, Polityka, 133 1 b.

64

Prawo natury a prawo stanowione

same z cnotą, a cnota z prawem naturalnym, to zaciera się różnica między etyką i

prawem naturalnym, między celem etycznym a prawnonaturalnym26.

Według Arystotelesa prawo naturalne może się uzewnętrzniać w instynkcie

politycznym, wyrażającym się w dążeniu człowieka do organizowania państwa.

Prawo stanowione, jako narzędzie działalności państwa wyrasta więc za jego po­

średnictwem z tego podstawowego prawa naturalnego . W ostatecznym rozrachun­

ku zarówno prawo naturalne, jak i prawo stanowione mają swe źródło w naturze

ludzkiej . Różnica między nim polega na tym, że prawo naturalne odkrywa w swej

naturze przy pomocy rozumu sama jednostka ludzka, natomiast prawa stanowione

formułuje, niejako w imieniu zbiorowości jednostek, władza państwowa. Nasuwa

się więc wniosek, że zgodność treści prawa stanowionego z prawem naturalnym

jest tym większa, im większa jest wiedza prawodawcy o naturze ludzi tworzących

społeczeństwo i im mniejsza jest rozbieżność między interesem władzy państwo­

wej a interesem społeczności .

PRAWO NATURY A PRAWO STANOWIONE

Istnieją liczne różnice między prawem naturalnym a prawem stanowionym co

do ich istoty. Można je sprowadzić do następujących zagadnień : podmiotu i sposo­

bu stanowienia, zasięgu obowiązywania i mocy obowiązującej .

Prawo naturalne nie powstało z inicjatywy prawodawcy, bowiem własna natu­

ra jednostki jest dla niej jedynym prawodawcą w tym zakresie. To wewnętrzne pra­

wo człowieka posiada dla niego moc wiążącą; zmiana treści prawa naturalnego za­

leży od zmiany natury ludzkiej . Wartość subiektywna prawa naturalnego nie zależy

od aprobaty zewnętrznej . Wewnętrzne przekonanie człowieka wystarczy, aby okre­

ślone działanie uznać za dobre lub złe bez względu na to, czy ustawodawca pań­

stwowy uzna je za takie27 . Prawo naturalne nie potrzebuje wspierania przez warto­

ści znajdujące się poza naturą człowieka. Prawna istota prawa naturalnego nie wy­

maga akceptacji władzy państwowej , tworząc i tak dostatecznie silną powinność.

Odmiennie natomiast prawo stanowione, gdyż o jego powstaniu i istnieniu de­

cyduje ustawodawca państwowy, który rozstrzyga, jak człowiek powinien postępo­

wać w określonych sytuacjach życiowych. Przesądza on o tym, jakie postępowanie

26 Podobnie S. Hessen, Zagadnienie różnicy i moralności w .filozofii starożytnej, „Sprawozdania z

czynności i posiedzeń Łódzkiego Towarzystwa Naukowego", Łódź 1 948, z. 2, s. 43 i n.

27 Arystoteles, Etyka, 1 1 34 b- 1 1 35 a.

65

Arystoteles

trzeba pochwalać, a od jakiego należy ludzi groźbą powstrzymywać. Czyny w

świetle prawa naturalnego obojętne mogą stać się mocą prawa stanowionego naka­

zane. Treść przeto prawa stanowionego nadaje określonym czynom odpowiednie

zabarwienie etyczno-polityczne, które z natury człowieka nie wynika28 • Istnieje

więc pewien zakres swobody dla ustawodawcy państwowego, nie korygującego

prawa stanowionego przy pomocy prawa naturalnego. Treść prawa stanowionego

zależy od woli ustawodawcy. Z chwilą jej ogłoszenia istnieje możliwość dokonania

oceny z punktu widzenia prawa naturalnego. Prawo stanowione jest zawsze środ­

kiem do celów leżących poza nim. Jego wartość posiada charakter heteronomiczny,

zależny od celu, do którego ludzi prowadzi . Natomiast prawo naturalne jest pod

względem swej wartości autonomiczne; samo jest celem i wartością dla człowieka.

Prawo naturalne jest prawem niepisanym29, jego nakazy i zakazy tkwią w na­

turze człowieka i są czytelne dla wszystkich rozumnych ludzi . Z tego względu zna­

jomość prawa naturalnego jest powszechna. Ludzie znają treść prawa naturalnego

w takim stopniu, w jakim odkrywają tajniki swej natury, dlatego należy dostrzegać

zróżnicowanie ludzi pod względem stopnia jego znajomości.

Prawo stanowione jest najczęściej prawem pisanym30• Nie jest to bynajmniej

jego siłą, wręcz przeciwnie - jedną z przyczyn słabości . „Bo jak w innych sztukach,

tak i w ustroju państwowym niemożliwą jest rzeczą ściśle wyrazić wszystko w pi­

śmie; spisywane zasady muszą być bowiem ujmowane ogólnie, natomiast praktyka

życiowa wyraża się w jednostkowych zjawiskach"31 • Posługując się sprawnie rozu­

mem, zawsze można znaleźć odpowiednią do konkretnej sytuacji regułę prawa na­

turalnego. Poszukując normy prawa stanowionego adekwatnej do danej sytuacj i,

często nie znajduje się właściwej . Z racji możliwych różnic pomiędzy prawem sta­

nowionym a prawem naturalnym nie można w przypadku nieznajomości prawa sta­

nowionego wydedukować jego treści z prawa naturalnego. Byłoby to ryzykowne.

Prawo stanowione trzeba po prostu szczegółowo poznać, dlatego jego znajomość

wśród ludzi nie jest nigdy powszechna.

Zaznaczają się różnice między prawem naturalnym a prawem stanowionym

pod względem zasięgu ich obowiązywania w czasie, w przestrzeni i w kręgu pod-

28 Ibidem.

29 Arystoteles, Retoryka, 1 368 b; 1 373 b; 1 375 a.

30 Ibidem.

3 1 Arystoteles, Polityka, 1 269 a.

66

Prawo natury a prawo stanowione

miotowym. Prawo naturalne trwa wiecznie, mówiąc ściślej dopóty, dopóki istnieje

rozumny człowiek, zdolny do odczytywania jego treści w swej naturze. Prawo sta­

nowione obowiązuje w ograniczonym wolą ustawodawcy przeciągu czasu. Prawo

naturalne jest prawem powszechnym, ponieważ obejmuje wszystkich ludzi , zamie­

szkujących wszystkie państwa. Zasięg podmiotowy i terytorialny prawa stanowio­

nego rozciąga się tylko w granicach określonego państwa.

Prawo stanowione jest wyrazem partykularnej różnorodności i specyficznych

właściwości poszczególnych społeczeństw i państw32 • Można je porównać do miar,

nie wszędzie bowiem istnieje jednakowa miara wina i chleba, a miara handlarzy -

hurtowników jest inna aniżeli handlarzy - detalistów33. Prawa stanowione, podob­

nie jak miary, ustanawiają ludzie. Miarą praw stanowionych powinna być natura

człowieka i rządzące nią prawa.

Zagadnienie zasięgu podmiotowo - terytorialnego prawa naturalnego i prawa

stanowionego w doktrynie Arystotelesa rozwiązane jest na ogół jasno, przeto nie

budzi większych wątpliwości34 • Wydaje się także, że Arystoteles dostatecznie wy­

jaśnił problem zasięgu obowiązywania prawa naturalnego w czasie. Stwierdził on

wyraźnie, że nie zmienia się i ciągle towarzyszy naturze ludzkiej „zdolność rozróż­

niania dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości"35 • Jest to prawo podsta­

wowe i na stałe związane z naturą człowieka36• Zmienia się natomiast treść ocen

dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości w różnych okresach historycz­

nych. O ile sama skłonność człowieka do oceniania jest niezmienna, o tyle treść

ocen, jako odbicia sytuacji życiowych, musi ulegać zmianom. Nie przeczy to byna­

jmniej temu, że wszystkie oceny wyrażają pewne wspólne im założenia, dotyczące

poczucia dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości . Takie trwałe poczucie

oddziaływuje niewątpliwie na względną przynajmniej niezmienność treści ocen .

Rozumując w ten sposób, można poszukiwać w poczuciu dobra i sprawiedliwości

tego, co trwa wiecznie i niezmiennie sprawia, że w podobnych sytuacj ach treść

ocen jest zbliżona.

Analiza czasowego zasięgu obowiązywania prawa naturalnego w świetle pism

Arystotelesa dowodzi, że zakładał on skłonność człowieka do oceniania konkret-

32 Arystoteles, Retoryka, 1 368b; 1 373 b ; 1 375 b .

33 Arystoteles, Etyka, 1 1 35 a .

34 Spór relacjonuje krytycznie L. Strauss , op. cit. , s . 174.

35 Arystoteles, Polityka, 1 253 a.

36 Ibidem.

67

Arystoteles

nych działań. Jego zdaniem tylko w Bogu nie następują żadne zmiany; natura ludz­

ka jest zmienna, ponieważ czerpie i ocenia coraz to nowe treści społeczne. Zmien­

ność prawa naturalnego nie przeczy jego naturalnemu istnieniu, ponieważ podsta­

wowe prawo naturalne - skłonność człowieka do oceniania - trwa wiecznie.

Zmienną treść ocen przypisywanych prawu naturalnemu kształtuje w znacznym

stopniu konwencja, a szczególnie przyzwyczajenia.

Arystoteles zauważył, że odwieczne dążenie człowieka do oceniania w mniej­

szym stopniu charakteryzuje ludzi czynu. „Owóż nikt nie namyśla się nad tym, co

wieczne [ . . . ] . Namyślamy się nad tym, co leży w naszej mocy i jest wykonalne"37 .

W związku z tym powstają wątpliwości, czy naturalna skłonność człowieka do oce­

niania jest w rzeczywistości trudna do realizacji . Arystoteles wyraźnie nie wypo­

wiada się na ten temat.

Różnica pomiędzy prawem naturalnym a prawem stanowionym zaznacza się

także w przedmiocie ich mocy obowiązującej . Chodzi zwłaszcza o odpowiedź na

pytanie, skąd prawo czerpie moc wiążącą wobec zachowania ludzi. Ujmując rzecz

najogólniej , moc wiążąca wszelkiego prawa płynie, według Arystotelesa, z faktu,

że ukazuje ono człowiekowi takie dobra, do których zmierza on ze swej natury,

gdyż one zapewniają mu szczęście. Prawo raczej przyciąga aniżeli wiąże. Wybór

określonych dóbr jest dobrowolny. Stąd prawo stwarza co najwyżej powinność, ale

nie konieczność zgodnego z nim postępowania. Za przestrzeganiem prawa opowia­

da się zdecydowanie rozum człowieka i jego doświadczenie życiowe. „Owóż roz­

kaz ojcowski nie ma owej siły ani mocy obowiązującej i nie ma jej w ogóle rozkaz

jednego człowieka, chyba że jest królem lub czymś podobnym, prawo natomiast

ma moc zniewalającą będąc regułą, która wynikła z jakiejś mądrości praktycznej i

z rozumu"38 .

Dobra wskazywane przez prawo naturalne przyciąga ją człowieka bardziej ani­

żeli dobra określone przez prawo stanowione. Pierwsze związane są bezpośrednio z

naturą ludzką. Samo przeto dążenie człowieka do tych dóbr jest naturalne . Drugie

natomiast przyczyniają się do osiągnięcia naturalnych celów człowieka o tyle, o ile

godzą się one z prawem naturalnym. Sytuację należy uznać jednak za pomyślną

już wtedy, kiedy prawo stanowione nie stawia przeszkód w realizacj i dóbr zgod­

nych z naturą człowieka. Moc wiążąca prawa naturalnego płynie z rozumnej natury

37 Arystoteles, Etyka, 1 1 2 a.

38 Ibidem, 1 1 80 a.

68

Prawo natury a prawo stanowione

ludzkiej , a realizacja tego prawa dokonuje się za pośrednictwem woli, która jest

wyrazem naturalnych skłonności człowieka.

Prawo stanowione opiera się zarówno na prawie naturalnym, jak i na prawie

zwyczajowym, wynikającym z przyzwyczajeń obywateli i ich doświadczeń życio­

wych39 .

Miarą mocy wiążącej prawa jest przestrzeganie jego nakazów i zakazów, co

Arystoteles nazywa sprawiedliwością. Wyróżnia on kilka jej rodzajów. Odpowied­

nikiem podziału na prawo naturalne i prawo stanowione jest sprawiedliwość natu­

ralna i stanowiona40. Przestrzeganie prawa naturalnego jest sprawiedliwością natu­

ralną, przestrzeganie prawa stanowionego - sprawiedliwością stanowioną. Tak jak

oba rodzaje prawa składają się na „prawo polityczne" obowiązujące w państwie,

tak oba rodzaje sprawiedliwości tworzą sprawiedliwość polityczną4 1 • W procesie

przestrzegania prawa stanowionego często pojawiają się wspomniane już trudności

związane z jego ogólnością42. Jak już to zaznaczyliśmy, w doktrynie Arystotelesa

trudności te ma niwelować swoistego rodzaju norma - słuszność, oparta na znajo­

mości prawa naturalnego. Uważana jest ona za wskazówkę przy wypełnianiu luk i

konkretyzacji abstrakcyjnych sformułowań prawa stanowionego; za istotne wspar­

cie dla sprawiedliwości stanowionej43.

Sprawiedliwość rozumiana jako przestrzeganie „prawa politycznego" nigdy

nie jest powszechna. Ludzie łamią nawet te prawa, które dyktuje im ich własna ro­

zumna natura. Zdaniem Arystotelesa możliwość naruszania nakazów prawa natu­

ralnego nie kłóci się z istotą tego prawa. W konkretnej sytuacj i człowiek może wy­

bierać różne dobra naturalne i różne dobra z naturą ludzką sprzeczne. Człowiek

może dokonać wyboru, kierując się sobie tylko znanymi motywami lub nawet

zupełnie irracjonalnie, wybrać dobra niezgodne z jego naturą44• Można to tłuma­

czyć w ten sposób, że określone dobro w danej sytuacji posiadało największą siłę

przyciągaj ącą. Jednak j akikolwiek akt wyboru nie nadaje dobru cechy naturalnej

wartości , bowiem tylko takie dobro, które prowadzi konkretnego człowieka do

39 Ibidem.

40 Arystoteles, Retoryka, 1 368 b; 1 373b.

4 1 Arystoteles, Etyka, 1 1 34 b.

42 Arystoteles, Polityka, 1 268 a.

43 Por. H. Piętka, op. cit. , s . 49 .

44 Arystoteles, Etyka, 1094a, 1096a- 1 098b.

69

Arystoteles

szczęścia, jest dobrem naturalnym. Uwagi Arystotelesa o zasadach wyboru dóbr

świadczą, że był on zwolennikiem indeterministycznej odmiany doktryny prawa

naturalnego, ponieważ dopuszczał znaczną swobodę w tym względzie.

Za naruszenie norm prawnych grozi sankcja. Prawo naturalne czerpie ją z sa­

mej natury człowieka, gdyż odstępstwo od reguł prawa naturalnego pozbawia go

szczęścia, a to jest największa kara, jaka może go spotkać. Prawo stanowione san­

kcjonuje władza państwowa, która za określone przestępstwa wymierza odpowied-.

k 45 mą arę .

W przekonaniu Arystotelesa prawo naturalne istnieje jakby równolegle do pra­

wa stanowionego. Wespół składają się one na prawo obowiązujące w państwie,

czyli „prawo polityczne" . Prawo naturalne, wyrażające poczucie dobra i sprawied­

liwości, tworzy jakby podstawy prawa pozytywnego. Z tych podstaw wyrasta pra­

wo stanowione jako wyraz poczucia dobra i sprawiedliwości w ściśle określonych

warunkach czasowych, terytorialnych i podmiotowych. Chronologicznie rzecz uj­

mując prawo naturalne istniało więc przed prawem stanowionym. W prawie pozy­

tywnym bowiem „muszą pewne rzeczy być już na przód dane, a inne musi stwo­

rzyć prawodawca"46.

Prawodawca tworzy prawo stanowione na wzór dzieła sztuki . „Otóż wszelka

sztuka łączy się z powstawaniem i z wynalazczym obmyślaniem tego, by powstało

coś z rzeczy, które mogą i być, i nie być, i których źródło tkwi w wytwarzającym, a

nie w wytworze"47 . W odróżnieniu więc od prawa naturalnego, które jako koniecz­

ność wiąże się immanentnie z naturą ludzką, prawa stanowione „mogą być i nie

być", gdyż zależy to od decyzji ustawodawcy. Prawo stanowione ma ściśle określo­

ny cel praktyczny, który ustawodawcy przyświeca w jego działalności . Jeżeli jest

ono rodzajem sztuki, to „każda sztuka i nauka pragnie jedynie wypełniać pozosta­

wione przez naturę luki"48 . W tym sensie zatem stanowi uzupełnienie prawa natu­

ralnego w zakresie działalności politycznej .

Pod względem wartości prawo naturalne jest nadrzędne w stosunku d o prawa

stanowionego. Uwarunkowane jest to charakterem dóbr, jakie każde z nich wska­

zuje człowiekowi. Dobra ukazywane przez prawo naturalne są koniecznym warun-

45 Ibidem, 1 1 1 3 b .

46 Arystoteles, Polityka, 1332 a.

47 Arystoteles, Etyka, 1 140 a.

48 Arystoteles, Polityka, 1 337 a.

70

Prawo natury a prawo stanowione

kiem osiągnięcia szczęscia. Natomiast prawo stanowione nierzadko wskazuje

człowiekowi dobra dla uzyskania szczęścia obojętne . Jak jednak rozwiązać pro­

blem, gdyby prawo stanowione stwarzało człowiekowi przeszkody na drodze do

osiągnięcia szczęścia49• Według Arystotelesa sytuacja taka nie może zaistnieć, po­

nieważ przeszkoda na drodze do szczęścia nie może być nazwana prawem. „I wo­

bec tego poj awia się tutaj zupełnie wyraźnie teza, że normy postępowania sprzecz­

ne w swej treści z prawem naturalnym nie są prawem"50•

W doktrynie Arystotelesa prawo naturalne nie stanowi idealnego wzorca dla

prawa stanowionego, które może być wyrazem prawa naturalnego, czyli odwiecz­

nej skłonności człowieka do wypowiadania swych ocen na temat tego, co dobre i

sprawiedliwe. Opierając się na wcześniejszej myśli greckiej Arystoteles utożsamiał

byt i powinność, to, co realne, i to, co idealne5 1 • Jako myśliciel o realistycznych

skłonnościach empirysty nie oddzielał abstrakcyjnego ideału od rzeczywistego

bytu politycznego. Za realizację ludzkiego przeznaczenia uważał szczęście,

osiągane za pośrednictwem państwa opierającego się na prawie stanowionym.

Doktryny prawa natury często służyły za podstawę idealnych wzorców

społecznych. Arystoteles jako realista doszedł do wniosku, że idealne prawo nie dla

wszystkich ludzi byłoby doskonałe, mogłoby być takie tylko dla ludzi idealnych.

Zróżnicowanie ludzkich natur stawia ograniczenia ideałom politycznym. Dlatego

też mąż stanu musi znać przede wszystkim ustrój najlepszy, odpowiedni do możli­

wości konkretnego społeczeństwa. Analogicznie rzecz wygląda w przypadku pra­

wa. Jeśli przyjąć, że wszelkie ideały to skrajność pozytywna, to nie dadzą się one

pogodzić z umiarem arystotelesowskiej zasady złotego środka. Zatem w życiu pro­

gramy polityczno-prawne nie mogą osiągać poziomu ideałów.

Zestawienie prawa naturalnego i prawa stanowionego w doktrynie Arystotele­

sa było rozwiązane konserwatywnie, ponieważ nie podważało autorytetu niewolni­

czego prawa stanowionego. Wręcz przeciwnie - wzmacniało je. Różni się zatem za­

sadniczo od rewolucyjnych tez sofistów, a tym bardziej od wielkich systemów pra­

wnonaturalnych XVII i XVIII w. , przeciwstawiających idealne prawo naturalne od­

biegającemu od ideałów prawu stanowionemu52 • W doktrynie Arystotelesa prawo

49 Arystoteles, Retoryka, 1 376 b; Etyka 1 160.

50 H. Waśkiewicz, op. cit. , s. 102.

5 1 Por. S .F. Kieczekian, op. cit. , s . 1 1 2.

52 Ibidem, s . 1 1 3 .

7 1

Arystoteles

naturalne nie jest, jak u sofistów, jedynie ogólnikowym sformułowaniem. Stagiryta

rozwinął je w normach postępowania zgodnych według niego z naturą człowieka.

Normy te stanowią konkretyzację ogólnych sformułowań prawa naturalnego, które

były omawiane dotychczas . Dla wszystkich tych norm wiążące są słowa Arystote­

lesa: „Nic [ . . . ] nie jest piękne, co jest naturze przeciwne"53• Normy prawa natural­

nego nie zostały zestawione, lecz rozproszone są w różnych jego pismach. Mimo to

można dostrzec, że grupują się one wokół kilku zagadnień : istoty i genezy państwa,

rodzajów władzy, obrony niewolnictwa, pochwały własności prywatnej oraz praw

naturalnych regulujących tryb życia człowieka.

PRAWO NATURY A PAŃSTWO

Wyjaśniając istotę państwa Arystoteles odrzucił zarówno racje religijne, jak i

pogląd, według którego państwo jest wytworem arbitralnej działalności ludzkiej .

Opierając się n a obserwacjach empirycznych starał się wyjaśnić istotę państwa

przy pomocy praw rządzących naturą ludzką. Za najbardziej fundamentalne prawo

naturalne uznawał dążenie do szczęścia, które człowiek może osiągnąć tylko w pa­

ństwie. Przeto pragnąc osiągnąć szczęście człowiek musiał szukać państwa; jest on

więc „istotą polityczną", a państwo stanowi cel jego naturalnych dążeń. „Człowiek

jest z natury stworzony do życia w państwie"54 • Wszyscy ludzie bowiem odzna­

czają się „popędem społecznym". Ale człowiek jest nie tylko „stworzeniem oży­

wionym" jak pszczoły i zwierzęta żyjące w stadach, lecz także „istotą polityczną".

Państwo jest zjawiskiem naturalnym, ponieważ według prawa naturalnego stanowi

ono cel i sens ludzkiej egzystencji . Człowiek uzyskuje cechy ludzkie i szczęście w

państwie.

Kto zaś „żyje poza państwem, jest albo nędznikiem, albo nadludzką istotą"55 •

Człowiek żyjący poza państwem pozostaje poza prawem i sprawiedliwością; jest

istotą samotną i bezdomną. Nie stanowią wyjątku nawet ludzie wybitni, mimo że

odznaczają się nadzwyczajną cnotliwością. Wprawdzie naturalną „jest rzeczą, że

człowiek taki jest jakby Bogiem pośród ludzi"56, ale swoje nadzwyczajne cnoty

mógł osiągnąć tylko w społeczeństwie . Ideologię tę starał się wcielić w życie uczeń

53 Arystoteles, Polityka, 1 325 b .

54 Ibidem, 1 252 a .

55 Ibidem 1 253 a.

56 Ibidem 1 284 a.

72

Prawo natury a państwo

Arystotelesa - Aleksander Wielki, który żądał od ludności państw greckich uznania

go za Boga57 • Jednocześnie jednakże Arystoteles akcentuje społeczne źródła cech

charakteru wybitnych jednostek ludzkich.

Państwo powstaje na drodze rozwoju zgodnego z prawami naturalnymi.

Mówiąc najogólniej , rodziny tworzą gminy wiej skie, a gminy wiej skie składaj ą się

na państwo. Jest to zatem naturalna struktura organizacji społecznej58 .

Powstanie rodziny i jej istnienie opiera się na dwóch prawach naturalnych:

prawie prokreacji i prawie władzy. Prawo prokreacji wyraża naturalny popęd

człowieka do współżycia mężczyzny z kobietą w celu pozostawienia po sobie poto­

mstwa59. „Istota żeńska bez męskiej , czy też męska bez żeńskiej nie może spełniać

swego zadania"60. Konserwatyzm społeczny Arystotelesa wyrażają słowa: „Natu­

ralną poza tym jest rzeczą, że z lepszych rodziców, lepsi pochodzą synowie, bo

przecież szlachectwo jest cnotą dziedziczącą się w rodzie"6 1 • Naturalne prawo pro­

kreacji nie wyczerpuje swej treści w samym akcie płodzenia. „Bo co rodzice w sile

wieku robią dla swych niedołężnych dzieci, to znów, gdy oni sami zniedołężnieją

na starość, świadczą im dzieci, które do sił doszły"62 . W naturalnym prawie regu­

lującym stosunki rodziców i dzieci często zaznacza się sprzeczność między natura­

lnym uczuciem miłości a naturalnym pragnieniem doznawania dobrodziej stw bez

ich wyświadczania63. Więź rodzinna oparta jest na uczuciu miłości, ale głównie

jednak na władzy : męża nad żoną, ojca nad dziećmi, starszych nad młodszymi i

pana nad niewolnikami. Tak zorganizowana rodzina to „z reguły istniejąca wspól­

nota, utrzymująca się trwale dla codziennego współżycia"64 .

Na kolejnym etapie naturalnej genezy państwa rodziny łączą się w gminy wie­

j skie, które tworzą wespół państwo. W ten sposób na drodze naturalnej powstaje

ono, mając na celu zapewnienie ludziom szczęścia j ako najbardziej naturalnego

pragnienia każdego człowieka i prowadzące go do życia cnotliwego. Jest ono dla

57 Por. L. Piotrowicz, Kult panującego w starożytności, Poznań 1 922, passim.

58 Arystoteles, Polityka, 1 252 a .

59 Ibidem 1 252 a.

60 Arystoteles, Polityka, 1 343 b.

61 Ibidem, 1 283 a.

62 Ibidem, 1 343 b.

63 Arystoteles, Etyka, 1 1 63 b.

64 Arystoteles, Polityka, 1 252 b.

73

Arystoteles

ludzi wartością. „Wszystkim ludziom właściwy jest z natury pęd do życia we

wspólnocie, a ten, kto ją pierwszy zestroił, jest twórcą największych dóbr"65 .

Państwo to struktura złożona z wielości rzeczy, a mimo to jest wcześniej sza od

człowieka, tak jak plan wyprzedza dzieło66• To niezbyt zrozumiałe na ogół stwier­

dzenie Arystotelesa należy pojmować nie w sensie chronologii wydarzeń, ale w

sensie logicznym. Zanim ukształtował się społecznie dojrzały człowiek, istniała

idea państwa. Ale chronologicznie człowiek, rodzina, gmina wiejska wyprzedzają

państwo. Dopóki żyć będzie człowiek, dopóty istnieć będzie państwo. Arystoteles

sądził, że gatunek ludzki i państwo posiadają byt wieczny. Jego niekonsekwencja

polega na tym, że logicznie rozważając genezę państwa, zakładał tym samym jego

początek w czasie, a to kłóci się z ideą wiecznego bytu państwa. Dodać przy tym

należy, że dla Arystotelesa nie istniał ideał państwa. Mówił on o ustroju względnie

najlepszym, odpowiadającym szczegółom i konkretnym właściwościom określone­

go społeczeństwa67• Uznawał przeto, że ustroje, które istnieją w rzeczywistości, nie

odpowiadają w pełni nakazom prawa naturalnego pojmowanego jako ideał68 .

OBRONA NIEWOLNICTWA

Z państwem jako strukturą złożoną związana jest władza oparta na prawie na­

turalnym. Według Arystotelesa w każdej strukturze złożonej istnieje czynnik

rządzący i rządzony. „Jest to ogólne prawo natury, choć przejawiające się w pier­

wszym rzędzie u istot żyjących69 • W państwie w ogóle istnieją te same rodzaje

władzy co w poszczególnej rodzinie: władza męża nad żoną, ojca nad dziećmi, sta­

rszych nad młodszymi i pana nad niewolnikami. Wszystkie te rodzaje władzy opar­

te są na prawie naturalnym. Mężczyzna włada kobietą z powodu jego przewagi

intelektualnej i fizycznej . Ojciec z natury jest władcą nad dziećmi z racji ojcostwa i

różnicy wieku, która jest też podstawą naturalnej władzy starszych nad młodszymi .

Natura przesądziła bowiem, że „młodszym przystoi słuchać, a starszym rządzić

[ . . . ], bo ten, kto ma dobrze władać, musi nauczyć się wpierw słuchać."70• Jest przy

65 Ibidem 1 253 a.

66 Ibidem 1 26 1 a.

67 Por. W. Kornatowski, Zarys dziejów politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 1 84.

68 Arystoteles, Polityka.

69 Ibidem, 1 254 a.

70 Ibidem, 1332 b.

74

Obrona niewolnictwa

tym zgodne z naturą, że różne prawa posiadają równi wiekiem i znajdujący się w

podobnej sytuacj i życiowej7 1 .

Omawiając problem władzy opartej na prawie naturalnym, Arystoteles porów­

nuje stosunki społeczne w państwie do struktury człowieka. Według niego w zdro­

wym organizmie ludzkim dusza rządzi ciałem, a rozum kieruje pożądaniami72 . Oba

te rodzaje władzy są pożyteczne dla człowieka. Podobnie w stosunkach społecz­

nych, niewolnicy podlegają władzy panów, tak jak ciało duszy, a obywatele wolni -

władzom państwa, tak jak pożądania rozumowi.

Na odrębną uwagę zasługuje Arystotelesa obrona niewolnictwa, oparta na ra­

cjach prawa naturalnego. Jego zdaniem niewolnictwo jest stanem naturalnym i

społecznie koniecznym, ponieważ sama natura sprawiła, że istnieją ludzie obdarze­

ni rozumem, o mniej szej sile fizycznej i ludzie o dużej sile fizycznej , ale o ograni­

czonym rozumie. Ta druga grupa ludzi to niewolnicy z natury przeznaczeni do

posłuszeństwa wobec panów należących do grupy pierwszej73• Niewolnicy, w od­

różnieniu od Greków, są barbarzyńcami74• Etniczne uprzedzenia Arystotelesa wyra­

ża przekonanie, że rodzimi mu Grecy nie powinni znajdować się w sytuacji niewol­

ników, w przeciwieństwie do barbarzyńców, których sama natura przeznaczyła do

niewolnictwa.

Pan niewolnika myśli i przewiduje, niewolnik powinien poprzez swoją pracę

fizyczną wiernie realizować myśli i przewidywania swego pana. Jest to więc stosu­

nek oparty na naturalnym nierównym rozłożeniu uzdolnień i sił, a przez to dla obu

stron konieczny, gdyż interesy pana i niewolnika są w istocie zbieżne75 . Jednak

Arystoteles realnie dostrzega konsekwencje tego stosunku, stwierdzając : „Choć,

ściśle biorąc, niewolnik z natury i pan z natury mają ten sam interes, wychodzi

przecież na korzyść pana"76•

Poglądy Arystotelesa na niewolnictwo oparte na prawie naturalnym są

niewątpliwie odmienne od radykalnych stwierdzeń na przykład tych sofistów, któ­

rzy podkreślali naturalną równość wszystkich ludzi . Ale i Arystoteles zwracał uwa-

7 1 Ibidem, 1 325 b.

72 Ibidem, 1 254 ab.

73 Ibidem, 1 255 a.

74 Ibidem, 1 252 b.

75 Ibidem, 1 252 b .

76 Ibidem, 1 278 b.

75

Arystoteles

gę, że istnieją niewolnicy o cechach ludzi wolnych, i odwrotnie. Wątpił o słuszno­

ści utrzymywania takiego stanu rzeczy, ale nie wzywał do jego zmiany. Pisał : „ [ . . . ] trzeba w ogóle zbadać, czy ten, co jest podległy z natury, posiada tę samą cnotę, co

i władający z natury, czy też inną. Jeśli bowiem jeden i drugi ma wykazywać cechy

piękne i dobre, to dlaczegóż by jeden miał na zawsze władać, drugi zaś podle­

gać"11 .

Niewolnictwo jest nie tylko stanem naturalnym, ale i społecznie koniecznym,

ponieważ ludzie wolni z natury stworzeni zostali do szczęścia, które można

osiągnąć dzięki posiadaniu czasu wolnego, a ten daje im praca niewolników. „Gdy­

by czółenka tkackie same tkały, a pałeczki od gitary same grały, to ani budowni­

czowie nie potrzebowaliby pomocników, ani panowie niewolników"78 • Ponieważ w czasach Arystotelesa tak się jeszcze nie działo, uznał on niewolnictwo za ko­

nieczną podstawę systemu społecznego. Uważał niewolnictwo za instytucję

wieczną; nie przypuszczał, że rozwój nauki i techniki doprowadzi do zastąpienia

pracy ludzkiej przez maszyny. Rozważania Arystotelesa o niewolnictwie ujawniają

charakterystyczne dla społeczeństwa antycznego przekonanie, iż człowiek wolny

powinien rozporządzać swobodnie swym czasem i nie troszczyć się o zdobywanie

pożywienia 79 •

Szczególnym potwierdzeniem prawa naturalnego jest dla Arystotelesa instytu­

cja własności prywatnej . Wysnuwa on taką tezę na podstawie obserwacj i życia

społecznego, a zwłaszcza miłości człowieka do samego siebie i dóbr go ota­

czających. Przeto „zgodne z naturą jest powszechne dążenie do gromadzenia zaso­

bów z plonów ziemi i zwierząt80• Najbardziej naturalnym sposobem zdobywania

własności jest rolnictwo i górnictwo8 1 • Nadto pozostaje w zgodzie z naturą

człowieka praca najemna i handel zamienny82 . Natomiast sprzeciwia się naturze

człowieka handel pieniężny, lichwa i sam pieniądz83• Godzi się z prawem natural­

nym, aby niewolnik stanowił własność pana. Zdaniem Arystotelesa jest on żywym

77 Ibidem, 1 259 b.

78 Ibidem, 1 253 b.

79 Por. S. F. Kieczekian, op. cit. , s . 95 .

80 Arystoteles, Polityka, 1 258 a.

8 1 Ibidem, 1 343 a.

82 Ibidem, 1 257 a.

83 Ibidem, 1 257 a, b ; Etyka 1 1 33 a.

76

Próba konklul}i

narzędziem posiadającym ludzkie ciało i duszę, ale wchodzi do majątku pana jako

przedmiot własności. Szczególny charakter niewolnika polega na tym, że jest on

przedmiotem własności i jednocześnie narzędziem umożliwiającym jej zdobywa­

nie84 . Rola społeczna niewolnika przypomina rolę zwierzęcia pociągowego. Nie

posiada on żadnej ochrony prawno-państwowej , przeto można polować na niewol­

ników, podobnie jak na dzikie zwierzęta. Można też, opierając się na prawie natu­

ralnym, zmuszać niewolników do pracy gwałtem. Przemoc należy „stosować prze­

ciwko zwierzętom, jak i przeciw tym ludziom, którzy, choć z natury do służby

stworzeni, nie chcą się do niej nagiąć, także wojna taka zgodna jest z prawem natu-„85 ry .

Pewne trudności dostrzegał Arystoteles w uzasadnieniu faktu, że niewolnikami

byli wzięci do niewoli Helleni, których uważał za ludzi z natury stworzonych do

wolności, nie przeznaczonych do pracy fizycznej w charakterze narzędzi i przed­

miotów własności . W tym punkcie jego argumentacja na rzecz niewolnictwa jest

chwiejna. Jednocześnie dawał życzliwą poradę panom niewolników, aby podczas

zdobywania własności nie przemęczali się ani fizycznie, ani umysłowo. Z prawa

naturalnego bowiem wynika, że nadmierna praca „fizyczna osłabia umysł, a praca

umysłowa ciało"86. Zaznacza się tutaj arystokratyczny rys doktryny Arystotelesa,

podkreślający pogardę ludzi wolnych dla nadmiernego wysiłku.

PRÓBA KONKLUZJI

Katalog najważniejszych instytucji społecznych regulowanych prawem natura­

lnym zamykają prawa związane z trybem życia człowieka. Oto niektóre z tych

praw wymienione przez Arystotelesa: człowiek jest istotą złożoną z duszy i ciała,

dusza włada a ciało powinno jej słuchać87; przy ustalaniu praw naturalnych należy

brać pod uwagę stan normalny człowieka zdrowego na duszy i ciele88 ; troska o

ciało musi wyprzedzać troskę o duszę89 ; życie każdego człowieka dzieli się na

okres pracy i okres wypoczynku, wojny i pokoju, a czynności na konieczne, poży-

84 Arystoteles, Polityka, 1 254 a.

85 Ibidem, 1 256 b.

86 Ibidem, 1 339 a.

87 Ibidem, 1 254 a.

88 Ibidem.

89 Ibidem, 1 334 b.

77

Arystoteles

teczne i piękne - prawo naturalne opowiada się „za wojną dla pokoju, za pracą dla

spoczynku, za czynnościami koniecznymi i pożytecznymi dla osiągnięcia pięk­

na"90; Prawem naturalnym jest starzenie się i umieranie ludzi, natura jednak zacho­

wuje gatunek, mimo że umierają poszczególne jednostki ludzkie9 1 ; „każdemu przy­

pada w udziale tyle szczęścia, ile wykazuje cnoty i rozumu, tudzież odpowiedniej

tym właściwościom działalności"92 ; wszelka przyjemność jest doznawanym przez

nas procesem, zmierzającym do stanu naturalnego93; żądze wrodzone to potrzeba

jedzenia, ale nie obżarstwo, miłość własna, ale nie samolubstwo94; stosunki płcio­

we między mężczyznami opierają się niekiedy na skłonnościach wrodzonych95 .

Panuje słuszna opinia, że Arystoteles jest pierwszym filozofem, który zbudo­

wał podstawy doktrynalne prawa naturalnego. Są one znacznie głębsze i bardziej

rozwinięte niż w doktrynie sofistów, którzy ograniczali swe rozważania do zagad­

nienia stosunku prawa natury do prawa stanowionego. Arystoteles natomiast sfor­

mułował liczne tezy, które na długo stanowić miały punkt wyjścia dla różnych,

często rozbieżnych, doktryn prawnonaturalnych. W szczególności są to następujące

tezy: włączenie doktryny prawa naturalnego do systemu filozoficznego poprzez

powiązanie wzajemne idei, formy, celu i natury; wyjaśnienie, iż teleologiczny cha­

rakter natury człowieka polega na dążeniu do szczęścia; powiązanie istoty prawa z

naturą ludzką; określenie związku prawa z etyką; wyszczególnienie podobieństw i

różnic między prawem naturalnym i prawem stanowionym pod względem ich ge­

nezy, istoty, a zwłaszcza terytorialnego, podmiotowego i czasowego zasięgu oraz

mocy obowiązującej ; rozwiązanie problemu stosunku prawa stanowionego do pra­

wa naturalnego i odwrotnie; przedstawienie wykazu praw naturalnych, regu­

lujących niektóre problemy życia politycznego i prywatnego.

Arystoteles ograniczył doktrynę prawa naturalnego do stosunków wówczas pa­

nujących. Nie mógł przewidzieć, że stare społeczeństwo, oparte na związkach ro­

dowych, zostanie rozsadzone w starciu z nowo powstałymi klasami społecznymi.

Jego miej sce zajmie nowe społeczeństwo, zespolone w państwo, w którym jedno-

90 Ibidem, 1 333 a.

9 1 Ibidem, 1 27 1 a , Polityka 1 343 a.

92 Ibidem, 1 323 b.

93 Arystoteles, Etyka, 1099 a.

94 Ibidem, 1 1 8 b; Polityka 1 263 ab.

95 Arystoteles, Etyka, 1 148 b.

78

Próba konkluzji

stkami podporządkowanymi nie będą już związki rodowe, lecz związki terytorial­

ne. Arystoteles był typowym przedstawicielem myśli prawno-politycznej Helle­

nów. Widać to zwłaszcza na przykładzie jego tezy, że człowiek jest z natury oby­

watelem państwa. Według słów Marksa ,jest to określenie charakterystyczne dla

klasycznej starożytności, jak definicja Franklina, że człowiek z natury jest wy­

twórcą narzędzi, jest charakterystyczne dla wieku Jankesów"96•

Funkcja społeczna doktryny prawnonaturalnej Arystotelesa, podobnie zresztą

jak cała jego myśl polityczna, nie może być oceniana jednoznacznie. Jest to doktry­

na realistyczna o tyle, o ile wyraża interesy stanu średniego, najbardziej aktywnego

w ówczesnym życiu Grecji , ale jednocześnie stosunkowo słabego, poszukuj ącego

ugody i kompromisów. W tym należy szukać źródeł Arystotelesowskiej zasady

złotego środka, godzenia sprzeczności i aprobaty dla tego wszystkiego, co realne.

W doktrynie tej wyraźne są także tendencje arystokratyczne, widoczne zwłaszcza

w prawnonaturalnej koncepcji niewolnictwa i idei czasu wolnego dla ludzi wol­

nych97. Jej autor starał się uzasadnić to, czego nie sposób przeprowadzić przekony­

wająco - naturalny charakter władzy wolnych nad niewolnikami. W tym sensie do­

ktryna prawnonaturalna Arystotelesa zawiera niedoskonałe uzasadnienie władzy

panów nad niewolnikami.

96 K. Marks, Kapitał, Warszawa 195 1 , t. 1 , s. 35 1 , przypis 1 3 .

97 Tak J. Lande, Studia z.filozofii prawa, Warszawa 1 959, s . 483 i n. ; również W. Kornatowski, op.

cit. , s. 1 88 .

79

Rozdział piąty

STOICY

BOGACTWO PROBLEMÓW

Zręby starożytnych doktryn prawa natury zbudowali sofiści i Arystoteles . Stoi­

cy poważnie wzbogacili i rozbudowali ich treści, otwierając drogi do dalszego roz­

woju 1 . Doktryny prawa natury szkół stoickich2 były wewnętrznie złożone i z róż­

nych względów niejednolite . Złożył się na nie rozwój refleksj i prawnej w prze­

ciągu kilku wieków, najpierw w Grecji, a potem w Rzymie, snutej przez wiele po­

koleń myślicieli . Niejednolitość treści i funkcji tych doktryn była odbiciem różnych

warunków historycznych, odrębności narodowych i terytorialnych, a także pra­

gnień związanych z nimi grup społecznych3 .

Ramy chronologiczne stoickich doktryn prawa natury obejmują kilka stuleci ,

od II w. p.n.e . do VI n.e. Doktryny te objęły swoimi wpływami terytoria chylących

się ku upadkowi państw greckich i rozległe tereny także ulegającego kryzysowi ce-

Teksty pism stoików starej i średniej szkoły wielokrotnie wydawał Arnim, cytuję wydanie : Stoi­corum veterum fragmenta, Stuttgart 1968, t. 1 -4 ; Streszczenia poglądów stoików starej szkoły

dokonał Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych.filozofów, opracowanie przekładu Irena Krońska, wstęp Kazimierz Leśniak, Warszawa 1968, s. 367-469 ; O licznych wydaniach i opraco­waniach pism stoików por. W. Tatarkiewicz, Historia.filozofii, t. 1 , Warszawa 1968, s. 172- 176 ;

Wypowiedzi prawników rzymskich cytuję na podstawie dostępnych mi wydań: Fontes iuris Ro­mani Anteiustiniani, cz. 2, wyd. J. Baviera i J. Furlani, Florencja 1 940; Corpus Iuris Civilis, vol. I , lnstitutiones i Digesta, wyd. P. Krueger i T. Mommsen, Berlin 1 954; vo. Il, Codex lustinianus, wyd. P. Krneger, Berlin 1 956; vol . III, Novelle, wyd. R. Schoell i G. Kroll , Berlin 1 959.

2 Do opracowań ogólnych należą: P. Barth, Die Stoa, Stuttgart 1922; E. Elorday, Die Sozialphi­losophie der Stoa, 1 936; M. Pohlenz, Grundfragen der stoischen Philosophie, Gottingen 1 940,

tenże, Die Stoa Geschichte einer geistigen Bewegung, 1 948, tenże, Stoa und Stoiker, Zi.irich 1 950; W. Kornatowski, Myśl późnych stoików, „Życie i Myśl" 1 967, z. 1 11 12 ; tenże, Zarys dzie­

jów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 1 94 (z obszerną bibliografią) ; Por. także: K. Leśniak, Stoicyzm i etyka Marka Aurelego, „Studia Filozoficzne" 1958, nr 2, 5 ; M. Nie­dźwiecka-Ossowska, 'Zarys aksjologii stoickiej, „Przegląd Filozoficzny" 1 923, nr 26.

3 Por. Historia Filozofii, t. 1 , wyd. przez Instytut Filozofii Akademii Nauk ZSRR, tłum. polskie, Warszawa 1 965, s. 389; także A. Verdross-Drossberg: Grundlinien der antiken Rechts und Staat­sphilosoplzie, Wien 1 984, passim.

80

Bogactwo problemów

sarstwa rzymskiego. W dziejach szkół stoickich można wyodrębnić cztery zasadni­

cze okresy i zarazem szkoły: starą szkołę ateńską, z której wyszli twórcy stoicyz­

mu, średnią szkołę kwitnącą w Rzymie okresu cesarstwa i młodszą szkołę z której

jest wyodrębniony okres działalności prawników rzymskich.

Do czołowych przedstawicieli starszej szkoły należał twórca podstaw stoicyz­

mu Zenon z Kition4 (ok. 3 36-264 p.n .e . ) , jego kontynuator Kleantes z Assos5

(33 1 -232 p.n.e.) oraz najwybitniejszy przedstawiciel szkoły Chryzyp z Solo/ (ok.

280-205 p.n.e .) . Średnią szkołę charakteryzuje myśl Panaitiosa z Rodos7 ( 1 80- 1 00 p.n.e.) oraz jego kontynuatora Posejdonisa z Apamei8 (ok. 1 35-50 p.n.e .) . Za po­

średnictwem Cycerona ( 106-43 p.n.e.) - genialnego wyraziciela i krzewiciela stoi­

cyzmu - myśl ta oddziaływała w państwie rzymskim9. W okresie szkoły młodszej

stoickie doktryny prawa naturalnego nabrały nowych odcieni zwłaszcza dzięki Se­

nece 1 0 (I p .n .e . I I n .e . ) , Epiktetowi 1 1 (50- 1 30 n.e.) i Markowi Aureliuszowi 12

( 1 2 1 - 1 80 n.e.) . Od końca II w. n.e . stoicyzm inspirował praktykę prawników rzym-

4 O życiu i doktrynie Zenona por. m.in. P. Barth, op. cit. , s. 2 1 i n. ; Diogenes Laertios, op. cit . . s .

369 i n.

5 O życiu i doktrynie Kleantesa por. m.in. P. Barth, op. cit . , s. 2 1 i n. ; Diogenes Laertios, op. cit . , s .

447 i n.

6 Na temat Chryzypa por. m.in. E. Brehier, Chrisippe, Paris 1 9 1 0; V. Goldschmidt, Le systeme sto­icien et l 'idee de son temps. , 1953 ; Diogenes Laertios , op. cit . , s. 455 i n.

7 O życiu i doktrynie Panaitiosa piszą m.in. M. Pohlenz, Stoa und Stoiker, s. 1 9 1 i n. , P. Barth, op. cit. , s. 22 i n.

8 Na temat Posejdonisa por. M. Pohlenz, Stoa und Stoiker, s. 257 i n. ; P. Barth, op. cit. , s. 22 i n.

9 Na temat koncepcji prawa natury Cycerona por. m.in. V. Poeschl, Romischer Staat und griechis­ches Staatsdenken bei Cicero, 1 936 (z bibliografią) ; H. Waśkiewicz, De Legibus Cicerona - pier­wszy w dziejach myśli europejskiej system .filozoficzno-prawny, „Roczniki Filozoficzne" KUL, Lublin, 1 960, t. III, z. 2; W. Kornatowski, Doktryna polityczna Cycerona jako doktryna czasów przełomowych, „Życie i Myśl" 1 965 , z. 3-4 i 5-6

10 O życiu i doktrynie Seneki piszą m.in. G. Petricone, La Morale di Seneca, 1 930; C. Marchesi, Se­neca, Messina 1 934, J. F. Utrilla, Seneca, Barcelona 1 947 ; W. Kornatowski, Myśl późnych stoi­ków, s. 90 i n.

1 1 Na temat Epikteta por. m.in. A. Bonhoffer, Epiktet und die Stoa, Stuttgart 1 890; W. Kornatowski, Myśl późnych stoików, s . 96 i n.

12 O życiu i doktrynie Marka Aureliusza por. m.in. F. Pollock, Marcus Aurelius and the Stoick Phi­losophy, „Mind" 1 879, nr. 1 3 , vol. 4; H. Dwight-Sedgwick, Marcus Aurelius. Z historii i psycho­logii etyki, Lwów-Warszawa 1 922; W. Kornatowski, Myśl późnych stoików, s. 1 02 i n.

8 1

Stoicy

skich1 3, a praktyka prawników rzymskich wzbogacała doktryny prawa natury stoi­

cyzmu. Sytuacja taka trwała w zasadzie aż do sławnej kodyfikacj i Justyniana z VI

w. n .e . , ujętej w szaty Corpus Iuris Civilis.

Poczynając od doktryny Zenona, a kończąc na kodyfikacj i Justyniana

(483-565) dostrzec można powolne, ale stałe, przesuwanie się przedmiotu zaintere­

sowań z problemów dotyczących całej natury w sensie wszechświata na problemy

związane wyłącznie z naturą człowieka. Jest to jednocześnie stopniowe przecho­

dzenie od refleksji nad prawami natury rządzącymi całym wszechświatem do refle­

ksji nad prawem naturalnym związanym ze sprawami człowieka. Wyrażając rzecz

inaczej : zagadnienia stanowiące przedmiot zainteresowań przyrodnika ustępuj ą

wobec problematyki badawczej etyka i prawnika. Gdy starsza szkoła stoików akcentowała element obiektywny natury, to szkoła młodsza jej aspekt subiektyw­

ny ' 4

Aż do czasów Cycerona i Marka Aureliusza stoicyzm prawnonaturalny był

przede wszystkim doktryną. Dzięki geniuszowi oratorskiemu Cycerona stoickie

idee prawnonaturalne zaczęły przenikać do praktyki prawniczej , w której prze­

trwały aż do końca panowania Justyniana. Zasługą Marka Aureliusza było, że stoi­

cka myśl prawa naturalnego jakby zasiadła wraz z nim na tronie cesarskim, od­

działywując żywo na ówczesną politykę. W miarę przenikania tej myśli do praktyki

zmieniał się jej charakter. Idee prawa natury stoików greckich były oschle filozofi­

czne, surowe i religijne. Na praktycznym gruncie rzymskim stawały się coraz bar­

dziej przydatne codziennym potrzebom człowieka idee łagodne i świeckie . Grecy

pytali głównie o prawa mechanizmu wszechświata. Rzymianie interesowali się

przede wszystkim naturalnymi regułami stosunków międzyludzkich. Dla stoików

greckich charakterystyczne było spojrzenie filozoficzne. W doktrynie Cycerona i

prawników rzymskich dominowało stanowisko praktyczno-jurydyczne.

Jako teoretyk Cyceron łączył w swej doktrynie prawa natury arystotelizm ze

stoicyzmem, będąc przy tym „większym eklektykiem, a mniejszym myślicielem" 1 5•

Niepodważalna zasługa Cycerona polega na przełożeniu greckich sformułowati

1 3 N a temat doktryny prawa natury prawników rzymskich zachowuje wartość fundamentalne dzieło M. Voigt, Das ius naturale, aeguwn et bonum und ius gentium der Romer, Berlin 1 897 ; Por. także K. Hilderbrandt, Geschichte der Rechts und Staatsphilosophie. Das klassische Alter­tum. 1 860 - Bd. I . J. Koschembahr - Łyskowski, Ratio naturalis w prawie rzymskim klasycznym, Warszawa 1 930, E. Levy, Natura[ law in Roman Thought, „Studia et Documenta" 1 949/1 5 , R. Voggensperger, Der Begriff des ius naturale im romischen Recht, „Baseler Studien zur Recht­swissenschaft" 1 952/32 (z obszerną bibliografią).

1 4 Por. K . Leśniak, op. cit. , s . 128 i n.

82

Bogactwo problemów

prawnonaturalnych na język łaciński i dopasowaniu ich do praktycznych potrzeb

rzymskich. Niepowtarzalny urok i siła wymowy jego pism, a zwłaszcza De legibus,

sprawiają, że Cyceron pozostał niedościgłym wyrazicielem tych treści, które wy­

znawali stoicy. Trudno jednakże dopatrzyć się oryginalności w jego eklektycznej

doktrynie prawa natury.

Prawnicy rzymscy kroczyli w zasadzie po drodze wytyczonej przez Cycerona.

Dlatego ich wkład do rozwoju stoickich doktryn prawa natury jest niezbyt wielki,

mimo nieocenionego wprost kunsztu ich praktyki . Najsilniej sze wpływy stoicyzmu

na działalność prawników rzymskich zaznaczyły się w tzw. okresie klasycznym.

Wtedy to pozostawali pod jego wpływami tak wybitni prawnicy, jak Salvius Julia­

nus (II w. n.e .) , Gaius (Il w. n.e .) , Paulus (III w. n.e .) , Papinianus (?-2 1 2) i Ulpianus

(III w. n.e . ) 1 6• W okresie poklasycznym wpływy stoicyzmu rozwijały się nadal, aby

znaleźć swoje wyczerpujące sformułowanie w kodyfikacj i Justyniana. Mówiąc bar­

dzo ogólnie i nieco upraszczając problem: w doktrynie prawa natury stoików grec­

kich zaznaczyła się przewaga teorii nad praktyką. Cyceron dążył do zrównoważe­

nia teorii z praktyką, a prawnicy rzymscy przyznali prymat praktyce nad teorią.

Na obliczu wszystkich doktryn prawa natury szkół stoickich polityka Aleksan­

dra Wielkiego pozostawiła niezatarte ślady. Wynikały one zwłaszcza z niespotyka­

nego dotychczas mieszania się różnych narodów, klas społecznych i religii . Wido­

czne to było wyraźnie wśród przedstawicieli poszczególnych szkół stoickich. Ze­

non był Fenicjanem, urodzonym na Cyprze, a studiował w Atenach. Kleantes wy­

stępował najpierw jako zawodowy zapaśnik, a dopiero później siła umysłu dorów­

nała sile jego mięśni . Panaitios urodził się na wyspie Rodos, studiował w Pergamo­

nie i Atenach, przebywał pewien czas w Rzymie, aby ostatecznie osiąść w Ate­

nach. Posejdonis był syryjskim Grekiem osiadłym na wyspie Rodos . Seneka po­

chodził z Hiszpanii, ale przebywał w Rzymie jako wychowawca Nerona. Cyceron

to przedstawiciel arystokracji rzymskiej , a Epiktet grecki niewolnik wyzwolony w

Rzymie. Duże zróżnicowanie pochodzenia narodowego i społecznego istniało

wśród prawników rzymskich.

Niełatwo przeto zrozumieć, że ci tak zróżnicowani pod wieloma względami

mys1iciele mogli znaleźć wspólne podstawy dla ich doktryn prawnonaturalnych. A

jednak znaleźli je w filozofii stoickiej . Bezpośrednie kontakty przedstawicieli róż-

1 5 A. Świętochowski, Źródła moralności, Warszawa-Kraków 1 9 1 2, s . 48.

16 Por. M. Kaser, Gaius und die Klassiker, „Zeitschrift fi.ir Philosophische Forschung Romanistis­che" 1 953/79, s . 1 5 .

83

Stoicy

nych narodów sprzyjały odrzucaniu separatyzmu i partykularyzmu narodowego, co

umożliwiało kształtowanie się poglądów kosmopolitycznych. Sprzyjały one wyob­

rażeniom potężnego państwa, spojonego węzłami prawa natury i ogarniającego

cały ówczesny świat cywilizowany. Prawo do oficj alnego bytu zdobywały sobie

idee braterstwa, powszechnej równości ludzi i humanitarnego szacunku dla każde­

go człowieka. Pluralizm i ortodoksja religijna korzyły się wobec idei jednolitej

przyczyny sprawczej wszechrzeczy nakazującej tolerancję światopoglądową. Od­

mienności zaznaczały się może najwyraźniej w stosunku stoików do niewolnictwa.

B yły niewolnik Epiktet sprzeciwiał się niewolnictwu głosząc idee powszechnej

równości ludzi . Arystokrata Cyceron usiłował pogodzić w swej doktrynie prawo

natury z niewolnictwem.

WSZECHNATURA I NATURA

Doktryny prawa natury stoików biorą swój początek z pojęcia natury. Według

stoików wyobrażenie natury nadaje szczególne cechy prawu natury. Przeto rozwa­

żania nad prawem natury powinny być poprzedzone charakterystyką głównych

cech natury. „Najpierw powinniśmy odpowiedzieć, na czym polega istota natury i

kim jesteśmy - pisał Cyceron - zanim powiemy, jak możemy stać się szczęśliwi" 1 7 •

Stoicy rozróżniali naturę w sensie całego wszechświata od natury człowieka1 8 • Dla

określenia natury w pierwszym przypadku posługiwali się często terminem

„wszechnatura". Według stoików wszechnatura charakteryzuje się jednolitością.

Jest ona materialna, dynamiczna, rozumna i boska1 9 •

Jednolitość wszechnatury opiera się na jednolitości materii łączącej wielość

ciał wspólnotą ich materialnego ucieleśnienia. We wszechnaturze „wszystko jest

nawzajem powiązane"20 i od siebie wzajemnie uzależnione . Ta współzależność

wszystkich składników wszechnatury określana była przez niektórych stoików

sympatią. Człowiek zmierzający ku etycznemu dobru najpierw powinien poznać

owe nici sympatii wiążące elementy wszechnatury. Może to osiągnąć poznając po­

szczególne prawa rządzące wszechnaturą, a zwłaszcza jego własną naturą ludzką.

1 7 Cyceron, Zagadnienie najwyższego dobra i zła, IV, 20, 25 ; V 1 2 , 34 [w:] Pisma .filozoficzne,

przełożył W. Kornatowski, komentarzem opatrzył K. Leśniak, t. 3, Warszawa 1 960.

1 8 Diogenes Laertios, op. cit. , s . 4 1 0.

19 Tak trafnie M. Pohlenz, Stoa und Stoiker, s . 45 i n .

20 Marek Aureliusz, Rozmyślania, w przekładzie M. Reitera i z posłowiem K. Leśniaka, Warszawa 1958 , VII, 9.

84

Wszechnatura i natura

Ale w obrębie wszechnatury, obok sympatii jednostkowej , istnieje jeszcze sympatia

gatunkowa prowadząca do jedności gatunkowej . Tezę o sympatii gatunkowej roz­

wijali liczni stoicy, głównie jednak Kleantes, Seneka i Marek Aureliusz. Seneka

dość pesymistycznie oceniał gatunek ludzki . Dowodził błędnie, że zwierzęta tego

samego gatunku nie atakują się wzajemnie, podczas gdy czynią to ludzie2 1 • Odoso­

bniony pogląd Seneki ustępował przeważającemu wśród stoików przekonaniu o ist­

nieniu sympatii w ramach gatunku ludzkiego.

Wszechnatura - sądzili stoicy - jest materialna, dynamiczna i żywa. Ciała

składające się na wszechnaturę odznaczają się dwoma czynnikami, statycznym i

dynamicznym. Czynnik statyczny to materia pojmowana przez stoików w duchu fi­

lozofii Arystotelesa. Czynnik dynamiczny to forma właściwa materii . Forma to ro­

dzaj ukształtowania materii . Jest nią pneuma przypominająca ulotne tchnienie

ciepłego powietrza. Pneuma przenika całą materię, a więc i całą wszechnaturę, na­

dając odrębne cechy jednostkowe roślinom, zwierzętom, ludziom i bogom. Pneu­ma jest w swej istocie jednolita dla całej wszechnatury, mimo że występuje w róż­

nym stopniu natężenia. Trwa ona wiecznie jako źródło życia i ruchu we wszechna­

turze. Pneuma sprawia, że nowe przemienia się w stare, a życie osiąga swój kres w

śmierci22. W tym sensie pneuma jest rodzajem prawa wszechnatury.

Pneuma jako przyczyna sprawcza zmian materii działa celowo, czyli charakte­

ryzuje ją racjonalność . Zdolności wegetatywne roślin, instynkty zwierzęce, umysł

ludzki i porządek panujący we wszechnaturze to dla stoików niezbite dowody prze­

mawiające za racjonalnością wszechświata. Celowość zmian we wszechnaturze,

świadcząca o jej rozumności, przejawia się jako konieczność - fatum. Pneuma to

czynnik rozumny przenikający wszechnaturę i rządzący nią jako logos i prawo. Ro­

zumność wszechnatury nie posiada nadprzyrodzonego charakteru, mimo istnienia i

działania opatrzności boskiej . Jest rozumność wszechnaturze wrodzona w postaci

związanego z nią nierozerwalnie prawa. Prawa natury to rozumność i odwrotnie -

rozumność jest przejawem praw natury.

Stoicy sądzili, że wszechnatura kierowana jest opatrznością boską. Za dowód

opatrzności uznawali własności wszechnatury, które często utożsamiali z samym

bogiem. Dowodzili , że wszechnatura zbudowana jest na wzór istoty rozumnej ; jest

jednolita, nieograniczona, wieczna i nieskończona. Istota owa to Bóg działający ce-

21 Seneka, O gniewie, II. VIII, 3 [w : ] Pisma filozoficzne, przełożył i wstępem opatrzył L. Joachimo­

wicz, t. 1 , Warszawa 1965 .

22 Marek Aureliusz, Rozmyślania, VIII, 50; XII, 23 .

85

Stoicy

Iowo w formie pneumy - źródła życia i ruchu we wszechnaturze. Przenika on każdą

rzecz, przeto cała wszechnatura jest boska. W szechnaturę przyrodzoną przenika

istota nadprzyrodzona. Materialna wszechnatura posiada niematerialne właściwości

istoty boskiej . Ale Bóg stoików nie istnieje poza wszechnaturą, lecz w niej samej , a

o jego obecności świadczy działanie praw natury. To panteistyczne przekonanie

stoików ułatwiło obronę tezy, że wszechnatura i jej prawa są doskonałe.

W ujęciu stoików człowiek jest częścią jednolitej i ogarniającej wszystko, co

istnieje, wszechnatury. Człowiek to nie indywiduum troszczące się jedynie o same­

go siebie. Człowiek to cząstka wielkiej całości obejmującej wszechnaturę, splecio­

ny z nią na życie i śmierć23 • Jako zaś część wszechnatury dzieli z nią wszystkie jej

właściwości; jest materialny, rozumny, powiązany z bogiem i dynamiczny. Mate­

rialna konstytucja człowieka zawiera się w jego cielesnej - fizycznej naturze. Fizy­

czna natura człowieka łączy go z wielością istot wszechnatury nie obdarzonych

własnym rozumem. Ale nie jest ona istotą człowieka. Istotą człowieka jest rozum

wynoszący go do poziomu bogów. Podobnie jak rozum boski jest źródłem praw

rządzących wszechnaturą, tak rozum ludzki kierować powinien postępowaniem

człowieka. Dwoista - fizyczno-rozumna natura ludzka jest dynamiczna; jej

początek stanowi urodzenie, a kres życia wyznacza śmierć .

PRAWA NATURY

Według stoików we wszechnaturze działają prawa natury wyznaczające koleje

przemian jej elementów składowych24. Poszczególni stoicy określali prawo natury

różnie - pneuma, fatum, logos, rozum, Bóg. Zależało to przede wszystkim od tego,

który aspekt praw natury chcieli podkreślić . Mimo jednakże owej wielości okre­

śleń, pozostawali w zgodzie co do treści praw natury, wiążąc je ściśle z istotą samej

wszechnatury. Jeżeli przeto wszechnatura jest jednolita, to musi przenikać ją jedno­

lite prawo, z którego wynikają wszystkie szczególne prawa jej elementów składo­

wych. Treścią tego jednolitego i najogólniej szego prawa jest „porządek nie­

uporządkowany, ład tego, co w nieładzie, harmonia tego, co brzmi różnie [ . . . ]"25 .

Prawo to obejmuje swym zasięgiem całą wszechnaturę, a j ego moc obowiązująca

jest wieczna. W interpretacji stoików najogólniejsze prawo natury kojarzy jednali-

23 O starożytnych koncepcjach człowieka pisze interesująco M. Plezia, Od Arystotelesa do złotej le­gendy, Warszawa 1958 , s . 1 25 - 152.

24 M. Pohlenz, Stoa und Stoiker, s. 1 05 i n.

25 Filon, De aeterni mundis, s . 248 , 2.

86

Prawa natury

cie aspekt rozumny i ontologiczny wszechnatury. Aspekt rozumny wskazuje na ha­

rmonię działania praw natury, aspekt ontologiczny na ich nierozerwalny związek z

materią.

Jeżeli wszechnaturę cechuje konieczność, rozumność i boskość, to i splecione

z nią prawa natury także działają koniecznie, rozumnie i jako opatrzność . Koniecz­

ny charakter działania praw natury określali stoicy jako fatum. Powoduje ono, że

to, co miało miej sce, stało się, to, co staje się, powstaje, i to, co ma się stać, stanie

się. Fatum jest „porządkiem i szeregiem przyczyn, kiedy przyczyna, związana z

przyczyną, wydaje z siebie rzecz"26 . Wszystko, co dzieje się we wszechnaturze,

jest zdeterminowane; jest ogniwem długiego łańcucha przyczyn i skutków. Fatum jest najwyższą koniecznością i potęgą wszechnatury, któremu wszystko pod­

porządkować się musi. Fatalizm praw natury przyrównywali stoicy do bezwzględ­

nej władzy absolutnego króla w państwie.

Prawa natury działają rozumnie i celowo. To celowe działanie praw natury

przejawia się w dążeniu wszystkich istot do swego naturalnego przeznaczenia. Sto­

icy rozróżniali celowość wewnętrzną i zewnętrzną praw natury. Tym, co sprawia,

że celowość wewnętrzna praw natury prowadzi do narodzin istot żywych, jest „lo­

gos nasienny". Celowość zewnętrzna praw natury przejawia się w tym, że „wszy­

stko, co rodzi się na ziemi, stworzone jest dla dobra ludzi"27 • Stoicy, przypisując

wszechnaturze istnienie immanentnych praw natury działających celowo, zacierali

różnice między naturą a rozumem. Według nich działać zgodnie z rozumem czy

działać zgodnie z naturą to jedno i to samo. Ale jednocześnie podkreślali, że

działanie rozumne albo zgodne z naturą jest koniecznym prawem natury. Ten celo­

wościowy determinizm przenika obraz wszechnatury i jej praw przedstawiony

przez stoików.

Prawa natury działają we wszechświecie jako opatrzność B oga albo bogów.

Opatrznościowy charakter praw natury przej awia się w zachowaniu istnienia

wszechnatury, ładu i porządku w niej panującego oraz w opiece nad jej elementami

składowymi. Ale pewność przekonań stoików była podważana wątpliwością, jak

pogodzić opatrznościowe działanie praw natury z istnieniem zła we wszechnaturze.

Analiza racjonalna podpowiadała, że jeżeli istnieją bogowie, to albo troszczą się o

sprawy wszechświata, albo się nie troszczą. Skoro istnieje zło, to znaczy, że bogo­

wie nie w pełni troszczą się o losy wszechnatury. Jeżeli zaś się o nią nie troszczą, to

26 Stoicorum, t. 2, 346 a.

27 Cyceron, O powinnościach, 1 ,7 ,22 [w: ] Pisma filozoficzne, t. 2.

87

Stoicy

albo mogą i nie chcą, albo nie mogą, choć chcą, albo nie mogą i nie chcą usuwać

zła. Stoicy, którzy opowiadali się za istnieniem Boga mimo zła występującego we

wszechnaturze, opracowali kilka wyjaśnień tej wątpliwości. Wyjaśnienie etyczne

mówiło, że zło jest dla mędrca środkiem do ćwiczenia się w cnotach. Fizyczne

określało źródło zła jako niezgodność między opatrznością a fatum. Kosmologicz­

ne wskazywało, że „część nie powinna być niezadowolona z tego, co dzieje się dla

całości". Dialektyczne podkreślało konieczność przeciwieństw we wszechnaturze :

nie ma dobra bez zła, a cnoty bez występku28 • Interesująca była myśl Seneki, który

twierdził, że nawet stwórca nie może zmienić tworzywa: Bóg nie wyeliminował zła

poza wszechnaturę, ponieważ nie pozwoliła mu na to niedoskonałość materii29 .

PRAWO NATURALNE

Natura człowieka jako część wszechnatury podlega działaniu jej praw. Prawa

natury związane z rozumną i fizyczną naturą człowieka to prawa naturalne30. Prawa

naturalne jako forma praw natury w człowieku odznaczają się więc fatalizmem, ro­

zumnością i opatrznościowym charakterem. Według Heraklita logos jako siła

rządząca wszechświatem znajdował swe źródło w boskiej doskonałości, a lud miał

walczyć o wynikające z niego prawa jak o mury własnego miasta. Według stoików

prawo naturalne, tak jak i prawo natury, jest wyrazem opatrzności boskiej - egzy­

stując z samej natury. Sofiści przeciwstawiali prawo stanowione prawu natury. Sto­

icy nakazywali uzgodnienie prawa stanowionego z prawem naturalnym, a przez to

i prawem natury. W ten sposób stoicy sformułowali trójpodział charakterystyczny

dla późnostoickiej i średniowiecznej zwłaszcza myśli prawnej ; prawo natury (lex aeterna) - obowiązujące wiecznie w całej wszechnaturze prawo naturalne (lex na­turalis) - forma prawa natury w człowieku, prawo stanowione (lex humana) -

dzieło ludzkiej konwencji3 1 •

Prawa naturalne, podobnie jak prawa natury, działają z fatalistyczną koniecz­

nością. Kierują one działaniem człowieka zgodnie z immanentnymi wszechnaturze

prawami natury. O ile prawa naturalne są formą praw natury, o tyle los człowieka

dzieli losy wszechnatury. W związku z tym stoicy rozważali problem, czy właści-

28 Stoicorum, t . 2, 1 176.

29 Seneka, O opatrzności, passim [w: ] Pisma filozaficzne, t. 1 .

30 Tak najwyraźniej Cyceron, O prawach, I, 1 3 , 35-37, Il, 4, 8- 10 [w : ] Pisma filozoficzne t. 2.

3 1 Por. H . Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, s . 39.

88

Prawo naturalne

we wszechnaturze fatum nie eliminuje wolności człowieka. Pytali, czy człowiek

posiada możliwość swobodnego działania wbrew wskazówkom prawa naturalnego.

Odpowiadając wyrażali przekonanie, że fatalistyczne działanie praw natury nie

przeczy wolności rozumnego człowieka. Wolność pojmowali bowiem jako działal­

ność zgodną z wymaganiami praw natury. Rozciągali zakres wolności na świat po­

zaludzki i ludzki . Fatalistycznym prawem natury jest, że kamień rzucony spada na

dół, a płomień unosi się do góry, ale zarówno kamień, jak i płomień są wolne, po­

nieważ działają zgodnie z własną naturą. Podobnie rozumny człowiek, posiadając

możliwość wykraczania w pewnym stopniu poza prawa naturalne, chętnie poddaje

się działaniu fatalistycznych praw natury w ich ramach znajdując swoją wolność .

Prawa natury działają rozumnie, ale równocześnie niezależnie od woli

człowieka. Prawa naturalne torują sobie szlaki rozumności przy pomocy rozumu

człowieka i za sprawą jego woli. Człowiek może podejmować próby przeciwsta­

wiania się prawom natury i swym ludzkim prawom naturalnym. Powinien jednakże

pamiętać, że w ostatecznym rozrachunku jego wysiłki okażą się bezskuteczne; w

końcu musi poddać się potędze fatum. Rozumny człowiek przeto, jeśli nie chce ulegać przemocy praw natury, dobrowolnie podporządkowuje się ich nakazom.

Jego dewizą życiową jest myśl, którą Seneka zawarł w takich oto słowach: fatum chętnych prowadzi swobodnie, a opornych wlecze przemocą (volentem ducunt, no­lentem trahunt)32 .

Los człowieka wobec praw natury porównywali stoicy do losu psa przywiąza­

nego do poruszającego się wozu. Jeśli pies jest mądry, biegnie ochoczo. Jeśli opiera

się, czy nawet groźnie szczeka, w niczym nie ulży swemu losowi, wręcz przeciw­

nie - będzie brutalnie wleczony33 • Podobnie postawa człowieka w stosunku do ko­

niecznych praw natury jest miarą nie tylko jego rozsądku, ale i etycznych wartości .

Człowiek mądry i dobry poddaje się wyrokom losu bez oporu, zawsze znajdując

dla siebie miej sce w harmonijnie ułożonym porządku wszechnatury. Człowiek

głupi i zły usiłuje działać losowi na przekór; chciałby zburzyć porządek wiecznych

praw natury, lecz nie jest w stanie przekroczyć własnej ograniczoności .

W ten sposób zaznaczył się w doktrynach stoików problem uzgodnienia wol­

ności jednostki z uniwersalnym determinizmem. Był to dla nich także problem

zgodności praw naturalnych z prawami natury34. Ugruntowany filozoficznie fata-

32 Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 196 1 , s . 1 07 , 1 1 .

33 Por. L. Joachimowicz, Sceptycyzm grecki, Warszawa 1972, s . 248 i n.

34 Stoicorum, 1 . 2, 998 .

89

Stoicy

lizm w przyrodniczym świecie praw natury kłócił się z równoczesnym uznaniem

wolności człowieka w etyczno-prawnym świecie praw naturalnych.

Prawa natury działają we wszechnaturze na zasadzie opatrzności boskiej . Prze­

to prawa naturalne, jako przejaw praw natury w człowieku, łączą go z Bogiem tak,

jak B óg związany jest z prawami natury. Więź tę pogłębia rozum, który wyróżnia

człowieka i Boga we wszechnaturze. Według Cycerona jest to „prawy rozum" - ro­

zum łączący z Bogiem treścią prawa natury. Przedłużeniem tych więzi jest prawo

stanowione, zgodnie z nakazami prawa naturalnego35 • W ten sposób opatrzność bo­

ska rozciąga się na ludzi nie tylko za pośrednictwem praw natury, ale i prawa sta­

nowionego. Prawa natury, jako wyraz opatrzności boskiej , są prawami „najwyższe­

go Zeusa". Rządzona nimi wszechnatura jest społecznością ludzi i bogów.

PRAWO NATURALNE A PRAWO STANOWIONE

Prawo naturalne, jako szczególna forma prawa natury w człowieku, zawsze

pozostaje w zgodzie z nakazami prawa natury. A jaki jest charakter związków pra­

wa stanowionego z prawem naturalnym? Najogólniej mówiąc, stoicy opowiadali

się za pełną zgodnością treści prawa stanowionego z nakazami prawa naturalnego.

Prawo takie otaczali szacunkiem równym szacunkowi rozumnego człowieka do

praw natury. Trzeba przy tym zaznaczyć, iż szacunek stoików dla praw natury był

niezwykle wysoki ; wynieśli je oni do rangi „króla wszechnatury" . Chryzyp pisał:

„Prawo jest królem wszechrzeczy, boskich i ludzkich, sędzią dobrego i złego, spra­

wiedliwości i niesprawiedliwości, najwyższym władcą stworzeń, towarzyskich z

natury. Ono nakazuje to, co być powinno i zabrania rzeczy temu przeciwnych"36•

Prawo stanowione, zgodne z prawem naturalnym, dzięki tej zgodności uzyskuje

akceptację rozumnych ludzi.

Stoicy zgadzali się, że prawo stanowione stoi niżej od prawa naturalnego.

Mimo to nie podważali jego autorytetu, jeśli było ono zgodne z nakazami prawa

naturalnego. Wśród stoików szkoły młodszej kiełkowała j uż myśl o istnieniu

przedpaństwowego stanu natury, którzy uznawali za stan idealny wobec obciążone­

go przywarami stanu państwowego. W stanie natury, utrzymywał Seneka, nie ist­

niało jeszcze prawo stanowione; jedynym prawem było prawo naturalne dobrze

wypełniające swoją rolę37• Nie istniał więc jeszcze wtedy problem uzgodnienia pra-

35 Cyceron, O prawach, I , 7, 23 .

36 Stoicorum, t. 3, 3 14.

37 Seneka, Listy moralne . . . , 90, 38 .

90

Prawo naturalne a prawo stanowione

wa stanowionego z prawem naturalnym. Obraz stanu natury kreślony piórem Sene­

ki był dość mglisty. Zawierał jednakże i bardziej wyraźne stwierdzenia. Zdaniem

filozofa ludzkość nie znała wówczas własności prywatnej , a wszystkie dobra były

własnością wspólną. Szczęście stanu rzeczy, w którym panowała powszechna rów­

ność, zburzyła chciwość ludzka. Pełnia praw naturalnych i całkowita wolność ustę­

pować musiała wobec ograniczeń niesionych przez prawa stanowione.

Z praw naturalnych idealnego stanu natury wyprowadzali stoicy szkoły młod­

szej wzniosłe idee ludzkiej równości, godności i braterstwa, podważające racje

społecznego i politycznego zróżnicowania. Sądzili, że idee te powinny być pod­

stawą wszelkich praw stanowionych zasługujących na określenie słuszne i sprawie­

dliwe. Uznawali, że prawa naturalne, jako prawa wrodzone wszystkim ludziom,

same przez się niosą równość powszechną. Postulat równości, który pragnęli

oglądać w praktyce prawa stanowionego, uzasadniali dwoj ako : naturalistyczno­

biologicznie i racjonalistyczno-logicznie. W uzasadnieniu naturalistyczno-biologi­

cznym główny akcent kładli na fizyczne podobieństwo ludzi . Powołując się na ar­

gumenty racjonalistyczno-logiczne przekonywali, że prawa naturalne istnieją,

mimo wyniszczającego je działania ludzkich konwencji . Nie istnieją przeto żadne

różnice między ludźmi - konkludowali stoicy - które miałyby mieć racje bytu w

prawie stanowionym.

Stoicy opowiadali się za pełną zgodnością prawa stanowionego z prawem na­

turalnym38 . Prawo naturalne uznawali za źródło, kryterium oceny i wzór normy

nadrzędnej wobec prawa stanowionego. Źródłem prawa naturalnego była dla nich

natura człowieka. Prawo naturalne uważali za właściwe źródło prawa stanowione­

go. Cyceron nauczał : „początek prawa stanowionego wywodzić należy z prawa

przyrodzonego, ono bowiem jest istotą natury, a zarazem myślą i rozumem mędr­

ca"39 . Prawo naturalne jest najwyższym kryterium oceny prawa stanowionego -

„miernikiem sprawiedliwości i niesprawiedliwości" tego prawa40 . Nadrzędność

prawa naturalnego nad prawem stanowionym uzasadniali stoicy mnogością jego

zalet. Najpełniej ujął ich poglądy Cyceron, który pisał: „Jest zaiste prawdziwe pra­

wo, prawo rzetelnego rozumu, zgodne z naturą, zasiane do umysłów wszystkich lu­

dzi, niezmienne i wieczne, które nakazując wzywa nas do wypełnienia powinności,

a zakazując odstrasza od występków: którego nakazy i zakazy oddziaływują tylko

38 Cyceron, O prawach, I , 1 5 , 40-5 1 .

39 Ibidem, I, 6, 19.

40 Ibidem.

9 1

Stoicy

na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi złych. Prawo to nie może być ani

odmienione przez inne, ani uchylone w jakiejś swej części, ani zniesione całkowi­

cie. Nie może zwolnić nas od niego ani senat, ani lud. Nie potrzebujemy szukać

dlań tłumacza czy wykładacza. Nie jest ono inne jak prawo jedyne w swoim rodza­

ju, wieczne i nieodmienne, obejmujące zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie

czasy"4 1 •

Obserwując życie praktyczne stoicy dostrzegali, że idea zgodności prawa sta­

nowionego z prawem naturalnym często pozostawała zaledwie postulatem. Prakty­

ka polityczna dostarczała aż nazbyt licznych przypadków niezgodności tych dwóch

rodzajów norm prawnych. Wyłaniało się przeto zagadnienie, czy prawo stanowione

niezgodne z prawem naturalnym zachowuje walor prawa. Wśród stoików wyodręb­

niły się dwa poglądy : według jednego z nich, podzielanego zwłaszcza przez Chry­

zypa i Epikteta, prawo stanowione sprzeczne z prawem naturalnym posiada moc

obowiązującą i należy go przestrzegać. Zwolennicy poglądu drugiego, a wśród

nich Cyceron i Seneka, stwierdzali kategorycznie, że norma stanowiona, niezgodna

z prawem naturalnym, wcale nie zasługuje na szacunek i miano prawa42 •

Zdaniem Chryzypa człowiek rozumny, żyjąc w zgodzie ze wskazaniami prawa

naturalnego, nie potrzebuje w ogóle prawa stanowionego. Prawo stanowione stwo­

rzono dla głupców nie umiejących korzystać z pomocy własnego rozumu. Jednakże

Chryzyp przyznawał prawu stanowionemu moc obowiązującą, wskazując na jego

praktyczne uzasadnienie, skoro istnieją głupcy. Sądził przy tym, że prawa stano­

wione zgadzają się na ogół z prawem naturalnym. Epiktet, akceptując wszelkie pra­

wa stanowione, nie godził się na nieposłuszeństwo i opór nawet wobec prawa sta­

nowionego, oczywiście niezgodnego z prawem naturalnym. Pokorna mądrość

byłego niewolnika podpowiadała mu, że mędrzec dobrowolnie poddaje się przewa­

dze siły prawa stanowionego, za którym stoi potęga władzy państwowej . Autono­

micznym królestwem wolności była dla Epikteta wewnętrzna natura mędrca igno­

rującego dolegliwości płynące z prawa stanowionego43 .

Cyceron nauczał, że prawem można nazwać tylko to prawo stanowione, które

wyprowadzone zostało z prawa naturalnego. Porządek naturalny zgodny z nakaza­

mi rozumu ludzkiego wyraża idee dobra, słuszności i sprawiedliwości. Człowiek

4 1 Cyceron, O państwie, III, 22, 2 3 [w : ] Pisma .filoza.ficzne, t . 2 , Warszawa 1960.

42 Cyceron, O prawach, I, 1 5 , 42, I , 1 6, 45.

43 Epiktet, Diatryby, przełożył i opracował J. Joachimowicz, Warszawa 196 1 , s . 400.

92

Prawo naturalne a prawo stanowione

stworzony został po to, aby osiągnąć dobro, postępować słusznie i czynić zadość

wymaganiom sprawiedliwości . Prawo stanowione niezgodne z prawem naturalnym

chciałoby ten naturalny porządek zakłócić. Nie zasługuje ono na szacunek, ponie­

waż kierowanie człowieka na tory życia zgodnego z naturą ludzką powinno być ce­

lem prawa. Gdyby prawa stanowione nie opierały się na wzorcu prawa naturalne­

go, możliwe byłyby wyroki sędziów pochwalające rozbój , cudzołóstwo i fałszowa­

nie testamentów. Głupcy, którzy ustanowiliby takie prawa, nakazywaliby, „aby po­

stępki złe i zgubne miano za dobre i zbawienne"44 . Prawa stanowione zgodne z na­

turą są sprawiedliwe, bowiem karzą ludzi złych, a chronią dobrych; prawa niezgod­

ne z prawem naturalnym czyniłyby wręcz przeciwnie. Prawa stanowione, sprzecz­

ne z prawem naturalnym, przypominały Cyceronowi uchwały rozbójników. Seneka

wysnuł z tych nauk wniosek, że zbyt daleko posunięte okrucieństwo tyrana zwalnia

obywateli od wszystkich obowiązków zawartych w prawie przez niego ustanowio­

nym. Dla dobra ludzkiego wskazane byłoby takiego władcę obalić45 .

W doktrynie stoików przewija się postulat zgodności treści prawa stanowione­

go z prawem naturalnym. W przypadku więc istnienia takiej zgodności nie ma za­

sadniczych różnic w treści między tymi rodzajami prawa; prawo stanowione jest

ograniczoną czasowo, terytorialnie i podmiotowo konkretyzacją prawa naturalne­

go. Istnieją natomiast różnice między nimi w zakresie źródła, zasięgu obowiązywa­

nia i sankcji . Zagadnienie źródła prawa sprowadza się do pytania, skąd bierze ono

swój początek, a także, w jaki sposób jest ogłaszane lub odczytywane. Problematy­

ka zasięgu obowiązywania prawa zamyka się w terytorialnej i podmiotowej jego

mocy obowiązującej . Kwestia sankcji obejmuje rodzaje i rozmiary dolegliwości

będących konsekwencją naruszenia nakazów i zakazów prawa.

Prawo naturalne, jako forma prawa natury, związane jest z naturą człowieka, a

ta z wszechnaturą. Pytanie więc o źródło prawa naturalnego jest pytaniem o pocho­

dzenie wszechnatury, a zwłaszcza o pochodzenie człowieka. Stoicy nie podejmo­

wali problemu pochodzenia człowieka, podjęli natomiast problem powstania

wszechnatury, sądząc, że elementy składowe wszechnatury dzielą jej losy. Wyzna­

wali oni pogląd, że wszechnatura powstaje, a następnie ginie, by znów powstać w

określonych odstępach czasu. Za praprzyczynę powstania wszechnatury uważali

twórczy ogień o cechach boskich. „Twórczy ogień - wierzyli stoicy - kroczy po

44 Cyceron, O prawach, I, 1 6, 44.

45 O zabójstwie tyranów por. Cyceron, O powinnościach, III, 4, 19 ; III, 6, 32.

93

Stoicy

określonej drodze dla zrodzenia świata"46. Jest to „logos nasienny" całej wszechna­

tury, a także źródło „nasion", z których pochodzą wszystkie rzeczy, w tym i prawa

natury. Wyznawali więc stoicy ideę „wiecznego powrotu" wszechświata, odmienną

od idei postępu. „Kto widział teraźniej szość, widział wszystko od wieczności do

wieczności"47 . Analogicznie - kto poznał prawa natury dzisiaj , poznał ich przeszłą i

przyszłą treść .

Prawa natury posiadają zatem wieczną i niezmienną treść, którą wkłada w nie

sama wszechnatura, a treść praw naturalnych dyktowana jest przez naturę człowie­

ka. Można więc stwierdzić, że źródłem praw natury jest wszechnatura, a źródłem

praw naturalnych jej część składowa - natura ludzka. Źródłem prawa stanowionego

jest wola władcy państwowego, która bywa niekiedy arbitralna. Jeżeli władca czyni

źródłem prawa stanowionego prawo naturalne, było to dla stoików ideałem. Jeśli

uznawał za nie U stawę XII tablic albo swój arbitralny kaprys, nie sięgał do zgod­

nych z naturą człowieka źródeł prawa. Postulat, aby prawo naturalne uznać za

źródło prawa stanowionego, zgłaszali wszyscy stoicy ; najpełniej sze rozwinięcie

znalazł on w dziele De legibus Cycerona.

Zagadnienie odczytywania treści prawa stanowionego sprowadzali stoicy po

prostu do znajomości sztuki czytania; prawo stanowione bowiem to prawo pisane.

Trudności dostrzegali natomiast przy wyjaśnianiu procesu odczytywania nakazów

prawa naturalnego, bo nie przy samym odczytywaniu. Każdy rozumny człowiek

bez większych przeszkód może pojąć sens nakazów, które dyktuje mu własna jego

natura. Chodziło jednak o wyjaśnienie, jaki jest mechanizm działania owej natury -

źródła prawa naturalnego.

Stoicy stali na gruncie sensualistycznej teorii poznania48 . Duszę człowieka, w

której lokowali źródło czynności rozumnych, przyrównywali do czystej tablicy za­

pisywanej stopniowo za pośrednictwem postrzegania zmysłowego. Zenon określał

postrzeżenie jako „odcisk w duszy" taki, „jak odcisk wykonany w wosku pierście­

niem". Chryzyp sądził, że postrzeżenie prowadzi do zmiany duszy zgodnie z wra­

żeniem wywołanym przez określony przedmiot. Stoicy dowodzili więc, że idee

moralne albo prawnonaturalne kształtują się na gruncie doświadczeń zmysłowych,

utrwalanych stopniowo w duszy. Doświadczenia te stanowią „zarodek wiedzy",

46 Stoicorum, t. 2, 1029.

47 Marek Aureliusz, Rozmyślania, VI, 37.

48 Diogenes Laertios, op. cit. , s . 392 i n.

94

Prawo naturalne a prawo stanowione

„nasienie wiedzy", albo też „zarodek cnoty"49• Umysł ludzki posiada naturalną

zdolność tworzenia pojęć prawnonaturalnych ex consensus gentium, opierając się

na doświadczeniu społecznym człowieka czerpanym za pośrednictwem zmysłów.

Jest to zdolność wrodzona każdemu rozumnemu człowiekowi, a więc powszech­

naso

Myśl o „wrodzonym zarodku cnoty" rozwinął Cyceron. Wysunął on psycholo­

giczną tezę zakładającą, że elementarne idee moralności wrodzone są każdemu ro­

zumnemu człowiekowi jako szczególnego rodzaju pojęcia (parvae notitiae)5 1 • Po­

jęcia te, a właściwie wyobrażenia o istocie dobra słuszności i sprawiedliwości, są

rodzajem „naturalnego źródła światła" (lumen naturae), rozjaśniającego człowie­

kowi drogi postępowania w pomroce stosunków międzyludzkich. Jako pojęcia

wrodzone wszystkim ludziom tworzą powszechną podstawę dla consensus omnium - zgody wszystkich ludzi co do istotnej treści nakazów prawa naturalnego. Consen­sus omnium będąc „głosem natury" musi być przez to samo głosem prawdy. Natura

bowiem kreuje najwyższe kryterium prawdziwości52•

Wyjaśnienie przez Cycerona mechanizmu kształtowania się idei prawnona­

turalnych posiadało doniosłe znaczenie dla dalszego rozwoju doktryn prawa natury.

Myśl, że każdy rozumny człowiek może samodzielnie odczytać nakazy prawa na­

turalnego, które są zarazem przejawem consensus omnium, torowała refleksji pra­

wnonaturalnej nowe drogi rozwoju. Jej szczególna wartość polega na tym, że w

miej sce obiektywnych kryteriów stosowanych przy odczytywaniu prawa naturalne­

go wprowadziła kryteria subiektywne („naturalne światło"). Obiektywne kryteria

nie mogły wyjść poza formalistyczną ogólnikowość ; kryteria subiektywne były

bardzo konkretne, ponieważ opierały się na empirycznych naturach żywych ludzi .

W ten sposób każdy rozumny człowiek mógł uważać swoje subiektywne przekona­

nie moralne za wyraz obiektywnego prawa naturalnego, zgodnego z consensus omnium.

Cyceron zbliżył do siebie subiektywne treści prawa naturalnego przeżywane

przez jednostkę ludzką z obiektywnymi jego treściami zawartymi w consensus omnium. Bez tego zbliżenia prawo naturalne nie zyskałoby tak szerokiego uznania

49 Seneka, Listy moralne„ „ 1 20; Por. M. Pohlenz, Stoa und Stoiker, s . 58 i n.

50 Epiktet, Diatryby . . . , Il, 1 1 , 12 ; Cyceron, O prawach, passim.

5 1 Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, I , 24, 5 7 [w: ] Pisma filoząficzne, t . 3 , Warszawa 1960.

52 Ibidem, I, 13, 30; I , 15, 35 .

95

Stoicy

i zainteresowania, jakim cieszyło się w jego czasach. Platon sądził, że pojęcie idei

dostępne jest tylko mędrcom. Stoicy zajęli postawę o wiele bardziej demokratyczną

dowodząc, że każdy rozumny człowiek obdarzony został zdolnością odczytywania

idei prawa naturalnego. Miało to istotne następstwa doktrynalne. W tym świetle

bowiem nie do przyjęcia stawała się myśl o nieznajomości prawa naturalnego u ro­

zumnego człowieka, a powoływanie się na taką nieznajomość nie mogło być uspra­

wiedliwieniem. „I wszystko jedno, czy to prawo zostało gdzieś spisane, czy też nie :

kto go nie zna, jest niesprawiedliwy"53 . Tak oto stoicy podbudowali arystotele­

sowską zasadę utrzymującą, że nieznajomość prawa naturalnego nie usprawiedli­

wia, teorią o wrodzonych ideach. Dla większości z nich znamienne były przekona­

nia Epikteta, mniemającego, że człowiek powinien poznać prawa natury nie w tym

celu, aby je zmienić, gdyż to nie leży w jego mocy, lecz po to, aby uzgadniać pra­

wa stanowione z naturalnym biegiem rzeczy54•

Problematyka różnic między prawem naturalnym a prawem stanowionym

odnośnie zasięgu ich obowiązywania podejmowana była wielokrotnie przez niemal

wszystkich stoików. Nie budziła ona jednak poważniejszych kontrowersj i . Stoicy

przyznali prawu natury byt wieczny, w odróżnieniu od prawa stanowionego obo­

wiązującego w określonym przeciągu czasu. Byt wieczny prawa natury pojmowali

w świetle swej koncepcj i cyklicznego powstawania i zanikania wszechnatury.

Według niej prawo natury istnieje w każdym cyklu rozwojowym wszechnatury.

Prawa naturalne związane z naturą człowieka oddziaływują na losy jednostki od jej

urodzenia aż do śmierci, a na losy gatunku ludzkiego tak długo, j ak długo gatunek

ludzki istnieje . Prawo naturalne „zrodziło się o całą wieczność wcześniej , niż

wprowadzono w życie j akiekolwiek państwo"55 .

Zasięg przestrzenny prawa naturalnego rozciągali stoicy na ziemskie obszary

starożytnego świata cywilizowanego. Arystoteles poszukiwał prawa naturalnego

odpowiadającego potrzebom greckiego państwa-miasta (polis) . Spojrzenie stoików

było niewspółmiernie szersze. Wykraczało daleko poza ograniczone terytorialnie

polis, obejmując rozległe przestrzenie kosmopolis. Filozoficzną podstawą tego

poglądu była heraklitejska w swej genezie koncepcja prawa - logos, ogarniającego

cały kosmos . Dla stoików logos Heraklita stał się rozumnością przenikającą

wszechnaturę, w której człowiek partycypuje przy pomocy swego indywidualnego

53 Cyceron, O prawach, I , 1 5 , 42.

54 Epiktet, Diatryby, s . 5 1 , 83 .

55 Cyceron, O prawach, I , 6, 19.

96

Zgodność z naturą

rozumu. Rozumny człowiek to obywatel państwa światowego - kosmopolis, rządzony jednolitym w treści prawem naturalnym, z którym uzgodnić należy par­

tykularne prawa stanowione poszczególnych państw. Ten postulat stoików, aby uz­

godnić wszelkie prawa stanowione z prawem naturalnym w warunkach imperium

rzymskiego, tłumaczony był jako potrzeba ujednolicenia różnych systemów pra­wnych. Był on także szczególnym uzasadnieniem dla koncepcji ius gentium, rozwi­

niętej następnie przez prawników rzymskich.

Konsekwencj ą terytorialnego zasięgu prawa jest jego zasięg podmiotowy.

Kosmopolityczne prawo naturalne stoików obejmuje swoj ą mocą obowiązuj ącą

wszystkich obywateli zamieszkałych w ramach kosmopolis56 . W doktrynach bar­

dziej radykalnych stoików rozciągane było ono nawet na wszystkich żyjących w

niej ludzi, a więc także i niewolników57 . Prawo naturalne zatem to prawo po­

wszechne, w odróżnieniu od partykularnych praw stanowionych, wiążących zacho­

wania obywateli zamieszkujących poszczególne państwa.

Zaznaczaj ą się różnice w sankcjach między prawem naturalnym a prawem sta­

nowionym. Rodzaj i wielkość dolegliwości grożącej obywatelowi za naruszenie

prawa stanowionego określone zostały arbitralną wolą prawodawcy państwowego.

Za łamanie norm prawa natury karę wymierza sama wszechnatura .. Najogólniej

stwierdzając karą ta jest brak szczęścia w sferze życia duchowego człowieka, a do­

legliwości cielesne w zakresie jego życia fizycznego.

