INSTITUTO CHILENO - ISRAELI DE CULTURA

FEDERACION SIONISTA DE CHILE

H o m e n a j e

a

M A R T I N B U B E R (1878 — 1965)

Federación Sionista de Chile Departamento de Relaciones

Sección Publicaciones

INSTITUTO CHILENO - ISRAELI DE CULTURA

FEDERACION SIONISTA DE CHILE

H o m e n a j e

a

M A R T I N B U B E R (1878 — 1965)

Federación Sionista de Chile Departamento de Relaciones

Sección Publicaciones

"El M o l e R a j a m í n "

Por el Cantor litúrgico

Israel Farba

EL 14 de junio de este año falleció en Jerusalem, a los ochenta y siete años de edad, el eminente filósofo Martín Buber, suceso que conmovió a la nación israelí, al judaismo en general, y a

ios círculos intelectuales de todos los países del mundo civilizado, en Ic.s que se le han rendido homenajes de toda índole.

En nuestro país, el Instituto Chileno-lsraelí de Cultura y la Fe-deración Sionista de Chile auspiciaron un importante acto, el que se llevó a efecto el día 21 de Julio pasado en el Gran Templo del Círculo Israelita de Santiago, con asistencia de los miembros de la misión diplomática de Israel, parlamentarios,^ miembros del Poder Judicial, catedráticos, dirigentes de todas las Instituciones de la colectividad israelita y un selecto público.

El programa fue el siguiente: 1 . "EL MOLE RAJAMIN" (oración de homenaje al difunto) por

el jazán (cantor litúrgico) Sr. Israel Farba, acompañado del Cora de! Círculo Israelita que dirige el Sr. Isaac Icekson.

2.—"MARTIN BUBER, EL PENSADOR JUDIO", disertación del Sr. Rodolfo Borzutzky, Director de la Federación Sionista de Chile.

3 . _ "MARTIN BUBER Y SU DOCTRINA SOCIAL", disertación dei Sr. Carlos Burr, Presidente del Instituto de Educación Cooperativa de Chile y Jefe del Departamento de Cooperativas del Ministerio de Eco-nomía y Comercio. i

Este folleto está consagrado a las brillantes disertaciones de los Eres. Rodolfo Borzutzky y Carlos Burr, cuya difusión nos parece del más alto, interés cultural y, asimismo, una notable contribución al diálogo —por usar un término tan caro a Martín Buber— de Chile e Israel, naciones hermanadas por una común devoción por la libertad y la dignidad humanas y por una siempre viva inquietud por el per-feccionamiento espiritual del hombre.

FEDERACION SIONISTA DE CHIL2 Departamento de Relaciones

Santiago, Agosto de 1965.

Martín Buber. el Pensador Judío /

Por Rodolfo Borzutfky

Cu. a1 muchos días grises del efímero existir del hombre, así como las horas ardientes y embotadoras de la siesta canicular de las regiones^ tórridas, hay hasta siglos en-

teres de la vidai histórica de un pueblo qus son mera inercia, anodina y estéril. Acaece, en cambio, a veces, alguna extra-ordinaria, dramática, colosalmente intensa coyuntura exis-tencial en el ámbito de pocos giros y viajes elípticos del pla-neta; días trascendentes, lo que en ellos ocurre forja el des-tino por decenios, incluso por siglos.

El día 14 de febrero de 1896 hubo un día de aquellos pa-ra el pueblo judío, día que abrió una etapa nueva en su dra. mítica y milenaria existencia: en él comenzó a circular, de mano en mano, un folleto de pocas páginas cuyo título era "El Estado Judío" y su autor Teodoro Herzl.

Los primeros adherentes que encontró 'Herzl fueron es-tudiantes de la Universidad de Viena. Entre ellos, había uno que cumpliera 18 años siete días antes de la publicación dsl folleto. Su nombre era Martín Buber.

Herzl, que lo doblaba en edad, que era ya un personáis ra el brillante mundo intelectual de la luminosa Viena de fin de siglo, lo retuvo a su lado, y cuando en junio de 1897 fun. dó el semanario "Die Welt" ("El Mundo"), lo designó su redactor. Ello no sólo por el talento o la mera vivacidad es-piritual que pudiera mostrar el joven, sino porque sabía de su instrucción judaica, de la qus él carecía, al igual que la mayor parte ds los intelectuales iudeo.vieneses de entonces.