ZGODNOŚĆ Z NATURĄ

Stoicy nie ograniczali swoich rozważań do ogólnych uwag o prawie natural­

nym. Opracowali także szczegółowe katalogi instytucji społecznych o prawnona­

turalnym charakterze. Instytucje te wiązali z podstawowymi normami prawa natu­

ralnego. Za główną jego normę uznawali postulat życia zgodnego z naturą człowie­

ka. Rozróżniając dwoistą - rozumną i cielesną naturę ludzką, wyprowadzali z niej

normy prawa naturalnego zgodne z rozumną naturą człowieka i zgodne z fizyczną

jego naturą. Za cel życia człowieka jako istoty rozumnej uznawali życie pro­

wadzące do szczęścia. Był to dla nich cel najważniej szy, któremu podporządkowy­

wali cele człowieka związane z jego naturą fizyczną. Wartość norm prawa natural­

nego prowadzących do szczęścia uznawali za bezwzględną, w odróżnieniu od

56 Tak najwyraźniej Seneka, Listy moralne . . . , 28, 4, 48, 2.

57 Tak zwłaszcza Epiktet, Diatryby„„ s . 33 .

97

Stoily

względnej wartości norm prawnonaturalnych wynikających z potrzeb cielesnej na­

tury człowieka.

Zdaniem stoików człowiek został wyróżniony rozumem spośród istot wszech­

natury. Rozum bowiem posiadają jedynie ludzie i bogowie ; wszystko, co człowiek

poza tym posiada, dzieli z rośliną i zwierzęciem58 • Ale posiadanie rozumu nakłada

na człowieka obowiązek postępowania zgodnego z jego wskazówkami . Rozum lu­

dzki, jako przejaw rozumności wszechnatury, nakazuje żyć zgodnie z wymagania­

mi wszechnatury, a szczególnie natury człowieka. Życie zgodne z naturą to zara­

zem życie rozumne. Jest ono dobrem dla człowieka, prowadzi go bowiem poprzez

życie cnotliwe do szczęścia; „nic nie jest złe, co jest zgodne z naturą"59 • Dla stoic­

kich doktryn prawa naturalnego znamienne jest utożsamianie natury z rozumem,

bytu z powinnością etyczno-prawną, a etyki z prawem.

Poszczególni stoicy wyrażali w różnej formie prawnonaturalny obowiązek

człowieka, aby postępował zgodnie z rozumem, ale jego treść w każdym przypad­

ku była taka sama. Zenon zalecał, „aby żyć ze sobą w zgodzie" (convenienter vive­re/'0. Kleantes nakazywał „żyć w harmonii z naturą"61 . Chryzyp rozprawiał o po­

trzebie życia ludzkiego zgodnego z naturą indywidualną jak i powszechną62 . Stoicy

rzymscy obowiązek ten określali jako życie zgodne ze zdrowym, niewypaczonym

rozumem (recta ratio u Cycerona, ratio perfecta u Seneki)63 • Postulat życia zgod­

nego z naturą nadawał doktrynie stoików znamiona szczególnego naturalizmu, a

naturalizm ten przesycał się swoiście pojmowanym racjonalizmem zawartym w no­

rmie - żyj zgodnie z rozumem.

Maksyma życia zgodnego z rozumem przeplatała się z maksymą życia zgod­

nego z naturą, a te z maksymą życia cnotliwego. Były to trzy różne sposoby ujmo­

wania przez stoików tego samego pragnienia - jak żyć, aby osiągnąć szczęście. Żyć

zgodnie z rozumem to tyle, co żyć zgodnie z naturą. „Żyć zgodnie z naturą [ . . . ] oz­

nacza [ . . . ] pozostawać zawsze w zgodzie z cnotą"64 • Maksyma życia cnotliwego

58 Seneka, Listy moralne„ . , 16, 8.

59 Marek Aureliusz, Rozmyślania, Il, 17 .

60 Stoicorum, t. 1 , 1 79 ; Diogenes Laertios, op. cit . , s. 409.

6 1 Diogenes Laertios, op.cit. , s . 409.

62 Ibidem, s. 4 10.

63 Cyceron, Pisma .filozqficzne, passim.

64 Cyceron, O powinnościach, III, 3, 1 3 .

98

Zgodność z naturą

występowała w rozważaniach stoików zwłaszcza wtedy, kiedy podejmowali oni

etyczne aspekty praw naturalnych. Jeżeli celem życia człowieka rozumnego jest

szczęście, to warunkiem jego osiągnięcia jest cnota. Stoickie pojęcie cnoty zjedno­

czyło w sobie elementy różnych filozofii - sokratyczna - cynickiej , że cnota jest

samowystarczalna, identyczna z wiedzą, i że nie można jej utracić; platońskiej , że

jest ona aktem wyboru (u stoików ograniczonego fatalistycznym działaniem praw

natury); heraklitej skiej , że cnota polega na rozumnym posłuszeństwie prawom na­

tury. Niektórzy stoicy rzymscy określali cnotę doskonałym rozumem (ratio perfec-. )65 ta vzrtus vocatur .

Według stoików prawnonaturalne wskazania rozumu, zalecające życie zgodne

z naturą i wymaganiami cnoty, wyrażają powinność . Nazwę „powinność" wprowa­

dził do ich doktryn Zenon. Etymologicznie oznacza ona „iść zgodnie z czymś", w

tym przypadku iść za wskazaniami rozumu, natury i cnoty. „Do powinności należy

to, co rozum każe nam czynić, np. czcić rodziców, braci, ojczyznę i współżyć z

przyjaciółmi. Przeciwne powinnościom jest to, co rozum zakazuje nam robić, np.

zaniedbywać rodziców, nie troszczyć się o rodzeństwo, kłócić się z przyjaciółmi,

gardzić ojczyzną itp ."66• Nie zawierają powinności prawa naturalne fizycznej natu­

ry człowieka oraz te prawa naturalne, których rozum ani nie nakazuje, ani nie za­

kazuje, np. zbieranie suchych źdźbeł trawy. Prawa naturalne o wiecznej mocy obo­

wiązującej nadają powinności byt trwały.

Ucieleśnieniem prawnonaturalnej powinności - żyj w zgodzie z rozumem, na­

turą i cnotą - był stoicki ideał wyniosłego mędrca. Stoicki wzór mędrca opiera się

na wierności prawu naturalnemu wynikającemu z rozumu. Mędrzec ów stawia za

cel życia godziwego szczęście i osiąga je dzięki uwolnieniu się od irracjonalnych

namiętności i uniesień, a także od przemijających wartości, jakimi wabi człowieka

świat rzeczy materialnych. Dla stoickiego mędrca nie istnieje taka dramaturgia wy­

darzeń, która mogłaby zburzyć jego spokój wewnętrzny i beznamiętność (apatia) . W każdej sytuacji pozostanie on wiemy rozumnemu prawu naturalnemu, a to daje

szczęście. Mędrzec różni się od bogów nie stopniem doskonałości, lecz tylko okre­

sem egzystencj i ; bogowie są nieśmiertelni, mędrzec ulega śmierci . Stoicki wzór

mędrca jest tak idealny, aż nierealny - wykracza bowiem poza możliwości natury

ludzkiej . Tym samym stoicy podważyli praktyczną możliwość konsekwentnej wie-

65 Seneka, Listy moralne„ . , 76, 10.

66 Diogenes Laertios, op. cit. , s. 419.

99

Stoicy

mości człowieka prawu naturalnemu, skoro nie osiągnął on wyżyn wyidealizowa­

nego świata mędrców.

NATURA ROZUMNA I CIELESNA

Naturę ludzką ulokowali stoicy między światem bogów a światem zwierząt.

Wyrażali przekonanie, że prawa naturalne rozumnej strony człowieka wynoszą go

do poziomu świata bogów, zaś prawa naturalne cielesnej jego powłoki zniżają go

do rzędu świata zwierząt. Człowiek wspina się ku światu bogów, aby osiągnąć cel

najwyższy - szczęście. Schodzi do świata zwierząt, aby zaspokoić potrzeby ciała.

Prawa naturalne fizycznej natury człowieka pokrywają się - zdaniem stoików - z

sumą specyficznych dla gatunku ludzkiego funkcji biologicznych. Są to w istocie

konieczności warunkujące: sposoby reakcji jednostki na otoczenie, instynkt zacho­

wania gatunku i własnego bytu, zaspokajanie potrzeb podtrzymujących biologiczną

egzystencję .

Z biologicznych praw natury wspólnych ludziom i zwierzętom wyprowadzali

stoicy porównania spraw ludzkich z reakcjami społeczności zwierzęcych. Prawa

natury biocenoz zwierzęcych, np. pszczół i mrówek, uznawali niekiedy za prawdo­

podobny wzór dla ludzkich porządków społecznych. Prawa te, odnoszone do ludzi ,

stwarzały pewną łatwość krytyki, a nawet karykaturowania praw, którymi rządzą

się ludzie. Niekiedy, jak w pismach Seneki, można odczytać świadomość zasadni­

czej rozbieżności między wysokimi wymaganiami etycznymi, które dyktuje prawo

naturalne, a nikłymi „możliwościami ich wypełnienia w dotychczasowym układzie

stosunków"67 • Paralele prawnonaturalne między światem ludzkim i zwierzęcym

snuli przede wszystkim stoicy szkoły młodszej . Z porównania przez Cycerona

społeczności ludzkiej do roju pszczół68 i stwierdzenia Marka Aureliusza: „co nie

jest pożyteczne dla roju, i dla pszczoły nie jest pożyteczne"69, przebijała wiara, że

człowiek może ułożyć swoje sprawy zgodnie z prawem naturalnym, jeśli dostrzega

związek interesu osobistego ze społecznym.

Głęboki pesymizm przenikał natomiast poglądy Seneki na naturę ludzką i

rządzące nią prawo naturalne. Oto opinia, jaką wystawił on ludziom: „Mają oni po­

stać ludzką, lecz dusze dzikich zwierząt, z tym jednak zastrzeżeniem, że jeśli cho-

67 W. Kornatowski, Zarys dziejów . . . . , s. 26 1 .

68 Cyceron, O powinnościach, I, 44, 1 57 .

69 Marek Aureliusz, Rozmyślania, VI, 54.

1 00

Natura rozumna i cielesna

dzi o zwierzęta, niebezpieczne bywa zazwyczaj tylko pierwsze z nimi spotkanie ;

kogo minęły, już go nie szukają. Nic bowiem nie pobudza ich nigdy do szkodzenia

jak wyłącznie konieczność: zmusza je do podjęcia walki bądź głód, bądź to strach.

Człowiekowi zaś zguba drugiego człowieka sprawia przyjemność."70.

Opinia Seneki była raczej nietypowa dla stoików. Sądzili oni bowiem na ogół,

że człowiek skłania się z natury ku dobru i może osiągnąć szczęście dzięki swym

cnotom etycznym. Tylko Epiktet zajmował podobne stanowisko jak Seneka

twierdząc, że fizyczna natura człowieka dominuje nad rozumną naturą, co upodab­

nia go do dzikich zwierząt. „Z przyczyny tego właśnie pokrewieństwa [z ciałem -

R. T.] - pisał Epiktet - jedni z nas, lgnąc ku niemu stają się podobni do wilków: nie­

godni wiary, podstępni , szkodliwi ; drudzy - do lwów : dzicy, drapieżni, okrutni;

większość jednak zmienia się w lisy, jak i między bestiami w potwory. Bo czymże

innym jest człowiek oszczerczy oraz złośliwy, jeśli nie lisem albo czymś innym, je­

szcze poczwarniej szym oraz podlej szym? Patrzcie tedy i miejcie się na baczności,

byście nie wyrodzili się w któregoś z takich potworów"7 1 •

Zdaniem stoików szczęście to jedyne najwyższe dobro: jedynym złem był dla

nich występek. Sądzili, że dobra związane z fizyczną naturą człowieka nie są ani

najwyższym dobrem, ani też złem; są one z punktu widzenia rozumnej natury

człowieka obojętne (u stoików greckich adiafora, a u stoików rzymskich - indif.fe­rentia) . Przy ocenie człowieka liczą się prawnonaturalne intencje, natomiast zew­

nętrzne efekty jego dokonań są obojętne. „Zbój jest już zbójem, zanim splami sobie

ręce krwią - pisał Kleantes - z tego tylko powodu, że nosił w sobie zamiar zabija­

nia. Podłość nie rozpoczyna się w czynie, lecz w nim się jedynie uzewnętrznia"72 .

Tak więc działanie człowieka zgodne jest z prawem naturalnym zarówno wtedy,

kiedy ma ono na celu dobro związane z rozumem - poczucie szczęścia, jak i potrze­

by fizycznej natury człowieka odmienne od tak rozumianego dobra.

Prawa naturalne fizycznej natury narzucają człowiekowi dwojaki rodzaj dóbr

obojętnych: według stoików greckich proegmena i apoproegmena13 , według stoi­

ków rzymskich z jednej strony promota, quasi producta ad dignitatum, praecipua,

70 Seneka, Listy moralne .. „ 103, 1 -3 .

7 1 Epiktet, Diatryby„ . , s . 1 4 i n.

72 Stoicorum, t. 1. 580.

73 Stoicorum, t. 1 -4, passim.

1 0 1

Stoicy

praelata, preposita, z drugiej strony remota, reicta, reictanea74 . Posługując się jed­

nolitą terminologią stoików greckich proegmena przedstawiają wartość, ale tylko

względną, w odróżnieniu od bezwzględnej wartości szczęścia. Same szczęścia nie

dają, ale ich brak może utrudniać jego osiąganie. Należą do nich: dobra ciała, jak

życie, zdrowie, uroda, siła; zewnętrzne dobra fortuny, j ak szlachetne urodzenie,

sława imienia, bogactwo, godności, poważanie75 • Prawo naturalne prowadzące

człowieka do tych dóbr posiada wartość względną, którą zawdzięcza temu, że

wiążą się z bezwzględną wartością prawa naturalnego niosącego człowiekowi

szczęście.

Prawo naturalne kierujące człowieka do apoproegmena nie przedstawia żadnej

wartości z uwagi na szczęście człowieka. Żadnej wartości bowiem nie posiadają

same apoproegmena; człowiek unika ich ze swej natury. Główne apoproegmena zebrał Marek Aureliusz, wymieniając wśród nich śmierć, niesławę, cierpienie i

ubóstwo76• Niektórzy stoicy zaliczali tu także tzw. afekty, jak zawiść, pożądliwość,

smutek i obawa.

INSTYNKT SAMOZACHOWAWCZY

Szczególnym uzewnętrznieniem prawa naturalnego wyróżnianym przez stoi­

ków jest instynkt samozachowawczy człowieka (ojkeiosis) , łączący w sobie pier­

wiastek rozumny z cielesnym. Jest to wspólne wszystkim istotom żywym pragnie­

nie zachowania własnego bytu, u człowieka wzmocnione świadomością jego zależ­

ności od różnych kręgów ludzkich, w których przyszło mu żyć. Działanie praw na­

tury sprawia, że rośliny, zwierzęta i ludzie zmierzają do swych celów. Losami ro­

ślin kierują same prawa natury. Ale już zwierzęta dość samodzielnie troszczą się o

byt własny, albowiem natura wyposażyła je w instynkt samozachowawczy i zdol­

ności spostrzegawcze. W człowieku występuje nie tylko instynkt samozachowaw­

czy, lecz także i rozum. Dzięki rozumowi człowiek od urodzenia aż do śmierci sta­

ra się unikać wszystkiego, co zagraża jego istnieniu. W pierwszych latach życia

czyni to głównie przy pomocy reakcji instynktownych, a w miarę dojrzewania jego

umysłu opiera się coraz bardziej na decyzjach. Zdaniem stoików prawo instynktu

samozachowawczego chroni wszystkie istoty żywe. Ponieważ jednak świat roślin i

74 Jest to terminologia zaczerpnięta z pism Cycerona.

75 Zenon, [w : ] Stoicorwn. t. 1 , 1 90.

76 Marek Aureliusz, Rozmyślania, II, 1 1 .

1 02

Instynkt samozachowawczy

zwierząt został stworzony dla potrzeb człowieka, przeto może on korzystać z nich

rozumnie w trosce o zachowanie własnego bytu.

Cyceron łączył z instynktem samozachowawczym człowieka szereg podstawo­

wych zasad prawa naturalnego. Sądził, że wynika z niego doktrynalna podstawa do

samoobrony przed siłami agresj i i niesprawiedliwości . Powołując się na instynkt

samozachowawczy człowieka zabraniał aktów zdradzieckich i szalbierczych. Żądał

on, aby nic nie czyniono podstępnie, obłudnie i fałszywie, lecz zawsze z myślą o

harmonii stosunków międzyludzkich. „Jakkolwiek bowiem natura dozwala i bynaj ­

mniej nie sprzeciwia się, by każdy raczej dla siebie niż dla drugich zdobywał środ­

ki służące do zaspokojenia potrzeb życiowych, to jednak nie zgadza się ona, byśmy

nasze zasoby, dostatki i bogactwa zwiększali poprzez obrabowywanie drugich 77 . Z

instynktu samozachowaczego jednostki wyprowadzał Cyceron obowiązek troski o

byt drugiego człowieka :" [ . . . ] jeśli natura poleca - pisał - by człowiek chętnie udzie­

lał pomocy drugiemu człowiekowi niezależnie od tego, kto by to był, a jedynie

przez wzgląd na jego człowieczeństwo, to wedle tej samej natury pożytek wszy­

stkich ludzi musi być niezawodnie czymś wspólnym [ . . . ] prawo zabrania nam krzy­

wdzić drugiego"78 . Istnieją dwie podstawy sprawiedliwości naturalnej : negatywna

„nikomu nie szkodzić" i pozytywna „dbać o ogólną pomyślność"79.

Myśliciele stoicyzmu rozwinęli koncepcję tzw. kręgów społecznych, powiąza­

nych wzajemnie ogniwami prawnonaturalnego instynktu samozachowawczego.

Dowodzili, że ze wspólnego ludziom i zwierzętom instynktu samozachowawczego

u istot należących do kręgu ożywionych wyrasta troska o byt własny - jednostko­

wy. Rozumny człowiek jest świadomy, że jego byt własny zależy od bytu szer­

szych kręgów ludzkich. Świadomość ta skłania człowieka do altruistycznej troski o

kolejne kręgi, rodziny, wspólnoty domowej , narodu, społeczeństwa i wreszcie ludz­

kości, a u Cycerona nawet o mistyczną wspólnotę ludzi i bogów80• W ten sposób

instynkt samozachowawczy rozumnego człowieka, wychodząc od jednostki, obej­

muje w końcu największy krąg społeczny - ludzkość.

W doktrynach prawa naturalnego stoików instynkt społeczny ludzi - altruizm

jest rozumnym refleksem instynktu samozachowawczego, zaś instynkt samozacho-

77 Cyceron, O powinnościach, 5, 22-23 .

78 Ibidem, III, 6, 27 .

79 Ibidem, I, 10 , 3 1 .

80 Ibidem, I, 17 , 53-58 ; III, 17 , 69 ; O prawach, I, 7, 23.

1 03

Stoicy

wawczy refleksem dobrze rozumianego altruizmu. Wykazywali oni wielokrotnie,

że tylko zachowanie szerszych kręgów ludzkich warunkuje egzystencję jednostki.

Przeto idea społeczeństwa wynika z prawa naturalnego tak, jak instynkt samoza­

chowawczy wynika z natury człowieka. Seneka ostrzegał : „wyrwij ten instynkt

społeczny, a tym samym zburzysz jedność rodzaju ludzkiego, która jest ostoją na­

szego życia"8 1 • Zdaniem stoików, idea społeczeństwa wypływa nie z umowy, lecz z

natury ludzkiej . Z instynktu społecznego człowieka stoicy szkoły starszej wypro­

wadzali powinność udziału w życiu politycznym: „[ . . . ] mędrzec, o ile nic mu nie

stoi na przeszkodzie, będzie brał udział w życiu politycznym - jak pisze Chryzyp w

pierwszej księdze życiorysów - bo pragnie usunąć zło i zachęcić do cnoty"82 . W

myśli stoików szkoły młodszej powinność ta została złagodzona, a nawet niekiedy

eliminowana, odzwierciedlała w ten sposób kryzys życia politycznego z okresu

zbliżającego się upadku znaczenia imperium rzymskiego.

Według stoików naj szerszym kręgiem prawnonaturalnym jest ludzkość (genus humanum), a najwyższą formą uspołecznienia człowieka - obywatelstwo świata

(kosmopolites)83 • Ludzkość to szczególny wyraz rozumu i instynktu samozacho­

wawczego tworzący społeczność naturalną. , ,Jesteśmy członkami wielkiego ciała -

pisał Seneka - natura stworzyła nas jako krewnych, ponieważ stworzyła nas z tego

samego materiału i dla tych samych celów"84 . Przeto człowiek posiada naturalne

prawa do tego, aby czuć się obywatelem świata. Ojczyzną jest dla niego cały świat.

Tak oto w doktrynie stoików zatarły się jak gdyby granice między państwami. Ist­

nieje tylko jedno ogromne państwo. Zespala ono całą ludzkość, niezależnie od jej

zróżnicowania rasowego, kulturowego, a nawet, zdaniem niektórych stoików, zróż­

nicowania społecznego.

Ta kosmopolityczna idea, oparta na prawie naturalnym, rozwijana była niemal

przez wszystkich stoików. Rozwinął ją zwłaszcza Seneka, który societas hominis pragnął przekształcić w societas mundi. Kosmopolityzm stoików głównie w jego

najbardziej radykalnych formach zmierzał do przekroczenia ustrojowej ograniczo­

ności koncepcj i greckiej polis. Był on maksymalistyczną odpowiedzią myśli młod­

szej szkoły stoickiej na historyczny fakt załamania się systemu politycznego Gre­

cj i . Obok możliwego znaczenia praktycznego kosmopolityzm stoików posiadał tak-

8 1 Seneka, O dobrodziejstwach, IV, XVIII, 3-4 [w : ] Pisma .filozqfic.:zne, t. 1 .

82 Diogenes Laertios, op. cit. , s . 424.

83 Cyceron, O prawach, 1, 23, 6 1 .

84 Seneka, Listy moralne . . . , 95, 52.

1 04

Instynkt samozachowawczy

że doniosłe znaczenie doktrynalne. Rozciągał bowiem w myśli elitarne dotychczas

prawa obywatelskie na całą ludzkość, a świat uznawał za jej wspólną ojczyznę.

Tym samym współkształtował sprzyjające warunki dla praktyki stanowienia prawa

obejmującego swym zasięgiem obowiązywania wszystkich ludzi osiadłych w gra­

nicach rozległego imperium rzymskiego.

Niemal wszystkie idee prawnonaturalne łączące się z instynktem samozacho­

wawczym przesycone są humanitaryzmem, tak charakterystycznym dla szkół stoic­

kich. Dobitnym wyrazem humanitaryzmu była teza stoików o równości wszystkich

ludzi . Z niego wywodziło się znamienne dla ich myśli potępienie niewolnictwa, z

wyjątkiem Cycerona, który skłaniał się tutaj do aprobaty poglądu Arystotelesa.

Chryzyp nieco sofizmatycznie nauczał, że rozsądnie rzecz ujmując, nikt nie musi

być niewolnikiem, a jeśli tak, to tylko niewolnikiem własnej głupoty i złych oby­

czajów. Natomiast tak zwani przez prawo stanowione niewolnicy są tylko doży­

wotnimi najemnikami . Wyświadczają oni dobrodziejstwa swym panom, ponieważ

pracują więcej , aniżeli warta jest zapłata przez nich otrzymywana85 .

Nie znajdował prawnonaturalnego uzasadnienia dla niewolnictwa Epiktet, któ­

ry sam był wcześniej niewolnikiem. Sądził on, że wszyscy ludzie są równi, skoro

obdarzeni zostali „iskrą bożą" - rozumem. W podobnym duchu przemawiał Sene­

ka: „pamiętaj , że ten, którego nazywasz swoim niewolnikiem, powstał z takiego sa­

mego nasienia co ty, cieszy się tym samym niebem, oddycha tym samym powie­

trzem, posiada to samo życie i czeka tej samej śmierci"86. I dalej : „Pomagać lu­

dziom jest dla mnie nakazem natury. Nie ma żadnego znaczenia, czy to są niewol­

nicy, czy wolni, wolno urodzeni, czy wyzwoleńcy"87 . Rozważając ideę naturalnej

równości wszystkich ludzi, Seneka wspierał ją niekiedy motywami religijnymi.

Wspomniany już Cyceron uznawał , że instytucj a niewolnictwa pozostaje w

zgodzie z prawem naturalnym. Sądził, że niewolnictwo nie kłóci się ze sprawiedli­

wością, albowiem niewolnicy są ludźmi życiowo samodzielnymi. Obserwując ży­

cie społeczne dostrzegał jednak, że niewolników traktowano zbyt surowo. Doma­

gał się przeto łagodniejszego traktowania niewolników, a zwłaszcza nieużywania

b .

h 88 wo ee me przemocy .

85 Stoicorwn, t. 3 , 349.

86 Seneka, Listy moralne . . . , 47 , 1 i 10 .

87 Seneka, O życiu szczęśliwym, XXIV, 3 [w: ] Pisma .filozoficzne, t. 1 .

88 O zasługach Cycerona w tym względzie pisze z pewną przesadą W. Kornatowski, Doktryna poli­tyczna Cycerona . . . , s. 176 i n.

1 05

Stoicy

Bogactwo tekstów sformułowanych przez prawników związanych z pojęciami

natura, natura/is, rerum natura, natura/is ratio i ius naturale przytłaczać może

swym ogromem89 • Jednakże w toku głębszej analizy ich dzieł nasuwa się przekona­

nie, że prawnicy rzymscy nie wykraczali na ogół poza ramy doktryn prawa natury

sformułowanych przez filozofów stoicyzmu. Znajdując się zasadniczo w ich ra­

mach, umiejętnie przełożyli sformułowania filozoficzne na język jurydyczny, bliż­

szy potrzebom praktyki prawniczej . Przyjęta przez prawników rzymskich perspe­

ktywa jurydyczna zmuszała ich do nieco odmiennej interpretacj i pojęcia natury,

praw i ich rodzajów90 •

Prawnicy rzymscy, wychodząc od pojęcia wszechnatury i natury człowieka.

doszli do pojęcia natury rzeczy (rerum natura)9 1 , z której wysnuwali zasady praw­

ne adekwatne dla określonych stosunków prawnych (ratio natura/is) . Czynili to na

drodze łączenia wniosków płynących z abstrakcyjnych rozważań z potrzebami pra­

ktycznego życia prawnego. Nawiązując do stoickiego pojmowania praw natury

obowiązujących we wszechświecie poszukiwali stałych tendencji w stosunkach

społecznych. Owe trwałe tendencje nazywali naturą rzeczy stosunków społecz­

nych, pozwalającą przy wnikliwej analizie formułować właściwe dla nich zasady . 1 · 92 prawne - ratio natura is .

Natura rzeczy określonego stosunku prawnego stanowiła dla prawników rzym­

skich podstawę do ustalenia adekwatnej dla niego zasady prawnej . Prawnik roz­

strzygający określony stosunek prawny dociekał natury rzeczy przy pomocy trzech

głównych elementów: ideału etycznego Rzymian łączącego poczucie słuszności

(aequitas) , wolności (libertas) i godności (honestas); treści prawa stanowionego

(ius civilis); woli stron93 . W świetle trzech wspomnianych elementów, rozpatrywa­

nych łącznie, mógł określić właściwie ratio natura/is, czyniąc zadość wymaganiom

sprawiedliwości . Procesy ustalania ratio natura/is przez prawników rzymskich wy-

89 Obszerny wykaz tych pojęć zawiera np. Vocabularium Iurisprudentiae, Romanae 19 14 .

90 Oto co pisał współczesny znawca prawa rzymskiego Max Kaser: „Der hauptsachlich von den Schuljuristen getrachte, aus der philosophischen Literatur i.ibernommene Begriff des ius naturale tritt in mehreren Vervandungen auf. Dogmatische oder systematische Bedeutung kommt ihm nicht zu" . Romische Recht, Mi.inchen 197 1 , s . 204.

9 1 Por. F . Schultz, Principles of Roman Lnw, 1 936, s . 3 4 i n.

92 O poszczególnych rodzajach reguł wyprowadzanych z rerum natura przez prawników rzym­skich pisze E. Levy, Natura[ Law . . . , s. 7 i n.

93 B. Łapicki, Prawo rzymskie, Warszawa 1948, s. 2 1 ; J . Koschembahr - Łyskowski, op. cit . , s. 9 i n.

1 06

Instynkt samozachowawczy

raźnie przechodziły trzy etapy. Na pierwszym etapie wysnuwali oni ratio natura/is tylko dla konkretnego stosunku prawnego. Na drugim obejmowali tą zasadą

większą liczbę podobnych stosunków. Etap trzeci był próbą objęcia zasadą wszy­

stkich stosunków prawnych tego samego rodzaju94•

Prawnicy rzymscy, zwłaszcza z okresu klasycznego, podzielali przekonanie, że

rozstrzygnięcie konkretnego stosunku prawnego powinno odzwierciedlać ratio na­turalis wynikające z natury rzeczy danego stosunku. Wiele uwagi poświęcali pre­

cyzyjnemu określeniu ratio natura/is. Według najbardziej wpływowych określeń

ratio natura/is to rozumność przedmiotowa tkwiąca w stosunkach społecznych, to

rzeczywisty porządek naturalny, który może być poznany przez rozum. Dla niektó­

rych prawników rzymskich ratio naturalis było normą tożsamą z prawem natural­

nym (lex naturae). Natura rzeczy stosunków społecznych, j ako źródło ratio natura­lis, stanowiła zarazem źródło prawa naturalnego. W ten sposób prawnicy rzymscy

okresu klasycznego od koncepcj i natury rzeczy, poprzez ideę ratio natura/is, do­

chodzili do prawa naturalnego.

Prawnicy rzymscy pojmowali istotę praw natury na wzór filozoficznej myśli

stoicyzmu w sensie prawa obejmującego wszechświat - prawa natury i dotyczącego

jedynie ludzi - prawa naturalnego. Dla praktyki prawniczej pierwszorzędne znacze­

nie posiadało prawo naturalne. Określane jako prawo powszechne rozciągało swoją

moc obowiązującą na wszystkie narody (ius gentium). Jako prawo niezmienne nie

mogło być uchylane przez prawo stanowione (ius civile) . Jako prawo sprawiedliwe

zgadzało się z subiektywną świadomością prawną jednostek ludzkich (aequm et bonum) .

Wyraźne są linie rozwojowe pojęcia prawa natury w poglądach prawników

rzymskich. Początkowo, w okresie przedklasycznym i nawet częściowo klasycz­

nym, przychylali się oni do jak najszerszego pojęcia prawa natury stoicyzmu - obe­

jmującego wszystkie istoty żywe (zwłaszcza ludzi i zwierzęta) . W okresie klasycz­

nym i poklasycznym przyjmowali raczej węższe pojęcie prawa naturalnego, obej ­

mujące tylko ludzi. Justynian w swej kodyfikacji nawiązywał do szerszego pojmo­

wania prawa natury w stoicyzmie. Dla Marcjanusa i Ulpianusa prawo natury to ro­

zum powszechny, kierujący wszystkimi istotami żywymi i organizujący ich życie

jako regina praeses, principes, dux et praeceptrix95 • Gaius podkreślał, że jest nim

94 Gaius, Digesta. 9, 2, 4; 3 , 5, 38 .

95 Marcjanus, Digesta, 1 , 3, 2.

1 07

Stoicy

idealny rozum boski, którego odblaskiem jest rozum ludzki96. Paulus wskazywał

natomiast, że prawo natury jest zawsze słuszne i dobre (semper aequm ac bonum est)97 • Papinianus podzielał stoicki punkt widzenia pisząc: „lex est communae pra­eceptum"98 .

Zasługa uporządkowania rozproszonych poglądów prawników rzymskich na

prawo natury przypadła dopiero Justynianowi. Twórca wiekopomnej kodyfikacj i

uznawał prawo natury z a najwyższe źródło prawa, z którego wywodził zarówno ius gentium, jak też i ius civile . Sądził, wyrażając to inaczej , że ius gentium i ius civile są częściami składowymi prawa natury. W ten sposób doszedł on do trójdzielnej

systematyzacji prawa. Wyróżniał nakazy prawa natury, stanowiące najwyższe

źródło prawa i obejmujące wszystkie istoty żywe, nakazy ius gentium obo­

wiązujące wszystkich ludzi i nakazy prawa obywatelskiego (ius civile) obo­

wiązujące tylko obywateli rzymskich99 . W odróżnieniu od niektórych prawników

rzymskich okresu klasycznego Justynian utożsamiał ratio naturalis płynące z natu­

ry rzeczy z prawem naturalnymH xl .

Wyjaśnienie związku ius gentium z prawem naturalnym należy poprzedzić

przypomnieniem doniosłej zasady. Otóż w całej niemal starożytności przyjmowa­

no, że obywatela obowiązuje jedynie prawo tego państwa, do którego on należał

(ius civile) . W Rzymie jednakże, w celu ułatwienia stosunków między obywatelami

różnych państw, dopuszczano w coraz szerszym zakresie regułę, że instytucje pra­

wne innych państw obowiązują także obywateli rzymskich w ich stosunkach mię­

dzynarodowych, o ile instytucje te uznawane były również w Rzymie na podstawie

ustawy ( ius civile) , prawa zwyczajowego, interpretacji pretora, czy też traktatu

międzynarodowego. Z takiej wielorakiej podstawy źródłowej wysnuwano ius gen­tium utożsamiane niekiedy z ratio naturalis. Ius gentium charakteryzowano jako

zespół zasad prawnych przyjętych przez wszystkie narody (custoditur) i używa­

nych przez nie jako własne, ale jednocześnie identyczne z odpowiednimi zasadami

prawnymi innych narodóww1 •

96 Gaius, Digesta, 1 , 1 , 9 ; Por. lnstitutiones, 1 , 1 , 1 , 3 .

97 Paulus , Digesta, 1 , 1, 1 1 .

98 Papinianus, Digesta, 1 , 3 , 1 .

99 Gaius, Institutiones, 1 , 2, 1 .

100 Por. J. Koschembahr-Łyskowski, op. cit. , s. 3 1 .

1 0 1 Gaius, Digesta, 1 , 1 , 1 ; Paulus, Digesta, 19 , 1 9, 2, 1 .

1 08

Sprzeczności i krytycy

Prawnicy rzymscy wyprowadzając ius gentium z natury rzeczy stosunków

międzynarodowych, początkowo nie odróżniali tego prawa od prawa natury. Ale

od czasów Ulpiana zaczęto je od siebie odróżniać 102. Justynian, szanując to rozróż­

nienie, sądził, że ius civile stanowi część ius gentium, a to ostatnie część prawa na­

tury. Ius gentium określał j ako ius communae omnium hominium. Stojąc na gruncie

jednolitego prawa opartego na prawie natury zdawał sobie jednak sprawę z różnicy

źródeł ius civile i ius gentium. Aby przezwyciężyć tę trudność, za wspólne źródło

obu praw przyjmował prawo natury. Można więc powiedzieć, że mimo czynionych

rozróżnień, Justynian utożsamiał z jednej strony ius gentium z ius civile , z drugiej

, . . . l 103 zas strony ius gentzum z ius natura e - .

Prawnicy rzymscy, zwłaszcza okresu klasycznego, wyliczali szereg instytucji ,

które regulowało, ich zdaniem, ius gentium. W szczególności były to instytucje nie­

wolnictwa, władzy ojcowskiej , własności, kupna-sprzedaży, najmu, spółki, pożycz­

ki, stipulatio, pokwitowania i obrony koniecznej 1 04 . Tak więc ius gentium odegrało

poważną rolę w życiu społecznym starożytnych państw kręgu śródziemnomorskie­

go. Przede wszystkim nie było ono krępowane formalizmem charakterystycznym

dla ius civile . Z uwagi na łatwość w jego stosowaniu znajdowało wielu zwolenni­

ków. Pod naciskiem atrakcyjności praktycznej ius gentium ulegało stopniowym

przeobrażeniom także ius civile. Jednocześnie prawnicy rzymscy nie kwestionowa­

li reguły, że ius civile nie może znieść, usunąć ani zmienić prawa natury, podobnie

jak i ius gentium uważanego za część składową ius naturale105 .

SPRZECZNOŚCI I KRYTYCY

Myśl prawa natury szkół stoickich nie była wolna od niedoskonałości . Do­

strzegał to Marks charakteryzując ją jako „bardzo zawikłaną i pełną sprzeczno­

ści" 1 06 . Na sprzeczności stoicyzmu wskazywali wcześniej sceptycy. Podkreślali

zwłaszcza wieloznaczność stoickiego pojęcia natury i praktyczne trudności wyboru

celów życiowych w myśl dyrektyw stoickiej doktryny prawa naturalnego.

102 Gaius, Digesta, 1, 1, 1, 3-4.

103 Gaius, lnstitutiones, 1 , 2, 1 .

104 Por. J . Koschembahr-Łyskowski, op. cit . , s . 38 .

105 Gaius, Digesta, 1, 2, 1 .

106 K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, s . 1 19 .

1 09

Stoicy

Stoicy starali się sformułować jednolite pojęcie wszechnatury, uwzględniające

związki wzajemne między poszczególnymi jej elementami składowymi . Jednakże

w toku swych rozważań dostrzegali konieczność rozróżnienia fizycznej i rozumnej

natury człowieka, narzucających mu odrębne cele życiowe. Oto z jednej strony fi­

zyczna natura narzuca człowiekowi cele wyrażone zwłaszcza w instynkcie samo­

zachowawczym i pragnieniu dóbr materialnych. Oto z drugiej strony rozumna na­

tura kieruje człowieka ku szczęściu, polegającemu na uwolnieniu go od dolegliwo­

ści świata dóbr materialnych. W ten sposób w doktrynach stoików zarysowała się

sprzeczność między ideałem jednolitej natury człowieka a jej faktycznym rozszcze­

pieniem na naturę fizyczną i rozumną. Sceptyk Karneades (2 1 4- 1 29 p.n.e .) dostrze­

gał podwójne pojęcie natury ludzkiej i podwójne, pozostające ze sobą w sprzeczno­

ści, cele życiowe. Podobnie jak inni sceptycy wskazywał na niekonsekwencję stoi­

ków odróżniających dobra o bezwzględnej wartości - szczęście, od rzeczy o

względnej wartości - proegmena. Zdaniem sceptyków przyznanie niektórym,

wspomnianym już wcześniej , rzeczom względnej wartości zakłada, że są one ce­

lem działania człowieka obok jego celu najwyższego, jakim jest szczęście. Dwoista

natura ludzka i dwoiste cele z niej wynikające nie pozwalaj ą, według sceptyków,

ani na jednolity sposób życia, ani na konsekwentne dążenie do jednolitego celu naj ­

wyższego człowieka - szczęścia.

Sprzeczność tę próbował wyeliminować stoik Diogenes (V w. p .n .e .) poprzez

sformułowanie odpowiedniej definicji celu człowieka. Według niego cel człowieka

polega na właściwym wyborze rzeczy zgodnych z naturą. Ale i tutaj podnoszono

zastrzeżenia; wszelki wybór bowiem nabiera określonego znaczenia zależnie od

przedmiotu wybranego, a nie tylko od kryterium wyboru (u stoików zgodność z na­

turą) . Gdyby przyjąć, jak to sugeruje Diogenes, że przedmiot nie jest istotny, lecz

tylko kryterium wyboru, to cel życia człowieka sprowadzałby się do samych aktów

wyboru niezależnych od jego przedmiotu. Pogląd Diogenesa nie mógł być przyjęty

przez sceptyków. Karneades wykazywał zwłaszcza, że stoicy odwrócili stosunek

środka do celu. Gdyby Diogenesa charakterystyka celu człowieka była trafna - do­

wodził on - to należałoby powiedzieć, że celem medycyny jest kuracja, a nie przy­

wrócenie zdrowia choremu 107•

Także filozof Antipater (Il/I w. p.n.e .) podjął próbę rozwiązania trudności stoi­

cyzmu. Starał się to osiągnąć poprzez rozróżnienie właściwego celu życia człowie­

ka, polegającego na rozumnej działalności, od celu obiektywnego. Problem wyjaś-

107 Stoicorum, t. 3 .

1 1 0

Znaczenie stoicyzmu

nial przy pomocy przykładu. Strzelec ma za cel obiektywny tarczę, ale jego właści­

wym celem jest osiągnięcie celności. Podobnie prawa naturalne mają za cele obie­

ktywny życie rozumne prowadzącego go za pośrednictwem cnoty do szczęścia.

Propozycja Antipatera spotkała się z uszczypliwą ironią Karneadesa. Zaiste, osobli­

wy to pomysł - stwierdzał sceptyk - aby strzelec trwonił życie na naukę poprawnej

celności, nie osiągając tej sztuki w pełni . Myśliciele aprobujący prawo natury wy­

snuli z polemiki sceptyków ze stoikami ważny wniosek: jeśli rzeczom zgodnym z

naturą nie przypisuje się autonomicznej wartości, lecz przenosi się ją na sam akt

wyboru, to powstają niedorzeczności.

Dlatego też sceptycy proponowali odmienne rozwiązanie. Twierdzili, że wybór

wtedy tylko ma sens, kiedy zakłada się obiektywną wartość wybieranych przed­

miotów. Prawomocność racjonalną tego twierdzenia rozciągali na akty wyboru do­

konywane na podstawie prawa naturalnego. Wskazywali, że subiektywne akty wy­

boru tracą sens, jeśli stawia się im cele bez autonomicznej wartości . W rezultacie

prowadzi to, zdaniem sceptyków, do działania ze względu na działanie, wyboru ze

względu na wybór, nie znajdujących głębszego uzasadnienia. Z tego powodu etyka

i prawo naturalne stoików obciążane są trudnym do rozwiązania dylematem.

Mimo tych braków stoikom przyznawano twórcze osiągnięcia. Dostrzegano je

przede wszystkim w uzasadnieniu wartości subiektywizmu człowieka kieruj ącego

się wskazówkami prawa naturalnego. Stoicy charakteryzowali tę wartość nie tylko

poprzez samowystarczalność etyczną jednostki i niezależność od zewnętrznych

okoliczności, ale także odpowiedzialność przed własną jej wewnętrzną instancją -

sumieniem10 8 . Podstawą tej odpowiedzialności jest subiektywistyczno-indywiduali­

styczne interpretowane przez Cycerona pojęcie recta-ratio. Stwarzać miało ono ka­

żdemu rozumnemu człowiekowi możliwości samodzielnej oceny etycznej swej

działalności z punktu widzenia nakazów prawa naturalnego. Seneka podejmując

problem sumienia pisał o consciencia j ako swoistego rodzaj u obserwatorze we

wnętrzu człowieka i stamtąd oceniającym jego czyny. „Nie uczynię niczego dla

rozgłosu - pisał on - ale wszystko uczynię dla sumienia" 1 09 • Ten bowiem najwyżej

ceni prawo naturalne, kto rezygnując ze sławy troszczy się o to, aby zachować czy­

ste sumienie.

108 O znaczeniu doktryny stoików dla ukształtowania się koncepcji sumienia pisze M. Pohlenz, Die Stoa . . „ s. 3 1 7, 377.

109 Seneka, O życiu szczęśliwym, XX, 4.

1 1 1

Stoicy

ZNACZENIE STOICYZMU

Mówiąc o znaczeniu doktryny prawa natury szkół stoickich, należy przede

wszystkim zaznaczyć, że była ona najbardziej rozpowszechnionym sposobem in­

terpretacj i zjawisk prawnych w epoce hellenistycznej 1 1 0 i później do około VI w.

p.n.e . Odmienne funkcje spełniały na gruncie greckim a odmienne na gruncie rzy­

mskim. W funkcjach tych kryły się zarówno elementy konserwatywne, jak i postę­

powe. Niekiedy trudno ocenić jednoznacznie funkcję społeczną poszczególnych

doktryn tam zwłaszcza, gdzie przemawiały one językiem praw ogólnoludzkich.

Do konserwatyzmu mogła skłaniać teza stoików o działaniu praw natury w ży­

ciu społecznym jako fatalistycznej konieczności. Z niej wypływać mogła aprobata

dla istniejącego porządku społecznego i praw ustanowionych przez władzę pań­

stwową. Nadawanie istniejącej rzeczywistości społecznej cech konieczności pra­

wnonaturalnej rodzić mogło gotowość do służenia różnym ustrojom społecznym,

nawet odległym od prawnonaturalnych ideałów. Fatalizm, znamienny dla prawa

natury szkół stoickich, osłabiać mógł zainteresowanie ludzi kształtowaniem kierun­

ków życia politycznego, skoro nie można odwrócić konieczności działania praw

natury.

Nie bez powodu więc zastępowali stoicy pojęcie obywatela pojęciem człowie­

ka. Tutaj wyrasta kwietyzm stoików - troskliwa pielęgnacja wewnętrznej harmonii

ducha człowieka przy jednoczesnym pomniejszaniu znaczenia jego udziału w życiu

publicznym. Tutaj tez brała swój początek zachowawcza idea Cycerona o koniecz­

ności społecznej niewolnictwa. Kwietyzm polityczny stoików przeniknął ich mys1

głęboko. Nawet Epiktet, mimo że wyrażał swój zdecydowany protest przeciwko

niewolnictwu, nie postulował zmiany istniejącego systemu społecznego. Sądził, że

realistycznie myślący człowiek winien się przystosować do istniejących praw sta­

nowionych i utrwalanych urządzeń politycznych.

W śród postępowych na owe czasy elementów doktryny prawa natury szkół

stoickich wyróżnia się idea równości wszystkich ludzi . Idea ta miała bardzo szeroki

zakres , zwracając się przeciwko prawno-politycznemu zróżnicowaniu ludzi ze

względu na czynniki narodowościowe, plemienne, stanowe i klasowe. Wtedy, kie­

dy stoicyzm stał się oficjalną ideologią państwa rzymskiego, idea równości wszy­

stkich ludzi przeobrażała się w zasadę przyznającą obywatelstwo i uprawnienia z

nim związane ogółowi wolnych mieszkańców imperium1 1 1 • Pod wpływem egalita-

1 10 Oto co pisze W. W. Tarn: „Filozofią starożytnego świata była stoa, a wszystkie inne były drngo­rzędnymi", Cywilizae,ja helleńska, Warszawa 196 1 , s . 28.

1 1 2

Znaczenie stoicyzmu

ryzmu szkół stoickich zmieniała się na lepsze sytuacja niewolników. Zwłaszcza

działalność prawników rzymskich posiadających ius respondendi ułatwiała im

wprowadzenie równościowych idei prawnonaturalnych do życia praktycznego.

Łącząc przekonania ideologiczne z wymaganiami życia społecznego, prawnicy

rzymscy przełamywali stopniowo przy pomocy prawnonaturalnego aequm et bo­num rygory prawa stanowionego (rigor iuris) 1 1 2 •

Prawnicy rzymscy, przyjmujący filozofię stoicyzmu, nie stawiali sobie za cel

zniesienia niewolnictwa ani naruszania prawa stanowionego. Przestrzegali także

zasady, że ius civile nie rozciąga się w swej mocy obowiązującej na cudzoziemców

i niewolników 1 1 3 • Mimo to podkreślali , że cudzoziemcy powinni korzystać z ochro­

ny prawa narodów (ius gentium), a niewolnicy z ochrony prawa naturalnego, obej ­

mującego wszystkich ludzi 1 1 4 • Domagali się, aby traktowano niewolników j ak lu­

dzi, a nie jak zwierzęta. Niekiedy skłaniali się do takiej interpretacji prawa, aby

sprzyjało ono odzyskaniu i obronie wolności niewolnika, a utrudniało jej tracenie

(favor libertatis) 115 . Praktyka taka była widoczna w działalności wielu prawników

rzymskich, mimo oficjalnego utrzymywania instytucji niewolnictwa i okresowych

ograniczeń wyzwalania niewolników. Dostrzegając wartości takiej działalności pra­

wników rzymskich, należy pamiętać, że nie przekraczała ona jednak klasowych

ograniczeń i nie podważała podstaw niewolniczego systemu społecznego 1 1 6.

W myśli ostatniego przedstawiciela stoicyzmu - Marka Aureliusza - prawo na­

tury funkcjonowało już jako doktryna upadku epoki niewolniczej . Biadał on nad

zmiennością wszystkich rzeczy i nietrwałością przez ludzi tworzonych wartości.

Krzewił fatalizm tchnący głębokim pesymizmem. W pełnych ekspresj i słowach

charakteryzował trud człowieka ponad miarę. Sądził, że człowiek dąży do zacho­

wania wierności swej rozumnej naturze, ale jednocześnie nie ma nadziei uzyskania

godnej wysiłku nagrody. Jego doktryna prawa natury odzwierciedlała bezradność

klas panujących wobec bliskiego już upadku niewolniczego sposobu produkcji . W

atmosferze rozkładu istniejących stosunków społecznych Marek Aureliusz wzywał

1 1 1 Por. P. Barth, Die Stoa . . „ s . 1 36 i n.

1 1 2 Tak. H. Piętka, Słuszność w teorii i praktyce, Warszawa 1 929, s. 53-70.

1 1 3 „Qued attinet ad ius civile servi pre nullis habentur", Ulpianus, Digesta, 50, 17 , 32 .

1 1 4 „Qued ad ius naturale attinet omnes homines aequales suunt" , Ulpianus , Digesta, 50, 17 , 32 .

1 1 5 Por. W. Kornatowski, Zarys dziejów . . . , s. 272 i n.

1 1 6 O prawnonaturalnych poglądach niewolników na instytucję niewolnictwa pisze szeroko B. Łapi­cki, Poglądy prawne niewolników i proletariuszy rzymskich, Łódź 1 955 , passim.

1 1 3

Stoicy

ludzi, aby nie tracili jednak ducha, mężnie podążając na spotkanie z nieuchronnym

fatum1 17 •

Doktrynę prawa natury szkół stoickich przenikał kosmopolityzm i humanita­

ryzm. Jednakże doktryna ta, mimo jej niekwestionowanej dostojności i etycznej

wzniosłości, mogła zyskać uznanie przede wszystkim elit umysłowych. Nie była

natomiast w stanie objąć swymi wpływami mas ludowych. Jej wyrafinowane treści

obowiązku prawnonaturalnego nazbyt były wymagające, surowe i rygorystyczne.

Szlachetne wskazania i społeczne dyrektywy były mało precyzyjne, toteż łatwo od­

rywały się od ówczesnej rzeczywistości społecznej . Tym doktryna stoików różniła

się też od bardziej realistycznej , arystotelesowskiej doktryny prawa naturalnego,

świadomie sankcjonującej istniejące urządzenia społeczno-polityczne.

1 1 7 Marek Aureliusz, Rozmyślania, IV, 35 .

1 14

Rozdział szósty

PAWEŁ Z TARSU

KONTEKST BIBLIJNY

Źródłem poznawania poglądów prawnych Pawła z Tarsu (ok. 8 - ok. 64 albo

67) są przede wszystkim Dzieje Apostolskie i Listy samego Pawła1 . W gruncie rze­

czy trudno tutaj mówić o jakimś rozwiniętym systemie poglądów prawnych. Sam

bowiem Paweł nie podejmował szerzej problematyki prawnej . Jego uwagi na temat

prawa sprowadzają się w zasadzie tylko do dwóch zagadnień, jednakże bardzo do­

niosłych dla rozwoj u myśli prawnonaturalnej . Po pierwsze, pojmowanie istoty

Boga przez Pawła wywarło wpływ na liczne doktryny praw natury. Po drugie, nie­

wielki rozmiarami fragment jego Listu do Rzymian2 uważany jest niemal po­

wszechnie za właściwy początek rozwoju chrześcijańskich doktryn prawa natury.

CHRZEŚCIJAŃSKA KONCEPCJA BOGA

Według nauk Pawła Bóg jest stwórcą świata i prawodawcą dla ludzi, a nie jak

Bóg Platona tylko stwórcą, czy j ak delficki Bóg jedynie moralnym doradcą ludzi .

Bóg przedstawiany przez tego apostoła stworzył świat z niczego i ustanowił w nim

prawa (przykazania) umożliwiające charakterystykę i zwalczanie bezprawia. Od

Boga biorą swój początek szczególne cechy człowieka, jak zdolność poznawania i

inteligencja. Paweł pytał: „Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego,

co doczesne? Czyż nie uczynił Bóg głupstwem mądrości tego świata? Skoro bo-

Zawierają je bardzo liczne wydania tekstów biblijnych. Podstawą był dla mnie tekst: Pismo Świę­te Starego i Nowego Testamentu, wyd. Pallotinum, Poznań - Warszawa 197 1 . Z opracowań na uwagę zasługuje: A. Nuneker, Die Ethik des Apostols Paulus, 1 9 1 9; Por. także C. Tresmontant, Paulus in Selbstzeugnissen und Bilddokwnenten, Hamburg 1959.

2 Chodzi o fragment 2, 14 , 1 5 . Fragment tutaj cytowany zrodził wiele wątpliwości terminologicz­nych. W polskich przekładach Nowego Testamentu dotyczą one zwłaszcza tego, czy „etlme" to „poganie" czy „nieobrzezani", „nomos" to „zakon" czy „prawo'', „physei" to „z przyrodzenia" czy „z natury", „syneidesis" to „sumienie" czy „świadomość" . Za cytowanym już przekładem wydania Pallotinum Biblii przyjmuję określenie „poganie", „prawo", „z natury", „sumienie".

1 1 5

Paweł z Tarsu

wiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej , spodobało się Bogu

przez głupstwo głoszenie słowa zbawić wierzących"3 . Nie mądremu, lecz

wierzącemu przyobiecał Bóg zbawienie. To bowiem, co jest „głupstwem" dla

Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi4 .

Wiedza o ukrzyżowaniu Chrystusa, „który jest zgorszeniem dla Żydów, a głup­

stwem dla pogan"5 w interpretacj i Pawła obracała się zarówno przeciwko żydo­

wskiemu pojmowaniu prawa, jak i przeciwko greckim poszukiwaniom prawdy w

odwiecznej idei sprawiedliwości . Zdaniem Apostoła najwyższego usprawiedliwie­

nia dla spraw ludzkich należy szukać w Bogu, wszak „przecież kresem Prawa jest

Chrystus dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy"6. Nie uczynili tego Żydzi i

Grecy : „Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i

uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się uspra­

wiedliwieniu pochodzącemu od Boga"7 . Boska sprawiedliwość może łączyć się za­

równo z prawem, jak i z moralnością, „aby niewzruszone pozostało postanowienie

Boże, powzięte na zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli

powołującego"8 .

Wobec Boga nie istnieje nic, co by mogło krępować jego wolę. Żadne dzieło,

żaden czyn, nie jest w stanie wymusić na Nim litości . To raczej zmiłuje się On nad

tym, któremu chce okazać miłosierdzie i zlituje się nad tym, któremu chce okazać

litość . On przecież powiedział do Mojżesza: „Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i

miłosierdzie, nad kim się lituję"9. Jego wola jest potężna. „Któż bowiem woli Jego

może się sprzeciwić?" 10• Zwłaszcza krucha istota ludzka nie może przeciwstawić

się woli Boga. Paweł pytał : „Człowiecze ! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z

Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, który j e ulepił: - Dlaczego

mnie takim uczyniłeś?" 1 1 • I Paweł odpowiadał - nie.

3 Pierwszy list do Koryntian, 1 , 20, 2 1 .

4 Ibidem, 1 , 25.

5 Ibidem, 1 , 23.

6 List do Rzymian, 10, 4 .

7 Ibidem, 10 , 3 .

8 Ibidem, 9, 1 2, 1 1 .

9 Ibidem, 9, 1 5 .

10 Ibidem, 9, 19 .

1 1 Ibidem, 9, 20.

1 1 6

Przenikanie idei

Paweł był apostołem absolutnej potęgi boskiej (potentia dei absoluta). Sądził,

że wola Boga nie posiada innej podstawy, by chcieć tak, jak On chce, poza tym, że

On tak chce. Podstawa więc dla jego decyzji leży w Nim samym, a nie w jakichko­

lwiek wiążących Go prawach wobec Niego zewnętrznych. Podstawa ta nie leży

również w wiecznych prawdach, których urzeczywistnienia człowiek mógłby od

Niego oczekiwać lub żądać . To, co Bóg człowiekowi daruje , czyni na zasadzie

pełnej wolności - z łaski . Potentia dei absoluta zawsze może sprawić, że człowiek

zostanie potępiony mocą decyzji woli boskiej . Ale Bóg jest miłosierny i nie czyni

tego . „Albowiem Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać

swe miłosierdzie" 1 2•

Mimo potęgi woli Boga, jego faktyczne działanie nie jest samowolą tyrana.

Jest łaskawą litością nad człowiekiem i dążeniem do „usprawiedliwienia każdego,

kto wierzy" w Jego potęgę 1 3 . Faktyczna działalność łaskawego Boga może być do­

strzegana na drodze analizy racjonalnej i w historycznym fakcie ukrzyżowania

Jego syna. Dla racjonalistycznie usposobionych Greków wiedza o ukrzyżowaniu

była „głupstwem". Według Pawła świadczy ona o sprawiedliwości Boga. Sprawie­

dliwość boska nie musi poszukiwać racji ideowych, ponieważ je znajduje w decy­

zjach boskiej woli .

PRZENIKANIE IDEI

Już tylko kwestią czasu było powiązanie pojmowania Boga przez Pawła z ideą

prawa natury. Jakkolwiek myśl Pawła stale oddziaływała na chrześcijańskie rozwa­

żania nad prawem natury, dopiero nominaliści w najbardziej skrajny sposób prze­

ciwstawili racjonalistyczno-materialistycznym ideom prawa natury starożytności

swoje idealistyczno-woluntarystyczne koncepcje. W długim okresie czasu od

Pawła aż do nominalizmu Dunsa Szkota ścierała się antyczna spuścizna myślowa z

chrześcij aństwem, oddziaływując przy tym na siebie wzajemnie. Ewangelia w in­

terpretacj i chrześcijan, którzy do niedawna jeszcze byli poganami, zabarwiała się

treścią antycznych doktryn prawa natury. Niekiedy, tak częste w Ewangelii , wywo­

dy o mądrości i prawdziwości Boga pojmowali chrześcijanie w podobny sposób,

jak w greckich koncepcjach prawnonaturalnych. Oto w Prologu Pierwszego Listu św. Jana Apostoła znajdujemy wywód nawiązujący do starotestamentowej historii

12 Ibidem, 1 1 , 32.

13 Ibidem, 10, 4.

1 1 7

Paweł z Tarszt

stworzenia świata w znaczeniu logos, a nie do rozumu Boga. Jan Apostoł posługi­

wał się określeniem logos tak, jak w filozofii greckiej , a nie boskiego rozumu w

sensie chrześcijańskim. W podobny sposób także inne idee myśli greckiej przeni­

kały do Ewangelii .

Ale zaznaczało się i oddziaływanie w odwrotnym kierunku: biblijno-chrze­

ścijańskie idee modyfikowały grecko-antyczne koncepcje prawnonaturalne. Już w

pogańsko-neoplatońskiej metafizyce zaznaczył się wpływ Mojżeszowej idei stwo­

rzenia świata. Wyraził się w stopniowym przesycaniu świata woluntaryzmem. Ob­

raz ten znalazł odzwierciedlenie w platońskim timaios, mimo że w klasycznym ję­

zyku greckim samo słowo „wola" nie było jeszcze rozpowszechnione1 4 . Polemika

przedstawicieli żydowsko-chrześcijańskiej koncepcji stworzenia świata ze zwolen­

nikami platońskiej idei Stwórcy przyspieszyła znacznie przenikanie idei woluntary­

zmu boskiego zarówno do neoplatońsko-pogańskiej , j ak i wczesnochrześcijańskiej

doktryny społecznej . W IV w. n.e . przenikanie to rozwinęło się już w pełni, obej ­

mując swym zasięgiem także ideę logos. Według neoplatończyka Mariusa Victoria­

nusa, który następnie przeszedł na chrześcijaństwo, logos jest wolą Boga - byt bo­

ski sprowadza się do woli Boga istniejącej w nim samym, a Chrystus jest przeja­

wem woli Ojca. Natomiast Dionysius Areopagita poszedł jeszcze dalej - nawet po­

jęcie idei interpretował jako objaw woli Boga1 5 .

„ZŁOTA REGUŁA"

W Liście do Rzymian Paweł pisał : „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają,

idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie maj ą - sami dla

siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy

jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie, ich myśli na przemian

ich oskarżające lub uniewinniające"1 6 . Wśród znawców problematyki biblijnej ist­

nieje na ogół zgoda tylko co do tego, że powyższe słowa Pawła są początkiem roz­

woju problematyki chrześcijańskiego prawa natury 17 . Zaznaczają się natomiast

1 4 H . Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, s . 52.

1 5 Ibidem.

1 6 List do Rzymian, 2 , 14 , 1 5 .

1 7 Zestawienia chronologicznego autorów chrześcijańskich, którzy wypowiedź Pawła uznają za początek chrześcijańskiej doktryny prawa natury, dokonał Hans Reiner, Antike und christliche Naturrechtslehre, „Archives fiir Rechte- und Sozialphilosophie", Meisenheim 1955 . T. XLI, nr 1 , s. 544 i n.

1 1 8

„ Złota reguła "

wśród nich poważne rozbieżności co do samej interpretacji treści skąpej wypowie­

dzi Apostoła. Rozbieżności dotyczą zwłaszcza uwarunkowań tej prawnonaturalnej

wypowiedzi Pawła, interpretacji, co jest źródłem i istota prawa natury oraz jego

miej sca wśród norm postępowania.

B adając uwarunkowania prawnonaturalnej wypowiedzi Pawła, w Starym Te­stamencie znaleźć można zalążek idei prawa natury w twierdzeniu, że człowiek po­

siada zdolność rozpoznawania dobra i zła1 8 • Człowiek wyposażony został przez

Boga w naturalną możliwość przestrzegania praw boskich, ponieważ wypisane są

one w jego sercu19 • Jednakże stwierdzenia te nie wywarły poważniejszego wpływu

na myśl żydowską, aż do czasów oddziaływania na nią myśli hellenistycznej .

Wcześniej prawna myśl żydowska opowiadała się za narodowym prawem pisanym

o charakterze religijnym20. Oddziaływanie hellenizmu na żydowską myśl prawną

znalazło wyraz w sporadycznym recypowaniu „złotej reguły" w brzmieniu mora­

lno-prawnej myśli greckiej : „postępuj tak, jak chcesz, by wobec ciebie postępowa­

no"2 1 . „Złota reguła" zaś przyjmowana była niekiedy za podstawową zasadę prawa

natury.

Na tym etapie rozwoju chrześcijańskiej idei prawa natury poj awia się Chry­

stus, który wśród boskich przykazań wyróżnia dwa najważniej sze, posiadające pry­

mat nad innymi22 . Przykazania te brzmią: „Będziesz miłował Pana, Boga swego" i

„Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego"23 • Są to przykazania, które

w doktrynie stoickiej składały się na treść „złotej reguły". Tak więc nawiązywanie

Ewangelii do tradycji myśli żydowskiej dotyczyło okresu wpływów hellenizmu na

tę tradycję myślową. Przedhellenistyczna bowiem tradycja myśli żydowskiej odno-

1 8 „Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będzie­cie znali dobro i zło." , Księga Rodzaju, 3, 5 .

19 Księga Powtórzonego Prawa. 30, 1 1 - 14 .

20 Tak trafnie J. G. Frazer, Le Folklore dans [ 'ancien Testament. Paris 1 924, a za nim K. Grzybo­wski, Państwo i prawo w Nowym Testamencie [w : ] Rozprawy prawnicze. Księga Pamiątkowa dla uczczenia pracy naukowej Kazimierza Przybyłowskiego, Kraków - Warszawa 1 964, s. 8 1 .

2 1 Na temat rozwoju „złotej reguły" w myśli greckiej pisze H . Reiner, op. cit. , s . 545 i n.

22 „Nie zabijaj , nie cudzołóż, nie kradnij , nie zeznawaj fałszywie, nie oszukuj, czcij ojca i matkę'' , Ewangelia według św. Marka, 10 , 19 .

23 Ewangelia według św. Marka, 12 , 30; Mateusz natomiast pisze : „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili i wy im czyńcie. Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy", Ewangelia według św. Mateusza, 7, 17 ; Podobnie Łukasz: ,)ak chcecie, żeby ludzie wam czyni­li, podobnie wy im czyńcie'', Ewangelia według św. Łukasza.

1 1 9

Paweł z Tarsu

siła „złotą regułę" tylko do „rodaka", a nie do „bliźniego"24 albo „ludzi"25, jak to

rzecz ujmuje Ewangelia, zbliżona niekiedy w swej treści do doktryny stoickiej26•

Do „złotej reguły" nawiązuje Paweł, formułując przykazanie : „miłuj bliźniego

swego j ak siebie samego"27. Treść przykazania Pawła nie wychodzi więc poza to,

co Ewangelie przekazują jako słowa Chrystusa. W Ewangeliach jednakże, w odróż­

nieniu od Pawła, źródłem „złotej reguły" jest prawo i to zarówno wtedy, kiedy od­

nosi się ona tylko do narodu żydowskiego, jak i wtedy, kiedy obejmuje całą ludz­

kość. W świetle nauki Pawła prawo traci już charakter koniecznego źródła „złotej

reguły", ponieważ ją znają i stosują „poganie", którzy nie znają prawa28 . W tym

miejscu zaznacza się zbieżność nauki Pawła ze stoickimi doktrynami prawa natury,

które nie przyjmowały poglądu, że prawo stanowione jest koniecznym źródłem po­

znania treści „złotej reguły". W innym miejscu Paweł stwierdził : „Jeśli jednak po­

zwolicie się prowadzić duchowi, nie znajdziecie się w niewoli Prawa"29. Tak oto

„duch", pojmowany przez Pawła podobnie do greckiej pneumy, j est w stanie

zastąpić prawo także i wobec ludzi wierzących w Boga30•

„Złota reguła" w interpretacji Pawła otwiera długą drogę rozwoju katolickiej

myśli prawa natury, po której kroczył m.in. Tomasz z Akwinu. Interpretacj a „du­

cha" przez Apostoła, w sensie stoickiej pneumy, inicjowała ideologię ruchów mi­

stycznych, w natchnieniu poszukujących „nowej Ewangelii", tak jak to czynił Joa­

chim z Fiore3 1 • Stała się ona podwaliną ideową dla ruchów epoki reformacji . W

czasach Pawła oznaczać mogła jednak co najwyżej rezygnację z tych przykazań

Starego Testamentu, które znane są każdemu człowiekowi z jego natury. W doktry­

nie stoików prawa natury tkwiły immanentnie we wszechnaturze pojmowanej na

wzór panteistyczny. W koncepcji Pawła, podobnie jak w całym chrześcij aństwie,

24 Ewangelia według św. Marka, 1 2, 3 1 .

25 Ewangelia według św. Mateusza, 7, 12 ; Ewangelia według św. Łukasza, 7, 3 1 .

26 Problem genezy wypowiedzi Pawła o prawie natury należy do zagadnień spornych. A. T. Erhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, Tiibingen 1 959, t. 2, s. 38 , powołując się na scho­

lię do Hipolita, podtrzymuje tezę, że Paweł pozostawał pod wpływami Eurypidesa.

27 List do Rzymian, 1 3 , 9 .

28 Ibidem, 2, 1 4- 1 5 .

29 List do Galatów, 5, 1 8 .

3 0 Por. P . O. Cullemann, Paradosis e t Karios. Le probleme de la tradition dans le paulinisme, „Reu­

ve d'histoire et de philosophie religieuses" 1 950/30, s. 25 .

3 1 Por. K. Grzybowski, Państwo i prawo . . . , s . 83 .

120

Źródła i istota

natura rozumiana j ako przyroda wypisała swe prawa w sercu człowieka mocą

transcendentnego Boga.

ŹRÓDŁA I ISTOTA

Według Pawła istnieje dualizm źródeł poznawania prawa natury. Prawo natury

dla Żydów (Lex Mosis) spisane zostało w Starym Testamencie odtwarzającym

słowo boże . Jego źródłem jest sam Bóg. Ale prawo natury poznać może każdy

człowiek „idąc za naturą", i wtedy sam człowiek staje się jego źródłem. Tak oto

ewangeliczne źródło poznawania prawa natury, obejmujące tylko Żydów, nie jest

jedyną możliwością poznawania jego treści . Mogą je już poznawać wszyscy ludzie,

zarówno poganie, jak i chrześcijanie. Gdy dla pierwszych wynika ono jedynie „z

natury" , dla drugich spisane zostało nadto w formie boskich przykazań. Paweł

mówi zatem o prawie natury nie tylko w sensie prawa Mojżeszowego, lecz także w

sensie treści Dekalogu, powszechnie znanej i obowiązującej , mimo że spisany on

został w zasadzie dla Żydów.

Zatem także poganie związani są nakazami Dekalogu. Także pogan obciąża

wina przekraczania nakazów Dekalogu, chociaż na innej podstawie. Jest to podsta­

wa sumienia ludzkiego „oskarżającego" lub „uniewinniającego" człowieka w fa­

ktycznych jego poczynaniach. Ujmując to zwięźle: według Pawła najbardziej istot­

ne nakazy prawa natury znane są za pośrednictwem sumienia wszystkim ludziom,

bez względu na to, czy są poganami, Żydami czy chrześcijanami . Sumienie jest

przeto niezawodnym i obejmującym całą ludzkość źródłem poznawania treści pra­

wa natury.

Pluralizm źródeł poznawania prawa natury - prawo Mojżeszowe i sumienie -

rodzi pewne trudności z określeniem jego istoty i miejsca wśród różnych rodzajów

norm postępowania ludzkiego. Jeżeli przyjmiemy, że źródłem prawa natury jest

prawo Mojżeszowe w sensie prawa stanowionego, jego istota sprowadza się do ja­

kiegoś bliżej nie sprecyzowanego rodzaju norm prawnych. Jeśli przyjmiemy, że

źródłem prawa natury jest sam człowiek, który jakieś normy poznał, ale sam ich

nie stworzył, wtedy istota prawa natury wyraża się w szczególnego rodzaju nor­

mach moralnych o większym lub mniejszym zabarwieniu religijnym.

Zaznaczyć przy tym należy, że jest to interpretacj a raczej obca antycznej myśli

społecznej , która nie rozgraniczała jeszcze w zasadzie norm prawnych od norm

moralnych. Sam człowiek, charakteryzowany na gruncie nauki Pawła jako źródło

poznawania prawa natury, może też być ukazywany w sensie „natury człowieka"

pojmowanej biologicznie bądź jako podmiot słuchający „głosu sumienia" . W pier­

wszym przypadku istota prawa natury sprowadza się do szczególnego rodzaju ko-

1 2 1

Paweł z Tarsu

nieczności przyrodniczej . W drugim prawo natury przybiera postać pobudek postę­

powania o charakterze intelektualno-psychologicznym32 •

KONTEKST SPOŁECZNY

Z podobnej natury wszystkich ludzi, wyposażonych w podobnym stopniu w

sumienie, wynika Pawła zasada naturalnej równości społecznej . „Nie ma już Żyda

ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny

ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie"33 • Zasa­

da to nienowa. Głosili ją już niektórzy sofiści, a jeszcze bardziej wyraźnie stoicy.

W apostolstwie Pawła, podobnie jak u stoików, mogła ona wyrażać przekonanie o

potrzebie braterstwa ogólnoludzkiego i konieczności przezwyciężania istniejących

wówczas podziałów społecznych.

Istnieją jednakże wypowiedzi Pawła, w których wzywa on poddanych do

posłuszeństwa władcom. W szczególności wzywał niewolników do ulegania swym

panom: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawuj ącym rządy nad innymi.

Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te które są, zostały

ustanowione przez Boga"34• Zważywszy jednocześnie, że Paweł postuluje uzgod­

nienie treści władzy z regułami prawa naturalnego, trudno jednoznacznie

przesądzić o konserwatywnej lub postępowej funkcji społecznej jego wypowiedzi o

prawie w stosunku do systemu niewolniczego35 .

Paweł powiązał w swych wypowiedziach o prawie wątki różnych doktryn

społecznych, okazując się przy tym zręcznym taktykiem - misjonarzem. W cytowa­

nym już fragmencie Listu do Rzymian splotły się ściśle treści filozoficzno-religijnej

moralistyki żydowskiej z treściami zróżnicowanej wewnętrznie moralistyki stoic­

kiej . Nałożyły się tam na siebie wątki myśli etycznej i prawnej - normy postępowa­

nia o autonomicznym i heteronomicznym charakterze. Wydaje się, że splot ten jest

dość typowym odzwierciedleniem epoki synkretyzmu, w której działał i głosił swo­

je poglądy Paweł . Zręczność taktyczna Pawła - misjonarza polega na tym, że będąc

gorącym zwolennikiem idei prawa natury, znajdował dla niego wyznawców zarów­

no wśród Żydów, jak i pogan.

32 Ibidem, s . 96 i n.

33 List do Gałatów, 3 , 28; List do Rzymian, 10, 12 ; Pierwszy List do Koryntian, 1 2, 1 3 .

34 List do Rzymian, 1 3 , 1 .

35 W. Kornatowski sądził , że „Pawłowy nakaz posłuszeństwa niewolników wydany został ze

względu na przekonanie o konieczności zniesienia tej instutucji", Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1 965, s. 1 28 .

1 22

Rozdział siódmy

AUGUSTYN

ZAŁOŻENIA TEOLOGICZNE

Augustyn 1 (353-430) należy do najwybitniej szych przedstawicieli myśli chrze­ścijańskiej . Urodzony z ojca poganina i matki chrześcijanki wyróżniał się bogac­twem doświadczeń życiowych, uwieńczonych w końcu sakrą biskupa Hippony. Jego filozofia prawa stała się głównym ogniwem na długiej drodze przechodzenia od klasycznej myśli starożytności do chrześcijańskiej myśli średniowiecza. Mody­fikując znacznie tę wcześniej szą, utrwalała na wiele stuleci tę później szą. Zasadni­cza modyfikacja polegała na przyjęciu teologicznych podstaw filozoficznych dla rozważań o prawie. W rezultacie powstała szczególna jurysprudencja teologiczna, zawierająca w sobie rozwiniętą doktrynę prawa naturalnego.

Za pośrednictwem neoplatończyków przejął Augustyn od Platona koncepcję

idei i na niej oparł swoje rozważania prawne2. Idee platońskie uznawał za pierwot­

ne formy rzeczy i zjawisk, w szczególności prawa, odznaczające się wiecznością,

niezmiennością i trwałością. Sądził, że Bóg wzorował się na ideach, kiedy tworzył

swoje wielkie dzieło - wszechświat. Idee też miały stanowić doskonały wzór dla

boskich rządów wszechświatem. Odznaczając się wieczną niezmiennością, mogły

służyć porządkowaniu tego, co zmienne. Ogarniające swoim uniwersalnym zasię-

O wydaniach bardzo licznych pism por. W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augu­styna, Warszawa 1 965, s . 277-28 1 . Do ważniejszych opracowań doktryny prawa naturalnego Augustyna należą m.in. : N. Giorgianni, Il concetto del diritto e della stato in Sant Agostino, 1 95 1 ; R. Paciorkowski, Chrześcijaństwo w apologetycznej myśli św. Augustyna, Poznań 1 952; G. Ga­rielli, Aspetti dellafilosofia giuridica, politica e sociale di S. Agostino, b.m.w. 1 957; H. A. Dea­ne, The Political and Social Ideas of St. Augustine, New York 1 963 ; P. Brown, Augustine of Hip­po, Berkeley and Los Angeles 1 967 ; V. Bourke, Voluntarism in Augustine 's Ethico-Legal Tho­ught, „Augustinian Studies" 1970, vol . I; A. H. Chroust, The Fundamental Ideas in St. Augustine Philosophy of Law, „The American Journal of Jurispmdence" 1 973, vol. 1 8 ; R. F. Meagher, An Introduction to Augustine, New York University Press 1 978 .

2 Augustyn, De diverso quaestionibus, 83 , 46. Cytaty z pism Augustyna przytaczam według Pa­trologia cursus completus, Pars latina, wydanych przez X.J.P. Migne'a , Paryż 1 88 1 .

1 23

Augustyn

giem intelektualnym cały wszechświat, mogły służyć dążeniem do uporządkowania

wszystkiego, co istnieje we wszechświecie . Utożsamianie uporządkowania z bo­

skością przenosiło zasięg kategorii idei również na samego Boga. Kategoria idei

konstytuuje filozoficzne podstawy doktryny prawa naturalnego Augustyna.

Według jego doktryny Bóg jest wzorem wszelkiej doskonałości. Pytał przeto :

gdzie indziej moglibyśmy wyobrazić sobie ideę, jeśli nie w duchu Boga? Bóg prze­

cież nie szukał wzorów poza własnym duchem, kiedy tworzył rzeczy; mniemanie

przeciwne byłoby bezbożnictwem. Wszystkie wzory - idee tworzenia wszystkiego,

co istnieje, zawarły się w duchu boskim. Ponieważ wszystko, co zawiera się w du­

chu boskim, jest wieczne i niezmienne, także idee jako przejaw boskiego ducha są

wieczne i niezmienne. Filozoficzne założenia teologicznej doktryny prawa natury

Augustyna wywodzą się wyraźnie z teizmu monistycznego. Twierdził on, że idee

są przejawem myśli Boga; ich wieczność i niezmienność uzasadniał przynależno­

ścią do ducha boskiego. Poznanie Boga zależy - utrzymywał - nie od bytu rzeczy,

lecz byt rzeczy jest uzależniony od poznania Boga. Twierdzenie to dopuszczało

woluntarystyczną interpretację prawa natury na gruncie odległej zasadniczo od wo­

luntaryzmu platońskiej koncepcji idei .

Przyjęcie platońskiej koncepcji idei przez Augustyna nie prowadziło go jednak

do greckiego intelektualnego idealizmu. Dążył on bowiem do równoczesnego uwz­

ględniania elementów intelektualnych (racjonalnych) i woluntarnych w rozważa­

niach nad prawem. Z pewną dozą słuszności mówić nawet można o prymacie woli

nad intelektem w filozofii biskupa Hippony. W świetle bowiem jego filozofii sam

akt poznawania uruchamiany jest przez wolę. Przeto w tym sensie treść intelektual­

na poznania jest rezultatem działania woli. W konsekwencji oceny moralne wiązał

z aktami woli, gdyż w nich dostrzegał korzenie dobra i zła3 . Gdy w świetle greckie­

go intelektualizmu wola zawsze kroczyła za intelektem (omnis malus ignorans) , zgodnie z myślą Augustyna wola charakteryzuje się autonomicznością. Wola nie

poddaje się żadnemu przymusowi, a w szczególności nie ulega zbyt łatwo perswa­

zjom intelektu. Dlatego też wola jest dobrem samoistnym, mimo że może zwracać

się ku złu. Zarówno w procesie poznawania, jak i działania praktycznego wola kre­

uje sens istoty człowieczeństwa. (Voluntas est quippe in omnibus {motibus} imo omnes nihil aliud quam voluntates suntf

3 Interpretację myśli Augustyna w duchu skrajnego woluntaryzmu zaprezentował zwłaszcza O.

Zi.inker, Das Primat des Willens iiber den lntellekt bei Augustin, Berlin 1 907.

4 Augustyn, De Civitate Dei, XVI, 6.

1 24

Prawo i porządek

Szczegółową analizę woli powiązał Augustyn z obszernym teologiczno-me­

tafizycznym systemem myślowym, który rozwijał w polemice z Pelagiuszem. Prze­

de wszystkim z niespotykaną w myśli chrześcijańskiej zaciekłością zwalczał idee

przewagi woli człowieka nad wolą boską, będącą podstawa filozofii Pelagiusza.

Augustyn wiązał wszelką wolę z boskością, przez co unicestwiał niemal zupełnie

wolność woli człowieka. W świetle jego wywodów pierworodny grzech Adama

sprawił, że naturę ludzką obciążyła grzeszność pozostawiająca człowiekowi wol­

ność czynienia zła. Natomiast wolność czynienia dobra wynika dla człowieka z bo­

skiej łaski. Nie może być takiej zasługi człowieka, która by była w stanie uwarun­

kować łaskę boską; łaska boska jest wolnym darem Boga dla człowieka, niczym

nie uwarunkowanym. Jeśli nie wszystkich ludzi obdarzył Bóg łaską, to dlatego, że

nie pragnął zbawienia wszystkich. Już od zarania dziejów jednych kierował ku zba­

wieniu, innych zaś ku potępieniu. Na pytanie, dlaczego tak uczynił, mogła istnieć

tylko jedna odpowiedź Augustyna: ponieważ tak chciał .

PRAWO I PORZĄDEK

Rozważania Augustyna o prawie rozproszone są w wielu jego dziełach i li­

stach. Najpełniej wyraził je w De Civitate Dei. Było to ostatnie i zarazem najwybi­

tniejsze jego dzieło. W odróżnieniu od dotychczasowych doktryn myśli patrystycz­

nej zawierało także głęboką analizę prawa natury. Przede wszystkim autor dzieła

wprowadził w nim ideę dwóch państw - „państwa bożego" (civitas dei) i „państwa

diabła" (civitas diaboli) . Poprzez to rozróżnienie pogłębił jeszcze rysującą się już

przed powstaniem jego doktryny przepaść między bezwzględną sprawiedliwością

boską a względną sprawiedliwością ludzką. Idea rozróżniania dwóch wiecznych i

wrogich sobie pierwiastków dobra i zła oparta została na wątkach filozofii mani­

chej skiej . Od manicheizmu różni się podporządkowaniem państwa diabła państwu

bożemu. W państwie bożym porządki są doskonałe, w państwie diabła obciąża je

niedoskonałość. Bóg toleruje istnienie civitas diaboli, ponieważ pragnie sprawdzić

przy jego pomocy skłonności ludzkie. Ludzie, żyjąc w „państwie ziemskim" (civi­tas terrena), w którym przeplatają się porządki państwa bożego i nieporządki pań­

stwa diabelskiego, mogą wybierać jedne lub drugie. Gdy ci , którzy wybierają

porządki państwa bożego, wyróżniają się miłością wzajemną, ci, którzy skłaniają

się ku porządkom państwa diabła, znamionują się samolubstwem (amor sui)5 .

5 Św. Augustyn, Wyznania, Warszawa 1 955, s. 349 i n.

125

Augustyn

Augustyn utożsamiał „prawo" i „porządek", uznawał je za synonimy. Zasięg

pojęcia porządku rozciągał na cały wszechświat. Przypisywał porządkowi cechy

normy fundamentalnej , reguluj ącej istnienie i zmiany wszechświata. Porządek

określał mianem „harmonii wewnętrznej" wszechświata i poszczególnych jego

składników. Porządek oznaczał, według niego, rodzaj wewnętrznego „pokoju"

wzajemnego rzeczy, istot i ludzi, uwzględniającego ich miej sce we wszechświecie,

właściwości gatunkowe i przypisane im cele. Sądził, że istnienie takiego „pokoju"

jest w ostatecznym rozrachunku „cichym uporządkowaniem". Porządek jest zatem

zarówno harmonijnym współistnieniem, jak i współoddziaływaniem każdej części

wszechświata z określonymi, innymi jego częściami6. Na tej zasadzie każda część

wszechświata otrzymuje to, co się jej należy z racji boskiego postanowienia.

Analizując „wewnętrzny porządek natury" charakterystyczny dla wszechświa­

ta, biskup Hippony dostrzegał w uporządkowaniu sens moralny. Wysnuwał go z

przekonania, że to, co nie jest „właściwym porządkiem", nie może być w ogóle na­

zwane porządkiem7• Właściwy porządek polega zwłaszcza na porządkowaniu tego,

co podrzędne, niższe, ludzkie, temu, co nadrzędne, wyższe, boskie. Racj onalne

działania człowieka są zarazem moralne tylko wtedy, gdy oparte są na obserwa­

cjach porządku wszechnatury. We wszechnaturze zaś to, co ludzkie, podporządko­

wane boskiemu, niższe - wyższemu, cielesne - duchowemu, doczesne - wieczne­

mu. Obserwacje i naśladowanie przez człowieka porządku wszechnatury toruje mu

drogę do Boga. Uporządkowane działania człowieka to zarazem akceptacja funda­

mentalnej normy wszechświata - porządku. W ten sposób za pośrednictwem

człowieka cały wszechświat nabiera jakby moralnego sensu. Moralne universum obejmuje podstawowe nakazy określające stosunek człowieka do innego człowie­

ka, rzeczy, istot, wszechświata, Boga.

Utożsamiając za starożytną tradycją filozoficzną prawo z porządkiem, jedno i

drugie sytuował we wszechświecie. Można zauważyć, że wyprowadzał etymologi­

cznie termin lex (prawo) od legere (czytać) albo elegere (wybierać, wybierać to, co

sprawiedliwe)8 . Jakkolwiek snuł niekiedy rozważania o prawie „w ogóle", w zasa­

dzie dążył do ścisłego rozgraniczenia poszczególnych rodzajów prawa. Od szkół

stoickich przejął trypartycję prawa na prawo wieczne (lex aeterna, lex divina), pra­

wo naturalne (lex naturalis) i prawo doczesne albo stanowione (lex temporalis) .

6 Augustyn, De Ordine, I, 10, 28.

7 Augustyn, De Libero Arbitrio, I, 8, 1 8 .

8 Augustyn, Quaestiones in Heptatenchum, III, 20.

126

Prawo wieczne

PRAWO WIECZNE

Według Augustyna istota prawa wiecznego jest „boskim rozumem i wolą Boga

nakazującego postępowanie zgodne z naturalnym porządkiem i zakazującego jego

naruszania"9 . Naturalny porządek, stanowiący treść prawa wiecznego, jest

porządkiem boskim, przenikającym wszechnaturę. Bóg, tworząc wszechnaturę,

uporządkował jej składniki na różnych szczeblach, od ziemi aż po niebo, od rzeczy

widocznych do niewidocznych, od istot śmiertelnych do nieśmiertelnych. Prawo

wieczne potwierdza spójność wszechnatury w czasie i przestrzeni . Jest ono wyra­

zem szczególnego piękna wynikającego z uporządkowania. Porządek wszechnatu­

ry przejawiający się w prawie wiecznym polega na stopniowym i ciągłym przecho­

dzeniu od szczebli niższych poprzez wyższe do najwyższych, by schodzić znowu

od najwyższych poprzez wyższe do najniższych. Piękno porządku praw wiecznych

jest pochwałą doskonałości Boga.

Prawo wieczne jest i musi być przede wszystkim wieczne. Wpisano jego treści

do natury człowieka wówczas jeszcze, kiedy przebywał w raju . Człowiek powinien

okazywać nakazom prawa wiecznego bezwzględne posłuszeństwo, ponieważ jest

ono wyrazem najwyższej mądrości boskiej (summa sapientia) . Prawo wieczne, toż­

same z rozumem Boga, przejawia się za pośrednictwem jego woli (voluntas dei) nakazuj ącej zachowanie naturalnego porządku wszechświata. Jest ono dla ludzi

trwałym, wiecznym drogowskazem wśród trudności doczesnego życia. Posłuszeń­

stwo człowieka prawu wiecznemu sprawia, że osiąga on szczęście, czerpie z wol­

ności i nie potrzebuje prawa stanowionego. „Godzi się więc duszom czystym po­

znawać wieczne prawo, lecz nie godzi się o nim sądzić" 10 •

Prawo wieczne jest i musi być niezmienne. Jest i musi być niezmienne, bo­

wiem ostatecznie jego źródłem jest mądrość i wola wszechpotężnego Boga. Nie­

zmienność źródła prawa wiecznego odnosi się do wszystkiego, co istnieje . Prawo

wieczne niezmiennie tworzy i utrzymuje porządek naturalny i zarazem moralny.

Wysublimowana racjonalność porządku naturalna-moralnego ustanawia prawa

wieczne, niezmienne podstawy dla wszelakiego normowania 1 1 • W szczególnt>ści

prawo wieczne kreuje ostateczne fundamenty dla niezmiennych prawd o wszech-

9 Augustyn, Contra Faustum Manichaeum, XXII, 27.

10 Ibidem, XXII, 22.

1 1 Augustyn, De Libero Arbitrio, I, 6 , 1 5 .

1 27

Augustyn

świecie, z których wynikają normy prawa naturalnego i doczesnego prawa stano­

wionego.

Prawo wieczne jest i musi być powszechne - obejmuje swoim zasięgiem wszy­

stko, wszędzie i zawsze. Powszechność prawa wiecznego jest potwierdzeniem uni­

wersalności mądrości boskiej (sapientia universalis) , obejmującej całą wszechnatu­

rę 1 2 . Prawo wieczne, usytuowane hierarchicznie najwyżej pośród rodzajów prawa,

porządkuje wszystkie stopnie wszechnatury także przy pomocy stojącego od niego

niżej prawa naturalnego i jeszcze niżej usytuowanego prawa stanowionego. Obej­

mując wszystko, określa także treści porządku moralnego we wnętrzu człowieka i

zewnętrzne wobec niego porządki ziemskie. Podlegają mu istoty racjonalne i niera­

cjonalne, zachowania dobre i złe, bezgrzeszne i grzeszne. W odróżnieniu od istot

racjonalnych, dobrych i bezgrzesznych, istoty nieracjonalne, złe i grzeszne, nie są

świadome swego podporządkowania prawu wiecznemu.

Definiując prawo wieczne jako normy wieczne, niezmienne i powszechne Au­

gustyn nazywał je „boskim rozumem i wolą Boga" 1 3 • W ten sposób podkreślał

współistnienie dwóch stron prawa wiecznego - racjonalnej i woluntarnej . Z jednej

strony utożsamiając je z rozumem, intelektem, mądrością Boga, uznawał prawo

wieczne za najbardziej ukształtowany „przykład" porządku, harmonii i unormowa­

nia. Prawo wieczne to boskie rozumienie tego, jak wszystko w swej jednostkowo­

ści powinno być zorganizowane, aby mogło osiągać własne cele naturalne. Z dru­

giej strony, uznając je za synonim woli boskiej , nadawał mu cechy boskiego naka­

zu. Połączenie w Bogu tego, co racjonalne, z tym, co woluntarne, kreuje sens pra­

wa wiecznego.

Strona racjonalna prawa wiecznego została także podkreślona przez biskupa

Hippony przy pomocy idei „rozumu wiecznego" (ratio aeterna) . Rozum wieczny

rezyduje we wszystkich składnikach wszechnatury jako specyficzna ich „natura

wewnętrzna" albo „porządek wewnętrzny" 1 4 . To poprzez naturę albo porządek we­

wnętrzny niezliczalnych składników wszechnatury przejawia się jako prawo wiecz­

ne . Ogólny sens prawa wiecznego wszechnatury nabiera konkretnego sensu w

określonych jej składnikach. Harmonijne współistnienie wszystkich składników

wszechnatury potwierdza działanie rozumu wiecznego za pośrednictwem prawa

1 2 Augustyn, D e Vera Religione, XI, 2 1 .

1 3 Augustyn, Contra Faustum Manichaeum, XXII, 27, 28.

14 Augustyn, De Ordine, I, 10 , 28 .

128

Prawo naturalne

wiecznego. Ponad tym wszystkim i jednocześnie w ramach tego wszystkiego stoi

Bóg, który zawiera w sobie najwyższą doskonałość rządzącego wszechnaturą.

Rozważania o prawie wiecznym i rozumie wiecznym powiązał Augustyn z

ideą najwyższego, samoistnego, niezmiennego dobra ( summum bonum, ipse bo­num, incomutabile bonum) 1 5 • Nadając tak pojmowanemu dobru zakres powszech­

ny, pragnął przesycić porządek i prawa wieczne wszechnatury treścią moralną.

Wszystko, co pozostaje w zgodzie z prawem wiecznym i rozumem wiecznym, po­

zostaje także w zgodzie z dobrem. Dobro to zarazem prawda i w szczególności pra­

wda o omnipotencj i boskiej . Tożsamy z dobrem najwyższym, samoistnym i nie­

zmiennym Bóg jest bonus omnis boni i veritas omnis veritas. Ostateczny sens mo­

ralny działalności człowieka zawiera się nie w jego wolności indywidualnej , lecz w

zgodności ludzkich zachowań z prawem wiecznym realizującym najwyższe dobro.

PRAWO NATURALNE

Prawo naturalne w interpretacji Augustyna jest uczestnictwem prawa wieczne­

go w rozumnej naturze człowieka. Prawo naturalne to „prawo racjonalne" (lex ra­tionis) i zarazem naturalne prawo moralne (lex naturalis moralis) 1 6 • Prawo wieczne

jest normą uniwersalną, prawo naturalne zaś poszczególną jego formą zapisaną w

sumieniu, sercu, duszy, czyli racjonalno-emocj onalnym wnętrzu natury człowieka.

Z tego względu prawo naturalne może być także nazywane „prawem intymnym"

(lex intima), ponieważ wszczepione zostało w najgłębsze tajniki natury ludzkiej 1 7 . Świadomość człowieka, że posiada we własnym wnętrzu normy dobra, prawości i

sprawiedliwości, staje się dla niego ważnym imperatywem moralnym - powinno­

ścią poznawania i rozumienia samego siebie. Oto dlaczego człowiek powinien po­

szukiwać Boga, prawa wiecznego i prawa naturalnego nie w wyimaginowanych

niebiosach, lecz w świadomości siebie samego.

Prawo wieczne obj awia się w naturze ludzkiej jako porządek obiektywny. Pra­

wo naturalne jest subiektywnym przejawem porządku obiektywnego. Człowiek od­

czytuje obiektywne nakazy prawa wiecznego przy pomocy subiektywnych zdolno­

ści racjonalnych i emocjonalnych realizowanych za pośrednictwem moralnej siły

woli. Odzwierciedlające subiektywnie to, co obiektywne, prawo naturalne funkcjo-

15 Augustyn, De Trinitate, VIII, 5 , 8.

16 Augustyn, Epistoła, C l , VII, 3 , 1 8 .

1 7 Ibidem, passim.

1 29

Augustyn

nuje jako podstawowa miara historycznie zmiennych praw stanowionych, zarówno

pisanych, jak i niepisanych. Prawo naturalne jest szczególnym łącznikiem między

prawem wiecznym i prawem doczesnym, między porządkami wszechnatury i porządkami ludzkimi.

Już w momencie narodzenia człowieka Bóg zapisał w jego naturze fundamen­

talne nakazy prawa naturalnego. Z tego względu są one znane lub mogą być pozna­

ne przez wszystkich ludzi zdolnych do rozumnej autorefleksji . Przeto nikt, żaden

człowiek, nawet poganie, niewierzący i złoczyńcy nie mogą się osłaniać nieznajo­

mością prawa naturalnego 1 8 . Ludzka świadomość wrażliwości moralnej nigdy nie

może być całkowicie uśpiona. Przenikające całą wszechnaturę nakazy boskiego

prawa wiecznego nakłaniać muszą także wszystkich ludzi do odczytywania w so­

bie treści moralnych. Gdy w naturze ludzi wierzących, dobrych i prawych wewnę­

trzny głos prawa naturalnego jest silny i wyraźny, w naturze pogan, niewierzących

i złoczyńców jest słaby i mglisty.

Nie istnieją przeto aż tak wielcy złoczyńcy, którzy zatraciliby zupełnie „poczu­

cie sprawiedliwości" 1 9 . Moralna świadomość przypomina ludziom nakazy prawa

wiecznego, zaś światło ich rozumu odsłania treści prawa naturalnego. Gdy dobro

łączy się ze sprawiedliwością posiadającą charakter czegoś naturalnego, zło wiąże

się z niesprawiedliwością należącą do tego, co nienaturalne. Augustyn rozróżniał

sprawiedliwość bezwzględną i sprawiedliwość względną. Sprawiedliwość bez­

względna odzwierciedla rozum i wolę boską, przejawiając się poprzez prawo wie­

czne i prawo naturalne . Sprawiedliwość względna natomiast tworzy szczególny

grunt dla doczesnego prawa stanowionego. Sprawiedliwość bezwzględna kreuje

treści prawa naturalnego, zawierające się w dwóch głównych zasadach. Pierwsza

zasada, nakazująca oddawać każdemu należne (suum cuique tribuere), powiązana

została ściśle z kategorią dobra najwyższego i wspólnej użyteczności2°. W inten­

cjach biskupa Hippony miałaby ona zmierzać do przyznawania każdemu człowie­

kowi należnego mu z jego natury miej sca i roli zarazem w uniwersalnym i ziem­

skim porządku. Druga natomiast zasada jest przypomnieniem znanej już wcześniej ,

zwłaszcza Pawłowi, „złotej reguły": „postępuj tak, jak chcesz, by wobec ciebie po­

stępowano"2 1 .

1 8 Augustyn, D e Sennone Dei in Monte, II, 9 , 32.

1 9 Augustyn, D e Trinitate, XIV, 15 , 2 1 .

20 Augustyn, Die Diversis Quaestionibus, LXXXIII, 3 1 , 1 .

2 1 Augustyn, Epistoła, CLVII, 3 , 1 5 .

1 3 0

Prawo doczesne

PRAWO DOCZESNE

Prawo wieczne jest niezmiennym i absolutnym źródłem dla prawa doczesnego,

ale za pośrednictwem prawa naturalnego . Prawo doczesne nie może uchodzić za

sprawiedliwe, jeśli nie zostało wywiedzione z prawa naturalnego, związanego z ko­

lei z prawem wiecznym j ako najwyższym źródłem wszelkiej praworządności i

sprawiedliwości . Mądry i kierowany dobrem prawodawca zawsze uzgodni swoje

prawo z nakazami prawa naturalnego, a poprzez nie i prawa wiecznego . Prawa do­

czesne nie uzgodnione z prawem wiecznym to prawa niezgodne z prawem natural­

nym, niesprawiedliwe, nie zasługujące na obowiązywanie i obywatelskie posłusze­

ństwo. Człowiek dobry i sprawiedliwy w myśl prawa wiecznego, zawartego w pra­

wie naturalnym, nie potrzebuje prawa doczesnego, niezbędnego dla powściągania

ludzi złych i niesprawiedliwych. Prawo doczesne stało się koniecznością dlatego,

że ludzie nie przestrzegali nakazów ani prawa wiecznego, ani prawa naturalnego.

Według przypuszczeń Augustyna, za czasów patriarchów nie było jeszcze prawa

doczesnego. Drogę do prawa doczesnego wytyczył Bóg, dyktując lex divina Moj­

żeszowi na górze Synaj22 •

Przyczyny ustanowienia prawa doczesnego wynikały z ludzkich inklinacji do

zła, niesprawiedliwości i grzechu. Potrzeba ustanowienia prawa doczesnego wzra­

stała, gdy prawo wieczne i prawo naturalne ulegały coraz bardziej zniekształceniu

w umysłach ludzkich, a ich znajomość podupadała. Wraz z upadkiem moralnym

człowieka prawo wieczne i prawo naturalne były wypierane z serc i umysłów ludz­

kich, zaś ustanowienie praw doczesnych stawało się koniecznością. Prawa doczes­

ne były promulgowane przez ludzi dla ludzi w celu utrzymania porządku moralne­

go i prawnego. Promulgowanie prawa doczesnego po wcześniej szym ustanowieniu

praw wiecznych i praw naturalnych doprowadziło do nieoczekiwanych rezultatów.

Dzięki prawu doczesnemu prawo wieczne i prawo naturalne zyskały dodatkowe

poparcie autorytetu i władzy świeckiej . Prawa te poprzez ich wprowadzenie do rea­

liów społecznych zostały jakby wzmocnione przez prawo doczesne; także ich miej ­

sce w hierarchii praw przesunęło się korzystnie.

Prawo doczesne, jeśli było zgodne z prawem wiecznym i prawem naturalnym,

stworzyło większe szanse aktualizacj i nakazów tych ostatnich. Nie przeczy temu

nawet pluralizm, rozbieżność i zmienność różnych systemów prawnych w historii

ludzkości . Z jednej bowiem strony z ogólnych nakazów prawa wiecznego i prawa

naturalnego można wysnuwać ogromną różnorodność systemów prawa doczesne-

22 Augustyn, Enneratio in Psalmum, 57, 1 .

1 3 1

Augustyn

go. Z drugiej zaś strony pluralizm, rozbieżność i zmienność systemów prawa do­

czesnego może potwierdzać konieczność ich uzgodnienia z nakazami prawa wiecz­

nego i prawa naturalnego. Mówiąc inaczej : prawa doczesne nie uzgodnione z pra­

wem wiecznym i prawem naturalnym skazane są na zmienność i krótkotrwałość

obowiązywania. Nadto Augustyn zauważał, że główna funkcja prawa doczesnego

polega na ochronie pokoju i porządku w stosunkach międzyludzkich. Nie jest nato­

miast jego bezpośrednią funkcją powtarzanie treści moralnych zawartych w prawie

wiecznym i prawie naturalnym23 .

Augustyn dostrzegał uwarunkowania prawa doczesnego przez prawo naturalne

i prawo wieczne. Podkreślał także istniejące między nimi różnice. Celem prawa

wiecznego jest wieczne, pozaziemskie życie człowieka. Celem prawa doczesnego

jest utrzymywanie zmiennych porządków w społecznościach ziemskich. Cel prawa

naturalnego wyczerpuje się we wspieraniu własnych celów konkretyzujących cele

prawa wiecznego. Człowiek przestrzega nakazów prawa wiecznego i prawa natu­

ralnego dobrowolnie, kierując się miłością do Boga. Przestrzeganie prawa doczes­

nego opiera się z reguły na stosowaniu przymusu państwowego. Wprawdzie niedo­

skonałe prawo doczesne jest zmienne w czasie i przestrzeni, ale ostateczne granice

tej zmienności wyznacza doskonałe prawo wieczne.

INSTYTUCJE PRAWA NATURALNEGO

Twórcze życie Augustyna upłynęło w czasach wielkiego przełomu historycz­

nego. Był to schyłek epoki opartej na niewolnictwie. Na arenę dziejową wkraczały

nowe ludy, które w dalszej przyszłości miały kształtować oblicze Europy feudalnej .

Odpowiednio do nowych potrzeb zmieniały się doktryny społeczne owych czasów.

Augustyn był wybitnym ich przedstawicielem. Z jednej strony bronił teologii

chrześcij ańskiej przed atakami manicheizmu i pelagizmu. Z drugiej zaś sfor­

mułował prawnonaturalną doktrynę społeczną, dobrze dostosowaną do jego cza­

sów. Pragnął przy jej pomocy osiągnąć pokój w trzech głównych dziedzinach sto­

sunków międzyludzkich - rodzinnej (pax domestica), państwowej (pax civilis) i

międzynarodowej (pax terrena) .

Pozostający w ramach uniwersalnego porządku boskiego człowiek wyposażo­

ny został nie tylko w intelekt, ale i „naturę społeczną". Natura ta skłania człowieka

23 Augustyn, De Libero Arbitrio, I, 5, 1 3 , 3 1 .

1 32

lnstytuLje prawa naturalnego

do nawiązywania kontaktów z innymi ludźmi i tworzenia potrzebnych mu instytu­

cj i społecznych i politycznych, odpowiadających nakazom prawa naturalnego.

Instytucja rodziny jest historycznie pierwszym owocem działania prawa natu­

ralnego, odzwierciedlaj ącego społeczną naturę człowieka. Odpowiadająca naka­

zom prawa naturalnego rodzina służy rozmnażaniu i wychowywaniu ludzi . Jest or­

ganizmem społecznym sprzyjającym rozwijaniu cnót moralnych, a zwłaszcza

miłości, opiekuńczości i pokory. Rodzina jest także zalążkiem pozostałych instytu­

cji prawnonaturalnych, przede wszystkim państwa24 .

Wyrastające z rodziny państwo jest „wielością istot ludzkich zespolonych w

jedność więzami społecznymi", tworzącymi porozumienie i podporządkowanie

tym samym prawom25 • Dobrze urządzone państwo ziemskie, jako twór prawno­

naturalny, jest strukturą polityczną równoważącą prawo do rządzenia z obo­

wiązkiem posłuszeństwa władzy będącej posłannictwem boskim. Sprawowanie

władzy obciąża władców obowiązkiem służenia, a nie panowania (servire non do­minare ) . Państwo ziemskie, zabezpieczające porządek i pokój społeczny, powinno

uzgadniać swoje doczesne prawa z prawem naturalnym i prawem wiecznym26. Pra­

wa doczesne nie odpowiadające takim warunkom mogą skłaniać obywateli do opo­

ru wobec władzy.

Augustyn dociekał przyczyn niewolnictwa i sformułował jego oceny prawno­

naturalne. Niewolnictwo uważał za rodzaj zbiorowej kary dla rodzaj u ludzkiego, za

jego upadek moralny w Adamie. Oceniał je jako instytucję zaprzeczającą pierwot­

nej równości i wolnośći społecznej ludzi . Porządek naturalny domaga się wolności,

toteż Bóg stworzył człowieka wolnym. Człowiek nie potrafił właściwie korzystać z

przyznanej mu wolności. Popełnił grzech spychający go do stanu niewolnictwa od­

powiedniego dla grzesznika. Grzesznik zawsze pozostanie niewolnikiem; jeśli nie

innego człowieka, to swoich własnych przywar. Niewolnictwo jako kara za grzech

jest instytucją naturalną, moralnie sprawiedliwą i społecznie pożyteczną. Augustyn,

nie dostrzegając jeszcze możliwości zupełnego zniesienia niewolnictwa, zmierzał

przynajmniej do pocieszenia ludzi szlachetnych, a pozostających w zniewoleniu .

Wyjaśniał, że „człowiek szlachetny, choćby nawet był niewolnikiem, zostaje wol-

24 Augustyn, De Civitate Dei. XIX, 16 .

25 Augustyn, De Civitate Dei, XIX, 13 , 1 .

26 Augustyn, De Libero Arbitrio, 1 , 6, 15 .

1 3 3

Augustyn

ny ; zły zaś, choćby i na tronie, jest niewolnikiem i to nie jednego człowieka, lecz -

co gorsza - niewolnikiem tylu panów, ile ma w sobie wad"27.

Biskup Hippony, jako zwolennik równości w stosunkach międzyludzkich, był

rzecznikiem wspólnoty własności . Rozwij ając uzasadnienia przewagi własności

społecznej nad własnością prywatną przypominał dobre tradycje pierwszych gmin

chrześcijańskich przekazane w Dziejach Apostolskich . Krytykując bogactwo

związane z instytucją własności prywatnej , wywodził ją z doczesnych praw stano­

wionych. Wykazywał, że z nakazów prawa naturalnego wynika instytucja własno­

ści wspólnej . Był przekonany, że własność wspólna jest lepszą, wyższą, bardziej

moralną i godną człowieka formą rozwiązywania stosunków własnościowych w

państwie ziemskim. Jednocześnie był realistą nie dostrzegającym jeszcze szansy

zaprowadzenia wspólnoty własności w czasach mu współczesnych. Pocieszał prze­

to ubogich, że w narodzeniu i śmierci zrównywani są bogaci i biedni.

Nade wszystko cenił Augustyn pokój . Było to zrozumiałe w jego czasach

zakłócanych licznymi wstrząsami wojennymi. Pokój , zabezpieczający porządek na­

turalny, wysnuwał z nakazów prawa naturalnego i prawa wiecznego. Wojnę oceniał

zdecydowanie negatywnie jako pogwałcenie porządku naturalnego, źródło wszel­

kiego zła i nieszczęść . Jednakże w Dyspucie z Faustusem Manichejczykiem rozróż­

niał wojny sprawiedliwe od wojen niesprawiedliwych (bella iusta et iniusta) . Woj­

ny sprawiedliwe wymuszać może niesprawiedliwość przeciwnika, zwłaszcza w

przypadkach konieczności obrony. Trudniej znajdować wojny sprawiedliwe wśród

wojen zaczepnych. Ale i tam można je wyszukać, zwłaszcza w zakresie wyrówny­

wania krzywd i naprawiania wyrządzonych szkód. Jednakże wszelkie wojny, nawet

sprawiedliwe według prawa doczesnego, zasługują na odrzucenie z punktu widze­

nia prawa naturalnego i wiecznego.

ZAGADNIENIA SPORNE

W doktrynie prawa naturalnego Augustyna rysuje się pewne niezdecydowanie,

wywołujące wśród interpretatorów wiele namiętnych sporów. Niezdecydowanie to

można ująć w formie pytania : czy prawo naturalne jako transkrypcja prawa wiecz­

nego w człowieku jest emanacj ą rozumu w sensie neoplatońskim, czy tez jest

dziełem woli boskiej ? Jakkolwiek oba człony tej alternatywy znajdują swoich zwo-

27 Augustyn, De Civitate Dei, 4, 3 .

1 34

Zagadnienia sporne

lenników28, wydaje się, że jednoznaczna odpowiedź nie jest możliwa. Według Au­

gustyna bowiem prawo naturalne to „ratio divina vel voluntas Dei", a więc rozum

boski czyli wola boska. Nie rozstrzygnął on tej alternatywy zdecydowanie na ko­

rzyść któregokolwiek członu. Wątpliwości pozostały bez wyjaśnienia ze strony sa­

mego myśliciela.

Niekiedy przyznawał Augustyn prymat czynnikom racjonalnym, innym razem

zaś wolicjalnym. Polemizując z Pelagiuszem na temat wolności woli dowodził, że

cudzołóstwo nie dlatego jest złe, że jest zakazane przez prawo, lecz dlatego jest za­

kazane przez prawo, ponieważ jest złe29 • W tym przypadku treść racjonalna prawa

naturalnego została wysunięta przed jego treść woluntarną. W innym jednakże mie­

jscu znajdujemy stwierdzenie myśliciela, że nie jest grzechem to, co nie zostało

przez Boga zakazane30• Przeto w konsekwencji nikt nie może być obciążony na­

ganą, jeśli nie narusza nieistniejącego zakazu3 1 . Tutaj więc zakaz, jako przej aw

woli w treści prawa naturalnego, stał się pierwotną przesłanką w argumentacj i Au­

gustyna.

Kiedy rozgorzała średniowieczna polemika między zwolennikami racjonaliz­

mu, nominalizmu a uniwersalizmu w myśli prawnonaturalnej , niezdecydowana in­

terpretacja Augustyna sprawiała wiele trudności . W jego doktrynie prawa natural­

nego występują obok siebie zasadniczo w zgodzie obie możliwości - racjonalisty­

czna i woluntarystyczna. Dążył on do zharmonizowania antycznej tradycji racjo­

nalistycznej z wyłaniającym się wówczas woluntaryzmem, znanym z tradycji myśli

średniowiecznej . Gdy pierwsza pomagała mu pochwalać mądrość boską, druga

podkreślała wszechpotęgę woli boskiej . Stanowisko Augustyna legło u początków

wielkiego sporu o pierwszeństwo rozumu lub woli, zajmującego uwagę wielu póź­

niej szych myślicieli prawnonaturalnych. Spór rozstrzygnięto dopiero w wielkich

systemach późnej scholastyki ; sam przedmiot sporu zarysował Augustyn.

28 W. Kornatowski dowodził np. , że Augustyn „przeszedł [ . . . ] zdecydowanie na płaszczyznę wo­

luntaryzmu, zrywając z dawnym greckim intelektualizmem". Społeczno-polityczna myśl św. Au­gustyna, s. 40.

29 „non sane ideo malum est, quia vetatur lege; sed ides vetatur lege, quia malum est", Augustyn, De libero Arbitrio, I, 3, 6 .

30 „namque nec peccarnm erit, si quid erit, si non divinitus, jubetur, ut non sit". Augustyn, De Bapti­sto Parvulorum ad Marcelinum, liber 2, XVI, 23 .

3 1 „nemo vituperatione vel damnatione dignus est aut non contra vetitum faciens aut quod non po­test non faciens, omne, autem paccatum vel vituperandum est damnandum", Augustyn, De Dau­bus Animabus, XI.

1 3 5

Rozdział ósmy

TOMASZ Z AKWINU

AKWINANTA I POPRZEDNICY

Tomasz z Akwinu ( 1 255- 1 274) zapisał się w historii doktryn prawa naturalne­

go wkładem oryginalnym, który zapewnił mu trwałą w nich pozycję. W jego roz­

ważaniach prawnonaturalnych1 krytyczna literatura tematu2 wyodrębnia kilka pro­

blemów istotnych z punktu widzenia historii chrześcijańskiej myśli prawa natural­

nego . Wśród nich zaś szczególnie problematykę pojęcia prawa i jego rodzajów,

związku prawa naturalnego z poszczególnymi rodzajami prawa, istoty prawa natu­

ralnego, treści prawa naturalnego, poznawalności prawa naturalnego i katalogu in­

stytucji społecznych opartych na prawie naturalnym.

Oryginalność koncepcji prawa naturalnego Tomasza zaznacza się już wtedy,

kiedy zestawimy ją z koncepcją Augustyna. Cechą znamienną koncepcji prawa na­

turalnego Augustyna był woluntaryzm. Jednocześnie nie lekceważył on elementów

intelektualnych w rozważaniach nad istotą prawa naturalnego. Intelektualizm ten o

greckim rodowodzie zachował w koncepcji Augustyna żywotność w postaci ele-

Podstawowym dziełem Tomasza zawierającym rozważania prawnonaturalne jest Summa teolo­gic:ma. O wydaniach tego dzieła i innych pism Tomasza por. W. Tatarkiewicz, Historia.filozofii, t. 1 , Warszawa 1968, s. 3 1 9 i n. Oparłem się na tekście Summy teologic:mej, tłumaczonym przez Dominikanów angielskich 19 1 1 - 1925 , t. 22, przedmkowanym w 1 948 r. w Nowym Jorku. W la­tach 1948 - 1967 opublikowano 30 tomów Opera omnia Sancti Thomae Aquinatis, Torino -

Roma. ·

2 Obszerną bibliografię opracowań doktryny prawnej przygotował A. Utz, Etique sociale, t. 2, Fre­iburg, 1 96 1 . Z ważniejszych opracowań m.in. S. Mystkowski, Idea prawa naturalnego w sta­rożytności i u scholastyków, Warszawa 1928 ; W. Farrel, The Natura[ Morał Law According to St. Thomas and Suarez, Freiburg 1930, G. Manser, Das Naturrecht in thomistischer Bedeuchtung, Freiburg 1 944, A. R. Vidley, W. A. Whitehouse, Natura[ Law, A Christian Re-consideration, London 1946; Cz. Martyniak, Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu, Lub­lin 1949, E. Wolf, Rechtsgedanke und biblische Weisung, Tiibingen 195 1 ; O. Lottin, Le droit na­turel chez St. Thomas d' Aquin et ses predecesseurs, Briige 195 1 ; J. Keller, O katolickiej teorii prawa natury, „Euhemer" 1 964, nr 3; K. Grzybowski, Katolicka doktryna prawa natury, „Etyka" 1970, nr 6; Th. Gilby, The Political Thought of Thomas-Aquinas, Chicago 1973 .

1 3 6

Istota prawa

mentów filozofii neoplatonizmu. W doktrynie Tomasza natomiast, w odróżnieniu

od Augustyna, wpływ greckiego intelektualizmu zaznaczył się bardziej wyraźnie.

Należy podkreślić , że Augustyn ulegał intelektualizmowi arystotelesowskiemu, co

też wpływało na odmienność ich koncepcji prawnonaturalnych.

Uważany za nauczyciela Tomasza Albert Wielki w sprawach teologicznych

sięgał do twierdzeń Augustyna, a w sprawach filozofii do Arystotelesa. Po tej też

drodze poszedł jego uczeń, Tomasz, osadzając swoją chrześcijańską koncepcję

świata na gruncie arystotelesowskiej metafizyki . Daleko idąca recepcja filozofii

Arystotelesa, przystosowanej przez Tomasza do potrzeb chrześcijaństwa, wywarła

poważny wpływ na jego koncepcję prawa naturalnego. Po pierwsze, intelekt zdo­

był znowu przewagę nad wolą w rozważaniach nad istotą prawa naturalnego, a gre­

cki intelektualizm nad woluntaryzmem Pawła i Augustyna w doktrynie prawa natu­

ralnego. Po drugie, recepcja teleologicznego pojęcia natury Arystotelesa, ale inter­

pretowanego już w świetle chrześcijańskim, pozwoliła Tomaszowi na ścisłe

powiązanie idei prawa naturalnego z naturą człowieka.

ISTOTA PRAWA

Znamienną dla średniowiecznej doktryny alternatywę - rozum czy wola okre­

śla istotę prawa - znajdujemy już na samym początku rozważań Tomasza nad pra­

wem naturalnym. Zmierzając do sprecyzowania pojęcia prawa stwierdza on: „Pra­

wo jest pewnego rodzaju regułą i miarą czynów, regułą i miarą, które prowadzą

daną osobę do spełnienia określonego czynu, lub też ją od spełnienia jakiegoś rów­

nie określonego czynu odwodzą. Mówi się bowiem lex-ustawa od ligando - wiąza­

nie, gdyż wiąże (zobowiązuje) do pewnego postępowania. Otóż regułą i miarą czy­

nów ludzkich jest rozum, gdyż on to jest pierwszą zasadą (primum principium) lu­

dzkich czynów3 . Tak więc Tomasz dał jednoznaczną odpowiedź określając istotę

prawa przez rozum. Ponieważ tylko rozum może być regułą i miarą, przeto prawo,

jako rodzaj reguły i miary, musi być rozumne. Określenie istoty prawa poprzez

wolę prowadzi do bezprawia, a nie prawa. Bóg nie chce niczego, co nie znajduje

podstawy w jego rozumie. Zatem wola jest jedynie środkiem, przy pomocy którego

rozum realizuje swoje cele4 .

3 Summa . . . , 1 qu 90, 1 ; O różnicach między „lex" a „ius" por. Cz. Martyniak, op. cit„ s. 9.

4 Summa .. „ II, lqu 17 , 1 .

1 37

Tomasz z Akwinu

W ramach tak rozumianego prawa mieści się prawo naturalne powiązane z

prawem wiecznym, ludzkim i boskim. Podział prawa dokonany przez Tomasza

obejmuje prawo istniejące samo przez się (per se) i prawo istniejące przez uczest­

niczenie (per participationem). Samo przez się istnieje prawo wieczne (lex aeter­na) . Przez uczestniczenie istnieje prawo naturalne (lex naturalis) , prawo ludzkie

(lex humana seu lex positiva) i prawo boskie (lex divina). Nawiązuje więc w zasa­

dzie Tomasz do stoicko-augustyńskiej trypartycji prawa.

Według Tomasza prawo naturalne istnieje przez uczestniczenie prawa wiecz­

nego w rozumnej naturze człowieka. Z tego względu wyjaśnienie istoty prawa na­

turalnego powinno być poprzedzone wyjaśnieniem istoty prawa wiecznego. Istotę

prawa wiecznego określał Tomasz na wzór Augustyna, jako prawo wyrażające plan

boskich rządów światem5 . Zgodne z prawem wiecznym rządy Boga opieraj ą się na

ideach bytujących w jego rozumie, a będących prototypami wszystkiego, co istnie­

je6. Prawo wieczne to boski porządek świata określający miej sce i cele poszczegól­

nych rzeczy odzwierciedlanych w umyśle boskim. Idea boskiego porządku pa­

nującego w świecie leżała u podstaw całej myśli społecznej średniowiecza. W do­

ktrynie Tomasza powiązana została ściśle z arystotelesowską metafizyką. Wy­

chodząc z tych racji Tomasz dowodził, że Bóg wszczepił prawo wieczne całej natu­

rze, utożsamianej z przyrodą jako jej zasada działania, i dlatego każda rzecz zmie­

rza do urzeczywistnienia zgodnej z nim formy. „Natura" określonej rzeczy, wedle

Tomasza kroczącego śladami Arystotelesa, jest jej ideową formą, a więc doskonałą

postacią, do której dąży każda rzecz.

Podobnie też jak Arystoteles, Tomasz nie znał jeszcze znamiennego dla póź­

niej szej myśli społecznej rozdziału rzeczywistości od wartości, bytu od powinno­

ści 7 . Według Akwinanty byt jest przesycony wartością, a wartość mieści się w by­

cie tak, że oba te pojęcia można stosować zamiennie (ens et bonum convenentur)8 • Byt pozbawiony wartości byłby niedoskonałą formą rzeczywistości - „leniwą egzy­

stencj ą"9 . Podobnie jak rozwój od potencj i do aktu jest celowo ukierunkowany

urzeczywistnianiem się formy, tak i wszelkie postacie bytu przejawiają naturalną

skłonność do wartości, czyli dobra.

5 Summa, II, 1 qu 9 1 , l .

6 Summa, II, 1 qu 93, 1 .

7 Por. H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerichtigkeit, s. 58 .

8 Summa. „ , II, 1 qu 1 8 , 3 .

9 Summa„ . , II, 1 qu 93, 6 .

1 3 8

Prawo naturalne

Naturalną skłonnością do urzeczywistniania wartości albo dobra obdarza

wszystkie rzeczy prawo wieczne. Ale to uczestnictwo wszystkich rzeczy w prawie

wiecznym jest zróżnicowane. Stworzenia pozbawione rozumu uczestniczą w pra­

wie wiecznym nieświadomie poprzez immanentne zasady działania10• Natomiast

ludzie uczestniczą w nim nie tylko poprzez takie zasady działania, lecz także przy

pomocy swojego rozumu. Dlatego też ludzie są podporządkowani prawu wieczne­

mu dwojako. Po pierwsze, poprzez właściwości, które posiadają wspólnie ze wszy­

stkimi stworzeniami, czyli skłonności naturalne (inclinationes natura/es) . Po dru­

gie, poprzez rozum, czyli to, co uwypukla specyficzną naturę ludzką.

PRAWO NATURALNE

W doktrynie Tomasza prawo naturalne określane jest trojako i dopiero łączne

rozpatrywanie tych określeń daje właściwy jego sens. Pierwsze, podstawowe okre­

ślenie ukazuje związek między prawem naturalnym i prawem wiecznym 1 1 • Drugie

opiera się na rozróżnieniu rozumu teoretycznego zmierzającego do prawdy, od ro­

zumu praktycznego skierowanego w stronę dobra. Podstawową zasadą rozumu teo­

retycznego jest teza: nie można jednocześnie czegoś twierdzić i temu przeczyć.

Podstawową zasadą rozumu praktycznego i zarazem naczelną normą prawnonatu­

ralną jest nakaz: dobro należy czynić , a zła unikać . Określenie trzecie wreszcie

wskazuje istotę prawa naturalnego w inclinatio natura/is albo nawet naturalis ap­petitus, podkreślając nie tylko normatywny, ale i socjologiczny składnik prawa na­

turalnego1 2 .

Pierwsze określenie wskazuje, że prawo naturalne jest intelektualnym uczest­

nictwem rozumnego stworzenia - człowieka w prawie wiecznym. Jeśli Tomasz

stwierdza, że uczestnictwo to może być dwojakie - bierne lub czynne, to prawo na­

turalne jest uczestnictwem czynnym, polegającym na znajomości i przestrzeganiu

prawa wiecznego przez człowieka, w odróżnieniu od uczestnictwa biernego, pole­

gającego na prostym wykonawstwie prawa wiecznego właściwym światu istot po­

zbawionych rozumu. Z racji tego uczestnictwa prawo wieczne posiada wartość dla

rozumnej natury - człowieka. „Podstawową myśl Tomasza można by streścić, jak

następuje : działać zgodnie z prawem naturalnym to po prostu zachowywać wier-

10 Summa . . . , I I , 1 qu 93, 6 .

1 1 „participatio legis aeternae in rationali creatura", Swmna . . . , II, 1 qu 9 1 , 2.

12 Summa . . . , II, 1 qu 9 1 , 2 .

1 39

Tomasz z Akwinu

ność faktu bycia - człowiekiem - wobec realizacji celów człowieka jako realizacji

zamierzeń Boga" 1 3 •

Prawo naturalne nie jest więc oderwane od prawa wiecznego. Jest uczestnic­

twem człowieka w prawie wiecznym. Tak pojmowanemu prawu naturalnemu pod­

lega zarówno rozum, jak i wola człowieka. Rozum przejawia właściwą człowieko­

wi skłonność do poznawania dobra, wola zaś zmierza do jego osiągnięcia. Rozum

określa cele zgodne z naturą (istotą) człowieka, wola jest środkiem ich realizacji .

Prawo naturalne rozumiane jako udział (participatio) prawa wiecznego w człowie­

ku pozwala mu odróżniać dobro od zła. Stanowi ono część prawa wiecznego

wszczepioną przez Boga w rozum człowieka. Jest czynnikiem wytwarzającym w

człowieku skłonność do postępowania zgodnego z zasadami prawa wiecznego.

Istota rozumna - człowiek wyróżnia się naturalną skłonnością do postępowania w

myśl nakazów prawa wiecznego. Wynika stąd wniosek, że rozum ludzki nie jest w

doktrynie Tomasza, w odróżnieniu od koncepcji niektórych przedstawicieli szkoły

natury, pierwotnym i ostatecznym źródłem prawa naturalnego, lecz tylko pośredni­

kiem między nakazem prawa wiecznego a wolą ludzką.

Prawo naturalne trwale pozostaje w człowieku o tyle, o ile jest on istotą ro­

zumną - jest więc jego habitus . Ale rozum człowieka nie zawsze trafnie odkrywa

jego nakazy - i o tyle jest prawo naturalne actus. Prawo naturalne jako habitus jest

całokształtem najwyższych zasad prawa wiecznego tkwiących w człowieku trwale

jako rodzaj stanu . Może się ono w określonej chwili ujawnić w konkretnym

działaniu człowieka jako akt rozumu i wtedy staje się actus. Prawo naturalne za­

szczepione człowiekowi przez Boga poznaje człowiek równocześnie z rozwojem

swojego rozumu. Pojmuje je tym lepiej , im bardziej dojrzały posiada rozum. Jest to

poznanie z natury (naturalite), ponieważ opiera się na naturalnych władzach po­

znawczych człowieka. Prawo naturalne nie potrzebuje więc dla swej mocy obo­

wiązującej promulgacji . Zastępuje je zaszczepiona rozumowi ludzkiemu skłonność

d . , .

1 hl4 o poznawania tresc1 prawnonatura nyc .

Według Augustyna prawo wieczne jest jednocześnie subiektywną zasadą pra­

wa naturalnego. Według Tomasza odmiennie: prawo naturalne jest tą częścią prawa

wiecznego, która znajduje się w granicach subiektywnych możliwości poznaw­

czych rozumu ludzkiego. Prawo wieczne istnieje obiektywnie, niezależnie od po­

znania rozumu ludzkiego, ale byt prawa naturalnego zasadza się na owym pozna-

1 3 A . G . von Melsen, Nauki .fizykalne a etyka, Warszawa 1970, s . 56.

14 Summa . . „ Il, 1 qu 94, 1 .

1 40

Prawo naturalne

niu. Ten szczególny charakter prawa naturalnego podkreśla Tomasz w pojęciu syn­dresis, wyrażającym naturalną zdolność poznawania najwyższych nakazów pra­

wnonaturalnych przez człowieka. Mówiąc ściślej - zdolność człowieka do pozna­

wania ogólnych zasad, które stanowią podwalinę rozumu teoretycznego, określa

Tomasz terminem intellectus. Jeśli zaś te zasady mają zastosowanie do konkret­

nych czynów ludzkich kierowanych przy pomocy rozumu praktycznego, wtedy

posługuje się stosowanym przez szkołę scholastyczną terminem syndresis 1 5 • Pra­

wem w ścisłym słowa znaczeniu, czyli normą rozumu, jest tylko prawo naturalne.

Prawo wieczne natomiast w tym zakresie, w którym rządzi światem istot pozba­

wionych rozumu, może być nazwane lex tylko w przenośnym sensie (per similtudi­nem) 1 6

W pojęciu prawa naturalnego Tomasza zaznaczają się dwie tendencje . Z jednej

strony rozprawiając o prawie naturalnym pragnął on wykluczyć stworzenia pozba­

wione rozumu spod tego prawa, z drugiej zaś dostrzegał pewną wspólnotę zależno­

ści całego świata od Boga, wyrażającą się w obowiązywaniu prawa wiecznego.

Stworzenia nierozumne podlegają prawu wiecznemu, które w tym przypadku trud­

no określać prawem, skoro do jego istoty należy rozumność. Jeśli prawo naturalne,

jako prawo w ścisłym słowa znaczeniu, należy do „natury" człowieka, termin „na­

tura" w określeniu „prawo naturalne" posiada dla Tomasza znaczenie „istoty" 1 7 •

Prawo naturalne to prawo wynikające z istoty człowieka. Wyraża ono to, do czego

człowiek zmierza z „natury", to znaczy ze swej istoty. Ale i wszystkie inne rzeczy

zmierzają według Tomasza ku dobru i doskonałości, zgodnie z prawem wiecznym.

W tym sensie wszystko, co istnieje w świecie, sprowadza on wobec Boga do wspó­

lnego mianownika - prawa wiecznego. „Z tego względu człowiek zawsze stoi na

skrzyżowaniu dwóch tendencji w myśli Tomasza: z jednej strony kładzie się nacisk

na wyjątkowy spósób, w jaki człowiek musi realizować dobro - on sam bowiem

musi określić, co jest dobrem; z drugiej strony to, co jest dobrem dla człowieka,

wypływa z jego własnej istoty i jako takie nie podlega jego decyzji . Człowiek nie

stwarza swojej istoty. Obydwie tendencje znajdują wyraz w terminie „prawo natu­

ralne" [ . . . ]" 1 8 •

1 5 „habitus principiorum in genre morum'' , Summa . . . , II, 1 q u 1 00, 3 .

1 6 Summa . . . , II, 1 q u 9 1 , 2 .

1 7 Summa contra Gentiles, ks. IV, roz. 35 i 4 1 ; Por. także komentarz Tomasza do Metafizyki Arysto­telesa, ks. V, roz. 4.

1 8 AG. van Melsen, op. cit. , s . 57.

1 4 1

Tomasz z Akwinu

Do istoty prawa naturalnego należy powszechność i niezmienność jego treści .

Zasadniczą podstawą powszechności i niezmienności prawa naturalnego jest

według Tomasza natura ludzka, zawsze i wszędzie ta sama w swych zasadniczych

rysach.

W doktrynie Tomasza powszechność prawa naturalnego posiada dwa aspekty :

przedmiotowy i podmiotowy. Problem zasięgu przedmiotowego prawa naturalnego

sprowadza się do pytania, czy treść jego nakazów posiada moc obowiązującą we

wszystkich konkretnych przypadkach. Natomiast w przypadku zasięgu podmioto­

wego prawa naturalnego chodzi o rozstrzygnięcie problemu, czy zasady te znane są

i stosowane powszechnie. Odpowiedź Tomasza jest wyraźna: w stosunku do pod­

stawowych zasad prawa naturalnego (prima principia communia) obowiązuje ono

powszechnie zarówno pod względem przedmiotowym, jak i podmiotowym. Nato­

miast do pewnych zasad szczegółowych (quadem propria), wynikających z zasad

podstawowych, prawo naturalne ma zastosowanie do większości przypadków. W

pozostałych przypadkach (ut in pancioribus) może nie być poznawalne z powodu

szczególnych przeszkód, jak np. deprawacja rozumu, namiętność, złe przyzwycza­

jenia, inne skłonności.

Analogicznie rozwiązał Tomasz problem niezmienności prawa naturalnego.

Oto, co pisze on na ten temat: „Zmienność prawa naturalnego może być pojęta

dwojako: Po pierwsze, prawo naturalne może otrzymać uzupełnienie [„ . ] wiele rze­

czy pożytecznych dla życia ludzkiego zostało do prawa naturalnego dodanych

przez prawa boskie i ludzkie. Po wtóre, prawo naturalne mogłoby ulec zmianie

przez wyłącznie" : w ten sposób to, co w jego skład wchodziło, przestaje do niego

należeć. Należy powiedzieć, że w pierwszych zasadach prawo naturalne jest nie­

zmienne; co do przepisów drugorzędnych (secunda praecepta), które są niejako

wnioskami właściwymi i bliskim z pierwszych zasad (quae ess quasi quaosdam proprias conclusiones propiquas primis principiis), prawo naturalne nie ulega

zmianie w taki sposób, iżby w większości wypadków to, co do niego należy, nie

zawsze było prawem, lecz może zmieniać się w jakimś szczególnym wypadku albo

w jakiejś drobnej liczbie wypadków (ut in panciribus) z pewnych względów szcze­

gólnych, które stoją na przeszkodzie zachowaniu takich przepisów, jak to było po­

wiedziane wyżej" 1 9 •

1 9 Summa . . . , Il, 1 q u 94, 5 .

142

Powiązania praw

POWIĄZANIA PRAW

Określając związek prawa ludzkiego albo prawa pozytywnego (lex humanitas posita) z prawem naturalnym, Tomasz stwierdza, że prawo ludzkie zawdzięcza

swój byt okoliczności, że rozum człowieka nie może poznać bezpośrednio prawa

wiecznego w pełnym jego zakresie, lecz tylko w jego ogólnych zasadach. Przede

wszystkim prawo naturalne nie obejmuje szczegółowych nakazów adekwatnych

dla konkretnych przypadków20. Dlatego też prawo ludzkie uzupełnia ogólne naka­

zy przepisów prawa naturalnego albo za pomocą wniosku (conclusio) z ogólnych

zasad, albo za pomocą bliższego określenia tych ogólnych zasad ( determinatio ) .

Prawo ludzkie zawiera zarówno elementy trwale, czerpane z prawa naturalnego,

jak i konwencjonalne. Element konwencjalności dowodzi, że jest ono jednym z

możliwych sposobów uregulowania danej sprawy, ale nie jedynym21 •

Tak więc związki prawa naturalnego z prawem ludzkim są wielorakie" : prawo

ludzkie pochodzi od prawa naturalnego, jego wartość zależy od wartości prawa na­

turalnego, a nadto zaznacza się podwójna zależność w treści . Zależność pozytywna

wyraża się w tym, że prawo naturalne jako część prawa pozytywnego potwierdza i

sankcjonuje tę część prawa naturalnego, którą Tomasz określa j ako ius gentium. Zależność negatywna wyraża się w tym, że część prawa pozytywnego określana

jako ius civile nie może pozostawać w sprzeczności z prawem naturalnym22 .

Prawo ludzkie pozytywne (lex humanitas posita), jeśli spełnia powyższe wa­

runki, posiada moc obowiązującą (ratio legis) i wiąże sumienie człowieka mu pod­

legającego23 . Prawo natomiast, które odbiega od prawa naturalnego, nie jest w isto­

cie prawem (nie jest lex legalis), lecz wypaczeniem prawa (legis corruptio)24 • Nie

wiąże ono sumienia człowieka. Mimo to, dla uniknięcia chaosu i zamętu społecz­

nego, należy go przestrzegać, pod tym wszak warunkiem, że w niczym nie uchybia

prawu boskiemu25 .

Prawo boskie zostało człowiekowi dane poprzez objawienie. Jest to więc pra­

wo przez uczestniczenie w prawie wiecznym, ale w wyższy sposób (altiori modo) -

20 Summa„ „ II, 1 qu 9 1 , 3 .

21 Summa„ „ II , 1 qu 93, 3 .

22 Por. Cz . Martyniak, op. cit.

23 Summa„ „ Il, 1 qu 96, 4 .

24 Summa„ „ II, 1 qu 95, 2 .

25 Summa„ „ II, l qu 96, 3 .

1 43

Tomasz z Akwinu

poprzez objawienie. Daje ono człowiekowi wewnętrzną pewność, co należy czy­

nić, a czego nie należy. Nakazuje i sankcjonuje akty przeżyć wewnętrznych

człowieka wymykające się prawu ludzkiemu. Prawo boskie stawia człowiekowi cel

nadprzyrodzony - nadnaturalny26. Istnienie tego prawa jest konieczne dlatego, że

sens życia jest nadprzyrodzony. Istnieć muszą przeto reguły, które niezbędne są dla

osiągnięcia przez człowieka celu nadprzyrodzonego. Prawo boskie, biorąc swój

początek z prawa wiecznego, reguluje stosunki między ludźmi a Bogiem. Zawarte

jest w Starym i Nowym Testamencie .

Harmonia wewnętrzna systemu prawnego Tomasza wynika z trojakich

związków. Po pierwsze, prawo naturalne uzgodnione zostało z prawem wiecznym,

ponieważ człowiek nie może tworzyć porządku, który nie odpowiadałby istocie i

woli Boga. Po drugie, prawo ludzkie uzgodnione zostało z prawem naturalnym, po­

nieważ nie powinny one kłócić się ze sobą; w przeciwnym przypadku miałaby mie­

j sce poena natura/is. Po trzecie, harmonia ta wynika z dwustronnego uzupełniania

się Ewangelii i rozumu dzięki powszechnej analogia entis, gwarantującej jedność , . . h 27 zrozmcowanyc praw .

TREŚĆ PRAWA NATURALNEGO

Treść prawa naturalnego określa Tomasz krocząc po dwojakiej drodze: ślada­

mi filozofii Arystotelesa i zgodnie z teologią chrześcijańską, łącząc oba punkty wi­

dzenia28 .

Krocząc śladami filozofii Arystotelesa sięga Tomasz do teleologicznej metafi­

zyki, a przede wszystkim do teleologicznego pojęcia natury w sensie całej przyro­

dy. W myśl tej metafizyki wszelka aktywność w naturze ma miej sce z uwagi na cel,

który uznawany jest za dobro (ratione boni) . Także zmysłowym popędom i świa­

domej działalności człowieka przyświecają określone dobra29 . Dla chrześcijanina

dobrem jest zbawienie, prawo naturalne zaś jest środkiem umożliwiającym

osiągnięcie tego dobra jako celu30. Człowiek „normalny", w sensie arystoteleso­

wskim, pragnie osiągnięcia ludzkich celów, a jako chrześcijanin zbawienia wiecz-

26 Summa . . . , II, 2 qu 57, 2.

27 Por. E. Wolf, Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe 1959, s. 67 i n.

28 Por. K. Grzybowski, Katolicka doktryna prawa natury, s. 98 i n.

29 Summa . . . , II, qu 8, 1 ; 77, 2.

30 Summa . . . , II ac, 88 , 2; 88 , 14 ; 147, 4 .

144

Treść prawa naturalnego

nego. Człowiek „normalny" znajduje się pod presją konieczności psychologicznej

skłaniającej do postępowania zgodnego z prawem wiecznym, gdyż nakazuje mu to

jego rozum odczytujący je w formie nakazów prawa naturalnego.

Z uwagi na możliwość pomyłki rozumu dobro może się okazać niekiedy pozo­

rne. Tomasz skłania się zdecydowanie ku intelektualizmowi, podkreślając, że wola

zmierza do tego dobra, które jej wskazuje rozum. Przeto wola błądzi tylko wtedy,

kiedy błądzi rozum (omnis ma/us ignorans) . Dlatego też Tomasz upatruje źródło

wolności w rozumie. W jego doktrynie rozum stoi wyżej od woli i jest od niej bar­

dziej szlachetny (intellectus altior et nobilior volutante)3 1 •

W myśl tezy Arystotelesa - dobro jest tym, do czego dążą wszelkie istoty ze

swej natury - definiuje Tomasz treść prawa naturalnego. Zawiera ją w podstawo­

wym nakazie: dobro należy czynić, a zła unikać (Bonum est faciendum et prosequ­endum, malum vitandum)32 • Niekiedy wyraża ją w jednoznacznej , według niego,

formule - postępuj zgodnie z rozumem (secundum rationem agere)33 • Na tych zasa­

dach powinny się opierać, zdaniem Tomasza, wszystkie bardziej konkretne nakazy

prawnonaturalne.

Konkretne nakazy prawnonaturalne usiłuje Tomasz wyprowadzić z natury

człowieka, wzorując się przy tym na koncepcj i Arystotelesa. Według niej wszy­

stko, do czego człowiek posiada naturalną skłonność, rozum pojmuje jako dobro.

Dobro bowiem jest tym, co godzi się z naturą człowieka. Zło jest przeciwieństwem

tak pojmowanego dobra. Według porządku naturalnych skłonności człowieka do

określonych dóbr układa się więc porządek nakazów prawnonaturalnych34 • Tak oto,

na wzór arystotelesowska-stoickiej koncepcji prawa naturalnego, „natura" człowie­

ka stała się znowu czymś przypominającym ową różdżkę czarodziej ską, dzięki któ­

rej formalne nakazy prawne można napełniać dość zróżnicowaną materialną tre­, . 35 sc1ą .

Poszukując materialnych treści nakazów prawa naturalnego, opiera się Tomasz

na arystotelesowskim określeniu kolejności warstw bytu. Na ich podstawie rozróż-

3 1 Summa . . . , 1 qu 82, 3 i 4

32 Summa, II, 1 qu 94, 2.

33 Summa . . . , I I , 1 qu 94, 4. Cz . Martyniak za równoznaczną uznaje także formułę „należy żyć w spo­sób godny człowieka'' , op. cit . , s . 99.

34 Summa . . . , 1 qi 94, 2 ; „secundum ordinem inclinationum naturalicum est ordo praeceptorum legis naturae".

35 Por. H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, s. 60.

1 45

Tomasz z Akwinu

nia kilka stopni naturalnych skłonności ludzkich i wynikających z nich nakazów

prawnonaturalnych. Przy czym zaznaczyć należy, że według Tomasza porządek na­

turalnych skłonnościludzkich określa sens porządku nakazów prawnonaturalnych,

ale nie odwrotnie. Rozróżnia on trzy rodzaje naturalnych skłonności ludzkich i trzy

rodzaje wynikających z nich nakazów prawnonaturalnych.

Po pierwsze, ze wszystkimi bytami (substantiae) dzieli człowiek skłonność do

zachowania siebie zgodnie z własną naturą36. Z tego instynktu samozachowawcze­

go człowieka wysnuwa Tomasz prawnonaturalny zakaz samobójstwa i zabójstwa

oraz nakaz czuwania nad zdrowiem ciała i duszy.

Po drugie, ze światem zwierząt dzieli człowiek skłonność płciową i pragnie

przedłużenia bytu swego gatunku. Z tej skłonności wyprowadza Tomasz prawno­

naturalny nakaz małżeństwa i wychowania potomstwa37 •

Po trzecie wreszcie, człowiek jako istota rozumna zdradza jemu tylko

właściwą skłonność do poznawania prawdy i życia we wspólnocie. Skłonnościom

rozumnej natury człowieka odpowiada prawnonaturalny nakaz poszukiwania i mó­

wienia prawdy. W szczególności człowiek posiada naturalne skłonności do pozna-.

d B 38 warna praw y o ogu- .

Skłonność do życia we wspólnocie sprawia, że człowiek jest istotą społeczną i

polityczną (naturaliter anima/ sociale et politicum)39 • Człowiek nie wystarcza sam

sobie do życia. Dlatego też z natury swej przyjaźni się z innymi ludźmi (homo ho­mini amicus etfamiliars) . Jest to uzasadnienie nakazu mówienia prawdy, wszak we

wspólnocie współżyć można tylko z tym, którego słowom można zaufać40 . Ze

skłonności człowieka do życia we wspólnocie wyprowadza także Tomasz nakaz

szanowania godności innych ludzi. Na podstawie nawet tych ogólnych uwag widać

wyraźnie, że dla Tomasza, podobnie jak dla Arystotelesa, państwo jest instytucją

zakorzenioną w naturalnych skłonnościach człowieka i nie jest produktem grzechu.

36 Summa . . . , I , II, 94, 2.

37 Ibidem.

38 Ibidem.

39 Summa . . . . Il, 2 qu 109, 3; 1 14, 2; 1 29, 6 .

40 Summa . . . , II, 2 qu 109, 3 .

1 46

Wieloznaczność „ natury "

WIELOZNACZNOŚĆ „NATURY"

Nawiązanie przez Tomasza do arystotelesowsko-stoickiej koncepcj i prawa na­

turalnego sprawiło, że nie mógł on uniknąć tych zasadniczych braków, które wyni­

kają z wieloznaczności i małej precyzyjności pojęcia „natury".

Tomasz posługuje się pojęciem „natura" w niezbyt sprecyzowanym sensie.

Najczęściej używa tego pojęcia na oznaczenie „istoty" człowieka jako skłonności

naturalnych opartych na rozumie. Ale w innych przypadkach pojęcie „natura" od­

nosi np. do „stanu naturalnego", w którym nagość człowieka była prawem natural­

nym. Jednocześnie niezbyt rygorystycznie przestrzega i tego sensu. Oto bowiem

przekonanie o konieczności noszenia ubrania w czasach, w których żył, także uzna­

je za nakaz prawnonaturalny.

Tomasz - podobnie jak stoicy - definiuje naturę człowieka jako anima[ ratio­nale . Zaznacza jednak przy tym, że człowiek posiada właściwie dwie natury - ro­

zumną i zmysłową. Z natury zmysłowej bierze swój początek grzech i bezprawie u

tych ludzi, którzy nie potrafią powściągnąć natury zmysłowej przy pomocy natury

rozumnej4 1 • Jeżeli przeto nie wszystkie naturalne skłonności człowieka są zgodne

w sensie etyczno-prawnym z jego naturą rozumną, lecz tylko czyniące zadość wy­

maganiom dobra i prawa, pojęcie natury traci tym samym wartość niezawodnego

kryterium oceny dobra i zła, zgodności i niezgodności z prawem.

W gruncie rzeczy bowiem nie to, co „zgodne z naturą", określa konkretną treść

dobra, lecz odwrotnie, dobro określa konkretną treść tego, co „zgodne z naturą".

Istnieje więc w doktrynie Tomasza typowe dla myśli prawnonaturalnej petitio prin­cipi - to, co uważa on za dobro, uznaje za „zgodne z naturą", aby tak rozumiane

„zgodne z naturą" uczynić źródłem poznania dobra.

Przenosząc to na grunt teologii chrześcijańskiej możemy stwierdzić , że ufor­

mowany wcześniej system wartości chrześcijańskich uznaje Tomasz za „zgodny z

naturą", aby z takiego pojęcia natury wyprowadzić (tylko pozornie) system warto­

ści chrześcijańskich. Podkreślając w jak decydującym stopniu „zgodność z naturą"

określona jest w założeniu przez system wartości chrześcijańskich, można to zilu­

strować przykładem dziewictwa zaczerpniętym z doktryny Tomasza. Oto mimo

sprzeczności dziewictwa z nakazami prawa naturalnego (związanym ze skłonno­

ścią płciową i pragnieniem przedłużenia bytu swego gatunku) stawia je Tomasz

41 Summa„ . , II, I qu, 7 1 , 2.

1 47

Tomasz z Akwinu

wyżej niż małżeństwo, ponieważ dobro duchowe posiada w systemie wartości

chrześcijańskich wyższość nad dobrem cielesnym42 .

PRAWO NATURALNE A DEKALOG

Tomasz jako myśliciel chrześcijański poszukiwał treści prawa naturalnego na

drodze chrześcijańskiej . Przewodnikiem był w tym dla niego Dekalog, umieszczo­

ny w ramach prawa naturalnego. Sądził bowiem, że całą treść Dekalogu można

wysnuć wprost z podstawowego nakazu tego prawa43 . Dekalog jako zespół wnio­

sków z podstawowego prawa naturalnego zawiera, jego zdaniem, dwojakiego ro­

dzaju nakazy o charakterze prawnonaturalnym. Jedna grupa nakazów reguluje sto­

sunek człowieka do Boga; są to przykazania od pierwszego do czwartego. Druga

grupa nakazów, przykazania od czwartego do dziesiątego, reguluje stosunki mię­

dzyludzkie. Jedna i druga grupa nakazów składa się łącznie na zespół obowiązków

prawnonaturalnych, które człowiek winien zachować względem siebie samego.

Obowiązki te sprowadzają się w swej najgłębszej treści do przykazania miłości

Boga i bliźniego44•

Zaliczenie Dekalogu do prawa naturalnego zakłada, że odznacza się on tymi

samymi cechami, które należą do istoty prawa naturalnego, a szczególnie po­

wszechną i niezmienną mocą obowiązującą. Tymczasem Biblia opowiada o przy­

padkach, w których Bóg nakazał działania stojące w rażącej sprzeczności z Deka­

logiem i naruszające powszechną i niezmienną moc jego przykazań. Oto - przeka­

zuje Biblia - Bóg dał polecenie Abrahamowi, aby złożył ofiarę z Izaaka. Oto pole­

cił On Żydom opuszczającym Egipt, aby zabrali ze sobą majątek egipski . Oto wre­

szcie Bóg zlecił Ozeaszowi, aby związał się z ladacznicą45 .

Wokół sprzeczności między różnymi fragmentami tekstu Biblii a przykazania­

mi Dekalogu rozgorzał w średniowiecznej doktrynie prawa naturalnego spór się­

gający do samych podstaw filozoficznych chrześcijaństwa. Zaznaczyły się dwa sta­

nowiska teoretyczne - idealistyczne i woluntarystyczne. Istota sporu sprowadzała

się do alternatywy: czy korzeni prawa naturalnego należy upatrywać w wiecznych

42 Summa„ . , 2 qu 1 52, 4.

43 Summa„ . , Il, 1 qu 1 00, 1 i 3.

44 Summa„ . , 1 , 2 qu 100 a, 5 ad. l .

45 Na temat sprzeczności między tekstem Biblii a przykazaniami Dekalogu pisze szerzej S. Mystko­wski, op. cit„ passim.

148

Prawo naturalne a dekalog

prawach rozumowych, czy też w jednorazowych decyzjach woli Boga, kreujących

treść prawa naturalnego dla każdego konkretnego przypadku? Wyrażając to ina­

czej : czy Bóg dlatego ustanowił prawo naturalne, że wiecznie było ono prawem,

czy też dlatego jest ono prawem, że ustanowił je Bóg?

Tomasz opowiada się zdecydowanie na rzecz intelektualizmu. Przeprowadza

on następujące rozumowanie: skoro wola Boga jest narzędziem rozumu, a ten jako

siedziba wiecznych idei musi być niezmienny, to i wola boska musi być niezmien­

na. Bóg przeczyłby sam sobie, gdyby uchylał moc obowiązującą praw ustanowio­

nych przez siebie. Dlatego też nie może on udzielać dyspensy od przykazań pra­

wnonaturalnych Dekalogu niezależnie od tego, czy są to nakazy regulujące stosu­

nek człowieka do Boga, czy też stosunki międzyludzkie46. Ale to rozumowanie To­

masza odnosi się tylko do podstawowych zasad prawa naturalnego (praecepta communia) i nie obejmuje tej jego części, którą uznawał on za zmienną. Tym sa­

mym sądzić należy, że Dekalog uznawał za praecepta communia. Zauważyć przy

tym należy, że Tomasza koncepcja niezmienności przykazań Dekalogu oparta zo­

stała na platońskiej teorii idei zaczerpniętej za pośrednictwem koncepcji prawa

wiecznego.

Ponieważ Tomasz stanął na stanowisku niezmienności przykazań Dekalogu,

musiał szukać szczególnego sposobu wyjaśnienia sprzeczności między określony­

mi fragmentami Biblii a prawem naturalnym zawartym w Dekalogu. Znalazł je -

jak sądził - w następującym rozumowaniu : Bóg nie zmienił nakazów prawa natu­

ralnego we wspomnianych przypadkach, ale zmienił przedmioty kwalifikujące się

w ramy tych nakazów. Po prostu Bóg odmówił własności Egipcjanom, ale przyznał

ją Żydom. Dał Ozeaszowi ladacznicę za prawną żonę. Jako absolutny pan życia i

śmierci człowieka sprawił, że nakazane przez niego zabójstwo w żadnym przypad­

ku nie mogło być uznane za morderstwo, ponieważ morderstwem jest sprzeczne z

prawem (indebite) pozbawienie życia człowieka47• Przy tym abstrakcyjne nakazy

prawa naturalnego wynikające z Dekalogu - nie kradnij , nie zabijaj - pozostały nie­

zmienione; zachowały się tylko same przedmioty nakazów prawnonaturalnych.

Z Tomaszowym rozwinięciem sprzeczności między Biblią a Dekalogiem pole­

mizował Duns Szkot. Dowodził on zwłaszcza, że sam rozkaz Boga dany Abraha­

mowi niczego nie zmienił w samym przedmiocie kwalifikującym się pod prawno­

naturalny zakaz zabój stwa. Zdanien Szkota miała tu miej sce decyzj a woli boskiej

46 Summa„ . , I 19 , 7 ; 2 1 , 1 ad 2; II, 1 qu 100, 8 .

47 Summa„„ II qu, 100, 8 ; II, 2 qu 104, 4.

1 49

Tomasz z Akwinu

jednorazowo wyłamująca się spod powszechnego i niezmiennego zakazu zabój­

stwa. Szkot uznał ją za oczywisty przypadek dyspensy. Ale i rozwiązanie przez To­

masza obu pozostałych przypadków uznał Szkot tylko za sprytny wybieg. Jego

zdaniem bowiem przedmiot nakazu prawnego nie jest obojętną częścią składową

norm prawnonaturalnych, lecz konstytuuje ich treść materialną. Dlatego też nie

można ich dowolnie zmieniać, jeśli nie ma ucierpieć wartość samej normy. Szkot

dowodził, że w przypadkach opisanych miało miej sce naruszenie nakazów pra­

wnonaturalnych z tym tylko zaznaczeniem, że naruszył je nie człowiek, lecz Bóg.

Skoro tak, sądził Szkot, to wola Boga także może rozporządzać podstawowymi na­

kazami prawa naturalnego obok rozumu, a woluntaryzm iść w parze z idealizmem,

a nawet zyskiwać nad idealizmem przewagę w tych właśnie przypadkach.

SYNDRESIS I CONSCIENTIA

Materialno-etyczne rozważania Tomasza mieszczą się zasadniczo w ramach

arystotelesowska-stoicko-augustyńskiej myśli prawa naturalnego. Znaczny postęp

uczynił on natomiast w przedmiocie subiektywna-moralnego pojmowania doktryn

prawnonaturalnych. Jego rozważania w tym względzie oceniane są jako kulmina­

cyjny punkt rozwoj u średniowiecznej myśli w kierunku pojęcia natury ludzkiej

opartej na wewnętrznej autonomii etycznej . Teorie stoików rzymskich, zwłaszcza

teoria sumienia rozwinięta przez Senekę, zbliżały się do koncepcji autonomii we­

wnętrznej , uznającej sumienie za ostateczną, subiektywną instancję działania etycz­

nego. Tomasz, przynajmniej w kwestiach zasadniczych, osiągnął ten cel niemal w

pełni. Nawiązując do scholastycznej tradycji, rozróżnił w sumieniu dwa elementy

pojęciowe: syndresis i conscientia48 • Pierwszy z nich pojmował jako wrodzoną ro­

zumowi ludzkiemu zdolność poznawania (habitus) pod1)tawowych nakazów prawa

naturalnego. Drugi interpretował w sensie przekaźnika tych podstawowych naka­

zów podczas stosowania ich (actus) do konkretnych przypadków49 •

Syndresis nie myli się co do treści podstawowych nakazów prawa naturalnego.

Conscientia ulega pomyłkom w trakcie ich praktycznej realizacji . Syndresis i cons­cientia, składające się na sumienie człowieka, tworzą ostateczną instancję działal­

ności ludzkiej . Zgodność z sumieniem decyduje o wartości subiektywna-moralnej

działania człowieka. Zatem nie powinien on wykonywać żadnych nakazów swoich

48 Summa . . . , Il, 1 qu 94, 1 ad 2.

49 Summa . . . , I , qu 79, 1 3 .

1 50

Syndressis i Conscientia

przełożonych świeckich bądź duchownych, o ile sumienie oceni je jako złe. Wiemy

raczej powinien narazić się na ekskomunikę, niż wykonać nakaz władzy kościelnej

sprzeczny z jego sumieniem wierzącego. Doniosłość autonomii sumienia w doktry­

nie Tomasza zaznacza się może najwyraźniej w jego koncepcji błądzącego sumie­

nia (conscientia)50. Nawet błądzące sumienie posiada subiektywną moc wiążącą, o

ile błądzi niewinnie. Tomasz nie cofnął się nawet przed wyciągnięciem z takiego

przekonania niesłychanie radykalnych wniosków dotyczących spraw wiary. Oto -

wnioskuje on - kto na podstawie niewinnie błądzącego sumienia żywi przekonanie,

że wiara w Chrystusa jest rzeczą złą, powinien trzymać się z dala od chrześcijań­

stwa5 1 .

Opierając się na koncepcj i sumienia Tomasz rozwiązał problem poznawalności

prawa naturalnego. Dostrzegał on, że myśl Cycerona o prawie naturalnym jako

wrodzonej idei, której nieznajomość nie uwalnia od winy, i słowa Pawła o prawach

naturalnych wypisanych w sercu człowieka stwarzać mogły błędne przekonanie o

możliwości poznawania prawa naturalnego przez każdego człowieka. Tomasz zer­

wał z tym poglądem. Snuł rozważania o poznawalności przez wszystkich ludzi je­

dynie podstawowych nakazów prawa naturalnego. Dopuszczał nadto, nawet w za­

kresie podstawowych nakazów, możliwość błędów bez winy człowieka w zakresie

praktycznego ich stosowania. Natywistyczną ideę Cycerona o wrodzonych i dlate­

go znanych każdemu idei prawnonaturalnych odnosił tylko do principia practica communissima, zwłaszcza do podstawowego nakazu: dobro należy czynić, a zła

unikać . Te wrodzone principia practica communissima określał jako syndresis52 •

Tak więc można twierdzić, że Tomasz dopuszczał możliwość błędu w procesie

wysnuwania z podstawowych nakazów prawa naturalnego szczegółowych treści,

adekwatnych do konkretnych przypadków. Jego zdaniem możliwość ta jest tym

większa, im bardziej specyficzny jest dany przypadek i im dłuższy ciąg wywodów

się z nim łączy. Zasady te wbudował w arystotelesowską teorię poczytalności,

którą przejął i rozwinął53 . Warunkiem poczytalności jest, według niego, dobrowol­

ność czynu (voluntarium) . O ile błąd ogranicza dobrowolność czynu, o tyle uwal­

nia od winy. Zatem błąd nie do przezwyciężenia (error vincibilis) uwalnia od winy

50 Summa . . . , 2 qu, 104, 1 .

5 1 Summa„ . , II, 1 q u 1 9 , 5 .

52 Summa„ . , I , qu 79, 12; II, 2 qu 47 , 6.

53 Summa„ . , II, 1 qu 6.

1 5 1

Tomasz z Akwinu

w zależności od stopnia niedobrowolności. W szczególności można uniknąć celo­

wo spowodowanej niewiedzy (ignorantia crassa)54•

Późnoscholastyczna teoria etyczna, opierając się na zasadach Tomasza, odróż­

niała błąd co do faktu od błędu co do prawa. Rozróżnienie to przetrwało jako relikt

doktryny prawa karnego.

Pozostaje jeszcze do omówienia problem sankcji , mającej zastosowanie w

przypadkach naruszeń nakazów (praecepta) prawa naturalnego, które należy - zda­

niem Tomasza - wymuszać w imię osiągnięcia naturalnych celów człowieka (brak

osiągnięcia owych celów stanowi właśnie treść sankcji) . Natomiast w przypadku

tych treści prawa naturalnego, które nie są nakazami, lecz tylko radami (consilia), odpowiedzialność wyczerpuje się przed trybunałem własnego sumienia. Rozróż­

nienie praecepta i consilia przez Tomasza, zachowane w doktrynie katolickiej ,

miałoby zakreślać granice ingerencji władz w zakresie stosunków regulowanych

zasadami prawa naturalnego55 .

NIEKTÓRE WNIOSKI

Poważne zasługi, j akie położył Tomasz dla rozwoju myśli prawa naturalnego,

należy rozpatrywać łącznie z wnioskami, jakie wysnuwał on wobec kacerstwa, nie­

wolnictwa i własności.

Na temat kacerstwa zajął on - rzecz to oczywista - stanowisko ortodoksyjno­

chrześcijańskie . Prawo (w sensie uprawnienia) niewinnie błądzącego sumienia od­

nosił tylko do Żydów i pogan. Odmawiał go natomiast zdecydowanie kacerzom.

Sądził bowiem, że wyposażony w łaskę chrztu człowiek nie może już niewinnie

błądzić . Odrzucał przymus przyjęcia wiary chrześcijańskiej przez Żydów i pogan,

ale wyrażał przekonanie, że kacerze mogą być zmuszeni do przestrzegania tych na­

kazów, które obiecali przestrzegać przyjmując wiarę56. Jeśli zachowują upór w nie­

wierze, to dla ochrony wiary przed zaraźliwym przykładem sąd może ich skazać

nawet na karę śmierci57 •

54 Summa . . . , 1 qu 6, 6; 19, 6 ; 76, 2-4.

55 Por. K. Grzybowski, Katolicka doktryna prawa natury, s . 100.

56 Summa . . . , II qu 1 0, 8.

57 Summa . . . , II qu 1 1 , 3.

1 52

Niektóre wnioski

W istocie Tomasz powrócił do poglądu Augustyna. Jak wiadomo Augustyn

początkowo odrzucał wszelki przymus w sprawach wiary, a za jedyną broń do na­

wracania niewiernych uznawał kazanie. Później jednakże zmienił dość radykalnie

swój pogląd. Powołując się na słowa Boga „zmuszaj do wejścia" (cogite intrare), bronił on „przymusu sprawiedliwości". W jej obronie napisał brzemienne w skutki

praktyczne zdanie: „Nie chodzi o to, czy ktoś jest zmuszany, lecz tylko o to, do

czego jest zmuszany, czy to coś dobrego, czy złego"58• Teza ta wyrażała lekceważe­

nie wolności indywidualnej i subiektywnej wartości przez tego, kto sądzi, że po­

siadł absolutną prawdę etyczną. Posłużyła ona następnie jako uzasadnienie prześla­

dowań heretyków.

Po liniach myśli Augustyna i Tomasza kroczył także zasadniczo Kalwin. Na­

wet Rousseau przewidywał dla odszczepieńca od religii państwowej karę śmierci,

otwierając tym samym nowożytną erę prześladowań „heretyków państwowych" .

Podkreślić przy tym należy, że problem herezji należy do najtrudniejszych proble­

mów etycznych, odciskających swoje ślady nie tylko w historii doktryn prawa na­

turalnego. Augustyn, Tomasz i Kalwin odmawiali heretykom prawa do powoływa­

nia się na niewinnie błądzące sumienie. Kant uzasadniał to przekonanie odmien­

nie: sędziom heretyków zarzucał brak sumienia. Na kanwie tych skrajnych ujęć na­

rzucać się może wrażenie, że historia myśli prawnonaturalnej wahała się niekiedy

w ramach dramatycznej alternatywy: „spalić heretyka" czy „powiesić sędziego he­

retyków".

Także Tomaszowe rozwiązanie problemu niewolnictwa daleko odbiega od wy­

żyn, które osiągnął on w swych prawnonaturalnych rozważaniach dotyczących au­

tonomii etycznej . Swoje stanowisko dotyczące niewolnictwa oparł na dwóch

źródłach - nauce ojców Kościoła i doktrynie Arystotelesa. Ojcowie Kościoła, znaj ­

dując się pod wpływami doktryny stoików, rozróżniali pierwotne prawo naturalne

obowiązujące w raju i gwarantujące wolność wszystkim ludziom oraz wtórne pra­

wo naturalne obowiązujące po grzechu pierworodnym, którego niewolnictwo miało

być naturalnym rezultatem. Przejmując wątki arystotelesowskiej doktryny prawa

naturalnego Tomasz twierdził, że istnieją ludzie, którzy z powodu słabości ich ro­

zumu, z natury przeznaczeni są do służenia innym, stanowiąc obdarzone duszą na­

rzędzia w rękach ich właściciela.

58 Augustyn, Epistolae, 93 (V 16) ad Vinr:entinum, „non esse cogitandum, quod quisque cogitur, sed quale sit i!lud, quo cogitur utrnm bonum et malum".

1 53

Tomasz z Akwinu

Za niewolników z natury uważał Tomasz zwłaszcza ludy pierwotne nie

znające pisma i praw pisanych, żyjące w ciemnocie umysłowej na wzór zwierzę­

cych obyczajów. Pogląd ten, wsparty teorią, że wojny przeciwko poganom są

dopuszczalne, gdyż zapobiegają obrażaniu przez nich Boga i złym wpływom na

wierzących, dostarczył później ważkich argumentów dla usprawiedliwienia wojen

kolonialnych. Mimo że Tomasz formułował przepisy regulujące sytuację niewolni­

ków o wiele bardziej łagodnie niż Arystoteles, to i tak pozostawiają one krytyce

wiele możliwości . Pamiętać bowiem należy, że nie tylko niektórzy sofiści i stoicy,

ale także niektórzy ojcowie Kościoła, jak np. Grzegorz z Nysy, a następnie wielki

oponent Tomasza żyjący tuż po nim, Duns Szkot, odrzucali niewolnictwo jako

sprzeczne z naturą.

Rozróżnienie pierwotnego i wtórnego prawa naturalnego posłużyło Tomaszo­

wi do uzasadnienia właściwych, jego zdaniem, form własności. Zgodnie z wczes­

nochrześcijańską doktryną dowodził on, że własność wspólna jest formą naturalną.

Ale jednocześnie dodawał, że naturalną tylko przed grzechem pierworodnym, w

okresie obowiązywania pierwotnego prawa naturalnego. Po grzechu pierworod­

nym, w okresie obowiązywania wtórnego prawa naturalnego, prawo to „zanikło"

(dla Tomasza) w zakresie formy podziału własności . Dowodził on, że w okresie

tym prawo naturalne nie określa pozytywnie zasady podziału własności i nie opo­

wiada się ani za własnością wspólną, ani za własnością prywatną. Własność prywa­

tna nie popada w sprzeczność z prawem naturalnym wtedy, kiedy jest wnioskiem

racjonalnym, wynikającym z podstawowych jego zasad dla konkretnych okoliczno­

ści59 . Zgodzić się należy zatem z opinią, że takie ujęcie przez Tomasza zagadnienia

własności prywatnej kończy właściwie okres komunistycznych akcentów w do­

ktrynie chrześcijańskiej dotyczących form podziału własności60•

59 Summa . . „ Il , qu 66, 1 .

60 Por. K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych i prawnych, s. 229.

1 54

Rozdział dziewiąty

DUNS SZKOT

MIŁOŚĆ I WOLA

Pod wpływem Arystotelesa, Tomasz z Akwinu przyjmował pierwszeństwo in­

telektu przed wolą w podstawowych zagadnieniach teologicznych, a szczególnie w

swej doktrynie prawa naturalnego. Duns Szkot ( 1 265/66 - 1 308) przeciwstawił się

temu przekonaniu sądząc, że trwałe zharmonizowanie wiedzy i wiary jest niemożli­

we. Nawiązując do tradycji augustyńskiej , w centrum swej filozofii i teologii umie­

ścił ideę miłości opartą na idei woli. Broniąc supremacji woli boskiej nad rozu­

mem, głosił woluntaryzm i indywidualizm. Tylko w świetle tego woluntaryzmu i

indywidualizmu zrozumiała staje się istota koncepcji prawa naturalnego Szkota1 •

Szkot interpretował treść idei miłości inaczej niż Tomasz. Według Tomasza

miłość skierowana jest ku dobru, które wyraża doskonałość formy osoby do niego

dążącej . Osiągane dobro potwierdza zgodność działania osoby z istotą rzeczy i jest

dla niej doskonałością. W przypadku miłości osoba kochająca dąży do „swojego"

dobra, ponieważ w ujęciu Tomasza wszelka miłość wiąże się z osobą kochającą, z

jej „ja"2 • Ważność tej zasady rozciągał on zarówno na miłość zmysłową (amor con­cupiscentiae), jak i miłość duchową (amore amicitae). Twierdził, że miłość istot ro­

zumnych nie może opierać się na miłości jednostronnej (benevolentia), lecz wyma­

ga ona miłości wzajemnej (mutua amatio ) , polegającej na rozdziale dóbr między

kochającymi się. Również miłość człowieka do Boga opiera się na podobnym

Cytując Dunsa Szkota powołuję się na Opera Omnia, Paris 1 89 1 - 1 895, będące przedrukiem wy­dania Waddinga z 1639 r. ; Od 1950 r. dzieła Szkota wydaje Państwo Watykańskie: Joannis Duns Scoti Opera Omnia, red. C. Balić. Z opracowań por. m.in. : C.R. S. Harris, Duns Scotus, t. 1 -2, New York 1 959; W. Hoeres, Der Wilde ais reine Vollkomenheit nach Duns Scotus, Mi.inchen 1962; J. Gałkowski, Prawo naturalne w ujęciu Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne Towarzy­stwa Naukowego KUL", t. 1 5 , 1 967, z. 2; Uwagi o koncepcji prawa naturalnego Jana Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne TN KUL", t. 1 8, z.z. 1970; S. Mystkowski, Idea prawa natural­nego w starożytności i u scholastyków, Warszawa 1 928.

2 Summa teologiczna, II, 1 qu 9, 1 .

1 5 5

Duns Szkot

związku człowieka z Bogiem, zapewniającym człowiekowi szczęście3 . Człowiek

kocha Boga jako podmiot będący przyczyną sprawczą jego szczęścia4 .

Szkot zerwał z takim odnoszeniem miłości do własnego „ja", a tym samym z

resztkami starożytnego eudajmonizmu. Istotę miłości duchowej dostrzegał w

bezinteresowności. „Kocham coś tym bardziej - pisał on - im bardziej oddaje się

miłości jego dobra, ponieważ oddanie postępuje za miłością"5 . Miłość duchowa za­

wiera pragnienie określonego obiektu ponieważ jest on sam w sobie dobry, podczas

gdy miłość zmysłowa wyraża podążanie do obiektu dlatego, że jest on dobry dla

kochającego6• Miłość pierwszego rodzaju określał Szkot także uczuciem prawości

(affectio justitiae), zaś drugiego rodzaju uczuciem korzyści ( affectio commodif. Uczucie korzyści jest pragnieniem naturalnym (velle naturale) wyrastającym z na­

turalnych skłonności człowieka skierowanych ku temu8, co dla niego korzystne na

wzór ciążenia ciał ku dołowi9 . Uczucie prawości jest wyrazem woli człowieka we

właściwym sensie tego słowa, rozumianej jako jedyny wyraz „wolnej woli" . Akt

wolności zawiera się bowiem w możności dążenia do dobra dla niego samego, a

nie dla korzyści własnego „ja". Uczucie korzyści natomiast jest przejawem natural­

nej skłonności człowieka związanej z chciwością i kłóci się z wolnością. Wolna

jest ta wola, która nie bacząc na uczucie korzyści, tylko dlatego pragnie dobra, że

jest ono dobrem samym w sobie (per se) 10•

Takie powiązanie miłości i wolnej woli miało zasadnicze znaczenie dla konce­

pcji prawa naturalnego Szkota. Prowadziło ono zwłaszcza do zerwania wszelkich

związków między skłonnościami naturalnymi człowieka i wartościami etycznymi.

Oddając skłonnościom naturalnym sferę korzyści, zamykało się im jednocześnie

drogę do przesądzania o treści tego, co etyczne. Wolna wola, zmierzająca do dobra

tylko z uwagi na nie samo, rządzi się rozumem na podstawie poznania rozumowe-

3 Summa . . . , II, 2 qu 23, 1 .

4 Summa . . . , II, 1 qu 65, 5 ad 1 ; II, 1 qu 26, 2.

5 Opus Oxoniense, III, d. 27 qu i 17 .

6 Opus . . . , d. 49 qu 5 n. 3 ; „actus amicitae tendit in objectum, ut est se bonum, actus autem concupi­scentiae tendit in illud, ut est bonum mihi".

7 Opus . . . , II, d. 6 qu 2 n. 5 ; IV, d. - 49 qu 5 n. 3 .

8 Opus . . . , III, d. 17 qu i 3 .

9 Opus . . „ III, d. 33 qu i 23 .

10 Opus . . . , III, d. 17 qu i 3 .

1 56

Indywidualizm .filozoficzny

go 1 1 . W tym sensie zatem akt wolnej woli poprzedzony jest aktem poznania rozu­

mowego. Rozum jest jak gdyby chorążym woli, niosącym światło rozjaśniające jej

drogę 1 2 _

INDYWIDUALIZM FILOZOFICZNY

Rodzi się pytanie, dlaczego wola zmierza do określonego obiektu miłości 1 3 .

Według Szkota nie można tego (nawet usiłować) wyjaśnić racjonalnie. Dlaczego

wola chce właśnie tego, nie można inaczej wyjaśnić jak tylko tym, że wola jest

właśnie wolą14 . Wola stanowi jedyną przyczynę decyzji woluntarnej , jeśli zmierza

do określonego obiektu miłości tylko dla niego samego, to nie można tego wyjaś­

nić w sposób rozumowy. Trudno bowiem wyprowadzić akt miłości z rozumu. Ten

brak racjonalnego uzasadnienia woli miłości zastępuje Szkot swoim indywidualiz­

mem filozoficznym, w odróżnieniu od Tomasza, którym tylko w pojęciowym uni­

wersalizmie dostrzegał przedmiot poznania rozumowego.

Określając miłość jako uczucie wymykające się poznaniu rozumowemu, Szkot

nadał określone znaczenie indywidualności. Przede wszystkim podkreślił , że

miłość nie odnosi się nigdy do tego, co ogólne, lecz tylko do tego, co jednostkowe.

Jeśli zatem uznaje się, że wola miłości jest jednostkowym szlachetnym dobrem du­

chowym, to i jednostka musi być wyższą formą wobec tego, co ogólne. Bóg stwo­

rzył świat nie dlatego, aby istniejące w jego rozumie formy pojęciowe o charakte­

rze ogólnym i wiecznym przekształcić w rzeczywistość, lecz po to, aby zapewnić

istnienie istotom zdolnym do miłości 1 5 . Przeto główny zamiar Stwórcy sprowadzał

się do stworzenia jednostek16. Dopiero w indywidualizacji osiągnięta została naj ­

wyższa forma rzeczywistości 1 7 . Zasada indywidualizacji nie może być wiązana z

samą tylko materią, gdyż nawet Bóg jako byt jednostkowy nie mógłby być odróż-

1 1 Opus . . . , d . 43 qu 2 n. 2: „voluntas agit per cognitionem intellectualem".

1 2 Por. H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, s . 68.

13 Opus„ . , I, d. 6 qu 2 n. 3 .

14 Opus„ . , I , d. 8 qu 5 a. 3 n. 24; „quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est vo­luntas".

15 Opus. „ , III, d. 32 qu i n. 6.

16 Opus„ . , II, d. 3 qu 7 n. 10 .

17 Opus„ . . II , d. qu 5 et 6 n. 1 5 : „ultima realitas entis"

1 57

Duns Szkot

niony od jakiejkolwiek jednostki ludzkiej 1 8 • Zasada indywidualizacji jest pozytyw­

nym wyróżnikiem bytu jednostkowego, nadającym rzeczy indywidualność.

Szkot zapoczątkował zdecydowany odwrót od uniwersalizmu filozoficznego

datującego się w swych początkach od Platona. Już nie to, co ogólne, lecz to, co

indywidualne, uznane zostało za najwyższą formę bytu. Tak oto już w świadomości

jednostek schyłku średniowiecza nowożytny indywidualizm rozpoczął swój zwy­

cięski pochód1 9 •

W świetle tak pojmowanego indywidualizmu rozpatrywał Szkot zagadnienie

stosunku woli do rozumu. Dla niego to, co indywidualne, i to co poznawalne20, nie

wynika z ogólnych pojęć2 1 , tak samo i indywidualna decyzja woli nie daje się wy­

prowadzić z ogólnych idei rozumowych. Podkreślenie decydującej roli elementu

indywidualnego doprowadziło Szkota do przekonania o autonomii woli wobec ro­

zumu, a także do wniosku o niemożliwości racjonalnego uzasadnienia konkretnych

decyzji woli . Według niego oznacza to, że wola jest wolna zarówno od wpływu

cielesnych skłonności naturalnych, jak i od wskazówek rozumu.

Wolność woli przesądza o tym, że nawet pod względem wartości etycznej stoi

ona wyżej od rozumu. B ardziej wartościowa etycznie jest bowiem ta siła, która

sprawia, że człowiek staje się dobry22 . Trzeba także pamiętać - podkreśla Szkot - że

uczestnictwo w najwyższym szczęściu daje nie rozum, lecz wola miłości23 . Także i

pod innym względem wola zachowuje prymat nad poznaniem rozumowym, mimo

że nie wpływa na trafność poznania rozumowego, niezależnego od woli24. Chodzi

o to, że wola określa kierunek poznania rozumowego25, posiadając możliwość od-

1 8 Opus . . . , Il, 3 d . q u 2 n . 2 , 4 : Quast in metaph. VII q u 1 3 n . 5 , 6 .

19 O szkole Dunsa w świetle interpretacji katolickiej pisze m.in. E. Gilson, Historia.filozofii chrze-ściajńskiej w wiekach średnich, Warszawa 1966, s. 453 i n.

20 Opus . . „ III, d. 14 qu 3 n. 4 .

21 Opus . . . , prol. qu 3 a 7 n. 15 .

22 Reporatata Parisiensia, IV, d. 49 qu 2, n. 1 5 .

23 Opus .. „ II, 42 qu 4; Il, d. 25 n. 22; Opus . . . „ IV, d. 7 qu un n. 27.

24 Opus .. „ Il, d. 7 qu un n 27 .

25 Opus . . „ II, d. 42 qu 4 n. 5 .

1 5 8

Indywidualizm .filozoficzny

wracania uwagi rozumu od pewnych przedmiotów26• W rezultacie więc to nie ro­

zum rządzi wolą, lecz wola rządzi rozumem27.

Wolność woli rzutuje na prawo, które wskazuje, co jest dobrem zasługującym

na miłość. Prawo jest normą obiektywną, heteronomiczną wobec woli, której wola

powinna się podporządkować, o ile chce ona działać zgodnie z prawem (ordinate) . Wprawdzie de facto wola może przeciwko prawu wykraczać, ale de iure jest nim

związana. Granice słuszności treści potentia ordinata woli zakreśla prawo. Nato­

miast potentia absoluta woli, czyli treść działania de facto, może wykraczać poza

te granice, aż do działania sprzecznego z prawem (inordinate)28 •

Według Tomasza potęga Boga (potentia absoluta) działa tylko sprawiedliwie,

przeto nie wykracza ona poza potentia ordinata29 • Zatem potentia absoluta Boga,

pojmowana jako działanie wbrew regułom sprawiedliwości jest tylko fikcyjną mo­

żliwością wynikającą z abstrakcyjnego myślenia. Wola Boga zawsze związana jest

normami jego sprawiedliwości i dlatego z konieczności mieści się w ramach poten­tia ordinata30• Potentia ordinata Boga zakreśla równocześnie granice jego faktycz­

nego działania - potentia absoluta.

Szkot zerwał z tym poglądem Tomasza. Sądził, że rozbieżność między poten­tia absoluta i potentia ordinata może mieć miejsce tylko w przypadku istot podle­

gających prawu. Boga nie wiąże jednak żadne wyższe prawo, dlatego też postępo­

wanie jego jest zawsze zgodne z prawem i sprawiedliwością. Nawet gdyby Bóg po­

stępował inaczej , niż to czyni, to stworzyłby przez to tylko inne prawo, ale także

ordinata. Dlatego też potentia absoluta B oga nigdy nie wykracza poza ramy poten­tia ordinata3 1 • W Bogu zbiega się pełnia władzy i sprawiedliwości, a sprawiedli­

wość boża ma taki sam zasięg jak jego absolutna władza32 •

Szkot nawiązał tutaj do treści Listu do Rzymian Pawła, w którym zawarta jest

teza: Bóg działa zawsze sprawiedliwie. Według niej nie jest on związany żadnym

26 Opus . . . , II, d. 6 qu 2 n. 1 1 .

27 Opus . . . , IV, qu 4 ex lat, n. 16 .

28 Tak interpretuje poglądy Szkota H. Welzel, op. cit. , s. 7 1 .

29 Summa . . . , 1 qu 25, 5 ad 1 .

30 Summa . . . , 1 qu 2 1 , 1 ad 2.

3 1 Opus . . . , I , d . 44 q u un 1 .

32 Reportata Parisiensia, IV, d. 46 qu 4 n. 98; „iustitia Dei aequa ampla sicut potentata absoluta Dei".

1 59

Duns Szkot

pierwotnym wobec niego prawem, lecz wszelkie prawa są tworami jego woli . Pra­

wa te określone są przez wolę Boga w większym stopniu niż przez jego rozum33 • W ślad za Pawłem odrzucił Szkot pytania o zgodność postępowania Boga z pra­

wem jako zupełnie niestosowne. Również niestosowne były dla niego pytania: dla­

czego Bóg stworzył świat takim, jakim go stworzył? Dlaczego ustanowił takie

właśnie porządki, a nie jakieś inne? Zgodnie z odpowiedzią Szkota wola Boga, któ­

ry chce właśnie tego i właśnie teraz, jest bezpośrednią przyczyną, poza którą nie

należy szukać żadnych innych przyczyn. Dobrze jest tak, jak jest, właśnie dlatego,

że Bóg tak chce. Próba określenia przyczyn woli Boga oznaczałaby poszukiwanie

przyczyn tam, gdzie ich nie ma w ogóle34• W związku z tym Szkot interpretował na

swój sposób teorie idei . Od Augustyna przejął pojęcie idei35 oraz pogląd, że idee

poprzedzają każdy akt woli Boga, a nie odwrotnie36. Ale tak pojmowaną naukę o

ideach ogranicza on, precyzując stosunek do istoty boskiej i wiążąc ją z woluntary­

zmem swojej filozofii .

Precyzując stosunek idei do istoty boskiej Szkot sądził, że są one rodzajem

bytu kreowanego przez rozum boski37 . W przekonaniu tym kryło się pragnienie, aby te idee, których istnienia Szkot nie negował, wyprowadzać z rozumu Boga, ale

podporządkowywać je jego woli.

Dalej sięga drugie ograniczenie, które Szkot wprowadził do swojej teorii idei.

Platon rozciągał pojęcie idei zarówno na elementarne treści myślowe, np . białość, słodycz, jak i na twory złożone, np. stół, koń. Szkot odrzucał taki pogląd, rozróż­

niając „praidee" i twory złożone. Praidee to elementarne treści myślowe, których

odrzucenie przeczyłoby logicznej zasadzie niesprzeczności. Z praideami wiązał on

wolę Boga, gdyż Bóg chce tylko tego, co jest logicznie możliwe. Tak więc z same­

go pojęcia „człowiek" wynika, że jest on obdarzony rozumem. Natomiast powiąza­

nie praidei z tworami opiera się na akcie woli Boga38 .

Szkot uważał, że: „Ogólne prawa sprawiedliwego działania ustanawia wola

boska, a nie rozum boski poprzedzający akt woli boskiej . W prawach tych bowiem

33 Opus, I l , d. 7 qu un n. 1 8 .

34 Z bogatych wywodów Szkota na ten temat najbardziej charakterystyczne są: Opus . . . , II, d. 1 2 n.

9 : Opus . . . , 1, d. 8 qu 5 a. 3 n. 24.

35 Opus„ . , I, d. 35 qu un n. 1 2 .

36 Opus . . . , I , 39 qu un n. 7 .

37 Opus„ . , II, d. 1 qu 1 n . 9.

38 Opus . . . , I , d. 39 qu un n. 7 ; passim.

1 60

Prawo naturalne

nie można znaleźć żadnych konieczności pojęciowych"39• W ten sposób zajął on

stanowisko przeciwne idealistycznej tradycji prawa naturalnego. Zdaniem Szkota:

„Wszystko, co znajduje się poza Bogiem, jest dobre dlatego, że Bóg tak chce, a nie

odwrotnie, że Bóg to akceptuje, gdyż to jest dobre"40.

Taki pogląd Szkota rodzi wątpliwość, czy nie proklamuje on jako źródła prawa

czystej samowoli Boga. Powstaje pytanie, co zabezpiecza ludzi przed tym, żeby

Bóg nie chciał ich unicestwienia4 1 . Poszukując odpowiedzi na gruncie teologii

Szkot sądził, że istotą Boga jest najwyższe i nieskończone dobro. Według niego

Bóg jest dobrocią (bonitas) i jedynym dobrem istniejącym samo przez się (bonum per sef2 • Wszystkie inne dobra otrzymują swoją warunkową wartość czerpiąc z

dobroci Boga. „Wszelka różnica wartości rzeczy - pisał Szkot - wynika nie z pier­

wotnych wartości samych rzeczy, które byłyby podstawą pragnienia ich w mniej ­

szym lub w większym stopniu, lecz podstawa ta leży w woli Boga. W zależności

od stopnia uznawania przez Niego rzeczy są one dobre, ale nie odwrotnie. I nawet

gdyby przyznać, że posiadają one jakąś wartość istotną, tak jak to wyobraża je so­

bie intelekt, zgodnie z którą musiałyby podobać się rozumnej woli, to jednak pew­

ne jest, że akceptowanie ich wynika z samej woli Boga, bez jakichkolwiek przy­

czyn leżących u samych podstaw rzeczy"43 •

PRAWO NATURALNE

W świetle takiej teorii wartości wyjaśnia Szkot swoje pojęcie prawa naturalne­

go. Wskazuje, że istnieje tylko jedna podstawowa zasada prawa naturalnego - na­

kazu miłości Boga nade wszystko. Słuszność tego nakazu wynika - jego zdaniem -

z samego pojęcia Boga44• Jego treść jest zrozumiała sama przez się i dlatego nie

może być błędnie pojęta. Nic nie jest powszechniej znane niż ta właśnie najwyższa

zasada praktyczna. Wszystkie pozostałe normy działania są tworami woli boskiej .

Tak jak Bóg może działać w określony sposób lub inaczej , tak też może on ustano­

wić zupełnie inne od obowiązujących prawa jako prawa słuszne. Dla słuszności bo-

39 Opus . . . , I, d. 44 qu un n. 2.

40 Opus . . . , III, d. 19 qu 1 n. 7 .

4 1 Por. H. Welzel, op.cit . , s. 74.

42 Opus . . . , I , d. 3 qu 5 n. 14 .

43 Opus . . . . III, d. 32 qu un n. 6.

44 Opus. „ . Prol. qu 4 et n. 1 5 .

1 6 1

Duns Szkot

wiem prawa niezbędna jest akceptacja woli Boga45. Tylko dwa ograniczenia krę­

pują wolę Boga: po pierwsze, jego własna dobroć, której zgłębienie przekracza lu­

dzkie zdolności poznawcze, i po drugie, logiczna niemożliwość - Bóg mógł uczy­

nić szczęśliwym Judasza, ale nie kamień na przykład.

Szkot odrzucił pojęcie prawa wiecznego. Dla niego nie prawo, lecz prawodaw­

ca - B óg jest wieczny. Nie zna on poza aktem miłości Boga żadnych czynów „do­

brych lub złych w sobie", których materia per se sua natura byłaby dobra lub zła

(jak to miało miej sce w doktrynie Tomasza uznającego np. cudzołóstwo i kradzież

za czyny złe same w sobie)46. Szkot nie uznawał też arystotelesowska-tomistycznej

teorii istoty natury rzeczy, z której wyprowadzono nakazy prawnonaturalne. W

jego koncepcji treść nakazów prawa naturalnego nie jest określana przez naturę

człowieka. Jego teoria woli charakteryzuje się rozdziałem między niezależnym od

woli dążeniem skłonności naturalnych z jednej strony, i wolną wolą duchowej

miłości z drugiej strony. Niezależna od woli skłonność naturalna zawsze jest słusz­

na ze swej istoty. Ale wola duchowej miłości jest etycznie słuszna nie dlatego, że

zgodna jest z wolą Boga. Oba dążenia człowieka: to, które kieruje się ku temu, co

korzystne, jak i to, które skierowane jest ku temu, co prawe - regulowane są nad­

rzędną normą, czyli wolą Boga. Ponieważ dążenie do tego, co korzystne, jest nie­

ograniczone, musi być ono powściągane przez dążenie do tego, co prawe47.

W doktrynie Szkota arystotelesowska-stoicka tradycja prawa naturalnego utra­

ciła centralną część swoich założeń. Dla tradycji tej „zgodność z naturą" była za­

sadniczą podstawą określania treści nakazów prawa naturalnego. „Natura" człowie­

ka była źródłem, z którego nakazy prawnonaturalne czerpały swoje materialne tre­

ści48 . Szkot zrywa ten pomost prawnonaturalny wiodący od natury człowieka do

treści nakazu. Według niego treść nakazu prawnonaturalnego pochodzi „z góry",

od B oga, a nie „z dołu", od natury człowieka. Treści tej nie wywodzi on z natury

człowieka nawet wtedy, kiedy rozumie ją w sensie istoty człowieka. Z tego też po­

wodu istnieje dla niego tylko jeden podstawowy nakaz prawa naturalnego w sensie

ścisłym - nakaz miłości Boga. Nakaz ten wynika jego zdaniem z pojęcia B oga w

sposób oczywisty na drodze analizy logicznej wykazującej , że Bóg jest istotą

godną najwyższej miłości.

45 Opus . . . , I, d. 44 qu un n. 2.

46 Summa . . . , I, qu 63, ad 4.

47 Reportata Parisiensia, II, d. 6 qu 2 n. 10.

48 Tak utrzymuje H. Welzel, op. cit. , s . 77.

1 62

Prawo naturalne a dekalog

PRAWO NATURALNE A DEKALOG

Przenosząc to na grunt Dekalogu, Szkot zalicza do prawa naturalnego w sensie

ścisłym tylko dwa pierwsze jego przykazania49. Co do trzeciego nie daje jasnej od­

powiedzi. Wszystkie pozostałe przykazania drugiej tablicy Dekalogu należą,

według niego, do prawa naturalnego w szerszym sensie50• Rozróżnienie dwojakie­

go rodzaju prawa naturalnego oparł Szkot na wyodrębnieniu dwojakiego rodzaju

bytów. Prawo naturalne w sensie ścisłym powiązał z bytem wiecznym, czyli z Bo­

giem, prawo naturalne w sensie szerszym uznał za formę regulacji stosunków mię­

dzy bytami śmiertelnymi - ludźmi5 1 • Prawo naturalne w sensie ścisłym stanowi „ja­

kby pierwsze zasady praktyczne, analityczne, oczywiste i koniecznie wszystkim

znane"52• Prawo naturalne w sensie szerszym obowiązuje tylko jako prawo pozyty­

wne na mocy woli boskiej53 .

Prawo naturalne w sensie ścisłym to zasady praktyczne, oczywiste i konieczne,

stanowiące podstawę moralności chrześcijańskiej . Ich oczywistość zaznacza się w

procesie rozumowego poznania, bez potrzeby specjalnych studiów54 . Ponieważ ich

przedmiotem jest dobro konieczne - miłość Boga, są to zasady niezbędne dla

osiągnięcia ostatecznego celu człowieka. Natomiast zakazy zawarte w tych zasa­

dach odwracają od celów zamykających drogę do celu ostatecznego55 • Obowiązują

one bezwzględnie. Nadto do istoty prawa naturalnego w sensie ścisłym należy jego

powszechna moc obowiązująca i niezmienność nakazów.

Szkot starał się uzasadnić powszechną moc obowiązującą prawa naturalnego

w sensie ścisłym. Sadził, że na miano prawa naturalnego zasługuje tylko ta norma,

która obowiązuje wszędzie zawsze i powszechnie. Dlatego też zawęził krąg norm

prawnonaturalnych do dwóch pierwszych przykazań Dekalogu . Jednak nawet te

przykazania nie posiadają powszechnej mocy obowiązującej w ich sformułowaniu

49 Opus . . . , III, d. 37 qu un n. 4.

50 Opus . . . , I d. 37 qu n. 8.

5 1 Por. J . Gałkowski, Prawo naturalne, s . 9 1 , posługuje się tutaj terminologią „byt absolutny" -Bóg, byt przygodny - człowiek'' .

52 Opus . . . , III, d. 37 qu n. 48; O związku Dunsa koncepcji prawa naturalnego w sensie ścisłym ze scholastycznym pojęciem synderezy pisze J. Gałkowski, Prawo naturalne, s . 94.