Martín los aventajaba per la educación oue recibiera durante su niñez. Nacido en Viena, en el seno de una fami-lia poaudalada, tenía un abuelo, el paterno,, que era figura prestigiosa del judaismo europeo: el banquero y erudito Sa, lomón Buber, recopilador y analista de viejos textos midrás-hicos, residente en la ciudad p-alitziana llamada Lemberg por los occidentales y Lwow por los polacos.

En una familia de arraigado y tradicional judaismo, la mayor fortuna para un niño era la de poder formarse al la, do de un abuelo como ese. De ahí que, a pesar de lo que ello debía significar, como es natural, para sus padres, a los cua-tro años de edad —va los suficientes para la severa didác, tica iudaica— Martín fue enviado a Lemberg a vivir con su abuelo, a cuva vera estuvo durante un decenio, lapso que fue el cimiento de su sólida formación hebrea.

El joven redactor de "Die Welt" se hizo prontamente conocido en el mundo universitario iudío de la Europa Cen-tral. agitado por la presencia de millares de jóvenes procs. dentes de la oprimida Rusia zarista..

Los universitarios sionistas libraban, una doble histórica batalla,: dentro del propio estudiantado, para contrarrestar la poderosa influencia de los líderes revolucionarios rusos en el exilio, quienes calificaban de desviación reaccionaria, a la tendencia nacional del judaismo, y en el seno mismo del movimiento sionista, al impulso de la inspirado prédica de Aiad Haam. aue pugnaba ñor darle un contenido cultura] tendiente a. la restauración del iudaismo, para devolver a los dispersos la perdida homogeneidad.

T*"ber v su amiero Berthold Feivel. llegaría a. ser mnocid« escritor. pusieron, f». 1p. cabera del cornéate juve-nil PT1 Berlín donde en. 1898 seguían cursos t)*,i'a doctorara en Filosofía. Fn el frente smzn por decidlo así. en Inq ¡oran, des ,'ontroq docentes de Ginebra y de Berna, el líder era Jaim Weizmann.

En esos años, Buber fue designado director del gran pe-riódico "Der Jude" ("El Judío"), editado en Ginebra.

En diciembre de 1901, en el Quinto Congreso Sionista Mundial, Weizmann v Buber libraron una gran batalla por obtener que el postulado del Programa de Basilea "la vigo. rización del sentimiento y la. conciencia nacional judía" se tradujera en hechos reales. F.i más importante, fue la cam-paña por la fundación de la Universidad Hebrea, postulado en un histórico folleto firmado por Weizmann, Buber y Fei. vel.

En fin, cabe dejarlo en claro, durante siete años, desde

los 18 a los 25, Martín Buber desarrolló una activa y desta-cada labor sionista. Parecía estar llamado a ser uno de los líderes del movimiento.

Más, casi de improviso, el brillante y promisorio diri. gente desapareció de las oficinas y reuniones.

¿A qué se debía esta súbita marginación? ¿'Había sido, coíno tantos otros, una estrella fugaz en el firmamento na-cional de su pueblo, de entusiasmo efímero por postura ju-venil, más estética que consciente? ¿Iría a sumergirse este joven judío en el ancho y ajeno mundo, encandilado por fá-ciles perspectivas, tras satisfacciones más inmediatas?

José Klausner, que más tarde sería su colega de magis. terio en Jerusalén, hasta que falleció en 1958, estudiaba en ese tiempo en Heidelberg y, admirado por la enorme erudi-ció'n de su maestro Paul Hansen, le preguntó una vez cómo lo hacía para reunir tantos conocimientos. El grave profesor le contestó: "Resulta muy sencillo, mi querido Klausner, nunca toco un diario...".

Respuesta ésta, en apariencia, frivola, especie de "ca-lambour" germánico, pero, en el fondo, seria y concreta po-sición.

Vale decir, la tesis de la torre de marfil del sabio y del artista, la que expresara, en bellos versos, Rainer María Rilke:

. . .pues hay en alguna parte una vieja hostilidad entre la vida y tarea grande. . .

La que pusiera en labios de Wilheim Meister el gran Goethe: "¿Cómo puede el hombre mezclado a los negocios de este mundo, conservar en el seno de una vida de disper. sión el recogimiento que debe guardar un artista si quiere producir algo perfecto? Creedme. amigos míos, sucede con el talento como con la virtud: es preciso ejercerlo por sí

mismo o renunciar a él". Todos aquellos que sienten en su espíritu la devoción

por el conocimiento o por la belleza y que al mismo tiempo portan en Ja sanare, en el corazón, en la conciencia, el ebu-

llir imperioso del deber solidario para con una causa supe, rior, se vieron confrontados con la dilemática y dura deci-sión.

A tal dilema respondió Buber, en la encrucijada de su destino, Efumergiéndose en el silencio claustral del aula, el libro y la meditación. Podía decir como Bialik:

Como la tortuga se refugia bajo su caparazón, Yo me refugiaré en la tranquila torre del espíritu. . .

Veremos que no lo logró del todo y que su conciencia no pudo hacerse sorda al dolor de su pueblo y al de todos los oprimidos de la Tierra.

A los 14 años había pasado por una aguda crisis, la que, medio siglo más tarde, relató a sus alumnos, en Jerusalén: "Se había apoderado de mí una obsesión insensata: tenía que representarme constantemente los límites del espacio o su falta de límites, un tiempo con principio y fin o un tiem. po sin principio ni fin, y ambas cosas eran igualmente im-posibles y desesperadas y, sin embargo, parecía que no ha. bía opción más qoie entre un absurdo y otro. Me encontré zarandeado enftre ambos, por una compulsión irresistible, con peligro tan inminente, a voces, de volverme loco, que seriamente pensé en escapar al peligro mediante el suici-dio...".

El horizonte de este niño era, por cierto, muy amplio; su mundo, complejo; su sensibilidad, hipertrófica; y era ya, cabalmente, un filósofo, si por Filosofía se entiende, como la concibieron los griegos con Pitágoras y especialmente des-de Sócrates, "amor a la sabiduría", o, más concretamente, en la acepción que le dio Heródoto: "El esfuerzo, el afán por conocer".

Pero, veamos cómo el muchacho superó esa crisis: "A los 15 años encontré la solución en el libro "Prolegómenos a toda metafísica del porvenir" (de Inmanuel Kant) que me atrevía a leer a pesar de que en las primeras líneas avisaba que no era para uso de estudiantes sino de futuros maestros,

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Este libro me explicó que el espacio y el tiempo no son más que formas (recursos) a que ocurre necesariamente mi in-tuición humana para' captar lo que es, que, por lo tanto, no eran inherentes al mundo, sino a la índole de mis sentidos".

Su clase de 50 años después la terminó concretando, eñ lenguaje sencillo, la' respuesta kantiana a la gran inquietud: "Lo que te espanta del mundo, lo que se te enfrenta como el misterio de su espacio y de su tiempo, es el enigma de tu propio captar el mundo y de tu propio ser".

Es decir, el problema de fondo es el hombre mismo, cau. sa elemental y finalidad absoluta de toda meditación filo-sófica.

¿Sería posible, partiendo del conocimiento cabal del ser humano, de sus deficiencias, limitacioiíés y posibilidades, mejorar su capacidad de captar y de entender, y, por ende, corregir su comportamiento y su capacidad individual y co. lectiva, de modo que la humanidad alcance estadios de ma-yor felicidad?

¿O, como lo dijera Stefan Zweig, en uno de sus instan, tes de gris, abrumado, desaliento: "El hombre no es más que un esqueleto que se mueve y que se ha envuelto en vida sólo para el corto plazo de una existencia humana, y todo, todo el conjunto, es algo sin sentido, ni orden ni fin alguno, es como agua que corre y hojas que arrastra el viento"?

Veamos, a grandes rasgos, cuál era el panorama filosó-fico que a sus espaldas y en torno suyo, configuraban los an_ tecedentesi y elementos de juicio que debía tener en consi-deración el joven estudioso para llegar a adquirir un crite. rio personal en esta materia.