53 Por. W. Hoeres, Der Wille, s. 9 1 .

54 Opus . . . , III, d. 37 qu un n. 7; Reportata Parisiensia, 1 , 4 d. 17 n. 4 .

55 Opus . . . , III, d. 37 qu un. n . 6.

1 63

Duns Szkot

pozytywnym - nakazu miłości Boga. Tylko ich sformułowanie negatywne - zakaz

nienawiści Boga - posiada jego zdaniem moc obowiązującą. Nie można bowiem od

człowieka wymagać, aby we wszystkich swoich poczynaniach miał na uwadze na­

kaz miłości Boga56. Szkot wątpił też w naturalnoprawny charakter trzeciego przy­

kazania Dekalogu. Nakaz ten bowiem - „pamiętaj , abyś dzień święty święcił"57 -

ogranicza czas swojego obowiązywania do „dnia świętego", a przeto nie może po­

siadać charakteru naturalnoprawnego z powodu braku powszechnej mocy obo­

wiązującej58 . Tym bardziej nie należą do prawa naturalnego w sensie ścisłym przy­

kazania drugiej tablicy Dekalogu, regulujące stosunki międzyludzkie, a nie stosun­

ki między Bogiem i człowiekiem.

W świetle podstawowego nakazu prawa naturalnego Szkot odrzuca wszelkie

spekulacje o moralizującym charakterze, wysnuwane z nakazów drugiej tablicy

Dekalogu. Jego zdaniem człowiek nie może zasłużyć na wieczną szczęśliwość -

zbawienie, postępując zgodnie z nakazami tablicy Dekalogu. Wartość tego postę­

powania odnosi się bowiem wyłącznie do życia doczesnego i nie wiąże się ze sto­

sunkiem człowieka do Boga. Człowiek może bowiem chcieć, aby jego bliźni ko­

chał Boga, ale jednocześnie może negować jego byt cielesny59. Potwierdzeniem

słuszności tej tezy jest dla Szkota kara śmierci. Ma ona dowodzić, że troska o zba­

wienie duszy bliźniego daje się pogodzić z negacją jego cielesnej egzystencji . Za­

tem, dowodził on, jeśli poważnie traktuje się powszechną moc obowiązującą prawa

naturalnego, odpowiada jej tylko jeden zakaz - nienawidzenia Boga.

Wszystkie nakazy drugiej tablicy Dekalogu dopuszczają możliwość wyjątków,

a przeto nie należą według Szkota do prawa naturalnego w sensie ścisłym. Jednak

nie są one tylko prawem pozytywnym, pozbawionym wszelkiego związku z mate­

rialną wartością prawa naturalnego. Z bonitas Boga wynika bowiem, że człowiek

powinien kochać człowieka jako twór Boga, niezależnie od tego, czy jest on jego

przyjacielem, czy wrogiem60. Tak więc mimo że nakazy drugiej części Dekalogu

zalecające miłość wzajemną między ludźmi nie mają tej samoistnej wartości, co

56 Opus„ . , II, d. 41 qu un n. 4.

57 W nowym tłunaczeniu biblistów polskich nakaz ten brzmi: „Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić", Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań-Warszawa 197 1 , Księga Wyj­ścia 20, 8 .

58 Opus„ . . III, d. 37 qu un n . 7 .

59 Opus„ . , III, d. 37 qu un n . 1 1 .

60 Opus .„ , III, d. 37 qu un n. 8 .

164

Prawo naturalne a dekalog

podstawowy nakaz prawa naturalnego w sensie ścisłym, to jednak są one zgodne

(consonantes) z podstawowym jego nakazem.

W związku z tym omawia Szkot problem stosunku prawa naturalnego w sensie

szerszym do prawa pozytywnego - obowiązującego w państwie dla zapewnienia

porządku prawnego. Prawo pozytywne opiera się na fundamencie (principium) pra­

wa naturalnego, chociaż nie wynika z niego jako logiczna konkluzja. Jest raczej za­

stosowaniem ogólnych nakazów do sytuacji konkretnych, dopuszczających pewną

możliwość zróżnicowanych interpretacj i . Szkot ilustruje to przykładem do­

tyczącym form własności. Z celu prawa pozytywnego, którym jest zapewnienie

porządku prawnego, wcale nie wynika określona forma własności . Gdyby bowiem

przyjąć, że część ludzi żyjących w określonej prawem pozytywnym wspólnocie

własności przywłaszczałaby sobie więcej dóbr, niż to uzasadniałaby ich pozycja w

tej wspólnocie, to zasada ściśle określonego podziału dóbr prawdopodobnie bar­

dziej sprzyj ałaby osiągnięciu celu prawa pozytywnego niż zasada wspólnoty

dóbr61 .

Przyjęcie zasady zgodności między prawem naturalnym w sensie szerszym i

prawem naturalnym w sensie ścisłym miało istotne znaczenie dla doktryny Szkota.

Nadawało ono prawu naturalnemu w sensie szerszym szczególną elastyczność . Po­

zwalało uniknąć logicznej sztywności tych doktryn prawa naturalnego, które wy­

prowadzały poszczególne jego nakazy z podstawowych zasad prawa naturalnego

poprzez abstrahujące od empirii wnioskowanie logiczne. Elastyczna zasada zgod­

ności sformułowana przez Szkota pozwala na uwzględnienie konkretnych warun­

ków społecznych. Włączanie przez Szkota tego, co szczególne, indywidualne i em­

piryczne, do jego koncepcj i prawnonaturalnej rozszerza niepomiernie możliwości

jej praktycznego stosowania. Ale nie poprzestaje on na ogólnikowym wymaganiu

zgodności prawa pozytywnego z prawem naturalnym, lecz konkretyzuje je stwier­

dzając, że sprawiedliwe prawo pozytywne powinny cechować mądrość i autorytet.

Mądrość przejawia się w tych prawach pozytywnych, które uwzględniają praktycz­

ny rozsądek obywateli . Autorytet zaś w tym, że prawo to spotyka się z powszechną

akceptacją62 . W poglądzie Szkota tkwi jakby zapowiedź tych poglądów politycz­

nych, które uznają państwo za twór świadomej umowy obywateli . Hipotezę tę po­

twierdza także jego teza głosząca, że państwo jako instytucja nie wynika z polity-

6 1 Opus . . . , III, d. 3 0 q u u n n . 14 .

62 Opus . . . , IV, d. 15 qu 2 n. 6, 7 .

1 65

Duns Szkot

cznej natury człowieka. Dla Szkota człowiek tylko w ramach rodziny jest anima/ et domesticunt63•

WOLUNTARYZM PRAWNONATURALNY

Sformułowana przez Szkota koncepcja woluntarystycznego prawa naturalnego

jest zasadniczo odmienna od doktryn uniwersalistycznych. Według niej istnieje tyl­

ko jedyny nakaz prawa naturalnego, opierający się na istotnej i pierwotnej , nawet

w stosunku do woli Boga, wartości . Jest to nakaz miłości Boga albo ściślej - zakaz

nienawiści Boga. Nakazy drugiej tablicy Dekalogu są zgodne z tym podstawowym

nakazem i dlatego można je zaliczać do prawa naturalnego w sensie szerszym. Na­

kazy prawne, które nie wynikają z nakazu miłości Boga, należą do prawa pozytyw­

nego, a ich naruszanie jest naganne tylko dlatego, że są nakazami64•

Prawo naturalne w sensie ścisłym jest według Szkota niezmienne. Dotyczy to

jednak tylko dwóch pierwszych przykazań Dekalogu. Natomiast przykazania z dru­

giej tablicy Dekalogu są zmienne. Niezmienność prawa naturalnego w sensie

ścisłym jest absolutna: Bóg nie zmienia stosunku człowieka do siebie, wyra­

żającego się nakazem miłości. Gdyby to czynił, przeczyłby samemu sobie, swej

nieskończonej miłości i dobroci.

W świetle takiego stanowiska rozwiązanie sprzeczności biblijnych, z którymi

borykali się liczni scholastycy, było dla Szkota stosunkowo proste. Wbrew temu,

co głosił Tomasz, Szkot uznał, że Bóg nakazując Abrahamowi poświęcić życie

syna Izaaka, udzielił mu dyspensy od piątego przykazania Dekalogu. Zmiana, jaka

nastąpiła w tym przypadku, polegała na tym, że to, co było przedtem zakazane, zo­

stało dopuszczone. Nie kłóci się to z istotą prawa naturalnego w sensie szerszym, w

którego ramach mieści się zakaz „nie zabijaj", ponieważ Bóg może prawo to zmie­

niać lub nawet uchylać.

Rozważając zagadnienie od strony subiektywnej człowieka, prawo pozytywne

zawarte w konkretnych nakazach boskich zyskuje przewagę nad prawem natural­

nym, mimo że właściwe korzenie tego prawa wyrastają z prawa naturalnego. W od­

różnieniu bowiem od racjonalistycznych odmian doktryn prawnonaturalnych, dla

Szkota nakazy prawa naturalnego w sensie szerszym nie są jednoznacznie ustalone

pod względem pojęciowym.

63 Opus . . . , IV, d. 26 qu un n. 5.

64 Reportata Parisiensia, II, d. 22 qu un n. 3.

1 66

Woluntaryzm prawnonaturalny

Są one jednak uzgodnione z podstawowym nakazem wynikającym z analizy

pojęciowej - nakazem miłości Boga. Jeśli jednak wiele różnorodnych ustrojów

społecznych może zgadzać się z prawem naturalnym w sensie ścisłym - jako że

dopuszczalna jest np. zarówno forma własności prywatnej , jak i własności wspól­

nej - dlatego też tak bardzo potrzebna jest autorytatywna decyzja, która z różnych

zgodnych z tym prawem form staje się aktualnie prawem pozytywnym. Ta zasada

harmonii w doktrynie Szkota sprawia, że prawo pozytywne posiada rangę zespołu

norm integrujących, a nie tylko uzupełniających prawo naturalne.

Ocena funkcji społecznej koncepcji prawa naturalnego Dunsa Szkota, jest uj­

mowana w porównaniu z funkcją, jaką odegrała koncepcja prawnonaturalna Toma­

sza z Akwinu, wskazuje wyraźnie na nowatorski w owych czasach charakter tej

pierwszej . Mówiąc najogólniej koncepcja Tomasza z Akwinu była wykorzystywa­

na dla utrwalenia zasady uniwersalizmu papieskiego i feudalizmu . Koncepcja

Szkota natomiast była wykorzystywana do podważania tego uniwersalizmu, podci­

nając ideologiczne uzasadnienie feudalizmu i zależności państwa od Kościoła.

Prawnonaturalne idee Tomasza, oparte na podstawach rozumowych, odzna­

czały się sztywnością, abstrakcyjnością i dawały małe możliwości zróżnicowanych

interpretacji . Wynikające z woluntaryzmu i indywidualizmu Szkota prawo natury

wyróżniało się cechami wręcz przeciwnymi - elastycznością i konkretnością, umo­

żliwiającymi wielość interpretacj i . W sprawie regulacji porządków społecznych

dopuszczało to rozwiązania hipotetyczne. Szkot przedstawił własną interpretację

treści prawa natury, ale jednocześnie dodawał, że „mogłoby być inaczej" , a regula­

cja porządków społecznych polegałaby na tym, że „mogłoby być inaczej , niż

jest"65 • Nie była to już więc czysto intelektualna zabawa, ponieważ na tej podsta­

wie można było nie tylko snuć nowe wizje porządku społecznego, ale i podważać

aktualnie istniejące wówczas porządki.

W ten sposób prawnonaturalna koncepcja Szkota otwierała nowe horyzonty

umysłom średniowiecza, wskazując, że nie wszystko musi się zgadzać z rozwiąza­

niami podanymi przez dotychczasowe autorytety. Mogła ona mieć szczególne zna­

czenie dla wszelkich form buntu przeciwko istniej ącym wówczas porządkom

społecznym, w tym sensie, że porządki te jako nienaturalne i nieracjonalne istniej ą

jedynie n a mocy zmiennej woli Boga66• Odmienność ogólnych założeń i funkcji

65 Z. Kuksewicz, Znrys filozafii średniowiecznej, Warszawa, 1 973 , s. 417 .

66 O możliwościach powiązania koncepcji Szkota z ruchami kacerskimi por. K. Kautsky, Poprze­dnicy naukowego socjalizmu, Warszawa 1 949, s. 1 1 3 i n.

1 67

Duns Szkot

społecznej tej koncepcji od koncepcji Tomasza musiała w konsekwencji prowadzić

do odmienności propozycj i rozwiązań określonych instytucj i społecznych. W

szczególności, w odróżnieniu od Tomasza, Szkot uważał ubóstwo apostolskie za

ideał chrześcijański, własności prywatnej nie przypisywał sankcji boskiej , potępiał

niewolnictwo, a handel miał dla niego znaczenie o tyle, o ile przynosił korzyści

całemu społeczeństwa a więc i poszczególnym jednostkom67 .

67 M. Beer, Historia powszechna socjalizmu i walk społecznych, cz. 2, Średniowiecze, Warszawa 1 923 , s . 60.

1 68

Rozdział dziesiąty

OCKHAM

NOMINALIZM I WOLUNTARYZM

Wilhelm Ockham ( 1 290- 1 349), angielski mnich zakonu franciszkańskiego, był

najwybitniej szym uczniem Dunsa Szkota i zarazem czołowym opozycjonistą To­

masza z Akwinu. W odróżnieniu od Tomasza i Szkota, był bardziej publicystą i po­

litykiem niż uczonym 1 • Jako publicysta podejmował różnorodną problematykę

społeczno-polityczną, dotyczącą głównie stosunków między władzą świecką a du­

chowną. Jako polityk opowiadał się po stronie króla niemieckiego Ludwika Bawar­

skiego w jego konflikcie z papieżem Janem XXII. Jako uczony stworzył nominali­

styczno-woluntarystyczny system filozoficzny, który podważał trwałość uniwersa­

listyczno-racjonalistycznej myśli wieków średnich. Jego mistrz - Szkot przerastał

go zwartością i systematycznością ujmowania problematyki prawa naturalnego.

Ockham przewyższał mistrza niezwykłą odwagą głoszonych przez siebie tez pra­

wnonaturalnych.

Ockham zyskał sławę twórcy „nominalizmu", nowego prądu filozoficznego,

który przyjął za podstawę dla swej koncepcji prawa naturalnego. Według nomina­

lizmu realny byt posiadają jedynie przedmioty jednostkowe, dostępne bezpośred­

niemu doświadczeniu (nomina) . Nie posiadają natomiast realnego bytu pojęcia

ogólne, znane abstrakcyjnemu myśleniu i tworzone w celu ogarniania nimi po­

szczególnych grup różnych zjawisk (uniwersalia) . W świecie istnieje ogromne bo-

Pisma filozoficzne Ockhama wydał m.in. P. Boehner, William Ockham Philosophical Writings, New York 1957; O wydaniach i opracowaniach pism tego myśliciela por. także polskie wydanie Sumy Logicznej, wyboru dokonał, z oryginału łaciI'lskiego przetłumaczył, wstępem i przypisami opatrzył Tadeusz Włodarczyk, Warszawa 197 1 , s . XLIX-L VI; Wśród opracowań koncepcji pra­wnonaturalnej Ockhama por. m.in. S. Mystkowski, Idea prawa naturalnego w starożytności i u scholastyków, Warszawa 1 928; S . Moser, Grundbegr!ffe der Naturphilosophie bei Wilhelm Ock­ham, lnsbruck 1 932; R. Scholz, Wilhelm von Ockham ais politischer Denker, b.m.w. 1 954; F. Oakley, Miedieval Theories of Natura! Law: Wilhelm of Ockham and the Sign!ficance of the Vo­luntarist Tradition, „Natura! Law Forum" 1 96 1/6; H. Junghans, Ockham im Lichte der neuen Fo­rschung, Berlin u. Hamburg 1 968; J. Miethke, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Berlin 1 969.

1 69

Ockham

gactwo bytów jednostkowych, toteż tworzenie sztucznych bytów ogólnych jest już

zbędne. Ta niechęć Ockhama do mnożenia bytów wyspekulowanych przeszła do

historii pod nazwą „brzytwy Ockhama" . Z jednej strony zwracała się przeciwko

skrajnościom racjonalizmu, z drugiej otwierała ogromne możliwości do rozwoju

skrajnego woluntaryzmu.

Ockham doprowadził do skrajnej postaci woluntaryzm Szkota w zastosowaniu

do prawa naturalnego, dowodząc, że prawodawcza potęga woli bożej nie jest ni­

czym ograniczona. Oparł swoją koncepcję prawa naturalnego na skrajnie inde­

terministycznej teorii woli Szkota, i rozróżnieniu absolutnej potęgi boskiej (poten­tia Dei absoluta) od względnej jej potęgi (potentia Dei ordinata)2 • Silnie podkre­

ślana przez Szkota idea absolutnej potęgi woli boskiej znalazła w myśli Ockhama

skrajny wyraz. Dowodził on zwłaszcza, że Bóg może uczynić wszystko, co nie za­

wiera w sobie logicznej sprzeczności3 . Z etyczno-prawnego punktu widzenia coś

jest dobre albo złe, sprawiedliwe albo niesprawiedliwe, słuszne albo niesłuszne,

ponieważ B óg tak chce4 • Zasadę skrajnego woluntaryzmu boskiego rozciągał Ock­

ham zarówno na dziedzinę porządków ziemskich, jak i nadprzyrodzonych

porządków pozaziemskich5 .

Niekiedy woluntaryzm Ockhama jakby usiłował unicestwić to, co rozumowe.

Przede wszystkim odrzucał roszczenia rozumu do powściągania wszechmocy woli

boskiej . Przeczył, jakoby istniały jakieś ogólne prawdy rozumowe wolę tę poprze­

dzające. Aby woluntaryzm swój przedstawić z możliwie największą plastyczno­

ścią, odwoływał się do zaiste szokujących paradoksalnością wyobrażeń. Oto - jego

zdaniem - Bóg, gdyby tak chciał, mógłby przyjąć postać kamienia, kawałka drew­

na, a nawet osła. Mimo to należałoby uwierzyć w jego naukę, albowiem żadnego z

aksjomatów wiary nie można udowodnić przy pomocy rozumu6•

Mnich franciszkański rozgraniczał radykalnie filozofię od teologii, naukę od

wiary. W konsekwencji zbliżył się niemal do teorii podwójnej prawdy, według któ­

rej , to co jest fałszywe, z teologicznego (fideistycznego) punktu widzenia, może

być prawdziwe z punktu widzenia filozoficznego (naukowego) i odwrotnie. Dowo-

2 Ockham, Quodlibeta septem, 1 qu 16 .

3 Ockham, In„ 1 , dist. 17 qu 3: „Quidquid non implicat contra dictionem Deus potest facere'' .

4 Ibidem, 1 dist. 4; qu 3 .

5 Ockham, Quodlibeta septem, VI, 1 .

6 Ockham, Suma logiczna, passim.

1 70

Potentia Dei absoluta

dził , że arystotelesowsko-tomistyczna teoria logicznej natury podążającej do naj ­

wyższego dobra może być przyjmowana z a prawdę fideistyczną, ale nie naukową.

Za absurdalne uznawał próby uzasadniania przy pomocy rozumu wiecznych i nie­

zmiennych prawd objawionych, podejmowane przez zwolenników myśli Platona.

Rozwijając swój nominalizm, pragnął przygotować uzasadniony naukowo grunt

filozoficzny dla dociekań nad prawem naturalnym. Otwierał przed tymi docieka­

niami nowe horyzonty myślowe, skoro rezygnował z abstrakcyjnego, wielozna­

cznego, niezmiennego pojęcia natury na rzecz natury konkretnej , jednoznacznej i

zmiennej .

POTENTIA DEI ABSOLUTA

Ockhamowska koncepcja prawa naturalnego była w istocie kontynuacją roz­

ważań prawnonaturalnych Szkota. W odróżnieniu od mistrza, uczeń bez reszty

podporządkował treści etyczno-prawne absolutnej potędze woli boskiej , nie krę­

pując ich żadnymi apriorycznymi prawdami rozumowymi7• Skoro Boga nie krę­

pują żadne ograniczenia rozumowe, mógłby On posługiwać się wyłącznie własną

wolą. Mógłby na przykład, gdyby taka była jego wola, nakazać, aby kradzież i cu­

dzołóstwo, czyny zakazywane, oceniane jako złe, niesprawiedliwe, niesłuszne,

stały się czynami nakazanymi - ocenianymi jako dobre, sprawiedliwe, słuszne.

Powołując się na opowieści biblijne, Ockham wskazywał, że ci Żydzi, którzy nie

zabrali mienia Egipcjan uchodząc z wrogiego sobie kraju, popełnili grzech, zło,

nieprawość działając wbrew nakazowi Boga8 • Według angielskiego mnicha, poję­

cia takie j ak „kradzież", „zabój stwo", nie zawierają same w sobie żadnych imma­

nentnych ocen, lecz tylko wskazują, że obejmowane nimi czyny są zakazane . Jeśli

jednak zakaz byłby usunięty, tym samym kradzież, cudzołóstwo czy zabójstwo

mogłyby pretendować do rangi aprobowanych treści etyczno-prawnych9.

Pozornie twierdzenia Ockhama wydają się nie tylko światoburcze, ale i para­

doksalne. W istocie jednak były światoburcze, ale nie paradoksalne. Podkreślając z

całą mocą absolutną potęgę woli boskiej , odróżniały ją jednakże od samowoli . Po­tentia Dei absoluta sytuowały w granicach potentia Dei ordinata. Granicami dla

absolutnej potęgi woli boskiej była z jednej strony zasada logicznej niesprzeczna-

7 Ockham, Sent., I, 1 7 qu 2.

8 Ibidem, qu 1 90 ; Sent. , I, d. 47 qu 1 G.

9 Ibidem, I, d . : passim.

1 7 1

Ockham

ści, z drugiej zaś esencjalna dobroć dzierżyciela tej potęgi - Boga. Bóg, działając

wbrew zasadzie niesprzeczności i własnej dobroci, mógłby czynić więcej niż czyni,

ale tego nie chce10 . Wola boska kieruje uczynki boskie ku niesprzeczności, a głów­

nie dobroci - „voluntas divina necessario vult bonitatem suam" 1 1 • Bóg nie byłby

Bogiem, gdyby nie działał inaczej niż tylko niesprzecznie i dobrze 1 2 . W gruncie

rzeczy więc, podobnie jak u Szkota, i w myśli Ockhama logika i dobroć boska po­

przedzają i określają treści woli boskiej . Bonitas Dei to racjonalne minimum treści

etyczno-prawnych maksymalistycznego woluntaryzmu angielskiego myśliciela.

Wyłania się pytanie, na czym polega odmienność koncepcji Ockhama od kon­

cepcji Szkota. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, zasadnicza różnica

polega na poszerzeniu granic potentia Dei absoluta przez tego pierwszego myśli­

ciela, w stosunku do granic zakreślonych przez tego drugiego. W odróżnieniu od

Szkota, Ockham dowodził, że zakaz nienawiści Boga nie wynika w sposób logicz­

ny z istoty boskiej . Potentia Dei absoluta bowiem mogłaby, gdyby chciała, naka­

zać nienawiść Boga. Gdyby pojawił się taki nakaz, nienawiść .Boga stałaby się

czymś dobrym, sprawiedliwym, słusznym. Jednocześnie straciłby moc obo­

wiązującą nakaz miłości Boga1 3 •

Rezygnacja Ockhama nawet z podstawowej zasady koncepcji prawa naturalne­

go Szkota - zakazu nienawiści Boga - podważała ostatnie już racjonalne źródła, z

których można by było wyprowadzać prawo naturalne w sensie szerszym, czyli

konkretne jego nakazy i zakazy. Ockham zmodyfikował pogląd swego mistrza

sądząc, że nie istnieje esencjalnie dobre prawo, lecz istnieje esencjalnie dobry pra­

wodawca. Skrajnie woluntarystyczne stanowisko Ockhama, jakkolwiek należące

jeszcze do prawnonaturalnych nurtów myśli prawnej , otwierało j uż możliwości

rozwoju nurtów innych, opartych na pozytywizmie etyczno-prawnym.

NOWY SENS PRAWA NATURALNEGO

Konsekwentny i radykalny nominalizm i woluntaryzm Ockhama nadawał jego

rozważaniom prawnonaturalnym nowatorski sens, jakby pozytywizmu etyczno­

prawnego. W jego doktrynie prawa naturalnego, treści etyczno-prawne sprowadzo-

10 Ockham, Quodlibeta septem, VI, qu 1 : „Deus multa potest facere, quae non vult facere".

1 1 Ockham, Sent., I, d. 1 0 qu 2 d.

1 2 Ibidem, III, l u 1 3 B : „voluntas divina non indigdet aliquo dirigente, quia illa est prima reguła di­rectiva et non potest małe agere".

1 3 Ibidem, IV, q u 1 4 D.

1 72

Nowy sens prawa naturalnego

ne zostały do teorii pozytywnych nakazów i zakazów boskich. Nie istnieje już na­

tomiast taka nadrzędna, samoistna norma, która nie mogłaby być w każdej chwili

zmieniona potęgą absolutnej woli boskiej . Wszechmoc woli boskiej może zmienić

treści norm etyczno-prawnych na ich przeciwieństwo: nakazy na zakazy, a zakazy

na nakazy. Dlatego też prawo naturalne, w świetle doktryny Ockhama, to pozytyw­

ne prawo boskie. Z woli B oga może być ono w każdej chwili zmieniane, uzu­

pełniane, a nawet zupełnie znoszone. Tak oto ugodził mnich franciszkański w samo

sedno istoty prawa naturalnego - jego niezmienność . Skoro prawo naturalne jest

zmienne, zmienne mogą być także odzwierciedlające je przykazania Dekalogu, za­

równo pierwszej , jak i drugiej tablicy 1 4 • Trwałość i zmienność Dekalogu jako pod­

stawy prawa naturalnego zależy od woli boskiej . Prawo naturalne traci bez­

względną moc obowiązującą, stając się względnym przejawem każdorazowych de­

cyzji woli boskiej .

Zgodnie z naukami Ockhama, treści etyczno-prawne odznaczają się charakte­

rem heteronomicznym wobec człowieka. Nie posiadają sensu autonomicznie ludz­

kiego, ponieważ ich wartość zależy od nakazów boskich znajdujących się poza

człowiekiem. Nie wynikają z natury człowieka, lecz z natury Boga. Nie ma przeto

wzajemnego uwarunkowania winy i kary powiązanych racjonalnością natury

człowieka. Bóg mógłby przecież, gdyby chciał, odpuścić winę i darować karę prze­

stępcy i grzesznikowi, nawet bez śladów skruchy z jego strony. Taka jest jego

woluntarystyczna natura. Negacja takiej możliwości oznaczałaby zwątpienie we

wszechmoc woli boskiej 1 5 • W odróżnieniu od wcześniejszych doktryn prawa natu­

ralnego, zwłaszcza doktryn stoików, Ockham nie dostrzegał pokrewieństwa ducho­

wego człowieka z boskością. Nie istniało bowiem, według niego, jakieś niezmien­

ne prawo wieczne wiążące człowieka z Bogiem. Mimo że Bóg określa wolę

człowieka, człowiek popełnia nieprawości i grzechy, ponieważ popada w konflikty

z boskim prawem pozytywnym1 6• Natomiast Bóg nie może popełniać ani niepra­

wości, ani grzechów nie dlatego, że sprzeciwiałoby się to jego esencjalnej dobroci,

lecz dlatego, że ponad Bogiem nie istnieją już żadne inne prawa1 7 .

Różnica między dobrem a złem, prawością a nieprawością, słusznością a

niesłusznością, sprawiedliwością a niesprawiedliwością, grzesznością a bezgrzesz-

14 Ockham, In. , dist. 17 gu 1 : /n„ gu 3.

1 5 Ibidem, 2 gu 19 cond. 3 .

16 Ibidem, 1 gu 19 ad 4 .

17 Ibidem, 4 gu 8 .

1 73

Ockham

nością jest zależna jedynie od woli. Ostateczne przyczyny i uzasadnienia zła

tkwiącego np. w kradzieży, cudzołóstwie, zabój stwie tkwią w woluntarystycznie

kształtowanych nakazach i zakazach boskich. Nakazy i zakazy to objawy woli bo­

skiej , z których wynika dobro, prawość, słuszność, sprawiedliwość, bezgrzeszność .

Etyczno-prawne kategorie dobra, prawości, słuszności, sprawiedliwości, bezgrze­

szności nie zawierają same w sobie treści wartościujących, lecz są tylko formami

napełnionymi wolą boską1 8 . Określenia w rodzaju „kradzież", „cudzołóstwo'' , „za­

bój stwo" nie wartościują negatywnie same z siebie czynów objętych ich zakresem

pojęciowym. Pozwalają one tylko osobie działającej rozpoznawać, że mocą boskie­

go nakazu została ona zobowiązana do ich unikania. Gdyby działania takie zostały

człowiekowi przez Boga nakazane, wtedy nie zobowiązywałyby do ich unikania i . .

d ł b 1 9 me posia a y y negatywnego sensu etyczno-prawnego .

Nowy sens prawa naturalnego nadany mu przez Ockhama zbliżył je do czegoś,

co nazywano później pozytywizmem etyczno-prawnym w skrajnym ujęciu. W po­

dobnym duchu interpretował je w trzy wieki później Tomasz Hobbes, sięgaj ąc na­

wet do podobnych myśli Ockhama sformułowań. Ten pozytywizm etyczno-prawny

nie zna żadnych obiektywnych podstaw dla materialnych wartości etyczno-praw­

nych poza zmiennością woluntarnych decyzji podmiotu władzy. Określenia ety­

czno-prawne są jedynie konotacją obowiązków i uprawnień człowieka ustanowio­

nych mocą woli władczego podmiotu. To, co dobre i legalne, jest tożsame z tym,

co przez władzę nakazane, ale jednocześnie zakaz władzy może je przeobrazić w

coś złego i nielegalnego.

Woluntaryzm etyczno-prawny Ockhama wsparty został nominalizmem -

szczególną teorią pojęć. Według tej teorii, uniwersalia albo poj ęcia ogólne nie znaj ­

dują realnego odzwierciedlenia w naturze samych rzeczy, lecz są jedynie wytwora­

mi ludzkiej myśli spekulatywnej (conceptus)2°. Ockham, w odróżnieniu od Hobbe­

sa, nie znał jeszcze kategorii pojęć jako określeń obej muj ących sobą wspólne ce­

chy wielu poszczególnych rzeczy należących przez to do jednej grupy. W takim

sensie pojmował nominalizm dopiero Hobbes . Ockham odnosił cechę ogólności ty­

lko do pojęć (konceptualizm), w naturze samych rzeczy nie dostrzegając żadnych

odpowiedników pojęć ogólnych. Przenosząc ten konceptualizm na problematykę

etyczno-prawną, doszedł do wniosku, że ogólnym normom prawnym nie odpowia-

1 8 Ockham, Sent. , II, q u 1 9 P.

1 9 Ibidem. , II, q u 1 9 O .

20 Ockham, Questiones super universalia, qu IV, 4 .

1 74

Mora/is non positiva

da w rzeczywistości żadne immanentne dobro lub zło, sprawiedliwość lub niespra­

wiedliwość, które wynikałyby z istoty albo natury określonych czynów. Te zależne

są od treści woli władzy. Zatem następstwem konceptualizmu filozoficznego stał

się w myśli Ockhama pozytywizm etyczno-prawny.

MORALIS NON POSITIVA

Ockham nie zdołał jednakże konsekwentnie skonstruować całej swej wolun­

tarystycznej koncepcji prawnonaturalnej . Oto bowiem obok nakazów zobo­

wiązujących człowieka z mocy woli nadrzędnej władzy boskiej , kreujących mo­

ralną doktrynę pozytywną (mora/is doctrina positiva) , poj awiają się w jego konce­

pcji reguły postępowania człowieka wynikające same przez się z jego natury i do­

świadczenia życiowego, tworzące niepozytywną doktrynę moralną (moralis doctri­na non positiva)2 1 • Tak więc działania ludzkie mogą być także regulowane poza

granicami absolutnej woli boskiej . Stwarza to w woluntarystyczno-teologicznej

koncepcji Ockhama trudność, którą niełatwo wyjaśnić. W odróżnieniu od moralis doctrina positiva, mora/is doctrina non positiva zawiera normy etyczno-prawne o

treści materialnej . Oto ich przykłady: „ człowiekowi znajdującemu się w nędzy po­

winieneś udzielić pomocy; „dobroczyńcy winieneś świadczyć dobro". Gdy te pier­

wsze przybierają z reguły postać pozytywnych nakazów, te drugie mogą obowiązy­

wać tylko jako zakazy zbliżone w swej treści do stanowionych przez władze pań­

stwowe praw pozytywnych22 .

Istota mora/is non positiva nie dotyczy jednakże obiektywnych treści material­

nych o charakterze etyczno-prawnym. Dotyczy ona natomiast subiektywnych spo­

sobów postępowania człowieka, ocenianych ze względu na materialne treści ety­

czno-prawne. Wyjaśniając istotę mora/is non positiva Ockham utrzymywał , że

„wola powinna zawsze kierować się wskazaniami prawego rozumu'm. W ten spo­

sób wykroczył poza ramy tradycji scholastycznej , nawiązując do wcześniej szych

doktryn praw natury. Posługując się stoickim pojęciem „prawy rozum" (recta ra­tio) , utożsamiał je z pojęciem „sumienie". „Jest rzeczą niemożliwą - pisał - aby ja­

kikolwiek akt woli był słuszny wbrew głosowi sumienia i nakazowi rozumu, nieza­

leżnie od tego, czy działa ono trafnie czy błądzi"24. Sumienie uznawał za źródło zo-

2 1 Ockham, Quodlibeta septem, II, qu 14 .

22 Ockham, Sent., III, qu 1 2 CCC.

23 Ockham, Quodlibeta septem, II, qu 14 : „Voluntas debet se conformare rectae rationi".

24 Ockham, Sent., III, qu 1 3 .

1 75

Ockham

bowiązań moralno-prawnych człowieka obejmujące winę umyślną a więc przypa­

dek, w którym racjonalnie działający podmiot mógł uniknąć błędu. „Bowiem jeśli

nie masz pewności, czy błądzisz, a mimo to działasz wbrew swemu sumieniu, le­

kceważysz sumienie, grzesząc z powodu tego właśnie lekceważenia"25 •

Ockham zmierzał do woluntarystycznego powiązania absolutnej wartości tre­

ści etyczno-prawnych z intencjami wewnętrznymi człowieka. Opierał te intencje na

dwóch doktrynalnych podstawach moralis non positiva i pozytywnych nakazach

woli boskiej26. Skrajny woluntaryzm przenikający jego myśl mógł nadawać tym in­

tencjom charakter absolutnej wartości lub absolutnej nicości . Dlatego też dowodził,

że ci Żydzi, którzy kierując się nakazem Boga zabrali ze sobą mienie Egipcjan, nie

popełnili grzechu. Popełnili grzech natomiast ci, „którzy uczynili to kierując się złą

intencją, a nie posłuszeństwem"27 . Mimo że obiektywnie czyn ich nie był kra­

dzieżą, z powodu złej intencji był grzechem. Tak oto woluntaryzm zawarty w poję­

ciu sprawiedliwości boskiej prowadził do subiektywizmu ocen etyczno-prawnych.

NOWATORSTWO I TRADYCJONALIZM

Myśl prawnonaturalna Ockhama zawiera w sobie jakby dwie przeplatające się

warstwy - nowatorską i tradycjonalną. Warstwa nowatorska, ze względu na jej

skrajny woluntaryzm, była niesłychanie na owe czasy odważna: wysuwała te kon­

cepcje daleko przed osiągnięcia doktrynalne Szkota. Warstwa tradycyjna, aczkol­

wiek niezmiernie wątła, nawiązywała do najświetniej szych sformułowań pra­

wnonaturalnych przeszłości, czerpanych głównie z doktryn stoickich. Nowatorstwo

Ockhama polegało także na odrzuceniu nawet pierwszej tablicy Dekalogu z jej fun­

damentalnym nakazem miłości Boga jako normą prawnonaturalną o esencjonalnej

mocy obowiązującej . Tradycjonalizm myśliciela był zaś aż zanadto tradycjonaliz­

mem. Pomijał bliższe mu w czasie doktryny, sięgające do koncepcji chronologicz­

nie dość odległych, związanych głównie ze szkołami stoickimi.

Można wyjaśnić, dlaczego Ockham lekceważył niekonsekwencje doktrynalne

wynikające z łączenia wątków tradycjonalistycznych z nowatorskimi. Według nie­

go bowiem nakazy oczywiście rozumne (ratio aperta) są identyczne z prawem bo­

skim (lex divina), podobnie jak prawy rozum (recta ratio) pojmowany w sensie

25 Ibidem.

26 Ockham, Sent., III, qu 13 O.

27 Ibidem, I, d. 47 qu 1 G.

1 76

Nowatorstwo i tradyc,jonalizm

obiektywizmu jest tożsamy z Pismem Świętym. „Wszelkie prawo naturalne - pisał

on - zawarte jest w Piśmie Świętym explicite albo implicite. Pismo Święte bowiem

zawiera określone reguły ogólne, z których lub także w których, można wywnio­

skować, że wszelkie prawo naturalne pierwszorzedne, drugorzędne i trzeciorzędne

- chociażby nie było w Piśmie wyrażone explicite - jest prawem boskim28 . I dalej :

„Prawo naturalne nie nakazuje niczego ponad to, czego chce Bóg i nie zakazuje ni­

czego jak tylko tego, czemu Bóg chce zapobiec"29.

Identyfikacja prawa naturalnego z Pismem Świętym nadawała prawu naturalne­

mu niespotykaną dotychczas określoność i niemal pełnię treści . Następowało to

jednakże za zbyt wysoką cenę, ponieważ prawo naturalne przestawało właściwie

być prawem naturalnym. Skrajny woluntaryzm doprowadził Ockhama do szczegól­

nego pozytywizmu etyczno-prawnego, poprzedzonego pozytywizmem objawienia

biblijnego. Miej sce prawa naturalnego jako miernika prawa pozytywnego zajęło

objawienie. „Każde prawo świeckie - stwierdzał filozof angielski - sprzeczne z pra­

wem boskim lub oczywistą rozumnością, nie jest prawem; dlatego też nie należy

podporządkowywać się prawom kanonicznym lub też prawom świeckim w przypa­

dku, gdy sprzeciwiają się one prawu boskiemu, tzn. Pismu Świętemu lub prawemu

rozumowi"30. Tak oto w miejsce rozumnej natury, przy pomocy której stoicy, a naj ­

wyraźniej Cyceron, pragnęli odróżniać prawo sprawiedliwe od niesprawiedliwego,

weszło w myśli Ockhama Pismo Święte - objawione słowo boże dostępne bardziej

wierze niż rozumowi, bardziej ludziom wierzącym niż ludziom rozumnym.

Uległ także istotnej zmianie obraz natury człowieka zarysowany w prawnona­

turalnej doktrynie Ockhama. Według Tomasza człowiek poddający się skłonno­

ściom własnej natury ku dobru postępuje zgodnie z prawem naturalnym. Sądził bo­

wiem, że rozum i naturalne skłonności „z natury" skłaniają człowieka ku dobru.

Natomiast w przekonaniu Szkota, a w jeszcze wyższym stopniu Ockhama, esencja­

lne powiązania dostrzegane między prawem naturalnym i naturą człowieka zostały

rozerwane. Woluntaryści sądzili, że nie istnieje żadna racjonalna idea w naturze

człowieka, która by trwale przesądzała o istocie dobra pojmowanego w sensie

ideału. Bronili oni poglądu przeciwnego: dobro określone jest treścią nakazów bo­

skich pochodzących od zewnątrz człowieka i nie znajduje ono w jego naturze ra­

cjonalnego fundamentu.

28 Ockham, Monarchia, II, wyd. M. Goldast, 1 6 1 4, s . 934.

29 Ibidem, s . 406.

30 Ibidem, s . 630.

1 77

Ockham

W doktrynie prawnonaturalnej Ockhama, celowość działania, na której opie­

rała się arystotelesowsko-tomistyczna myśl prawnonaturalna, jest już tylko przed­

miotem wiary, nie jest już przedmiotem racjonalnego uzasadnienia. Nawet jednak

gdyby przyjąć, że działanie charakteryzuje się celowością, wolna wola ludzka,

będąca bladym refleksem wszechpotegi boskiego woluntaryzmu, mogłaby się zde­

cydować zarówno na dobro, jak i na zło. Woluntaryzm Ockhama przyćmił optymi­

styczne obrazy racjonalnie działającego człowieka - anima/ sociale. Przeobraził się

w obraz przesycony sceptycyzmem lub nawet pesymizmem antropologicznym. Na­

tura człowieka, kierowana impulsami wolicjonalnymi, skłania się z łatwością ku

sporom, waśniom, wojnom. Te zaś przynoszą to, co oceny etyczno-prawne nazy­

waj ą złem i nieprawością.

Prawa stanowione i władza polityczna, jako instytucje oparte na przymusie

powołane zostały do trzymania w cuglach ludzi złych i nieprawych, a jednocześnie

ochrony ludzi dobrych i prawych. Politycznym ideałem byłby dla Ockhama cesarz

świata, któremu podporządkowani byliby wszyscy królowie. Panujący taki byłby

uosobieniem „prawa posiadającego duszę" (lex animata) związanym w swym

działaniu naturalną słusznością (aequitas natura/is) . W imię obrony naturalnej

słuszności dopuszczał Ockham, a nawet niekiedy zalecał, aktywny opór przeciwko

władcy kościelnemu - papieżowi działającemu wbrew prawom bożym. Zmierzając

do ocalenia chrześcijaństwa, godził się na unicestwienie tyrańskich władców jego

organizacji kościelnej .

Idee Ockhama wywarły doniosły wpływ na dalszy rozwój nie tylko doktryn

prawa naturalnego, m.in. koncepcji Piotra d' Ailly, Jana Gersona, Gabriela Biela i

Ferdynanda Vasqueza, lecz również doktryn politycznych np. Marsyliusza z Padwy

i Jana z Jandun.

1 78

Rozdział jedenasty

GROCJUSZ

CZŁOWIEK I EPOKA

Myśl Hugo Grocjusza cieszy się nie słabnącym zainteresowaniem, ponieważ

należy on do najwybitniejszych myślicieli prawno-politycznych wszystkich cza­

sów. Spuścizna myślowa sławnego Holendra zawarta została w około dziewięć­

dziesięciu pracach z dziedziny prawa, teologii, historii i poezji oraz bogatej , znako­

micie zachowanej korespondencji prywatnej . Fundamentalne dzieło Grocjusza De iure belli ac pacis (O prawie wojny i pokoju), wydane po raz pierwszy w Paryżu w

1 625 r. , rozpowszechnione zostało dotychczas w kilkuset edycjach w kilkunastu ję­

zykach1 . Liczni badacze jego mys1i nadawali mu zaszczytne tytuły: „ojca prawa na­

rodów", „twórcy prawa natury", „laicyzatora prawa natury", „emancypatora prawa

narodów", „tego, który rozpoczął epokę nowożytnego prawa natury", „tego, który

usytuował prawo natury ponad prawem pozytywnym" etc .2

Prace oryginalnego teoretyka były i są przedmiotem wielu rozbieżnych

wysiłków interpretacyjnych. Główne zainteresowania i rozbieżności skupiają się

wokół zasadniczego elementu składowego myśli Grocjusza - koncepcji prawa natu­

ralnego. Przez kilka stuleci była ona obiektem przesadnych niekiedy fascynacji . W

świetle nowszych interpretacji sława Holendra jako „twórcy prawa natury" wyraź­

nie jednak już zbladła. Według najnowszych wskazań wahadła ocen historycznych

był on twórczym eklektykiem; sięgał do treści myśli starożytnej i średniowiecznej ,

Główne dzieła Hugo Grocjusza przełożył na język polski R. Bierzanek, Wolność mórz czyli dyse­rtacja o prawie, jakie przysługuje Holendrom do handlu z Indiami, Warszawa 1 955 ; Trzy księgi o prawie wojny i pokoju, w których znajdują wyjaśnienie prawo natury i prawo narodów, a także główne zasady prawa publicznego, Warszawa 1 957 .

2 Wśród bardzo licznych opracowań myśli Grocjusza zwracają uwagę m.in. : J.L. de Azevedo, La Filosofia del derecho de H. Grocio, Montevideo 1935; A. Corsano, Ugo Grozio: l 'umanista il te­ologo il giurista, Bari 1948 ; J. Scheuten, Das Naturrecht bei Hugo Grotius, Norman 1969 ; Ch. Hoelzel, Grundlagen des Rechts- und Staatsdenkens bei Hugo Grotius, Mtinchen 1 970; G. Hoff­mann-Loerzer, Studien zu Hugo Grotius, Mi.inchen 197 1 .

1 79

Grocjusz

umiejętnie wykorzystując je dla potrzeb czasów mu współczesnych. Już w wieku XVII podkreślano silne oddziaływania scholastyki hiszpańskiej na koncepcję pra­

wa natury i prawa międzynarodowego autora De iure belli ac pacis. W później­

szych czasach, porównując jego dzieła z tezami scholastyków hiszpańskich - Vitto­

rii , Vasqueza, Suareza, Rimini nie tylko stwierdzono, że nie były to jedyne źródła

myśli Grocjusza. Dostrzeżono w niej również idee oryginalne, zdecydowanie racjo­

nalne i świeckie.

Rozwój myśli wybitnego Holendra splatał się z jego osobistymi losami życio­

wymi. Urodził się 1 0 kwietnia 1 583 r. w Delf, w bogatej , kalwińskiej rodzinie ho­

lenderskiej . Ojciec Hugona - Jan de Grot piastował urząd burmistrza Delf i kurato­

ra Uniwersytetu Lejdej skiego. Odpowiednio do swej wysokiej pozycji społecznej ,

pragnął zapewnić potomkowi wszechstronne i gruntowne wykształcenie. Pragnie­

nia te realizował dość szybko dzięki nadzwyczajnym uzdolnieniom syna uznawa­

nego za tzw. cudowne dziecko. Niespełna dwuletni Hugo posiadł sztukę czytania,

jako siedmiolatek pisał po łacinie poematy, mając lat jedenaście rozpoczął studia

uniwersyteckie w zakresie prawa, filozofii, elementów matematyki i języków ob­

cych. Piętnastoletni już młodzieniec otrzymał tytuł doktora obojga praw na Uni­

wersytecie w Orleanie i uczestniczył w poselstwie niderlandzkim na dwór francu­

ski. Zajmował wysokie stanowiska państwowe w Holandii.

Wplątany w niderlandzkie rozgrywki religijno-polityczne, skazany został na

karę dożywotniego więzienia. Dzięki pomocy swej przedsiębiorczej żony, zbiegł z

twierdzy więziennej do Paryża. Przebywając tam na dworze Ludwika XIII, przyja­

źnił się z wybitnymi humanistami. Po dziesięcioletniej emigracj i usiłował osiąść

bez powodzenia w kraju ojczystym. Zmuszony do ponownej emigracj i podjął nie­

zbyt fortunnie obowiązki ambasadora Szwecji we Francji . Ostatnie lata życia po­

święcił głównie aktywności teoretycznej . Tuż przed śmiercią, która nastąpiła z 28

na 29 sierpnia 1 645 r. , krytycznie ocenił swoje życie: „z powodu podejmowania

wielu rzeczy nie ukończyłem niestety żadnej z nich" . Przetrwała opinia, że był zna­

cznie lepszym prawoznawcą i filozofem niż politykiem i ambasadorem.

Czasy, w których żył Grocjusz, były skomplikowane podobnie jak jego osobi­

ste losy życiowe. Europa przełomu XVI i XVII stulecia, a szczególnie Holandia,

była skłócona wewnętrznymi walkami, rozdarta sprzecznościami religijnymi, po­

dzielona splątanymi interesami dynastycznymi i wyniszczana rozbieżnościami inte­

resów międzynarodowych. Konkurujące ze sobą w średniowieczu dwa ponadpań­

stwowe autorytety - Cesarstwo i Papiestwo utraciły j uż dominuj ące znaczenie.

W śród wielu ostrych konfliktów wyłaniał się nowy obraz Europy oparty na suwe­

rennych państwach. Odzwierciedlająca te procesy myśl Grocjusza także nie była

1 80

Istota prawa naturalnego

wolna od wewnętrznych rozterek. Z jednej strony dążył on do nadania swym ideom

znaczenia uniwersalnego i niepodważalnego, z drugiej jednakże pragnął, aby

mogły one służyć potrzebom praktycznym w czasach mu współczesnych.

„Wyrządziłby krzywdę, kto by sądził - pisał - że miałem na względzie spory

naszego wieku, czy to już istniejące, czy też takie, które można przewidzieć"3 . Ale

wbrew tej deklaracji , w liście adresowanym do Jana Crella, wyrażał zupełnie od­

mienne pragnienia: „W mojej książce o prawie wojny i pokoju to miałem szczegól­

nie na uwadze, że mogłem w miarę moich możliwości ostudzić te zawziętość, nie­

godną ani chrześcijan, ani w ogóle ludzi do wywoływania i prowadzenia wojen z

byle powodu, które roznieca ludzkie zło. Cieszę się, że te księgi trafią do rąk wład­

ców, może lepsza część trafi do ich umysłów. Żaden inny owoc mej pracy nie

byłby przyjemniej szy dla mnie"4 . Grocjusz-myśliciel, zatroskany o bezstronność

swych koncepcji , pragnął oderwać się od współczesnych mu problemów politycz­

nych i przejść do abstrakcyjnego świata idei uniwersalnych, trwałych i ogólnoludz­

kich. Grocjusz - polityk zmuszony był do rozważania praktycznych trudności, wy­

nikających z intensywności ówczesnych konfliktów wewnątrzkrajowych i mię­

dzynarodowych. Dwoistość ról życiowych stawiała przed nim dwoiste cele .

ISTOTA PRAWA NATURALNEGO

Grocjusz troszczył się o precyzyjne definiowanie pojęć i rzeczy, niezbędne dla

prawidłowego ich dostrzegania, porządkowania i odróżniania. Tak też pragnął zde­

finiować prawo naturalne : „Prawo naturalne jest to nakaz prawego rozumu, który

wskazuje, że w każdej czynności , zależnie od jej zgodności lub niezgodności z ro­

zumną naturą człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność i w konsek­

wencji Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje .

Czynności, w stosunku do których istnieje taki nakaz rozumu, są same przez się

obowiązkowe lub niedozwolone i dlatego uważa się, że Bóg z konieczności naka­

zał je lub ich zabronił. Na skutek tego prawo naturalne różni się nie tylko od prawa

ludzkiego, ale także boskiego prawa pozytywnego, które nie nakazuje i nie broni

tego, co samo przez się z własnej istoty jest obowiązkowe lub niedozwolone, ale

zabraniając powoduje, że czynność będzie niedozwolona i nakazując sprawia, że

będzie ona obowiązkowa"5 .

3 H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju . . . , t. 1 , s. 79.

4 H. Grocjusz, Epistolae quotquot reperiri potuerunt, Amsterdam 1 687, s. 104 .

5 H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju .. „ t. 1 , s. 92.

1 8 1

Grotjusz

Definicja ta, analizowana w związku z całokształtem myśli Grocjusza, wska­

zuje na cechy znamienne jego koncepcji prawa naturalnego. Samą istotę prawa na­

turalnego, ukazują tutaj przede wszystkim treści pojęć „prawo" i „natura" . Całą

koncepcję charakteryzują natomiast takie cechy, jak niezmienność, powszechność, racjonalizm i świeckość prawa naturalnego.

Autor De iure belli ac pacis interpretował sens pojęcia „prawo", jako elementu

składowego prawa naturalnego, w duchu praw podmiotowych. Dzięki takiej inter­

pretacji , zyskał miano fundatora nowożytnej teorii praw podmiotowych, która stała

się następnie trwałym elementem burżuazyjnych systemów prawa stanowionego.

Według Grocjusza prawo podmiotowe jest „właściwością moralną, dzięki której

zgodnie z prawem rozkazujemy osobom lub posiadamy rzeczy, względnie, dzięki

której coś nam się należy"6. „Właściwość moralną" (qualitas mora/is) dzielił na

facultas powiązaną z arystotelesowskim pojmowaniem sprawiedliwości wyrów­nującej i aptitudo odpowiadającą sprawiedliwości rozdzielającej . Na treść facultas składał cztery elementy : potestas in se (libertas), potestas in alios, dominium i cre­ditum. Zdaniem skandynawskich teoretyków prawa, A. Haegerstroema i K. Olivec­

rony, Grocjusz po dwakroć pomieszał treści prawa podmiotowego. Po pierwsze,

próbował wysnuć treści pozytywnego prawa podmiotowego z definicj i ujmowanej

negatywnie, podczas gdy facultas mora/is zawsze zakłada aktywność uprawnione­

go podmiotu. Po drugie, jakby nie dostrzegał, że facultas mora/is oznacza jedynie

moralną a nie prawną możliwość nakładania obowiązków na inne osoby7.

Myśliciel holenderski wyjaśniał treść pojęcia „natura" na zasadzie zestawienia

ze sobą z jednej strony rozumnej natury człowieka, z drugiej zaś jego natury cieles­

nej , z jednej strony natury jednostkowej z drugiej społecznej . Te różne sposoby po­

jmowania natury pozostają w ścisłych związkach wzajemnych.

Rozumny człowiek ukazany został jako źródło i zarazem podmiot prawa natu­

ry. Rozumność człowieka tworzy grunt dla mocy obowiązującej prawa naturalne­

go. Zatem w koncepcj i tej nastąpiło zdecydowane odejście od prawotwórczej idei

rozumu boskiego na rzecz prawotwórczej idei rozumu ludzkiego. Prawo naturalne

(ius naturale) nie było już przy tym ani „radą", ani jedynie „głosem sumienia", lecz

„nakazem prawego rozumu" (dictatus rectes rationis) . Było już prawem w ścisłym,

6 H. Grocjusz, De iure naturae et gentium, I, 1 19 .

7 Por. A. Haegestroem, Reclit und bindende Kraft des Vertrages nach romischer und naturrechtli­cher Anschauung, Uppsala 1 1 955 ; K. Olivecrona, The Concept of a Right according to Grotius and Puffendorf [w: ] Festschr(ft fiir Oscar Adolf German zwn 80. Geburstag, b.m.r.w.

1 82

Istota prawa naturalnego

jurydycznym znaczeniu zobowiązującym człowieka do postępowania zgodnie z ro­

zumną naturą ludzką. Albowiem „rady [ . . . ] i inne zalecenia, choćby były najlepsze,

lecz pozbawione mocy obowiązującej , nie podpadają pod pojęcie przepisu prawne­

go, (lex) lub prawa (ius)"8 . Prawo naturalne, obdarzone mocą obowiązującą równą

prawu stanowionemu, zabezpiecza jedynie sankcja moralna. Występuje ona w po­

staci wyrzutów sumienia pojawiających się po naruszeniu prawa naturalnego, we

wnętrzu rozumnego człowieka. Dla rozumnego człowieka określone działanie jest

moralnie dobre lub złe nie dlatego, że jest nakazane lub zakazane, ale dlatego, iż

jest pożądane lub naganne według odczuć jego natury. W tym rozumieniu Grocjusz

jakby nadawał pojęciu rozumu znaczenie rozumu praktycznego skierowanego ku

potrzebom natury człowieka, a nie rozumu teoretycznego poszukującego jedynie

prawdziwości.

Dociekając źródeł racjonalnych wątków koncepcji prawa naturalnego Grocju­

sza wspomnieć należy o jej stoickich inspiracjach filozoficznych. W istocie bo­

wiem podstawy swej koncepcji oparł na rozróżnieniu dwojakiej , cielesnej i rozu­

mnej natury człowieka i odpowiadającego im pierwotnego i wtórnego prawa natu­

ralnego . Z naturą cielesną człowieka związany jest wspólny wszystkim istotom

żyj ącym instynkt samozachowawczy. Wynika z niego powszechny ludzki obo­

wiązek naturalny zachowania samego siebie. Rozumny człowiek dostrzega, że wa­

runkiem tego zachowania jest działanie zgodne z jego własną nauką i unikanie

wszystkiego, co z nią sprzeczne. Prawy rozum określa granice niesprzeczności z

tym, co naturalne. Przeto jest znacznie pewniej szym drogowskazem życiowym niż

jedynie instynkt samozachowawczy.

Instynkt samozachowawczy wiąże się przede wszystkim z jednostkową naturą

człowieka. Rozumna troska o jednostkowe przetrwanie prowadzić jednak musi do

troski o przetrwanie innych ludzi, kreującej społeczną naturę człowieka. Przetrwa­

nie innych ludzi w rozumnie uporządkowanej społeczności warunkuje przetrwanie

jednostki ludzkiej . Tak oto pragnienie życia w społeczności (appetitus societatis) urasta w myśli Grocjusza do rangi nadzwyczaj doniosłej , aczkolwiek wtórnej w

stosunku do instynktu samozachowawczego zasady prawa naturalnego. Tylko isto­

ty obdarzone rozumem, zdolne do poznawania i świadomego działania, mogą czy­

nić zadość zasadzie appetitus societatis. Działanie z nią zgodne odpowiada zara­

zem rozumnej i społecznej naturze człowieka. Działanie w imię samozachowaw­

czego instynktu natury ludzkiej to prawo naturalne w sensie węższym. Prawo natu-

8 H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju . . . , t. 1 , s. 9 1 .

1 83

Grocjusz

ralne w sensie szerszym obejmuje także obowiązki społeczne. Grocjusz dostrzegał ścisłe współzależności tego, co indywidualne, z tym, co społeczne w życiu człowieka.

HIPOTEZA ET/AMS/ DAREMUS

Prawo naturalne, według autora De iure belli ac pacis, jest systemem norm niezmiennych, trwałych, niezależnych od woli jakiegokolwiek prawodawcy. Przy­

równywane przez niego do aksjomatów matematycznych obowiązywałoby nawet

wbrew woli B oga, gdyby coś takiego mogło mieć miej sce. B owiem „ prawo natu­

ralne jest do tego stopnia niezmienne, że sam Bóg nie może go zmienić [ . . . ] , nawet

Bóg nie może sprawić, by dwa razy dwa nie było cztery, ani też, by to, co w sobie

jest złe, nie było takim"9. Była to odważna myśl, ale nie naraziła ona Grocjusza na

tyle ostrych zarzutów bezbożnictwa, co jego sławna hipoteza: etiamsi daremus non esse Deum. Podtrzymuje ona ideę obowiązywania prawa naturalnego nawet przy

założeniu, że „Bóg nie istnieje lub że nie troszczy się o sprawy ludzkie"10• Podkre­śla, że prawo naturalne, aczkolwiek istnieje rzeczywiście, jest czymś dostrzegal­

nym jedynie pojęciowo, a nie na wzór uchwytnych zmysłowo rzeczy materialnych,

też podlega logicznej zasadzie niesprzeczności, której nawet Bóg nie może i nie

pragnie zmienić.

Hipoteza etiamsi daremus non esse Deum przejęta została prawdopodobnie

przez Grocjusza od scholastyków hiszpańskich, a szczególnie Grzegorza z Rimini.

Wykorzystując ją dla podkreślenia niezależności prawa naturalnego od woli boskiej

mimowolnie wskazywał na jego świecki charakter. Niezmienność prawa naturalne­

go idzie w tej koncepcj i w parze z jego powszechnością i świeckością. Nawiązując

do charakterystycznej dla nowożytnych doktryn prawa naturalnego antynomii mię­

dzy wolą a rozumem, bytem a ideą, opowiadała się jednoznacznie po stronie rozu­

mu i bytu. Mimo że jej szata słowna przypomina słownictwo hiszpańskiego schola­

styka Suareza, to jednak w swych treściach bliższa jest idei obiektywizmu wartości

etyczno-prawnych, sformułowanej przez innego scholastyka hiszpańskiego - Ga­

briela Vasqueza. Według tego scholastyka ani wola boska, ani rozum boski nie są

ani źródłami, ani pierwotnymi miernikami dobra i zła. Jest nim natura rzeczy pier­

wotna zarówno wobec woli, jak i rozumu (quid prius). Każdy nakaz, każdy prze­

jaw woli, każde orzeczenie sądowe poprzedza reguła wynikająca z ich natury toż-

9 Ibidem, s. 93 .

1 0 Ibidem, Prolegomena, pkt 1 1 .

1 84

Hipoteza etiamsi daremus

samej z ich istotą. Jest to tak oczywiste, jak prawda, że żadna rzecz ze swej natury

(istoty) nie popada w sprzeczności z samą sobą. Z naturą (istotą) rzeczy splecione

są czyny dobre, podczas gdy czyny złe odchylają się od niej i są z nią sprzeczne.

Prawo naturalne tkwi w naturze (istocie) rozumnego człowieka, ponieważ on sam . d b l i Jest normą o ra .

Formuła Grocjusza, dotycząca hipotetycznej eliminacj i Boga, bliska jest myśli

Grzegorza z Rimini, który łączył nominalistyczną teorię pojęć Ockhama z filozofi­

cznym dorobkiem Augustyna. Według Grzegorza hipoteza owa brzmiała nieco ina­

czej : gdybyśmy przyjęli niemożliwe w rzeczywistości założenie, że nie istnieje bo­

ski rozum, ani sam Bóg, albo że rozum boski popełnia błędy, to jednakże dopusz­

czałby się grzechu ten, kto wykraczałby przeciwko prawemu rozumowi ludzkiemu.

A nawet i więcej - gdyby założyć brak istnienia jakiegokolwiek prawego pozaludz­

kiego rozumu i wtedy występowanie przeciwko prawemu ludzkiemu rozumowi

byłoby grzechem. Grzegorz z Rimini zmierzał więc do uniezależnienia wartości

etyczno-prawnych od istnienia Boga. Podobnie jak Grocjusz dążył do uniezależnie­

nia obowiązywania prawa naturalnego zarówno od woli, j ak i rozumu boskiego, ale

nie ujmował już tego w kategoriach grzechu. Aż do początków XX stulecia myśli­

ciel holenderski uważany był za pierwszego, nowożytnego świeckiego teoretyka

prawa naturalnego. W świetle później szych badań ukazano wyraźne powiązanie

jego koncepcj i ze scholastyką hiszpańską, z którą też nigdy nie zerwał bez reszty 1 2 •

Pojęcie prawa naturalnego Grocjusza pozostawało pod wpływami scholastyki

hiszpańskiej . Wbrew twierdzeniu Grzegorza z Rimini, że prawo naturalne jest je­

dynie normą stwierdzającą, ale nie również nakazującą, podzielał Grocjusz opinie

Suareza, iż ma ono zarówno stwierdzający, jak i nakazujący charakter. Za Suare­

zem wprowadzał do prawa naturalnego pewien element woli, ale z zaznaczeniem,

że Bóg nakazuje lub zakazuje tego, co już samo z siebie, ze swej natury, jest dobre

lub złe . Poprzez naturę człowieka Bóg nakazuje dobro lub zakazuje zła. Prawo na­

turalne jest przejawem tych nakazów i zakazów, a natura ludzka ich normą.

Kontynuację tego wątku myślowego można znaleźć w pośmiertnie wydanym

piśmie Grocjusza De imperia summarum patestatum circa sacra. Pisał on tam na

temat wiecznych i niezmiennych cech istotnych kreujących naturę rzeczy, także lu­

dzkich czynów. „Cechy istotne - stwierdzał - nie dlatego zostały przez Boga przy-

1 1 G . Vasquez, Kommentar zu Summa Theologica, Gottingen 195 1 .

1 2 Por. np. A . Chroust, Hugo Grotius and the Scholastic Natura/ La w Tradition, „The New Schola­sticism" 1 943, vol . XVII, no. 2.

1 85

Gro1.-jusz

pisane, że są cechami istotnymi, lecz dlatego są cechami istotnymi, że przypisał je

Bóg, tzn. dlatego są wieczne i niezmienne, wszystko pozostałe to cechy uboczne,

tzn. niezależne od czasu, zmienne i zależne od samowoli . Jednakże zgłębienie, dla­

czego jedne Bóg określił przez swoje prawo, a inne pozostawił, przekracza możli­

wości ludzkich wysiłków" 1 3 •

Ten wywód Grocjusza nasunął badaczom jego myśli skoj arzenia podobieństwa

z twierdzeniem Ferdynanda Vasqueza, że człowiekowi nie dozwolono wnikać w ta­

jemnice boskie. Była to teza wyraźnie woluntarystyczna. Podążając szlakami swe­

go woluntarystycznego pomysłu, Vasquez doszedł do przekonania o potrzebie

przyjęcia koncepcji nominalistycznej . Podczas jednak, gdy Vasquez otworzył sobie

jednocześnie drogi do racjonalistycznej interpretacji prawa naturalnego, w myśli

Grocjusza nominalistyczne stwierdzenia zostały powiązane z jego zasadniczo ra­

cjonalistyczną koncepcją prawa naturalnego. Prowadziło to do niekonsekwencji

doktryny Grocjusza zaznaczających się między prymatem rozumu przy określaniu

prawa natury a niezbyt uzasadnionym niekiedy dopuszczaniem rozstrzygnięć

woluntarystycznych.

ISTNIENIE PRAWA NATURY

Hugo Grocjusz nie miał najmniejszych wątpliwości, że prawo naturalne istnie­

je rzeczywiście (per se) . Uznając je za faktyczną podstawę wszelkiego porządku

prawnego, zarówno wewnątrzkrajowego, jak i międzynarodowego, podjął próbę

potwierdzenia jego istnienia. Wykazywał, że „są dwa sposoby, którymi zazwyczaj

dowodzi się istnienia prawa natury, jeden - a priori, drugi - a posteriori . Pierwszy z

tych sposobów jest bardziej subtelny, drugi bardziej rozpowszechniony. Dowód a

priori ma miej sce wówczas, gdy wykaże się zgodność lub niezgodność jakiejś rze­

czy z rozumną i społeczną naturą człowieka; dowód zaś a posteriori, gdy na pod­

stawie zupełnie pewnych lub bardzo prawdopodobnych wiadomości dochodzimy

do wniosku, że prawem naturalnym jest to, co za takie prawo uważają wszystkie

narody lub narody bardziej cywilizowane"14 •

Istnienie prawa naturalnego jest tak bardzo oczywiste, że tylko zadawanie

gwałtu własnej naturze może odwodzić od dostrzegania jego zasad a priori. „Zasa­

dy bowiem prawa naturalnego, jeśli tylko zwrócimy na nie należytą uwagę, są

1 3 H . Grotius, De imperia summarum potesatwn circa sacra, Haagae, 1 66 1 , III, 1 3 .

14 H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju . . . • t. 1 , s. 95.

1 86

Istnienie prawa natury

same przez się zrozumiałe i oczywiste prawie w ten sam sposób, jak rzeczy, które

postrzegamy zmysłami"1 5 • Natomiast dla udowodnienia istnienia prawa naturalne­

go a posteriori „posłużyłem się także - pisał Grocjusz - świadectwami filozofów,

historyków, poetów, a wreszcie mówców. Nie dlatego, że należy im wierzyć bez­

krytycznie, zazwyczaj bowiem wypowiadają oni poglądy służące swej sekcie, swej

tezie, swoim interesom. Ale dlatego, że to, co wielu ludzi w różnych czasach i mie­

jscach uważa za bezsporne, należy odnieść do przyczyny powszechnej" 1 6. Skutki o

charakterze powszechnym muszą mieć przyczynę powszechną. Dlatego też Gro­

cjusz, podobnie jak Cyceron, dostrzegł w „zgodzie powszechnej " (consensus omniorum) „głos natury" 1 7 .

Odchodząc od przekonania o tożsamości wiary religijnej z poznawaniem pra­

wa naturalnego, przyjął Grocjusz nowatorską i w zasadzie świecką metodę po­

twierdzania istnienia tego prawa. Aby uzasadnić w sposób nie budzący wątpliwości

trafność obranej metody - wysnuwania norm prawa naturalnego ze „zgody po­

wszechnej" , zgromadził liczne przykłady zaczerpnięte z historii literatury i Biblii . Z

tego też wynikała nieporównywalnie większa od wcześniejszych doktryn siła per­

swazyjna koncepcji Grocjusza, zwłaszcza jego myśli, nadająca jej epokowego zna­

czenia praktycznego. Poszukiwanie realnego bytu prawa w consensus omniorum wyróżniało się praktycznością, prostotą i racjonalnością.

Rozum ludzki nabrał nowego sensu. Przestał już być, jak w koncepcjach tei­

stycznych jedynie narzędziem pomocnym przy poznawaniu Boga. Stał się przede

wszystkim narzędziem poznawania fundamentalnych zasad współżycia społeczne­

go i międzynarodowego, równorzędnych mocą obowiązującą aksjomatom matema­

tycznym. Ta trwałość i niezmienność fundamentalnych zasad prawa naturalnego

była jednakże czymś odmiennym od idei lex aeterna rozwiniętej przez Tomasza z

Akwinu. Nie odwoływały się one do spekulatywnie pojmowanej natury B oga,

świata i człowieka, lecz realia aktywności ludzkiej państw i narodów czyniły

normą dla idei natury. Zmierzając do określenia całościowego systemu prawnego,

umożliwiającego regulowanie rzeczywistości społecznej , musiały wypełniać normy

prawne treściami bardzo konkretnymi. Rozważając istotę poszczególnych instytu­

cji prawnych, jak własność, małżeństwo, zasady prowadzenia wojen kolonialnych,

15 Ibidem, s . 68.

16 Ibidem, s . 69.

17 Ibidem, s . 96.

1 87

Grocjusz

wiązały je z potrzebami określonych państw, narodów i grup społecznych, wkra­czających na kapitalistyczne drogi rozwoju.

Racjonalna interpretacja prawa naturalnego przez Grocjusza była potwierdze­niem przejścia od transcendentnych do immanentnych doktryn tego prawa. Prze­chodzenie takie następowało stopniowo w długim okresie obejmującym czasy od Arystotelesa do Galileusza. W arystotelesowskiej teleologiczno-teologicznej teorii praw ruchu transcendentną jego przyczynę dostrzegano po dwakroć w Bogu - jako stwórcy wszystkich elementów składowych wszechnatury i jako najwyższym celu wszelkich dążeń. Kiedy jednak odrzucono już w oparciu o teorię grawitacji ten dru­

gi cel finalny - skierowanie wszystkiego, co istnieje, ku Bogu jako celowi ostatecz­

nemu, tym samym zrodziła się możliwość, a nawet konieczność, immannetnej in­

terpretacj i natury i rządzących nią praw. Interpretacja immanentna ukazywała pra­

wa naturalne, jako uwarunkowane przyczynowo, ugruntowane matematycznie i

wyobrażalne geometrycznie. Prawo grawitacj i obowiązuj ące nawet w sytuacji,

gdyby B oga nie było, musiało wywrzeć swój poważny wpływ na sekularyzację

prawa naturalnego. Obok lex aeterna pojawiało się świeckie prawo rozumowe, a

obok woli objawionej Boga - władza państwowa. Po tej pierwszej przede wszy­

stkim racjonalnej drodze kroczyli m.in. Grocjusz i Leibniz, zaś po tej drugiej ,

zwłaszcza woluntarystycznej - Hobbes i Rousseau.

KLASYFIKACJE I KATALOGI

W rozwiniętej klasyfikacj i Grocjusza prawa dzielą się na prawo naturalne (ius naturae) i prawa pozytywne (ius voluntarium). To pierwsze obejmuje prawo natu­

ralne pierwotne (primarum) i prawo naturalne wtórne (secundarium) zbliżone

swym zakresem do prawa określanego mianem ius gentium. Z kolei ius gentium rozszczepiał na prawo naturalne narodów (ius gentium naturae) i prawo pozytywne

narodów (ius gentium voluntarium), obejmujące prawo zwyczajowe (mores, usus) i umowne (contractus) . To drugie - prawo pozytywne - klasyfikował na ludzkie (hu­manum) i boskie (divinum), to ostatnie o charakterze ogólnym bądź partykularnym.

Prawa ludzkie to zwłaszcza prawo cywilne (ius civile) i prawo o zakresie węższym

niż prawo cywilne, czyli ius rectorium.

Tak jak głównym podziałem praw był tutaj podział na prawo naturalne i prawo

pozytywne, tak głównym źródłem i kryterium klasyfikacyjnym praw stał się rozum

lub wola prawodawcy. Gdy prawo naturalne to „dictatum rectae rationis", prawo

pozytywne to „ex voluntate originem ducit" . W koncepcji Grocjusza zasadniczo ra­

cjonalne prawo naturalne przestaje już być jedynie idealnym punktem odniesienia

1 88

Klasyfikacje i katalogi

dla mniej doskonałego prawa pozytywnego. Prawo naturalne staje się odtąd pod­

stawą, na której wspiera się cały system prawa, zarówno wewnętrznego, jak i mię­

dzynarodowego. To, co racjonalne, splata się z tym, co woluntarne.

Cztery są główne zasady prawa naturalnego mające służyć za podstawę dla

wewnętrznego i międzynarodowego porządku prawnego wyobrażanego przez

sławnego Holendra. Wyrażają one: obowiązek dotrzymywania umów (promisso­rum implendorum obligatio), zakaz naruszania cudzej własności (alieni abstinen­tia), obowiązek naprawienia szkody wyrządzonej z własnej winy (damni culpa dati reparatio) i zasadę karalności przestępców (poenae inter homines meritum) 1 8 • Gro­

cjusz mniemał, że taka treść głównych zasad prawa naturalnego narzuca się wręcz

każdemu rozumnemu człowiekowi. W rzeczywistości jednak odpowiadała ona

przede wszystkim potrzebom kształtującej się wówczas klasy burżuazji , zmie­

rzającej do zbudowania swego ekonomicznego i politycznego władztwa. Grocjusz

zalecał , aby z treści tych zasad wysnuwać wszystkie inne, bardziej szczegółowe

normy jakiegokolwiek porządku prawnego i politycznego. Gdy główne zasady pra­

wa naturalnego określał jako absolutnie niezmienne w każdych okolicznościach

(merum), pozostałe normy prawa nazywał niezmiennymi tylko w określonych oko­

licznościach (praeceptae quae pro certo stata sunt naturalia) .

Zasadniczo odmawiał mocy obowiązującej prawu pozytywnemu, sprzecznemu

z prawem naturalnym, jednakże czynił to z dużą ostrożnością. Sądził, że przewaga

prawa naturalnego nad prawem pozytywnym wynika z samej rozumnej natury

człowieka. Podkreślał przeto, że „prawa ludzkie mogą wiele postanowić poza pra­

wem naturalnym, nie mogą jednak nic postanowić przeciwko naturze" 1 9 • Oczywi­

stość predominacji prawa naturalnego dotyczy również pozytywnego prawa bo­

skiego, ponieważ jeżeli „prawo natury [ „ . ] jest wieczne i niezmienne, nie mógł

Bóg, który zawsze jest sprawiedliwy, nakazać czegokolwiek pozostającego w

sprzeczności z prawem"20. Nie dążył więc Grocjusz do zbyt radykalnego podważa­

nia pozostałości współczesnego mu, związanego z feudalizmem porządku prawno­

politycznego. „Przypominając" panującym i prawodawcom główne zasady prawa

naturalnego i jego pierwszeństwo, nie zmierzał przez to pozbawić w sposób rewo­

lucyjny mocy obowiązującej pozytywnych porządków prawnych.

1 8 Ibidem, Prolegomena, s . 52.

19 Ibidem, s . 28 1 .

20 Ibidem, s. 1 0 1 .

1 89

Groijusz

Wewnętrzne zróżnicowanie norm prawa naturalnego ze względu na treść ich

dyspozycji - nakazującą, zakazującą, przyzwalającą - wskazywało na różnorodność

relacj i między prawem naturalnym a prawem pozytywnym. Typowe relacje, rozwa­

żane przez Grocjusza, były następujące: nakaz prawa naturalnego - zakaz prawa pozytywnego, nakaz prawa naturalnego - nakaz prawa pozytywnego, zakaz prawa

naturalnego - zakaz prawa pozytywnego, przyzwolenie prawa naturalnego - zakaz prawa pozytywnego. Zależności między prawem naturalnym a prawem stanowio­

nym, objawiające się w sprzeczności lub niesprzeczności treści dyspozycji, ukazują

obustronność ich zależności. Wprawdzie prawo naturalne pozostaje wzorem dla

prawa pozytywnego, ale prawo pozytywne może uzupełniać i konkretyzować ogól­

ne z reguły normy prawa naturalnego. Doskonalenie całego porządku prawnego

przebiega poprzez koordynowanie głównych jego składników - prawa naturalnego

i prawa pozytywnego.

Grocjusz nie utożsamiał prawa naturalnego z pozytywnym prawem boskim,

jak to jeszcze nierzadko czyniono - nawet w okresie Reformacji . Podstawową mię­

dzy nimi różnicę dostrzegał nie tylko w treściach dyspozycji , te często bywały po­

dobne, ile w ich źródłach. Prawo boskie, jak sądził, powstało z woli boskiej , w od­

różnieniu od prawa naturalnego wynikającego z natury ludzkiej . Podobieństwo obu

polega na dążeniu do sprawiedliwości . Jednakże w przypadku prawa naturalnego

dążenie to ma charakter autonomiczny, zaś w odniesieniu do prawa boskiego -

heteronomiczny. Obowiązek przestrzegania prawa naturalnego jest sankcjonowany

przez nie samo, ponieważ wynika z jego racjonalnej oczywistości. Natomiast taki

obowiązek wypływający z prawa boskiego wspierany jest świadomością istnienia

racjonalnego prawodawcy - Boga.

Także prawo narodów dzielił autor De iure belli ac pacis na naturalne i pozy­

tywne. Ze stoicyzmu przejął ideę prawa narodów w sensie wtórnego prawa natural­

nego, zaś od scholastyków hiszpańskich myśl o prawie narodów opartym na zgod­

nej woli podmiotów stosunków międzynarodowych. Poprzez takie połączenie

pragnął przezwyciężyć istniejące w prawie narodów antynomie między indywidu­

alizmem a uniwersalizmem, idealizmem a realizmem. Z tego względu wiązał typo­

wo stoicki kosmopolityzm, w postaci uznawania prawa narodów za prawo całego

rodzaju ludzkiego, z typowo protestanckim indywidualizmem, przyznającym jed­

nostce państwowej podmiotowość w stosunkach międzynarodowych. Uznawany

przez kilka stuleci za „ojca prawa narodów", w rzeczywistości przyczynił się do

rozwoju prawa międzynarodowego w różnych kierunkach - naturalistycznym,

pozytywistycznym i tzw. grocjańskim, łączącym idee dwóch pierwszych kierun­

ków. Gdy epoka naturalizmu prawniczego miała trwać jeszcze długo, epoka pozy-

1 90

Klasyfikacje i katalogi

tywizmu prawniczego nadeszła dopiero około dwóch stuleci później . Orientacja

grocjańska w prawie międzynarodowym wyrastała z pierwszej epoki, ale była jak­

by zapowiedzią tej drugiej .

Zestawienie idealnych wyobrażeń prawa naturalnego z brutalnością realiów

politycznych skłoniło Grocjusza do wyróżnienia dwóch rodzajów prawa narodów -ius gentium naturale i ius gentium positivum. Uwzględniając potrzeby praktyczne

każde z nich byłoby niewystarczalne bez wsparcia drugiego. Z jednej strony pozo­

stawienie regulacji stosunków międzynarodowych jedynie arbitralnej woli suwe­

rennych państw, wyrażonej przy pomocy ius gentium positivum, mogłoby

pogłębiać istniejące konflikty. Z drugiej strony samo ius gentium naturale mogłoby

okazać się mało skuteczne ze względu na brak odpowiednich sankcji i sposobów

egzekwowania jego treści. Postulując potrzebę łączenia ius gentium naturale z ius gentium positivum Grocjusz wskazywał jednocześnie na uniwersalne znaczenie

obowiązku dotrzymywania umów. W epoce rozpowszechnionego wiarołomstwa

politycznego obowiązek ten miał wzmacniać szacunek i respekt dla wszelkich ro­

dzajów prawa. Częste naruszanie tego obowiązku w praktyce międzynarodowej

skłoniło Holendra do wyodrębnienia obok naturalnego prawa narodów także pozy­

tywnego prawa narodów zgodnego z prawem naturalnym i pozytywnego prawa na­

rodów sprzecznego z prawem naturalnym.

Prawo narodów może faktycznie odpowiadać lub nie odpowiadać wskazaniom

prawa naturalnego. Relacje takie uznawał Grocjusz za coś rzeczywiście ist­

niejącego i z konieczności dopuszczalnego . Nie dopuszczał natomiast żadnych

sprzeczności, mimo faktycznego ich występowania, między prawem cywilnym w

sensie prawa wewnątrzkrajowego a prawem naturalnym. Pragnął wprowadzić mię­

dzy prawem cywilnym a prawem narodów relację wzajemnych zależności. Prawo

naturalne miało nadawać prawu cywilnemu charakter moralny i dodatkowo san­

kcjonować jego normy. Prawo cywilne zaś miało uzupełniać niezbyt rozwinięte ka­

talogi zasad prawa naturalnego i czynić go bardziej skonkretyzowanym. Gdy pra­

wo naturalne znajduje racjonalną podstawę swego obowiązywania przede wszy­

stkim w obiektywnej słuszności i oczywistości swoich norm, prawo cywilne czer­

pie racje swego istnienia głównie z pożytku, jaki przynoszą współżyciu społeczne­

mu jego regulacje . Takie odmienne charakterystyki skuteczności prawa

wewnątrzkrajowego i prawa międzynarodowego można przyjąć za świadectwo du­

żego realizmu politycznego holenderskiego filozofa prawa. W ciąż jeszcze bowiem

szanse realizacj i norm prawa wewnątrzkrajowego są nieporównywalnie większe

niż prawa międzynarodowego.

1 9 1

Grocjusz

PRAWO NATURALNE A PAŃSTWO

Podobnie jak niemal wszystkie doktryny prawa naturalnego, również koncep­cja Hugo Grocjusza miała charakter polityczny. Wynikało to z wielu przyczyn, ale zwłaszcza z tego, że państwo i prawo są ze sobą nierozdzielnie związane: istnienie jednego warunkuje istnienie drugiego. Doktryny prawa naturalnego spełniając określone funkcje ideologiczne, mimowolnie lub wprost wyrażają określone orien­

tacje polityczne. Także koncepcja prawa naturalnego prawnika holenderskiego

określa treści związane z państwem. Nadto funkcje prawa naturalnego można oce­

niać właściwie głównie poprzez pryzmat problematyki państwa.

Powiązanie koncepcj i prawa naturalnego z problematyką państwa wprowa­

dziło do myśli Grocjusza elementy realizmu politycznego. Dzięki temu stworzył on

interesującą syntezę postulatów teoretycznych, formułowanych jednakże na miarę

potrzeb praktycznych. Synteza ta opierała się przede wszystkim na próbach przeno­

szenia wybranych treści wcześniejszego historycznie racjonalizmu etycznego do

politycznych realiów Europy początków XVII stulecia. W zakresie zagadnień o pa­

ństwie tworzą ją trzy główne elementy składowe: idea umowy społecznej , idea su­

werennej władzy i idea prawa do oporu.

Idea umowy społecznej jawi się tutaj w trzech odmianach: contractus societa­tis dotycząca utworzenia społeczeństwa, contractus subiectionis związanego z

powołaniem władzy i contractus pacta sunt servanda obejmującego wszystkie for­

my stosunków społecznych i politycznych, ale zwłaszcza stosunki międzynarodo­

we. Związki między ideą umowy społecznej i koncepcją prawa naturalnego są w

myśli Grocjusza bardzo ścisłe. Idea umowy społecznej we wspomnianych odmia­

nach tworzy w niej szczególny pomost między filozoficznymi założeniami prawa

naturalnego i potrzebami praktycznymi, jakie z nim wiązano.

Charakterystyka idei suwerennej władzy przez Grocjusza dobrze odzwiercied­

la sytuację historyczną, w której on żył. Były to już czasy istnienia w zasadzie su­

werennych państw narodowych. Toteż według tego filozofa władza najwyższa

(summa potestas) to taka władza, „której akty nie podlegają prawu innej osoby w

ten sposób, że nie może ich unieważnić decyzja wypływająca z innej ludzkiej

woli"2 1 • Mimo że darzył sympatią monarchię, nie sądził, aby forma rządów decy­

dowała o istocie władzy. Jego zdaniem wybór formy rządów winien należeć do na­

rodu, ale raz dokonany wiąże naród w sposób bezwzględny, zgodnie z prawnonatu-

2 1 Ibidem, s . 1 69.

1 92

Oceny i .filiacje

ralną zasadą dotrzymywania umów. Grocjusz należał zdecydowanie do tych, którzy

upatrują w państwie główną siłę zabezpieczającą realizację prawa oraz zapew­

niającą porządek wewnątrzpaństwowy.

Idea prawa do oporu (ius resistendi) była znana na długo przed narodzinami

koncepcji Grocjusza. W najbardziej rozwiniętych postaciach wystąpiła w doktry­

nach protestanckich monarchomanów. Rozumowanie myśliciela holenderskiego

opierało się na przekonaniu, że naród zawierając umowę społeczną o utworzenie

państwa, zrzekł się tym samym prawa do oporu. „Według prawa natury - pisał on -

wszyscy mają prawo do oporu w celu uchronienia się przed krzywdą. Ale po usta­

nowieniu społeczności obywatelskiej [ . . . ] . Państwo może zabronić ogółowi wyko­

nywania prawa do oporu ze względu na pokój publiczny i porządek"22 • W zasadzie

odmawiając narodowi prawa oporu przeciwko władzy, przewidywał pewne od tego

wyjątki, j ak np. abdykacja króla, porzucenie władzy, podziały władzy i inne. Ponad

prawo do oporu przeciwko władzy wynosił pokój , bezpieczeństwo i stabilizację

stosunków wewnątrzkrajowych, a w konsekwencji międzynarodowych.

OCENY I FILIACJE

Ogromna ilość cytatów zaczerpniętych z literatury antycznej , średniowiecznej

i czasów Odrodzenia zawarta w pismach Grocjusza świadczy o jego wielkiej eru­

dycji . Obok obserwacji otaczającego świata, w literaturze też zapewne przede

wszystkim szukał inspiracji dla swej koncepcji prawa naturalnego. W szczególno­

ści złożyły się na nią wybrane treści filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, zasady

prawa rzymskiego, kanony Pisma Świętego, wskazania teologii arminiańskiej oraz

wątki scholastyki hiszpańskiej . Wielość zróżnicowanych źródeł myśli Grocjusza

przyczyniła się w znacznym stopniu do niemałych rozbieżności w jej interpreta­

cjach. Gdy jedni zaliczali go do starożytnej bądź średniowiecznej tradycji myślo­

wej , inni do tradycji nowożytnej . Gdy dla jednych był idealistą dla innych realistą.

Gdy jedni podkreślali jego racjonalizm, inni dostrzegali w jego myśli także wolun­

taryzm. Nie ulega jednak wątpliwości, że wybierał on z myśli antycznej i z czasów

scholastyki to, co szczególnie odpowiadało wymaganiom jego koncepcji prawa na­

turalnego. Ta z kolei była wykwitem warunków ideologicznych, społecznych i po­

litycznych pierwszej połowy XVII w. Zgodna zasadniczo z duchem epoki Odro­

dzenia była przeniknięta ideami humanizmu, racjonalizmu, indywidualizmu i tole­

rancji religijnej . Idee te przeniesione na grunt myśli prawno-politycznej prowadziły

22 Ibidem, s . 205 .

1 93

Grocjusz

autora do koncepcj i nowatorskich. Jak to określił Marks na łamach „Gazety Reń­skiej", Grocjusz zaczął „patrzeć na państwo oczami ludzkimi i wywodzić jego pra­wa przyrodzone z rozumu i doświadczenia, a nie teologii"23 .

Rozgorzały w szczytowych okresach rozkwitu średniowiecza spór między

racjonalistycznymi a woluntarystycznymi, uniwersalistycznymi a nominalistyczny­

mi nurtami prawa naturalnego określił w sposób decydujący dalsze losy prawnona­

turalnej refleksji nad prawem. Znalazł on odzwierciedlenie w pewnym stopniu tak­

że w pismach Grocjusza i później szych doktrynach prawa naturalnego. Owocem

fermentu ideowego wywołanego tym sporem był m.in. postępujący wówczas szyb­

ko proces sekularyzacj i prawa naturalnego. Koncepcja myśliciela holenderskiego,

mimo swej teologicznej ornamentyki, była już zdecydowanie świecka. Relikty teo­

logiczne były w niej wykorzystywane bardziej w celu zabezpieczenia autora przed

atakami ze strony kleru niż dla podkreślenia wiary religijnej myśliciela. Świecka

treść nowożytnych doktryn prawa naturalnego, wśród nich doktryny Grocjusza,

była też w pewnym stopniu wynikiem rozszczepiania się scholastycznej myśli pra­

wnonaturalnej na dwa przeciwstawne kierunki - tomistyczny uniwersalizm i dunso­

wsko-ockhamowski nominalizm.

Rolę szczególnego łącznika między nominalizmem typu dunsowsko-ockhamo­

wskiego i późniejszymi koncepcjami świeckiego prawa naturalnego, rozwijanego

przez Grocjusza, spełniła zwłaszcza myśl hiszpańskiego scholastyka Ferdynanda

Vasqueza. Podążając za pomysłami stoików dowodził Vasquez, że prawo naturalne

to prawy rozum zaszczepiany człowiekowi w momencie urodzenia przez B oga.

Prawo naturalne jest przejawem dobra i sprawiedliwości, wynikającym z przyro­

dzonej formy rozumu ludzkiego. Gdyby forma rozumu ludzkiego była inna, byłoby

także inne prawo naturalne i wynikające z niego normy dobra i sprawiedliwości.

Grocjusz znał te interpretacje Vasqueza i powoływał się na nie wielokrotnie.

Jako racjonalnego humanistę, nie bez słuszności porównywano Grocjusza z

Erazmem z Rotterdamu. Doskonałe wykształcenie klasyczne Grocjusza, podobnie

jak Erazma, otwierało mu drogi do całego dorobku starożytności, z której czerpał

chętniej niż niektórzy inni teoretycy prawa naturalnego. Jako natomiast prawnika

stawiano Grocjusza obok Hobbesa - myśliciela zwróconego ku potrzebom praktyki

politycznej , zmierzającego do twórczego współkształtowania rzeczywistości

społecznej . Hobbes rozmyślał przede wszystkim o sposobach przezwyciężenia cha­

osu angielskiej wojny domowej w celu zabezpieczenia wartości według niego naj-

23 K. Marks, F. Engels, O religii, Warszawa 1956, s . 33 i n.

1 94

Oceny i .filiacje

wyższej - życia ludzkiego. Grocjusz zaś starał się przerzucić pomosty porozumie­

nia nad trudnymi do zgłębienia przepaściami walk religijnych i politycznych, na

których mogliby zawrzeć pokój różnowiercy, wrogowie i nieprzyjaciele . Pomosty

te pragnął wesprzeć na nienaruszalnych i uniwersalnych rozumowych podstawach

prawa naturalnego, wyrastających ponad partykularne różnice wyznaniowe i poli­

tyczne. „Prawo to bowiem - jak pisał - jest do tego stopnia wspólne wszystkim lu­

dziom, że nie dopuszqza żadnej różnicy ze względu na religię"24.

Dążenie do powszechnej tolerancji religijnej i godziwego szacunku dla zobo­

wiązań politycznych należy do największych i najtrwalszych osiągnięć Grocjusza.

Osiągnął to, głównie dzięki twórczemu przetworzeniu wątków ideowych wybra­

nych z wielu najbardziej wpływowych nurtów myśli ludzkiej . Ucieleśnieniem ta­

kiego przetworzenia była przede wszystkim jego koncepcj a prawa naturalnego.

Zmierzała ona zwłaszcza do pokojowej stabilizacji stosunków wewnątrzkrajowych

i międzynarodowych, zabezpieczenia obrotu handlowego, ochrony własności pry­

watnej i upowszechnienia obowiązku dotrzymywania umów. Jakkolwiek zabrakło

w myśli Grocjusza miej sca dla radykalizmu społecznego przetrwała przez stulecia

jako jedno z najcenniejszych i najciekawszych osiągnięć na długiej drodze rozwoju

doktryn prawa natury.

24 H. Grocjusz, O prawie wojny i pokoju . . . . , 1 . 1 , s. 524.

1 95

Rozdział dwunasty

HOBBES

ZAŁOŻENIA KONCEPCJI

Filozofia prawa Tomasza Hobbesa ( 1 588- 1 679) jest przeniknięta woluntaryz­

mem, racjonalizmem, empiryzmem i ateizmem1 . Zbiegły się w niej wątki anty­cznych doktryn sofistów głoszących pogląd o doniosłym znaczeniu emocji w natu­

rze ludzkiej ze średniowiecznymi treściami o prymacie woli nad rozumem, wyraża­

nymi zwłaszcza przez Szkota i Ockhama. Przekładając na język angielski history­

czne dzieło Tukidydesa upewnił się Hobbes, że istnieją jakieś naturalne uprawnie­

nia ludzi silniejszych. Studiując w Oxfordzie poznawał założenia teorii nominali­

stycznej jako podstawy swego filozoficznego woluntaryzmu. Przyjmując takie

założenia, uplasował swoją filozofię prawa na drodze tradycji epikurej skiej , w

przeciwieństwie do tradycji sokratycznej .

Hobbes charakteryzował swoje zainteresowania prawem jako ogólne rozważa­

nia nad istotą prawa. Nie wnikał przeto w zasadzie w anatomię poszczególnych hi­

storycznych bądź obowiązujących w jego czasach systemów prawnych. Niemniej,

mimo takiej deklaracji, jego filozofia prawa mogła mieć bardzo oczywiste, prakty­

czne konsekwencje dla angielskiego systemu prawnego. Wynikały one najwyraź­

niej z jego Dialogu między filowfem a studentem angielskiego prawa zwyczajowe­go. Przyjmowały postać zdecydowanego ataku na teorię prawa utrzymywaną przez

1 96

Do ważniejszych wydań pism Hobbesa należą: The English Works New Collected by Sir W. Mo­lesworth, t. 1 - 1 1 , London 1 839, Opera philosophica qua Latina scripsit omnia [ . . . ] collecta stu­dio et labore, G. Molesworth, t. 1 -5 , London 1 845; The Elements of Law: Natura[ and Politic. . . , ed. by F. Ti:innies , London 1 889; Jzobrannyje proizwiedienija . . . . t. 1 -2, Moskwa 1962. Wśród opracowań doktryny prawnonaturalnej Hobbesa zasługują m.in. na wyróżnienie : . F. Brandt, Tho­mas Hobbes Mechanical Conception of Nature, Copenhagen 1928 ; R. Polin, Politique et philoso­phie chez T. Hobbes, Paris 1953; H. Warrender, The Political Philosophy of Hobbes . . . , Oxford 1957 ; M. A. Cattaneo, Il positivismo giuridico inglese, Hobbes, Bentham, Austin, Milana 1962; K. Preston, The Jdeology of Order. A Comparative Analysis of Jean Bodin and Thomas Hobbes, London 1 964; M.M. Goldsmith, Hobbes Science of Politics, New York and London 1966; D. P. Gauthier, The Logic of Leviathan. The Morał and Political Theory of Thomas Hobbes, Oxford 1969 ; R. A. Tokarczyk, Hobbes. Zarys żywota i myśli, wyd. II, Lublin 1998.

Rodzaje prawa

Edwarda Coke 'a i innych mistrzów angielskiego common law. Według tej teorii,

ujmując rzecz w uproszczeniu, król i jego sądy nie są głównym źródłem prawa. Po­

twierdzają jedynie obowiązywanie wcześniej szych norm zwyczajowych w odnie­

sieniu do określonych spraw sądowych, opierając się na systemie precedensów.

Hobbes starał się podważyć teorię common law. Dowodził zwłaszcza, że poleganie

na zwyczaju ogranicza władzę suwerena, a przez to stwarza zagrożenie dla pokoj u

społecznego. Wyjaśniał, ż e zwyczaj nieracjonalny nie mógłby być uznany za

źródło prawa. Natomiast zwyczaj racjonalny nie jest już zwyczajem, lecz formą

słuszności2 •

Według Hobbesa istota i rodzaje prawa łączą się najściślej z narodzinami stanu

państwowego. W przedpaństwowym stanie natury istniały jedynie uprawnienia na­

turalne ludzi , niezależne od j akiegokolwiek, nie istniejącego jeszcze wówczas,

uprzedniego prawa. W stanie natury nie ciążyły wprawdzie na człowieku żadne

obowiązki, ale uprawnienia wynikające z prawa naturalnego nie miały jeszcze za­

bezpieczenia instytucjonalnego. Przechodząc do stanu państwowego ludzie zrzekli

się znacznej części swych uprawnień, przyjmując na siebie obowiązki - ogranicze­

nia absolutnej wolności, wyrażane w formie prawa stanowionego przez państwo.