Aunque resulte extraño, recién al final del siglo XVIII, Kant introdujo a la antropología filosófica en el corazón mismo de la Filosofía, definiéndola como "una doctrina del conocimiento del hombre concebida sistemáticamente, doc-trina que pretende conocer al hombre en su interior y en su exterior". Era la respuesta a Descartes, que había definido

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al hombre en su sola esencia, en el pensamiento: "Je pense, dont je suis" ("Pienso, luego, existo").

Claro es que antes, a través del mar de los siglos, algo, nos pensadores habían formulado el problema.

Aristóteles fue, quizás, el primero en indicar al hombre, como ente individual, como una de las materias propias del estudio filosófico, como uno de los ocupantes de su visión del cosmos. Pero, recién 7 siglos más tarde, la genuina cues-tión antropológica fue planteada. Entre los años 354 y 430, Agustín, que perteneció a la secta maniquea —en la que se entremezclaban principios judaicos y helénicos— cuya con. cepción gnóstica de la existencia de dos reinos contrapues-tos —el de la luz y de las tinieblas— en los cflue se debate el hombre, dualmente dividido en su cuerpo y alma, ingresó a la joven Iglesia Católica, llegando a ser el más universal de sus pensadores, Obispo en vida y canonizado después, cuan, do ya era llamado "el Doctor de la Gracia", apostrofa a los hombres que admiran las cimas de las montañas, las olas del mar y el movimiento de los astros, pero pasan de largo ante sí mismos. Y dirigiéndose a su Dios le pregunta angustiado: quid ergo sum Deus meus? quoe natura mea?"

No pregunta por él solo, sino por todos los hombres, sino por el hombre, al que califica de "grande profundum", de gran, misterio. Ese trozo de barro, amasado por las manos del Creador, había resultado lodo impuro, infectado de ins-tintos animales, bajas pasiones y apetitos, que luchaban por sojuzgar su alma, diáfana, inmaterial, tejido de virtudes y nobles anhelos.

Pero el angustioso llamado de Agustín no fue escucha, do ni por su propia Iglesia. El individuo humano no fue sometido al estudio filosófico metódico, tendiente a escu-driñar las causas para entender, prever y curar los efectos.

El catolicismo, bajo la égida de tu Doctor insigne To-más de Aquino, suprimió el estudio de la naturaleza —con que los griegos construyeron una mansión cósmica para el alma solitaria del hombre, y la reemplazó por "la Casa de Dios", la Fe, "la Fe robusta", cimentada en el dogma.

El hombre, dotado de cuerpo y alma por su Creador.

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Premunido de la terrible facultad del libre albedrío —la di. vina independencia para elegir entre el bien y el mal— con inteligencia y espíritu capaces de vencer a toda tentación de-moníaca, disfrazada de instinto, necesidad o pasión. El San Antonio de la leyenda cristiana, cuasi contemporáneo de San Agustín, rechazando con firme entereza todas las tentaciones que el demonio le presentara en el desierto, es el símbolo di. vulgatorio del concepto aquiniano.

Transcurrieron centenas de años hasta que Baruj Spi-noza, en el siglo XVII, inicia el estudio desencarnado del hombre, animal superior, pensante, pero siempre atado al ancestro por instintos y pasiones, y lo llama a superar su condición animal y obtener la plenitud del raciocinio y la conciencia. "Llamo servidumbre a la impotencia del hombre para gobernar y reducir sus afecciones", dice en "La Etica". "Esclavo es realmente quien está sujeto a sus pasiones y es incapaz de ver y hacer lo que es útil, y libre es aquel cuya alma es sana y cuya razón le sirve de guía", agrega en el Tratado Teológico. Y allá, en la alborada, aún muy tenue, de la época moderna, el genial pensador, anticipándose en más de 200 años a la tesis freudiana, indica como medio te-rapéutico el conocimiento: "Una afección, que es una pasión, cesa de serlo tan pronto como formamos de ella una idea clara y distinta... Toda idea clara que nos formamos dismi-nuye nuestra esclavitud y aumenta nueistra libertad".

Y animado del optimismo renancentista, expresó: "No hay alma alguna, por débil que sea, incapaz de adquirir, con una buena dirección, un poder absoluto sobre sus pasiones".

No habría llegado a criterio tan optimista, si hubiera presentido lo que Sigmund Freud comprobó 250 años más tarda: que ningún instinto, ningún suceso, ningún acto, ex-periencia, o sensación, desaparecen, o son eliminados en de-finitiva, de ese órgano —por darle una designación— invi-sible, impalpable e inodoro que es la psiquis del hombre; si-no que, como en un bolso mágico se van acumulando. Y, sin que el hombre se percate de ello, sin que el radar de su men-te, llamado conciencia, le dé aviso alguno, en una cámara os-cura de su alma, porta vivos, palpitante», agazapados, pug-

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nando siempre por recuperar la primacía, todos los instintos y pasiones de la bestia humana, reprimidos, interdictos, por las exigencias de la sociedad civilizada.

Pero, los contemporáneos de Freud no lo escucharon. En la euforia que vivía el mundo del siglo XX que comenza. t>a, con la revolución técnica y científica, con el gran des-arrollo industrial, un optimismo fundamental apartaba la mi-rada y la preocupación del estudio específico de las imper-fecciones humanas, primando la certeza de que la civiliza, ción y el progreso terminarían con ellas, al motivar nuevas condiciones en la convivencia.

Nietzsche proclamó que el hombre es "el animal no fi. jado todavía". Vale decir, que la especie humana no es una especie determinada, unívoca, definitiva, como las demás, no es una figura acabada sino algo en devenir, porque, si el hombre —dijo— lo consideramos como una especie acabada nos tiene que parecer como "la suprema equivocación de la naturaleza". Es un ser, agregó, que, a consecuencia de una separación violenta del pasado animal, padece en sí mismo, en el problema de su sentido. Pero esto no es más que una -transición, este ser actual "es un embrión del hombre del porvenir". Hemos cometido el error, dijo, "de hacer derivar al hombre del "espíritu", y debemos volverlo a colocar en-tre los animales". Para ello, el ser humano debía abandonar toda la monserga iudéo-cristiana, con las debilidades v blan. duras de su moral, y desarrollar, hasta la mayor exaltación, "la voluntad de poderío" —la más vital y trascendental de las virtudes del hombre— con lo aue la estirpe, a través de una selección de los más fuertes, llegaría a la cúspide de la perfección: al superhombre.

Esta tesis, en sus aspectos más superficiales y negativos, fue recogida por el nacismo, al cabo de pocos decenios.

SIegel, cuyo sistema ha ejercido tanta influencia, dedu. jo del estudio de 1a. Historia la presencia de leyes inexorables que determinaban la razón del mundo, la presencia de un proceso dialéctico inmutable, cuyas premisas lógicas —tesis, antítesis y síntesis— funcionaban con la regularidad de los émbolos de una máquina, siendo la persona humana con-

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creta y la sociedad humana concreta, impulsados por este proceso fatal, como la espuma que lanzan las olas, en su me. tódico y ciego batir;

Pero ya había un obscuro principio de verdad en esa tesis de frío mecanicismo : se incorporaba, de pronto, a la conside. ración filosófica, la sociedad humana como ente antropoló. gico. Claro es que el extremismo logístico hegeliano ignoró al individuo como composición vital de ese ente colectivo, como si fuera una mera célula irracional y pasiva.

Morigerados estos conceptos de dialéctica histórico-mecanicista por Fuerbach, sirvieron a Carlos Marx para ela. borar una doctrina que señala un camino a través del cual la sociedad humana podrá, llegar a su perfeccionamiento. Las relaciones de producción son para Marx lo esencial y lo sus-tantivo. El pensamiento no posee el poder de estructurar la vida real del hombre, pero la vida misma si posee ese poder. Sus palabras textuales son: "La conciencia de los hombres no crea el régimen social de vida, es el régime» social de vida el que crea la conciencia de los hombres". Hay que, entonces , transformar estas relaciones de producción, modi. ficando radicalmente la estructura económica y social. Es la celectividad la importante y no el individuo. Por ende, el sistema político a emplear no debe considerar otro factor que el imponer y asegurar el cumplimiento del plan econó-mico-social. Lo que importa es lo infraestructural y no lo superestructural. La libertad, la dignidad, los derechos del hombre —bandera del ensueño agitada por siglos y empu-jada adelante con la sangre y el martirio de millones no eran lo importante, su consideración podía ser omitida por todo el tiempo que fuere menester, mientras se cumplía la etapa de tránsito del capitalismo al socialismo integral. La posibilidad de una conducta ajustada a la teoría en lo eco-nómico y lo social de parte de la élite dirigente y, al mismo