Uczynili to za cenę bezpieczeństwa osobistego, niezbędnego dla wygodnego i

szczęśliwego życia. Uprawnienia przeto ludzi ucieleśnione w prawie naturalnym są

dla nich czymś nadrzędnym i historycznie pierwotnym, zaś obowiązki przybrane w

szaty prawa stanowionego przez państwo czymś służebnym i chronologicznie wtó­

rnym.

RODZAJE PRAWA

W dziełach Hobbesa znajdujemy obszerne wyjaśnienia istoty prawa naturalne­

go . Ujmując je możliwie zwięźle można powiedzieć, że „prawem natury (lex natu­ralis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi za­

brania czynić to, co jest niszczące dla jego życia [ . . . ]"3 . Jest to przepis lub reguła

ogólna „jako że zawierają się w tym jednym zdaniu uznanym za słuszne na całym

świecie : nie czyń drugiemu tego, co uważasz, że byłoby nierozumne, gdyby tobie

samemu to uczynił ten drugi"4 • Każdy człowiek przy pomocy własnego rozumu

2 T. Hobbes, A Dialoque Between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England [w : ] The English Works of Thomas Hobbes, ed. W. Molesworth, London, 1 839, s. 62 i n.

3 T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa 1954, s. 1 1 3 .

4 Ibidem, s. 240 i n.

1 97

Hobbes

jest w stanie określić treść prawa naturalnego. Przeto nie mogą być one niezgodne z rozumem wszystkich ludzi. Są to prawa niezmienne i wieczne, wszak nigdy woj­na nie prowadzi do zabezpieczenia ludzkiego życia, a pokój do jego unicestwienia.

Mimo swej oczywistości, prawa naturalne potrzebuj ą interpretacji dokonywa­nej przez suwerena, ponieważ rozum ludzki bywa zaślepiony przez miłość własną.

Jednocześnie nieznajomość tych prawa nie tłumaczy nikogo, mimo że nie są one

ani pisane, ani ogłaszane. Przestrzeganie praw naturalnych polega na dążeniu do

ich realizacji (in Joro interno), ale nie zawsze na faktycznym ich spełnianiu (in Joro externo) . Człowiek bowiem przestrzegający praw naturalnych, w sytuacj i gdy inni tego nie czynią, wystawiałby własne życie na niebezpieczeństwo. To zaś byłoby

sprzeczne z istotą tych praw5 . Prawa naturalne zgodne z rozumną stroną natury

człowieka popadają zwykle w sprzeczności z emocjonalną stroną jego natury.

Hobbes trzykrotnie przedstawiał katalog głównych praw naturalnych6. Przyj­

mował pogląd, że ochrona życia ludzkiego jest głównym celem obowiązywania

praw naturalnych. Dostrzegał możliwość usuwania za ich pośrednictwem przyczyn

walki, przerywania walki bez pomocy rozjemcy i przerwania walki przy pomocy

rozjemcy. Usuwa przyczyny walki ten, kto : dąży do pokoju, nie nadużywa swych

naturalnych uprawnień, dotrzymuje umów, wdzięcznością odpowiada na doznane

dobrodziej stwa, szanuje innych ludzi, odrzuca nienawiść, pogardę i lekceważenie,

docenia przywileje równości, bezstronnie rozstrzyga spory, nie przywłaszcza cu­

dzych dóbr bez należytej podstawy. Przerywa walkę bez pomocy rozjemcy ten, kto

przebacza winę sprawcy krzywdy żałującemu swego czynu i dającemu przed nią

zabezpieczenie na przyszłość, sięga do kary lub zemsty tylko wtedy, gdy ma na

uwadze przyszłe dobro, ale nie minione zło. Natomiast przerywa walkę przy pomo­

cy rozjemcy ten, kto : zapewnia rozjemcy bezpieczeństwo, uznaje jego postanowie­

nia za wiążące, wybiera bezstronnego rozjemcę nie będącego ani stroną walczącą,

ani nie działającego dla korzyści bądź zaszczytu 7 •

„Prawo państwowe - pisał Hobbes - to dla każdego poddanego te reguły, które

mu państwo narzuciło rozkazem przy pomocy słowa, pisma lub innych wystar­

czających znaków woli, iżby się nimi kierował ku rozróżnianiu tego, co słuszne i

niesłuszne [ . . . ]"8 . Prawodawcą praw państwowych jest suweren ucieleśniony osobą

5 Ibidem, s. 1 39 .

6 Czynił to zwłaszcza w: The Elements of Law, O obywatelu i Lewiatanie.

7 Por. W. Wudel, Filozofia strachu i nadziei, Warszawa 197 1 , s. 1 44 i n.

198

Rodzaje prawa

jednego człowieka w monarchii albo jednym większym zgromadzeniu w demokra­

tycznej , bądź mniej szym w arystokratycznej formie państwa. Zwyczaj staje się pra­

wem tylko dzięki akceptacji suwerena. Prawa państwowe uzyskuj ą moc obo­

wiązującą dopiero z chwilą ich ogłoszenia i przy wyraźnym określeniu prawodaw­

cy. Podobnie jak wszelkie prawa wymagają odpowiedniej interpretacji zawsze zale­

żnej od woli suwerena. Zarówno prawa państwowe, jak i ich interpretacja powinny

być zrozumiałe i wyraziste .

Prawo naturalne i prawa państwowe to dwa główne rodzaje prawa uwzględ­

nione w filozofii Hobbesa. Prawa te są wzajemnie ze sobą powiązane. Prawo natu­

ralne zyskuje rzeczywistą moc prawną dopiero po ustanowieniu państwa i jego

praw. Dopiero bowiem władza suwerena państwowego jest w stanie narzucić lu­

dziom obowiązek przestrzegania tych praw. W ten sposób prawo naturalne staje się

jakby częścią prawa państwowego. Prawo państwowe, jeśli uwzględnia postulaty

prawa naturalnego, mimowolnie staje się jego częścią. Zatem prawo naturalne i

prawo państwowe są nie tyle odmiennymi rodzajami praw, ile różnymi częściami

prawa w ogóle9.

Hobbes był też autorem podziału praw - na prawa naturalne i prawa pozytyw­

ne . Prawa naturalne utożsamiał z prawami moralnymi. Prawa pozytywne natomiast

obejmują prawa państwowe należące do praw ludzkich i nie należące do nich pra­

wa boskie. W śród ludzkich praw pozytywnych jedne wyznaczają uprawnienia pod­

danych, inne zaś określają obowiązki i kary dla tych, którzy je naruszają . „Boskimi

prawami pozytywnymi (wszystkie prawa naturalne są boskie, jako też są odwiecz­

ne i powszechne) są te, które będąc nakazami Boga [ . . . ] są uznane za boskie przez

tych, kogo Bóg upoważnił do ich ogłoszenia"w.

„Jest jeszcze inny podział praw - wyróżniony przez Hobbesa - na fundamental­

ne i niefundamentalne [ . . . ] . Fundamentalnym bowiem w każdym państwie jest to

prawo, które gdy zostanie usunięte, to państwo traci swe podstawy i zostaje całko­

wicie zrujnowane, na podobieństwo budynku, w którym zniszczono fundamenty.

Fundamentalne więc jest to prawo, które zobowiązuje poddanych do podtrzymy­

wania wszelkiej mocy danej suwerenowi [ . . . ] , bez której państwo nie może istnieć

[ . . . ] . Nie jest zaś prawem fundamentalnym to, którego odwołanie nie pociąga za

8 T. Hobbes, Lewiatan, s. 234.

9 Ibidem, s. 236.

10 Ibidem, s . 253 .

1 99

Hobbes

sobą rozwiązania państwa; nie są więc takimi, na przykład, prawa dotyczące spo­rów między jednym poddanym a drugim. Tyle o podziale praw." 1 1 •

PRAWO NATURALNE

Kluczowe miejsce w filozofii prawa Hobbesa zajmuje problematyka prawa na­

turalnego. Twórcy wcześniejszych koncepcji filozofii prawa także poszukiwali pe­

wnych idealnych zasad współżycia społecznego. Zasady te, zwane prawem natural­nym, uznawali za bardziej doniosłe od prawa pozytywnego i warunkuj ące jego moc obowiązującą. Przeto w przypadku niezgodności nakazów prawa pozytywne­

go z nakazami prawa naturalnego słabła moc obowiązująca tego pierwszego prawa.

Posłuszeństwo prawu pozytywnemu mogło wynikać wtedy jedynie z obawy przed

dolegliwościami sankcj i zawartej w normach tego prawa, ale nie jego wewnętrznej

wartości, ocenianej niżej od samoistnej wartości prawa naturalnego. Tak oto pod­

ważając wartość prawa pozytywnego, doktryny prawa natury sformułowane przed

Hobbesem mogły stwarzać zagrożenie dla istniejących porządków prawnych.

Stanowisko Hobbesa było odmienne. Wynikało z przekonania, że prawo jest

główną wartością kształtującą formy współżycia ludzkiego oparte na powszech­

nym bezpieczeństwie. Prawo zyskuje tę swoją wartość nie dlatego, że zawiera tre­

ści idealne i często mało realne. Zyskuje ją wtedy, gdy posiada moc kształtowania

empirycznej i realnej rzeczywistości społecznej . Nawet najbardziej idealny system

prawny byłby praktycznie bezwartościowy, gdyby nie miał mocy przezwyciężania

walki wszystkich przeciwko wszystkim. System prawny, zdolny do przezwycięże­

nia chaosu stanu natury, posiada doniosłą wartość praktyczną. Przede wszystkim

chroni życie ludzkie przed gwałtowaną śmiercią.

Idea prawa w sensie realnego porządku społecznego jest przewodnim moty­

wem Hobbesa koncepcji prawa naturalnego. Filozoficznym punktem wyjścia tej

koncepcji jest łączenie racjonalizmu z empiryzmem w oczyszczony z metafizyki

pozytywizm, zmierzaj ący do kształtowania realnego obrazu rzeczywistości .

Węzłowe punkty koncepcj i przeplatane są licznymi wyobrażeniami zaczerpniętymi

ze świata mitologii i Starego Testamentu. W swej najgłębszej wymowie sprowa­

dzają się do konieczności przejścia człowieka ze stanu natury do stanu państwowe­

go.

1 1 Ibidem, s . 256 i n.

200

Relacje praw

Stan natury to przedpaństwowa forma życia społecznego. Trwała w nim ciągła

walka wszystkich przeciwko wszystkim. Z jednej strony był okresem chaosu i nie­

bezpieczeństwa, z drugiej zaś epoką niemal absolutnej wolności człowieka. Jedy­

nymi ograniczeniami wolności były siła i rozum człowieka, nie istniały natomiast

jeszcze żadne powinności społeczne. Niemal absolutna wolność dawała człowieko­

wi pełnię uprawnień, nie nakładano jednocześnie na niego żadnych obowiązków.

Obdarzony pełnią uprawnień człowiek był najwyższym arbitrem w zakresie wybo­

ru dróg własnego postępowania. Ale dążąc do unicestwienia innych ludzi wybierał

drogi moralnego zła. Symbolem moralnej brzydoty człowieka stanu natury stało się

opisane w biblijnej księdze Hioba odrażające zwierzę Behemoth, będące odpo­

wiednikiem hipopotama.

Przed rozumnym człowiekiem wyłoniło się pytanie, jak przezwyciężyć chaos i

niebezpieczeństwa stanu natury. Przezwyciężenie to sprowadzało się do uzgodnie­

nia przeciwstawnych dążeń ludzkich: z jednej strony pragnienia władzy i bogactwa

rodzącego napięcia społeczne, z drugiej zaś ciągłego strachu przed nagłą śmiercią.

Instynkt samozachowawczy jest naj silniej szą namiętnością, właściwą niemal w

równym stopniu wszystkim ludziom. Na nim opiera się podstawowe i niezbywalne

uprawnienie naturalne do samozachowania, przysługujące każdej jednostce ludz­

kiej . Z uprawnienia tego wynikają wszystkie inne uprawnienia i obowiązki

człowieka składające się na system praw naturalnych. Gdyby były one w pełni

przestrzegane przez ludzi, wojna wszystkich przeciwko wszystkim zostałaby wy­

eliminowana i trwałby stale niczym nie naruszany pokój .

RELACJE PRAW

Człowiek zyskuje bezpieczeństwo powierzając swój los rozumowi, który na­

kazuje wyjść ze stanu natury i przej ść do stanu państwowego. Wraz z tym przej ­

ściem absolutne prawo emocjonalności zastąpione zostaje relatywnym prawem ro­

zumu. Aby zachować własne życie zgodnie z relatywnym prawem rozumu, jedno­

stka musi zrezygnować z absolutnego uprawnienia, które posiadała w stanie natury.

W szczególności musi pogodzić się z tym, co suweren państwowy uzna za obo­

wiązujące prawo pozytywne. Tylko siła państwowa stojąca za prawem pozytyw­

nym jest w stanie nadać mu obowiązującą moc. Brak tej siły zwalnia człowieka od

przestrzegania prawa, albowiem traci sens umowa między nim a państwem do­

tycząca jego bezpieczeństwa. Spełnienie nakazów prawa naturalnego, mimo braku

20 1

Hobbes

siły państwa, oznaczałoby sprzeczne z nim, lekkomyślne narażanie przez człowie­ka własnego życia12.

Prawo pozytywne zapewniać ma pokój i bezpieczeństwo w warunkach stwo­

rzonych przez władzę państwową. Jednocześnie ograniczyło ono nietykalne w sta­

nie natury uprawnienia naturalne jednostek, dotyczące zwłaszcza wolności i włas­

ności . Zmieniając status naturalny na status państwowy, człowiek oddał niemal ab­

solutną wolność w zamian za bezpieczeństwo i porządek społeczny. Stan państwo­

wy, mimo pewnych niedogodności, jest dla człowieka czymś lepszym niż stan na­

tury. Wszak „w sytuacji człowieka nigdy nie może nie być takiej czy innej niewy­

gody, i że nawet największa strona ujemna, jaką może przedstawiać dla ludu w ogóle jakaś forma rządu, jest zaledwie dostrzegalna w porównaniu z tymi straszli­

wymi biedami i nieszczęściami, jakie towarzyszą wojnie domowej , albo w porów­

naniu z taką nie uregulowaną sytuacją ludzi, którzy nie mają nad sobą władzy i nie

poddani prawom ani wykonującej przymus mocy, która by powstrzymała ich ręce

od rabunku i zemsty" 1 3 .

Ponura rzeczywistość współczesnych Hobbesowi czasów rewolucji angielskiej

stanowi tło dla jego realistycznej koncepcji prawnonaturalnej . Nie zmierzał do

sprowadzania z wyimaginowanych niebios na ziemię zasad wyidealizowanej spra­

wiedliwości . Pragnął jedynie stworzenia na ziemi takiego minimum faktycznego

porządku, który zapewniałby wszystkim ludziom bezpieczeństwo. Pierwszym prze­

to zadaniem filozofii prawa stało się określenie warunków umożliwiających usu­

nięcie ciągłej groźby powrotu do chaosu stanu natury. Określenie to, według Hob­

besa, jest zarazem podkreśleniem naturalnych podstaw prawa pozytywnego. Pro­

wadzi do nich analiza natury człowieka odsłaniająca jej niedoskonałości, a szcze­

gólnie namiętności z najwyższą trudnością powściągane rozumem. Wśród tych na­

miętności strach przed gwałtowną śmiercią jest naj silniejszy, ponieważ uzewnętrz­

nia instynkt samozachowawczy człowieka. Taki obraz natury człowieka, przypomi­

nającej naturę wilka opanowanego nieograniczonym pragnieniem władzy nad inny­

mi, nie mógł nie być pesymistyczny 1 4 •

Państwo, w świetle filozofii Hobbesa, jest jakby wypadkową ścierania się

dwóch głównych namiętności człowieka. Z jednej strony objawia się nieograniczo-

1 2 Ibidem, s . 147 .

1 3 Ibidem, s . 1 62.

14 Ibidem, s . XIII.

202

RelaLje praw

ne pragnienie władzy popychające do wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Z

drugiej zaś strony kryje się wzajemna obawa przed gwałtowną śmiercią, zniechę­

cającą do helium omnium contra omnes. Newton, posługując się prawem grawitacj i

Galileusza, wyjaśniał ruchy planet jako rezultat odśrodkowych impulsów ruchu i

dośrodkowego przyciągania masy. Hobbes, będąc zwolennikiem filozofii mechani­

stycznej , upatrywał sens państwa w dośrodkowym pędzie do władzy i odśrodkowej

obawie wzajemnej ludzi. Państwo to instytucja przymusu utworzona pod wpływem

strachu w celu ujarzmiania niszczycielskich sił człowieka. Główna funkcja państwa

polega na ochronie bezpieczeństwa wszystkich przed zagrożeniami ze strony wszy­

stkich. Za cenę tej ochrony i w jej imię państwo może posługiwać się nakazami,

zwanymi przez Hobbesa rozkazami, w postaci prawa pozytywnego.

Aksjomatem hobbesowskiej doktryny prawa naturalnego pozostaje zasada za­

chowania samego siebie jako najwyższego dobra dla człowieka. Celem posłuszeń­

stwa człowieka wobec państwa jest właśnie samozachowanie. Oboedientia finis est protectio 1 5 • Zasadą systemu prawnego rozwiniętego przez Hobbesa jest stosunek

zmienności między ochroną samozachowania a posłuszeństwem. „Uważa się, że

zobowiązanie poddanych w stosunku do suwerena trwa tak długo i nie dłużej , niż

trwa moc, dzięki której jest on zdolny ich ochraniać" 16 . Obowiązek posłuszeństwa

ustaje, gdy państwo wykorzystuje swoją siłę przeciwko poddanemu. Wtedy podda­

ny nie powinien zrezygnować z samoobrony. Polegając na uprawnieniu naturalnym

powinien ochraniać najwyższe dla niego dobro -zachowanie samego siebie .

Prawa pozytywne wypełniają swoją podstawową funkcję, jeśli chaosowi stanu

helium contra omnes przeciwstawiają porządek stanu państwowego. Jeśli porządek

ten umożliwia człowiekowi zachowanie własnej egzystencji , to same szczegółowe

treści praw pozytywnego stanowiły dla Hobbesa zagadnienie wtórne. W doktry­

nach rozwijanych wcześniej treści owe próbowano wyprowadzić z różnie pojmo­

wanej „natury", zwłaszcza człowieka. Odrażające cechy natury człowieka, obnaża­

ne przez myśliciela angielskiego, zamykały mu w zasadzie możliwość formułowa­

nia na tej podstawie zasad o pozytywnej treści etycznej , tożsamych z prawem natu­

ralnym. Człowiek charakteryzowany jako natura wilcza, niebezpieczna, niszczycie­

lska, zła nie mógł być źródłem wartości określających zasady współżycia społecz­

nego. Natura taka narzuca wprawdzie konieczność wprowadzenia tych zasad, ale

sama nie może być dla nich wzorem. Podczas gdy konieczność utrzymywania

15 Ibidem, passim.

16 Ibidem, s . 195 .

203

Hobbes

przymusu państwowego można wykazywać z pewnością równą aksjomatom geo­metrycznym, szczegółowe treści porządku społecznego mogą być różne 1 7 •

OCENY PRAWA

Hobbes był nominalistą, dla którego ogólne pojęcia, jak np. „dobro", „zło",

„sprawiedliwość", „niesprawiedliwość" oznaczały zbiorcze określenia wielu po­

szczególnych jednostkowych, konkretnych rzeczy. Przeto nie zawierają same w so­

bie żadnej konkretnej treści, które nadają im dopiero w prawach stanowionych oso­by aktualnie reprezentujące władzę państwową. Przed powstaniem władzy pań­stwowej , zwłaszcza w stanie natury, pojęcia te posiadały wyłącznie treść indywidu­

alną, odzwierciedlającą sytuacje poszczególnych ludzi. Dopóki nie było państwa,

nie było też ogólnych pojęć dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości 1 8 • Je­śli nawet subiektywnie odczuwane prawo powstrzymywało poszczególnych ludzi

w stanie natury np. przed kradzieżą czy cudzołóstwem, to dopiero jednak prawo

państwowe nadało tym odczuciom charakter ogólnie obowiązujących zakazów19 •

Zatem ogólne reguły dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości istnieją

tylko w państwie . Czyny człowieka jako takie są etycznie obojętne, swoją ocenę

etyczną uzyskują dopiero poprzez prawny nakaz władzy (mandatum) . Wszystko,

co prawodawca uznaje jako dobre i sprawiedliwe, powinno być przyjmowane za

takie, wszystko zaś, czego zabrania, jest czymś złym i niesprawiedliwym. Mierni­

kiem dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie są wyimaginowane war­

tości, lecz konkretne decyzje wyrażające wolę suwerena. Auctoritas non veritas fa­cit legum. Z tego płyną doniosłe skutki społeczne : prawo nie działa wstecz,

obciążanie winą zakłada wcześniejszą znajomość prawa przez tego, kto je naruszył .

Skoro oceny tego, co etyczne i legalne, należą do funkcji władzy państwowej ,

nie może ona popełniać przestępstw, nawet jeśli jej działania są naganne, np. z pun­

ktu widzenia prawa naturalnego. Nawet pozbawienie życia osoby niewinnej na po­

lecenie władzy państwowej nie jest bezprawiem, „albowiem każdy poddany jest

mocodawcą każdego aktu, jaki wykonuje suweren"20• Tą argumentację Hobbesa

osłabia jednak inne jego twierdzenie. Utrzymuje ono, że „poddani wolni są bronić

swe własne ciała nawet przeciwko tym, którzy na nich prawnie nastają"2 1 . Tak więc

17 Ibidem, passim.

1 8 T. Hobbes, Elementy .filozofii, t . 2 , Warszawa 1 956, s . 1 23 .

1 9 T . Hobbes, Lewiatan, passim.

20 Ibidem, s. 1 88 i n.

204

Oceny prawa

państwo nie mogłoby zrealizować swoich prerogatyw władczych, gdyby jednostka,

czerpiąc z naturalnej wolności, była w stanie przed nimi się bronić. Zestawienie

tych dwóch twierdzeń wskazuje na możliwy konflikt między władzą a jednostką,

który nie znalazł w myśli Hobbesa właściwego rozwiązania.

W takim świetle zakres władzy państwowej jest równy niemal zakresowi bo­

skiej potentia absoluta ; wszechwładza państwa jest j akby paralelna do

wszechwładzy boskiej . Dekalog jest szczególnym zbiorem praw wiążących zarów­

no władzę państwową, jak i władzę boską. Podwójne - świeckie i religijne znacze­

nie Dekalogu miało swe źródło w podwójnej początkowo władzy Boga. Według in­

terpretacj i Hobbesa, Bóg był nie tylko Bogiem, ale również królem państwa utwo­

rzonego ongiś przez Żydów. Pierwsza tablica Dekalogu potwierdza absolutną

władzę Boga jako Boga i jako króla żydowskiego. Określa też obowiązek wszy­

stkich władców świeckich bezwarunkowego podporządkowania się władzy Boga.

Natomiast druga tablica Dekalogu zawiera normy regulujące stosunki wzajemne

obywateli (np. normę przykazania piątego - nie zabijaj nikogo bez rozkazu

władzy) . Ta sama część Dekalogu określa także kompetencje władzy ziemskiej ,

będąc jednocześnie zbiorem praw naturalnych22 .

Zdaniem Hobbesa władza ziemska powinna wiernie naśladować władzę boską

(potentia Dei) , zarówno w zakresie potentia absoluta, jak i potentia ordinata . Ale

powiązywanie treści władzy ziemskiej z Dekalogiem wskazuje, że pragnął on za­

pobiec samowoli tej władzy. Nakazy drugiej tablicy Dekalogu zaliczał do potentia Dei ordinata, nawet gdy Bóg dopuszczał od nich dyspensę. Koncepcja Hobbesa

zobowiązywała władzę ziemską do naśladowania potentia absoluta suwerena do

granic potentia ordinata. Aby wykluczyć możliwe wątpliwości, filozof ten podkre­

ślał, że do obowiązków władcy należy wydawanie tylko „dobrych praw". Jedno­

cześnie „dobre prawa" (bonae leges) oznaczały dla niego coś innego niż „prawa

sprawiedliwe" (iustae leges). Żadne prawo ustanowione przez państwo nie może

być niesprawiedliwe, może być natomiast złe.

Tak oto przeniknęła do filozofii Hobbesa zasada wartościowania prawa stano­

wionego przez państwo, nie będąca już jedynie funkcją woli suwerena, ale wolę tę

poprzedzająca. Mówiąc inaczej , wartościowanie to nie jest rezultatem woli suwere­

na, ale staje się kryterium oceny jego woli. W ten sposób naruszona została konse­

kwencja w woluntarystycznej koncepcji filozofa. Nie jakakolwiek bowiem wola,

2 1 Ibidem, s . 1 92 .

22 Ibidem, passim.

205

Hobbes

lecz tylko dobra wola powinna stanowić o treści ludzkich praw pozytywnych. Do­

bre prawa powstają wtedy, kiedy wartości etyczne warunkują wolę prawodawcy.

Podobny wątek idealizujący zawarty był wcześniej w myśli Szkota i Ockhama.

Wystąpił tam w postaci „dobrego prawodawcy" podporządkowującego decyzje swej

woli poprzedzającym ją czynnikom dobra. Utożsamiając prawodawcę z Bogiem,

myśliciele ci jednak personifikowali ten idealistyczny wątek. Natomiast Hobbes

łączył go z rzeczową bonitas legis wynikającą z jego systemu prawa natury.

Zgodnie z koncepcją filozofa z Malmesbury potwierdzeniem istnienia bonitas legis jest zgodność prawa z tym, co niezbędne dla dobra ludu. Salus rei publicas oznacza identyczność dobra władcy i dobra ludu. , ,Nie można bowiem oddzielać

dobra suwerena i dobra ludu"23 • W tym punkcie myśl Hobbesa daleka jest od apro­

baty jakiegokolwiek despotyzmu bądź dyktatury. Z całą powagą traktuje deklara­

cję, że państwo stworzono dla ochrony obywateli . Ale i obywatele, wynika to z

umowy społecznej , powinni z powagą traktować państwo. Przede wszystkim oby­

watele w trosce o własne dobro, a nie jedynie dobro władzy, powinni podtrzymy­

wać i bronić państwa. Powinni czynić to zgodnie z wolą suwerena, któremu dobro­

wolnie powierzyli najwyższą władzę.

Hobbes dostrzegał różnice między władzą boską a władzą suwerena ziemskie­

go. Bonitas władzy Boga jest immanentną, esencjonalną częścią jego doskonałości.

Słuszność (aequitas) natomiast związana z władzą ziemska nie ogranicza imma­

nentnie jej woli, lecz stanowi dla niej co najwyżej obowiązek etyczny. Esencjonal­

na dobroć Boga sprawia, że Bóg nie może działać inaczej niż dobrze, podczas gdy

władca ziemski może postępować także niesłusznie (inique). Dość trafne jest prze­

to spostrzeżenie, że „argumentacja Hobbesa posiada ważność tylko w odniesieniu

do państwa, w którym B óg jest królem, bo tylko jemu można we wszystkim

ufać"24 •

ZNACZENIE KONCEPCJI

Przenikanie esencjonalnych wartości etycznych do woluntarystycznej w zasa­

dzie filozofii prawa Hobbesa naruszało jednorodność jej charakteru. Gdy z wolun­

taryzmem łączył on pozytywność w sensie zdolności do kształtowania rzeczywisto­

ści społecznej , z idealnością wyrażaną przez esencjonalne wartości etyczne nie

mógł wiązać takich możliwości. Najtrudniej szym zadaniem każdej filozofii prawa

23 Ibidem, s. 309.

24 G. W. Leibniz, De iure suprematus, b.m.r.w.

206

Znaczenie koncepcji

pozostaje takie połączenie pozytywności z idealnością, aby jeden element nie nisz­

czył drugiego. Nie przezwyciężyły tej sprzeczności między pozytywnością a ideal­

nością wcześniej sze doktryny prawa naturalnego. Jednostronnie podkreślając ideal­

ność, podważały albo nawet zupełnie eliminowały to, co tworzy pozytywność pra­

wa. Zasługa Hobbesa polega na tym, że dostrzegł praktyczną wartość prawa właś­

nie w jego pozytywności . Tylko prawo pozytywne, faktycznie obowiązujące, zdol­

ne jest do porządkowania życia społecznego poprzez usuwanie chaosu. W jego fi­

lozofii prawa pozytywność i szczególnie rozumna idealność splotły się ze sobą

trwale. Prawo obowiązujące, jes1i odznacza się rzeczywistą pozytywnością, zawie­

ra zarazem w sobie jakby elementy idealności .

Pozytywność albo obowiązywanie prawa opiera się na mocy władzy państwo­

wej . Jako najbardziej elementarna miara skuteczności prawa, objawia się w różnym

natężeniu. Skuteczność prawa byłaby pełna, gdyby faktycznie traktowano życie lu­

dzkie jako dobro najwyższe, mówiąc inaczej , w pełni przestrzegano praw. Absolu­

tyzacja wartości życia ludzkiego wyznacza granice hobbesowskiej koncepcji prawa

naturalnego. Koncepcja ta straciłaby zapewne na znaczeniu, gdyby pojawił się nie­

religijny światopogląd ukazujący wyższą wartość niż życie ludzkie. Świecki i uni­

wersalny sens wartości życia ludzkiego podkreślony w koncepcji prawnonaturalnej

Hobbesa zapewnił jej niemałe uznanie. Zaznacza się ono wyraźnie na tle różnorod­

nych pomysłów religijnych, upatrujących najwyższe dobro w Bogu, głosie sumie­

nia lub zbawieniu duszy.

Ale w filozofii Hobbesa istnieją pewne napięcia i niekonsekwencje . Oto ocze­

kiwał on od obywateli działań zagrażających ich życiu, zwłaszcza w wojnie dla ob­

rony państwa. Wyłania się więc trudne pytanie: jeśli granice posłuszeństwa obywa­

teli wobec państwa są tożsame ze zdolnością państwa do ochrony życia obywateli,

to na j akiej podstawie państwo narzuca obywatelom obowiązek narażania przez

nich własnego życia? Trudności narastają jeszcze bardziej w sytuacji , gdy państwo

zwraca się bezpośrednio przeciwko życiu obywatela. Z jednej bowiem strony pań­

stwo na mocy umowy społecznej , posiada absolutną władzę nad obywatelami; nig­

dy też nie można zarzucać państwu niesprawiedliwości, jako że sami obywatele

wcześniej aprobowali wszelakie później sze decyzje państwa. Z drugiej jednak stro­

ny Hobbes podkreślał naczelną wartość życia ludzkiego w każdej sytuacji , bez żad­

nych wyjątków. Uważał za nieważną jakąkolwiek umowę, która zobowiązywałaby

kogokolwiek do rezygnacji z samoobrony.

Myśl, że państwo z mocy umowy państwowotwórczej może prawomocnie

działać przeciwko życiu jednostki, a w stosunkach między państwem i jednostką

przywracać znowu stan natury, stanowi trudną do przezwyciężenia sprzeczność

207

Hobbes

wewnętrzną doktryny prawa naturalnego Hobbesa. Ale nawet, jeśli pominiemy tę

sprzeczność, pojawiają się inne wątpliwości. Przede wszystkim Hobbes poprzestał

na zbyt ogólnikowym stwierdzeniu konieczności porządku społecznego i warunku

zachowania życia człowieka. Nie sformułował żadnych bardziej szczegółowych za­

sad, które pozwoliłyby taki porządek osiągnąć . W interesujący sposób połączył na­

tomiast element pozytywny z elementem idealnym prawa poprzez włączenie ele­

mentu idealnego do rzeczywistości prawa pozytywnego. Nie uniknął przy tym trudności, ponieważ ujmował ten element idealny za wąsko w stosunku do szeroko

zakreślonego elementu pozytywnego.

Podkreślenie znaczenia elementu pozytywnego w prawie przez Hobbesa stało

się w przyszłości podstawą dla rozwoju pozytywizmu prawniczego jako odrębnego

nurtu filozofii prawa. Antycypując pozytywizm prawniczy odróżnił on w sposób

interesujący prawo pozytywne od prawa zwyczajowego, a te od prawa naturalnego

i moralności . Trafnie podkreślił przymusowy charakter prawa pozytywnego,

wiążąc je najściślej z funkcjami władczymi suwerena państwowego. Szczególnym

wyrazem tego charakteru stała się jego definicja prawa pozytywnego określanego

jako rozkaz suwerena. Także rozgraniczenia między tym, co dobre, prawe, sprawie­

dliwe i słuszne, poczynione przez tego filozofa, wyróżniają się wielką wnikliwo­

ścią. Przesuwając akcent z naturalnych obowiązków człowieka na uprawnienia na­

turalne, zapoczątkował nowy kierunek w doktrynach prawnonaturalnych. „Hobbes

zbudował całą swoją moralną i polityczną doktrynę w oparciu o obserwacje do­

tyczące skrajnych przypadków [ . . . ] wojny domowej . Właśnie w skrajnej sytuacji,

gdy społeczna struktura uległa całkowitemu rozpadowi, wychodzi na jaw trwała

podstawa, na której ostatecznie musi się opierać każdy społeczny porządek: strach

przed gwałtowną śmiercią, który jest największą siłą w życiu ludzkim"25 .

Hobbes doszedł do swej doktryny prawnej na drodze połączenia obserwacji

dotyczących wojny domowej z analizą logiczną reguł porządku społecznego. Nie

zmierzał bynajmniej do sformułowania wyczerpującego katalogu norm etyczno­

prawnych, ani też podważania odwiecznie funkcjonujących racjonalnych instytucji

państwowych. Dostrzegając ograniczoności własnej doktryny, „dał mistrzowski

wgląd w zaborczą psychikę ludzi kapitalistycznego rynku, który za jego życia ufor­

mował się w Anglii"26• Ten agresywny indywidualizm epoki kapitalizmu niezbyt

wyraźnie odróżniał od agresywności ludzi stanu natury.

25 L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 1 8 1 .

26 G.L. Seidler, Myśl polityczna czasów nowożytnych, Kraków 1 972, s. 258 .

208

Rozdział trzynasty

LOCKE

PUNKTY WYJŚCIA

John Locke ( 1 632- 1 704) był synem zamożnego adwokata. W Oxfordzie stu­

diował medycynę i nauki przyrodnicze, ale pasjonowała go głównie filozofia. Tam

też był akademickim wykładowcą greki, retoryki i filozofii . Zajmował się nieco po­

lityką, pozostając w antyrojalistycznej opozycj i przeciwko Stuartom. Z tego powo­

du zmuszony był do przebywania przez kilkanaście lat na emigracji , aż do Chwale­

bnej Rewolucji 1 688 roku 1 • Trwałą sławę zyskał jednak dzięki swoim wpływowym

dziełom filozoficznym: Rozważanie dotyczące rozumu ludzkiego ( 1690), Dwa tra­ktaty o rządzie ( 1 690), Listy o tolerancji ( 1 689- 1 692), Myśli o wychowaniu ( 1 693) . Dzieła te zawierają wykład klasycznego liberalizmu prawnego i politycznego2 •

Liberalna filozofia prawa Locke' a wspiera się na mocno ugruntowanych pod­

stawach empirycznego racjonalizmu i utylitaryzmu. Tworzą ją oryginalnie rozwi­

nięte idee prawa natury, stanu natury, umowy społecznej i władzy państwowej ,

ostro przeciwstawione ideom odrzuconego absolutyzmu królewskiego. Oryginal­

ność antyrojalistycznej filozofii prawa Locke' a rysuje się szczególnie wyraźnie w

jej sprzeciwie wobec prorojalistycznej doktryny Roberta Filmera i na tle również

oryginalnej , ale zasadniczo odmiennej filozofii prawa Tomasza Hobbesa3 •

Informacje biograficzne zebrał Lord King: The Life of John Locke, with Extractsfrom his Core­spondence, Journals and Commonplace Books, London 1 830; także H. R. Fox Bourne: The Life of John Locke, London 1 876; Za najlepsze opracowanie biografii Locke' a uchodzi praca M. Cranston: John Locke, New York 1 957; Wśród opracowań polskich wyróżnia się monografia Z . Ogonowski: Locke, Warszawa 1972; Por. Także Z. Ran: Wstęp do John Locke: Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1 992.

2 Najobszerniejszy, dziesięciotomowy zbiór prac Lock' a to The Works of John Locke, London 1 823 ; przedruk Halen 1 963; Nowe wydanie dzieł wszystkich Locke ' a przygotowuje Clarendon Press w Oxfordzie. O rozwoju badań nad jego życiem i myślą informują roczniki „The Locke Ne­wsletter" wydawane przez University of York.

3 Por. zwłaszcza C.B . Macpherson: The Political Theory of Possesive lndividualism, Oxford 1 962; J . Dunn: Political Thought of John Locke, Cambridge 1 969; J . Daly : Sir Robert Fibner and En­glish Political Thought, Toronto 1979; W. von Leyden: Hobbes and Locke, New York 1982.

209

Locke

Jak zwięźle to wyraził Zbigniew Ran „odrzucając system Filmem, Locke

przedstawił własny, który stanowił dokładne przeciwieństwo tez jego adwersarza.

Jego główne zasady były następujące : „Naturalnie władza należy nie do monarchy

lecz do jednostek, które są jego poddanymi. Jednostki te kreują społeczeństwo oby­

watelskie i powołują rząd obywatelski. Forma rządu zależy od jego skuteczności w służbie społeczeństwa. Władza rządu nie może być absolutna, kiedy jednak taką się

staje, to rząd traci swoją legitymację, a społeczeństwo obywatelskie jest uprawnio­

ne do stawiania mu oporu"4• Chronologicznie i koncepcyjnie jednostki ludzkie za­

chowują pierwszeństwo wobec wszelkich instytucji politycznych toteż mogą je

tworzyć, zmieniać i stawiać im opór.

Jednakże najgłębszym punktem całej myśli prawnej i politycznej Locke' a było

teologiczne oświetlenie sensu ludzkiej egzystencji . Z jego koncepcj i Boga wynikał

sens zarówno stosunków międzyludzkich jak i między społeczeństwem obywatel­

skim a rządem obywatelskim. Boga charakteryzował omnipotencj ą wiedzy i mocy,

odsłaniającą w całej jaskrawości impotencję ograniczonego w swej wiedzy i mocy

człowieka. Człowiek tym głównie różni się od innych stworzeń, że jest zdolny do

odczytywania swym rozumem celów Boga. Dzięki zdobywanej wiedzy praktycznej

człowiek poznaje normy - normy prawa natury, przy pomocy których Bóg rządzi

światem, w szczególności zaś określa istotę stosunków międzyludzkich5 •

IDEA PRAWA NATURY

Idea prawa natury tworzy podstawy całej filozofii prawa i filozofii polityki

Locke' a. Rozważaniom nad prawem natury poświęcił on zwłaszcza Eseje o prawie natury ( 1 660- 1 664). Nadto, także w innych jego pismach, przede wszystkim takich

jak wspomniane już Dwa traktaty o rządzie, Rozważania dotyczące rozumu ludz­kiego i nadto Racjonalność chrześcijaństwa ( 1 695) znalazły się wywody na temat

prawa natury. Każde jednak ze wspomnianych dzieł przynosi nieco odmienną inter­

pretację problematyki prawa natury.

4 Z. Ran: Wstęp . . . , op. cit. , s. XXI.

5 J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1 955, t. I i II, 3. 6. 1 2 i in. ; tenże:

2 1 0

Essays on the Law of Nature, s . 1 85 i n. ; tenże: Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, Traktat drugi § 6; To ostatnie dzieło poddał pogłębionej analizie R. Ashcraft: Lock 's Two Treatises of Govermnent, 1987.

Idea prawa natury

Skupiając uwagę na tym, co jednolite, a nie na tym, co rozbieżne w Locke' a

koncepcj i prawa natury można ją wyrazić poprzez wyjaśnienie istnienia, istoty i

treści prawa natury.

Locke przytacza wiele dowodów na istnienie prawa natury, uwarunkowanych:

wolą Stwórcy - Boga, regularnością wszechświata, rządami moralności, rozumem

ludzkim i porządkiem zobowiązań w społeczeństwie. W śród tych dowodów pięć

odgrywa rolę najważniej szą. Pierwszy: naturalna zdolność ludzi do działalności uz­

godnionej z racjonalnymi normami. Drugi : „niepokój sumienia" winowajców.

Trzeci : „sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają

ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego ich natu­

rze". Czwarty : ludzka zdolność do dotrzymywania umów. Piąty : obecność we

wszystkich językach świata takich terminów jak „cnota", i , ,rozpusta", „nagroda" i

„kara"6•

Obiektywne istnienie prawa natury jest czymś odmiennym od posiadania przez

nie statusu normatywnego, warunkującego jego istnienie subiektywne. Aby prawo

natury mogło mieć subiektywnie moc obowiązującą - utrzymywał Locke - musi

spełniać pięć następujących warunków obiektywnych:

1 ) być wyrazem woli prawodawcy,

2) określać treści normatywne,

3) ujmować te treści w formie nakazów albo zakazów,

4) posiadać sankcję,

5) być zrozumiale ogłoszone.

Locke zakładał, że prawo natury jest wprawdzie jasne dla wszystkich racjonal­

nych istot, ale nie „wszyscy ludzie właściwie się nim posługują"7•

Istota prawa natury przejawia się w zbiorze podstawowych norm moralnych,

bezwzględnie zobowiązujących ludzi . Locke, określając istotę prawa natury jako

„dekret woli Bożej", opowiedział się za koncepcją woluntarystyczną, odróżnianą

od koncepcj i racjonalistycznej . Wola boska, wyrażająca zależność człowieka od

Boga, jest właściwym źródłem prawa natury i obiektywnego jego oddziaływania.

Rozum ludzki może jedynie odkrywać i oceniać prawo natury, co jest warunkiem

6 Essays„ . op. cit . , s. 1 12- 1 2 1 .

7 Ibidem, s. 1 10- 196.

2 1 1

Locke

jego obowiązywania subiektywnego. Wyprowadza jego treści ze znajomości zasad

prawa natury, w szczególności z natury ludzkiej . Podstawową zasadą natury ludz­

kiej jest dążenie do szczęścia: osiąganie przyjemności, przy jednoczesnym unika­

niu przykrości8 •

Prawo natury nie jest jedynie aktem wiary. Można w sposób naukowy udo­

wodnić jego istnienie i wyjaśnić istotę ponieważ można udowodnić istnienie i wy­

jaśnić istotę atrybutów Boga. Locke wyjaśniał różnicę w poznawaniu prawa natury

przy pomocy własnego rozumu człowieka od poznawania go za pośrednictwem

prawa objawionego, zapisanego w Nowym Testamencie, dostępnego chrześcijanom.

Bez względu na sposób poznawania prawa natury, pozostaje ono zawsze „wolą

Boga", „głosem Boga", „prawem Boga", „Boskim prawem", „prawem wiecznym"

i „najwyższym prawem". Locke odróżniał całe prawo natury zapisane w Nowym Testamencie, od częściowego prawa natury - tego, czego wymaga „polityczne

szczęście", „dobro ludzkości na tym świecie" . Gdy całe prawo natury wymaga wia­

ry w Boga, częściowe prawo natury tego nie wymaga - określa warunki, które po­

winien spełniać naród, aby można go było nazwać obywatelskim lub cywilizowa­

nym9.

Treści prawa natury określił Locke poprzez hierarchiczny system norm prawa

natury. W hierarchii tej pierwszorzędne miej sca zajęły normy ochrony życia

człowieka, wolności i własności, jako głównych wartości . Drugorzędne miej sce

przypadło w tym systemie normom prawa natury spełniającym instrumentalną rolę

środków zabezpieczających ochronę głównych wartości 10.

Według Locke ' a życie człowieka należy do B oga toteż człowiekowi me

przysługuje prawo do pozbawienia się życia. Wynika z tego kategoryczny nakaz

prawa natury polegający na samozachowaniu jednostek ludzkich, w konsekwencji

społeczeństwa i całego rodzaju ludzkiego. Samozachowaniu człowieka pomaga in­

stynkt samozachowawczy, wszczepiony w jego naturę przez Boga. Istnienie życia

8 Por. Z. Ran: Wstęp . . . op. cit. , s. XXIX.

9 Dwa traktaty . . . op. cit. , passim.

10 Essays . . . op. cit . , passim; Rozważania . . . op. cit. , 2. 2 1 .47 ; Do wyróżniających się opracowań na temat Locke' a idei człowieka, wolności i własności należą odpowiednio: J. W. Yolton: Locke and the Compass of Human Understanding, Cambridge 1970; M. S. Johnson: Locke on Freedom, Austin Texas 1 977; J. Tully: A. Discourse on Property: John Locke and His Adversaries, Cam­bridge 1 980.

2 1 2

Stan natury

jest warunkiem szczęścia człowieka toteż w przypadkach konfliktu pragnienie ży­

cia zachowuje pierwszeństwo przed pragnieniem szczęścia1 1 •

Wolność człowieka stwarza mu szczególną tarczę dla jego samozachowania.

Locke rozprawiał o wolności od „absolutnej i arbitralnej władzy" . Wbrew

poglądowi Hobbesa utrzymywał, że istnienie wolności wymaga chociażby ograni­

czonej władzy państwowej . Z tego względu potępiał nie tylko monarchię abso­

lutną, ale i „rządy bez ustalonych obowiązujących praw". Za najbardziej jaskrawe

naruszenie prawnonaturalnego charakteru wolności uznawał niewolnićtwo, z jed­

nym wszakże wyjątkiem - traktowania niewolnictwa jako substytutu kary śmier-· 1 2 Cl

Własność w doktrynie Locke ' a spełnia rolę przesłanki życia i wolności

człowieka, stających się z kolei przesłankami jego szczęścia. Sposoby i granice

słusznego przywłaszczenia określa prawo natury, odmiennie dla stanu natury niż

dla stanu państwowego. Zachowanie własności posiadanej w stanie natury i przede

wszystkim nieograniczone jej powiększanie, należy do najważniej szych motywów

przejścia ludzi do stanu państwowego. Przeto w stanie państwowym ochrona włas­

ności powinna być większa niż w stanie natury. Jedynie własna praca jest sposo­

bem przywłaszczania w pełni zgodnym z prawem natury, ale również dziedziczenie

i dobroczynność nie pozostają z nim w sprzeczności. Gdy w stanie natury, w opar­

ciu o pierwotne prawo natury, człowiek przywłaszczył tyle, ile było to niezbędne

dla jego samozachowania, w stanie państwowym, w oparciu o wtórne prawo natury

i dzięki wynalezieniu pieniędzy, przywłaszczanie zostało uwolnione od jakiegokol­

wiek skrępowania poza podatkami . Prawo natury nie sprzeciwia się własności lecz

jedynie marnotrawstwu. Stan natury był stanem niedostatku, stan państwowy zaś

stał się stanem obfitości. Idea własności w interpretacji Locke' a wyraża ducha kla­

sycznego kapitalizmu 1 3 •

STAN NATURY

Idea stanu natury w myśli Locke' a jest przeciwieństwem Filmera idei stanu

natury. Gdy ten drugi przyjął założenia o jedności siły i uprawnienia, nierozdziel­

ności norm i faktów i nierozdzielności tego co moralne (słuszne, sprawiedliwe) i

1 1 Ibidem, 1 . 3 . 4 i in.

12 Dwa traktaty . . . op. cit. , passim.

13 Ibidem, passim.

2 1 3

Locke

niemoralne (niesłuszne i niesprawiedliwe) w stanie natury, ten pierwszy odrzucił te

założenia. Locke oparł się na założeniach o rozdzielności siły od uprawnienia,

norm od faktów i moralności od niemoralności, którą odnosił zarówno do stanu na­

tury jak i stanu państwowego.

Według Locke' a w stanie natury prawo natury miało bezpośrednie zastosowa­

nie przez same jednostki ludzkie ponieważ nie istniała j akakolwiek nad nimi władza. W stanie natury człowiek w celu realizacji uprawnienia do samozachowa­

nia wynikającego z prawa natury posługiwał dwoma naturalnymi władzami. Pier­

wsza polegała na podejmowaniu wszelkich działań niezbędnych dla samozachowa­

nia, szczególnie zaś obronie swego życia, wolności i majątku. Druga natomiast na­

turalna władza przejawiała się w sądzeniu i karaniu naruszycieli prawa natury 14•

Realizacj a prawnonaturalnego uprawnienia do samozachowania przez

człowieka przy pomocy dwojakich jego naturalnych władz w stanie natury

zakładała ściśle określone pojmowanie sensu pojęć uprawnienie, siła i władza oraz

ich relacji wzajemnych. Uprawnienie wynika z prawa natury toteż posiada status

normatywny. Siła, w sensie fizycznej zdolności zastosowania przemocy, jest sama

w sobie moralnie neutralna. Jeśli wspiera uprawnienie zyskuje legitymowany status

władzy, jeśli zaś zwraca się przeciwko niemu przeradza się w nielegitymowaną

przemoc i gwałt, nie zasługujące na miano władzy. Władza jest więc rodzajem legi­

tymowanej siły zachowującej uprawnienie. Oto władza ojcowska zachowuje upra­

wnienia dzieci, władza polityczna uprawnienia jej poddanych zaś władza despoty­

czna wywodzi się z uprawnienia do unicestwienia agresora.

Locke powiązał rządy prawa natury ze stanem natury poprzez ukazanie trzech

relacj i między uprawnieniem a siłą. Pierwszej - gdy siła zawsze wspiera uprawnie­

nie, drugiej - gdy tylko niekiedy i trzeciej - gdy siła zagraża uprawnieniu. Dwie

pierwsze relacje oznaczają rządy prawa natury - pierwsza we właściwym stanie na­

tury, druga zaś w zwykłym stanie natury. Trzecia relacja - przemocy i gwałtu z

uprawnieniem - określa stan wojny1 5 .

We właściwym stanie prawa natury jedyna siła należy do dwóch naturalnych

władz jednostek ludzkich toteż prawo natury obowiązuje w pełni. Całkowicie zani­

ka różnica między normą a faktem, powinnością a zachowaniem. Koncepcja

właściwego stanu natury spełnia w myśli Locke' a normatywną rolę apriorycznej

14 Ibidem, passim; Szerzej por. R.H. Cox: Locke on War and Peace, Oxford 1960.

1 5 Tak trafnie Z . Ran: Wstęp . . . op. cit„ s . XXXIV i n.

2 1 4

Stan natury

hipotezy, wymykającej się empirycznej weryfikacji . Służy konceptualnemu wyra­

żaniu doskonałego funkcjonowania fundamentalnych norm moralnych.

W zwykłym stanie natury, odzwierciedlającym empiryczną i weryfikowalną

rzeczywistość, z powodu niedoskonałości jednostek ludzkich, fakty daleko odbie­

gają od norm prawa natury a powinności często rozmijają się z zachowaniami. Gra­

nice zwykłego stanu natury rozciągają się między właściwym stanem natury a sta­

nem wojny. Jest to w ujęciu Locke' a „stan mediokracj i' ' , w którym „nie jesteśmy w

stanie ani żyć ściśle zgodnie z zasadami (moralnymi) ani też bez nich1 6•

Właściwy stan natury, jako aprioryczny wyraz tego co moralne - prawo natury,

charakteryzuje wzajemne oddziaływanie naturalnej wolności, naturalnej równości i

naturalnej niezależności ludzi . Naturalna wolność człowieka, o cechach doskonałej

wolności, wyraża się w jego niezależnych zachowaniach i dyspozycjach majątko­

wych. Naturalna równość człowieka natomiast to równe uprawnienie każdego

człowieka do naturalnej wolności . Źródłem naturalnej wolności i naturalnej równo­

ści jest samo urodzenie człowieka, ale gwarancją ich zachowania jego rozum zdol­

ny do odkrywania i pojmowania norm prawa natury. Rozum więc różnicuje ludzkie

zakresy naturalnej wolności i naturalnej równości i j est z nimi nierozłącznie

powiązany. „Gdybyśmy wolności nie mieli, rozum na nic by się nie przydał ; bez

rozumu zaś wolność, gdyby była możliwa, nie miałaby znaczenia" 1 7 . Także rów­

ność naturalna wynika z rozumu skłaniającego wszystkich ludzi na równi do prze­

strzegania prawa natury.

Zwykły stan natury jako empiryczny wyraz zachowań człowieka i stosunków

międzyludzkich jest odzwierciedleniem różnorakich splotów tego, co moralne z

tym, co niemoralne. Stan taki istnieje do czasu powołania obdarzonego autorytetem

wspólnego sędziego rozstrzygającego spory między ludźmi w sposób „bezstronny i

prawy". Przeto zwykły stan natury może pojawiać się również po przejściu do sta­

nu państwowego ponieważ zawsze znajdą się ludzie, którzy w nim pozostają jak i

sędziowie uchybiający ich powołaniu . Uzasadnia to możliwość bezpośredniego

stosowania prawa natury skoro ludzie i ich sędziowie nie mogą bądź nie chcą sza­

nować jego norm za pośrednictwem władzy społeczeństwa obywatelskiego. Locke

przytacza wiele przykładów zwykłego stanu natury: stosunków wzajemnych wład­

ców niezależnych państw, poddanych jednych władców wobec poddanych innych

16 Ibidem, s . XL.

17 Rozważania. . . op. cit. 2. 2 1 . 67 .

2 1 5

Locke

władców, członków różnych społeczeństw obywatelskich spotykających się na nie­

zależnym terytorium, monarchów absolutnych wobec ich poddanych1 8 •

Mimo teologicznego punktu wyjścia doktryny Locke' a, jego idea stanu natury

jest obca biblijnemu wyobrażeniu początków rodzaju ludzkiego. Gdy według my­

śliciela angielskiego zasadnicza granica historiozoficzna przebiega między stanem

natury a stanem państwowym, to w świetle biblijnym jest ona osadzona między raj­

skim stanem niewinności, a stanem po grzesznym upadku Ewy i Adama. Gdy upa­

dek i wymierzona za to kara ma decydujące znaczenie dla biblijnego pojmowania

później szych losów człowieka, dla doktryny Locke' a nie mają one żadnego znacze­

nia1 9

Przedpaństwowy stan natury, według Hobbesa, był okresem wojen, nędzy,

strachu i nieszczęść ludzkich. Według natomiast Locke' a wręcz przeciwnie: w

swym apriorycznym kształcie był epoką pokoju, pomyślności, wolności i równości.

Pesymistyczna antropologia Hobbesa prowadziła go do ratowania wszystkich

walczących przeciwko wszystkim poprzez poddanie ich absolutnej władzy suwere­

na. Optymistyczna antropologia Locke'a pozwalała mu dostrzegać możliwości po­

kojowego współżycia ludzi nie tylko w stanie państwowym lecz również w stanie

natury2°.

UMOWA SPOŁECZNA

Historycznie i hipotetycznie, według Locke' a, ludzie żyli najpierw w ustano­

wionym przez Boga porządku natury, zwanym stanem natury, regulowanym nor­

mami prawa natury. Dla pełniej szego i skuteczniejszego realizowania norm prawa

natury ustanowili historycznie i hipotetycznie późniejszy porządek konwencjonal­

ny, przechodząc od stanu natury do stanu państwowego. Owo przejście, zwane

umową społeczną, nie pozbawia więc jednostek ludzkich ich uprawnień natural­

nych, ale je wzmacnia. Nie pozbawia też jednostek ludzkich prymatu nad ustano­

wionym mocą ich dobrowolnego porozumienia państwem21 .

W świetle Hobbesa filozofii prawa i filozofii polityki, umowa społeczna, za­

znaczająca przejście od stanu natury do stanu państwowego, jednoczyła w sobie

1 8 Zawiera j e głównie Traktat drugi.

19 Por. L . Strauss: Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s . 198 i nast.

20 Por. R.A. Tokarczyk: Filozofia prawa. W perspektywie prawa natury, Białystok 1 996, s. 93 i na st.

2 1 6

Władza państwowa

dwa akty : narodzin społeczeństwa i powstania władzy politycznej . W świetle

Locke' a filozofii prawa i filozofii polityki, umowa społeczna składała się z dwóch

odrębnych aktów - najpierw utworzenia społeczeństwa przez „umowę połączenia

się" jednostek ludzkich (pactum unionis), a dopiero następnie „umowy pod­

porządkowania się" społeczeństwa obywatelskiego powołanej przez nie władzy po­

litycznej i ustanowionym przez nią prawom stanowionym (pactum subiectionis) . Przeto, w odróżnieniu od Hobbesa, pogląd Locke' a wskazuje, że zerwanie pactum subiectionis z powodu naruszenia przez władzę postanowień umowy społecznej nie

unicestwia pactum unionis . W liberalnej filozofii Locke' a jednostka ludzka stoi

przed i ponad społeczeństwem a społeczeństwo przed i ponad państwem.

Celem obu aktów umowy społecznej , według Locke' a, nie była rezygnacja z

niezbywalnych uprawnień naturalnych jednostki ludzkiej lecz ich zachowanie i

utrwalanie przy pomocy praw stanowionych przez władzę państwową. Aktem pac­tum subiectionis ludzie zrezygnowali jedynie z dokonywania samosądów wobec

gwałcicieli prawa natury, przekazując wymiar sprawiedliwości władzom państwo­

wym. W ten sposób państwo przejęło rolę stróża naturalnych uprawnień jednostek

ludzkich istniejących już w stanie natury. Jeśli państwo nie spełnia tej roli zgodnie

z postanowieniami umowy społecznej jednostkom ludzkim przysługuje wobec nie­

go prawo do oporu.

WŁADZA PAŃSTWOWA

Z istoty umowy społecznej , w interpretacji Locke' a, wynika rozdzielność

społeczeństwa od władzy państwowej (politycznej) reprezentowanej przez rząd.

Władza państwowa potraktowana została jako narzędzie społeczeństwa służące

jego celom, przede wszystkim ochronie życia, wolności i mienia obywateli . Podob­

ny jest cel organizacj i społecznych i politycznych, niezależnych od władzy pań­

stwowej , jak np. zrzeszenia, stowarzyszenia, spółki czy też partie polityczne.

Locke' a koncepcja władzy państwowej wyraża sprzeciw wobec pomysłów Fil­

mera22, dostrzegającego jej źródła we władzy ojcowskiej i głoszącego tezę o jedno­

ści władzy i własności . Zdaniem Locke' a władza ojcowska różni się od władzy pa-

2 1 Koncepcję umowy społecznej na tle angielskiej myśli politycznej przedstawił ostatnio M. P. Thompson: ldeas of Contract in English Political Thought in the Age of John Locke, New York and London 1987.

22 Tak J . Dały: Sir Robert Filmer . . . op. cit. passim.

2 1 7

Locke

ństwowej zarówno genezą jak i celem. Władza ojcowska powstaje w sposób natu­

ralny i kończy się z chwilą osiągnięcia pełnoletności przez dzieci . Władza pań­

stwowa wyrasta z dobrowolnej umowy społecznej w celu ochrony prawa natury.

Ponieważ siła fizyczna nie zawsze wspiera prawo nie można uznawać podboju wo­

jennego za źródło władzy państwowej .

Także w odróżnieniu od Filmera głoszącego patrymonialną tezę o jedności

władzy państwowej i własności, Locke utrzymywał, że władza państwowa i włas­

ność różnią się źródłem swego pochodzenia i służą innym celom. Według Locke 'a

własność wynika z naturalnych uprawnień człowieka ponieważ służy jego życiu i

wolności. Natomiast władza państwowa, jak to już było wspomniane, jest rezultatem

dobrowolnej umowy społecznej i służy ochronie prawa natury. Władza polityczna

nie jest tytułem własności, jak to utrzymywał Filmer. Zgodnie z poglądami Locke' a

istnieją trzy naturalne tytuły własności: praca, dziedziczenie i dobroczynność. Jego

zdaniem przedmiotem własności nie mogą być ludzie poddani władzy państwowej ,

co wynikało wprost z poglądów Filmera. W rozważaniach Locke' a własność zacho­

wuje charakter prawa natury aż do wprowadzenia pieniędzy jako regulacji konwe­

ncjonalnej , umożliwiających gromadzenie więcej niż to jest potrzebne.

Wspomnieć należy, że Locke w swych rozważaniach o władzy zarysował kon­

tury ustroju państwowego, uznawane za dojrzały wyraz klasycznego liberalizmu

politycznego23 . Została w nich uwzględniona zasada trójpodziału władzy na władzę

ustawodawczą (legislaturę), władzę wykonawczą (rząd), władzę sądowniczą

(sądy). Trójpodział ten poszerzył o władzę federatywną, zajmującą się polityką za­

graniczną, a więc należącą właściwie do władzy wykonawczej . Występuje też zasa­

da wzajemnego kontrolowania się władz i hamowania aktywności wykraczającej

poza ich kompetencje. Zasada suwerenności ludu została wyniesiona do rangi zasa­

dy zasad. Lud zorganizowany w społeczeństwo obywatelskie decyduje zarówno o

powoływaniu władz jak też ich odwoływaniu. Opiera się przy tym na prawie natu­

ry, które nie znika w stanie państwowym z powodu istnienia prawa stanowionego.

Liberalna filozofia prawa i filozofia polityki Locke' a z jednej strony zawierała

wszechstronną krytykę absolutyzmu jako ustroju politycznego, nie zdolnego do

wyprowadzenia społeczeństwa ze stanu natury, z drugiej zaś strony pochwalała do­

konania angielskiej „Chwalebnej Rewolucji", utrwalone aktami Habeas Corpus ( 1 679) i Bill of Rights ( 1 689). W oparciu o uzasadnienia prawnonaturalne nie tylko

23 Jest to pogląd dość powszechnie podzielany przez badaczy myśli Locke' a.

2 1 8

Rozbieżne oceny

legitymizowała lokalne, angielskie urządzenia ustrojowe monarchii konstytucyjnej

lecz również otwierała uniwersalne możliwości kształtowania liberalnych ustrojów

państwowych. Wywarła znaczny wpływ na treść dzieł Monteskiusza i Rousseau jak

też założenia ustrojowe Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej .

ROZBIEŻNE OCENY

Filozofia prawa i filozofia polityki Locke' a zachowując swoją aktualność, zali­

czana jest dość zgodnie do współczesnej myśli prawnej i politycznej . W myśli

współczesnej spory o wartości prawa i państwa przybierają szczególnie ostry wy­

raz toteż i oceny filozofii Locke' a nie mogą nie być rozbieżne. Przeważają wpraw­

dzie oceny uznające go za apostoła kapitalizmu, ale spotkać można również oceny

uznające go za prekursora socjalizmu. Dla jednych był zwolennikiem koncepcji eli­

tarnych, dla innych - egalitarnych. Jedni pochwalają go jako koryfeusza „państwa

minimalnego", inni ganią za skłonności prokolektywistyczne. Znani badacze myśli

Locke' a za najbardziej wpływowe współcześnie elementy jego myśli uznają konce­

pcję praw człowieka, uzasadnienie prawa własności, ideę umowy społecznej i ob­

ronę zasady wolności sumienia i wyznania24 •

W swej polemice z Filmerem był Locke świadomy słabości historycznego albo

opisowego uzasadnienia powinności prawnych. Zgodnie z Hume' a tezą o rozdziel­

ności bytu od powinności, krytykował poglądy Filmera z logicznego punktu widze­

nia. Rozumował, że to, co prawnie być powinno, nie posiada wielkiej siły25 . Nie

zdołał jednak, zgodnie z duchem swych czasów, całkowicie oddzielić w swych

koncepcjach tego co opisowe, od tego co powinnościowe, tego co historyczne, od

tego co filozoficzne. Zaznaczył jednak wyraźnie kierunek myśli przebiegającej od

stanowiska historycznego do stanowiska filozoficznego.

Locke wniósł największy chyba wkład do rozwoju angielskiego konstytucjoni­

zmu, mimo że sam nie był prawnikiem, a tym bardziej konstytucjonalistą z wy­

kształcenia. Jego poglądy z zakresu konstytucjonalizmu miały wpływ na rozwój

całej myśli konstytucjonalizmu. W swych rozważaniach, których sedno stanowiła

idea prawa, poszukiwał pewnych, trwałych i oczywistych zasad przydatnych pra­

ktyce politycznej . Znajdował je w prawie natury, które wspierał zarówno na pod-

24 Por. Z. Ran: Wstęp . . . op. cit. , s . VII i n.

25 Traktat drugi, rozdział VIII.

2 1 9

Locke

stawach boskich j ak i ludzkich. Nie zmierzał do wyjaśnienia wszystkiego lecz

głównie tego, co służyło potrzebom ludzi uwikłanych w problemy społeczne i poli­

tyczne. Uniknął przy tym zarówno jałowego spekulatywizmu jak i trywialnego pra­

gmatyzmu26.

26 Por. np. M. Seliger: The Liberał Politics of John Locke, New York 1 968; J . Colman: Morał Philo­sophy of John Locke, Edinburgh 1983 ; R. W. Grant: John Lock's Liberalism, Chicago 1987.

220

Rozdział czternasty

PUFENDORF

PRZEZWYCIĘŻANIE KRYZYSU

Samuel Pufendorf ( 1 632- 1 694) był nadwornym historiografem pruskim, uzna­

wanym także za najbardziej wszechstronnego systematyka prawa naturalnego 1 •

Jego podstawowe dzieło De iure naturae et gentium, libri octo2 zrodziło się w

okresie kryzysu myśli europejskiej oczekującej na koncepcje adekwatne do potrzeb

nowych czasów. W obrębie myśli prawnonaturalnej drugiej połowy XVII w. cztery

zwłaszcza problemy oczekiwały na rozwiązanie. Po pierwsze, droga dalszego roz­

woju prawa naturalnego rysująca się pomiędzy skrajnościami faktograficznych

ustaleń socjologicznych a abstrakcyjnymi wywodami filozoficznymi . Po drugie,

potrzeba ostatecznego podważenia ciągle jeszcze żywych doktryn scholastycznych.

Po trzecie, urzeczywistnienie programu Grocjusza poprzez stworzenie wszech­

stronnego systemu prawa naturalnego. Po czwarte, sformułowanie myślowych pod­

walin dla takiego systemu3 .

Pufendorf był myślicielem, który podjął niezwykle trudne zadanie rozwiązania

wszystkich czterech problemów. Wyróżniając się jasnością myślenia, chociaż nie

okazującą znamion genialności, bez oporu odrzucał przestarzałe przesądy w imię

W czasach współczesnych Samuelowi Pufendorfowi ukazało się wiele prac polemicznych z jego doktryną prawnonaturalną. Z nowszych opracowań tej doktryny zasługują na uwagę m.in. : H. Welzel, Die Naturrechtslehre Samuel Pqfendorf; Ein Beitrag zur ldeengeschichte des 17 und 18 Jahrhunderst, Berlin 1958; L. Krieger, The Politics of Discretion. Pl!fendorf and the Acceptante of N at ural Law, Chicago 1965 ; G. Kellens, Samuel Pl!fendorf et le droit de la nature et des gens, „Reuve de Droit pena! Militaire et de Droit de la Guerre", 1 969/6; H. Denzer, Moaralphilosophie und Naturrecht bei Samuel Pi!fendorf; eine geistes- und wissenschaftsgeschitliche Untersuchung zur Ge burt des Naturrechts aus der praktischen Philosophie, Mi.inchen 1972; H. Medick, Natu­rzustand und Naturgeschichte [. .. ] bei Samuel Pl!fendorf. John Locke und Adam Smith, Gottingen 1973 .

2 S. Pufendorf, De iure naturae et gentium, Lund 1672; Cytuję wydanie Mascoviusa z 1774 r„ przedrnkowane w Oxfordzie w 1934 r.

3 Por. H. Welzel, Die Naturrechtslehre Samuel Pl!fendorfs, Berlin 1 958 , passim.

22 1

Pufendor:f

niewzruszonego zaufania do potęgi rozumu ludzkiego. Określając kierunki dalsze­

go rozwoju prawa naturalnego na kolejne stulecia, przyczynił się jednocześnie do

ukształtowania nowoczesnej osiemnastowiecznej myśli politycznej , a w szczegól­

ności idei praw człowieka i praw wolnościowych.

Wraz z systemem filozoficznym Hobbesa wdarła się do myśli prawnonatural­

nej nie znana jej dotychczas potęga - nowożytne przyrodoznawstwo oparte na zasa­

dzie przyczynowości. Do narodzin systemu angielskiego mędrca myśl prawnonatu­

ralna wyróżniała się czystością humanistycznych uzasadnień krzewionych treści.

Jeśli już nawet uwzględniała kategorię przyrody (nazywaną „naturą"), włączała ją

do świata ducha, właściwego koncepcjom humanistycznym. Równolegle do upo­

wszechniania się nowej metody badawczej opartej na przyczynowej analizie zja­

wisk przyrodniczych, zmienił się również przedmiot badań. Spirytualizm wypiera­

ny był coraz bardziej przez materializm. Nowoczesna przyczynowa interpretacja

przyrody nieożywionej rozszerzona została na problematykę człowieka i życia

społecznego. Rozumując konsekwentnie w ten sposób, Hobbes jakby sprowadził -

dotychczasowe etyczno-prawne rozważania o normach do poziomu wywodów me­

chanistycznie pojmowanych nauk przyrodniczych. Gdy Grocjusz przy pomocy idei

appetitus societatis podporządkowywał przyrodę teleologicznej kategorii ducha,

Hobbes włączył duchowość w przyczynowe procesy przyrodnicze, przez co nadał

im szczególne znamiona mechanicyzmu i oczyszczonego z idealizmu naturalizmu.

Myśl Pufendorfa stanęła w swych początkach na rozdrożu wytyczonym przez

jego wybitnych poprzedników. Czerpiąc z nauk swego jenaj skiego nauczyciela, Er­

harda Weigla, rozpoczął budowę nowego systemu prawnonaturalnego od ścisłego

określenia odmienności świata duchowego (moralnego) od świata fizycznego

(przyrodniczego)4 . Uważał, że rozjaśnienie problematyki moralnych rodzajów

przejawów bytu (entia moralia) jest niezbędnym warunkiem sensownych rozważań

o prawie naturalnym. Dlatego też poświęcił jej całą pierwszą księgę swego wspo­

mnianego już ośmiotomowego Prawa naturalnego i międzynarodowego. Ze zdu­

miewającą precyzją scharakteryzował w niej naj istotniej sze cechy treści moralnych

należących do świata kultury, w odróżnieniu od treści przyrodniczych należących

do świata natury. W świetle jego interpretacji prawo naturalne stało się niepostrze­

żenie prawem kultury. Stało się ogółem norm zobowiązujących człowieka do racjo­

nalnego kultywowania swego biologicznego ucieleśnienia w celu przezwyciężenia

4 Ibidem, passim.

222

Entia physica i entia moralia

natura/is incultus. Zobowiązanie to jest dla rozumnego człowieka nieuniknioną ko­

niecznością, wszak homini cultura sua est necessaria5•

ENTIA PHYSICA I ENTIA MORALIA

Z naciskiem ostrzegał Pufendorf przed pułapkami myślowymi, czyhającymi na

interpretatorów prawa naturalnego w wieloznacznych pojęciach „natura" i „natura­

lny" . Precyzując ich sens na oznaczenie natury fizycznej (przyrodniczej) używał

określenia entia physica, zaś natury duchowej (moralnej) określenia entia moralia. Podkreślał, że Bóg sytuując cielesność człowieka w obrębie natury przyrodniczej ,

przewidział dla niego także naturę duchową, tworzoną poprzez kulturę i moralność .

Ta druga umożliwia ludziom kreowanie form egzystencj i (modi) wyższych od po­

staci bytowania świata zwierzęcego, wyróżniających się zwłaszcza uporządkowa­

niem i pięknem (insignis decor et ordo)6• Stąd też wynika szczególny cel ostatecz­

ny entia moralia . Odmiennie niż „przy entia physica nie polega on na dążeniu ku

udoskonalaniu wszechświata, lecz szczególnie na doskonaleniu życia ludzkiego . W

porównaniu z życiem zwierząt jest ono zdolne do osiągania godności i uporządko­

wania. Przeto nawet najdrobniejsze poruszenia ducha ludzkiego pozwalają znajdo­

wać w nich odpowiednio proporcjonalną harmonijność"7 •

Podstawowym warunkiem istnienia świata duchowego - entia moralia - jest

wolność człowieka. Podczas, gdy wszystko, co dzieje się w świecie przyrodni­

czym, jest zdeterminowane przyczynowością, wszystko, co bierze swój początek z

człowieczeństwa, określone jest przez wolność . Wolność ma stronę pozytywną i

stronę negatywną. Wolność w sensie negatywnym wyraża się w obojętności na

przyczynowość rządzącą zjawiskami świata przyrodniczego. Wolność pozytywna

polega na związku człowieczeństwa z nadrzędnym celem norm prawnych, osiąga­

nym poprzez rozum i wolę. Normy te wszczepiają człowiekowi rodzaj przekonania

(quasi sensus), na podstawie którego on może wyrokować o tym, czy dany czyn

jest dobry czy zły. Zgodność lub sprzeczność wolnego działania ludzkiego z nor­

mami prawnymi powoduje, że nie są one obojętne etycznie, w przeciwieństwie do

interpretacj i przyczynowych świata przyrody. Czyny ludzkie obok etycznych war­

tości duchowych zawierają też elementy fizyczne, określane cielesnością i psy-

5 S. Pufendorf, De iure„ . , 3, IV, 1 .

6 Ibidem, I, 2 i 3 .

7 Ibidem, I, 3 .

223

Pt�fendorf

chiką podmiotów działających. Są one jednakże obojętne z punktu widzenia entia moralia - ani dobre, ani złe8 . Z punktu widzenia entia pysica nie sposób byłoby od­

różnić pozbawienia życia człowieka przez mordercę, kata, żołnierza, czy też osobę

działającą w obronie koniecznej . Dopiero entia moralia wnosi zróżnicowanie ocen

etycznych tych czynów.

Obok tej istotnej odmienności entia moralia od entia physica pojawia się w

myśli Pufendorfa odmienność dalsza. Jest to różnica między deterministyczną,

jednowymiarowością procesów przeobrażeń świata fizycznego a indetermini­

styczną wielowymiarowością takich przeobrażeń świata moralnego. Przyczynowe

uwarunkowania przeobrażeń świata fizycznego charakteryzują się uniformizmem

ich przebiegu (uniformis agendi modus). Czyny człowieka cieszącego się wolno­

ścią mogą być skierowane ku najróżnorodniej szym celom odsłaniającym sens ludz­

kiego indeterminizmu poliformistycznego9• W szczególności człowiek wyróżnia

się od zwierzęcia bogactwem właściwych mu różnorodnych form duchowości. Po­

szczególne gatunki zwierząt charakteryzują się takimi samymi instynktami i popę­

dami ; kto zna jednego osobnika zwierzęcego gatunku, ten zna wszystkie osobniki

tego gatunku. Wśród ludzi zupełnie odmiennie: „ile głów tyle sensów i celów". Z

jednej strony duchowe zróżnicowanie osobników rodzaju ludzkiego prowadzić

może do postępu, z drugiej jednakże strony powodowałoby ogromny chaos, gdyby

nie istniało prawo zapewniające należyty porządek społeczny. Zróżnicowanie ro­

dzaju ludzkiego jest przesłanką prawa. Prawo jest wykwitem porządku i poliformi­

stycznego piękna nie znanego uniformistycznemu światu zwierzęcemu.

Różnice między światem fizycznym a światem moralnym ujęte zostały w for­

mie trzech par pojęć: przyczynowość - wolność, brak wartości - wartościowość,

jednoforemność - wieloforemność. Poprzez takie nadzwyczaj jasne odróżnienie

tego, co przyrodnicze, od tego, co duchowe, zakreślony został odrębny obszar zaję­

ty przez problematykę prawa naturalnego i specyficzne jej reguły badawcze. W

szczególności jest to obszar wolności, wartości i wieloforemności świata moralne­

go i reguły umożliwiające jego badanie. Nawiązując do idei Arystotelesa, Pufen­

dorf nadał kategoriom moralnym znaczenie jurydyczne, a jedne i drugie przeniósł

do sensu prawa naturalnego. W ten sposób zażegnał niebezpieczeństwo wchłonię­

cia problematyki prawa naturalnego przez osiągnięcie nowoczesnych nauk przy­

rodniczych, formułujących przyrodnicze prawa przyczynowe.

8 S. Pufendorf , Eris scandia, wyd. Mascovius. 1744, I, cap. III, 6, s. 76, 2 1 8 i in.

9 S. Pufendorf, De iure . . „ cap. VI, 8 .

224

Tezy polemiczne

Idea entia moralia, wysunięta przez Pufendorfa, uznana została przez

współczesnych mu scholastyków za niezwykle nowatorską, toteż mimowolnie po­

twierdzili oni jej oryginalność . Jednocześnie była ona dla scholastyków niezbyt

zrozumiała, zwłaszcza twierdzenia, że fizyczne strony czynu są indyferentne mora­

lnie . Wypaczając sens entia moralia scholastycy zarzucali Pufendorfowi indyferen­

tyzm moralny. Sądzili błędnie, że odrzucał on wszelkie wartościowanie, zastępując

je różnicami woluntarnych decyzji arbitralnie działającej władzy. Polemika Pufen­

dorfa ze scholastykami zmusiła go do rozwinięcia świeckiej koncepcj i prawa natu­

ralnego, zwróconej przeciwko panującej jeszcze wówczas scholastyce, zwłaszcza

w protestanckich uczelniach wyższych. Po około dwóch dziesięcioleciach ostrej

walki ze scholastyką, zagrażającej niekiedy jego zawodowej pozycji , a nawet wol­

ności osobistej , przełamał on dominację scholastyki protestanckiej , zapewniaj ąc

prymat swojej świeckiej koncepcji prawa naturalnego.

TEZY POLEMICZNE

Pufendorf podjął walkę na dwóch frontach jednocześnie, przeciwko teologii

obj awienia i przeciwko zwolennikom scholastyki hiszpańskiej , nauczającym na

protestanckich wyższych uczelniach. Kiedy autorytatywnie przychylił się do stano­

wiska Grocjusza, utrzymującego, że prawo naturalne jest wspólne wszystkim lu­

dziom, bez względu na różnice religijne, wystąpili przeciwko niemu gwałtownie

obrońcy protestanckiej myśli ortodoksyjnej . Oto teolog z Lipska, Valentin Alberti,

sformułował „specyficzne chrześcij ańskie prawo naturalne", oparte na teoretycz�

nych założeniach ortodoksyjnej doktryny o stanie niewinności. Tylko ludzie stanu

niewinności, jego zdaniem, byliby odzwierciedleniem prawa naturalnego związa­

nego w najwyższym stopniu z naturą boską. Koncepcja ta wyłączała pogan spod

zasięgu prawa naturalnego, ponieważ zakładała, że wiedza o stanie niewinności

wynika jedynie z przekazu objawienia boskiego, ale nie z samego rozumu ludzkie­

go. Pozostając wiedzą niedostępną niechrześcijanom, miałaby umożliwić kreowa­

nie nie tylko chrześcijańskiego prawa naturalnego, ale nawet „chrześcijańskiej " lo­

giki, fizyki, matematyki i innych gałęzi nauki 10.

Koncepcja teologa lipskiego spotkała się z ostentacyjną ironią Pufendorfa, któ­

ry utrzymywał, że ani logika, ani fizyka, ani matematyka, ani j akakolwiek inna

gałąź wiedzy, nie może być w żadnym stopniu wzbogacana treściami obj awienia.

Archimedes nie był gorszym matematykiem z tego powodu, że nie był chrześcija-

10 Valentin Alberti, Compendium iuris naturae, l, §§ 14- 1 9.

225

Pi(fendorf

ninem; nie byłby też matematykiem lepszym, gdyby chrześcijaństwo przyjął . Skoro

chcemy handlować z Turkami i poganami, wywodził Pufendorf, prowadzić z nimi

wojny i zawierać układy pokojowe, musimy posiadać prawo obowiązujące wszy­

stkich ludzi, nie tylko chrześcijan. Koncepcja stanu niewinności i obrazu człowieka kształtowanego na podobieństwo Boga nie wnosi konkretnych treści dotyczących

rzeczywistych stosunków panujących wśród ludzi . Ponieważ Turcy i poganie są

istotami rozumnymi, podobnie jak chrześcijanie, wszyscy oni podlegają wspólne­

mu prawu naturalnemu. Różnica między chrześcijanami a poganami polega na sto­

sunku do wiedzy objawionej : pierwsi ją akceptują, drudzy zaś odrzucają1 1 •

O wiele bardziej niebezpieczny i silniejszy przeciwnik wyrósł dla Pufendorfa

w obozie protestanckiej późnej scholastyki, która w XVII w. była wciąż jeszcze

wpływowa i wewnętrznie dość spójna. Według scholastyków dobro i zło są wiecz­

nymi ideami, po wsze czasy ugruntowanymi w naturze rzeczy. Nie może ich przeto

zmienić nawet wola boska. Obowiązywałyby one nawet wtedy, gdyby Boga nie

było . Cel tego hipotetycznego wyeliminowania Boga otwarcie wyraził Profesor

Zentgraf ze Strasburga: „aby tym bardziej w niezawodny sposób, z pozycji niepod­

ważalnych, można było zwalczać indyferentyzm moralny" 1 2 . Tak więc scholastycy

szafowali ceną najwyższą; dla zachowania stabilności chrześcijańskiego porządku

moralnego gotowi byli zrezygnować z tezy o istnieniu Boga.

Teza ta wywołała zdecydowany sprzeciw Pufendorfa. Był on o wiele wierniej­

szym luteraninem niż jego polemiści z obozu scholastyki protestanckiej . Z całą

świadomością ograniczał zakres obowiązywania prawa naturalnego do życia do­

czesnego, ponieważ „nie możemy poprzez prawność wynikającą tylko z naszych

sił uzyskać zbawienia wiecznego" 1 3 • Nie zasługi człowieka decydują o łaskawości

boskiej . Łaska boska jest następstwem wiary człowieka w Chrystusa, w którym

człowiek winien pokładać swoje zaufanie i nadzieje dotyczące zbawienia, odpusz­

czenia grzechów, sprawiedliwości bożej i życia wiecznego. Ale i wiara człowieka

w Chrystusa należy do darów boskich. Związek człowieka z Bogiem nie jest oparty

na żadnych stosunkach typu handlowego, czy też umowy wzajemnej . Można go

raczej porównać ze stosunkiem wymiennym, w którym jedna strona, kierując się

łaską, przekazuje coś drugiej . To czym strona druga odpłaca się pierwszej stronie

nie jest wynagrodzeniem, lecz świadectwem wdzięczności i serdeczności. Wszel-

1 1 S . Pufendorf, Eris scandica, s . 288.

12 J.J. Zentgraf, De origine veritae et immutabili rectitudine Iuris Naturalis, Przedmowa, b.m.r.w.

1 3 S . Pufendorf, Eris scandica, s . 1 1 1 .

226

Tezy polemiczne

kie więc postacie moralności, zwłaszcza prawo naturalne i teologia moralna, ogra­

niczone są w czasie do ziemskiej doczesności, ponieważ nie są w stanie zapewnić

zbawienia człowieka w wieczności. Do wieczności prowadzi człowieka wiara w

Boga.

Pufendorf odróżniał wyraźnie istotę religii od istoty etyki. Etyka ogranicza

się, jego zdaniem, do kształtowania norm życia doczesnego i dzieli się na dwie

główne części - normy prawa naturalnego i religię naturalną. Pierwsze dotyczą ze­

wnętrznych stron czynów człowieka skierowanych ku innym ludziom. Normy reli­

gii naturalnej , określając stosunek człowieka do Boga jako stwórcy i prawodawcy

świata, zajmują się jednocześnie wnętrzem natury człowieka, stosunkiem jego su­

mienia do praw naturalnych1 4. Rozwijając ten wątek myślowy Pufendorf podkre­

ślał swoją wierność doktrynie luterańskiej . Na dowód tego, że można w całości od­

rzucać scholastykę, a mimo to być dobrym luteraninem, powoływał się bezpośred­

nio na wypowiedzi samego Lutra1 5 •

Odmienność prawnonaturalnej koncepcji Pufendorfa od koncepcji scholastyki

protestanckiej nie ogranicza się jedynie do zagadnień wiary, lecz obejmuje również

argumentację o charakterze naukowym. Teza o samoistnym charakterze dobra i zła

prowadziła do przekonania, że określone czyny „same w sobie" są dobre lub złe .

Już Tomasz z Akwinu utrzymywał, że kradzież, cudzołóstwo, kazirodztwo itp . są

złe „same z siebie i ze swej natury" (per se et sua natura). Tezie tej nadawano ran­

gę naukowej prawdziwości , analogicznej do aksjomatów matematycznych. Pufen­

dorf sprzeciwiał się temu przekonaniu. Zdanie utrzymujące, że kradzież, cu­

dzołóstwo, kazirodztwo itp. są złe „same z siebie i ze swej natury" zawiera, według

niego, zwykłe stwierdzenie, które przyjmuje się krytycznie za racjonalne, aby osz­

czędzić sobie trudności związanych z przeprowadzeniem dowodu. Właściwe trud­

ności rozpoczynają się dopiero wtedy, kiedy trzeba wykazać, dlaczego jeden czyn

jest dobry, a drugi zły. Ten, kto powołuje się na wartości „same w sobie" , dąży do

uniknięcia trudności dowodowych, przyjmując hipotezę za prawdę, kieruje się przy

tym małoduszną intencją uzyskania wewnętrznego spokoju możliwie najmniej -" łk " 1 6 szym wys1 iem .

14 Ibidem, s . 239.

15 Ibidem, s . 345 .

16 Ibidem, s . 88 , 2 17 , 25 1 i n.

227

Pufendorf

Dobro i zło nie istnieją same w sobie, twierdził Pufendorf. Istnieją w odniesie­

niu do działań określonego podmiotu, którego czyny mogą być dobre lub złe. Pod­

miotem tym jest człowiek. Dobre i złe są konsekwencje wynikające z działalności warunkowanej właściwościami natury ludzkiej . Tezy te potwierdzali również w za­

sadzie jego scholastyczni przeciwnicy. Z uporczywością jednakże utrzymywali, że poniekąd idea natury człowieka jest wieczna, toteż i płynące z niej konsekwencje

miałyby być wiecznymi prawdami dotyczącymi dobra i zła. Pufendorf kwestiono­

wał ten pogląd. Według niego natura ludzka nie jest ucieleśnieniem jakiejś racjona­

lnej idei wiecznej , lecz ograniczonym w czasie tworem woli boskiej . Ponieważ

Bóg obdarzył człowieka naturą racjonalną i społeczną, dlatego też w takich ramach

należy określać sens dobra i zła. Nie było natomiast żadnej racjonalnej idei

człowieka przed stworzeniem przez Boga samego człowieka. Egzystencja

człowieka poprzedziła jego racjonalną i społeczną esencję. Jednocześnie człowie­

cza esencja nie jest w stanie wykroczyć poza granice własnej egzystencji 1 7 .

CHARAKTERYSTYKA PRAWA NATURALNEGO

Istnienie racjonalnego prawa naturalnego zależy od istnienia racjonalnego

człowieka. Jeśli podważona zostaje idea racjonalnego człowieka, zanika podstawa

myślowa dla racjonalnego prawa naturalnego. Porzucając racjonalistyczne pojmo­

wanie istoty człowieka, pozbawił się Pufendorf myślowej podstawy dla racjonalne­

go prawa naturalnego. Dlatego też poszukiwał założeń dla prawa naturalnego w fa­

ktach dostępnych ludzkiemu doświadczeniu. Podkreślał, że najwyższa zasada jego

koncepcji prawa naturalnego nie jest aksjomatem, lecz wynika z obserwacji natury

rzeczy i natury człowieka. Ze względu na jej doświadczalną oczywistość, nie może

w nią wątpić żaden człowiek o zdrowych zmysłach. Oczywistość tę porównał z hi­

potezami nauk przyrodniczych, np. z nauką Kopernika. W obu przypadkach do­

strzegał wspólnotę empirycznych źródeł zarówno zasad prawnonaturalnych jak i

przyrodniczych poddających się obserwacji i sprawdzalnemu dowodzeniu 1 8 •

Obserwacja natury ludzkiej doprowadziła myśl Pufendorfa do określenia naj­

wyższej zasady prawa naturalnego. Określił ją mianem imbecilitas, ponieważ

sądził, że bezsilność skazanego na siebie człowieka jest najbardziej rzucającą się w

oczy cechą jego natury. Dochodząc do imbecilitas posługiwał się fikcyjnym wyob-

17 Ibidem. , s. 82 , 232, 32 1 i n.

1 8 Ibidem, s . 1 87 , 356.

228

Charakterystyka prawa naturalnego

rażeniem samotnego człowieka osiadłego w krainie pozbawionej innych ludzi . Z

imbecilitas wysnuwał przekonanie o konieczności życia człowieka we wspólnocie

z innymi ludźmi (socialitas). W odróżnieniu od Grocjusza pojmował socialitas już

nie jako naturalny popęd człowieka, lecz zasadę regulującą koleje jego życiowych

losów. Treść socialitas niemalże pokrywała się w jego myśli z pojęciem humanitas określającym zasady współżycia ludzkości . „Nawet gdybyśmy nie oczekiwali od

innego człowieka - pisał - ani niczego dobrego, ani niczego złego, to jednak natura

nakazuje traktować go jako bliźniego i osobę nam równą. Już sam ten wzgląd wy­

starcza, jeśli brak innych, aby ród ludzki mógł tworzyć wspólnotę żyjącą w poko­

'u" 1 9 J .

Socialitas jest treściowym fundamentem prawa naturalnego, ale nie samym

prawem naturalnym. Nie posiada charakteru prawnego, ponieważ nie zawiera jury­

dycznej mocy obowiązującej . Otrzymuje moc obowiązującą dzięki usankcjonowa­

niu jej przez Boga, który nakazuje człowiekowi pozostawanie w zgodzie z treścią

socialitas. Przeciwko tej idei w koncepcji Pufendorfa zwróciły się najostrzej sze

ataki protestanckich scholastyków. Pomijali fakt, że poprzez socialitas wprowadzo­

na została obiektywna podstawa dla decyzji woli boskiej . Przypisywali mu nato­

miast dążenie do skrajnie woluntarystycznej interpretacji istoty Boga tożsamej z

samowolą. W gruncie rzeczy jednak Pufendorf oparł się na myśli Suareza, który

zgodność z naturą rozumną przyjął za podstawę prawa naturalnego, a moc obo­

wiązującą tego prawa umiej scowił w aktach woli boskiej . Jeśli jednak według Sua­

reza natura człowieka była wieczną prawdą, według Pufendorfa była szczególnym

przejawem dzieła boskiego. Na tym też polegała główna różnica między jego do­

ktryną a doktrynami późnoscholastycznymi.

Zasada socialitas, nawet wsparta zasadą humanitas, nie zawierała jeszcze

pełniej szej charakterystyki treści prawnonaturalnych. Ciążył na niej w znacznym

stopniu formalizm. Mimo to przezwyciężała już scholastyczny dogmatyzm, krze­

wiąc sterylne wywody tautologiczne w rodzaju wyzbytej treści materialnych tezy o

czynach dobrych lub złych „samych w sobie". Umożliwiała analizę samych rzeczy

i poszukiwanie bez uprzedzeń materialnych podstaw prawa naturalnego. Dzięki

swej jasności i prostolinijności, zyskała znaczne uznanie wielu myślicieli i polity­

ków. Potwierdzała fakt, że walka Pufendorfa ze zwolennikami późnej scholastyki

nie była jedynie jałowym sporem. Była wyrazem nowego sposobu myślenia pra­

wnonaturalnego, odmiennego od przestarzałej tradycji scholastycznej . U schyłku

1 9 S . Pufendorf, D e iure, Il, cap. III, 1 6 .

229

Pufendorf

XVIII w. sprzeciw wobec scholastyki w Europie szeroko się rozpowszechnił, pro­

wadząc do szybkiego i niemal zupełnego jej eliminowania.

Na takim gruncie myślowym Pufendorf zrealizował grocjuszowski program

budowania wszechstronnego systemu prawa naturalnego. W ośmiu księgach swego

opus magnum zebrał ogólne zasady świeckiego prawa karnego, państwowego i

międzynarodowego. Opierając się na idei socialitas, jako zasadzie nadrzędnej wo­

bec wszystkich ogólnych zasad prawnych, charakteryzował kolejno prawnonatural­

ne uprawnienia i obowiązki jednostki ludzkiej , rodziny, małżeństwa, wspólnoty do­

mowej , państwa i wspólnoty narodów. Ta gruntowna i dobrze uzasadniona syste­

matyzacja posłużyła za wzór później szym doktrynom prawa naturalnego, a także

wyrosłym na ich założeniach kodeksom (zwłaszcza Pruskiego Prawa Krajowego) .

Przetrwała do czasów współczesnych w postaci silnych skłonności niemieckiej fi­

lozofii prawa do różnych systematyzacji20.

Zasada socialitas była zbyt ogólnym i dlatego niedoskonałym wyrazem mate­

rialnych treści prawa naturalnego. Dążąc do ich konkretyzacji i udoskonalenia, Pu­

fendorf podkreślił znaczenie idei wolności i równości wszystkich ludzi. Już w pier­

wszej księdze swego ośmiotomowego dzieła oparł filozoficzne rozważania nad ku­

lturą na idei wolności, odróżnianej konsekwentnie od idei przyczynowości. Antro­

pologicznie interpretowana idea wolności stała się w następnych księgach jego

dzieła podstawą dla innych znaczeń wolności - społecznego, etycznego i jurydycz­

nego. Właściwe rozważania prawnonaturalne, wprowadzone obszernie do księgi

drugiej i następnych jego dzieła, rozpoczął od sformułowania definicj i człowieka

jako etycznie istoty wolnej . Bóg stoi ponad prawem, ponieważ sam dla siebie jest

prawem. Zwierzęta stoją poza prawem, ponieważ kierowane są instynktami. Nato­

miast człowiek znajduje się w zasięgu prawa, ponieważ godność natury ludzkiej

(dignitas naturae humanae) opierać się musi na wolności w sensie etycznym. Bez

wolności etycznej życie człowieka byłoby pozbawione porządku, wartości i piękna.

Godność człowieka (dignatio) czerpie z nieśmiertelności duszy, światła rozu­

mu, zdolności rozróżniania i wyboru, doświadczenia różnych kunsztów. Już sama

nazwa „człowiek" zawiera w sobie „godność"21 . Ponieważ przysługuje ona wszy­

stkim ludziom, każdy człowiek z natury równy jest innym ludziom. Ta równość na­

turalna nie jest równością sił ludzkich, lecz równością praw im przysługujących.

20 Tak trafnie pisze H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, s. 140.

2 1 S . Pufendorf, D e iure . . . , III, cap. Il, 1 .

230

Oddziaływanie doktryny

Także związana z naturą człowieka konieczność życia we wspólnocie zobowiązuje

na równi wszystkich ludzi . Pufendorf odrzucił bez zawahań arystotelesowską ideę

niewolnictwa z natury, na którą powoływał się jeszcze Grocjusz. Stosunki pod­

ległości opierał na wolnym przyzwoleniu podległych22 . Oparte na umowie społecz­

nej gwarancje wolności ustępują, w pewnym zakresie, podległości wynikaj ącej z

nierówności między obywatelami, nie zmniej szających jednakże naturalnego dąże­

nia ludzi do wspólnoty.

Z wolności w sensie etycznym, podkreślającej znaczenie godności ludzkiej ,

wynika równość naturalnoprawna, zaś z naturalnoprawnej równości wynika natu­

ralnoprawna wolność . Wszystkie powiązania społeczne, zwłaszcza w zakresie nad­

rzędności i podległości, powinny znajdować uzasadnienie na gruncie dobrowolne­

go przyzwolenia wolnych i równych jednostek ludzkich. W samym centrum myśli

Pufendorfa usytuowana została idea godności ludzkiej , oparta na przekonaniu o ko­

nieczności etycznej wolności. Napełniała ona myśl o konieczności uspołecznienia

człowieka (socialitas) właściwymi treściami, przeniknęła oceny wszystkich kate­

gorii prawnych zawartych w doktrynie Pufendorfa, dzięki swej wzniosłej powadze

porywała do walki o prawa człowieka współczesne mu i następne pokolenia. W su­

gestywnych sformułowaniach Pufendorfa, uprzedzającego idee Kanta, myśl o god­

ności człowieka jako istoty wolnej etycznie stała się centralnym punktem doktryny

prawa naturalnego23 . Z niej wyprowadził idee wolnościowych praw człowieka wy­

wierających wpływ nie tylko na dalszy rozwój doktryn prawa naturalnego.

ODDZIAŁYWANIE DOKTRYNY

Doktryna Pufendorfa pomogła w sformułowaniu amerykańskiej Deklaracji Praw Człowieka. Znalazła zwolenników jeszcze przed oddziaływaniem nań idei

Locke' a. Szczególnie gorącym jej zwolennikiem był amerykański proboszcz z Ips­

wich, John Wise ( 1 652- 1 725). Był on niezwykle silną osobowością okresu kolonia­

lnego. Był „pierwszym wielkim demokratą amerykańskim", „ojcem demokracj i

amerykańskiej" - jak nazywali go Amerykanie. W walce kongregacjonistów z prez­

biterianami Wise szukał oparcia w doktrynie prawnonaturalnej Pufendorfa. Przej-

22 Ibidem, III, cap. II, 8 .

23 Idea dignitas humana została sformułowana dużo wcześniej przed Pufendorfem. Por. np. Pico della Mirandola, De dignitate homini, 1486. Jednakże Pufendorf jako pierwszy wykorzystał ją w historii doktryn prawa naturalnego.

23 1

P1ifendorf

mując całe obszerne fragmenty De iure naturae et gentium oparł swoj ą koncepcję

wolności i demokracji na idei godności ludzkiej Pufendorfa24 • Idea ta, przeniesiona

do Ameryki, nie obciążonej jeszcze własną tradycją myślową, brzmiała o wiele

bardziej rewolucyjnie niż na gruncie europej skim.

Idee Pufendorfa przenikały do Ameryki nie tylko za pośrednictwem Wise' a.

Również amerykańscy rewolucjoniści szukali w nich inspiracji wnoszącej ferment

do amerykańskiego ruchu niepodległościowego. Znali dobrze pisma europejskiego

filozofa trzej duchowi przywódcy stanu Massachussets : James Otis , Samuel Adams

i John Adams. Korzystali z nich często przy uzasadnianiu swoich tez politycznych.

Można więc pytać, dlaczego Locke, a nie Pufendorf, w większym stopniu od­

działywał na ówczesną amerykańską myśl prawno-polityczną. Otóż wydaje się, że

idea własności rozwinięta przez Locke' a bardziej odpowiadała potrzebom wewnę­

trznym kształtowanego od podstaw ustroju kapitalistycznego i potrzebom zewnę­

trznym młodej państwowości walczącej jeszcze z Anglią o swoją suwerenność.

Jednakże ścisły związek początków amerykańskiej myśli prawno-politycznej z do­

ktryną Pufendorfa był zawsze w Ameryce doceniany, choć w ojczyźnie dzieło jego

szybko uległo zapomnieniu25.

24 Na temat Wise 'a por. ro.in. L. Parrington, Główne nurty myśli amerykańskiej 1 620- 1 800, War­szawa 1968, s. 1 9 1 i n.

25 Tak H. Welzel, Naturrecht und materiale Grerechtigkeit, s . 144.

232

Rozdział piętnasty

LEIBNIZ

IDEALISTYCZNE ZAŁOŻENIA

Gottfried Wilhelm Leibniz ( 1 646- 1 7 1 6) otrzymał staranne wyższe wykształce­

nie filozoficzne i prawnicze, najpierw w Jenie, a następnie w Lipsku. Wybitne zdo­

lności otwierały przed nim karierę naukową, jednakże jego ambicje zawodowe

skierowały się ku działalności politycznej i dyplomatycznej . Przytłoczony zadania­

mi praktycznymi nie miał możliwości sformułowania jednolitego systemu filozofi­

cznego, a w szczególności zwartej doktryny prawa naturalnego. Poglądy Leibniza

na prawo naturalne rozproszone są w licznych jego pracach i korespondencji pry­

watnej 1 .

Leibniz, nawiązując do wielkich systemów myślowych przeszłości, podjął pró­

bę sformułowania oryginalnej doktryny prawa naturalnego2 • Wyróżnia się ona nie­

mal doskonałością formalną i nadzwyczajną błyskotliwością uzasadnienia. W

swych pierwszych pracach, głównie De principio individui ( 1 663), skłaniał się do

nominalizmu. Szczególnie wysoko oceniał wnikliwość filozoficznych wypowiedzi

nominalistów. Wysoko cenił poglądy Szkota, Ockhama, Grzegorza z Rimini i Ga-

Wśród wielu wydań pism G. W. Leibniza wyróżniają się : sześciotomowa edycja Niemieckiej Akademii Nauk Stimtliche Schriften und Briefe, Berlin 1950- 1957 ; Politische Schriften, wyd. H. Heinz, Frankfurt 1966, cytaty przytaczam na podstawie tych zbiorów; Z polskojęzycznych wy­dań: Wybór króla w Polsce, napisano w roku 1 659, Paryż 1 843; Wyznanie wiary filowfa„ . , przełożył Julian Domański ( i in.), opracował i wstępem poprzedził S . Cichowicz, Warszawa

1969 ; Wwrzec dowodów politycznych, przełożył T. Bieńkowski, posłowie W. Voise, Wrocław 1969.

2 Do ważniejszych opracowań tej doktryny należą m.in. : L. La Chavalier, La morale de Leibniz, Paris 1933 ; G. Grua; La justice humaine seton Leibniz, Paris 1 956; L. Stern, Die politischen ldeen und die diplomatischen Aktionen von Got(fried Wilhelm Leibniz, Berlin 1 968; H. Schiedermair, Das Phtinomen der Macht und die Idee das Rechts bei G. W. Leibniz, Wiesbaden 1 970; L.E. Loe­mker, Struggle for Synthesis the Seventeenth Century Background of Leibniz Synthesis of Order and Freedom, Cambridge 1972; Ch. Axelos, Die ontologischen Grundlagen der Freiheitstheorie von Leibniz, Berlin 1 973 ; M. Gordon, Leibniz, Warszawa 1974; G. Hartmann, Leibniz ais Jurist und Rechtsphilosopher, Ttibingen 1982.

233

Leibniz

briela Biela. Z uznaniem odnosił się do nominalistycznych inklinacj i umysłowości

młodego Lutra. Pierwsze informacje o nominalizmie czerpał już jako student z in­

terpretacj i doktryny Hobbesa.

Początkowo ściśle łączył jurysprudencję z teologią. Ujmował teologię jako

„specjalny rodzaj jurysprudencji" (quasi iuris prudentia specialis)3 • W teologii jako

specjalnej jurysprudencji podkreślał jej publicznoprawny charakter. Teologiczna ju­

rysprudencja rozciąga swe władztwo nad ludźmi w królestwie boskim. Nie­

wierzący są w nim rebeliantami. Wierni to lojalni poddani . Pismo Święte jest jakby

nauką o prawach. Katalogi grzechów głównych są jakby kodeksem najgroźniej­

szych przestępstw. Leibniz dość szeroko rozwinął to porównanie. W świetle opinii

wielu komentatorów jego dzieła porównywanie to mogło być niewygodne zarówno

dla władz świeckich, jak i władz kościelnych. Były to już czasy, kiedy jedne i dru­

gie zmierzały do wyraźnego odgraniczenia tego, co świeckie, od tego, co religijne.

HIERARCHIA PRAWA NATURALNEGO

Filozof niemiecki nie odróżniał prawa od moralności, oba rodzaje norm łączył

w naj szerszym pojęciu prawa naturalnego (ius naturale, naturliches Recht) . Wyróż­

niał trzy stopnie prawa naturalnego odzwierciedlające coraz to wyższą jego dosko­

nałość. Na stopniu pierwszym usytuował sprawiedliwość (ius strictum) opartą na

arystotelesowskiej koncepcji sprawiedliwości wyrównującej (iustitia commutativa) z jej naczelnym nakazem neminem laedere. Na stopniu drugim umieścił słuszność

(aequitas) uwzględniającą stosunki proporcji między zróżnicowaniem ludzi, oparte

na arystotelesowskiej idei sprawiedliwości (iustitia distributiva) z jej głównym po­

stulatem suum cuique tribuere . Wreszcie na stopniu trzecim znalazły się najwyższe

prawa pochodzące od Boga, określające pobożność (pietas) z ich fundamentalnym

nakazem honeste vivere . Z tych ostatnich praw najpotężniejszego i najmędrszego

Władcy wszechświata wywodzą się wszelkie inne wymienione wcześniej prawa4 •

Istnienie najwyższej i najpotężniej szej istoty przyjął za ostateczne oparcie dla

prawa naturalnego. Polemizował przeto z Grocjuszem, który sądził, że prawo natu­

ralne obowiązywałoby nawet, gdyby nie było Boga. Według Leibniza przypuszcze­

nie to nie znajduje uzasadnienia. Nie istniałaby żadna sprawiedliwość, gdyby nie

istniał Bóg. Bez istnienia Boga na przykład umieranie w obronie ojczyzny byłoby

3 G.W. Leibniz, De arte combinatoria, nr 47.

4 G.W. Leibniz, Nova methodus, II. § 75 .

234

Od woluntaryzmu do racjonalivnu

zwykłą głupotą. Ludzie umierają w obronie ojczyzny, ponieważ oczekują za to

sprawiedliwej nagrody w zaświatach. Wychodząc z podobnych założeń uzasadniał

też pogląd Trazymacha głoszącego, że prawo polega na zapewnianiu korzyści sil­

niej szemu. W stosunkach z ludźmi stroną silniej szą jest Bóg. Boskie korzyści z rea­

lizacj i prawa polegają nie na dobrach doczesnych, lecz na wiecznej chwale. Przeto

chwała boska jest miernikiem wszelkiego prawa5 •

Jednocześnie sformułował Leibniz swe początkowe poglądy na prawo zmie­

nione później w rozprawie, którą napisał w 1 669 r. z okazj i wyboru króla polskie­

go . Rozprawa ta wywołała wówczas duże wrażenie i cieszyła się znacznym

rozgłosem. „Bóg chce tego - pisał w niej Leibniz - co jest dla świata korzystne.

Czego Bóg chce, tego chce siłą swojej wszechmocy; ze względu na tę wszechmoc

przysługuje mu prawo do wszystkiego, zgodnie z uzasadnieniem Hobbesa zawar­

tym w jego >>De cive<<. Czego chce ten, kto ma prawo do wszystkiego, to jest

sprawiedliwe"6• Z wypowiedzi tej przebija woluntaryzm zaczerpnięty z myśli Hob­

besa; wola tego, kto posiada władzę nadrzędną, jest źródłem wszelkiego prawa.

OD WOLUNTARYZMU DO RACJONALIZMU

Odtworzenie początkowych poglądów filozofa niemieckiego na prawo jest wa­

żne przynajmniej z dwóch względów. Po pierwsze, umożliwia ono dokonanie oce­

ny rozmiarów zmiany jego poglądów na prawo, jaka nastąpiła w późniejszych

okresach ewolucji myśli filozofa. Zmiana ta wiązała się prawdopodobnie z prze­

kształceniem przez niego własnej koncepcji metafizyki substancji . Spowodowała

radykalny przewrót w jego interpretacji prawa naturalnego. Po drugie, odtworzenie

początkowych poglądów prawnych myśliciela i polityka ułatwia zrozumienie kon­

cepcji , które z ogromną zaciekłością i wytrwałością zwalczał . Swoje nowe stano­

wisko w zakresie prawa naturalnego rozwinął na przełomie XVII i XVIII w. w

ostrej polemice z Samuelem Pufendorfem i Heinrichem Cocceji7 •

W gruncie rzeczy Leibniz polemizował ze swoimi wcześniej szymi poglądami.

Tak bardzo radykalne było jego przejście od woluntaryzmu do racjonalizmu, że

swój własny później szy racjonalizm obrócił przeciwko własnemu wcześniejszemu

woluntaryzmowi. Jeśli sama wszechmoc wystarcza, aby tworzyć prawo - wywodził

5 G.W. Leibniz, Correlaria zur ars combinatoria.

6 G.W. Leibniz, Propositio, VIII [w:] Leibniz, Opera, ed. Dutens, IV, 3, s. 530.

7 G.W. Leibniz, Observationes de Principio iuris 1 700 [w: ] Leibniz, Opera, IV, 3, s. 270 i n.

235

Leibniz

Leibniz racjonalista przeciwko Leibnizowi woluntaryście - tworzenie prawa zbliża prawodawcę do tyranii. Wystarczy przyjąć założenie, że Bóg jako prawodawca jest

istotą złą, co w związku z jego wszechmocą mogłoby czynić prawem nawet naj­

większe zło. Rozumowanie takie jednakże sprzeciwiało się pojęciu prawa natural­

nego Leibniza racjonalisty. Paremia stat pro ratione voluntas jest dewizą tyrana. Gdyby przychylał się do niej prawodawca boski zacierałaby się różnica między

Bogiem a szatanem. Dlatego też należy poszukiwać innych źródeł prawa naturalne­

go; nie tyle w woli boskiej , ile w boskim rozumie, nie tyle w jego władzy, ile w

jego mądrośd.

Źródła prawa naturalnego i zarazem miary sprawiedliwości, słuszności i pobo­

żności tkwią w naturze rzeczy i w ideach jako prawdach wiecznych. Ostrzegał więc

Leibniz protestantów przed niebezpieczeństwami woluntarystycznego pojmowania

istoty boskiej ; zachęcał do racjonalistycznego jej pojmowania. Wyjaśniał , że zgod­

na z rozumem wykładnia wiary religijnej polega na podporządkowaniu woli bo­

skiej wiecznym prawdom boskiej mądrości . „Tak jak reguły proporcji i równości,

tak i reguły słuszności i odpowiedniości opierają się na wiecznych prawdach rozu­

mowych, których Bóg nie może naruszyć"9. Gdyby je naruszał, godziłby się np. na

potępianie ludzi niewinnych, zamiast winowajców dotykać brzemieniem dolegli­

wości kary.

Dowiedziono już, że Leibniz polemizował z fikcyjnymi przeciwnikami i wy­

imaginowanymi twierdzeniami. Ani bowiem Hobbes, ani protestanci, ani Szkot,

ani Ockham, ani Pufendorf, ani Cocceji nie pojmowali woluntaryzmu w sensie bru­

talnej samowoli wszechmocnego Boga. To, co Leibniz pragnął przypisać swojej

doktrynie prawa naturalnego - pierwszeństwo dobroci boskiej przed wolą boską, na

ogół głosili wcześniej w różnych sformułowaniach zwolennicy woluntaryzmu.

Utrzymywali oni zwłaszcza, że dobroć (bonitas) należy do istoty woli boskiej i po­

przedza poszczególne akty boskiej woli. Dobroć boska nadaje aktom woli boskiej

moc obowiązującą i moralną pewność.

OBAWA PRZED ATEIZMEM

Podobnie też Leibniz wyjaśniał istotę Boga jako najwyższe źródło prawodaw­

stwa. Wola boska, wywodził on, jest wolą kochającego i łaskawego pana. „Spra­

wiedliwość jest miłością mądrego: Bóg kocha wszystkich, kocha być kochanym,

8 Ibidem, IV, 3, s. 272.

9 Ibidem, IV, s. 273 .

236

Obawa przed ateizmem

czyli kocha tych, którzy go kochają. Kto kocha Boga, ten próbuje poznać jego

wolę; kto kocha Boga, ten jest jego woli posłuszny"10• Słowa te, pochodzące od

Leibniza, mogłyby być wypowiedziane przez każdego woluntarystę . Z tego wzglę­

du jego polemika z woluntarystami mija się z jej właściwym celem. W odróżnieniu

od klasycznej myśli woluntarystycznej , dostrzegał filozof niemiecki rozbieżności

między obiektywną stroną dobroci, mądrości i doskonałości woli boskiej a subie­

ktywnym jej odczytywaniem przez dotykanych nieszczęściami życiowymi ludzi.

Aby przekonać wątpiących wskazywał, że sprawiedliwość boska prowadzi w osta­

tecznym rozrachunku do tego, co dobre, mądre i doskonałe. Ponieważ sprawiedli­

wość boska opiera się na wiecznych i koniecznych prawdach charakteryzujących

naturę rzeczy i prawa tak, jak stosunki liczbowe i proporcje charakteryzują naturę

matematyki, można odróżniać dobro od zła, a Boga od szatana.

Leibniz stawiał wyobrażeniom Boga okres1one wymagania pojęciowe czy też

rozumowe. Bóg musi czynić im zadość, aby jego działania mogły cieszyć się

chwałą boskości. Ostateczne oparcie dla boskości znajdował w wiecznych pra­

wdach rozumowych, możliwych do uzasadnienia nawet wbrew woli Boga. Prawdy

te, tworzące podstawy sprawiedliwych i słusznych praw, nie mogą rozgrzeszać

winnego i potępiać niewinnego 1 1 . Problemem etycznej oceny prawa jest niezmien­

na reguła rozumu, którą Bóg zachowuje, ponieważ chce być Bogiem. Reguła ta

uzasadnia zaufanie ludzi do Boga i zapewnia im wewnętrzny spokój 1 2 . Pomijając

drugorzędne uwikłania myśli Leibniza, jego wyobrażenie Boga bliższe jest filozofii

Platona niż filozofii Tomasza z Akwinu. Barbeyrac, zwolennik doktryny Pufendor­

fa, postawił doniosłe pytanie: kto jest bardziej sprawiedliwy, ten, kto postępuje

zgodnie z prawem, dlatego, że wierzy w sakralność woli boskiej nakładającej na

ludzi obowiązki, czy ten, kto szuka uzasadnienia swej prawości w wiecznych ide­

ach natury rzeczy jako odzwierciedlenia rozumu boskiego. Odpowiedź Leibniza

zawierała się w ramach tej drugiej możliwości.

Jako woluntarysta, Szkot charakteryzując racjonalistyczne doktryny prawa na­

turalnego, stwierdził, że gdyby Bóg rzeczywiście stanął przed koniecznością stwo­

rzenia idealnych stosunków międzyludzkich, to jakiś idealny czynnik pozaboski

musiałby określać treść jego woli . Leibniz sądził, że zarzut ten można odeprzeć ro­

zumowaniem znanym myśli późnoscholastycznej , Jeśli założymy, że wieczne pod-

10 G.W. Leibniz, Definitiones ethicae.

1 1 G.W. Leibniz, Theodicee, II, 1 76.

12 Ibidem, II , 177.

237

Leibniz

stawy rozumności tkwią w intelekcie boskim, tym samym nie może istnieć cokol­

wiek wcześniej szego od rozumu boskiego. Zatem w konsekwencji wola boska jest

czymś później szym od rozumu boskiego. Jednocześnie jednak doktryna Leibniza

nie jest zbyt konsekwentna. Dopuszcza ona zwłaszcza możliwość zupełnej elimina­

cj i potrzeby Boga ze względu na tworzenie prawa naturalnego, skoro można je wy­

snuć z wiecznych prawd rozumowych decyzje boskie warunkujących.

„Tak jak matematyk może być ateistą - pisał Leibniz - tak mógłby nim być

prawnik. Nie bez racj i twierdził Grocjusz, że można by uznawać prawo naturalne,

nawet gdyby nie było Boga" 1 3 • Jakby przerażony konsekwencjami tego ateistycz­

nego przypuszczenia, Leibniz ukazał dwie drogi prowadzące do ich uniknięcia.

Pierwsza polega na przeniesieniu prawd wiecznych, których Bóg nie jest stwórcą,

do rozumu boskiego. Rozum zaś boski jest idealnym obszarem dla możliwości,

gdzie wieczne prawdy zyskują realność, nawet bez udziału woli boskiej . Ponieważ

jednak każda realność musi opierać się na czymś rzeczywiście istniejącym, istnie­

nie Boga jest warunkiem istnienia zarówno możliwego, jak i rzeczywistego. Druga

ewentualna droga uniknięcia konsekwencji ateistycznych wskazuje, że w naturze

rzeczy tkwi konieczność, według której czyny złe zasługują na karę, zaś dobre na

nagrodę. Konieczność ta wymaga istnienia Boga. Bóg jest więc gwarantem utrzy­

mywania wiecznej sprawiedliwości, a w szczególności rozumnym zabezpiecze­

niem przestrzegania prawa naturalnego. „Kara, która oczekiwałaby człowieka w

życiu pozaziemskim, jest silnym argumentem na rzecz przekonania, że wypełnienie

obowiązków prawnych jest koniecznością, j eśli troszczy się on o siebie" 1 4 •

Człowiek zatroskany bez reszty doczesnością, zaniedbujący troskę o przyszłe życie

odznaczałby się rażącą głupotą.

UZASADNIENIE PRAWA NATURALNEGO

Także i ten pogląd Leibniza jest pod silniej szym wpływem platonizmu niż

chrześcijaństwa. Według Platona, tożsamość sprawiedliwości ze szczęściem i prze­

widywanie kar pozagrobowych posiadały znaczenie prawno-polityczne. Podobnie

sądził Leibniz identyfikując moralność z korzystnością, zaś dobra idealne z dobra­

mi fizycznymi. Jeśli zachowania moralne zarazem przynoszą korzyści, same przez

się zobowiązują rozumnego człowieka do przestrzegania prawa naturalnego. Jeśli

1 3 Leibniz, Opera, IV, 3 . s . 273 .

14 Ibidem, IV, 3 , s . 227.

23 8

Uzasadnienie prawa naturalnego

natomiast zachowania moralne nie przynoszą korzyści doczesnych, przynieść mogą

korzyści w życiu pozagrobowym. „Ogólnie rzecz biorąc: sprawiedliwość polega na

mądrości czynienia innym dobra - sądził Leibniz - lub przynajmniej niewyrządza­

nia im szkody. Chodzi przy tym o to, aby poprzez takie objawy woli przynieść so­

bie korzyści lub też nie powodować szkody, tzn. o uzyskanie nagrody lub uniknię­

cie kary" 1 5 • Tak oto doktryna prawnonaturalna filozofa niemieckiego zabarwiała się

wyraźnie utylitaryzmem.

Uzasadnienie prawa naturalnego przez Leibniza wyróżnia piękno i głębię pro­

cesu myślowego. Dźwięczy czystymi i pełnymi akordami przebogatej problematy­

ki platońskiej koncepcji idei, umiejętnie zastosowanej do prawa naturalnego. „Teo­

ria prawa należy do tych nauk - pisał on - które zależą nie od doświadczenia, lecz

od definicji , nie od dowodów zmysłowych, lecz od rozumu, a więc do nauk, które,

jes1i można tak powiedzieć są de iure, a nie de facto. Sprawiedliwość przejawia się

w równości i proporcjonalności. Można zatem uznawać coś za prawe także i wów­

czas, gdy nie ma nikogo, kto strzeże sprawiedliwości, i nikogo, wobec kogo można

by ją było zrealizować. Tak samo jak znaczenie liczb jest prawdziwe i wtedy, gdy

nie ma nikogo, kto liczy, i nikogo, kto mógłby być policzony. Podobnie można się

wypowiedzieć np. o domu, maszynie, państwie, że byłyby piękne, funkcjonalne,

szczęśliwe, gdyby istniały, nawet gdyby nigdy nie miały istnieć . Dlatego też nie ma

w tym nic dziwnego, że rozstrzygnięcia tych nauk są wiecznie prawdziwe, gdyż

wszystkie one są uwarunkowane i nie wypowiadają nic o tym, co istnieje, lecz o

tym, co by się działo, gdyby istniały. Wywodzą się one nie ze zmysłów, lecz od jas­

nego i wyraźnego wyobrażenia, które Platon nazywał >>ideą<< , a która wyrażona

w słowach jest tym samym, co nazywamy >>definicją<<"1 6.

Tak więc sprawiedliwość, przej awiająca się poprzez prawo naturalne, należy

do tych wiecznych, koniecznych i rozumnych prawd, które zawsze są takie same,

w przeciwieństwie do tego, co przejściowe, zmienne i arbitralne. Jest ona „defi­

nicją" lub pojęciem rozumowym, „z którego można wyprowadzać pewne koniecz­

ne i dające się udowodnić twierdzenia, niezależne od faktów, lecz jedynie od rozu­

mu, jak logika, metafizyka, arytmetyka, geometria, nauka o ruchu, podobnie i teo­

ria prawa. Wszystkie te gałęzie nauki nie opierają się na doświadczeniu i faktach,

lecz odwrotnie, służą uzasadnianiu faktów i a priori nadają im reguły ; w odniesie-

1 5 Mollat, Rechtsphilosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schriften, b.m.r.w. , s . 77.

16 Ibidem, s . 24 i n.

239

Leibniz

niu do prawa miałoby to również miej sce także wówczas, gdyby w ogóle na świe­

cie nie było żadnych praw stanowionych" 1 7 •

Leibniz eliminował empirię z teoretycznych rozważań o prawie . Ukazał sens

tej eliminacji na przykładzie plastycznego porównania medycyny z jurysprudencją. O ile w medycynie nigdy nie wystarczająco dużo spostrzeżeń, w jurysprudencj i za­

wsze ich nie brak. Gdyby medycyna miała tysiąckrotnie więcej szczegółowych

spostrzeżeń niż prawo, także wtedy odczuwałaby niedosyt i pragnienie ich zwie­

lokrotnienia. W przypadku braku dostatecznej ilości spostrzeżeń, medycyna jest

bezradna. Jurysprudencja zaś w sytuacj i luk w prawie może oprzeć się na podsta­

wach rozumowych. Może uzyskać pożądane rozstrzygnięcia, czerpiąc z prawa na­

turalnego. Nauka jurysprudencji , ze względu na jej rozumowy, prawnonaturalny

charakter, ma przewagę nad nauką empiryczną, jaką jest medycyna.

Leibniz błyskotliwie wykorzystał platońską koncepcję idei dla potrzeb myśli

prawnonaturalnej . Nie potrafił jednakże wysnuć z własnej racjonalnej doktryny

prawa naturalnego takich wniosków, które mogłyby chociażby w przybliżeniu kon­

kurować z aksjomatami matematycznymi. Kiedy wysnuwano przeciwko jego do­

ktrynie tego rodzaju zarzuty, bronił się twierdzeniem, że sama matematyka nie

stworzyła jeszcze pełnego zestawu własnych aksjomatów. W podobnych sytua­

cjach bezradności w zakresie zasadnego formułowania potrzebnych nakazów, my­

śliciele prawnonaturalni odwoływali się zwykle do natury człowieka. W niej znaj ­

dowali niezawodnie poszukiwane treści prawnonaturalne. Oto stoicy, utrzymując,

że prawo naturalne musi pozostawać w zgodzie „z rozumną naturą" człowieka i

„prawym rozumem", stworzyli rozległe możliwości interpretacyjne dla później­

szych twórców doktryn prawnonaturalnych. Leibniz odcinał s ię jednakże od stoic­

kich kategorii „rozumnej natury" i „prawego rozumu". Jeśli to, co odpowiada „ro­

zumnej naturze", miałoby być sprawiedliwe - sądził - wtedy choroba byłaby nie­

sprawiedliwością. Jeśli zaś to, co zgadza się z „prawym rozumem", miałoby być

sprawiedliwe, wtedy każda pomyłka byłaby niesprawiedliwością albo nawet prze­

stępstwem 1 8 •

BRAK NOWYCH KATEGORII

Można zapytywać, czy sam krytyczny Leibniz stworzył jakieś nowe apriorycz­

ne kategorie prawnonaturalne o charakterze materialnym, których z taką determi-

1 7 Ibidem, s . 61 .

1 8 Ibidem, s . 28.

240

Brak nowych kategorii

nacją i jednocześnie bez większego powodzenia poszukiwali różni myśliciele. Pre­

tendowała do tego jego koncepcja trzech stopni prawa - ius strictum, aequitas i pie­tas. Podobna myśl towarzyszyła mu zapewne, gdy rozważał ideę wspólnoty wszy­

stkich istot posiadających ducha i poddanych panowaniu boskiemu. Taki sam cel

łączył prawdopodobnie z następującymi twierdzeniami : „Dobre jest to, co służy

doskonaleniu obdarzonych rozumem substancji" i: „Porządek, zadowolenie, ra­

dość, prawość i cnota są ze swej istoty czymś dobrym i nigdy nie mogą być złe" 1 9 •

Ale idea dobra lub zła samego w sobie (perseitas) , rozpowszechniona w myśli

późnoscholastycznej , została podważona przez Pufendorfa, który pragnął wiedzieć,

dlaczego to lub owo jest samoistnym dobrem lub złem. Jeśli Leibniz przypisywał

materialne treści prawnonaturalne kategorii sprawiedliwości20, powtarzał jedynie

pogląd Arystotelesa. W tym sensie słowa Kanta o rozwoju logiki, że nie zrobiła

twórczego kroku do przodu od czasów Arystotelesa, mogą mieć analogiczne zasto­

sowanie do rozwoju myśli prawa naturalnego w tym zakresie, w którym rozważane

są materialne jej treści .

Leibniz pragnął uniknąć wymuszania materialnych treści prawnonaturalnych z

nadużywanej kategorii natury ludzkiej . Zasadniczo unikając tego, zdołał stworzyć

dość konsekwentną doktrynę prawa naturalnego. Nie uniknął tego zupełnie, ponie­

waż rozważał możliwość przywrócenia starej koncepcji wrodzonych naturalnych

instynktów i skłonności człowieka (inclinationes natura/es), łącznie z popędem do

stowarzyszania się (instinct general de societe/1 . Doszedł jednakże ostatecznie do

wniosku, że te naturalne skłonności mogą być pomocne rozumowi, ale nie są w sta­

nie samodzielnie kierować działaniami człowieka. Dostrzegał także, że trudno od­

różnić naturalne skłonności człowieka od nawyków i przyzwyczajeń. Tym samym

ostatecznie rozumowi przyznawał najwyższą rolę odnośnie określania norm pra­

wnonaturalnych. Należy również zaznaczyć, że mimo intelektualnego wyrafinowa­

nia, doktryna Leibniza długo miała dość ograniczony wpływ na dalszy rozwój my-,1 . I 22 s i prawa natura nego.

1 9 Ibidem, s . 62.

20 , ,Justitia servat quasdam aequalitatis proportionalitatisque leges, non minus in natura rerum im­mutabili, divinisque fundatas ideis, quam sunt principia Arthimeticae ac Geometriae", Leibniz, Opera, IV, 3, s. 280.

2 1 G.W. Leibniz, Nouveaux Essais, IV, cap. 8 § 5 .

22 W drugiej połowie XX w. można zaobserwować duże zainteresowanie myślą Leibniza, a szcze­gólnie jego doktryną prawnonaturalną.

24 1

Rozdział szesnasty

THOMASIUS

EWOLUCJA PRZEKONAŃ

Christian Thomasius ( 1 655- 1728) był z wykształcenia filozofem i prawnikiem,

uczniem Pufendorfa. Jako filozof prawa i profesor akademicki był indywidualno­

ścią oryginalną1 . Odrzucając scholastyczne metody myślenia i wykładu z łacińską

ich formą, był też pierwszym prawnikiem nauczającym prawa po niemiecku. W

tym też języku wydawał jurydyczny miesięcznik naukowy, gdzie uzasadniał konie­

czność okresowych reform prawa, uwzględniających doświadczenia historyczne. Ściśle odgraniczając „naturalne światło rozumu ludzkiego" od boskiego objawie­

nia, zwalczał przejawy nietolerancji religijnej i absolutyzmu kościelnego2• Zalicza­

ny do prekursorów niemieckiego Oświecenia, krytykował karanie herezji i wiary w

czarownice. Pod jego wpływem eliminowano stopniowo procesy czarownic w nie­

mieckich krajach protestanckich, toteż niemieckie „kobiety mogły rozwijać się

spokojnie"3 . W historii myśli prawnonaturalnej przypisuje mu się zasługę rozgrani­

czenia prawa od moralności, a obu od teologii .

Początkowo, w pracy Institutiones iuris prudentiae divinae libri tres ( 1 688),

rozwijał koncepcję prawa naturalnego zgodną z myślą Pufendorfa. Oto, jak zdefi­

niował wówczas prawo naturalne: „Prawo naturalne jest prawem boskim wypisa-

Główne dzieła Thomasiusa : lnstitutiones iurisprudentiae divinae . . . , ( 1 688 , 1 730); Einleitung zu der Vemunft-Lehre ( 1 69 1 , 17 19) ; Einleitung zur Sitten-Lehre ( 1 692, 1726, reprint 1968); Ausiibung der Sittenlehre, ( 1 696, 1726), reprint 1968).

2 Do ważniejszych opracowań poglądów prawnych Thomasiusa należą: W. Schneiders, Recht, Mora[ und Liebe, Milnster 196 1 ; K. H. Dries, Die Rechtslehre des Thomasius . . . , KOln 1 963, H. Rinkens, Die Ehe und die Auffasung von der Natur des Menschen im Naturrecht bei [. . . ] Chri­stian Thomasius, Aachen 197 1 ; W. Schneiders, Naturrecht und Liebesethik. Zur Geschichte der praktischen Philosophie im Hinblick aufChristian Tho11wsius, Hildesheim 197 1 ; W. Wiebking,

Recht, Reich und Kirche in der Lehre des Christian Thomasius, Milnchen 1973; D. Klippel, Poli­tische Freiheit und Freiheitsrechte im deutschen Naturrecht des. 1 8. Jahrhunderts, Padeborn 1976 (z obszerną bibliografią).

3 E. Wolf, Grosse Rechtsdenker, Tiibingen 1963, s. 396.

242

Intelekt a wola

nym w sercach wszystkich ludzi, zobowiązującym ich do czynienia tego wszystkie­

go, co niezbędne dla zachowania harmonii z naturą ludzką, i unikania wszystkiego,

co się z naturą ludzką kłóci"4 . Za główną cechę racjonalnej natury ludzkiej przyj­

mował raz jeszcze socialitas jako zarazem podstawę dla fundamentalnego aksjo­

matu jego koncepcj i prawa naturalnego. Aksjomat prawnonaturalny nakazuje :

„czyń to, co pozostaje w zgodzie z życiem człowieka w społeczeństwie, i unikaj

tego, co się z tym kłóci"5 . Wszystkie szczegółowe zasady prawa naturalnego wy­

snuwał z tego nakazu posługując się metodą demonstratywną. Zasady szczegółowe

prawa naturalnego podzielił na trzy grupy wyrażające obowiązki człowieka: wobec

Boga, wobec siebie samego i wobec innych ludzi . Nie oddzielił jeszcze prawa, a

zwłaszcza prawa naturalnego, od moralności.

W pracy Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu communi deducta ( 1 705) Thomasius porzucił już uległość myśli Pufendorfa. Zwrócił się natomiast ku

empiryzmowi i utylitaryzmowi Locke' a. Zachowuj ąc rozróżnienie między entia moralia i entia physica znane Pufendorfowi, rozwijał pogląd, że porządek moralny

może być wywiedziony z porządku fizycznego (przyrodniczego, naturalnego) .

„Jest przeto oczywiste - stwierdził - że to, co normatywne (moralia), nie może być

zrozumiałe bez tego, co naturalne, ponieważ pierwsze jest konkluzją drugiego, tak

zatem filozofia normatywna jest gałęzią fizyki"6.

INTELEKT A WOLA

W odróżnieniu od Pufendorfa, Thomasius na swój sposób określił relacje inte­

lektu i woli kształtujące się w naturze ludzkiej . Pufendorf uzasadniał prymat woli

nad intelektem jedynie w odniesieniu do istoty boskiej . Thomasius , wiążąc pro­

blem z człowiekiem, nauczał, że wola jest aktywnym czynnikiem natury ludzkiej ,

intelekt zaś czynnikiem pasywnym7 . Intelekt posiada zdolność myślenia w sposób

abstrakcyjny, niezależnie od woli . Ale wola nie może funkcjonować niezależnie od

myślenia. Zadanie myślenia polega na określaniu celu, dla którego wola jest wyko­

rzystywana jako środek umożliwiający jego osiąganie. Myślenie odróżnia dobro od

4 Ch. Thomasius, Institutiones . . „ I, 4, par. 64.

5 Ibidem.

6 Ibidem, I, 1 , par. 60.

7 „Intellectus iraque nonquam est facultas primo movens alias facultas et voluntas est primum agens animae humanae, quia movet intellectum", ibidem, I, 1 , par. 54.

243

Thomas ius

zła, wola może realizować zarówno jedno, jak i drugie. „Wola jest pragnieniem

emocjonalnym, które zawsze towarzyszy myśli intelektu. Bez relacji woli do inte­

lektu byłaby ona czysto zmysłowym (zwierzęcym) impulsem"8 .

Znajdując się pod wpływami teologii luterańskiej i pietyzmu, Thomasius na­

uczał , że wola może być źródłem zła w naturze ludzkiej , jeśli nie kieruje nią inte­

lekt. Wola nie jest wolna. Tylko zewnętrznie, w relacji do intelektu wola może być

wolna skłaniając się bądź ku dobru, bądź ku złu. Natomiast wewnętrznie wola nie

jest w ogóle wolna, ponieważ determinują ją impulsy sensoryczne. Wola nie działa

spontanicznie; to spontaniczność uzewnętrznia się za pośrednictwem zdetermino­

wanej woli . „Zachowanie człowieka nazywane jest spontanicznym, normatywnym

albo wolnym, ponieważ wynika ono z woli jako pierwszorzędnego czynnika moty­

wacyjnego w ludzkiej świadomości; z tego względu człowiek jako taki uważany

jest za autora swego postępowania"9• Pogląd Thomasiusa ograniczał wolność we­

wnętrzną i spontaniczność ludzkich działań do przyczynowości o charakterze fizy­

cznym.

STAN NATURY

Nowa interpretacja relacj i woli i intelektu dokonana przez Thomasiusa wy­

warła wpływ na jego koncepcję prawa naturalnego. Rozpoczynając swoje rozumo­

wanie od założenia o istnieniu stanu natury utrzymywał, że był to okres chaotycz­

nego pomieszania sytuacji pokoju z sytuacjami wojny. Ścierały się wówczas ze

sobą sprzeczne pragnienia natury ludzkiej - wola pokoju popadała stale w konflikty

z wolą wojny. Gdy jednak dobrowolne uznawanie cudzych uprawnień,

przesądzające o stanie pokoju, było czymś wyjątkowym, to brutalne stosowanie

przemocy, znamienne dla stanu wojny, dominowało zdecydowanie. W takiej sytua­

cj i brak było sprzyjających warunków dla socialitas jako zasady prawa naturalne­

go. Potrzeba pokoju domagała się zorganizowanego życia politycznego opartego na

regulacjach prawnych. Thomasius sądził, że taka jego koncepcja stanu natury była

umiarkowana; sytuował się pomiędzy skrajnościami koncepcji stanu natury Hobbe­

sa a koncepcją stanu natury scholastyków 10.

8 Ibidem, I, 1 , par. 35 .

9 Ibidem, I, 1 , par. 79.

10 Ibidem, I, 3 , par. 56.

244

Sens prawa naturalnego

SENS PRAWA NATURALNEGO

W stanie natury istniało prawo naturalne, ale nie obowiązywało ono w sensie

obowiązywania prawa stanowionego. Określenie „prawo" może mieć zastosowanie

jedynie do regulacj i normatywnych suwerena państwa świeckiego, wymuszanych

przez niego przy pomocy sankcji w interesie pokoju społecznego. Określenie „pra­

wo" przeto obejmuje tylko prawo stanowione, prawo ludzkie, prawo pozytywne.

Prawo naturalne natomiast obejmuje nakazy i zakazy moralne, odkrywane przez lu­

dzki rozum (ratiocinatione animi tranquili) 1 1 • Służące zapewnieniu długiego i

światłego życia prawo naturalne nie jest niczym więcej niż dobrą radą (concilia) . Prawo naturalne nie obowiązuje na wzór prawa stanowionego. Thomasius pisał :

„Prawa naturalne i boskie [ . . . ] spełniają rolę rad raczej niż jurydycznej normatyw­

ności ; jedynie prawo ludzkie, zasadnie tak zwane, konstytuuje reguły zachowania

pochodzące od suwerena państwowego"1 2 •

Według niemieckiego filozofa, prawo naturalne można podzielić na prawo na­

turalne w sensie szerszym i prawo naturalne w sensie węższym. To pierwsze obej­

muje normy moralne (honestum), normy obyczajowe (decorum) i normy prawa na­

turalnego w sensie węższym (iustum). Trzy rodzaje norm prawa naturalnego w sen­

sie szerszym odpowiadają trzem rodzajom czynów ludzkich - dobrych, średnich,

złych. Czyny dobre, regulowane moralnością, zmierzają do zapewnienia człowie­

kowi spokoju wewnętrznego (pax interna) . Czyny średnie należące do obyczajów

ani nie zakłócają spokoju wewnętrznego człowieka, ani go nie zapewniają. Wresz­

cie czyny złe znajdują potępienie w normach prawa naturalnego w sensie węż­

szym.

Podstawowa zasada prawa naturalnego w sensie szerszym radzi : „Należy czy­

nić to wszystko, co zapewnia j ak najdłuższe i naj szczęśliwsze życie ludzkie; unikać

zaś należy tego, co życie czyni nieszczęśliwym i co przyspiesza śmierć" 1 3 • Ta skra­

jnie utylitarna zasada stwarza podstawę dla bardziej szczegółowych zasad hone­stum, decorum i iustum. Główną zasadą moralności jest zalecenie: „czyń sobie to,

co pragniesz aby inni sobie czynili" (Qued vis, ut alii sibi faciant tu tibi facias) 1 4 •

1 1 Ibidem, I, 5 , par. 29.

1 2 „Lex naturalis e t divina magis ad consilia pertinet, quam a d imperia, lex humana proprie dicta non nisi de norma imperii dicitur", ibidem, I, 5, par. 34.

13 „Facienda esse, quae vitam hominum redolunt et maxime diuturnam et felicissimam; et vitanda quae vitam resolunt infelicem et mortem accelerant: , ibidem, I, 6, par. 2 1 .

1 4 Ibidem, I , 6 , par. 40.

245

Thomas ius

Przewodnią zasadą obyczajowości obejmującej konwencję, takt, uprzejmość jest norma: „czyń innym to, co pragniesz, aby oni tobie czynili" (Quod tibi vis fieri al-

. fi . ) 1 5 terz ne acerzs .

Ściśle prawnonaturalny charakter posiadają normy iustum służące ochronie po­

koju społecznego przed niebezpieczeństwami wojny. Naczelna ich zasada radzi :

„nie czyń innym tego, czego nie chcesz, by oni tobie czynili" (Quod tibi vis fieri, alteri ne faceris) 1 6 . Jeśli honestum i decorum zawierają treści pozytywne, sfor­

mułowanie iustum jest negatywne. Prawo naturalne w sensie węższym służy poko­

jowi społecznemu na zasadzie negowania niesprawiedliwego naruszania interesów

innych osób. Naczelna zasada iustum nie obowiązuje w sensie prawa stanowione­

go, podobnie jak główne zasady honestum i decorum. Jest ona radą kierowaną

głównie do suwerena państwowego. Zobowiązuje go moralnie do uwzględnienia

jej przy stanowieniu prawodawstwa pozytywnego. Dopiero wtedy może uzyskiwać

obowiązywanie jurydyczne, ale jednocześnie przestaje być właściwie prawem na­

turalnym.

PRAWO A MORALNOŚĆ

Thomasius odróżniał prawo od moralności , a oba te rodzaje norm od norm

znanych teologii . Przede wszystkim dowodził, że przypisywanie prawu boskiemu

cech prawa naturalnego nie jest niczym uzasadnione. Prawo naturalne jest prawem

świeckim. Pomieszanie prawa z moralnością, a prawa naturalnego z etyką było,

jego zdaniem, jednym z kardynalnych błędów scholastyków i nawet jeszcze Pufen­

dorfa1 7. Ale i prawu naturalnemu odmawiał charakteru prawnego. Prawem jest tyl­

ko prawo stanowione, prawo pozytywne, prawo pochodzące od suwerena państwa

świeckiego. Najwyraźniej sze odmienności prawa od moralności występują w za­

kresie ich działania i w rodzajach stosowanych sankcji .

Moralność ogranicza swoje obowiązywanie do sfery życia wewnętrznego

człowieka (obligatio interna). Zależnie od treści czynów zewnętrznych przynosi

ona człowiekowi spokój wewnętrzny wynikający z doświadczenia dobra etyczne­

go. Prawo natomiast reguluje zewnętrzne strony życia człowieka dotyczące stosun-

15 Ibidem, I, 6, par. 42.

1 6 Ibidem.

1 7 Ch. Thomasius, Fundamenta iuris naturae e t gentium ex sensu communi deducta, in quibus ubi­que secernuntur principia Honesti. Justi et Decori, b.m.w. 1705, XI, XII.

246

Wpływy koncepcji

ków międzyludzkich (obligatio externa) . Prawo służy zabezpieczaniu pokoj u

społecznego poprzez zapobieganie naruszaniu interesów innych ludzi bądź usuwa­

niu negatywnych tego skutków. Gdy szacunek dla norm moralnych zależy wyłącz­

nie od samego człowieka, respektowanie prawa może być wymuszone przy pomo­

cy sankcji stosowanych przez suwerena państwowego.

„Moralność kieruje wewnętrznymi decyzjami ludzi, obyczaj ich postępowa­

niem zewnętrznym, aby zdobywało ono uznanie bliźnich, prawo rządzi czynami

zewnętrznymi, aby nie zakłócały pokoju lub pokój zakłócany ponownie przywra­

cały" 1 8 . Z tego wynika, że to, co człowiek czyni dzięki zasadom moralności , oby­

czajowości, kierowane jest na ogół cnotą i dlatego człowiek nazywany jest cnotli­

wym, a nie sprawiedliwym; to zaś, co czyni zgodnie z regułami prawa lub dzięki

obowiązkowi zewnętrznemu rządzone jest sprawiedliwością i ze względu na takie

czyny nazywa się kogoś sprawiedliwym" 1 9 • Wewnętrzny obowiązek jest obo­

wiązkiem sumienia20, zaś obowiązek zewnętrzny opiera się na strachu przed przy­

musem21 . Praktycznym tego skutkiem jest m.in. wyłączenie moralności spod kon­

troli władzy państwowej .

Jeśli przymus zewnętrzny jest cechą należącą do istoty obowiązku prawnego,

to prawo naturalne traci charakter jurydyczny. „Dlatego unikaj twierdzenia - pisał

Thomasius - że prawo naturalne i pozytywne, boskie i ludzkie, są podrodzajami

tego samego rodzaju; prawo naturalne i boskie należą raczej do rzędu rad niż roz­

kazów, podczas gdy prawo ludzkie można pojmować w jego właściwym sensie tyl­

ko w odniesieniu do normy rozkazodawczej"22. Ponieważ rada zobowiązuje tylko

wewnętrznie, nie zewnętrznie, więc i z tego względu można odmówić prawu natu­

ralnemu charakteru ściśle prawnego.

WPŁYWY KONCEPCJI

Nieporadne i podatne na krytykę rozróżnienia Thomasiusa wywarły jednak po­

ważny wpływ na dalszy rozwój myśli prawnonaturalnej . Znaczenie tego rozróżnie-

1 8 Ibidem, I , cap. IV, 90.

19 Ibidem, I, cap. V, 25 .

20 Ibidem, I, cap. IV, 6 1 .

2 1 Ibidem, I , cap. V , 2 1 .

22 Ibidem, I, cap. V, 34; „Cave tamen, ne putes, legem naturalem et positivam, divinam et huma­nam, ess species eiusdem naturae: Lex naturalis et divina magis ad consilia pertinet, quam ad im­peria, lex humana proprie dicta non nisi de norma imperii dicitur".

247

Thomas ius

nia można wyrazić w dwóch punktach. Po pierwsze, świadomość potrzeby rozróż­

niania prawa od moralności skłaniała do większej wnikliwości przy określaniu

istoty prawa naturalnego. Ideę tę podjął Kant i rozwinął ją jeszcze bardziej . Po dru­

gie, odmówienie prawu naturalnemu charakteru jurydycznego wprawdzie osłabiało

praktyczne znaczenie tego prawa, ale jednocześnie trafnie wskazywało na pozyty­

wność - rzeczywiście wiążącą moc obowiązującą - jako cechę wszelkiego prawa.

Thomasius dostrzegł, że pozytywność należy do istoty prawa pretendującego

do faktycznego obowiązywania. Nie sądził jednak, jak to czynili później niektórzy

myśliciele pozytywizmu prawniczego, aby pozytywność była jedyną cechą istoty

prawa. Dopiero bowiem dzięki powiązaniu prawa z przymusem - podkreślał - moż­

na mówić o obowiązywaniu prawa wyrażającym się w mocy kształtowania rzeczy­

wistości . Nawet najbardziej idealny zespół norm nie posiadający takiej realnej

mocy nie spełnia elementarnych warunków stawianych prawu. Przeto prawo natu­

ralne nie znajduje uzasadnienia do tego, aby uznawać je za prawo. Pod wpływem

koncepcji Thomasiusa doktryny prawa naturalnego przekształcały się w filozofię

prawa i materialną etykę prawa, rezygnując jednocześnie z pretensji ściśle prawni­

czych.

Rozdział siedemnasty

WOLFF

METODA DEMONSTRATYWNA

Metoda myślenia o prawie zastosowana przez Christiana Wolffa ( 1 679- 1 754)

oparta została na założeniach metafizyki racjonalistycznej ukształtowanej przez

Kartezjusza, Spinozę i Leibniza. Metafizyka ta zmierzała do wykazania, że myśl

teoretyczna jest zdolna objąć swoim zasięgiem istotę człowieka, istotę kosmosu i

istotę Boga na zasadzie rozumowania a priori, poprzez wykorzystanie wiedzy de­

monstratywnej . Na gruncie uznawanej w epoce Oświecenia ontologii, Wolff roz­

winął metafizyczną psychologię, kosmologię i teologię 1 •

Christian Wolff był uczniem Gottfrieda Wilhelma Leibniza. Utrwaliła się opi­

nia, że uczeń zwulgaryzował naukę mistrza, zwłaszcza jego metodologię i teologię.

To samo można powiedzieć o podstawowych zasadach doktryny prawa naturalnego

Wolffa. W szczególności Wolff przejął od Leibniza ideę wzajemnego doskonalenia

się wszystkich istot ludzkich jako fundamentalną zasadę prawa naturalnego. Odno­

sił tę zasadę do stanu natury i stanu państwowego, w obu dostrzegając elementy

współżycia społecznego. Przesycił ją treściami humanistycznymi, mimo wykorzy­

stywania metody demonstratywnej , wyróżniającej się zdecydowanie matematycz­

nym, a ściślej geometrycznym, charakterem. Dzięki takiemu połączeniu tego, co

humanistyczne, z tym, co matematyczne, opracował najbardziej dojrzałą doktrynę

prawa naturalnego epoki Oświecenia niemieckiego. Miała ona praktyczny wpływ

na ukształtowanie się pruskiego ustawodawstwa zawartego w Allgemeines Lan­drecht ( 1 794)2 .

Główne prace Christiana Wolffa poświęcone prawu naturalnemu to: Ius naturae methodo scie11-t(fica pertractatum. 1 740- 1748; Ius gentium methodo scient(fica pertractatwn. 1 749; Institutio­nes iuris naturae et gentium, 1 754.

2 Wśród opracowań doktryny prawa naturalnego wyróżniają się m.in. : E. Utiz, Christian Wo(ff, Halle/Saale 1 929; H.D. Engelkemper, Recht und Staat bei Christian Wo(ff, Wiirzburg 1 966; S . E. Wunner, Christian Wo(ff und die Epoche des Naturrechts, Hamburg 1968.

249

Wo(ff

Wolff przejął metodę demonstratywną wywiedzioną z założeń geometrii Eukli­

desa, ulegając wpływom matematycznego ideału nauki . W tym sensie należy rozu­

mieć wykorzystywaną przez niego kategorię nexum rerum i dedukcję na zasadzie

continuo ratiocinationis .filo3 • Stwierdził on: „Zasady prawa naturalnego nie mogą być inaczej odkrywane niż na wzór Euklidesa. Wnikliwy obserwator zasad pra­

wdziwej logiki, poprzez ścisłe definiowanie pojedynczych pojęć, poprzez przeko­

nywające formułowanie pojedynczych sądów i zwłaszcza poprzez porządkowanie

definicj i i sądów w taki sposób, aby to, co w definicji w kolejności później sze, obe­

jmowało to, co w niej wcześniejsze, a prawda kolejnych wniosków wspierała się na

wcześniejszych sądach"4.

LEX NATURALIS

Metoda demonstratywna posłużyła Wolffowi do opracowania jego doktryny

prawa naturalnego. Uczynił to z nadzwyczajną drobiazgowością w jego Jus naturae methodo pertractatum ( 1 740- 1 748). Do tego ośmiotomowego dzieła dodał jeszcze

później dzieło poświęcone prawu międzynarodowemu - Jus gentium methodo scientifica pertractatum ( 1 794) . Nie bez powodu więc zauważył Sauter: „Potwor­

nych rozmiarów ta praca jest najobszerniejsza w całej literaturze światowej , jedna­

kże jej treści można zawrzeć w jednym tomie"5 . Uczynił to sam Wolff przedsta­

wiając jej skróconą wersję w jednotomowym Jnstitutiones iuris naturae et gentium ( 1 754) . Dla wszystkich jego dzieł, odzwierciedlających założenia racjonalistycznej

metafizyki, charakterystyczne są dwie zasady logiczne: dostatecznej racj i (princi­pium rationis sufficientis) i sprzeczności (principium contradictionis) . Zgodnie z

tymi zasadami formułował on także normy prawa naturalnego i przeprowadzał ich

systematyzację.

Prawo naturalne w sensie najwyższym (lex naturalis) opiera się, według Wolf­

fa, na wiedzy o istocie człowieka jako najtrwalszej i dostatecznej jego podstawie6.

Domaga się ono takiego postępowania człowieka, które pozostaje jednocześnie w

zgodzie z zasadą sprawiedliwości i ludzkimi naturalnymi zdolnościami umysłowy-

3 Ch. Wolff, lnstitutiones iuris naturae et gentium, par. 3

4 Por. Wstęp do Ch. Wolff - lnstitutiones iuris naturae et gentium, par. 3 .

5 J. Sauter, Die philosophischen Grundlagen des Naturrechts, Wien 1932, s. 1789 .

6 „Vocatur autem (lex) naturalis, quae rationem in ipsa, hominis, rernmque essentia habet" , ibidem, par. 39.

250

Uprawnienia wrodzone i nabyte

mi i umiejętnościami nabytymi w życiu. Prawo naturalne prowadzi człowieka do

doskonałości. „Naturalne prawo moralne zobowiązuje nas do takich działań - pisał

filozof niemiecki - które prowadzą do naszej doskonałości i doskonalenia okolicz­

ności życiowych i odwodzą od tego, co może prowadzić do niedoskonałości ; zobo­

wiązuje ono nas do tego, aby nasza swoboda działania i nasze naturalne zachowa­

nia były kierowane identycznymi, nie różnymi, celami i unikania wszystkiego, co

może narażać nas i nasze życie na niebezpieczeństwa. Jest to ogólna i uniwersalna

zasada prawa naturalnego, z której wszystko, co podlega prawu naturalnemu, może

być wydedukowane na zasadzie logicznej argumentacji (continuo ratiocinationis .filo)"7 .

Doskonałość istoty ludzkiej jednakże jest zależna od innych istot ludzkich.

Przeto prawo naturalne nakazuje, aby każdy człowiek zachowywał doskonałość

wobec innych osób do granic zgodności z własną doskonałością i do granic, do

których inni jej potrzebują. Podobnie jak Pufendorf, także Wolff uzależniał moc

prawną prawa naturalnego od treści zachowań ludzkich i ich konsekwencji utrzy­

manych w granicach wolnej i możliwej do określenia woli o charakterze jurydycz­

nym. Cokolwiek znajduje się poza zasięgiem wolnej woli człowieka, nie może być

przedmiotem ocen prawnonaturalnych.

UPRAWNIENIA WRODZONE I NABYTE

Zarówno obowiązki, jak i skorelowane z nimi uprawnienia prawnonaturalne są

człowiekowi dane wraz z jego urodzeniem - wrodzone (iura connata). Wolff, po­

dobnie jak Locke, uznawał te uprawnienia za niezbywalne uprawnienia ludzkie,

które nie mogą być nikomu odebrane8 . Wśród nich sytuował uprawnienie do żąda­

nia zgodności działania innych z godnością ludzką (officia humanitatis). Uprawnie­

niu temu odpowiada, według niego, obowiązek pomagania innym w ich dążeniu do

doskonałości . Do bardziej szczegółowych uprawnień zaliczał : uprawnienie do wy­

konywania obowiązków; uprawnienie do równości; uprawnienie do wolności ;

uprawnienie do bezpieczeństwa; uprawnienie do samoobrony, z którego wynika

uprawnienie do karania gwałcicieli praw, zawierające także ius belli, ale ograniczo­

ne tylko do przypadków wojny sprawiedliwej (iusta causa, iniuria vel facienda vel

7 Ibidem, par. 43 .

8 „Ius quoque connatum homini ita inhaeret, ut ipsi auferri non possit", ibidem, par. 74.

25 1

Wo(ff

facta)9 • Wszystkie te uprawnienia nazywał uprawnieniami doskonałymi (iura per­fecta) zachowującymi naturalną moc obowiązującą, mimo usiłowań wyeliminowa-

. . h

.ł 10 ma ic przy pomocy s1 y .

lura connata peifecta są bezpośrednio utrwalone w naturze ludzkiej i posia­

dają je bez wyjątku wszystkie istoty ludzkie. Ale Wolff wyróżniał nadto iura acqu­isita - uprawnienia nabyte na podstawie umów i skorelowane z obowiązkami umo­

wnymi. Te uprawnienia nabyte są w równym stopniu nienaruszalne jak wrodzone

uprawnienia ludzkie. Wolff wyjaśniał: „poza uprawnieniami i obowiązkami wro­

dzonymi istnieją także obowiązki wynikające z ludzkiej aktywności i uprawnienia

uzyskiwane poprzez te obowiązki, poprzednie są contractual commitments, te osta­

tnie są acquired rights. Jest rzeczą oczywistą, że nikt nie może uwolnić się jedno­

stronnie od obowiązków umownych ani też uprawnień uzyskiwanych poprzez takie

umowne zobowiązanie, obowiązujące nawet wbrew woli wysuwającego swoje ro­

szczenia w zupełnej zgodności z prawem"1 1 •

Wolff o wiele bardziej szczegółowo niż Pufendorf przedstawił wykaz ludzkich

obowiązków wobec siebie samego, wobec innych i wobec Boga. Obowiązki te ze

sobą powiązał . Nie charakteryzując ich tutaj bliżej wystarczy zauważyć, że z

powiązania nakazu doskonalenia każdej poszczególnej istoty ludzkiej z nakazem

doskonalenia wszystkich innych istot wysnuł wniosek o identyczności obowiązków

wobec innych z obowiązkami wobec siebie samego. „Każda istota jest zobo­

wiązana wobec każdego innego do czynienia tego, do czego jest zobowiązana wo­

bec siebie samego, a przynajmniej w takim stopniu, w jakim inny nie jest w stanie

zapewnić sobie tego sam, i w takim zakresie, w jakim ktoś czyniąc coś innemu nie

narusza tym samym zobowiązań wobec siebie samego; wynika z tego, że zobo­

wiązania wobec innych są identyczne ze zobowiązaniami wobec siebie samego" 1 2 •

PRAWA WSPÓLNOT

Jest rzeczą interesującą, że filozof niemiecki uznawał potrzebę istnienia prawa

wewnętrznego wspólnot, nie pochodzącego od ustawodawcy państwowego. Roz­

ważając problemy ustroju społecznego rozróżniał w nim poszczególne jednostki lu-

9 Ibidem, par. 98.

10 Por. Wstęp do Institutiones iuris naturae e t gentium.

1 1 Ibidem, par. 100.

12 Ibidem, par. 1 33 .

252

Prawa wspólnot

dzkie (societas simplex) od złożonych z nich zbiorowości (societas composita) 13 • Opierając się na takim rozróżnieniu podporządkował to, co społecznie mniej sze,

temu, co większe, to, co społecznie pojedyncze, temu, co zbiorowe, ale przy uwz­

ględnieniu określonych ograniczeń wysnuwanych z prawa naturalnego.

Analizując więzi istniejące we wspólnocie domowej (domus) sądził, że prawo

naturalne nakazuje, aby małżeństwo (societas conjugalis) było podporządkowane

rodzinie (societas patema) . We wspólnocie domowej dostrzegał istnienie mniej ­

szych wspólnot - małżeństw, rodzin i stosunków układanych n a zasadzie zwierzch­

nik - podległy. Wspólnota domowa zorganizowana jest, dowodził , głównie na zasa­

dach stosunków władczych (societas inaequalis), w odróżnieniu od wspólnot zor­

ganizowanych na założeniu o równości wszystkich ich członków (societas aequa­lis ) . Oba rodzaje wspólnot powinny się kierować własnymi normami prawa natu­

ralnego, jeśli ich istnienie i działalność miałaby być uzasadniona.

Na tle swych indywidualistycznych poglądów traktował Wolff wspólnoty jako

formy zbiorowości tworzone poprzez umowę (pactum vel quasi pactum). Już w

stanie natury miały istnieć wspólnoty tworzone na drodze umownej . Przeto two­

rzyły one swój wewnętrzny porządek prawny, niezależny niejako od zewnętrznego

porządku prawnego ustanowionego przez państwo. Ten pierwszy miał charakter

pierwotny, ten drugi zaś wtórny. Kompetencje legislacyjne państwa nie obejmują

tworzenia wewnętrznego porządku prawnego wspólnot. Państwo natomiast może

ograniczać naturalne, pierwotne wolności prawodawcze wspólnot do tego stopnia,

do jakiego uzasadnia to interes publiczny.

Wolność wspólnot domowych i innych wspólnot istniejących w państwie jest

ograniczona ze względu na interes ogólny. Uprawnienia zwierzchników wspólnoty

domowej , mężów i żon, rodziców i dzieci, zwierzchników i podległych są także

ograniczone do tego stopnia, do jakiego wymaga tego interes ogólny. Wolff chara­

kteryzował także prawnonaturalne kompetencje wspólnot w zakresie tworzenia ich

wewnętrznego porządku prawnego. „Porozumienia członków wspólnoty dotyczą

spraw - pisał - zmierzających do osiągania celów wspólnoty, które występują za­

wsze i wszędzie. Każda wspólnota posiada własne prawa, wszak posiada uprawnie­

nia do ich stanowienia i stosowania. Prawa te określają środki, przy pomocy któ­

rych może istnieć dobrobyt wspólnoty bez akceptacji takich praw. Ponieważ nie

można dopuszczać łamania praw, wspólnota posiada uprawnienie wymuszania

zgodności zachowań ze swoimi sprawami przy pomocy sankcj i jako środka. Wyni-

13 Ibidem, par. 963.

253

Wo(ff

ka z tego dalej , że osoba należąca do wspólnoty musi wprost lub w sposób domnie­

many okazywać posłuszeństwo prawom. Prawo wspólnoty obowiązuje na mocy

dobrowolnego porozumienia jej członków (nie na mocy legislacyjnej władzy pań­

stwa) . Należy przeto do obowiązków wspólnoty uchylanie i zmiana praw, kiedy to

k . 1 . .

h" 1 4 omeczne, w c e u ustanawiama praw nowyc .

PRAWA PAŃSTWOWE

Charakteryzując naturalne, pierwotne i niezbywalne prawa wspólnot, Wolff

daleko odszedł od wzorów absolutyzmu państwowego. Z jednej strony oddalał się

od myśli prawno-politycznej Bodina, z drugiej zaś zbliżał się do takiej myśli

Locke' a. Jego poglądy dotyczące praw państwowych nie były zbyt konsekwentne;

rozważając prawa wspólnoty wyprowadzał je jakby poza granice prawodawstwa

państwowego. Analizując prawa państwowe zmierzał do przełamania naturalnych

ograniczeń prawodawczych państwa, hołdując zasadzie salus publica suprema lex.

Państwo (civitas) uznawał za składnik wspólnoty międzynarodowej złożonej z

wielu państw. Państwa składają się z kolei z wielości wspólnot domowych. Celem

państwa jako wspólnoty wspólnot jest osiąganie tego wszystkiego, czego wspólno­

ty domowe nie mogą osiągnąć - tego, co konieczne i przyjemne, zapewniające

szczęśliwe życie (vitae necessitatem, commoditatem ac jucundidatem immo felici­tatem). Wolff pisał : „Wspólnota powołana do tego celu zwana jest państwem (civi­tas) . Stąd jest oczywiste, że państwa są tworzone na zasadzie porozumienia między

ludźmi, a tym ich celem jest: 1 . czynienie tego, co konieczne dla szczęśliwego ży­

cia (vitae sufjfrientia), tj . dokonywanie tego, co konieczne, użyteczne i przyjemne

dla dobrego życia i środki, przy pomocy których to dobre życie ma być realizowa­

ne; 2 . zapewnienie spokoju w państwie (tranquilitas civitatis), który polega na tym,

że każdy jest chroniony przed aktami bezprawnymi i uszczupleniem jego praw i 3 .

zapewnienie bezpieczeństwa (securitas), które polega n a ochronie przed obawą

przemocy. Z tego wynika, że dobro państwa polega na radości światłego życia, po­

koju i bezpieczeństwie; czerpanie z tego do stopnia, do którego to możliwe, jest do­

brem wspólnym (bonum communae)" 1 5 •

Cele państwa leżą w sferze interesów państwa. Państwo, zgodnie z nakazami

prawa naturalnego, wiedzie wszystkich ku ogólnemu interesowi państwa i nie

14 Ibidem, par. 846.

15 Ibidem, par. 972.

254

Collisio legum

może z nim popadać w sprzeczność . Właściwym tego rezultatem jest realizacja za­

sady salus publica suprema lex est1 6• Forma państwa (civitas ordinatio) odzwie­

rciedla jego publiczny charakter (res publica). Obok tradycyjnych form państwa

(monarchia, arystokracja, demokracja) Wolff akceptował także porzuconą już na

ogół wówczas patrymonialną formę państwa (regnum herile) . Wyjaśniał, że w pa­

trymonialnej formie państwa obywatele znajdują się w sytuacji prawnej zbliżonej

do statusu niewolników, zaś w monarchii władza należy do monarchy na zasadzie

własności prywatnej . Jakby nie dostrzegał przy tym potrzeb swoich czasów,

zwłaszcza faktu, że znamieniem epoki nowożytnej stało się m.in. rozdzielenie

władzy publicznej rządu jako urzędu publicznego od własności prywatnej .

Wolff nauczał, że władza rządu, wynikająca z pierwotnej umowy społecznej ,

osadzona jest w ludzkim kolektywie. Ograniczona jest ona d o tych aktywności

obywatelskich, które z jednej strony służą interesowi ogólnemu, z drugiej zaś nie

powodują naruszania nietykalnej wolności jednostki (libertas naturalis) . Mimo

tych ograniczeń, władza rządu jest suwerenna (summum imperium), ponieważ nie

może jej nikt zupełnie unicestwić 1 7 • Władzę mogą sprawować sami obywatele albo

przekazać ją swemu przedstawicielowi (rector civitatis) odpowiadającemu pewnym

jakościowym wymaganiom. Jakość ta uzasadnia celowość konstytucyjnych ograni­

czeń jego władzy, jednakże obowiązek przestrzegania praw fundamentalnych (le­ges fundamentales) nie może być zmieniany w żadnym zakresie. Z wywodów Wol­

ffa wyłania się nowożytna idea państwa konstytucyjnego, podkreślająca zarówno

poszanowanie wolności obywatelskich, jak i konieczność suwerenności władzy

rządu, utrzymywanej w granicach uzasadnianych interesami wspólnymi obywateli .

COLLISIO LEGUM

Wolff dostrzegał możliwości kolizji między władzą suwerena a nienaruszalno­

ścią uprawnień naturalnych jednostki . Odrzucając założenia absolutyzmu państwo­

wego, odwoływał się wielokrotnie do zasady salus publica suprema lex est w celu

uzasadnienia materialnych ograniczeń wolności jednostek, jak i władzy suwerena.

Tylko w czasach niebezpieczeństwa dla interesu publicznego suweren może naru­

szać zasadnie uprawnienia wrodzone i uprawnienia nabyte obywateli. „Władza za­

chowuje władzę najwyższą [ . . . ] rodzaj uprawnienia na przypadek niebezpieczeń-

1 6 Ibidem, par. 6 3 i n.

17 „nullus quoqe actus ad imperii exercitium apectans ab ullo homine irritus fień potest", ibidem, par. 98 1 .

255

Wolff

stwa - pisał Wolff - która może być wykorzystywana tylko wtedy, kiedy okazuje się

jedynym środkiem, przy pomocy którego można obronić interes publiczny w sytua­

cji niebezpieczeństwa"1 8 .

Konflikt między prawnonaturalną zasadą salus publica suprema lex est a

nienaruszalnością również prawnonaturalnego charakteru uprawnień wrodzonych i

nabytych jednostki nazywał filozof niemiecki mianem co/lisio legum. Dopusz­

czając możliwość takiego konfliktu, mimowolnie podważał spójność wewnętrzną

własnej doktryny prawa naturalnego. Aby wyeliminować tę sprzeczność, usiłował

skonstruować szczególne uprawnienie suwerena do wykorzystywania go jedynie w

sytuacjach niebezpieczeństwa dla interesu publicznego. Uprawnienie to, będące

wyjątkiem od ogólnego sensu norm prawnonaturalnych, miałoby rozwiązywać

trudności wynikające z obiektywnych konieczności (ius necessitatis) . Wolff zmie­

rzał do uzasadnienia tej tezy, że również to nadzwyczajne uprawnienie cechuje się

charakterem prawnonaturalnym, ponieważ tkwi ono nierozłącznie w samym syste­

mie norm prawa naturalnego1 9 •

Możliwe napięcie między raison d'etat, opartym na prawie naturalnym, a rów­

nież prawnonaturalnymi uprawnieniami obywatelskimi, mogło prowadzić do koli­

zji między prawem pozytywnym a prawem naturalnym. Wolff skłaniał się do

poglądu, że prawo pozytywne nigdy nie popada wprost w sprzeczność z prawem

naturalnym. To pierwsze jest bowiem pisane i na ogół oczywiste w swych tre­

ściach, to drugie zaś niepisane i jedynie domniemane przez ludzi myślących. Prawo

pozytywne może więc pozostawać w sprzeczności z prawem naturalnym w sferze

świadomości obywateli, ale nie legislacyjnych faktów. Oczywiście - dowodził

Wolff - jeśli wymagałby tego interes publiczny, w sytuacji niebezpieczeństwa, su­

weren może „w sposób cichy" dopuścić do rozwiązania prawa pozytywnego nie

pozostającego w zgodzie z nakazami prawa naturalnego.

CIVITAS MAXIMA

Wolff rozwinął koncepcję civitas maxima należącą do międzynarodowego pra­

wa publicznego odmienny od wcześniejszych idei prawnonaturalnych sformułowa­

nych w tym zakresie. Sadził on, że między państwami istnieją naturalne stosunki

równości, przeto państwa działają w podobnych do tych warunkach, w jakich żyły

18 Ibidem, par. 1065 .

1 9 Ibidem, par. 308.

256

Civitas 1TU1Xima

jednostki ludzkie w stanie natury20• Dla stosunków międzypaństwowych niezbędne

jest obowiązywanie naturalnego międzynarodowego prawa publicznego (ius gen- . tium necessarium vel naturale). Ze względu na ułomności stosunków międzypań­

stwowych, państwa powinny dążyć do własnego doskonalenia się, podobnie jak

jednostki ludzkie. Natura ludzka skłania państwa do wspólnoty państw (civitas ma­xima) maj ącej służyć ich wspólnym interesom, podobnie jak wspólnoty jednostek

ludzkich służą wspólnym interesom tych jednostek. Natura nakazuje, aby państwa

pozostawały ze sobą w zgodzie, co przypomina jakby ciche porozumienie2 1 •

Filozof niemiecki rozprawiał o wspólnocie państw zaopatrzonej w atrybuty

władcze. Wśród tych atrybutów najwyżej sytuował kompetencje prawodawcze (im­perium universale, sive gentium). Wspólnota państw miałaby stanowić normy pra­

wne wiążące działalność poszczególnych jej członków - państw. Tak jak prawo na­

turalne określa zasady prawa pozytywnego w ramach suwerennych państw, tak

również prawo naturalne miałoby wskazywać treści form prawnych akceptowa­

nych przez civitas maxima. Naturalne międzynarodowe prawo publiczne nazywał

Wolff ius gentium voluntarium, w odróżnieniu od ius gentium pactitum jako ze­

społu norm prawnych wynikających z międzynarodowych traktatów22 •

20 Ibidem, par. 1088 .

2 1 Ibidem, par. 1090.

22 Ibidem, par. 109 1 .

257

Rozdział osiemnasty

ROUSSEAU

KRYTYKA CYWILIZACJI

Jan Jakub Rousseau ( 1 7 1 2- 1 778) urodził się w Genewie z rodziców na­

leżących do ludu. Był osobowością niezwykłą zarówno ze względu na swoje losy

życiowe, jak i oryginalne poglądy. N a jego doświadczenia życiowe złożyły się nad­

zwyczaj bogate przeżycia tułacza i awanturnika, żebraka i lokaja, więźnia i szpiega,

samotnika i człowieka wielkiej sławy. Ulegając skrajnie sprzecznym uczuciom i

namiętnościom, dość wiernie odzwierciedlił cechy swojego charakteru we włas­

nych dziełach1 • Jako samouk bez gruntownego wykształcenia, zaskakiwał świeżo­

ścią nowatorskich poglądów. Kształtował swoją myśl nie tyle na podstawie ustaleń

naukowych, ile osobistych doświadczeń, przeżyć i marzeń.

Filozof z Genewy sformułował nowe koncepcje społeczno-polityczne2 . Oparł

je na przekonaniu, że nie rozum, lecz uczucie jest najgłębszą właściwością natury

człowieka. Zgodnie z tym krytykował cywilizację opartą na przesłankach rozumo­

wych. Jednocześnie idealizował naturę człowieka kierowanego przede wszystkim

uczuciami, żyjącego ongiś w stanie natury. Formułując koncepcję prawa naturalne-

Liczne pisma J. J. Rousseau były wielokrotnie wydawane w języku polskim. Wspomina o tym m.in. W. Tatarkiewicz w kolejnych wznowieniach swej Historii.filozofii. Rozproszone pisma po­lityczne filozofa genewskiego zebrał F. Watkins w książce Rousseau: Political Writings, Lon­

don, 1 953 .

2 Do najwnikliwszych polskich badaczy myśli Rousseau należał A. Peretiatkowicz, autor m.in. prac: Filozo.fia prawa J.J. Rousseau, Kraków 1 9 1 3 , Filozo.fia społeczna J.J. Rousseau, Poznań 1 92 1 ; J.J. Rousseau - filozof demokrac.ji społecznej, Poznań 1 949; nawiązali do tych interpreta­

cji : A. Burda, Metoda i ogólny charakter doktryny J.J. Rousseau, Lublin 1 954,; A. Baczka, Rous­seau i sannacki republikanizm, Warszawa 1 977. Z opracowa!'i obcojęzycznych zwracają uwagę :

258

E. Reich, Rousseau und Naturrecht, Berlin 1 935; J. W. Chapman, Rousseau - Totalitarian or Li­berał, New York 1 956; F. W. Bourauel, Der Rechts und Staatsgedanke bei Jean Jacques Rousse­au, Ki:iln 1 967; R.D. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, Princeton, N.Y. 1 968; J. Charlet, The Social Problem in the Philosophy of Rousseau, London 1 974; R.M. Lemos,

Rousseau 's Political Philosophy, Athens 1 977; J.B. Noone Ur), Rousseau 's Social Contract; A Conceptual Analysis, University of Georgia Press, 1 98 1 .

Krytyka cywilizaGji

go, dostrzegał potrzebę połączenia idealności z pozytywnością w prawie. Dostrze­

gając nieuchronność przejścia ludzkości ze stanu natury do stanu społeczeństwa

państwowego rozwinął ideę umowy społecznej . Pozostając żarliwym obrońcą jed­

nostki ludzkiej , zawarł w swej idei „woli powszechnej" marzenie o zharmonizowa­

niu interesów jednostkowych z interesami ponadjednostkowymi, tego, co prywat­

ne, z tym, co publiczne, uprawnień naturalnych z prawami obywatelskimi .

W 1 750 r. Akademia w Dijon ogłosiła konkurs na temat ujęty we frapującym

pytaniu : czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do odrodzenia obyczajów?

Nagrodzona odpowiedź Rousseau zawarta w jego Discours sur Les sciences et Les arts sur la question proposie par l 'Academie de Dijon była zaskakująca. Brzmiała -

„nie". Broniąc najwyższej wartości dóbr moralnych zaprzeczył wartości nauk i

sztuk, podobnie w ogóle cywilizacji . Cywilizacja w ogóle, a nauki i sztuki w szcze­

gólności, demoralizują ludzką naturę, wypaczają duszę człowieka, psują dobre

obyczaje, kłócą się z prawem naturalnym. Postępy nauki i sztuki prowadzą do zani­

kania prostoty, prawdomówności, odwagi, patriotyzmu, religijności. Kształtuj ą po­

zory cnót, rozwijają obłudę, sprzyjaj ą zazdrości, skłaniaj ą do wywyższania się,

przyczyniają się do zgubnej nierówności społecznej , osłabiają głos sumienia, godzą

w prawa naturalne.

Nauki i sztuki , skoro już istniej ą, winny być przywilejem elit społecznych.

Nieoświeconym masom ludowym przynoszą więcej szkody niż pożytku. Ludzie

prości są zbyt ograniczeni, aby robić zadowalające postępy cywilizacyjne, i zara­

zem zbyt namiętni, aby nie czynić z nich złego użytku. Cywilizacja przeobraża lu­

dzi w złych i nieszczęśliwych. „Mnożą się i sypią nagrody dla umysłu i talentu, a

cnota pozostaje nie uwieńczona"3 . Cywilizacja kłóci się z naturalnością człowieka;

sztucznie pobudza wyobraźnię, ukazuje coraz to nowe potrzeby, skłania ku wiecz­

nej pogoni za urojonym szczęściem, zmusza do stałej konkurencj i z innymi .

Zwłaszcza nauki i sztuki kłócą się z moralnością i prawem naturalnym. Zrodziło je

zło, utrzymuje zło i one także rodzą zło . Astronomię przywołała do życia

przesądność ; elokwencję - ambicja, nienawiść, pochlebstwo; geometrię - skąpstwo;

historię - wojny, tyrania i spiski ; etykę - zło ; jurysprudencję - nieprawość. Jeśli na­

uki i sztuki , podobnie jak cała cywilizacja, są źródłem zła i nieszczęść ludzkich,

należy je odrzucić broniąc dobra i naturalności.

3 J.J . Rousseau, Rozprawa o naukach i sztukach [w : ] Trzy rozprawy z.filozofii społecznej, przełożył H. Elzenberg, Warszawa 1956, s . 37.

259

Rousseau

Oddziaływanie cywilizacj i na stosunki społeczne i polityczne wspiera moralne zło ucieleśnione w nierówności. Obok naturalnej nierówności ludzi pogłębia się co­raz bardziej nierówność sztuczna. Postępy cywilizacj i umożliwiają powstawanie własności prywatnej , to bogactwa, a to moralnego zepsucia i nędzy społecznej . Bo­gactwo wytworzyło zbytek i bezczynność ; zbytek spłodził sztuki piękne, zaś bez­czynność spekulacje naukowe. Ale Rousseau nie odrzucał wiedzy naukowej w zupełności, odrzucał jedynie jałowe spekulacje i czcze mędrkowanie. Atakował na­ukę i sztuki broniąc cnót moralnych. Dostrzegał istnienie ludów prymitywnych

żyjących w równości naturalnej , a mimo to moralnie zepsutych, jak również ludzi

wysoko wykształconych i zarazem cnotliwych. Poglądy swoje na deprawujące od­

działywanie nierówności sztucznej wyłożył zwłaszcza w Discours sur l 'origine et les fondements de l 'inegalite parmi les hommes ( 1 750), rozprawie także napisanej

w odpowiedzi na konkurs Akademii w Dijon, ale już tym razem nie nagrodzonej .

Myśl prawnonaturalna filozofa genewskiego opierała się n a zdecydowanym

przeciwstawieniu sztuczności - naturalności, stanu natury - stanowi społecznemu.

Gdy natura stworzyła człowieka jako istotę spontaniczną, społeczeństwo go zdefor­

mowało. Gdy natura dała człowiekowi wolność, społeczeństwo go zniewoliło. Gdy

natura obdarzyła człowieka szczęściem, społeczeństwo przyniosło mu cierpienia.

Gdy natura dawała człowiekowi poczucie bogactwa, społeczeństwo doświadczyło

go dolegliwościami nędzy. Gdy w stanie natury ludzie cieszyli się równością, w

stanie społecznym narzucili sobie sztuczne nierówności . Gdy stan natury to oaza

dobra, stan społeczny to siedlisko zła. Jeśli stan natury jest dobrem, a stan społecz­

ny złem, rodzi się pokusa powrotu do tego wcześniejszego i porzucenia tego póź­

niej szego. Rousseau idealizował stan natury i naturalność, krytycznie zaś oceniał

stan społeczny i jego sztuczność .

POCHWAŁA NATURALNOŚCI

Pojęcie natury nie rysuje się zbyt wyraźnie w świetle myśli Rousseau. Wśród

wielu znaczeń, jakie mu nadawał, dla rozważań prawnonaturalnych dwa posiadają

znaczenie największe - riatura jako stan natury i natura jako natura człowieka stanu

natury. Oba te znaczenia odnosił do tego, co pierwotne, w odróżnieniu od tego, co

później sze lub wtórne. Obu nadawał pozory realizmu o tyle, o ile zakładał rzeczy­

wiste istnienie człowieka naturalnego w stanie natury. Obu przypisywał cechy nor­

matywnej powinności, przenosząc je z czasów historycznych do jego współczesno­

ści w charakterze postulatów naturalnoprawnych. Oba też przyjmował jako katego-

260

Pochwała naturalności

rie pomocnicze, niezbędne jedynie jako środki służące określeniu właściwych ce­

lów wynikających z prawa naturalnego.

Przesyt urządzeniami stanu społecznego skłonił filozofa szwaj carskiego do

idealizowania stanu natury. Pochwalając pierwotną naturalność, zachęcał do har­

monijnego współżycia ludzi z naturą, pojmowaną jako dziewicza przyroda. Według

niego stan natury to stan zarazem przedspołeczny i przedpaństwowy. Pozostając

zwolennikiem naturalistycznego indywidualizmu sądził, że w stanie natury nie

łączyły ludzi ani szczególne więzy sympatii, ani nie objawiali oni wobec siebie

szczególnej wrogości . Gdy Hobbes, opisując stan natury jako wojnę wszystkich

przeciwko wszystkim rozprawiał o egoizmie aktywnym, Rousseau przypisując lu­

dziom stanu natury cechy dobra etycznego, zwłaszcza naturalne współczucie (pi­tie) , dopuszczał co najwyżej egoizm pasywny. Nie motywy utylitaryzmu, lecz sen­

tymentalizm przyjmował za najbardziej naturalną podstawę pierwotnych stosun­

ków międzyludzkich. Ale sentyment nie był wówczas jeszcze normą, ludzie nie

znali różnicy między dobrem a złem, prawością a nieprawością, sprawiedliwością a

niesprawiedliwością. W stanie natury nie istniało przeto jeszcze prawo naturalne.

Natura człowieka stanu natury była naturą dzikusa. Nie skaziły jej jeszcze

osiągnięcia cywilizacyjne, nie był on przeto ani pyszny, ani próżny, ani przewrotny.

Zatroskany o samozachowanie szkodził innym tylko wtedy, gdy dostrzegał, że je­

dynie tym sposobem zachowa samego siebie. Był właśnie dzikusem reagującym

emocjonalnie, ponieważ nie rozwinął jeszcze swego rozumu. Jako istota przedrozu­

mna nie posługiwał się mową. Nie znał także urządzeń społecznych, gdyż te są

dziełem rozumu wykorzystywanym za pośrednictwem mowy. Tak oto naturalne są

emocje, naturalny jest brak mowy, naturalny jest stan natury. Rozum, mowa i

społeczeństwo są wyrazem nienaturalności - sztuczności i konwencjonalności.

Natura człowieka stanu natury była naturą przedmoralną i przedprawną. „Lu­

dzie w tym stanie, nie utrzymując żadnych ze sobą stosunków natury moralnej , ani

też żadnych względem siebie obowiązków nie znając, nie mogli być ani źli, ani do­

brzy, nie mieli ani cnót, ani przywar"4 . Pierwotnie natura człowieka była otwarta

zarówno na dobro, jak i na zło. Pozostając czymś bardzo plastycznym i pozbawio­

nym autorefleksji, nie znała właściwie granic tego, co mogła z samej siebie uczy­

nić . Natura przedrozumna nie mogła znać powinności normatywnej . Ciesząc się

4 J.J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi [w: ] Trzy roz­prawy„. , s. 170.

26 1

Rousseau

niemal bezgraniczną wolnością i równością wszystkich w korzystaniu z takiej rów­nej wolności utożsamiała je emocjonalnie z dobrem.

Stopniowe przechodzenie człowieka ze stanu natury do stanu społecznego po­wodowane było łańcuchem obiektywnych konieczności. Rousseau dostrzegał trzy zasadnicze okresy w długiej historii przeobrażeń natury człowieka.

W pierwszym okresie człowiek był przede wszystkim jednostką obdarzoną

wolnością i równością, nie doznającą ograniczeń wynikaj ących ze współżycia

społecznego. Był gatunkiem świata zwierzęcego kierowanego instynktem, emocja­

mi i spontanicznością. Z trudem zaspokajał swoje doraźne potrzeby, nie znając je­

szcze ani retrospektywy doświadczeń, ani perspektywy marzeń. W jego naturze

ścierały się uczucia egoizmu ( amour de soi) z uczuciami litości dla innych (pitie) . Egoizm osłabiał litość, litość łagodziła egoizm.

Trudności zaspokajania własnych potrzeb zmuszały człowieka do myślenia;

aby mógł przetrwać, musiał nauczyć się myśleć . Rozpoczynał się drugi okres prze­

obrażeń natury człowieka. Wyłaniała się natura rozumna, sięgająca do pomocy

mowy, coraz bardziej zbliżająca się do natury innego człowieka i coraz bardziej od

innego zależna. Człowiek zmienił tryb swego życia, dostrzegał zróżnicowanie na­

turalnych sił ludzkich, utrwalał je zróżnicowaniem sztucznym opartym na wielko­

ści zgromadzonej własności prywatnej . Słabła litość, wzmacniał się egoizm. Zani­

kała naturalność, rozwijała się sztuczność .

Kiedy konkurowanie wzajemne ludzi przybrało groźne rozmiary wrogości

grożącej samozachowaniu człowieka, nastał okres trzeci dziejów jego natury. „Po­

żerająca każdego ambicja, nie ugaszona żądza poprawienia swej sytuacj i w porów­

naniu z sytuacją sąsiada, nie tyle z prawdziwej potrzeby, ile by się wznieść ponad

niego, wpaja wszystkim ludziom nikczemną skłonność do szkodzenia sobie wzaje­

mnie, cichą zawiść, niebezpieczną tym bardziej , że chcąc zadać cios możliwie bez­

karnie, maskuje się często jako życzliwość"5 . W takiej sytuacj i umowa społeczna

mająca na celu ustanawianie praw i ustroju politycznego stała się nieuniknioną ko­

niecznością.

KONIECZNOŚĆ UMOWY SPOŁECZNEJ

Podobnie jak niektórzy inni myśliciele prawa naturalnego, poszukiwał Rousse­

au podstaw dla społeczeństwa obywatelskiego w szczególnej umowie społecznej

5 Ibidem, s. 202 i n.

262

Konieczność umowy społecznej

(le pacte social) . Przeobrażenia natury człowieka doprowadziły do unicestwienia

ducha wolności i równości, który panował w stanie natury. Stan społeczny jeszcze

bardziej pogłębiał zniewolenie nierówności ludzi, toteż umowa społeczna miała

określić nowe zasady ich współżycia. Przede wszystkim musiała uwzględnić fakt,

że w stanie natury człowiek „żyje niejako sam w sobie", zaś „człowiek uspołecz­

niony zawsze znajduje się poza sobą, umie żyć tylko w opinii drugich i z ich to

oceny czerpie całe, chciałoby się powiedzieć, poczucie swego istnienia"6•

Umowa społeczna wynikała z istotnych przeobrażeń natury ludzkiej i w istot­

ny sposób tę naturę przeobrażała. W jej rezultacie wielość rozproszonych jednostek

ludzkich (multitude) stała się społeczną jednością (unile) . Nieskoordynowana wola

wszystkich (volonte de tous) przekształciła się w wolę ogólną (volonte generale) . Obok interesu prywatnego pojawił się interes wspólny (interet commun). Powierz­

chowne powiązania zewnętrzne między ludźmi (agregation) wzmocnione zostały

głębszymi powiązaniami wewnętrznymi (association). Izolowane jednostki utwo­

rzyły ciało polityczne (corps politique) . Wolność naturalna (liberte naturelle) ustąpiła miej sca wolności obywatelskiej (liberte civile) . Człowiek natury, nie

znający statusu prawnego, zyskał prawny status obywatela. Uzurpacja własności

oparta na sile (usurpation) nabrała cech legalnej własności prywatnej (propriete legitime) . Emocjonalne, fizyczne impulsy i pragnienia (l 'impulsion physique , l 'appetit) przybrały postać wolności moralnej (liberte morale) i posłuszeństwa pra­

wu (l 'obeissance d la łoi) . Wreszcie naturalnej nierówności fizycznej istniejącej

między ludźmi nadano charakter równości moralnej i legitymowanej (egalite mora­le et legitime).

Umowa społeczna, tworząc podwaliny stanu społecznego, posłużyła także

organizowaniu życia politycznego, ucieleśnionego w państwie. Oparte na tej umo­

wie społecznej państwo „polega na jedności jego członków i jeżeli najważniej szą

jego troską jest własne zachowanie, potrzebuje ono siły powszechnej , zmuszającej ,

aby poruszać i kierować każdą częścią w sposób najkorzystniejszy dla całości. Po­

dobnie jak natura daje każdemu człowiekowi władzę absolutną nad wszystkimi jej

członkami, tak umowa społeczna daje ciału politycznemu władzę absolutną nad

wszystkimi jej członkami, ta właśnie władza kierowana przez wolę powszechną

nosi, jak powiedziałem, miano zwierzchnictwa"7.

6 Ibidem, s. 229.

7 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, Warszawa 1966, s. 37 i n.

263

Rousseau

Właściwym twórcą umowy społecznej był człowiek chciwy : „ten, kto pier­

wszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział >to moje< i znalazł ludzi dość naiwnych,

by mu wierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Ileż to zbrodni, wo­

jen, morderstw, ile żądzy, grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by

kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: Uwaga ! Nie słuchajcie tego

oszusta, będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a zie­

mia do nikogo"8 . Dążenie do ekonomicznego wykorzystywania ziemi sprzyj ało

rozwijaniu życia grupowego, najpierw zwłaszcza rodziny. Skupieni w grupach i

wspólnie uprawiający ziemię ludzie dokonali wielkiego osiągnięcia cywilizacyjne­

go dzięki odkryciom metalurgii i podziałom pracy. Ale jednocześnie pogłębiali i

utrwalali podziały na biednych i bogatych. Ci drudzy byli inicj atorami umowy

społecznej . „Połączmy się - rzekł bogaty - aby słabych zabezpieczyć przed uci­

skiem, ambitnych powściągnąć i każdemu zapewnić posiadanie tego, co doń nale­

ży, umocnijmy sprawiedliwość i pokój wprowadzając przepisy nie znające szcze­

gólnych względów dla nikogo i poniekąd naprawią kaprysy losu, nakładając obo­

wiązki wzajemne tak na potężnego, jak i na słabych"9 •

B iedni przystali na propozycję bogaczy ufając, ze położy ona kres nie

kończącym się wojnom. Pakt zawarty między bogatymi i biednymi nie przyniósł

jednakże oczekiwanego spokoju w stosunkach międzyludzkich. Dopiero utworze­

nie państwa kreowało właściwą umowę między ludem a obranymi przez niego

zwierzchnikami 10 • Różnice polityczne wyrastały z różnic ekonomicznych, a obie

nawzajem się utrwalały. „Taki oto jest ostatni etap nierówności i jej punkt doj ścia,

na nim koło się zamyka, wracając do punktu, z którego wyszło ; wszystkie jedno­

stki są równe, bo są niczym" 1 1 •

Znajduje zwolenników pogląd, że koncepcja umowy społecznej Rousseau po­

siada przełomowe znaczenie w historycznym rozwoj u tego rodzaj u koncepcj i .

Nadał on umowie społecznej formę klasyczną. Przyjął ją za punkt wyjścia i główną

podstawę porządku prawnego w znaczeniu normatywnym. Podtrzymywał pogląd,

że zagadnienie historycznego charakteru umowy społecznej nie może być z całą

pewnością potwierdzone. Uznawał przeto umowę społeczną nie tyle za fakt histo-

8 J .J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, s. 1 86.

9 Ibidem, s. 207 .

1 0 „[ . . . ] nierówni c o d o siły lub zdolności umysłowych stają się wszyscy równi przez układ i przez prawo", J .J. Rousseau, Umowa społeczna, s. 3 1 .

1 1 J.J . Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, s . 226.

264

Kontury „ woli powszechnej"

ryczny, ile za ideę regulatywną, nie tyle stwierdzenie empiryczne, ile postulat rozu­

mowy, nie tyle za coś ustalonego a posteriori, ile za koncepcję a priori. Umowa

społeczna Rousseau wyjaśniać miała przyczyny powstania społeczeństwa i pań­

stwa.

KONTURY „WOLI POWSZECHNEJ"

Jeśli idea umowy społecznej tworzy w myśli Rousseau podstawy koncepcj i

społeczeństwa, idea „woli powszechnej" (volonte generale) konstytuuje fundamen­

ty wyobrażenia państwa. „Wola powszechna" jest czymś różnym od „woli wszy­

stkich" (volonte de tous). Pierwsza odzwierciedla społeczny interes powszechny,

druga zaś sumę partykularnych interesów prywatnych. Gdy „wola powszechna"

jest wyrazem rozumności ludzkiej , „wola wszystkich" uzewnętrznia się w ludzkiej

emocjonalności. Gdy „wola wszystkich" jest efektem historycznego doświadcze­

nia, „wola powszechna" to filozoficzna idea normatywna. Gdy „wola wszystkich"

jest czymś chaotycznym, „wola powszechna" zmierza do takiego uporządkowan

ego ułożenia stosunków międzyludzkich w państwie, aby każdy mógł być jedno­

cześnie suwerenem i poddanym.

„Wola powszechna" to najdoskonalsza forma zwierzchnictwa politycznego

(souverainete) . Zmierza ona do powszechności podmiotu i przedmiotu władztwa;

wszyscy obywatele (citoyens) byliby suwerenami, ale i jednocześnie swej suweren­

ności bezwzględnie podległymi. Wszyscy obywatele bezpośrednio braliby udział w

stanowieniu praw i wszyscy im podlegali. Zasada ta byłaby absolutna (tout absolu), uświęcona (tout sacre) i niezbywalna (tout inviolable), gdyby funkcjonowała w do­

skonale ukształtowanym państwie. Uczestnictwo w polityce dodawałoby do upra­

wnień ludzkich uprawnienia obywatelskie. Ludzie nie byliby poddani jakimś ob­

cym i wyższym autorytetom, lecz tylko samym sobie. Aktywność polityczna,

zwłaszcza prawodawcza, nie musiałaby ograniczać wolności jednostek, przeciwnie

mogłaby być tej wolności potwierdzeniem. Ten, kto łamałby współtworzone przez

siebie prawodawstwo, godziłby w swoją własną wolność . Byłby przeto niejako

zmuszony do wolności (on le forcera d etre Libre). „Otóż zwierzchnik, ukształtowa­

ny wyłącznie ze składających się nań jednostek, nie ma, nie może mieć interesów

im przeciwnych [ . . . ] wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza zawsze ku po­

żytkowi ogółu" 12 .