tiempo, arbitraria, injusta, cruel, en el trato de los «eres humanos sometidos a la jurisdicción de la maquinaria esta, tal, no cabía ser considerada, ni a título de mera reflexión."

Pero transcurrieron algunos decenios y, de pronto, ei-

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talló la Primera Guerra Mundial y la gran hecatombe y sus secuelas, vinieron a poner fin a muchas ilusiones.

El gran optimismo en la civilización se derrumbó. Freud pudo contestar a quienes le acusaron de mirar al individuo y a ]a sociedad con ojos empañados por cataratas grises y tétricas, de padecer astigmatismo espiritual que le produ. cía una visión deformada de la realidad. "Recordad —les dijo— la gran guerra que acaba de desvastar a Europa y pensad en toda la bestialidad, toda la ferocidad y toda la mentira que la misma ha desencadenado sobre el mundo ci-vilizado. ¿Creeis que un puñado de ambiciosos y de gober. nantes sin escrúpulos hubieran bastado para desencadenar todos estos malos espíritus sin la complicidad de millones de dirigidos? ¿Y ante estas circunstancias tendréis aún valor para romper una lanza en favor de la exclusión del mal de la constitución física del hombre?".

Es sintomático que el angustioso retorno a la conside-ración del problema del hombre fuera iniciado, mientras Eu. ropa vivía la euforia del chauvinismo nacionalista y gue-rrero, por un judío alemán, Edmundo Husserl, creador del método fenómenológico, que abrió el camino a dos serios intentos de antropología filosófica, los de Martín Heidegger y Max Scheler.

Heidegger sostuvo que la finalidad que debe perseguir el individuo humano, debatiéndose en el hostil medio de una sociedad imperfecta, es tratar de superarse hasta conseguir "ser uno mismo", vale decir, una personalidad específica, desprendida de ese "todo y nada" que es la multitud. En concreto: la tésis del orgulloso retraimiento en la almenada torre del espíritu en un mundo materialista. Respecto al res-to de la humanidad, basta sólo con la "mera solicitud", algo como el cumplimiento de las normas elementales de la obli. gada convivencia social.

Scheler se sumergió en un estudio introspectivo del in-dividuo humano, luchando por la captación sistemática de su ser. Fundado en los estudios de Freud e inspirado en Spi. noza, postula por un robustecimiento de la voluntad espiri-

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tual del hombre, tendiente a domeñar sus taras ancestrales y vencer, poco a poco, a sus impulsos, hasta alcanzar la más alta cumbre espiritual.

Ambas tésis —las de Heidegger y de Scheler— a las que puede agregarse también la de Kieskegaard, antecedente histórico y conceptual de aquellas., que preconizaba la "sin. ¿Hilaridad" del hombre, su apartamiento esencial del trato social, para poder enfrentarse sólo con su Dios y consigo mismo —dan la pauta" del gran desencanto de los hombres de intelecto ante la barbarie y la ignorancia que predominan en la sociedad humana, a la que ni las grandes religiones, ni el progreso científico y técnico, ni la divulgación de la cultura y el arte, parecen haber logrado modificar sustancialmente.

Todo el proceso, que acabamos de mencionar en base a algunas referencias a los principales pensadores y a sus ideas, fue repasado e inquirido minuciosa y profundamente por Buber, en el período de su formación académica y cultural, que pudiera indicarse como el anterior a la primera gran Guerra.

Una profunda concentración al estudio, a la lectura y a la meditación, agilizaron su mente privilegiada y le per-mitieron acumular un extraordinario bagaje cultural y cien, tífico.

Paralelamente a sus investigaciones filosóficas y a su labor docente, trabajando en colaboración con Franz Rosenz-waig, tradujo la Biblia al idioma alemán, versión que se ha hecho famosa por su belleza y, sobre todo, por su extraor. diñaría fidelidad a los textos originales. Esa labor de es-tudio exhaustivo fue la que, quizás, lo salvó de un más largo proceso de incertidumbre, y lo condujo por los cami. nos más adecuados a su formación espiritual.

De la obra de los hombres de ciencia no había logrado extraer una verdad-cimiento sobre la cual pudiera elaborarse un camino, abierto en esperanza hacia un futuro de mayor dignidad del género humano.

Al joven Buber, le ocurrió, entonces, algo similar a lo

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que acaeciera a León Tolstoi, en el lindero de la vejez, cuan, do, saciado de lecturas, saturado en cuerpo y alma de la gris realidad terrestre, optó por "rehusar saber para sólo desear creer". En ese entonces, debe haber logrado captar el pensamiento de Goethe, cuando dijera: "Ninguna oración es más orgullosa que la que pide sabiduría, pues, los dioses se la han negado definitivamente a los hombres, sólo dan ciencia".

Todas las inquietudes místicas, todas las escuelas y mo-vimientos religiosos, estudió, infatigable, el febril buscador, Las de India, de Persia, de la China, y, al llegar a la larga historia de las luchas religiosas europeas, comenzó a reco. rrer a la inversa, en busca de las fuentes, el hondo y pro-fundo cauce que mana, por milenios, desde el pequeño pa. raje palestinense, allá, en la antesala del Oriente.

Y así, al cabo de dilatada y expectante peregrinación, vino a encontrar algún asidero a su angustiosa inquietud en el punto de partida, tal como, al regresar al hogar, aplacara su hambre de pan y de ternura el Hijo Pródigo.

Cuando llegó a las fuentes de las grandes religiones, comprendió que ellas se habían originado en la acción de hombres que no se empeñaron en fundar una religión, sino en ordenar su mundo conforme a preceptos divinos; es decir, a fundar un sistema de vida, a trazar, por así decirlo, cami-nos en la tierra con orientaciones celestes.

El antiguo Israel también forjó sru sociedad incipiente a la luz "del Señor que todo lo es y todo lo será. Quien tal co. mo colocó el sol en el cielo, ha colocado el mandamiento de verdad y justicia sobre las cabezas de la raza humana".

Pero entre la religión de Israel y las demás, hubo desde el comienzo una gran diferencia. En las demás, los principios normativos emanados de la divinidad se dirigían en su ma-yor parte a modelar sólo la conducta privada de los indi, viduos. Eran decretos dados a conocer a través de sacerdo-tes o reyes, que debían ser obedecidos sin hesitación alguna

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"Sólo Israel —dice Buber— conoció un Dios que había ele. gido un pueblo humano —precisamente ese pueblo— para preparar la tierra creada como reino para El, mediante la realización de la justicia". Es decir, el pueblo elegido no lo fue para gozar de preferencias en el trato disciplinario, por decirlo así, o de una mayor remuneración en bienestar ma-terial, en seguridad o en salud física. Era elegido para car. gar sobre sus espaldas la terrible responsabilidad y tarea, de promover en toda la tierra, en el seno de todos los pue-blos, en el corazón de todos los hombres, el reinado de Dios, vale decir, la estructura de una sociedad humana conforme a mandamientos de paz, moral y justicia.

En todas las civilizaciones, en la medida que se des. arrollan y se aproximan :i su apogea, el hombre se resiste a la exigencia espiritual. En Occidente, ello se manifiesta, en primer término, por el auge del individualismo, "Los hom-bres—anota—, especialmente los poseedores del p0derv3c.de la propiedad, se resisten naturalmente a la exigencia del cumplimiento integral de la verdad y la justicia divinas", y, luego "porque la ligazón con lo Absoluto se reduce a un mero requisito simbólico.ritual al cual se puede dar adecua-da satisfacción en la esfera del culto".

En todas las civilizaciones hubo hombres aislados que trataron de detener el proceso. Pero en una sola se elevó

contra la invalidación de los principios una protesta que ccncentró toda la pasión espiritual del pueblo. Era natural que en ella fuera, pues sólo en ella el Pacto de Dios y del pueblo que eligiera abarcaba toda la existencia humana, de los hombres como individuos y de los hombres como pueblo.