1 2 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, s . 2 6 i n.

265

Rousseau

Idea „woli powszechnej" jest skrajnym wyrazem obywatelskiej suwerenności .

Wstąpienie do państwa oznacza dla jednostki ludzkiej konieczność pogodzenia się

z wszystkimi obowiązującymi w nim prawami. W odróżnieniu jednakże od Hobbe­

sa idei wszechwładnej suwerenności opartej na przymusie, Rousseau nie był totali­

tarystą. Jego patos wolnościowy był chyba naprawdę szczery. Usprawiedliwiał po­

trzebę państwa nie po to, aby unicestwiać wolność jednostki, ale po to, aby zabez­

pieczyć jej istnienie . Zastanawiał się, jak znaleźć formę społeczną, która skutecznie

broniłaby osoby i chroniła majątki wszystkich obywateli . Poszukiwał formy ustro­

jowej , mocą której każda jednostka choć powiązana z innymi, mimo to słuchałaby

tylko siebie i pozostawałaby tak samo wolna jak przedtem13 •

Hobbes, dostrzegając racje istnienia prawa w identyczności interesu ogólnego

z interesem jednostki, sądził, że może być ono co najwyżej postulatem. Nie potrafił

bowiem przezwyciężyć sprzeczności między omnipotencj ą suwerena a minipo­

tencją władczą poddanych. Rousseau, zmierzając do przezwyciężenia tej sprzecz­

ności, zjednoczył w idei „woli powszechnej" interes ogólny z interesem jednostki,

a władzę suwerena z władzą poddanego. We wspólnocie interesów jednostkowych

dostrzegł źródło trwałych więzi społecznych. Wspólnota interesów przesądza o

tym, że poprzez ochronę interesów wspólnych jednostki ludzkie chronią interesy

własne. Gdy jednostka dąży do celów nie będących częścią interesu wspólnego, jej

wola przestaje być volonte generale stając się volonte particuliere.

W sytuacji akceptowania „woli powszechnej" interes jednostki jest tylko i

wyłącznie częścią interesu ogólnego. Natomiast dominacja interesu partykularnego

nad interesem ogólnym popada w sprzeczność z wolą powszechną. Z tego wynika

wniosek, że zasada „woli powszechnej" stale jest słuszna, wszak każda jednostka

chroniąc własne interesy chroni interes ogólnospołeczny i odwrotnie . Każdy przeto

sam najpierw musi podporządkować się warunkom, które nakłada na innych.

Przedmiot regulacj i prawodawczej musi być ogólny, a nie jednostkowy. Każdy

człowiek obdarzony wolnością powinien być równocześnie podporządkowany pra­

wom. Wspólnota interesów wszystkich jednostek ludzkich jest najwyższą miarą ich

materialnej słuszności.

Jeśli określony interes jest rzeczywiście wspólny, każda jednostka broniąc go

broni jednocześnie swego własnego interesu. Owa wspólnota nadaje takiemu inte­

resowi cech konieczności i zarazem etycznej słuszności. Jest to interes nie tylko su­

biektywnie słuszny. Na gruncie tego poglądu to, co subiektywne, zespala się w jed-

1 3 Ibidem, passim, zwłaszcza roz. I .

266

Kontury woli powszechnej

ność z tym, co obiektywne. Prawa oparte na takim zespoleniu interesów nigdy nie

mogą być niesprawiedliwe, gdyż nikt nie może być niesprawiedliwy wobec siebie

samego . Nie wyspekulowane treści etyczne są warunkiem słuszności interesu

społecznego, lecz odwrotnie - rzeczywista wspólnota interesów przesądza o ich

słuszności. W tym sensie „wola powszechna" przez sam fakt swego istnienia jest

tym, czym być powinna.

Tak oto w myśli Rousseau poszukiwanie transcendentalnych miar słuszności

stało się zbędne, gdyż rzeczywistość społeczna może zawierać w sobie gwarancję

trwałej słuszności. Brzmi to jak pożegnanie tych koncepcji prawa naturalnego, któ­

re poszukiwały miar słuszności poza naturą państwa. Myśliciel genewski pragnął

przezwyciężyć nie rozwiązaną przez Hobbesa antynomię między władzą pań­

stwową a celami tej władzy, między absolutną władzą suwerena państwowego a

statusem politycznym obywatela. Usiłował tak uzasadnić potrzebę państwa, aby

jego słuszność była niepodważalna. Nie chciał szukać tego uzasadnienia poza pań­

stwem, lecz znajdował je w nim samym. Dlatego też kładł tak duży nacisk na dro­

gi, sposoby, metody realizacj i „woli powszechnej" .

Rousseau dość precyzyjnie wyjaśnił kształtowanie s ię „woli powszechnej" .

Odrzucając polityczny partykularyzm dostrzegł jego sens w dążeniu jednostki do

realizacj i tylko swego własnego interesu bez uwzględniania interesu ogółu. W

okresach słabości państwa interes partykularny może unicestwiać interes ogólny.

Natomiast okresy istnienia względnie silnego państwa charakteryzują zazwyczaj

dążenia ludzkie o dwóch składnikach: do interesu ogólnego i do interesu partyku­

larnego. Suma dążeń zawierających oba te składniki tworzy „wolę wszystkich"

(volonte do tous) . W procesie uwzględniania interesów redukują się wzajemnie te

części dążeń, które opierają się wyłącznie na interesach partykularnych, ponieważ

sobie wzajemnie przeczą. Pozostaje przeto jedynie „wola powszechna" j ako ta

część woli wszystkich, która zmierza do interesu ogólnego.

Warunkiem istnienia „woli powszechnej" w państwie jest eliminacja trwałych

grup społecznych o wspólnych interesach. Bez takiej eliminacji bowiem naj silniej ­

sza wśród tych grup utrzymywałaby pozostałości volonte particuliere przeczącej

istnieniu „woli powszechnej" . Oczywiście treść „woli powszechnej " zależy od

podmiotów ją kreujących. Jes1i występują różnice poglądów, powinna decydować

wola większości o tym, co kreuje treść „woli powszechnej" . Obliczenie wyników

głosowania wskazuje na treść „woli powszechnej" . Jeśli przy tym pogląd jednostki

zaliczony zostanie do mniej szości , jest to dla niej znak, że się pomyliła przyjmując

za „wolę powszechną" to, co nią w istocie nie było.

267

Rousseau

Należy zauważyć, że wysublimowana racjonalnie koncepcja „woli powszech­

nej ' ' oparta została na założeniach niezbyt harmonizujących z duchem całej filozo­

fii Rousseau. Przecenia ona niewątpliwie znaczenie rozumności w kształtowaniu

„woli powszechnej" , przy jednoczesnym niedocenianiu emocjonalności , tak chara­

kterystycznej dla jego filozofii. Mimo to jest interesującą próbą usunięcia przepaści

dzielącej ideę od rzeczywistości, a powinność od bytu. Nie przypisuje rzeczywisto­

ści , jak czynił to Platon, idealnych możliwości, lecz rzeczywiste możliwości przyj­

muje za szczególny ideał. Zmierza do takiego organizowania rzeczywistości polity­

cznej , aby ta poprzez identyczność interesu ogólnego z interesem jednostkowym

kreowała to, co dobre, słuszne i sprawiedliwe. Nabrzmiewający przez tysiąclecia problem prawa naturalnego - określenie każdorazowo adekwatnego dobra, słuszno­

ści i sprawiedliwości - miał już znajdować swoje rozwiązanie.

Następcy Rousseau obnażyli słabości idei „woli ogólnej" . Przede wszystkim

wyjaśnili, że jest ona jedynie formalnym, a nie faktycznym wyrazem wspólnoty in­

teresu partykularnego z interesem ogólnym. Żadna zaś zasada formalna nie jest w

stanie rozstrzygnąć tego, co obiektywnie jest dobrem. Idea „woli ogólnej " opie­

rając się na założeniu, że poprzez samo swoje istnienie jest zawsze dobra, godzi w

transcendencję jako miarę etycznych i prawnych wartości człowieka. Według He­

gla był to zasadniczy brak w myśli Rousseau : „ponieważ wolę ujął tylko w określo­

nej formie woli jednostkowej [ . . . ], a woli ogólnej nie ujął jako samego w sobie i dla

siebie rozumnego pierwiastka woli, lecz tylko jako to, co wspólne, co wypływa z

tej jednostkowej woli jako woli świadomej , przeto połączenie się jednostek w pań­stwie stało się umową, której podłożem okazała się tym samym arbitralna wola,

mniemanie i dobrowolna, wyrażana zgoda jednostek, z tego zaś wynikają dalsze

czysto rozsądkowe konsekwencje, obalające istniejący sam w sobie i dla siebie pie­

rwiastek boski oraz jego autorytet i majestat" 1 4 .

NACZELNE POSTULATY MORALNE

Rousseau był wielkim zwolennikiem samotnej kontemplacji . Dostrzegał w niej

źródło wiedzy moralnej człowieka o sobie. Uznawał za wartość autonomiczną

umożliwiającą przyjemne odczuwanie własnego istnienia. Samotna kontemplacja

przenosi człowieka poza społeczne otoczenie, często narzucające mu rzeczy nie­

przyjemne. Jeśli człowiek porzuca społeczne otoczenie, odczuwając jedynie własne

istnienie, doznaje najwyższej przyjemności i najwyższego szczęścia. Samotną kon-

14 G.W. Hegel, Zasady .filozofiii prawa, przełożył A. Landman, Warszawa 1 969, s . 240.

268

Naczelne postulaty moralne

templację człowieka można porównać z boską samowystarczalnością. Na wzór bó­

stwa samotny człowiek znajduje wartość tylko w sobie, żyje w pełni tylko sobą i

należy całkowicie tylko do siebie. Żyje autentycznie, jedynie realną doczesnością,

wszak wspominanie przeszłości i marzenia o przyszłości to zaledwie pozory istnie­

nia. Oddając się bez reszty samotnej kontemplacji , cywilizowany człowiek powra­

ca w myślach do idealnego stanu natury. Gdy człowiek w społecznym otoczeniu

zawdzięcza niejako swe istnienie istnieniu innych ludzi, człowiek samotny odczu­

wa jakby swe niezależne istnienie samodzielnie.

Samotnie kontemplując, człowiek może czerpać z sumienia j ako własnego,

najbardziej miarodajnego czynnika moralnego. Sumienie to trwała właściwość ro­

zumnej natury człowieka, obj awiaj ąca się w formie głosu wewnętrznego,

kształtująca jego wrażliwość moralną, niezawodna w ocenach dobra i zła zawsze i

wszędzie. Słabiej lub silniej słyszalny głos sumienia skłania do opanowania pychy

i próżności, rozwijania skromności i naturalności. Człowiek, poddający się skłon­

nościom własnego sumienia, osiąga spokój wewnętrzny, niezbędny dla harmonij­

nego współżycia z innymi . Dzięki głosowi własnego sumienia, człowiek trafnie od­

najduje dobro moralne i bez zawahań odrzuca moralne zło.

Rousseau wysuwał szereg postulatów moralnych mających służyć za kryteria

oceny postępowania człowieka, stosunków społecznych i zasad politycznych.

Wśród tych postulatów naczelne miej sce zajęły wolność i równość. Prawda, pro­

stota, patriotyzm, odwaga i wiara miały według niego także poważne znaczenie.

Myśl prawno-polityczna filozofa z Genewy zmierzała do pogodzenia wolności

jednostki z nieuchronnością jej ograniczeń, wynikających z konieczności współżycia

społecznego. Pojmował wolność jako faktyczną możliwość czynnego współudziału

jednostek w sprawowaniu władzy przez zbiorowość społeczną1 5 • Nie sądził aby ko­

nieczność całkowitego poddania się jednostki tej władzy kłóciła się z wolnością.

Podtrzymywał przeświadczenie, że bezpośrednie sprawowanie władzy przez ogół

jednostek tworzących społeczność może stwarzać poczucie wolności. Gdy w innych

koncepcjach prawnonaturalnych wolność uznawano za uprawnienie wrodzone, Ro­

usseau pojmował ją nadto jako wyraz obywatelskiego statusu człowieka. Przeto wol­

ność była dla człowieka czymś innym w stanie natury, a jest czymś innym w stanie

społecznym. Wolność stała się według niego źródłem prawa; to nie cnota i prawość

czynią człowieka wolnym. Lecz wolność czyni go cnotliwym i prawym.

15 „Wolność jest to posłuszeństwo prawu, które się sobie przypisało", J . J . Rousseau, Umowa społeczna, s. 28 .

269

Rousseau

Równość posiadała w myśli Rousseau nie mniej sze znaczenie niż wolność. Odpowiadać miała naturalnemu poczuciu sprawiedliwości człowieka kierującego

się w swym zachowaniu sumieniem. Natomiast nierówność sztuczna między ludź­

mi uznana została za główną przyczynę zła społecznego i politycznego. Material­

nym wyrazem tej nierówności pozostaje przede wszystkim własność prywatna.

Prawo do samozachowania obejmuje wprawdzie niezbędne do tego środki, wśród

nich także własność prywatną. Jednakże prawo do własności prywatnej powinno

być ograniczone naturalnymi potrzebami człowieka. Myśliciel genewski nie był

zwolennikiem ani wielkiej własności feudalnej , ani też zbyt wielkiej własności

kapitalistycznej . Obawa przed zbyt daleko posuniętym zróżnicowaniem majątko­

wym objawiała się w jego sceptycznym, a nawet krytycznym stosunku do zdoby­

czy cywilizacji - przemysłu, handlu, rolnictwa.

Postulat wolności został przez Rousseau ściśle powiązany z postulatem równo­

ści . Wolność nie może istnieć bez równości, zaś równość jest warunkiem wolności .

Nierówności społeczne uzależniają wzajemnie od siebie ludzi, co narusza ich wol­

ność. Ograniczenia wolności są potwierdzeniem istnienia nierówności społecznych.

Bezkonfliktowe współistnienie wolności z równością zapewniał ludziom stan natu­

ry. Toteż pragnienia powrotu do stanu natury mogą być silne. Ponieważ jednak

przeobrażenia natury ludzkiej nie mogą się już cofać, powrót taki nie byłby możli­

wy. Zachowując przeto wartości stanu społecznego należałoby dążyć do przywró­

cenia człowiekowi jego wcześniej szej naturalności . Możliwość taką stwarzałoby

zorganizowanie społeczeństwa opartego na zasadach dobra, wolności i równości.

Kant określił Rousseau mianem „Newtona świata moralnego". Pragnął przez

to podkreślić ideę filozofa genewskiego wskazującego, że istota człowieka polega

na jego autonomii etycznej . Wolność miałaby być immanentnym składnikiem natu­

ry ludzkiej tak, jak grawitacja częścią materii. Autonomię etyczną człowieka po­

chwalali już stoicy, ale Rousseau nadał jej głębszy sens prawnonaturalny. Jego zda­

niem prawo posiada rzeczywiście zobowiązujący charakter tylko wtedy, kiedy jest

ustanowione poprzez wolne uczestnictwo tych, których sobie podporządkowuje.

Jednocześnie odrzucał koncepcję człowieka jako anima/ sociale, ponieważ unikał

jednostronnego uzależnienia jednostki od zbiorowości. Bronił etyki autonomicznej ,

niezależnej także o d religii , mimo ż e był człowiekiem głęboko religijnym. Szukał

sankcji norm moralnych nie poza człowiekiem, lecz w nim samym. Ale w odróż­

nieniu od później szej etyki Kanta, jego etyka była bardziej emocjonalna niż racjo­

nalistyczna, w wyższym stopniu oparta na uczuciu niż na rozumie.

Etyka Rousseau była indywidualistyczna i obiektywistyczna. Była indywidua­

listyczna w swych źródłach poznawczych opartych na sumieniu jednostki ludzkiej .

270

Idea prawa naturalnego

Była indywidualistyczna w jej celach polegających na zespoleniu treści moralnych

ze szczęśliwością. Samotna jednostka ludzka osiągnąć miałaby pełnię szczęścia

będącego zarazem najwyższym dobrem moralnym. Jednocześnie była to etyka

obiektywistyczna ze względu na powszechność jej mocy obowiązującej . Sumienie

każdego człowieka, w każdym czasie i w każdym miejscu przemawia w sposób po­

dobny. Brak szczęścia bez moralności, ale normy moralne zobowiązuj ą bez wzglę­

du na szczęście. To dążenie do połączenia szczęścia i moralności przypomina kon­

cepcje stoików, które wywierały na myśl Rousseau znaczny wpływ.

IDEA PRAWA NATURALNEGO

Rousseau posługiwał się określeniem „prawo naturalne" w kilku odmiennych

znaczeniach. W każdym jednak przypadku wiązało się ono z głównym problemem

jego filozofii politycznej skoncentrowanej wokół pytania: jak pogodzić wolność

człowieka z koniecznością życia w społeczeństwie. Za właściwą odpowiedź przyj­

mował umowę społeczną należącą do istoty jego koncepcj i prawnonaturalnej .

Przyjmował założenia, że wszelka normatywność i powinność, zarówno moralna,

jak i prawna, przejawia się przez umowę społeczną dopiero w społeczeństwie pań­

stwowym. W stanie natury człowiek nie posługiwał się rozumem ani mową, nie

znał przeto ani normatywności, ani powinności.

Ale idea prawa naturalnego jest pochodną wartości istniejących w stanie natury,

a te z kolei są wyrazem aprobowanych treści etycznych. Etyka tworzy więc podsta­

wę prawa naturalnego. Postulaty etyczne, głównie wolność i równość za pośrednic­

twem ideału stanu natury przeobraziły się w normy prawa naturalnego. Uzależnienie

norm prawa naturalnego od wyobrażenia naturalności powoduje, że prawo to nabiera

dwoistego charakteru - realistyczno-normatywnego. Realistycznego, ponieważ w do­

mniemanych faktach stanu natury poszukuje norm dla stanu społecznego. Normaty­

wnego, gdyż temu, co ongiś miało być tylko faktyczne, nadaje cech obowiązującej

powinności . Taka koncepcja prawa naturalnego była odzwierciedleniem atmosfery

intelektualnej czasów Oświecenia, w których żył Rousseau.

Prawo naturalne wynika z natury człowieka, a ta jest ukazywana w świetle na­

czelnych wartości etycznych. Z punktu widzenia podmiotowego prawo naturalne

oznacza faktyczne możliwości człowieka uwarunkowane jego skłonnościami do

czerpania z wolności i równości . Z punktu widzenia przedmiotowego obejmuje

prawa przyrodnicze działające z nieodwracalną koniecznością i zmuszaj ące naturę

człowieka do uległości. Prawa naturalne nie są w stanie przekroczyć mocy obo­

wiązującej praw przyrodniczych. Prawa naturalne to normy wynikaj ące ze

współżycia społecznego, możliwe do określenia przy pomocy rozumu ludzkiego,

271

Rousseau

bez względu na rzeczywiste ich przestrzeganie. W odróżnieniu od praw przyrodni­

czych, dotyczą one nie tyle tego, co jest, ile tego, co być powinno. -

Ale to, co być powinno w stanie społecznym, wynika z tego, co było w stanie

natury. Naturalność jest więc tożsama z pierwotnością. Prawo naturalne miałoby

jednoczyć przedspołeczną pierwotność ze społeczną wtórnością. Nawiązując do

stanu natury byłoby jakby pierwotne, obowiązując w stanie społecznym byłoby ja­

kby wtórne. Normy prawa naturalnego nie wywodzą się w tym sensie z jakichś ro­

zumowych prawd wiecznych, lecz z uprzednich w czasie faktów empirycznych.

Pierwotne fakty naturalne zyskują rangę obowiązującej powinności dla wtórnego w czasie stanu społecznego. Aby określić wzorzec natury człowieka odpowiedniej dla

stanu społecznego należy scharakteryzować jego naturę ze stanu natury. To, co pie­

rwotne i prymitywne, staje się wzorcem dla tego, co później sze i cywilizowane.

Retrospekcja staje się sposobem dochodzenia do obowiązującej filozofii prawnona­

turalnej i jej perspektywy. Nie można twierdzić, że prawo naturalne powinno obo­

wiązywać bez wcześniej szego stwierdzenia faktycznych podstaw jego obowiązy­

wania. Rousseau tak wyobrażał sobie przeszłość, aby odpowiadała ona potrzebom

jego teraźniej szości .

Charakterystyka prawa naturalnego rozwinięta przez Rousseau zawiera dwie

warstwy myślowe - tradycyjną i nowatorską. W warstwie tradycyjnej i zarazem

opisowej nawiązuje do koncepcj i stanu natury dominujących w jego czasach,

zwłaszcza w założeniach tzw. szkoły prawa naturalnego. Natomiast w warstwie no­

watorskiej i jednocześnie normatywnej kieruje się ku teraźniej szości myśliciela i

przyszłości . Warstwa tradycyjna dotyczyła stanu przedprawnego, nie znaj ącego

idei prawa, zaś warstwa nowatorska miałaby kształtować urządzenia społeczne w

ramach legalności. Obie warstwy jednoczy idea prawa naturalnego jako szczegól­

nego wykładnika stanu natury mogącego obowiązywać w stanie społecznym. Jest

ono użyteczne, ponieważ prowadzi do przywrócenia w stanie społecznym tych wa­

rtości człowieka - wolności i równości - które zapewniały mu szczęście w stanie

natury. Prawo naturalne wyraża protest wobec faktu, że człowiek urodził się wolny,

a mimo to jest w różny sposób zniewalany1 6.

Jeśli prawo naturalne miałoby być rzeczywiście naturalne, powinno przema­

wiać głosem naturalnym. W świetle filozofii Rousseau nie jest nim głos rozumu,

lecz głos uczucia. Źródła prawa naturalnego miałyby być głębsze niż niezbyt natu­

ralna spekulacja rozumowa. Naj głębszym źródłem naturalności człowieka są jego

uczucia, wyrażające to, co przedrozumne. Istota natury człowieka nie polega na ro-

1 6 Ibidem, zwłaszcza roz. I .

272

Rozbieżności myśli

zumności, lecz przejawia się w uczuciowości . Przeto kierowane uczuciami dążenie

człowieka do samozachowania uzasadnia stosowanie nawet nieracjonalnych do

tego środków. Zarazem jeśli człowiek stanu natury był istotą żyjącą poniżej pozio­

mu człowieczeństwa, to nie byłby uzasadniony powrót do tego stanu, mimo że za­

wierał w sobie doskonałe wzorce prawnonaturalne. Ideałem byłoby zastosowanie

wzorców stanu naturalnego do stanu społecznego. Taki tok rozumowania Rousseau

świadczył o niekonsekwencjach jego myśli ; nie tylko uzasadniał wyższość uczucia

nad rozumem przy pomocy rozumu, ale i zachowywał elementy rozumności jako

wartości samoistnej .

Stosunek prawa naturalnego do prawa stanowionego określany na gruncie myśli

filozofa genewskiego wynikał z jego idei woli powszechnej . Podporządkowując się

całkowicie woli powszechnej , jednostka ludzka zrezygnowała jednocześnie z upraw­

nienia do odwoływania się od nakazów prawa stanowionego. W stanie społecznym

prawo stanowione wchłonęło w siebie prawo naturalne. Wola powszechna zajęła

miejsce prawa naturalnego. Ale wchłonięcie prawa naturalnego przez prawo stano­

wione byłoby usprawiedliwione tylko wtedy, kiedy istniałaby gwarancja, że wola

ogólna to wola przynajmniej większości społeczeństwa nie popełniającej błędów po­

litycznych. Wola ogólna nie popełnia błędów, o ile uwzględnia dobro całej społecz­

ności. Uwzględniając to powinna być oświecona; oświecenie związane z naukami i

sztuką może spychać ją jednak ku nieprawościom. Wola ogólna nie daje więc pełnej

gwarancji idealnego rozstrzygania wszystkich problemów politycznych.

ROZBIEŻNOŚCI MYŚLI

W myśli Rousseau występują rozbieżności charakterystyczne dla tzw. humani­

stycznych koncepcj i prawa naturalnego, w odróżnieniu od naturalistycznych albo

przyrodniczych koncepcji tego prawa. Ideał jednostki ludzkiej czerpiącej z wolno­

ści społecznej zajmuje tu miej sce człowieka ograniczonego koniecznościami przy­

rodniczymi . Humanistyczna idea etyczna zyskuje prymat nad ustaleniami nauk

przyrodniczych. Pojawia się separacja porządku moralnego od porządku przyrodni­

czego. Przez tę separację idea prawa naturalnego utraciła swoje tradycyjne podsta­

wy. Pominięta została możliwość wysnuwania norm prawnonaturalnych z

porządku przyrodniczego.

Myśl filozofa genewskiego przeniknięta jest rozbieżnościami między naturalną

wolnością a społeczną koniecznością. Inspirowany wcześniej szymi koncepcj ami

autonomii jednostki ludzkiej , przy pomocy idei umowy społecznej zmierzał do

skonstruowania modelu państwa opartego na bezpośredniej demokracji ludowej . W

rzeczywistości jednak model ten mógłby także mieć charakter absolutystyczny,

273

Rousseau

skoro człowiek miałby być bez reszty poddany nieograniczonej woli powszechnej .

Toteż według niektórych opinii istniał związek między myślą polityczną Rousseau

i terrorem Rewolucji Francuskiej realizowanym przez Robespierre' a. Natomiast

wpływ jego na Deklarację Praw Człowieka i Obywatela jest przedmiotem sporów.

Istnieją wszakże interpretacje utrzymujące, że w Deklaracji, podobnie jak w myśli

Rousseau, „wola powszechna" - jako rzekomo najwyższa forma wolności jednostki

- wolność tę w istocie unicestwia.

Idea „woli powszechnej" mogła się przyczynić do podważenia racj i systemu feudalnego. Godziła zwłaszcza w roszczenia feudalnych seniorów do arbitralnego

określenia swych kompetencji władczych. Harmonizowała z dążeniami do mono­

polizacji władzy w nowoczesnym, zjednoczonym państwie występującej w formie

urzędu publicznego i w służbie publicznej . Uzasadniała potrzebę tworzenia

porządku prawnego opartego na nowych zasadach suwerenności ludu. Wiodła ku

porządkowi prawnemu deklarującemu przynajmniej formalną równość i formalną

wolność wszystkich obywateli. Idea woli powszechnej sprzyjała rozwojowi nowo­

czesnego państwa konstytucyjnego i jego prawodawstwa.

Rousseau podkreślał, że istota natury człowieka nie kryje się w intelekcie, lecz

w uczuciu . Usiłując zastosować to założenie do własnych koncepcji społeczno­

-politycznych potykał się o rozbieżności swych myśli. Oto rozprawiając o uczuciu

nie mógł nie opierać się na intelekcie. Uzasadnienie prymatu uczucia nad intele­

ktem musiało być oparte na racjach intelektualnych. Uczucia ludzkie mogą być

wprawdzie wyrażane drogą emocjonalną, ale jedynie intelekt jest doktrynalnym

sposobem ich przekazywania.

Zasługuje na uwagę pogląd, że ogromna wartość myśli Rousseau polega nie

tyle na jej ścisłości i konsekwencji, ile na bogactwie idei. Bez wątpienia podstawą

jego myśli prawno-politycznej jest etyka. Zasadniczym zaś pojęciem etycznym

była dla niego idea , ,natury" przeciwstawiona idei „cywilizacji". W tej myśli prze­

wij ają się dwie warstwy: realistyczna-opisowa dotycząca hipotetycznej przeszłości

historycznej i normatywno-powinnościowa ukazująca model pożądanego ustroju

społecznego. Podobnie jak obraz człowieka nakreślony piórem genewskiego myśli­

ciela jest skomplikowany, skomplikowana jest jego myśl społeczno-polityczna. W

obu przypadkach istnieją rozbieżności między dążeniami do prymatu uczucia i w

obu nie mógł on wyzwolić się z konieczności ustępstw na rzecz racjonalności. Gdy

uczucie domaga się pełni wolności, rozsądek podpowiada niezbędność jej ograni­

czeń. Rousseau dostrzegał związek między tym wynoszeniem uczucia ponad ro­

zum a swoimi skłonnościami do przyznawania przewagi ustrojom demokratycz­

nym. Idea prymatu uczucia nad rozumem była początkiem kryzysu nowożytnej

myśli racjonalistycznej .

274

Rozdział dziewiętnasty

KAN T

WIZERUNEK FILOZOFA

Immanuel Kant ( 1 724- 1 804) był człowiekiem wybitnym. Całe swoje dojrzałe

życie podporządkował aktywności filozoficznej . Upłynęło ono w jednym mieście -

Królewcu, gdzie przeszedł wszystkie szczeble kariery uniwersyteckiej . Był

wszechstronnie wykształconym profesorem, wykładającym nie tylko filozofię, ale i

matematykę, fizykę, antropologię, geologię. Żyjąc w małym, kresowym mieście i

nauczając w prowincjonalnym uniwersytecie, w sobie przede wszystkim szukał

intelektualnej podniety.

Wiódł życie nadzwyczaj uporządkowane. Zmuszany do walki z przeciwno­

ściami losu, w regularności, systematyczności, skromności i samotności znajdował

drogę do oryginalnego systemu myślowego. Był człowiekiem o wątłej budowie fi­

zycznej , stale narażonym na drobne dolegliwości, przez całe życie nie dotknęła go

jednak poważna choroba. Wyróżniał się pielęgnowaniem rygorystycznej moralno­

ści osobistej , chłodem i oschłością wobec ludzi; nie był jednak zarozumiały. Uzna­

wano go jako interesującego rozmówcę, głównie dzięki ogromnemu bogactwu wia­

domości, które zgromadził w swym umyśle podczas długiego i pracowitego żywo­

ta.

Powoli dochodził do swych dojrzałych poglądów, które zyskały trwałą sławę

pod nazwą „kantyzmu" albo krytycyzmu. Poglądy te oparł na oryginalnym pomy­

śle polegającym na odwróceniu kierunku myśli filozoficznej . W odróżnieniu od po­

przedników dowodził, że nie myśl kształtuje się zależnie od przedmiotów, lecz od­

wrotnie - przedmioty są ukazywane zależnie od myśli . Na tej zasadzie doprowadził

do kompromisu między dwoma wielkimi prądami zmagającymi się w epoce oświe­

cenia - empiryzmem i racjonalizmem. Myśl Kanta długo dominowała nad innymi

systemami filozoficznymi, znajdując licznych kontynuatorów, skupionych wokół

założeń tzw. neokantyzmu.

275

Kant

Wśród wielu pism filozofa z Królewca trzy krytyki 1 należą do jego dzieł głów­nych. Pierwsze, Krytyka czystego rozumu (Kritik der reinen Vemunft, 1 87 1 ) , obej­

muje przede wszystkim teorię poznania. Drugie, Krytyka praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vemunft, 1 7 88), dotyczy zwłaszcza etyki . Trzecie, Krytyka władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft, 1 79 1 , poświęcone zostało estetyce i filo­

zofii świata organicznego. Dla filozofii prawa podstawowe znaczenie posiada Uza­sadnienie metafizyki moralności (Grundlegung zur Mataphysik der Sitten, 1 785)2 .

TEORIA POZNANIA

Filozofia prawa Kanta opiera się na jego oryginalnej teorii poznania, którą sam

porównywał ze sławnym odkryciem dokonanym przez Kopernika w astronomii.

„Rzecz się z tym ma tak samo - pisał - jak z pierwszą myślą Kopernika, który, gdy

wyjaśnienie ruchów niebieskich nie chciało się udawać przy założeniu, że cała ar­

mia gwiazd obraca się dookoła widza, spróbował, czy nie uda się lepiej , jeżeli każe

się obracać widzowi, natomiast gwiazdy pozostawi w spokoju"3 • Podobnie Kant:

zamiast dostosowywać ludzkie poznanie do przedmiotów, zalecał postępowanie

odwrotne - dostosowywanie przedmiotów do ludzkich zdolności poznawczych. W

zakresie filozofii prawa, a w szczególności rozważań nad prawem naturalnym, taka

teoria poznania zachęcała do odrzucania empirycznych wyobrażeń natury j ako

źródła prawa naturalnego na rzecz idei racjonalnych, zupełnie oderwanych od rze­

czywistości .

Według Kanta „rzeczą zmysłów jest oglądać, rzeczą intelektu myśleć"4 • Dwa

są przeto źródła ludzkiego poznania - zmysłowe i pojęciowe, empiryczne i intele­

ktualne . Poznanie zmysłowe jest subiektywne, relatywne, zmienne. Pozbawione

jest obiektywności, konieczności i powszechności charakterystycznej dla tego dru-

O innych pismach I. Kanta por. kolejne wydania W. Tatarkiewicza Historia .filowfii.

2 Filozofię prawa Kanta opracowali i rozwinęli neokantyści. Na temat kantyzmu i neokantyzmu zasługują na uwagę liczne prace M. Szyszkowskiej , Neokantyzm. Filowfia społeczna wraz zfilo­ząfią prawa natury o zmiennej treści, Warszawa 1970; U źródeł współczesnej,filoząfii prawa i.fi­lowfii społecznej, Warszawa 1972; Dociekania nad prawem natury, czyli o potrzebach człowie­ka, Warszawa 1972; Teorie prawa natury XX wieku w Polsce, Warszawa 1982. I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metąfizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przekład B. Bornsteina, Warszawa 1960, s . 82.

3 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przekład R. Ingardena, t. 1 , Warszawa 1 957, s. 3 1 .

4 I. Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przekład B . Bornsteina, Warszawa 1960, s . 82.

276

Rozum praktycmy

giego. Poznanie intelektualne jest dyskursywne; stanowi źródło poznania wyłącz­

nie formalnego, czystego, pozbawionego jakichkolwiek treści empirycznych. Po­

znanie empiryczne opiera się na rozumowym przekształcaniu danych doświadcze­

nia - a posteriori. Poznanie intelektualne wynika z samej rozumności człowieka

jako przyrodzonej funkcji jego świadomości - a priori . To sam intelekt tworzy

przedmiot poznania intelektualnego poprzez pojęcia jako formy, metody, sposoby,

zasady syntetycznego ujmowania w myśli przedmiotów w ogóle. Dzięki tym czy­

stym formom myślenia, zwanym przez Kanta kategoriami, intelekt ludzki może

wznosić się ponad chaos danych doświadczenia do sfery poznania obiektywnego,

koniecznego i powszechnego. Tylko zupełnie oczyszczone z doświadczenia kate­

gorie mogą pretendować do niepodważalności poznawczej .

Z poznaniem zmysłowym powiązał Kant fenomeny, zaś z poznaniem intele­

ktualnym noumeny. Fenomeny to zjawiska części świata dostępnego ludzkim

zmysłom. Noumeny natomiast odnoszą się do świata czysto myślowego. Podsta­

wowa różnica między fenomenami a noumenami polega na sposobach ich pozna­

wania. Pierwsze podlegają doświadczeniu zmysłowemu. Drugie są rzeczami samy­

mi w sobie, nie podlegającymi wprawdzie żadnemu doświadczeniu, ale można o

nich myśleć. Rzecz sama w sobie jako przedmiot czystego myślenia to „noume­

non". Rzecz sama w sobie nie może być przedmiotem poznania zmysłowego.

Charakteryzowana jest czystymi pojęciami tworzonymi przez czysty rozum. Mogą

to być idee transcendentalne, czyli wykraczające poza przedmiot poznania

zmysłowego. Trzema zasadniczymi ideami transcendentalnymi są dusza, świat i

Bóg.

ROZUM PRAKTYCZNY

Władze intelektualne człowieka potwierdzają swoje zdolności poznawcze w

dwojakiej formie - rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego. Skierowany ku

przyrodzie rozum teoretyczny jest zdolny do poznawania prawidłowości zjawisk

przyrody i tworzy jej prawa. W szczególnym sensie filozofii Kanta przyroda jest

dziełem rozumu teoretycznego. Ale intelekt człowieka w postaci czystego rozumu

„może być praktycznym, to jest może kierować się wolą sam przez się, niezależnie

od wszelkiego empirycznego czynnika"5 • Ten czysty rozum praktyczny wyznacza

kierunek woli ku prawom moralnym i legalnym. Gdy rozum teoretyczny określa,

co można wiedzieć, rozum praktyczny rozważa, co należy czynić .

5 I. Kant, Krytyka praktycmego rozumu, przekład B . Bornsteina, Warszwa 1 9 1 1 , s. 54.

277

Kant

Rozum teoretyczny nie może osiągnąć prawdziwego poznania, ponieważ j est

zależny od zmiennej empiryczności. Rozum praktyczny natomiast, ustanawiaj ąc

woli aprioryczne prawa, musi i może być niezależny od jakichkolwiek od­

działywań empiryczności . Pierwszy porządkuje materiał doświadczenia, drugi zaś

wyraża aprioryczne formy w ideach. Idee muszą być wolne od wpływów doświad­

czenia, gdyż tylko wtedy odznaczają się cechami obiektywności, powszechności i

konieczności, niezbędnymi dla pojęcia obowiązku. Idee te zarazem mogą być wol­

ne od takich wpływów, ponieważ określają powinność z istoty swej niezależną od

faktycznego stanu stosunków społecznych. Rozum praktyczny ustanawiając prawa

moralne i legalne nie zmierza do poznawania faktycznego porządku panującego w

jakiejkolwiek naturze. Jego domeną jest sfera powinności, toteż on „sam przez się i

niezależnie od wszystkich zjawisk nakazuje, co dziać się powinno"6 .

Nosicielem rozumu praktycznego jest każda, rozumna, poszczególna jednostka

ludzka. Przeto rozumna natura każdej , poszczególnej jednostki ludzkiej jest dla niej

samej źródłem norm postępowania - praw moralnych i legalnych. Źródłem tym nie

musi być żaden autorytet zewnętrzny, nawet Bóg, gdyż istota boska także podlega

dostępnym człowiekowi prawom rozumu. Prawa rozumu praktycznego są dostęp­

ne, ważne i obowiązujące dla woli każdej istoty rozumnej . Na takiej drodze od ro­

zumu do woli nabierają cech obiektywności, powszechności i konieczności. Jedno­

cześnie nie sposób wysnuć ich z chaotycznych, subiektywnych i zmiennych danych

doświadczenia. Prawa, zarówno moralne, jak i legalne, aby mogły być obiektywne,

powszechne i konieczne, muszą być dziełem rozumu, zupełnie wolnym od

wpływów doświadczenia.

W dziedzinie filozofii moralności i prawa Kant ogłosił prymat rozumu prakty­

cznego nad rozumem teoretycznym. Przyznając rozumnej jednostce ludzkiej auto­

nomię w zakresie odkrywania praw moralnych i legalnych, nie dopuszczał bynaj­

mniej jej samowoli. Autonomię człowieka w zakresie prawodawstwa ograniczał

ideą dobrej woli. Kierowany dobrą wolą człowiek działa zgodnie z nakazami rozu­

mu praktycznego, niezależnie od wszelkich heteronomicznych okoliczności. Zatro­

skany o moralną wartość swych czynów, nie ulega dążeniom do szczęścia osobiste­

go, pobudkom zmysłowym i egoistycznym skłonnościom. Rozumny i kierowany

dobrą wolą człowiek nie jest dostępny zmysłowemu poznaniu teoretycznemu. Kant

wyobrażał sobie człowieka w ogóle, jako formę, wzór, ideał człowieka wyabs-

6 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przekład M. Wartenberga, Warszawa 1953, s. 3 1 .

278

Imperatyw kategoryczny

trahowanego od wszelkich wpływów doświadczenia, ale uzgodnionego z apriory­

cznymi powinnościami rozumu praktycznego.

Odmiennie od poprzedzających myśl Kanta koncepcji praw natury, odrzucał

on wszelkie usiłowania zmierzające do sformułowania ogólnych zasad moralności i

prawa na podstawie obserwacji empirycznie stwierdzalnych cech natury ludzkiej .

Zamiast tego poszukiwał oparcia dla zasad moralnych i prawnych w świecie a

priori, w sferze powinności wysnuwanej ze wskazań czystego rozumu. Z jego my­

śli wynika przekonanie, że świat noumenów to świat rozumu i wolności ; rzecz

sama w sobie tworzy podstawy dla sfery powinności moralnej i prawnej . Natomiast

świat empiryczny, rządzony prawami fizycznych przyczynowości, był dla niego

światem zmienności nieprzydatnej idei powinności moralnej i prawnej poszu­

kującej dla siebie niepodważalnych podstaw.

IMPERATYW KATEGORYCZNY

Powinność moralną i prawną wyrażają imperatywy, czyli określone nakazy ro­

zumu skłaniające wolę do działania. Imperatywy te charakteryzują stosunek nad­

rzędności praw rozumu nad skłonnościami woli . Dwa są zasadnicze rodzaje impe­

ratywów - hipoteczne i kategoryczne. Pierwsze wywierają wpływ na wolę człowie­

ka ze względu na jego potrzeby praktyczne; są uwarunkowane pożądaniem przed­

miotu jako celu działania i wskazują odpowiednie ku temu środki . Drugie od­

działywują na wolę człowieka bez określania jakiegokolwiek innego celu, który

miałby być przez jego działanie osiągnięty ; mają charakter bezwzględny, niezależ­

ny od zmysłowo dostępnych celów. Imperatyw kategoryczny jest formą bezwarun­

kowego nakazu wewnętrznego rozumnej natury człowieka o cechach powinności

moralnej . Jest on tożsamy z naczelną zasadą praktycznego rozumu. Imperatyw

kategoryczny ma charakter aprioryczny, niezależny od wpływów doświadczenia.

Jako konieczny obiektywnie, zobowiązuje moralnie z uwagi na niego samego bez­

pośrednio . Ze względu na swoją oczywistość jest dostępny wprost każdej rozumnej

jednostce ludzkiej .

Imperatyw kategoryczny Kanta brzmi następująco: „postępuj tylko według ta­

kiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym

prawem"7 . Oto naczelna zasada etyki surowej , prostolinijnej , ścisłej , jakby odzwie­

rciedlającej osobiste normy moralne jej autora. Zasada ta pozbawiona jest jakiejko-

7 Ibidem, s. 50.

279

Kant

lwiek materialno-etycznej treści, możliwej do wysnucia z doświadczenia; pozostaje

czysto formalną normą rozumu. Obowiązuje powszechnie, nie dopuszczając żad­

nych wyjątków, zwłaszcza w stosunku do siebie samego . Czynienie dla siebie

wyjątku od nakazu przestrzegania imperatywu kategorycznego byłoby w tym świe­

tle czymś niemoralnym. Wyjątek od naczelnej zasady moralnej wiódłby do unice­

stwienia tej zasady; imperatyw kategoryczny traciłby zarówno imperatywność, jak

i kategoryczność.

Treść imperatywu kategorycznego jako zasady rozumu praktycznego podkre­

śla najwyższą wartość godności ludzkiej - człowieczeństwa. „Postępuj tak - naka­

zuje imperatyw kategoryczny - byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w

osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środ­

ka"8 . Istnienie rozumnej natury człowieka jako celu samego w sobie jest podstawą i

jednocześnie uzasadnieniem imperatywu kategorycznego. Tak pojmuje autono­

miczną wartość społeczeństwa każda rozumna istota. Nie wywodzi jej heterono­

micznego doświadczenia, które nie może być niepodważalną podstawą dla formal­

nych, ogólnych, powszechnych, obiektywnych i koniecznych zasad moralnych.

Człowiek jako część świata fenomenów empirycznych podporządkowany jest pra­

wom przyczynowości . Tam też działania jego są zdeterminowane, nieautonomicz­

ne, pozbawione wolności.

Ale człowiek należy nie tylko do świata empirycznego. Człowiek należy rów­

nież do świata czystego rozumu, w którym wolność, autonomia i wybory moralne

między dobrem a złem są możliwe. Tylko wolność tworzy racjonalną podstawę dla

obowiązywania imperatywu kategorycznego. Wolność bowiem jest ideą praktycz­

nego rozumu, transcendentalną wobec świata empirycznego. W świecie empirycz­

nym nie istnieje żaden przedmiot wolności, którego można by było zmysłami do­

świadczyć. Wolność jest zasadą czystego rozumu, niezależną od jakichkolwiek

uwarunkowań empirycznych. „Przeto wolność jest tylko ideą rozumu, której obie­

ktywna realność w sobie jest wątpliwa; natomiast przyroda jest pojęciem intelektu,

które swą realność wykazuje i koniecznie musi wykazywać na przykładach do­

świadczenia"9.

Idea wolności zajęła centralne miej sce w apriorycznej filozofii moralności i

prawa Kanta. Podkreślał on, że człowiek jako istota rozumna należy do świata nie­

zmiennych praw rozumu. Jako zaś jednostka empiryczna ulega zmiennym skłonno-

8 Ibidem, s. 62.

9 Ibidem, s. 100 .

280

Moralność i prawo

ściom właściwym światu zmysłów. Człowiek jako fenomen jest istotą jakby bierną,

podporządkowaną uwarunkowaniom praw przyrody. Człowiek natomiast jako nou­

menon, jako rzecz sama w sobie, jest wolny, toteż może współuczestniczyć wraz z

innymi ludźmi w tworzeniu świata powinności moralnych. Wolność dobrej woli ro­

zumnego człowieka, słuchającego nakazów imperatywu kategorycznego, sama dla

siebie jest prawem. Granice tej wolności jednostki wyznacza wolność innych jed­

nostek przysługująca im w stopniu równym do wolności naszej . Uzgadnianiem

wolności jednostki z wolnością innych jednostek zajmuje się prawo legalne.

Kant rozróżniał wolność etyczną od wolności prawnej . Wolność etyczna ozna­

czała według niego autonomię i samodeterminację ludzkiej woli ; człowiek jest mo­

ralnie wolny na tyle, na ile jest zdolny podporządkowywać się imperatywowi kate­

gorycznemu zapisanemu w rozumie wszystkich istot ludzkich. Wolność prawna na­

tomiast polega na niezależności rozumnej i dobrej woli jednostki od niekontrolo­

wanej , arbitralnej woli innych jednostek ludzkich. Wolność prawna jest jedynym

wrodzonym uprawnieniem należnym jednostce ludzkiej z racji jej człowieczeń­

stwa. Takie pojmowanie wolności prawnej zakłada potrzebę równości formalnej

wszystkich ludzi . Wewnętrzna godność człowieka, wynikająca z wolności moral­

nej , winna być wspierana i chroniona wolnością prawną. Wolność prawna miałaby

nie dopuszczać do tego, aby ktokolwiek traktował człowieka j ako środek do swych

subiektywnych celów.

MORALNOŚĆ I PRAWO

Według Kanta powszechną formą wszelkich praw - moralnych i legalnych jest

imperatyw kategoryczny10• Rozum praktyczny, podporządkowany ogólnemu impe­

ratywowi kategorycznemu, przy pomocy bardziej szczegółowych praw moralnych

i legalnych, wskazuje człowiekowi, co powinien czynić, aby osiągnąć dobro i

uniknąć zła. Oba te rodzaje praw posiadają czystą formę, różną od materialnych

treści . O ile ich forma, tożsama z imperatywem kategorycznym, odznacza się obo­

wiązywaniem powszechnym, ich treść jest zawsze ograniczona co do kręgu osób,

co do granic miej sca i co do długości czasu. Jeśli prawo naturalne pretenduje do

powszechności, to nie może wiązać się z treścią, lecz z formą - imperatywem kate­

gorycznym.

1 0 Ibidem, s . 56 i n.

28 1

Kant

Istota moralności zawiera się w imperatywie kategorycznym, który służy za

kryterium oceny etycznej wszelkiego postępowania ludzkiego. Podporządkowana

imperatywowi kategorycznemu wola rozumnej jednostki ludzkiej posiada autono­

mię i cieszy się wolnością w sferze jej myśli 1 1 • Wola bowiem, podobnie jak rozum,

w świecie apriorycznym nie jest skrępowana uwarunkowaniami zmysłowego świa­

ta przyrodniczego. Przeto w świecie apriorycznym wolność i obowiązek wyni­

kający z imperatywu kategorycznego są ze sobą myślowo powiązane i nie popadają

w sprzeczność . W ograniczonym do rozumnej natury człowieka. Świecie o moral­

nej wartości czynów rozstrzygają kierujące nimi intencje. Żaden czyn nie zasługuje

na miano dobrego, o i le został dokonany z innych pobudek niż dla siebie samego,

dla swego własnego, autonomicznego dobra. Moralność obejmuje swoim zakresem

jedynie sferę wewnętrznej autonomii i wolności człowieka, nie interesuje się ich

powiązaniami z tym, co zewnętrzne.

To, co zewnętrzne, przesądza o istocie prawa legalnego. Istota prawa przejawia

się w stosunku woli jednostki ludzkiej do woli innych jednostek. Podobnie jak w

przypadku moralności, tak i w przypadku prawa Kant charakteryzował jego istotę

poprzez rozumową formę, niezależnie od treści woli. Aby uniknąć skrajnego wo­

luntaryzmu, zmierzał do wykazania, że rozum określa treści woli . Podkreślał, że

prawo polega na rozumnym uzgadnianiu wolności jednostki z wolnością innych

jednostek. Jeśli rozum określa treści woli, a te są dla istoty prawa obojętne, to pra­

wo jest czystą formą tożsamą z rozumem. Kantowską definicję abstrakcyjnego pra­

wa legalnego przenika racjonalizm, aprioryzm i formalizm.

Rozum jest wspólnym źródłem moralności i prawa12• Moralność pozostaje w

podobnym stosunku do prawa jak całość do części albo cele do środków. Pierwsza

zachęca do dobrowolnego osiągania rozumnych celów życiowych ludzi. Drugie

domaga się, aby ludzie zapewnili sobie wzajemnie takie warunki, bez których nie

mogliby rozumnych celów osiągnąć. Moralność ma się do prawa tak, jak zasada

absolutnej wolności do zasady możliwego przymusu. Jedynie postępowanie wyni­

kające z wewnętrznego poczucia obowiązku jest moralne; spełnianie powinności

dla samej powinności przesądza o istnieniu moralności . Postępowanie wynikające

ze zrozumienia zewnętrznych uwarunkowań łączy się z prawem. I niecnota i bez­

prawie grożą karą. Naruszenie nakazów moralnych wywołuje karę w odczuciu

przykrości. Za łamanie praw legalnych kary określa państwo.

1 1 Ibidem, s. 78 i n.

1 2 I . Kant, Die Methaphysik der Sitten, Berlin 1922, s. 3 1 .

282

Prawo naturalne

Kant z dużą wnikliwością odróżniał moralność od prawa, etyczność od legal­

ności. Za główną między nimi różnicę uznawał to, że moralność domaga się etycz­

ności, czyli działania dla uszanowania samego obowiązku, podczas gdy prawo po­

przestaje na wymaganiu jedynie legalności, czyli działania uwzględniającego uwa­

runkowania zewnętrzne. Dokonanie czynu tylko ze względu na wewnętrzny nakaz

imperatywu kategorycznego jest moralne; legalne jest natomiast działanie powodo­

wane pobudkami pochodzącymi od zewnątrz, np. obawą albo strachem. Prawo nie

interesuje się motywami wewnętrznymi działalności człowieka, moralność pomija

czynniki zewnętrzne ludzkiej aktywności. Moralność pozostaje w świecie wewnę­

trznej autonomii i wolności człowieka, prawo poza ten świat wykracza.

Moralność przyjmuje jednocześnie obowiązek za motyw działalności . Prawo

rozszczepia się na część tworzącą obowiązek, która może być tożsama z moralno­

ścią i część odmienną od moralności, dotyczącą motywów działalności legalnej .

Ale moralność i prawo nie muszą różnić się od siebie przedmiotem obowiązku,

mimo że pierwszą interesują obowiązki spełniane dobrowolnie, drugą zaś spełniane

poprzez wymuszenie. Wspólny zakres przedmiotu moralności i prawa wyraża się

przede wszystkim w tym, że każde bezprawie zawiera w sobie niemoralność . Za­

znaczyć jednak należy, że nie każdy czyn niemoralny musi sprzeciwiać się prawu.

Bezprawie łamie normy, których przestrzegania domaga się prawo dla zapewnienia

każdemu człowiekowi wolności niezbędnej do postępowania zgodnego z nakazem

moralnego imperatywu kategorycznego.

PRAWO NATURALNE

Zgodnie z założeniami swej teorii poznania, Kant dowodził , że ze znajomości

empirycznych cech określonej natury - człowieka, społeczeństwa, świata - nie mo­

żna wyprowadzić żadnej normy o absolutnym, obiektywnym, koniecznym i po­

wszechnym obowiązywaniu 1 3 • W szczególności krytykował odwieczne schematy

myślenia prawnonaturalnego zmierzające do ustalania treści absolutnych, obiekty­

wnych, koniecznych i powszechnych norm prawa naturalnego na podstawie empi­

rycznie pojmowanej natury. Doszedł do od dawna nasuwającego się wniosku, że

wszelkie treści materialno-etyczne, zawarte we wcześniej szych doktrynach prawa

naturalnego, zachowują adekwatność tylko do ograniczonej co do czasu i miej sca

sytuacji , w której znalazła się osoba działająca.

1 3 Ibidem, s . 5 .

283

Kant

Poszukiwał przeto Kant źródeł prawa naturalnego nie w naturze człowieka,

nie w naturze społeczeństwa i nie w naturze świata, lecz w konstruowanych a prio­

ri pojęciach czystego rozumu. Wyjaśniał, że norma oparta jedynie na doświadcze­

niu może spełniać co najwyżej rolę ograniczonej maksymy praktycznej , ale nie

prawnonaturalnej zasady, pretendującej do niepodważalności. Oddzielał więc sta­

rannie metafizykę moralności jako podstawę prawa naturalnego od empirii właści­

wej praktycznej antropologii . Dowodził, że metafizyka moralności nie zapożycza

niczego ze znajomości antropologii; nie zapożycza z niej więc także niczego prawo

naturalne. Tak jak metafizyka moralności wskazuje rozumnej naturze człowieka

normy na drodze a priori, tak droga a priori wiedzie również do norm prawnona­

turalnych. Dopiero po ustaleniu norm na takiej drodze metafizyka moralności może

potrzebować dla swego zastosowania praktycznego antropologii 1 4, zaś prawo natu­

ralne potrzebować w tym samym celu prawa legalnego - stanowionego przez pań­

stwo.

Kant dochodził do pojęcia prawa naturalnego poprzez określenie stosunku do

jego norm moralności i prawa legalnego. Rozpatrując związki prawa naturalnego z

moralnością po�kreślał, że ich przedmiot jest zasadniczo identyczny. Jedno i drugie

wynika z imperatywu kategorycznego. Jedno i drugie zawiera podobne treści mate­

rialno-etyczne w ich wcieleniach praktycznych, formułowanych jako szczególne

przejawy powinności. Gdyby tak nie było, człowiek skazany byłby na rozterki wy­

boru pomiędzy nakazami prawa naturalnego a nakazami moralności. Gdyby nie ist­

niała identyczność nakazów moralności i prawa naturalnego niemożliwe byłoby

osiąganie jednolitości zachowań społecznych i sensownych rozstrzygnięć proble­

mów konfliktowych.

Stosunek prawa naturalnego do prawa legalnego wyraża się w relacj i tego, co

aprioryczne, do tego, co aposterioryczne. Prawo naturalne zawiera się w rozumo­

wych zasadach intelektu, kierowanego nakazem imperatywu kategorycznego. Pra­

wo legalne wynika z woli ustawodawcy, który nie zawsze uwzględnia w swym pra­

wodawstwie prawo naturalne, obowiązujące zgodnie z rozumem niezależnie od

prawa legalnego. Obowiązywanie prawa legalnego może być uwarunkowane pra­

wem naturalnym. Prawo naturalne jako pierwotne i nadrzędne wobec prawa legal­

nego może być jego podstawą, sprawdzianem i miarą oceny. Absolutność, obiekty­

wność, konieczność i powszechność jako cechy prawa naturalnego nie charaktery-

1 4 Ibidem, s . 33 .

284

Poza kantyzmem

zują prawa legalnego. Cechy prawa naturalnego są tożsame z imperatywem katego­

rycznym.

Idea imperatywu kategorycznego rozwinięta przez królewieckiego filozofa do­

prowadziła do wielkiego przewrotu w nawiązujących do niej koncepcjach etycz­

nych i prawnonaturalnych. „Przewrót kopernikański" Kanta polegał na zastąpieniu

obiektywnych podstaw materialno-etycznych doktryn prawa naturalnego przyjmo­

wanych od tysiącleci przez ich twórców - subiektywnymi założeniami apriorycznie

pojmowanej moralności. Myśl twórcy doktryny prawa natury zamiast od natury do

norm prawa naturalnego przebiegać miała w kierunku przeciwnym. Subiektywizm

moralny zaznaczony w późnostoickim pojęciu sumienia, rozwinięty w średniowie­

czu, ale i jednocześnie zamknięty w okowach dogmatyczno-teologicznych, mógł

się dzięki idei Kanta swobodnie rozwijać . Etyczna autonomia jednostki stać się

miała podstawowym nakazem świata moralności i rozwijanych w jego ramach

norm prawa naturalnego. Natura rozumnego człowieka określać miała sama to,

czemu powinna się podporządkować.

Podkreślić należy, że Kant mimo krytyki obiektywnych podstaw materialno­

-etycznych wcześniej szych doktryn prawa naturalnego, daleki był od skrajnego su­

biektywizmu, który rozwinął się w niektórych koncepcjach neokantyzmu. Idea im­

peratywu kategorycznego łączy w sobie elementy subiektywizmu i obiektywizmu.

Ze szczególnych treści subiektywnie dobrej woli, możliwych do ujęcia w formie

obiektywnie potwierdzalnego uogólnienia, zaleca się wysnuwać adekwatne do kon­

kretnych sytuacji życiowych materialne treści obowiązku moralnego. Gdyby ogól­

ne zalecenie imperatywu kategorycznego rzeczywiście się potwierdzało, tym sa­

mym znaleziony byłby klucz do mądrości etycznej , którego myśliciele prawno­

naturalni bez powodzenia poszukiwali przez tysiąclecia. Zamiast beznadziejnych

prób wyprowadzania z ogólnych zasad słusznych rozstrzygnięć szczególnych sytu­

acji , szczególne sytuacje potwierdzałyby słuszność ogólnej zasady imperatywu

kategorycznego. Należałoby odpowiedzieć na pytanie, „czy chcesz, aby norma wy­

nikająca ze szczególnej sytuacji stała się powszechnym prawem?". Jeśli nie, ozna­

czałoby to, że norma jest zła i niesłuszna. Z takim rozumnym kompasem człowiek

miałby łatwiej rozróżniać dobro od zła, a prawość od nieprawości.

POZA KANTYZMEM

Krytycy myśli Kanta odsłonili słabość idei imperatywu kategorycznego

mającego rzekomo zapewniać bezpośredni dostęp każdej rozumnej jednostce ludz­

kiej do tego, co dobre i prawe. W skazali zwłaszcza, że jednostronność formalizmu

285

Kant

myślowego dopuszcza poważną dowolność w zakresie materialno-etycznym. Każ­

da szczególna treść woli mogłaby być podnoszona do poziomu uogólnienia, na

wzór imperatywu kategorycznego, jeśli tylko podległe jej ludzkie jednostki przy­

jęłyby na siebie wynikające z niej konsekwencje. Praktyka życia społecznego do­

wodzi, że obiektywne obowiązywanie określonych treści materialno-etycznych jest

przesłanką i warunkiem obowiązków subiektywnych, ale nie może być odwrot-• 1 5 me .

W gruncie rzeczy Kant nie unikał poszukiwania obiektywnych treści mate­

rialno-etycznych. Mimo swych apriorycznych deklaracji , w empirycznym prawzo­

rze osoby etycznej dostrzegł nosiciela porządku moralnego świata. Osobę etyczną

wyposażył w autonomię należną istocie rozumnej i uznał ją za cel sam w sobie.

Charakteryzując osobę etyczną utożsamiał ją z naturą rozumną, aby potwierdzić

najwyższą wartość godności ludzkiej . Oto słowa Kanta: „człowiek i w ogóle każda

istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego by ta

lub owa wola mogła używać za cel zawsze, we wszystkich swych czynach, od­

noszących się do niego samego, jak też do innych istot rozumnych" 1 6 •

Osoba etyczna, czyniąc swobodnie to, co uważa za moralne, staje się wartością

autonomiczną, niezależną od jakichkolwiek znajdujących się poza nią celów. Po­

winna być przeto akceptowana jako absolutna wartość etyczna bez względu na

społeczne korzyści . Wartość subiektywnej moralności osiąganej przez osobę

etyczną powinna być dla wszystkich innych jednostek ludzkich absolutnie obo­

wiązującym dobrem. Etyczna osoba jest odpowiedzialna moralnie tylko przed

samą sobą. Takie jest ogólne znaczenie tezy Kanta podkreślającej , że człowiek po­

winien być uważany zawsze za cel sam w sobie, nigdy zaś tylko za środek do in­

nych celów. Nawet dążenie do celu dobrego byłoby sprzecznym z nią użyciem

człowieka jako tylko środka.

Kardynalną zasadę etyki Kanta, aby nie traktować nigdy osoby etycznej jako

zwykłego środka, lecz zawsze tylko jako cel sam w sobie, zdyskredytował sam

Kant. Uczynił to w swej kazuistyce - przykładach niezbyt konsekwentnie powiąza­

nych z j ego abstrakcyjnymi wywodami 1 7 . Rozważając problematykę szczęścia,

własności, kłamstwa, samobój stwa przechodził do świata empirycznego. Wbrew

15 Por. np. H. Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, s . 1 70.

16 I . Kant, Uzasadnienie . . „ s . 60.

17 Ibidem, s . 62 i n .

286

Poza kantyzmem

założeniom własnej teorii poznania usiłował uzasadnić to, co aprioryczne, przy po­

mocy tego, co aposterioryczne. Tak oto rozprawiając o apriorycznej osobie etycz­

nej w gruncie rzeczy charakteryzował cechy osób empirycznych. W ten sposób,

podobnie jak wcześniejsi myśliciele prawnonaturalni, nie uniknął odwoływania się

w swych rozważaniach etycznych do antropologii - doświadczalnie uzyskiwanej

wiedzy o naturze człowieka.

Należy jeszcze dodać, że utożsamianie przedmiotu moralności z przedmiotem

prawa naturalnego godziło w jego odrębność . Z tego powodu w interpretacji nie­

których badaczy jego myśli prawo naturalne traciło charakter jurydyczny, nie za­

znaczając swojej odrębności od etyki . Zamiast nazwy „prawo naturalne" posługi­

wali się określeniem „etyka" bądź „filozofia prawa" . Dotyczy to zwłaszcza neo­

kantystów w filozofii prawa, sięgających również do nazw „prawo rozumu" bądź

„prawo słuszne" jako synonimów prawa naturalnego. Neokantyści też - Stammler,

Radbruch, Nelson, Laun, Sturm, Del Vecchio i inni - rozwinęli koncepcje prawa

natury o zmiennej treści znajdujące zwolenników w XX w.

Rozdział dwudziesty

STAMMLER

WYBITNY UCZEŃ

Rudolf Stammler ( 1 856- 1 938) , był profesorem prawa w znanych uniwersyte­

tach niemieckich - Marburgu, Giessen, Halle i Berlinie. Zyskał sławę wybitnego

ucznia Kanta, współtwórcy neokantyzmu. Wybitny uczeń - neokantysta, przej­

mując zmodyfikowane filozoficzne założenia myśli sławnego mistrza, przeniósł je

na grunt prawoznawstwa. Uznając prawoznawstwo za naukę celowościową, rozwa­

żał materię prawną w relacjach celów i środków. Odgraniczył wyraźnie prawozna­

wstwo od przyczynowo zorientowanych nauk przyrodniczych wyjaśniaj ących swój

przedmiot jako relacje przyczyn i skutków. Potwierdzając priorytet logiki w celo­

wościowej interpretacji prawa jako czystych form, krytykował koncepcje prawa

poszukujące w nim materialnych treści . Dzięki temu przyczynił się z jednej strony

do przełamania w prawoznawstwie dominacji historyzmu i pozytywizmu, z drugiej

zaś strony położył myślowe podwaliny dla rozwoju prawoznawczego neokantyz­

mu 1 .

Do najważniejszych prac Stammlera, częściowo tylko tłumaczonych na język

polski, należą: Gospodarka i prawo według materialistycznego pojmowania dzie­

jów ( 1 896), Nauka prawa słusznego ( 1 902), Teoria prawa ( 1 9 1 1 ) , Podręcznik filo­

zofii prawa ( 1 924)2 .

Jako uczeń Kanta, nawiązujący do jego teorii poznania, Stammler konsekwen­

tnie oddzielał w swej filozofii prawa treści materialne od elementów formalnych.

Informacje biograficzne i zarys filozofii prawa Stammlera zawiera Księga pamiątkowa, wydana z okazji rocznicy jego osiemdziesiątych urodzin, zredagowana przez C. A. Emge w „Archiv fiir Rechts- und Sozialphilosophie", 1 936, nr 29; Za najważniejsze opracowanie poglądów Stammle­ra uznawana jest praca W. Gornickel : Der Rechtsbegriff bei Rudo(f Stamm/er im Liclzte der Kri­tik, Berlin 1943; Liczne oceny tych poglądów rozproszone są w pismach Maxa Webera.

2 Fragmenty prac Stammlera przełożył na język polski Cz. Tarnogórski, a opublikowała je M. Szy­szkowska: Dociekania nad prawem natury czyli o potrzebach człowieka, Warszawa 1 972, s . 1 59- 168 .

288

Pojęcie prawa

Poszukując pojęcia „czystego prawa", zgodnego z kanonami logiki i o powszech­

nym zasięgu obowiązywania, przypisywał wartość poznawczą jedynie elementem

formalnym prawa. Myśl kształtuje formy prawa, zaś treści tych form kształtowane

są przez doświadczenie. Mimo że formy są kategorią czystego rozumu teoretyczne­

go a treści kategorią rozumu praktycznego, wiążą się one ze sobą nierozłącznie.

Treści prawne są zawsze treściami określonej formy prawnej , a formy prawne for­

mami określonych treści prawnych. Gdy Kant odnosił czyste formy do zjawisk

przyrodniczych, Stammler przeniósł je na fenomeny prawne. Gdy Kant sytuował

myśl prawną w sferze rozumu praktycznego, Stammler określił jej miej sce w sferze

rozumu teoretycznego. Gdy Kant dokonał krytyki rozumu praktycznego i rozumu

teoretycznego, Stammler uczynił to w zakresie rozumu prawnego3 .

POJĘCIE PRAWA

Stammler podjął pionierską próbę skonstruowania oryginalnej filozofii prawa,

szczególnie prawa natury, opartej na rozumowaniu a 'priori. Podobnie jak Kant był

przekonany, że ludzie wnoszą do percepcji poznawczej zjawisk określone formy

myślenia, które nie wynikają z obserwacji rzeczywistości. Stammler twierdził, że w

umyśle ludzkim istnieją czyste formy myślenia umożliwiające człowiekowi rozu­

mienie pojęcia prawa niezależnie od konkretnych i zróżnicowanych przejawów tre­

ściowych, w których prawo występuje w historycznie zmiennej rzeczywistości

społecznej .

Za podstawowe założenie swej filozofii prawa, dokonującej analizy krytycznej

treści myśli prawnej i doświadczenia prawnego, uznał konieczność oddzielenia

tego, co formalne od tego, co materialne - formy od treści . Rozpoczynając swoje

rozumowanie od faktu myślenia o prawie, a nie faktu doświadczenia prawnego,

zmierzał do odpowiedzi na pytanie „co stanowi czyste prawo ?" Znajdował ją w

pojęciu prawa o charakterze formalnym przez to uniwersalnym, pozbawionym ja­

kiejkolwiek konkretnej i szczegółowej treści . Pojęcie prawa wyrażał formalną i

uniwersalną ideą prawa, odzwierciedlającą wolną wolę społeczeństwa ludzkiego,

skierowaną ku jednemu ogólnemu celowi wyrażonemu przez prawo zgodne z kry­

teriami tego co słuszne, sprawiedliwe, właściwe, odpowiednie4 •

3 Por. C. J. Friedrich: The Philosophy of Law in Historical Perspective, The University of Chicago Press 1963, s . 157 i n.

4 Określenia te używane były przez Stammlera jako synonimy.

289

Stammler

Stammler twierdził, że niezbędnym warunkiem poprawnego logicznie myśle­

nia o prawie jest przyjęcie czystych form myślowych. Tylko czyste formy myślenia

prawnego umożliwiaj ą bowiem porządkowanie wszelkich treści prawnych. Formy

takie, s tając się zasadami porządkowania treści prawnych, nadaj ą myśleniu o pra­

wie znamiona j ednolitości, uniwersalności i naukowości. Formy prawa to idee pra­

wa umożliwiające poznawanie jego celów. Osiągnięcie celu w filozoficznych po­

szukiwaniach prawa polegałoby na znalezieniu jego definicji o uniwersalnej warto­

ści logicznej . Tylko czyste formy myślowe mogą pretendować do uniwersalnej wa­

rtości logicznej . Nie mogą do niej pretendować żadne treści empiryczne, szczegól­

nie treści prawne, ponieważ ze swej istoty ciąży na nich lokalna i czasowa zmien­

ność . Skoro tak, państwo nie określa prawa lecz j est jedynie szczególnym j ego

przej awem - j ednym z elementów porządku prawnego.

Uniwersalnie ważne pojęcie prawa odznacza się walorami filozoficznymi i

praktycznymi. Walor filozoficzny takiego pojęcia prawa wyraża aprioryczne po­

trzeby ludzkiego umysłu, polegaj ące na sprowadzaniu wszystkiego do j edności.

Natomiast j ego walory praktyczne polegaj ą na możliwości jasnego odróżniania

prawa od innych systemów normatywnych - religii, obyczajów, moralności. Jasne

pojęcie prawa j est codzienną potrzebą każdego prawnika uprawiającego swoją pra­

ktykę zawodową.

Stammler podejmował liczne próby zdefiniowania uniwersalnie ważnego poję­

cia prawa. Czynił to zarówno z punktu widzenia j ednostki ludzkiej j ak i wspólnot

społecznych.

Z punktu widzenia j ednostki ludzkiej „Prawo j est wykalkulowaną, sa­

mowładną, nienaruszalną wolą, sposobem porządkowania ludzkich czynów według

relacji środków i celów"5• Wykalkulowaną ponieważ uwzględnia wolę poszczegól­

nych j ednostek ludzkich w ich s tosunkach z innymi j ednostkami ludzkimi. Sa­

mowładną w sensie władczości, opartej na przymusie, odróżnianej od samowoli.

Nienaruszalną czyli wyrażającą treści woli w sposób wiążący adresatów prawa.

Z punktu widzenia natomiast wspólnot społecznych „prawo j es t nienaruszalną

i autokratyczną wolą kolektywną"6• Jako wola kolektywna prawo wyraża potrzeby

wspólnoty społecznej . Jako wola nienaruszalna obowiązuj e zarówno zwykłych

5 R. Stammler: Theorie der Rechtswissenschqft, Halle 1 9 1 1 , s. 12 .

6 Ibidem, loc. cit.

290

Prawo natury

obywateli jak i tych którzy je ustanowili - prawodawców. Jako wola autokratyczna

sięga do przymusu, gdy to niezbędne, w celu zapewnienia sobie posłuszeństwa.

W oparciu o takie dwojakie pojęcie prawa, rozróżniał w nim koncepcję prawa

(Rechtsbegrifj) od idei prawa (Rechtsidee{ Koncepcję prawa wyrażają przytoczo­

ne definicje prawa. Powinna ona obejmować wszystkie możliwe przejawy prawa w

całej historii ludzkości, a więc charakteryzować się bezwyjątkową uniwersalnością.

Natomiast ideę prawa pojmował jako realizację sprawiedliwości polegaj ącej na

osiągnięciu harmonii współżycia społecznego - „wspólnoty ludzi wolnej woli"

(Gemeinschaftfrei wollender Menschen)8, w której jednostka ludzka uzgadnia swo­

je cele z celami wspólnoty.

PRAWO NATURY

Oryginalność Stammlera koncepcj i prawa natury rysuje się wyraźnie na tle

wcześniej szych koncepcji prawa natury. W szczególności można to odnosić porów­

nawczo do poszczególnych elementów prawa natury, jego nazwy, pojęcia, źródeł,

formy, treści , stosunku do prawa stanowionego i praktycznych funkcji .

Stammler zachował utrwaloną długotrwałą tradycją nazwę „prawo natury", ale

jednocześnie za jej synonimy uznawał nazwy „prawo słuszne", „prawo sprawiedli­

we", „prawo odpowiednie", „prawo właściwe". Rozprawiając o prawie natury naj ­

chętniej posługiwał się nazwami „prawo słuszne" i „prawo sprawiedliwe".

Pojęcie prawa natury, według koncepcj i Stammlera, jest pojęciem prawa natu­

ry o zmiennej treści (Naturrecht mit wechselndem Inhalt) . Zmienność owa wynika

z najgłębszego sensu tej koncepcji , w której prawo natury jest jedynie ogólną me­

todą poszukiwania prawa słusznego, sprawiedliwego, odpowiedniego, właściwego

w określonych historycznych warunkach. Skoro prawnonaturalne miary prawa

ograniczone są do określonych zmiennych warunków również i one są zmienne.

Nie może więc istnieć stały, niezmienny, uniwersalny, absolutystyczny ideał treści

prawa natury, jak utrzymywały to wcześniejsze koncepcje statycznego prawa natu­

ry. Istnieć może jedynie stała, niezmienna, uniwersalna, absolutystyczna idea for­

my prawa natury z jego kryteriami słuszności, sprawiedliwości, odpowiedniości,

7 Rozróżnienie to omówił wnikliwie J. Binder: Rechtsbegriff und Rechtsidee, 1 9 1 5 , ukazując je wszakże w perspektywie heglizmu.

8 R. Stammler: Theorie„ . , s. 492.

29 1

Stamm/er

właściwości jako miarami wyrażania przez prawo stanowione zmiennych potrzeb

jednostek ludzkich, uzgodnionych z potrzebami wspólnot społecznych9 .

Źródła prawa natury, w świetle interpretacji Stammlera, różnią się od takich

źródeł upatrywanych przez wcześniej sze koncepcje prawa natury. Te wcześniej sze

koncepcje domagały się wysnuwania treści prawa natury z określonej natury -

człowieka, społeczeństwa, Boga. Według Stammlera były to domagania błędne po­

nieważ człowiek nie może oczekiwać żadnych praw wynikających z jakiejkolwiek

natury, szczególnie własnej natury. Prawa, które dotyczą człowieka mogą wywo­

dzić się jedynie z jego relacji z innymi ludźmi w społeczeństwie 1 0 • Relacje te okre­

śla rozum człowieka pozostający tutaj głównym i jedynym źródłem prawa natury i

jakby najwyższym prawodawcą.

Wcześniejsze statyczne koncepcje prawa natury nie rozdzielały w nim formy

od treści, wyrażały je jako nierozdzielną całość . W koncepcji Stammlera prawa na­

tury o zmiennej treści nastąpiło rozdzielenie niezmiennych, wiecznych, uniwersal­

nych form prawa natury od zmiennych, przemijających, lokalnych jego treści wy­

rażanych prawem stanowionym. Tam do uniwersalności pretendowała zarówno fo­

rma jak i treść prawa natury. Tutaj jedynie to, co formalne może być uniwersalne.

W ten sposób ograniczenie uniwersalnego zakresu prawa natury do jego formy

przeobraża je w gruncie rzeczy w uniwersalnie obowiązuj ącą metodę stanowienia

słusznego, sprawiedliwego, właściwego, odpowiedniego prawa w określonej spra­

wie, określonego miej sca i określonego czasu. Stanowienie prawa o takich cechach

zostało więc sprowadzone do rozstrzygania w jaki sposób można metodologicznie .

poprawnie „stwierdzić czy treść określonej normy prawnej jest słuszna lub nie, jak

również, która inna norma prawna odpowiada w szczególnym ukształtowaniu da­

nego przypadku w miejsce pierwotnej normy postulatowi obiektywnie uzasadnio­

nego uregulowania" 1 1 •

Wyznacznikiem treści prawa natury w koncepcji Stammlera są zmienne po­

trzeby jednostek ludzkich i społeczeństwa reprezentowanego przez „organizacje

prawne" . Z tego punktu widzenia koncepcja ta odznacza się skrajnym subiektywiz­

mem ponieważ każda jednostka ludzka i każda „organizacja prawna" społeczeń­

stwa, posiadając niepowtarzalne własne potrzeby, może oczekiwać niepowtarzalne-

9 Szerzej E. Kaufmann: Kritik der neukantianischen Rechtsphilosophie, 1 92 1 .

1 0 R . St:ammler: Theorie . . . , s . 1 25 .

1 1 R. Stammler: Die Lehre von dem richtigen Rechte, Berlin 1 902, s . 14 .

292

Prawo natury

go ich wyrazu prawnego. Wyrazem takim są normy prawa teoretycznie słusznego

(des theoretisch richtige Recht) 1 2 • W praktyce jednak to teoretycznie słuszne prawo

musi być uzgodnione z potrzebami innych jednostek ludzkich i „organizacji pra­

wnych" społeczeństwa, co, osłabiając jego subiektywizm, nadaje mu cech obiekty­

wizmu. Teoretyczny wyraz słusznego prawa ma wymiar de lege ferenda, zaś jego

wyraz praktyczny - wymiar de lege lata. Prawo w tym pierwszym wymiarze pre­

tenduje zwykle do ideału prawnego, zaś w tym drugim wymiarze sprowadzone jest

do realiów obowiązującego prawa stanowionego, zbliżającego się jedynie do ideału

prawa słusznego wyznaczającego kierunki rozwoju społecznego.

Jak zauważyli krytycy koncepcji Stammlera, nie był on konsekwentny w pod­

trzymywaniu tezy o zmienności treści prawa natury. W odniesieniu bowiem do nie­

których treści prawa natury, rozprawiał o ich uniwersalnej słuszności . Rozprawiał o

negatywnej treści uniwersalnej słuszności prawa natury, gdy dopatrywał się bez­

względnej sprzeczności z nim wielożeństwa, niewolnictwa, palenia wdów, loterii

państwowych. Tym samym powracał do założeń wcześniej szych koncepcji prawa

natury. Rozprawiając o pozytywnej treści prawa natury ograniczał ją jednak w

gruncie rzeczy do prawa stanowionego uzgodnionego z wymaganiami słuszności 1 3 •

Dość zasadnicze różnice można dostrzec w rozwiązaniach stosunku prawa na­

tury do prawa stanowionego z jednej strony proponowanych przez wcześniej sze

koncepcje prawa natury, z drugiej zaś strony przez koncepcję Stammlera. Wcześ­

niej sze koncepcje czyniły prawo natury niezmienną, doskonałą miarą oceny i po­

stulatem zmiany niedoskonałego, obowiązującego prawa stanowionego. Te pier­

wsze, wyrastając z abstrakcyjnego rozumowania spoza wszelkiego doświadczenia,

dość łatwo formułowały i podtrzymywały nieosiągalne ideały prawne. Ta druga

ograniczała ideały prawa do jego formy zaś treści słusznego prawa odnosiła do

obowiązującego realnie prawa stanowionego. Tym samym, oceniając stopień słusz­

ności obowiązującego prawa stanowionego, jednocześnie nie wzywała do negowa­

nia jego mocy obowiązującej . Stwierdzała jedynie możliwość permanentnego jego

udoskonalania w dążeniach do realizacj i potrzeb „wspólnoty ludzi wolnej woli" 1 4 •

Wspomnijmy wreszcie o funkcjach przypisywanych przez Stammlera prawu

natury o zmiennej treści. Funkcje te pozostają w opozycj i do funkcji przypisywa-

1 2 Temu głównie poświęcona została praca wspomniana w przypisie 1 1 .

1 3 Por. np. E . Kaufmann: op. cit. , passim.

14 Na temat różnych rozwiązań stosunku prawa natury do prawa stanowionego por. np. R. A. Toka­rczyk: Filow.fia prawa. W perspektywie prawa natury, wyd. V, Białystok 1998, s. 157 i n.

293

Stamm/er

nych prawu natury przez wcześniej sze koncepcje . Te wcześniej sze wzywały do

buntu i usprawiedliwiały ten bunt zwrócony przeciwko obowiązującemu prawu sta­

nowionemu jeśli było ono sprzeczne z prawem natury. Ta później sza, stwierdzając

jedynie możliwość czynienia prawa stanowionego coraz bardziej słusznym, spra­

wiedliwym, odpowiednim, właściwym nie postuluje pozbawienia go mocy obo­

wiązującej . Prawo natury jest miarą i kryterium oceny prawa stanowionego, ale nie

normą przymusową jaką może być wyłącznie prawo stanowione. Warto przy tym

zaznaczyć, że Stammler nadawał przymusowi prawnemu charakteru autonomicz­

nego, nie koniecznie związanego z przymusem psychicznym i przymusem fizycz­

nym, właściwymi władzy państwowej . „Tak więc prawo jako takie daje się pojąć

bez związku z państwem" 1 5 .

PRAWO A SPOŁECZEŃSTWO

W świetle doktryny Stammlera prawo ma znaczny wpływ na ideę człowieka i

decydujący na ideę społeczeństwa i ideę państwa. Człowiek jest istotą poprze­

dzającą powstanie prawa, ale prawo poprzedza powstanie społeczeństwa i państwa.

Idea człowieka według Stammlera zawiera treści przejęte z filozofii Kanta i

treści od niej odmienne. Podobnie jak filozof z Królewca dwojako postrzegał

człowieka - jako homo noumenon i homo phaenomenon, bez bliższego określenia

relacj i między tym, co noumerialne, a tym, co fenomenalne. Podobnie też jak filo­

zof królewiecki upatrywał istotę człowieka w jego rozumie, w czym obaj pozosta­

wali w zgodzie z całą tradycją myśli prawa natury. Odmiennie jednak od Kanta, nie

przypisywał Stammler człowiekowi żadnych wrodzonych praw możliwych do wy­

snucia z jego natury, podobnej w swej organizacji psychicznej u wszystkich ludzi.

Obaj filozofowie twierdzili, że każdy człowiek powinien być traktowany j ako cel

sam w sobie, a nie przedmiot arbitralnej woli innych ludzi . Jednakże gdy Kant po­

przestawał na podkreśleniu owego indywidualizmu, Stammler osadził go we

wspólnocie wolnych jednostek ludzkich. Nadto gdy filozof królewiecki formułował

materialne treści prawa natury, Stammler tego unikał, poprzestając na abstrakcyj­

nych formach pozostawiających nadzwyczaj wiele miejsca dla różnorodnych i roz­

bieżnych treści zawartych w obowiązujących, ale zmiennych prawach stanowio­

nych 16 .

15 Tak M. Szyszkowska: Zarys .filozofii prawa, Białystok 1994, s . 1 58 .

1 6 Neokantowskie miejsce człowieka w prawie określił wnikliwie G . Radbruch: Der Mensc:h im Recht, Gottingen 196 1 .

294

Prawo a społeczeństwo

Stammler poszukiwał prawidłowości realnie istniej ących społeczeństw i for­

mułował zasady idealnych wspólnot ludzkich, funkcjonujących w zgodzie z miara­

mi prawa słusznego i sprawiedliwego.

Prawo, w doktrynie Stammlera, stanowi warunek istnienia społeczeństwa. Nie

istnieje społeczeństwo bez prawa, prawo poprzedza istnienie społeczeństwa. Jakość

prawa, mierzona słusznością i sprawiedliwością „jest naj wyższym uniwersalnym

punktem w każdym stadium życia społecznego ludzi"1 7 • Prawo określa organizację

całego społeczeństwa, łącznie z państwem i zasady jego funkcjonowania. Istnienie

prawa, zaznaczone prawidłowościami życia społecznego, pozwala odróżnić stan

natury od stanu społecznego, splecionego ze stanem państwowym. W stanie natury

jednak brak prawa powodował brak współdziałania ludzi i w konsekwencji brak

ich wspólnoty. Prawo wszakże, w interpretacji Stammlera, jest jedynie prawnona­

turalną formą prawidłowości życia społecznego, oczekuj ącą na wypełnianie jej

zmienną treścią przez prawo stanowione. Organizacja i funkcjonowanie społeczeń­

stwa jest regulowana przez prawo niej ako z zewnątrz niego. Moc obowiązująca

prawa (das Ge/ten) zależy od przekonania ludzi, że wyraża ono ich potrzeby i jest

wzmacniane wolą wiążącą (verbindens Wollen) władzy państwowej gwarantującej

jego nienaruszalność.

Obowiązujące prawo stano:wione kreuje formę społeczeństwa zaś jego treści

wypełnia „życie gospodarcze" definiowane przez Stammlera jako współdziałanie

jednostek ludzkich zmierzaj ące do zaspokojenia ich potrzeb. Życie polityczne wy­

rażane przez prawo stanowione i życie gospodarcze tworzą jedność, ukazują dwie

strony społeczeństwa, jego formę i treści. Na gruncie tej doktryny nie to, co mate­

rialne - życie gospodarcze, warunkuje to, co formalne - prawo, lecz odwrotnie. W

tym też przejawia się idealizm w myśli Stammlera zdecydowanie i dość jednozna­

cznie neguj ącego historiozofię materialistyczną18 .

Ideał społeczeństwa upatrywał Stammler we wspólnocie jednostek ludzkich

określającej i realizującej swoje potrzeby zasadami prawa słusznego i sprawiedli­

wego. Idealna wspólnota miałaby powstawać na drodze porozumienia jednostek lu­

dzkich (Sondergemeinschaft), przypominaj ącego umowę społeczną, zapew­

niaj ącego im wolny i równy w niej współudział na zasadzie szacunku wzajemnego

„wspólnoty ludzi dobrej woli" . W idealnej wspólnocie każdy człowiek byłby tra-

1 7 R. Stammler: Die Lehre . . . , s . 345.

1 8 Por. oceny doktryny Stammlera wyrażone przez M. Szyszkowską: Neokantyzm. Filozofia

społeczna wraz z .filozofią prawa natury o zmiennej treści, Warszawa 1 970, s. 1 20- 1 32.

295

Stamm/er

ktowany przez wszystkich pozostałych jej członków jako cel, a nie jako środek.

Wszyscy, współdziałając, zmierzaliby do realizacj i swoich potrzeb jako obiektyw­

nie uprawnionych celów w duchu praworządnej woli, wynikającej z prawa słuszne­

go i jednocześnie je potwierdzającej 1 9 •

Idealna wspólnota międzyludzka, wyobrażana przez Stammlera, miałaby się

wspierać na dwóch rozwiniętych zasadach słusznego prawa, najlepiej wyra­

żających potrzeby człowieka jako bytu rozumnego, pozostającego celem dla same­

go siebie . Według pierwszej zasady należy uznawać słuszne chcenie jednostek lu­

dzkich (Grundsatz des Achtens) . Oznacza to z jednej strony, że żadna słuszna wola

jednostki nie może być arbitralnie oceniana przez inną jednostkę, z drugiej zaś stro­

ny postulat wysuwania takich żądań aby każda jednostka zgodziła się być ich adre­

satem. Według drugiej zasady należy uczestniczyć w życiu wspólnoty społecznej

(Grundsatz des Teilnehmens). Oznacza to z jednej strony, że żadna jednostka nie

może arbitralnie wyłączać ze wspólnoty międzyludzkiej innych jednostek zaś z

drugiej strony władza legalna może to czynić jedynie tak aby wyłączony chciał po­

zostawać sąsiadem wyłączającego. Zasady te miałyby kreować modus vivendi mię­

dzy sprzecznymi interesami jednostek, łagodzonymi przez pośrednictwo państwa

posługującego się w tym celu prawem stanowionym20•

W krytycznych ocenach Stammlera ideału społeczeństwa wskazuje się m. in.

na błąd logiczny zwany petitio principi. Błąd ten polega na tym, że to, co ma być

przedmiotem definicji pojęcia - tutaj ideał społeczeństwa - staje się jednocześnie

jedną z cech tego pojęcia. Oto bowiem, zmierzając do ideału społeczeństwa jako

obiektywnie uzasadnionego słusznością prawa celu, wychodzi właśnie w swym ro­

zumowaniu od założenia będącego właśnie owym obiektywnie uzasadnionym

słusznością prawa celem. W ten sposób, zamierzając odchodzić od punktu wyj ścia

swego rozumowania, w gruncie rzeczy dochodzi czy też raczej nie odchodzi od

tego punktu wyj ścia. Ponadto, wskazują krytycy, ideał społeczeństwa zredukowany

do czystej formy, pozbawionej jakichkolwiek określonych treści materialnych, nie

posiada niemal żadnej wartości praktycznej dla prawodawców i polityków2 1 •

19 Ideał ten został omówiony głównie w R . Stammler: Theorie. „ , op. cit. , passim.

20 R. Stammler: Wirtschaft und Reclzt nach der matrialistischen Geschichtsaffassung, Leipzig 1 896, passim, szczególnie s. 276 i n.

2 1 Por. np. E. Kaufmann: op. cit„ passim.

296

Znaczenie .filozofii Stamm/era

ZNACZENIE FILOZOFII STAMMLERA

Znaczenie Stammlera filozofii prawa jest poważne, a on sam jest uznawany za

jednego z najbardziej wpływowych myślicieli XX wieku, szczególnie w Europie i

na obu kontynentach amerykańskich. Zdołał on przełamać dominację pozytywizmu

prawniczego i historyzmu kierując rozwój filozofii prawa ku neokantyzmowi. Zna­

czenia Stammlera nie jest w stanie osłabić spór o pierwszeństwo sformułowania

koncepcji prawa natury o zmiennej treści , przypisywane przez niektórych badaczy

P .

k' 22 etrazyc 1emu .

Koncepcja prawa natury o zmiennej treści ułatwia sprowadzenie aposteriory­

cznej mnogości treści prawnych do apriorycznej jedności czystych form wobec

nich transcendentnych. Skoro prawo natury pozostaje tutaj formalną miarą obo­

wiązuj ącego prawa stanowionego pozbawioną trwałych treści materialnych, dzięki

temu nigdy nie ulegnie transformacji w to prawo stanowione, jak to się stało z nie­

którymi koncepcjami szkoły prawa natury. Prawo natury, według Stammlera, za­

chowuje zawsze nadrzędny i transcendentny charakter w stosunku do prawa stano­

wionego.

Jednocześnie rezultaty uznania prawa natury o zmiennej treści za miernik i

wytyczną prawa stanowionego muszą być wysoce niezadowalające. Prawo to bo­

wiem, jako czyste formy, nie zawiera w istocie żadnych miar i tym bardziej wyty­

cznych dla twórców prawa stanowionego pretendującego do słuszności. Koncepcja

Stammlera wzbudza oczekiwania, których nie jest w stanie spełnić, bez określenia

przynajmniej minimum materialnych treści słuszności i sprawiedliwości . Z uwagi

na wspomniany już błąd petitio principi określenie owo nie jest w stanie przekro­

czyć punktu wyjścia - idei wspólnoty swobodnie chcących ludzi . Dopiero przyjęcie

jakiegoś minimum materialnych treści słuszności i sprawiedliwości, dzięki zapoży­

czeniu przez Stammlera kantowskiej idei wolności uzasadnionej prawem woli, po­

zwoliłoby przezwyciężyć ów błąd logiczny i przechodzić od wolności dla egoizmu

do wolności od egoizmu.

Doktryna Stammlera zapoczątkowała rozwój nowego nurtu w filozofii prawa

zwanego neokantyzmem. Nie omawiając poglądów prawnonaturalnych licznych

już, poszczególnych przedstawicieli neokantyzmu, wskażmy przynajmniej na ich

wspólne założenia myślowe . Otóż neokantyści, w odróżnieniu od wcześniej szych

koncepcji prawa natury, nie poszukiwali go w naturze człowieka lecz uznawali je

22 Jedynie J . Kowalski w pracy Psychologiczna teoria prawa i państwa Leona Petrażyckiego, War­szawa 1 96 1 , bez zawahań przypisał Petrażyckiemu a nie Stammlerowi takie pierwszeństwo.

297

Stammler

za domenę świadomej - racjonalnej aktywności człowieka. Skoro nie natura a kul­

tura stała się tutaj źródłem prawa natury, zdaniem niektórych badaczy lepszą dlań

nazwą byłaby nazwa „prawo kultury". Według neokantystów prawo natury jest

prawem, które powinno być - przyszłym, projektem, ideałem, de lege ferenda,

świeckim, a więc nie istniejącym obecnie, konkretnie, realnie, de lege lata, sakral­

nym. Prawo natury w tym świetle to jedynie uniwersalna, niezmienna forma prawa

otwarta na zmienne treści poddawane ocenie z uwagi na kryteria słuszności i spra­

wiedliwości . Stąd neokantowskie koncepcje prawa natury zawsze są koncepcjami

prawa natury o zmiennej treści. Zmienne treści prawa mogą jednak zyskiwać walor

uniwersalności, w określonych przedziałach czasu, o ile uzgodnione są z kryteriami

słuszności i sprawiedliwości. Neokantyści upatrywali sens prawa natury w posługi­

waniu się nim jako kryterium oceny obowiązującego prawa, prawa stanowionego,

czy też nawet uznawaniu go za zespół zasad prawa stanowionego, mających na

celu realizację słuszności i sprawiedliwości . Nie uzasadniali neokantyści buntu pra­

wa natury wobec prawa stanowionego lecz jedynie postulowali ciągłe udoskonale­

nie tego drugiego przez to pierwsze.

Rozdział dwudziesty pierwszy

RADBRUCH

NOTA BIOGRAFICZNA

Gustaw Radbruch ( 1 878- 1 949) był wybitnym prawnikiem niemieckim specja­

lizuj ącym się w prawie karnym i filozofii prawa. Wykładał jako profesor w

czołowych uniwersytetach niemieckich - Heidelbergu, Królewcu i Kolonii . W cza­

sie republiki Weimarskiej był w latach 1 92 1 - 1 923 ministrem sprawiedliwości. Usu­

nięty przez hitlerowców z uniwersytetu powrócił do niego w 1 945 roku.

Przed II wojną światową uchodził za zwolennika pozytywizmu prawniczego.

Po wojnie stał się twórcą interesuj ącej koncepcji prawa natury. Owa zmiana

poglądów, z pozytywistycznych na prawnonaturalne, wzbudziła duże zainteresowa­

nie osobą i twórczością Radbrucha. Twórczość jego oddziaływała w znacznym sto­

pniu na powojenną, niemiecką praktykę prawodawczą i sądową, odczytywaną w

świecie jako forma moralnego rozrachunku z niemieckim faszyzmem.

W dziedzinie prawa karnego sprzeciwiał się zdecydowanie karze śmierci. W

zakresie filozofii prawa, zaliczany do neokantystów, głosił pogląd relatywizmu

aksjologicznego, przyjmowany za przesłankę ideologii liberalizmu politycznego.

Do najważniejszych jego prac należą: „Wstęp do prawoznawstwa" ( 1 9 1 0), „Zarys

filozofii prawa" ( 1 9 1 4), „Człowiek a prawo" ( 1 957) 1 •

GŁÓWNE ZAŁOŻENIA

Filozofia prawa Radbrucha opiera się na rozróżnieniu czworakiej percepcji

świata - natury, ideału, kultury i religii2.

Do najważniejszych opracowań Radbmcha filozofii prawa należą następujące prace: E. W. Pat­terson: The Le gal Philosophies of Lask, Radbruch, and Dabin, 1 950; F. von Hippel : Gustav Rad­bruch ais rechtsphilosophisher Denker, 1 95 1 ; P. Bonsmann: Die Rechts - und Staatsphilosophie Gustav Radbruchs, Bonn 1 966; Z. U. Tjong: Der Weg des rechtsphilosophischen Relativismus bei Gustav Radbruch, Bonn 1 967 ; B . Schumacher: Rezeption und Kritik der Radbruchschen For­mel, Gottingen 1 985.

2 G. Radbmch: Rechtsphilosophie, Stuttgart 1 965, passim.

299

Radbruch

Świat natury jest światem przyrody, obejmującym również naturę człowieka,

do której odwołują się doktryny niezmiennego prawa natury. Jest on sam w sobie

pozbawiony j akiegokolwiek znaczenia normatywnego; to nadaje mu dopiero świat

ideału za pośrednictwem świata kultury.

Świat ideału jest myślowym wyrazem ludzkich wyobrażeń, pragnień, dążeń,

wykraczających poza realne możliwości . Ideały mają charakter obiektywny w ich

niezmiennym wyrazie formalnym. Najbardziej istotne dla idei prawa ideały dobra,

słuszności, sprawiedliwości zawsze brzmią tak samo; zmienia się wszakże ich treść

uwarunkowana historycznie czynnikami kulturowymi - ekonomicznymi, politycz­

nymi, społecznymi.

Świat kultury przejawia się w usiłowaniach powiązania świata natury ze świa­

tem ideału, rzeczywistości z wartościami, faktów z powinnościami. Do świata kul­

tury należą obyczaje, moralność, prawo jak również nauka, sztuka i po części reli­

gia. Kultura - pisał Radbruch - tworzy „sferę pośrednią pomiędzy pyłem, a światem

podgwiezdnym; tworzy państwo ludzkich dążeń i ludzkiej twórczości pomiędzy

państwem natury i rzeczywistego istnienia, a idealnym państwem tęsknoty. Pomię­

dzy niewinnym spokojem natury, a wzniosłym spokojem ideału jest świat kultury

światem pełnym grzechu, niepokoju, a z drugiej strony pełnym nadziei i wiary,

światem naszej walki i działania"3 •

Świat religii zmierza do przezwyciężania przepaści między realnym światem

natury a światem nieosiągalnego ideału. Człowiek, w swej pielgrzymce w świecie

natury, znaczonej kreowaniem świata kultury, dla kontemplacji nad własnym lo­

sem, potrzebuje również świata religii , porównywanego przez Radbrucha z kap­

liczką przydrożną. Świat religii, afirmując życie w ludzkim myśleniu i działaniu,

przezwycięża przepaść między rzeczywistością a wartością, między światem natu­

ry a światem ideału.

IDEA PRAWA

Idea prawa rozpostarła się w filozofii prawa Radbrucha w dwóch światach:

świecie ideału i świecie kultury. W świecie ideału prawo jest zbiorem obiektyw­

nych form ideałów, czy też wartości wyrażanych jako powinności ludzkich zacho­

wań. W świecie kultury prawo jest zmienną historycznie, mniej lub bardziej subie­

ktywną treścią, wypełniającą owe formy (Kulturwissenschaft) . Ideały prawa świata

3 Cyt. za M. Szyszkowska: Z,arys filozofii prawa, Białystok 1994, s. 178 .

300

Idea prawa

ideału stanowią miarę wartości prawa tworzonego w świecie kultury. Istota prawa

pozytywnego, w sensie obowiązującego prawa stanowionego, przejawia się w jego

wartości kulturowej zespalającej fakty z powinnościami w procesach porządkowa­

nia współżycia społecznego z woli państwa4.

Według Radbrucha ideę prawa kreują trzy elementy - sprawiedliwość, celo­

wość i bezpieczeństwo prawne. Koncepcyjnie są one wzajem siebie równoważne,

jednakże w rzeczywistości społecznej , w różnych epokach historycznych, faktycz­

nie znaczenie poszczególnych tych elementów bywało różne. Jeśli elementy idei

prawa uznamy za trwałe jego formy to ich treści są historycznie zmienne . Zmien­

ność treści form prawa przesądza o ich względności, mającej z kolei wpływ na

względność wzajemnych relacj i samych form prawa - sprawiedliwości, celowości i

bezpieczeństwa prawnego5 .

Relacje wzajemne sprawiedliwości, celowości i bezpieczeństwa prawnego

ukazane zostały w świetle ogólnej prawidłowości nauk normatywnych, do których

należy prawoznawstwo. Gdy dla nauk empirycznych, przyrodniczych i historycz­

nych istotne są związki między przyczynami i skutkami, dla nauk normatywnych,

w szczególności prawoznawstwa, główną rolę odgrywają zależności pomiędzy śro­

dkami i celami6. Sprawiedliwość jest przeto bardziej środkiem i formą niż celo­

wość i bezpieczeństwo prawne - bliższe celom i treści prawa.

Poglądy Radbrucha na sens sprawiedliwości i jej relacje z celowością i bezpie­

czeństwem prawnym ulegały ewolucji . W okresie międzywojennym bliższy był w

swych przekonaniach pozytywizmowi prawniczemu. Toteż w sytuacjach konfliktu

pomiędzy formalną legalnością a moralną legitymacją sprawiedliwości materialnej

przyznawał przewagę tej pierwszej . Po tragicznych doświadczeniach perwersji fa­

szystowskiego bezprawia dostrzegł problem „ustawowego bezprawia" ( gezetzli­

ches Unrecht)7 . Na przykładzie prawodawstwa faszystowskiego stwierdził , że

mogą obowiązywać ustawy, formalnie poprawne, ale o tak wielkim natężeniu nie­

sprawiedliwości materialnej , że należy im odmawiać wartości prawa.

4 G. Radbruch: Rechtsphilosophie . . . , s. 1 1 8 i nast.

5 Ibidem passim.

6 G. Radbruch: Wstęp do prawoznawstwa, Warszawa 1924, s. 240.

7 G. Radbruch: Gesetzliches Unrecht und ubergezetzliches Reclit, „Suddeutsche Juristen - Zei­tung" 1946, nr 5, s. 1 05- 108; Die Emeuerung des Rechts, „Die Wandlung" 1947, s. 8- 16 .

301

Radbruch

Po wojnie Radbruch odrzucił pojmowanie sensu prawa w duchu praworządno­

ści formalnej , wyrażanej zasadami „Gesetz żst Gesetz" i „Befehl żst Befehl" . Za­

miast praworządnościowego legalizmu formalnego, przyjął ostatecznie koncepcję

sprawiedliwości materialnej prawa, przenikniętego humanitarną celowością i zape­

wniającego społeczeństwu poczucie bezpieczeństwa prawnego. Opór wobec usta­

wowego bezprawia uznał za obowiązek równocześnie moralny i prawnonaturalny.

Odróżnienie ustawowego, całkowitego bezprawia od bezprawia częściowego i od

sprawiedliwości materialnej , pozostawił każdorazowej ocenie prawodawców i

tych, którzy prawo stosują. Gdy „prawo" (Recht) wyraża ogólny, formalny ideał

prawa, „ustawa" (Gesetz) jest jego szczególnym, treściowym przejawem w prawie

stanowionym8•

Rozważając celowość jako element idei prawa Radbruch poszukiwał treści,

którym możnaby przypisywać wartość absolutną. Dostrzegł je w jednostkach ludz­

kich („osobowościach ludzkich indywidualnych") , społecznościach ludzkich („oso­

bowościach ludzkich zbiorowych") i dziełach ludzkich. Każdej z tych wartości

przypisywał wysnuwany z niej światopogląd, odpowiednio indywidualistyczny,

supraindywidualistyczny, transpersonalistyczny i przyświecające im cele ostatecz­

ne - Wolność, Naród, Kultura. Wolność stała się przewodnią wartością wszelkich

odmian indywidualizmu politycznego zaś Naród supraindywidualizmu polityczne­

go. Natomiast Kultura, jako naczelna wartość transpersonalizmu, nie doczekała się

jeszcze takiego uznania politycznego, mimo, że zauważył Radbruch, osiągnięcia

jednostek ludzkich i całych narodów oceniane są miarami kultury. Jednakże ponie­

waż transpersonalizm zespala treści indywidualizmu z treściami supraindywidua­

lizmu mimowolnie staje się „podłożem uczuciowym wszelkich stanowisk partyj­

nych".

Wreszcie bezpieczeństwo, jako trzeci element idei prawa, jest najbardziej wy­

mownym uzasadnieniem obowiązywania tego prawa stanowionego, które jest w

stanie położyć kres walki wszystkich ze wszystkimi. Początkowo Radbruch, w tro­

sce o zachowywanie bezpieczeństwa jednostek ludzkich, był skłonny dopuszczać

obowiązywanie nawet prawa niesprawiedliwego byle skutecznego. Później , prze­

chodząc na grunt prawa natury, domagał się uzgodnienia bezpieczeństwa ze spra­

wiedliwością i celowością. Prawo stanowione zdolne do zharmonizowania spra-

8 Por. interesujący tekst J. Zajadła: Gustaw Radbruch i antynomie współczesnej filozofii prawa, „Colloquia Communia" 1988 , nr 6, 1 989, nr l, s. 63-74.

302

Poznawalność wartości

wiedliwości, celowości i bezpieczeństwa zasługuje na miano pozytywnego prawa

natury.

POZNAWALNOŚĆ WARTOŚCI

Podobnie jak Kant, neokantyści, czy też pokantyści, do których należał Rad­

bruch, ograniczali możliwości rozumowego poznawania przez człowieka jedynie

do tego, co dostępne jego zmysłom. Przeto rozum musi potwierdzić własną nie­

kompetencję - ignoramus et ignorabimus - w zakresie pozazmysłowych, abstra­

kcyjnych wartości, określających cele ostateczne w rodzaju Wolność czy też Na­

ród. Niepoznawalność, a więc i niemożliwość naukowego uzasadnienia wartości,

nie oznacza rezygnacji z konieczności dokonywania między nimi wyboru i zajmo­

wania określonego stanowiska światopoglądowego. Wybory i stanowiska takie na­

leżą wszakże do sfery wiary a nie sfery poznania i uzasadnienia naukowego. Róż­

norodność ludzkich wyborów światopoglądowych, określanych zróżnicowaniem

ludzkich „głębi osobowości" , uzasadnia ich równoprawność, a więc jednocześnie

wskazuje na relatywizm filozofii prawa Radbrucha9.

Kantowskie ograniczenie poznawalności do tego, co zmysłowe ma konsek­

wencje dla relacji tego, co realne z tym, co idealne, bytu do wartości, tego co jest

do tego co być powinno, świata natury ze światem ideału. Nie można w logiczny

sposób formułować sądów o ideałach, wartościach, powinnościach, normach na

podstawie realiów, bytu, tego co jest i opisu. Wprawdzie te pierwsze opieraj ą się na

tych drugich, ale tym pierwszym nie można logicznie przypisać prawdziwości na­

leżnej tym drugim. Logiczną przepaść między światem natury a światem ideału

wypełnia świat kultury, do którego należy prawo. Niezbędne światu kultury prawo

wyrasta ze świata ideału a więc jego uzasadnienie może być jedynie dedukcyjne, w

przeciwieństwie do znanych światu natury uzasadnień - indukcyjnych.

Jakkolwiek nie ma logicznego przejścia ze świata natury do świata ideału, w

świecie kultury działania praktyczne człowieka polegają na permanentnym prze­

chodzeniu od bytu do powinności człowieka zobowiązanego do zachowań zgod­

nych z prawem. W rzeczywistości byt miesza się z wartościami.

„Stąd - zauważa trafnie Szyszkowska - nie można w życiu społecznym do­

wieść w naukowy sposób słuszności żadnej koncepcji partyjnej , choć każdą można

9 Podobnie C.J. Friedrich: The Philosophy of Law in Historic:al Perspective, The University of Chicago Press 1 963, s . 1 65 i n.

303

Radbruch

w sposób uzasadniony z własnego punktu widzenia zwalczać ze stanowiska innej

koncepcji . Ale skoro nie można żadnej obalić, więc każda wymaga poszanowania

ze strony stanowiska przeciwnego. Relatywizm konsekwentnie prowadzi Radbru­

cha do respektowania cudzych zapatrywań. Wszak wartości nie można udowodnić

i sama analiza treści nie jest zdolna przekonać oponenta, dlaczego dana powinność

ma być uznana za powinność. Powinność można uzasadnić tylko inną powinnością

i ostatnia wyjaśniona powinność jest zawsze jeszcze przedostatnią. Powinność staje

się więc w systemie Radbrucha kategorią nie mniej pierwotną niż byt. Ważność

wypowiedzi wartościujących można wyprowadzić tylko z wypowiedzi warto­

ściujących. Jednakże najwyższa wypowiedź wartościująca musi być przyjęta jako

zasadnicza hipoteza poza wszelką możliwością weryfikacyjną" 10 • Podobnie „w

sądach o bycie . . . Każde bowiem poznanie opiera się na ostatnich nie udowadnial­

nych przesłankach . . . Wartość poznawcza sądów o rzeczywistości i sądów o warto­

ściach jest więc w jednakowej mierze hipotetyczna" 11 •

RELATYWIZM MYŚLI

Myśl prawną Radbrucha przenika relatywizm12 • Utrzymywał on, że skoro w

tych samych, określonych przedziałach czasu, w różnych krajach, obowiązują róż­

ne systemy prawne potwierdza to niemożliwość określania prawdziwości albo

fałszywości prawa. O treści prawa stanowionego przesądza nie jego prawdziwość,

ani też słuszność, czy też sprawiedliwość, lecz wola prawodawcy występującego w

imieniu władzy państwowej . Tak pojmowany relatywizm prowadził myśl Radbru­

cha do pozytywizmu prawniczego - uznawania za obowiązujące każdego prawa

ustanowionego z woli władzy państwowej .

Jeśli każda wola władzy państwowej może przeobrażać się w prawo stanowio­

ne istnieje równość różnorodnych koncepcji na etapie tworzenia prawa. Nierów­

ność tych koncepcji zaznacza się dopiero na etapie stosowania prawa gdy jest ono

poddawane różnorodnym ocenom. Fikcyjną równość prawa, obnażaną przez rze­

czywistość jako faktyczną nierówność, mógłby przezwyciężać ustrój społeczny,

który Radbruch nazywał socjalizmem. Rozmyślał o socjalizmie zapewniającym po­

szanowanie rozległego katalogu wolności podmiotów prawa - myśli, nauki, religii,

1 0 M. Szyszkowska: 'Zarys . . . , s . 1 76 i n.

1 1 Ibidem, s . 1 77 .

1 2 Jest to teza niekwestionowana przez badaczy. Por. np. A . Baratta: Relativismus und Naturrecht im Denken Gustav Radbruchs, „Archiv fiir Rechts - und Sozialphilosophie" 1 959, s. 505-537.

304

Prawo natury

słowa, prasy, co zbliżało jego myśl do liberalizmu. Współcześnie nazwalibyśmy ta­

kie połączenie socjalizmu z liberalizmem socjalizmem demokratycznym.

Radbruch powtarzał znaną prawdę, że relatywizm jest myślową przesłanką de­

mokracj i . Do istoty demokracji bowiem należy unikanie narzucania całemu

społeczeństwu jakiejś jednej ponadpartyjnej koncepcji politycznej . Zgodnie z istotą

demokracji , przewodzenie państwem przypada tej koncepcji politycznej , która zdo­

była uznanie większości społeczeństwa. Jednocześnie należy podkreślić, że nawet

koncepcja polityczna większości nie może pretendować do prawdziwości, słuszno­

ści i sprawiedliwości. W wymiarze aksjologicznym wszystkie koncepcje polityczne

są równoważne toteż każda z nich może konkurować z każdą inną i być zwalczana

przez każdą inną. Relatywizm, należący do istoty demokracji , skłania do poszano­

wania nie tylko własnej koncepcji politycznej lecz również tych wszystkich innych,

które godzą się na takie poszanowanie.

Sprzeczność w rozumowaniu Radbrucha polega na afirmacji z jednej strony

demokracji z drugiej zaś strony jednoczesnym uznawaniu wszystkich form ustroju

państwowego za aksjologicznie równowartościowe. Ale i demokracja może prowa­

dzić do zaprzeczania jej istoty ponieważ demokratyczna wolność rezygnacji z wol­

ności, wynikająca z istoty samej wolności, może prowadzić do dyktatury. Tutaj

kończą się granice relatywizmu Radbrucha, pojmowanego jako powszechna tole­

rancja, ponieważ dyktatura opiera się na tolerancj i dla nietolerancj i . Tutaj też w

relatywizmie Radbrucha pojawia się element nietolerancji - nietolerancj i dyktatury

co wskazuje, że nie uznawał on jednak, jak to deklarował, wszystkich form ustroju

państwowego za równowartościowe. Gdy w sferze myśli powszechna tolerancja

rodzi aprobatę, w sferze rzeczywistości może rodzić wielkie trudności .

PRAWO NATURY

Wbrew błędnemu niekiedy odczytywaniu filozofii prawa Radbrucha, opiera

się ona niezmiennie na założeniu relatywizmu treści prawa, niezależnie od jego

pozytywistycznego czy też prawnonaturalnego oświetlenia. Zmienił się natomiast

jego stosunek do prawa natury, które określał zamiennie jako „prawo ponadpozyty­

wne' ' , „prawo rozumu". Badacze jego filozofii dodali do nich określenia „prawa

kultury" i „prawa człowieka". Po 1 945 roku, porzucając pozytywizm prawniczy,

przyjął doktrynę prawa natury o zmiennej treści, uzgadnianej z treściami kantyz­

mu.

305

Radbruch

Radbruch tak oto stwierdził istnienie prawa natury : „Istnieją takie zasady pra­

wne, które są silniej sze od każdego przepisu prawnego i w konsekwencji ustawa,

która jest z nimi sprzeczna, pozbawiona jest mocy obowiązującej" 1 3 • Zasady te

upatrywał w prawie natury, tożsamym z prawami rozumu, wobec prawa stanowio­

nego usytuowanymi w pozycji prawa ponadpozytywnego. W odróżnieniu od do­

ktryn niezmiennego prawa natury, nie wywodził go z natury człowieka a więc ze

świata natury. Prawo natury sytuował w świecie kultury, upatrując jego istotę w

uprzedmiotowionym stosunku natury człowieka należącej do świata natury a nie

świata ideału. Z tego względu uznawanie okres1enia „prawo kultury" za synonim

Radbrucha pojmowania prawa natury, a nawet okres1enie celniej sze od określenia

„prawo natury", jest w pełni uzasadnione.

Prawo natury, pojmowane jako synonim prawa kultury, opiera się na rygory­

stycznym rozróżnieniu natury od kultury. Natura rozwija się samoczynnie, niezale­

żnie od człowieka, natomiast kultura zawdzięcza swój rozwój wyłącznie człowie­

kowi tworzącemu wartości , będące wyobrażeniami jego świata ideału. Doktryny

niezmiennego prawa natury wysnuwały jego treści z natury człowieka, a nawet

szerzej pojmowanej natury, zawsze jednak należącej do świata natury. Dzięki temu

mogły oceniać świat kultury, szczególnie prawo stanowione, przy pomocy pozakul­

turowych i niezależnych od kultury kryteriów świata natury. Natomiast Radbrucha

doktryna prawa natury o zmiennej treści, odrywając je od natury człowieka i pla­

sując w sferze świata kultury, pozbawia się takich kryteriów oceny prawa stano­

wionego. Tutaj zarówno przedmiot oceny - prawo stanowione jak i samo kryterium

jego oceny - prawo natury należą do tego samego świata kultury. „Prawu natury ro­

zumianemu jako prawo kultury przysługuje więc istnienie nie w sensie ontologicz­

nym lecz gnoseologicznym" 14 .

W doktrynach niezmiennego prawa natury zarówno jego forma jak i treść są

niezmienne, ponadczasowe, ze wszech miar uniwersalne. W Radbrucha doktrynie

prawa natury o zmiennej treści niezmienna, ponadczasowa i uniwersalna jest jedy­

nie jego forma wyrażana ideałami słuszności i sprawiedliwości . Może być taka tyl­

ko dzięki temu, że jest jedynie formą, pustą formą, oczekującą dopiero na

wypełnienie zmienną treścią, adekwatną do potrzeb społeczeństwa określonego

czasu i miej sca. Gdy w doktrynach niezmiennego prawa natury człowiek może je­

dynie wysnuwać jego treści z obiektywnie istniejącej niezmiennej natury, to w do-

13 G. Radbmch: Pięć minut.filozofii prawa, „Colloquia Communia" 1988, nr 6, 1 989, nr 1, s . 62.

14 M. Szyszkowska: 7.arys„ . . s. 1 84.

306

Znaczenie myśli Radbrucha

ktrynach prawa natury o zmiennej treści staje się on ich subiektywnym twórcą. Jed­

nakże mimo subiektywizmu twórców prawa natury o zmiennej treści jest on uzgod­

niony z obiektywizmem o tyle, o ile odzwierciedla potrzeby społeczeństwa okre­

ślonego czasu i miej sca, oczekującego słusznego i sprawiedliwego prawa.

Radbrucha doktryna prawa natury, podobnie innych neokantystów czy też po­

kantystów, rozprawia o prawie przyszłym, które powinno być, nie zaś o prawie ist­

niejącym - obowiązującym prawie stanowionym. Doktryny niezmiennego prawa

natury natomiast miały ambicję stałego przeobrażania się w istniej ące, obo­

wiązuj ące prawo stanowione. Jakkolwiek w obu tych odmianach doktryn prawa na­

tury tworzy ono kryterium oceny prawa stanowionego, konsekwencje owej oceny

są nader różne. Gdy oceny doktryn niezmiennego prawa natury usprawiedliwiaj ą

sprzeciw wobec niezgodnego z nim prawa stanowionego, to oceny doktryn prawa

natury o zmiennej treści poprzestają przy nadziei lepszego prawa stanowionego w

przyszłości. Gdy te pierwsze doktryny pragnęłyby osiągnąć ideał i utrwalić go pra­

wem stanowionym, te drugie kontentują się ciągłym podążaniem do nieosiągalnego

ideału. Te pierwsze pozostają w ostrej sprzeczności z pozytywizmem prawniczym

uzasadniającym obowiązywanie niesłusznego i niesprawiedliwego prawa stano­

wionego, te drugie natomiast, z uwagi na bezpieczeństwo prawne, doceniają cele

pozytywizmu prawniczego.

ZNACZENIE MYŚLI RADBRUCHA

Filozofia prawa Radbrucha jest przykładem dość ścisłego związku ewolucj i

poglądów na prawo z rzeczywistością polityczną. Ze względu na złożone wieloele­

mentowe pojęcie prawa sprzyja wielopłaszczyznowym, a więc wszechstronnym

jego analizom. Oryginalność tej filozofii polega na dążeniu do powiązania elemen­

tów świata natury z elementami świata ideału w świecie kultury, do którego zalicza

prawo.

Zaciekawienie budzi kierunek ewolucji myśli Radbrucha - od zasadniczo filo­

zofii pozytywizmu prawniczego do zdecydowanej aprobaty filozofii prawa natury.

Ewolucja ta miała duży wpływ na rozwój nie tylko powojennej niemieckiej filozo­

fii prawa, ale i kolejne odrodzenie prawa natury w myśli prawnej .

Radbruch wyjaśnił , że przestrzeganie prawa niesprawiedliwego jest czymś

groźnym dla jednostek ludzkich, narodu, kultury. Samowola ustawodawcza nie

może się nie kłócić ze sprawiedliwością. Ustawowe bezprawie może być na tyle

szkodliwe, że należy odmawiać takim ustawom charakteru prawa. Uzgodnienie

ustaw z prawością zasadza się na sprawiedliwości uzgodnionej z kolei z wartościa­

mi celowości i bezpieczeństwa.

307

Rozdział dwudziesty drugi

FULLER

MYŚLICIEL I DZIEŁO

Lon Luvois Fuller urodził się w Hareford w stanie Texas w 1 902 r. Studiował

na uniwersytecie Stanford, gdzie pozostawał do uzyskania w 1 926 r. stopnia dokto­

ra praw. Nauczał w kilku znanych amerykańskich uniwersyteckich szkołach pra­

wniczych. W 1 940 r. przeszedł do przodującej w USA Szkoły Prawa Uniwersytetu

Harwardzkiego, z którą był związany do śmierci w 1 978 r. Jako teoretyk cieszył się

światową sławą i rozgłosem. Był członkiem komitetów redakcyjnych kilku wysoko

cenionych periodyków naukowych. Będąc czołowym przedstawicielem amerykań­

skich koncepcji prawnonaturalnych, wywiera poważny wpływ na kształtowanie się

współczesnej myśli teoretycznoprawnej także poza granicami Stanów Zjednoczo­

nych. Polega to głównie na inspirowaniu nowych ujęć teoretycznych w zakresie

stosunków pomiędzy prawem i moralnością, a szczególnie na poszukiwaniu ele­

mentów moralności w samym prawie 1 •

Prace Fullera są klasycznym przykładem angloamerykańskiej kultury prawni­

czej , a zwłaszcza angloamerykańskiego pisarstwa naukowego. Zawieraj ą one

połączenie szacunku dla tradycji ze świadomością potrzeby ciągłej innowacji,

umiłowanie zdrowego rozsądku, konsekwentne dążenie do formułowania ogólnych

ideałów z zachowaniem respektu dla wymagań praktyczności, operowanie liczny­

mi przykładami, jasny i prosty język oraz dowcip. Problematyka podejmowana w

pracach Fullera grupuje się wokół podstawowych zagadnień teorii prawa i etyki.

Największy rozgłos przyniosła mu praca The Morality of Law, wielokrotnie recen­

zowana, komentowana i tłumaczona na wiele języków. Doktryn a Fullera

ukształtowała się na fali kolejnego „odrodzenia" prawa natury, rozumianego jako

koncepcja stwierdzająca istnienie niezmiennych reguł zachowania ludzkiego, wy­

prowadzanych w różny sposób z wielorako pojmowanej natury i uznawanych za

308

Szerzej R. Tokarczyk, Prawa wierne naturze, Lublin 1 98 1 ; Tam również pełny wykaz pism Ful­lera i ważniejszych opracowań jego doktryny prawnonaturalnej .

Myślic:iel i dzieło

źródło, kryterium oceny, czy też ideał prawa pozytywnego. Bez wątpienia na jej

narodziny wywarła znaczny wpływ powojenna sytuacja polityczna i krytyczne oce­

ny pozytywizmu prawniczego, obciążanego zarzutem powiązań z faszyzmem.

Waga tej przyczyny maleje jednak, kiedy uwzględnimy fakt, że doktryna Fullera

wyrosła na gruncie amerykańskim, gdzie tragiczne skutki faszyzmu nie były tak

bezpośrednio widoczne, jak na kontynencie europejskim.

Założenia filozoficzne doktryny Fullera opierają się na odrzuceniu idei roz­

dzielności bytu od powinności, faktów od wartości, stanowiącej jeden z naczelnych

aksjomatów współczesnych doktryn etycznych i prawnych, obciążonej jednak sze­

regiem nieporozumień i niejasności. Ten dualizm bytu i powinności, krytykowany

przez Fullera, wyjaśniany jest przynajmniej trojako. Wyjaśnienie ontologiczne

przeciwstawienia bytu i powinności oznacza uznawanie dwóch odrębnych typów

rzeczywistości - empirycznej (świata przyrody) i nieempirycznej (świata warto­

ści) .Według wyjaśnienia logicznego, oceny i normy nie wywodzą się na drodze ro­

zumowania logicznego ze zdań orzekających i nie podlegają ocenie ze względu na

prawdę lub fałsz. Wyjaśnienie gnozeologiczne dowodzi, że w inny sposób poznaje­

my byt, a w inny powinność2 • Fuller nie przyjmuje ontologicznej i gnozeologicznej

rozdzielności bytu od powinności, przyznaje naukową wartość wyjaśnienia logicz­

nego tej rozdzielności, ale nie aprobuje go w swojej doktrynie.

Opowiadając się za dychotomicznym podziałem doktryn prawnych na prawno­

naturalne i pozytywistyczne, Fuller przyjmuje fałszywe historyczne założenie, że

cechą znamienną wszystkich doktryn prawa natury jest zasada nierozdzielności

bytu od powinności, podczas gdy doktryny pozytywizmu prawniczego uznają tę

dychotomię3 • W swojej doktrynie przy pomocy kategorii celu stara się uzasadnić

sensowność idei nierozdzielności bytu od powinności, faktów od wartości , i środ­

ków od celów w zakresie moralności i prawa4 • Taki dychotomiczny podział do­

ktryn prawnych jest błędnym uproszczeniem, nie uwzględniającym tertium datur,

tzn. nieprawnonaturalnych i niepozytywistycznych doktryn prawnych. Można za­

tem dokonać tutaj poprawnego podziału dychotomicznego jedynie na kierunki pra­

wnonaturalne i inne (nieprawnonaturalne) . Nadto przypisywanie wszystkim do­

ktrynom prawa natury idei nierozdzielności bytu i powinności jest dowodem słabej

2 J. Wróblewski, Krytyka normatywistycznej teorii państwa i prawa Hansa Kelsena, Warszawa 1955, s. 36.

3 L.L. Fuller, The Law in Quest of Itse(f, Chicago 1940, s. 5 i 103 .

4 L.L. Fuller, Human Purpose and Natura/ Law, „Natural Law Forum" 1958 , nr 3, s. 68 i n.

309

Fuller

znajomości historii doktryn prawa natury i nie ma zastosowania do większości

współczesnych doktryn tego prawa5 .

Całość rozważań Fullera na temat prawa natury skupia się wokół kilku central­

nych zagadnień : pojęcia porządku społecznego, postulatów „dobrego" porządku

prawnego, relacj i porządku prawnego i porządku społecznego .

PORZĄDEK SPOŁECZNY

W świetle tej doktryny formy porządku społecznego w tego rodzaju dziedzi­

nach, jak zwłaszcza życie polityczne i ekonomiczne, nie są jedynie środkami umo­

żliwiającymi osiąganie pewnych celów społecznych. Mają one wewnętrzną war­

tość etyczną, konstytuującą ich normatywny charakter w dwóch znaczeniach. Po

pierwsze, normy porządku społecznego, będące rezultatem ludzkiej aktywności w

tych dziedzinach, oddziaływują zwrotnie na ich twórców. Ludzie tylko na pozór

swobodnie ustanawiają „zupełnie" nowe formy porządku społecznego, ponieważ

utrwalone wcześniej formy tego porządku ograniczają ich inwencję do pewnych

ogólnych ram organizacyjnych. Po drugie, w utrwalonych formach porządku

społecznego zawarta jest „moralność wewnętrzna" (interna! morality), określona

przez Fullera także jako „prawo natury porządku społecznego" (natura! laws of so­

cial order)6, a w odniesieniu do porządku prawnego jako „proceduralne prawo na­

tury" (procedura! natura! law).

Prawa natury porządku społecznego to pewne konieczności, które muszą być

uwzględnione w określonych dziedzinach stosunków międzyludzkich, jeśli te ostat­

nie maj ą odpowiadać wymaganiom dobra, słuszności i sprawiedliwości tak w sen­

sie etycznym, jak i prawnym7. Prawnonaturalny charakter praw porządku społecz­

nego opiera się na konsekwentnie utrzymanej przez Fullera zasadzie nieoddzielania

faktów od wartości w zjawiskach prawnych. W przypadku porządku prawnego

przyjmuje on tożsamość „porządku" i „dobrego porządku" społecznego, ponie­

waż wszelkie uporządkowanie, charakterystyczne w szczególności dla różnych po­

staci porządku społecznego, zakłada jego związek z wartością dobra w większym

5 Por. M. Szyszkowska, Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z.filozofią prawa natury o zmiennej treści, Warszawa 1 970, s. 1 0 1 .

6 L.L. Fuller, The Morality of Law, New Haven-London 1964, s. 96.

7 L.L. Fuller, American Lega/ Philosophy at Mid-Century, „Journal of Legat Education" 1 954, nr 6, s. 473 i n.

3 1 0

Porządek społeczny

stopniu, niż ze złem. Według Fullera „samo pojęcie porządku zawiera coś, co może

być nazwane moralnym elementem" albo „moralnością porządku". Twierdzenie to

obejmuje swoim zasięgiem różne rodzaje porządku, łącznie z porządkiem pra­

wnym, ponieważ „prawo rozumiane jako porządek ma swoją wewnętrzną moral­

ność"8 .

Genezę porządku społecznego wyjaśnia Fuller koniecznością występowania

elementarnych wymogów zachowania ludzkiego, niezbędnych dla utrzymania spo­

istości społeczeństwa. Na porządek społeczny składają się „naturalne prawa

porządku społecznego" albo „naturalne zasady stanowiące podstawy życia grupo­

wego". „Zasady" te albo „prawa" występują stale i w każdym społeczeństwie,

mimo że przybierają różne konkretne formy w określonych warunkach historycz­

nych. Nierozróżnianie tej stałości występowania od koniecznych form przejawiania

się tych „zasad" albo „praw" było, zdaniem Fullera, jedną ze słabych stron wcześ­

niej szych doktryn prawa natury9.

Koncepcja porządku społecznego sformułowana przez Fullera spotkała się z

sarkastyczną, ale celną, oceną K. Opałka i J. Wróblewskiego. Zdaniem tych auto­

rów teza o wartości wewnętrznej („moralności wewnętrznej") wszelkiego porządku

społecznego jest swego rodzaju aksjomatem ontologiczno-aksjologicznym, obar­

czonym niejasnością i niekonsekwencją. Jego niejasność polega na tym, że skoro

każdy rodzaj porządku społecznego ze swej istoty ma wartość dobra dostrzegalną

„z zewnątrz", to rodzi się pytanie o potrzebę jego oceny także „od wewnątrz", z

punktu widzenia moralności wewnętrznej . Jego niekonsekwencja natomiast polega

na tym, że „jakiś porządek mający ex hypothesi wewnętrzną wartość dodatnią

może być oceniony jako zły ze względu na owe >oceny wewnętrzne<. jeżeli wiec

pominąć tę tajemniczą sprawę wartości wewnętrznej wszelkiego porządku, to doj­

dziemy do nie kwestionowanej przez nikogo tezy, że każdy porządek może być

oceniany i to z różnych punktów widzenia, ujęcie takie oddziela jednak poznanie i

ocenianie, co eunomia właśnie odrzuca"w.

8 L.L. Fuller, Positivism and Fidelity of Law - A Repty to Pro.fessor Hart, „Harvard Law Reviev" 1 958, nr 3 1 , s. 636.

9 L.L. Fuller, Reason and Fiat in Case Law, „Harvard Law Review" 1 946, nr 39, s . 386 i n.

10 K. Opałek, J. Wróblewski, Współczesna teoria i socjologia prawa w Stanach Zjednoczonych, Warszawa 1 963, s. 75 i n.

3 1 1

Fuller

PROCEDURALNE PRAWO NATURY

Budzi także wątpliwości kwestia statusu filozoficznego zasad, składających się

w doktrynie Fullera na formę porządku społecznego. Do dwóch spotykanych w

tym zakresie rozwiązań - uznawania ich za fakt społeczny albo za wartość aprobo­

waną a priori, Fuller dodaje trzecie rozwiązanie, polegające na nierozłącznym „po­

mieszaniu" faktów i wartości w zjawiskach prawnych. Z tego też powodu świado­

mie podkreśla on nierozdzielność wartości i norm zasadniczych z wartościami i no­

rmami instrumentalnymi. Widać to bardzo wyraźnie właśnie na przykładzie pro­

ceduralnego prawa natury. W przekonaniu autora prawo to zawiera określone mate­

rialne wartości etyczne, znamienne głównie dla materialnego prawa natury, oraz

treści formalno-proceduralne jako właściwy etycznie środek realizacj i celów zawa­

rtych w tym prawie materialnym. Porządek prawny jest szczególną postacią

porządku społecznego, opartą na postulatach proceduralnego prawa natury, zwane­

go też przez Fullera „wewnętrzną moralnością prawa" (the inner morality of law),

„zasadami legalności" (principles of legality) i „moralnością prawa" (legat morali­

ty)u . Proceduralne prawo natury jest nierozłącznie związane z każdym porządkiem

prawnym, możliwym do określenia na zasadzie ludzkiego rozumowania. Składa się

na nie zespól minimalnych wymogów - postulatów proceduralnego prawa natury,

niezbędnych aby można było mówić nie tylko o formalnej poprawności systemu

prawa, ale i zgodności porządku prawnego z moralnością.

W The Morality of Law, zmierzając do pozytywnego sformułowania postula­

tów proceduralnego prawa natury, których istnienie w systemie prawa przesądza o

„moralności wewnętrznej" tego systemu i porządku prawnego, Fuller formułuje je

najpierw w sposób negatywny. Postulaty te zawiera żartobliwa opowieść o nieuda­

nych poczynaniach legislacyjnych wyimaginowanego króla Rexa. Otóż król ten w

toku sprawowania swojej władzy popełnił kolejno osiem błędów. Były one nastę­

pujące: 1 ) zupełny brak sformułowania zasad prawnych, 2) brak informacji o treści

prawa, 3) nadużycie retrospektywnego działania prawa, 4) niezrozumiałość prawa,

5) sprzeczności wewnętrzne w prawie, 6) niemożliwość spełnienia wymogów pra­

wa przez podległych temu prawu, 7) zbyt częste zmiany prawa, 8) niezgodność po­

między prawem pozytywnym a faktycznym jego stosowaniem12 . Fuller sądził, że

można z powodzeniem stanowić prawo i liczyć na skuteczne jego działanie, jeśli

uniknie się błędów króla Rexa, co można osiągnąć działając wręcz przeciwnie do

1 1 L.L. Fuller, The Morality . . „ s . 34-4 1 .

1 2 Ibidem, s . 9 6 i n.

3 1 2

Proceduralne prawo natury

jego poczynań. W ten sposób formułuje on osiem postulatów pozytywnych pro­

ceduralnego prawa natury : ogólności, promulgacji , prospektywności, jasności, nie­

sprzeczności, możliwości realizacji , stabilności i zgodności 1 3 .

Postulat ogólności głosi, że dla istnienia systemu prawa „muszą istnieć reguły

o charakterze abstrakcyjnym". Powinny one być zgodne w swej treści z elementar­

nymi celami społecznymi (materialnym prawem natury) . Reguły te , mimo swej

ogólności, powinny być tak jasno sformułowane, aby ludzie prawu podlegli mogli

wiedzieć, czego się w określonej sytuacji od nich oczekuje. Z jednej strony z postu­

latem ogólności kłócą się usiłowania uczynienia z prawa źródła bezpośrednich roz­

wiązań bardzo szczegółowych stosunków społecznych, z drugiej zaś strony

zupełnym zaprzeczeniem tego postulatu jest podejmowanie wszystkich ważnych

społecznie decyzji ad hoc, bez odwoływania się do chociażby nawet najogólniej ­

szych podstaw prawnych.

Postulat promulgacji nakazuje, aby poinformować podległych prawu o treści

tego prawa. Fuller zaznacza, że chodzi mu nie o promulgację w techniczno-praw­

nym sensie tego określenia, ale o ogłoszenie treści reguł prawnych, tak aby bez

względu na formę była ona dostępna adresatowi . Twierdzi, że nieuzasadnione są

poglądy podtrzymujące konieczność znajomości prawa przez wszystkich jego po­

tencjalnych adresatów. Chodzi tutaj bowiem o to, aby prawo było dostępne adresa­

towi zawsze wtedy, kiedy pragnie on zasięgnąć informacji o jego treści. Zdaniem

Fullera, ludzie czerpią wiedzę o treści prawa nie tyle z bezpośredniej lektury te­

kstów prawnych, ile z obserwacji zachowania się innych osób. System prawa nie

istnieje jednak, gdy treść jego reguł pozostaje dla nich w tajemnicy.

Postulat prospektywności wskazuje, że reguły prawne ze swej istoty skierowa­

ne są w przyszłość, należy więc unikać takich sytuacji , w których prawo obejmuje

swym obowiązywaniem przeszłość . Fuller ocenia negatywnie reguły o charakterze

retroakcyjnym dowodząc, że mogą one występować tylko wyjątkowo, i to w

związku z regułami o charakterze prospektywnym. Pojęcie reguł retroakcyjnych

pojmuje on szeroko, dlatego nawet decyzję interpretacyjną uznaje za „retrospe­

ktywne ustawodawstwo". Przyjmuje on, że nie ma systemu prawnego, jeśli wszy­

stkie jego reguły są retroakcyjne.

Postulat jasności wymaga, aby prawo było zrozumiałe dla tych, którzy mają je

stosować i przestrzegać. Postulat ten jest dla Fullera jednym z najbardziej istotnych

1 3 Ibidem, s . 46- 9 1 .

3 1 3

Fuller

składników legalności . Z postulatem jasności nie kłócą się klauzule generalne w

prawie . Oczywistość tego postulatu nie może zacierać faktu, że „prawo jasne" musi

być zrelatywizowane do poziomu świadomości adresata prawa. Nadto w procesie

interpretacji prawa „jasność" prawa podlega subiektywnej ocenie, a w związku z

tym oczywistość tego postulatu w niczym nie przesądza losów tekstów „jasnych"

dla ustawodawcy, w praktyce wykładni i stosowania prawa. Fuller przyjmuje, że

nie ma systemu prawa wtedy, kiedy wszystkie jego reguły dla wszystkich adresa­

tów są niezrozumiałe.

Postulat niesprzeczności zaleca tak formułować reguły prawa, aby nie popa­

dały one ze sobą we wzajemne sprzeczności . Fuller dostrzega, że czasem trudno

jest stwierdzić stosunek sprzeczności między określonymi regułami prawa. Potrze­

bę niesprzeczności reguł prawnych uzasadnia elementarnymi wymogami skutecz­

ności działania prawa. Nie ma systemu prawa, twierdzi Fuller, gdy zbyt liczne jego

normy popadają we wzajemne sprzeczności.

Postulat możliwości realizacji głosi, że prawo powinno wymagać od swoich

adresatów tylko tego, co są w stanie wykonać . Wyrażając to inaczej - prawo nie po­

winno żądać niemożliwego. Fuller dostrzega, że jest to postulat oczywisty, ale jed­

nocześnie wskazuje na praktyczne trudności, związane z rozgraniczeniem „niemoż­

liwości" od „skrajnej trudności". Jego zdaniem, nie można mówić o istnieniu syste­

mu prawa, gdy składa się ono z wymagań rzeczy niemożliwych.

Postulat stabilności brzmi następująco : „prawa nie powinny być zmieniane

zbyt często". Zbyt częste zmiany nie utrwalonego jeszcze w świadomości prawa

powodują, że obywatele nie podporządkowują swoich zachowań jego nakazom i

zakazom. Fuller zwraca uwagę, że postulat ten trudno sprecyzować i szerzej roz­

winąć, a także wyrazić w określonym rodzaju aktu normatywnego tak, aby posiadał

moc obowiązującą. Utrzymuje on, że trudno mówić o istnieniu systemu prawa, gdy

reguły prawa są często zmieniane.

Postulat zgodności podkreśla potrzebę przyjmowania przez organy państwowe

za podstawę swej działalności obowiązujących reguł prawa. Zdaniem Fullera, po­

stulat ten jest najbardziej złożonym wymogiem proceduralnego prawa natury, a

„najbardziej subtelnym" jego elementem jest problematyka wykładni. Zagadnienie

wykładni zajmuje „centralną pozycję" nie tylko w ramach postulatu zgodności, ale

i w ramach całej problematyki proceduralnego prawa natury.

Charakteryzując związek systemu prawa z poszczególnymi postulatami pro­

ceduralnego prawa natury, Fuller stwierdza, że „całkowity brak uwzględnienia któ­

regoś z tych ośmiu postulatów nie stworzy po prostu złego systemu prawa, stworzy

3 14

„ Dobry " system prawa

coś, czego w ogóle nie będzie można nazwać systemem prawnym" 1 4• Dla Fullera

istnienie systemu prawa jest tożsame z istnieniem „dobrego" systemu prawa. Po­

stulaty proceduralnego prawa natury, charakteryzujące idealny model systemu pra­

wa, są dla niego miarami wartości etycznej systemu prawa. Przy określaniu, czy

system prawa istnieje, czy też nie, a jes1i istnieje, to do jakiego stopnia przejawia

się on w faktycznym porządku prawnym, należy posługiwać się poszczególnymi

postulatami proceduralnego prawa natury.

„DOBRY" SYSTEM PRAWA

Stanowienie „dobrego" systemu prawa, warunkującego „dobre" funkcjonowa­

nie porządku prawnego, określa on terminem „legalność" (legality) i uznaje je za

trudną „sztukę praktyczną" . Tak rozumiana legalność powinna uwzględniać pięć

zasad właściwego rozumienia interakcji postulatów proceduralnego prawa natury

w procesie stanowienia systemu prawa i funkcjonowania porządku prawnego 1 5 •

Po pierwsze, postulaty proceduralnego prawa natury zakładają określone rozu­

mienie terminu „prawo pozytywne" . Chodzi o takie jego rozumienie, które nie obe­

jmuje jakiegokolwiek oficjalnego aktu ciała prawodawczego, ale akty dotyczące

doniosłych społecznie materii prawodawczych. Ale nawet w doniosłych społecznie

kwestiach odstępstwo od określonego postulatu proceduralnego prawa natury może

okazać się niekiedy zasadne, jak np. w przypadku braku promulgacji prawa do­

tyczącego środków finansowych na badania związane z nowymi, osłoniętymi taje­

mnicą, środkami militarnymi .

Po drugie, naruszenie postulatów proceduralnego prawa natury wykazuje ten­

dencję do działania kumulatywnego. Oto niezachowanie postulatów jasności , nie­

sprzeczności, czy też promulgacji może powodować retroaktywne działanie prawa

pozytywnego. Mało owocna jest promulgacja prawa pozytywnego - zaznajomienie

społeczeństwa z jego treścią - jeśli jest ono nadmiernie często zmieniane. Brak tro­

ski przy uwzględnianiu postulatu możliwości przestrzegania prawa pozytywnego

może prowadzić do działań dyskretnych, które z kolei naruszać mogą postulat

zgodności działania organów z obowiązującymi regułami prawa pozytywnego.

Po trzecie, postulaty promulgacji i prospektywności wiążą się ściśle z pozio­

mem świadomości moralnej , a zwłaszcza z przekonaniami określonego społeczeń-

14 Ibidem, s. 39.

1 5 Ibidem, s. 9 1 i n .

3 1 5

Fuller

stwa. Związek ten polega na tym, że im pełniej sza zgodność treści prawa pozytyw­

nego z przekonaniami moralnymi społeczeństwa, tym mniej sza potrzeba szerokie­

go upowszechniania znajomości jego treści, a nawet promulgacj i prawa pozytyw­

nego. W tej samej sytuacj i zbędne jest akcentowanie postulatu prospektywnego

działania prawa pozytywnego, gdyż zakłada się, że już w przeszłości zgodność

działania społeczeństwa z prawem pozytywnym wynikała z jego przekonań moral­

nych, a to eliminuje potrzebę retroaktywnego działania prawa pozytywnego.

Po czwarte, praktyczne stosowanie ośmiu postulatów proceduralnego prawa

natury nie ma w sobie nic z „sakralnych nakazów absolutnego ich przestrzegania" .

Oto niekiedy występuje potrzeba łącznego ich stosowania. W innych przypadkach

pokrywają się one i jest możliwa redukcja ich liczby. Jeszcze innym razem powin­

ny być one uzupełnione i zestawione w sposób adekwatny do sytuacji . Znaczenie i

hierarchia poszczególnych ośmiu postulatów proceduralnego prawa natury zależy

od rodzaju gałęzi prawa pozytywnego, a w jej ramach od rodzaju reguł prawnych,

których dotyczy.

Po piąte, w normalnej sytuacji społecznej nie można kategorycznie stwierdzić

istnienia w pełni albo zupełnego braku systemu prawnego. Zdaniem Fullera, nale­

żałoby tu raczej mówić o „stopniu istnienia systemu prawnego". Przy czym uważa

on za szczególnie trudne ustalenie granicy, po której przekroczeniu brak uwzględ­

nienia postulatów proceduralnych prawa natury powoduje, że nie mamy już do

czynienia z systemem prawa. „Praktyczna sztuka" stosowania tych postulatów i za­

chowywania równowagi pomiędzy nimi jest bardzo skomplikowanym przedsięw­

zięciem. Fuller rozróżnia proceduralne prawa natury (wewnętrzna moralność pra­

wa) i materialne prawa natury (zewnętrzna moralność prawa), które ujmuje jako

postulaty ochrony życia ludzkiego, celowości działania w warunkach wolności,

komunikowania się ludzi i przestrzegania elementarnych zasad współżycia obo­

wiązujących w określonych grupach społecznych. Związki pomiędzy tymi dwoma

rodzajami prawa natury w jego doktrynie polegają na tym, że proceduralne prawo

natury może być używane do rozmaitych celów, o ile nie narusza ono tych postula­

tów, które zawiera materialne prawo natury. W tym sensie Fuller mówiąc o pro­

ceduralnym prawie natury, rozważa je jako właściwy środek realizacji celów zawa­

rtych w materialnym prawie natury. Z kolei materialne prawo natury nie ma też w

pełni samodzielnego charakteru, ponieważ jego oddziaływanie uwarunkowane jest

przestrzeganiem postulatów proceduralnego prawa natury.

Autor ten określa związek prawa pozytywnego z prawem natury w celu ustale­

nia, czy oba rodzaje prawa natury - proceduralne i materialne - mogą stanowić kry­

teria moralnej oceny prawa pozytywnego. Stwierdzając, że zarówno moralność we-

3 1 6

Miejsce doktryny

wnętrzna, jak i moralność zewnętrzna stanowią takie kryteria, wiąże on prawo po­

zytywne z prawem natury. Moralność zewnętrzna prawa albo materialne prawo na­

tury jest wskazaniem najważniej szych i najogólniejszych celów naczelnych, które

powinny przyświecać wszelkiej działalności opartej na prawie pozytywnym.

Szczegółowe określenie uniwersalnego katalogu wszystkich celów naczelnych uz­

naje Fuller za zadanie niewykonalne i zbędne, dlatego też rozważania na temat

materialnego prawa natury zajmuj ą w jego doktrynie drugorzędne miej sce. Nato­

miast pierwszorzędne dla niego proceduralne prawo natury, albo wewnętrzna mora­

lność prawa, ma wskazywać, jak powinien być ustanowiony i stosowany system

reguł prawnych, aby „mógł być skuteczny i jednocześnie pozostawać tym, za co się

podaje" 1 6 .

Wiele pytań rodzi zagadnienie stosunku pomiędzy prawem pozytywnym a mo­

ralnością prawa. Krytycy doktryny Fullera stwierdzają, że to, co nazywa on moral­

nością, nie zasługuje na taką nazwę. Ich zdaniem Fuller nie udowodnił, że różne

rodzaje wypowiedzi na temat prawa pozytywnego zależne są od ocen moralnych.

H.L.A. Hart sądził na przykład, że określenie legalności poprzez „moralność we­

wnętrzną" zaciera różnice pomiędzy celowością i ocenami celów naczelnych, któ­

rymi zajmuje się etyka w jej różnych formach1 7 • Przeczy on także istnieniu

powiązań pomiędzy legalnością i „moralnością wewnętrzną", ponieważ prawo po­

zytywne nie zawsze odwołuje się do leżących poza nim celów etycznych. Ronald

Dworkin zauważył bardzo trafnie, że Fuller dość dziwnie pojmuje pojęcie „moral­

ności". Gdybyśmy nawet świadomie naruszyli jeden z postulatów moralności we­

wnętrznej - stwierdza on - to wcale nie odczuwalibyśmy, że wykraczamy przeciw­

ko moralności. Mogłoby się jedynie wydawać, że popełniamy jakiś błąd procedura­

lny czy metodologiczny. To bowiem, że jakieś prawo pozytywne jest np. niejasne,

sprzeczne czy nazbyt ogólne, nie czyni go ani moralnym, ani niemoralnym. Prawo

pozytywne nabiera moralnego znaczenia dopiero w zależności od jego celów i spo­

sobów zastosowania1 8 •

MIEJSCE DOKTRYNY

W ramach współczesnych doktryn prawa natury, określanych też jako dynami­

czne, wyodrębnia się doktryny prawa natury o zmiennej treści jako poglądy zawie-

1 6 L.L. Fuller, Morality . . . , s . 97 .

1 7 H.L.A. Hart, recenzja książki L.L. Fullera The Morality of Law, „Harvard Law Review" 1 965, s . 1 285 i n .

1 8 R. Dworkin, The Morality of Law, „Villanova Law Review" 1 965, s . 63 1 i n.

3 1 7

Fuller

rające formalne kryteria abstrakcyjne i doktryny proceduralnego prawa natury jako

poglądy określające reguły stanowienia, stosowania i wykładni prawa pozytywne­

go, będące przejawem zastosowania idei prawa natury o zmiennej treści do zja­

wisk prawnych. O ile klasyczne doktryny prawa natury były absolutystyczne za­

równo w zakresie treści, j ak i formy prawa natury, o tyle współczesne doktryny

tego prawa w zasadzie rezygnując z absolutystycznych treści nie rezygnują z abso­

lutystycznych jego form, opartych na dążeniu do uwzględniania naukowych kryte­

riów prawdy obiektywnej . Doktryna Fullera należy przede wszystkim do współcze­

snych doktryn prawa natury, ale nawiązuje również do jego doktryn klasycznych.

Konstruując prawniczą wersję prawa natury o zmiennej treści - proceduralne prawo

natury, poszukuje on, zgodnie z wieloma współczesnymi doktrynami prawa natury,

formalnych i abstrakcyjnych postulatów, którym miałoby odpowiadać prawo pozy­

tywne. Nie przesądzając o konkretnej treści, jaką będą zawierać te postulaty, Fuller

pragnie nadać im absolutną moc, powołując dla uzasadnienia ich rzekomej obiekty­

wności elementy wiedzy zaczerpniętej z różnych nauk. Wyzbyte jednoznacznej i

konkretnej treści jego postulaty proceduralnego prawa natury spełniaj ą rolę nie tyle

określonych reguł prawnych, ile swoistych formuł metodologicznych.

Jest rzeczą interesującą, że aczkolwiek przyjmuje on za źródło tych postulatów

naturę porządku społecznego i prawnego, to jednakże rozum ludzki odgrywa dla

niego rolę ostatecznego ich źródła, ponieważ jest w stanie je odkrywać nawet w

przypadku braku jakichkolwiek ukształtowanych form porządku społecznego i pra­

wnego. Ta bliska współczesnym doktrynom prawa natury idea nakazuje mu trakto­

wać poszukiwanie prawa natury w naturze (sensie) porządku społecznego i pra­

wnego jako szczególnej postaci uprzedmiotowienia stosunku człowieka do warto­

ści idealnych. Z kolei wiąże on prawo natury z naturą człowieka o tyle, o ile w

przedmiotach kultury - porządku społecznym i prawnym - obiektywizuje się indy­

widualność ludzka, przyjmowana przez niego za istotny element natury człowieka i

wynikającego z niej materialnego prawa natury.

O ile koncepcja materialnego prawa natury, w ujęciu Fullera, j est dowodem

ścisłego związku prawa natury z absolutyzmem w teorii prawnonaturalnej , o tyle

jego koncepcja proceduralnego prawa natury potwierdza niemożliwość zupełnego

z nim zerwania. Jej absolutyzm musi się zaznaczyć w dążeniu do znalezienia uni­

wersalnie ważnych form, wyrażonych w postaci postulatów proceduralnego prawa

natury. Postulaty te, ujmowane na wzór pustych wewnętrznie form, zdolne są oczy­

wiście pomieścić w sobie bardzo różną konkretną treść prawną i tu zaznacza się re­

latywizm tej koncepcji Fullera, którą w tym sensie należy zaliczyć także do rela­

tywistycznych doktryn prawa natury. Ale zgodność jego koncepcj i z relatywistycz-

3 1 8

Miejsce doktryny

nymi doktrynami prawa natury nie jest pełna. Z jednej strony przyjmuje on założe­

nia tych doktryn w zakresie relatywizmu aksjologicznego treści norm i istnienia fo­

rmalnych obiektywnych kryteriów sprawiedliwości norm niezrelatywizowanych

(abstrakcyjnie pojmowanego prawa pozytywnego) w postaci postulatów procedu­

ralnego prawo natury. Z drugiej jednak strony, w odróżnieniu od innych relatywi­

stycznych doktryn prawa natury, opowiada się on za nierozdzielnym związkiem

prawa pozytywnego jako formy bytu z prawem natury jako postacią powinności i

w ten sposób przeciwstawia się kantowskiej tezie wszystkich innych relatywistycz­

nych doktryn prawa natury o dualizmie bytu i powinności . Odrębność ta przesądza

o oryginalności doktryny Fullera podejmującego (aczkolwiek bez powodzenia) nie

rozwiązany dotychczas zadowalająco problem logicznego przechodzenia od wypo­

wiedzi o faktach do wypowiedzi o wartościach.

Fuller, łącząc w swej doktrynie materialne prawo natury z proceduralnym,

zmierza do przezwyciężenia dylematu pomiędzy absolutyzmem i relatywizmem w

prawoznawstwie i etyce. Opowiadając się jednocześnie za prawem natury i odrzu­

ceniem pozytywizmu prawniczego, widzi trudności wynikające ze zbyt jednostron­

nie - materialnie bądź formalnie - ujmowanego prawa natury. Jednostronność kla­

sycznych doktryn prawa natury polegała na absolutyzowaniu relatywnych treści,

zaś jednostronność współczesnych doktryn tego prawa wynika z absolutyzowania

jałowych treściowo form, mogących w gruncie rzeczy służyć wszelakim celom,

ponieważ normy formalne odznaczają się uniwersalną przydatnością perswazyjną.

Fuller, w celu uniknięcia indyferentności etycznej właściwej relatywistycznym do­

ktrynom prawa natury, relatywizm ten ogranicza przez pewne absolutystyczne mi­

nimum treści substancjalnych zawartych w jego koncepcji materialnego prawa na­

tury.

Można jednak powiedzieć, że Fuller w większym stopniu akcentuje relaty­

wizm niż absolutyzm, ponieważ główną uwagę koncentruje na sformułowaniu mo­

żliwie wyczerpującego katalogu relatywnych treściowo postulatów proceduralnego

prawa natury i świadomie poprzestaje na elementarnym zestawie wartości,

składających się na materialne prawo natury. W swej koncepcj i materialnego prawa

natury poszukuje on takiego minimum absolutnych wartości, którym przy­

porządkowane być powinny wszystkie treści nadawane nie obojętnym etycznie

według niego formom - postulatom proceduralnego prawa natury, nie zawie­

rającym jednak w sobie powinności ochrony życia ludzkiego. Jego zdaniem to sub­

stancjalne minimum absolutystyczne, polegające na podporządkowaniu wszelkich

treści prawnych ochronie wartości naczelnej - racjonalnie i celowo ukierunkowane-

3 1 9

Fuller

go życia ludzkiego, pozwala mu ustrzec się przed indyferentyzmem etycznym in­

nych relatywistycznych doktryn prawa natury.

W tym sensie Fuller znajdując w racjonalnym i celowo ukierunkowanym

działaniu ludzkim naturalne, absolutystyczne punkty wyjścia, stara się dojść na

drodze relatywistycznego w treści proceduralnego prawa natury do absolutystycz­

nych punktów dojścia - kategorycznego nakazu ochrony życia ludzkiego . Przewaga

treści relatywistycznych w doktrynie Fullera nie uwalnia jej jednak od słabości .

Przede wszystkim wszelkie relatywistyczne koncepcje prawa natury o zmiennej

treści nie regulują w gruncie rzeczy żadnego zachowania. Ich przyjęcie rodzi per­

manentną trudność każdorazowego ustalania treści prawa odpowiadającego zawar­

tym w nich trwałym formalnym kryteriom19• Podtrzymywanie koncepcji trwałej fo­

rmy przy zmiennej treści jest więc „nieśmiałym" aprobowaniem koncepcji abso­

lutystycznych.

Rozróżnienie pomiędzy elementami treściowymi (substancjalnymi) i formal­

nymi (procesowymi) stwarza podstawę do podziału doktryn prawa natury na mate­

rialne i proceduralne. W świetle tego rozróżnienia materialne prawo natury definiu­

je wprost treści reguł i ocen zachowania ludzkiego, z wyjątkiem stosowania prawa

pozytywnego, podczas gdy proceduralne prawo natury określa jedynie reguły sta­

nowienia, stosowania i wykładni prawa pozytywnego. Trzeba zaznaczyć, że po­

dział ten wprowadza pewne novum do historii prawniczych interpretacji doktryn

prawa natury. Znajdujemy go w zasadzie dopiero w doktrynie Fullera, co nadaje jej

znamiona nowatorstwa i oryginalności. Należy jeszcze raz podkreślić, że rozróż­

nienie pomiędzy materialnym i proceduralnym prawem natury nie oznacza bynaj­

mniej ich przeciwstawienia, lecz zakłada wzajemne więzi i oddziaływanie tych

dwóch rodzajów prawa.

W intencji Fullera jego doktryna ma być doktryną empiryczną w sensie konce­

pcji , która z naukowej wiedzy o naturze człowieka i społeczeństwa wyprowadza

określone normy postępowania, w odróżnieniu od doktryn nieempirycznych (spe­

kulatywnych), w których własne przekonania autora przedstawiane są jako prawa

natury. Należy stwierdzić, że wprawdzie autor stara się uwzględniać w swoich sfor­

mułowaniach niektóre osiągnięcia naukowe, ale czyni to na zasadzie intuicji , bez

sprawdzenia wyników swoich osiągnięć w praktyce wymiaru sprawiedliwości i bez

popierania ich udokumentowanymi wynikami badań empirycznych. Nie usuwa tej

trudności unikanie przez niego słabości większości doktryn spekulatywnych, zmie-

1 9 M. Borucka-Arctowa, Koncepcje „ natury ludzkiej " a współczesne problemy oceny prawa, „Ety­ka", t . 6, s. 79 i n.

320

Miejsce doktryny

rzających do skrajnie pojmowanej konsekwencji naukowej . W rezultacie na doktry­

nach tych ciąży prawo odwrotnej proporcjonalności konsekwencj i naukowej do

przydatności praktycznej : im bardziej konsekwentnie rozwijana jest dana doktryna,

tym mniej jest ona przydatna dla praktyki wymiaru sprawiedliwości. Jako zasadni­

czo niekonsekwentnie empiryczna doktryna Fullera unika jednak zupełnej dowol­

ności postulatów, ponieważ opiera się na takich kardynalnych wartościach, których

nie kwestionowała nigdy tradycja humanistyczna i prawnicza.

Fuller stara się nadać zarówno materialnemu, jak i proceduralnemu prawu na­

tury sens normatywny. Treści normatywne tych dwóch wyróżnionych przez niego

rodzajów prawa natury polegać maj ą na dostrzeganiu w prawie natury swoistych

reguł zachowania ludzkiego, narzucających określone powinności etyczne na wzór

powinności wynikaj ących z prawa pozytywnego. Prawo pozytywne wyraża zara­

zem powinności prawnonaturalne, o ile uwzględnia adresowane do niego postulaty

prawa natury. Ma to miej sce zwłaszcza w przypadku proceduralnego prawa natury,

ale i natura ludzka jako źródło materialnego prawa natury stanowi dla Fullera swoi­

stego rodzaju normę, którą powinien uwzględniać według niego każdy, kto zajmuje

się prawem pozytywnym.

Doktryna Fullera należy do doktryn świeckich, ale nie zaprzeczył on wprost

istnieniu Boga. Odrzucając neotomistyczną doktrynę prawa natury, podkreśla brak

związku tej doktryny z rzeczywistością społeczną. „Co może neotomistyczna filo­

zofia powiedzieć - pytał on - na temat takich kwestii, j ak interpretacja ustaw,

właściwa rola sądu albo pojmowania wolności i kontroli w naszym współczesnym

kompleksowym społeczeństwie? Nie znajduje żadnych zwartych odpowiedzi w pu­

blikacjach zwolenników tej filozofii"20• Fuller odrzuca objawienie, jako źródło pra­

wa natury oraz autorytatywną wykładnię tego prawa przez papieża2 1 . Wyjaśnia on

przyczynę sięgania do objawienia j ako źródła prawa natury nadmiernym żądaniem

rozumu człowieka, przekraczającym zdolności ludzkie22 .

Główna natomiast zasługa katolickich doktryn prawa natury polega, jego zda­

niem, na wniesieniu humanitarnych treści do starożytnej etyki racjonalistycznej . . . . . 23 JeJ rozwm1ęcm .

20 L.L. Fuller, Recenzja książki Reuschleina Jurisprudence and its American Prophets, „Loyola Review" 1 95 1 , nr 1 2, s . 53 1 .

2 1 L.L. Fuller, A Rejoinder to Professor Nagel, „Natura! Law Forum" 1 958 , nr 3 , s . 84.

22 L.L. Fuller, Anatomy of the Law, London 1968, s . 1 1 8 .

23 L.L. Fuller, Positivism . . . , s . 660.

3 2 1

Fuller

Fuller pragnąłby widzieć swoją doktrynę wśród doktryn postępowych, a nawet

rewolucyjnych w przeciwieństwie do doktryn konserwatywnych24 . Konkretyzacja

tej jego deklaracji na gruncie amerykańskim ukazuje wszelkie ograniczenia rze­

komo rewolucyjnej tej koncepcji . Nawet nieliczne bezpośrednio polityczne treści

doktryny Fullera uzasadniają zaliczenie jej do doktryn konserwatywnych wobec

amerykańskiej formy kapitalistycznego ustroju społecznego . Cały jego wysiłek

twórczy zmierza bowiem do „doskonalenia" istniejących tam instytucj i prawno­

politycznych, ale nie do rewolucyjnego ich obalenia. Fuller należy więc do grona

teoretyków podejmujących próbę utrzymania kapitalizmu, łagodzenia tarć i napięć

w nim występujących, a to nie ma nic wspólnego z rewolucją w jakimkolwiek jej

sensie, szczególnie zaś z rewolucją socjalistyczną.

Trzeba jednak podkreślić, że Fuller nie aprobuje każdej formy ustroju kapitali­

stycznego, lecz jedynie ustrój demokratyczno-liberalny. Jego doktryna jest zdecy­

dowanie antyfaszystowska i antytotalitarna. Obrócona jest przeciwko pozytywiz­

mowi prawniczemu jako doktrynie związanej , jego zdaniem, z nazizmem i totalita­

ryzmem. Stara się on dowieść, że pozytywizm prawniczy, wbrew własnym deklara­

cjom , nie jest bynajmniej neutralny politycznie, lecz przypomina postawę żołnie­

rza słuchaj ącego woj skowego rozkazu. W przekonaniu Fullera posłuszeństwo po­

zytywistów prawnych polityce nazistów było jedną z przyczyn załamania się nie­

których europejskich demokracj i burżuazyjnych i ich zej ścia na grunt faszyzmu.

Dla kontrastu podkreśla on duże znaczenie doktryny prawa natury w procesie

wzmacniania ustroju demokratyczno-liberalnego.

Według Fullera prawo natury spełniać ma przede wszystkim funkcje pragma­

tyczną, być wyrazem dążenia do udoskonalenia a następnie utrwalenia instytucj i

konkretnego, aczkolwiek nie stwierdza tego wyraźnie, amerykańskiego prawa po­

zytywnego. O ile to udoskonalenie i utrwalenie, będące zarazem przej awem pra­

gmatyzmu tej doktryny, ma przebiegać zgodnie z określonymi wartościami, o tyle

tkwią w nim elementy idealne. Ideały zalecane przez Fullera odróżniają się od in­

nych „nieosiągalnych ideałów" tym, że maj ą być „realne" , tzn. możliwe do

osiągnięcia po spełnieniu określonych przez niego warunków obliczonych na ludz­

kie możliwości. W ten sposób stara się on pogodzić pragmatyczny charakter swojej

doktryny z „idealnym" uzasadnieniem tego pragmatyzmu.

Pragmatyczna funkcja prawa natury spełnia się, według Fullera, za pośrednic­

twem prawa pozytywnego. We wszystkich doktrynach przyjmujących te dwa ro-

24 L.L. Fuller, Anatomy . . . , s . 1 1 8 .

322

Miejsce doktryny

dzaje prawa, prawo natury i prawo pozytywne „potrzebuj ą się wzajemnie"25 • Uza­

sadniaj ąc prawo pozytywne autorzy doktryn prawa natury staj ą się o tyle sługami

ustalonego porządku społeczno-politycznego, o ile prawo pozytywne jest jego pod­

stawą. W tym przypadku zaznacza się najwyraźniej konserwatywna funkcja prawa

natury. Podważając prawo pozytywne w imię prawa natury pojmowanego jako

ideał, do którego należy dążyć, teoretycy prawa natury realizują pewne „rewolucyj­

ne" cele wobec istniejącej rzeczywistości społecznej . Z uwagi na te dwie funkcje

prawa natury rozróżnia się trzy relacje prawa natury do prawa pozytywnego. W

przypadku konserwatywnej jego funkcji prawu pozytywnemu przyznaje się pier­

wszeństwo przed prawem natury albo wskazuje się na wzajemność ich oddziaływa­

nia bez przyznawania prymatu któremukolwiek, jak to się zaznacza w doktrynie

Fullera. Funkcja „rewolucyjna" prawa natury" występuje w tych doktrynach, które

przyznają wyższość idealnego prawa natury nad sprzecznym z tym ideałem pra­

wem pozytywnym.

Fuller przyjmując to drugie rozwiązanie traktuje prawo natury j ako narzędzie

modyfikacji prawa pozytywnego według wzorów zawartych w prawie natury. Ale

jednocześnie podkreśla on, że prawo natury nie jest j akimś prawem wyższym wo­

bec prawa pozytywnego, lecz nazywa je nawet „prawem niższym". Określając fun­

kcję prawa natury w stosunku do prawa pozytywnego wskazuje też na jego usługo­

wy charakter. W wypadku istnienia na przykład luk w prawie pozytywnym prawo

natury pomaga je wypełnić oraz korygować jego braki i niedostatki . W tym sensie

traktuje on prawo natury jako pomocnicze źródło prawa pozytywnego, rozsze­

rzaj ące niejako oficjalne, państwowe źródła tego prawa. Warto także zaznaczyć, że

struktura formalna wyzbytego w zasadzie jednoznacznej treści proceduralnego pra­

wa natury pozwala dość łatwo bronić aktualnych układów społeczno-politycznych

w miarę elastycznie adaptować je do zmieniających się układów sił społecznych.

25 H.D. Schelauske, Naturrechtsdiskussion in Deutsch/and, KOln 1958, s . 35 1 .

323

Wybrana literatura

Ambrosetti G . : Diritto naturale cristiano. Profili di metodo, di storia e di teoria,

Roma 1 970.

Aquilanti F. : Filosofia del diritto, Roma 1 9 1 6

Bautro E. : Wstęp do dziejów filozofii prawa i państwa, Lwów 1 936 .

Bill A. : La morale et la łoi dans la philospohie antique, Strasbourg 1 929.

Borucka Arctowa M. : Prawo natury jako ideologia antyfeudalna, Warszawa 1 957 .

Brown B. : F. : The Natural Law Reader, New York 1 960.

Caims H.: Legal Philosophy from Plato to Hegel, Baltimore 1 950.

Charmant J. : La renaisance du droit naturel, Paris 1 9 19 .

Chroust A.H . : The Philosphy of Law from St. Augustine to St. Thomas Aquinas,

Notre Dame 1 956 .

David P. : Osnownyje prawowyje sistiemy sowriemiennosti, Moskwa 1 967.

Del Vecchio G. : Lezioni de la .filosofia del diritto, Roma 1 930.

Eikema H.H.J. van: Major Trends in the Bistory of Lega! Philosophy, Amsterdam

1 979.

Emge C.A. : Geschichte der Rechtsphilosophie, 1 93 1 .

Eterovich F.H. : Aproaches to Natural Law from Plato to Kant, New York 1 972 .

Filozofia prawa a tworzenie i stanowienie prawa, Katowice 1 992.

Fli.ickiger F.: Geschichte des Naturrechts, Zollikon-Zi.irich 1 954.

Friedrich C.J . : The Philosophy of Law in Historical Perspective, Chicago 1 958 .

Gautierrez G.I . : Ius naturae, Valladolid 1 954

Haines C.G. : The Revival of Natura! Law Concepts, Cambridge 1 930 .

Jarra E. : Historia filozofii prawa, Warszawa 1 923 .

Kohler J . : Lehrbuch der Rechtsphilosophie , 1 923 .

Krąpiec M.A. : Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1 975 .

325

Bibliografia

Lande J . : Historia filozofii prawa, Kraków 1 93 1 .

Lang W. , Wróblewski J . : Współczesna filozofia i teoria prawa w USA, Warszawa

1 986.

Luno Pena E. : Historia de la filosofia del derecho, Barcelona 1 955 .

Mlinzel K. : Recht und Gerechtigkeit, Mlinchen 1 965 .

Martyniak Cz. : Filozofia prawa, Lwów 1 939 .

Montemayor G . de : Storia del diritto naturale, Milana 1 9 1 1 .

Mycielski A. : Historia filozofii prawa, Wrocław 1 947 .

Nowotny J. : Historia filozofii prawa, Lwów 1 932.

Opałek K. , Wróblewski J. : Współczesna teoria i socjologia prawa w Stanach Zjed-

noczonych, Warszawa 1 963 .

Piwowarczyk J . : Katolicka etyka społeczna, Londyn 1 960.

Pound R. Interpretations of Legat History, Cambridge Mass . 1 967 .

Radbruch G . : Rechtsphilosophie, Stuttgart 1 956.

Reinhold J . : W poszukiwaniu słusznego prawa, Kraków 1 9 1 1 .

Rommen H . : Die ewige Wiederkehr des Naturrechts, MUnchen 1 936 .

Rommen H . : The Natura! Law, London 1 948

Sauter J . : Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie, Wien 1 936 .

Schelauske H.D. : Naturrechtsdiskussion in Deutsch/and 1945-1 965, KOln 1 968 .

Seidler G.L. : Doktryny prawne imperializmu, wyd. III Lublin 1 979.

Sertillanges A.D. : La philosophie des lais, Paris 1 946.

Siches L. : Panorama del pensamiento juridico el sigla XX, Mexico 1 963.

Stammler R . : Lehrbuch der Rechtsphilosophie, Berlin 1 922.

Strauss L. : Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1 969 .

Strzeszewski Cz. : Ewolucja katolickiej nauki społecznej, Warszawa 1 978 .

Szyszkowska M . : Neokantyzm. Filozofia społeczna wraz z filozofią prawa natury o

zmiennej treści, Warszawa 1 970.

Szyszkowska M . : Teorie prawa natury XX wieku w Polsce, Warszawa 1 982.

326

Tokarczyk R.A. : Prawa wierne naturze, Lublin 1 98 1

Tokarczyk R.A. : Wykłady z filozofii prawa, Lublin 1 994.

Bibliografia

Tokarczyk R.A. : Filozofia prawa. W perspektywie prawa natury, wyd. V, Białystok

1 998 .

Verdross A. : Statisches und dynamisches Naturrecht, Freiburg 1 97 1 .

Villey M. : Le�on d 'historie de la philosophie du droit, Paris 1 957.

Waśkiewicz H. : Historia filozofii prawa, Lublin 1 960.

Welzel H . : Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, Gottingen 1 962.

Wolff E. : Grosse Rechtsdenker der deutschen Geistesgeschichte, Tlibingen 1 963 .

Wright B . F. : American lnterpretations of Natura! Law, Cambridge Mass . 1 93 1 .

Wykaz osób

Abraham, bibl . 1 48, 149, 1 66

Adam, bibl . 1 25 , 1 33 , 2 1 6

Adams John 232

Adams Samuel 232

Adamson-Hoebel E. 1 9,

d' Ailly Piotr 1 78

Ajschylos 37

Albert Wielki 1 37

Alberti Valentin 225

Aleksander Wielki 59, 73 , 83

Alkidamas Z Elei 46, 56

Allah 30

Ambrosetti Giovanni 325

Anaksagoras 46

Antipater Antyfon 52, 53 , 54, 55, 56, 1 1 0, 1 1 1 ,

Antyfon 52, 53 , 54, 55

Antygona, lit. 38

Aquilanti F. 325

Archelaos 46

Archimedes 225

Amim 80

Arystoteles 1 5 , 46, 59, 60, 6 1 , 62, 63 , 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 7 1 , 72, 73 , 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 85, 96, 1 05, 1 37, 1 38 , 1 44, 1 45 , 146, 1 53 , 1 55 , 1 88 , 224, 24 1

Ashoraft R. 2 1 0

Augustyn, św. 1 23 , 1 24, 1 25 , 1 26, 1 27, 1 28 , 1 29, 1 30, 1 3 1 , 1 32, 1 33 , 1 34, 1 35 , 1 36, 1 37, 1 3 8, 140, 1 53 , 1 85

Axelos Ch. 233

Azevedo Jose Llambias de 179

B aczka Bronisław 258

Balić C. 1 55

Banaszak B . 25

Baratta A. 304

Barbeyrac 237

Barth Paul 80, 8 1 , 1 1 3

Baszkiewicz Jan 1 6,

Bautro E. 325

Bavier J. 80

Beer M. 1 68

Biel Gabriel 1 78, 234

Bielawski J . 29

Bieńkowski Tadeusz 233

Bierzanek Remigiusz 1 79

Bill A. 325

Binder J. 29 1

Bodin Jean 254

Boehner P. 1 69

Boissonade G.E. 24

BonhOffer Adolf 8 1

Bonsmann P. 299

Bomstein Benedykt 276, 277

Bourauel F. W. 258

Borucka-Arctowa Maria 1 6, 320, 325

Bourke Vemon 1 23

Bourne Fox H. 209

Brandt F. 1 96

Brehier E. 8 1

Brown Brend F. 1 23

Brown P. 1 6, 325

Budda 23 ,

Burda Andrzej 258

Caims Huntigton 325

Cattaneo M. A. 1 96

329

\.fykaz osób

Chapman J. W. 258

Charlet J. 258

Charmont J. 325

Chavalier L. La 233

Chroust Anton Hermann 1 6, 1 23 , 1 85 , 325

Chryzyp z Soloj 8 1 , 90, 92, 94, 98 , 104, 105

Cichowicz Stanisław 233

Coccej i Heinrich 235, 236

Cohen H. 28

Coke Edward 1 97

Colman J. 220

Corbato C. 49

Corsano A. 1 79

Cox RH. 2 1 4

Cranston M. 209

Crell J. 1 8 1

Cullemann P. O . 1 20

Cyceron (Marcus Tillius Cicero) 8 1 , 82, 83 , 84, 87, 90, 9 1 , 92, 93 , 94, 95 , 96, 98 , 100, 102, 1 03 , 1 04, 1 05 , 1 1 1 , 1 1 2, 1 5 1 , 1 77, 1 87

Daly J. 209, 2 1 7

David P. 325

David R. 29

Deane H. 1 23

Denzer H. 22 1

Diels Hermann 39, 41 , 43, 46, 47, 52, 53, 54, 55

Dike, mit. 34, 35 , 36, 37

Diogenes Laertios 46, 80, 8 1 , 84, 94, 98 , 99, 1 04, 1 1 0

Diogenes z Syn opy 1 07

Dionizos, tyran sycylijski 57

Dionysius Areopagita 1 1 8

Domański Julian 23 3

330

Drakon 36

Dries K. H. 242

Duns Szkot (Duns Scotus Johan­nes) 1 17 , 149, 1 50, 1 54, 155 , 1 56, 1 57, 1 58 , 1 59, 1 60, 1 6 1 , 1 62, 1 63 , 1 64, 1 65 , 1 66, 1 67 , 1 68 , 1 69, 1 7 1 , 1 72, 1 76, 1 96, 206, 233, 236

Dunn J. 209

Dutens 235

Dwight-Sedgwick H. 8 1

Dworkin Ronald 3 1 7

Edge I. 29

Ehrenberg Victor 32

Eikema Hommes 325

Ekstein W. 42, 44

Elon M. 27

Elorday E. 80

Elzenberg Henryk 259

Emge Carl August 288, 325

Engelkemper H. D. 249

Engels Fryderyk 1 09, 1 94

Epiktet 8 1 , 83 , 84, 92, 95, 96, 97, 1 0 1 , 1 05 , 1 1 2

Erazm z Rotterdamu 1 94

Erhardt T. 1 20

Eterovich 325

Euklides 250

Eurypides 58 , 1 20

Ewa, bibl. 2 1 6

Farrel W. 1 36

Filmer Robert 209, 2 1 0, 2 1 3 , 2 17 , 2 1 8

Filon 86

Fltickiger Felix 32, 35, 42, 325

Franklin Beniamin 79

Frazer James George 1 1 9

Freehof Solomon 28

Friedrich Carl Joachim 289, 303, 325

Frisch H. 32

Fuj ikura K. 25

Fuller Lon Luvois 1 6, 308, 309, 3 1 0, 3 1 1 , 3 1 2, 3 1 3 , 3 14, 3 1 5 , 3 1 6, 3 1 7, 3 1 8 , 3 1 9, 320, 321 , 322, 323

Furlani J . 80

Fyzee A. 29

Garielli G. 1 23

Gaius 83 , 1 07, 1 08 , 1 09

Galileusz (Galileo Galilei) 1 88 , 203

Gałkowski Jerzy 1 55 , 1 63

Gauthier D. P. 1 96

Gautierrez 325

German Oscar Adolf 1 82

Gerson Jan 1 78

Gilby Th. 1 36

Gilson Etienne 1 58

Giorgianni N. 1 23

Gluckman M. 1 9,

Goldast M. 1 77

Golding M. 27

Goldschmidt Victor 8 1

Goldsmith M . M . 1 96

Gordon M. 233

Gorgiasz 49, 50

Gomickel W. 288

Grant R.W. 220

Graves R. 33

Greene W. Ch. 34

Grocjusz Hugo (Grotius) 1 5 , 1 79, 1 80, 1 8 1 , 1 82, 1 83 , 1 84, 1 85 , 1 86, 1 87, 1 88 , 1 89, 1 90, 1 9 1 , 1 92, 1 93 , 1 94, 1 95 , 22 1 , 222, 225, 229, 23 1 , 234, 238

Gromska Daniela 59

'iifykaz osób

Grot Jan de 1 80

Grua Gaston 233

Grzegorz z Nysy 1 54

Grzegorz z Rimini 1 80, 1 84, 1 85 , 233

Grzybowski Konstanty 64, 1 1 9, 1 20, 1 36, 1 44, 1 52, 1 54

Haegestroem Axel 1 82

Hain-Fei 26

Haines Charles G. 325

Hall Jerome 1 6,

Harris C . R. S . 1 5 5

Harrison J . E. 34

Hart Herbert Lionel Adolphus 3 1 7

Hartmann Geoffrey 233

Hegel Georg Friedrich Wilhelm 268

Heinz H. 233

Heraklit 36, 39, 40, 88 , 96

Hessen Sergiusz 65

Hezjod 36, 38

Hilderbrandt K. 82

Hipolit 1 20

Hippel F. von 299

Hippiasz z Elidy 46, 47, 48, 49, 56

Hippiasz Mniej szy 47

Hippiasz Większy 4 7

Hiob, bibl. 20 1

Hobbes Thomas 15 , 1 6, 1 74, 1 88 , 1 94, 1 96, 1 97 , 1 98 , 1 99, 200, 202, 203 , 204, 205, 206, 207, 208, 209, 2 1 3, 2 1 6, 2 1 7, 222, 234, 235, 236, 244, 26 1 , 266, 267

Hoelzel Ch. 1 79

Hoeres W. 1 55 , 1 63

Hoffmann-Loerzer G. 179

Homer 35,

33 1

V\Ykaz osób

Honig R. 42

Hume D. 2 1 9

Hu Shih 26

Humbert J . 49

Ingarden R. 276

Izaak, bibl. 1 48

Jaeger Werner 32

Jackson B .S . 27

Jamblich Anonim 55 , 56

Jan XXII, papież 1 69

Jan z Jandun 1 7 8

Jan, apostoł 1 1 7 , 1 1 8

Jarra Eugeniusz 37, 325

Jehuda 27

Jezus Chrystus 29, 1 1 6, 1 1 8 , 1 1 9 , 1 20,

1 22, 226

Joachim z Fiore 1 20

Joachimowicz Leon 85, 89, 92

Johnson M.S. 2 1 2

Jones W. 32, 42

Judasz, apostoł 1 62

Junghans H. 1 69

Justynian 82, 83 , 1 07 , 1 08 , 1 09

Kallikles 45 , 48, 49, 50, 5 1 , 52, 55 , 57

Kalwin Jan 1 5 3

Kant Immanuel 14, 1 5 , 1 53 , 23 1 , 24 1 ,

248 , 270, 275, 276, 277 , 278 , 279, 280,

28 1 , 282, 283, 284, 285, 286, 288, 289,

294

Karneades 1 1 O, 1 1 1

Kartezjusz (Rene Descartes) 249

Kaser Max 83 , 1 06

Kaufmann E. 292, 293 , 296

Kautsky Karol 1 67

332

Kellens G. 22 1

Keller J. 1 36

Kereny K. 33

Kerfeld G.B . 43

Kieczekian Stiepan F. 59, 60 , 7 1 ,

76

King, lord 209

Kleantes z Assos 8 1 , 83 , 85 , 98 ,

1 0 1

Klippel Diethelm 242

Kotz H. 29

Kohler J. 325

Konfucjusz 25, 26

Kopernik Mikołaj 228, 276

Kornatowski Wiktor 48, 74, 79,

80, 8 1 , 89, 1 00, 1 05 , 1 1 3 , 1 22,

1 23 , 1 35

Koschembahr-Łyskowski Ignacy 82, 1 06, 1 08 , 1 09

Kotaro Tanaka 24

Koyre Alexandre 45

Kowalski J. 297

Krąpiec M. 325

Kreon, lit. 38

Krieger L. 22 1

Kritias 54, 55 , 57

Krokiewicz Adam 38, 53, 54

Kroll G. 80

Krońska Irena 46

Krueger P. 80

Ksenofont 45, 47, 48

Kuksewicz Zdzisław 1 67

Kumaniecki Kazimierz 4 1 , 58

Kurczewski J . 19 ,

Lana S .

Laude Jerzy 79 , 326

Landmann A. 268

Lang W. 326

Lao-Tse 25

Laun Rudolf 287

Leibniz Gottfried Wilhelm 1 88, 206,

233 , 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240,

24 1 , 249

Leiser B .M. 27

Lemos R. 258

Leśniak Kazimierz 46, 80, 82, 84

Leyden von W. 209

Levy Ernst 82, 1 06

Linforth J. 38

Llompart J . 25

Locke John 1 7 , 209, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 2,

2 1 3 , 2 1 4, 2 1 5 , 2 1 6, 2 1 7 , 2 1 8 , 2 1 9, 22 1 ,

23 1 , 232, 243 , 254

Loemker L. E. 233

Lottin O. 1 36

Ludwik IV Bawarski 1 69

Ludwik XIII, król Francji 1 80

Luno Pena Enrique 326

Luter Martin 227, 234

Łapicki B. 1 06, 1 1 3

Łukasz, apostoł 1 1 9, 1 20

Mi.inzel Karl 326

Maimonides 27

Macpherson C .B . 209

Madyda Władysław 46, 59

Meagher R.F. 1 23

Mahomet 29, 30

Manser Gallus M. 1 36

Manu 2 1

Marchesi C . 8 1

Marcjan us I 07,

Rykaz osób

Marek Aureliusz 8 1 , 82, 84, 85 , 94, 98 , 100, 1 02, 1 1 3 , 1 14

Marek, apostoł 1 1 9, 1 20

Marius Victorianus 1 1 8

Marks Karol 79, 1 09, 1 94

Marsyliusz z Padwy 1 78

Martyniak Czesław 1 36, 1 37, 1 43 , 145, 326

Mascovius, wyd. 224

Masters R. D. 258

Mateusz, apostoł 1 1 9 , 1 20

Maududi A. 29

Meagher 1 23

Medick H. 22 1

Melsen A. G . van 1 40, 1 4 1

Mencius 26

Menzel Adolf 44

Miethke J. 1 69

Migne J. P. 1 23

Minos, mit. 47

Mirandola della Pico 23 1

Mojżesz, bibl. 27, 29, 1 1 6, 1 1 8 ,

1 3 1

Molesworth Giuliemi 1 96, 1 97

Molesworth William 1 69

Mollat 239

Mommsen T. 80

Montemavor G. de 326

Monteskiusz, Montesquieu 2 1 9

Morawski Kazimierz 38

Moser Simon 1 69

Mycielski Andrzej 326

Mystkowski Stanisław 1 36, 1 48 , 1 55 , 1 69

Nanda 2 1

Nelson Leonard 287,

333

Rykaz osób

Neron 83

Nestle Wilhelm 39

Newton Izaak 203

Niedźwiecka-Ossowska Maria 80

Noone J. B . , jr. 25 8

Nowotny J. 326

Novak D. 27

Nuneker A. 1 1 5

Oakley F. 1 69

Ockham Wilhelm 1 69, 1 70, 1 7 1 , 1 72, 1 73 , 1 74, 1 75 , 1 76 , 1 77 , 178 , 1 85 , 1 96, 206, 233, 236

Ogonowski Z. 209

Olivecrona Karl 1 82

Opałek Kazimierz 1 6, 3 1 1 , 326

Otis James 232

Ozeasz, bibl. 148, 149

Paciorkowski Ryszard, ks . 1 23

Panaitios z Rodos 8 1 , 83

Palmer M. 25

Papinianus 83 , 1 08

Parandowski Jan 33 ,

Parrington Vernon 232

Paulus 83, 1 08

Paterson E. 299

Paweł z Tarsu 29, 1 1 5 , 1 1 6, 1 1 7 , 1 1 8, 1 1 9 , 1 20, 1 2 1 , 1 22, 1 30, 1 37 , 1 59 , 1 60

Pelagiusz 1 25

Peretiatkowicz Antoni 258

Perses 38

Perykles 57

Petricone G. 8 1

Petrażycki Leon 297

Pietrzykowski Michał 33

334

Piętka Henryk 63, 69, 1 1 3

Piotrowicz Ludwik 59, 73

Piwowarczyk J . 326

Platon 43, 44, 45 , 47, 48, 49, 50, 96, 1 1 5 , 1 23 , 1 5 8, 1 7 1 , 238 , 239, 268

Plezia Marian 86

Poeschl Victor 8 1

Pohlenz Max 80, 8 1 , 84, 86, 95 , 1 1 1

Polikrates 48

Polin R. 1 96

Pollock F. 8 1

Polyneikes, lit. 3 8

Posejdonis z Apamei 8 1 , 8 3

Pound Roscoe 326

Preime E. 3 8

Preston K . 1 96

Proteusz, mit. 56

Protagoras 43, 44, 45, 47

Pufendorf Samuel 221 , 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 23 1 , 232, 235, 236, 237, 24 1 , 242, 243, 246, 25 1 , 252

Radbruch Gustav 17 , 287, 294, 299, 300, 30 1 , 302, 303, 304, 305 , 306, 307, 326

Rakover N. 27

Ran Z. 209, 2 1 0, 2 1 2, 2 14, 2 1 9

Reich Egon 258

Reiner Hans 1 1 8 , 1 1 9

Reinhold J . 326

Reiter M. 84

Reuschlein Harold Gill 321

Rinkens H. 242

Robespierre Maximilien Francois Marie de 274

Rolanda E. 39

Rommen Heinrich 326

Rouland N. 1 9,

Rousseau Jean Jacques 1 5 , 1 88 , 2 1 9, 258 , 259, 260, 26 1 , 262, 263 , 264, 265 , 266, 267 , 268, 269, 270, 27 1 , 272, 273 , 274

Rybicki Paweł 59, 6 1 , 62

Salomon Michel 42, 44

Salvius Julianus 83

Sana L. 43

Sanajoba N. 21

Sauter Johannes 250, 326

Schelauske Hans Dieter 323, 326

Scheuten J. 1 79

Schiedermair H. 233

Schneiders Werner 242

Schoell R. 80

Scholz Richard 1 69

Schultz F. 1 06

Seidler Grzegorz Leopold 1 6, 32, 57, 59, 208, 326

Seneka 8 1 , 83, 85, 88, 89, 90, 9 1 , 92, 93, 95, 97

' 98, 99, 1 00, 1 0 1 , 1 04, 1 1 1

Seliger M. 220

Sertillanges A. D. 326

Shellens M.S . 43

Max Salomon 43

Shuman Samuel I . 1 6,

Schumacher B . 299

Sidharta Gautama 23,

Siches L. 326

Sjukijajnena Ł.R. 29

Smith A.R. 22 1

Sofokles 37, 38

Sokrates 50

Wykaz osób

Solon 36, 37, 38

Spinoza Benedykt 249

Staff Leopold 4 1

Stammler Rudolf 17 , 287, 288, 289, 290, 29 1 , 292, 293 , 294, 295 , 296, 297, 326

Steffen Wiktor 36

Stern L. 233

Strauss L. 33 , 60, 63, 67, 208 , 2 1 6, 326

Strzeszewski Cz. 326

Sturm A. 287

Suarez Francisco 1 80, 1 84, 229

Sziwa, mit. 2 1 ,

Szyszko-Bohusz A . 2 1 ,

Szyszkowska Maria 276, 288 , 294, 295, 300, 303, 304, 306, 3 1 0, 326

Świętochowski Aleksander 83

Tonnies Ferdinand 1 96

Tam William W. 1 1 2

Tarnogórski Cz. 288

Tatarkiewicz Władysław 4 1 , 59, 80, 1 36, 258 , 276

Themis (Temida) , mit. 34, 35 , 36,

Thomasius Christian 242, 243 , 244, 245, 246, 247, 248

Tjong Z. 299

Tokarczyk Roman 1 6, 1 7, 1 9, 1 96, 2 1 6, 293 , 308, 327

Tomasz z Akwinu 1 4, 1 5 , 1 36, 1 37, 1 38 , 1 39, 140, 14 1 , 1 42, 1 43 ,

1 44, 1 45 , 1 46, 147, 148 , 1 49, 1 50,

1 5 1 , 1 52, 1 53 , 1 54, 1 55 , 1 57, 1 59,

1 62, 1 66, 1 67, 1 68 , 1 69 , 1 77, 1 87 ,

227, 237

Thomspon M.P. 2 1 7

3 3 5

ifykaz osób

Tonnies F. 1 96

Trazymach 43, 45

Tresmontant 1 1 5

Tukidydes 1 3 , 58 , 1 96

Tully J. 2 1 2

Ulpianus 83 , 1 07 , 1 1 3

Utiz Emil 249

Utrilla J. F. 8 1

Utz Arthur Fridolin von 1 36

Yolton J.W. 2 1 2

Vasquez Ferdynand 1 7 8 , 1 86, 1 94

Vasquez Gabriel 1 80, 1 84, 1 85

Vecchio Giorgio Del 287, 325

Verdross-Drossberg Alfred von 32, 80, 327

Vidley Villey Michel 1 36, 327

Vitoria Franciscus 1 80

Vlastos G. 36

Voegelin E. 32

Voggensperger R. 82

Voigt M. 82

Voise Waldemar 233

Wadding, wyd. 1 55

Warrender H. 1 96

Wartenberg Mścisław 278

Waśkiewicz Hanna 1 6, 32, 4 1 , 43, 46, 56, 62, 7 1 , 8 1 , 327

Watkins F. 25 8

Weigel Erhard 222

Welzel Hans 42, 44, 45 , 57, 88 , 1 1 8 , 1 3 8 , 1 45 , 1 57, 1 59, 1 60, 1 6 1 , 1 62, 22 1 , 230, 232, 286, 327

Whitehouse W. A. 1 36

Wiebking W. 242

336

Wiedenbach O. 39

Wise John 232

Witwicki Władysław 43, 47 , 49

Włodarczyk Tadeusz 1 69

Wolf Erik 32, 35 , 42, 44, 45 , 46, 47, 50, 1 36, 1 44, 242, 327

Wolff Christian 249, 250, 25 1 , 252, 253, 254, 255 , 256, 257

Wright B. F. , jr. 327

Wróblewski Jerzy 1 6, 309, 3 1 1

Wudel W. 1 98

Wunner S . E. 249

Zajadła J. 302

Zanker O. 1 24

Zenon z Kition 8 1 , 82, 98 , 99, 1 02

Zentgraf J. Joachim 226

Zeus, mit. 34, 35 , 3 8

Zweigert K . 29