•Jamás en la Historia del mundo, en ningún lugar y en ningún instante, la bandera del espíritu ha sido levantada con tal devoción y militancia, como lo fue por los profetas de Israel, generación tras generación.

"Su lucha —dice Buber— se dirigió contra todos aque-llos que evadían el gran deber, el deber de realizar la ver. dad divina en la plenitud de la vida cotidiana, buscando el

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atajo (1), de lo meramente formal, lo meramente ritual, es-to es, lo no comprometido, (2), contra todos aquellos que enseñaban y practicaban tal evasión".

Esa lucha de los profetas debía ser reiniciada.

A fin de comprender el pensamiento de Buber y el por. qué encontró en la religión judía, no una respuesta integral a sus personales inquietudes, sino que un antecedente para orientar la existencia de la sociedad humana dentro de prin-cipios de libertad y dignidad, en lo individual, y de justicia social, en lo colectivo; cabe preguntarse:

¿En qué consiste, para él, la religión judía? ¿Acaso en la creencia en un Dios trascendente.soberano

monarca en su trono de nubes, dispensador de las delicias paradisiacas o de los tormentos infernales por la eternidad que comienza el día de la muerte de cada efímero ser terrá-queo, cuya decisión se influye por medio del culto formal y ritualista y la buena conducta individual? ¿Acaso un ejer. cicio —el c(ulto, la observancia e, incluso, el indagar la vo-luntad divina en la interpretación de los textos— como pre. parativo y antesala de la eternidad posterior al tránsito fí-sico; ejercicio relativo, entonces, a la vida privada del hom. bre, cuyas necesidades materiales en lo cotidiano imposibi-litan el cumplimiento de "la moral absoluta", bastando sólo con "la ética elemental"?

No, eso, para Buber, no es la religión judía. En primer lugar, no es el suyo el Dios —fuera del mun.

do— monarca que juzga. Nunca ha sido un creyente absoluto y disciplinado. Ca-

reció de la llamada "fe robusta" por la absorción del dogma. En su libro "Moisés", dice:"... la ley debe volver a entrar en el devorador y acrisolador fuego del espíritu, para reno, varse y para separar, siempre de Muevo, lo genuino de las

(1) La evasiva, (2) Lo que no fue estipulado en el Pacto, sino tan

sólo obra de sacerdotes.

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escorias de lo que se ha tornado falso. Esto sigue la línea del principio mosaico de la siempre repetida renovación". Luego, cabe remitirse a conceptos más subjetivos, que mues-tran su posición con sinceridad y en los que puede captarse su retorno al judaismo fundamental, luego de la inútil bús. queda en el desolado mar de la filosofía de occidente.

En un Curso de Verano, dictado en Jerusalem en 1938, dijo: "Como mi maneta de pensar sobre las cosas supremas había sufrido un cambio radical durante la primera guerra mundial, solía decirles a mis amigos, para darles a entender mi nueva situación, que me hallaba colocado sobre una "del-gada arista". Quería decir con ello que no me paseaba sobre la ancha meseta de un sistema que comprende toda clase de proposiciones^ seguras sobre el Absoluto, sino que me sostenía en una biselada escarpa que se erguía sobre el abismo... Des. de 1900, creía yo, bajo la influencia de la mística alemana, que va del maestro Eckardt hasta Angelus Silisius, en un proposiciones seguras sobre el Absoluto, sino que me sostenía nal, que viene a "nacer" en el alma humana, y, después, bajo la influencia de la cabala tardía, en la doctrina según la cual el hombre puede alcanzar el poder de unir al Dios que se cierne sobre el mundo con su sJiekinali (1) que ha-bita en ese mundo. Así nació en mí la idea de una realiza-ción de Dios a través del hombre; me parecía el hombre co-mo el ser mediante cuya existencia puede cobrar su carácter de realidad lo absoluto que yace en su verdad".

El no sabe como es Dios, no cree posible al hombre sa-berlo ni cree que este lo necesita para creer: " . . .si uno se atreve a volverse hacia el Dios desconocido, a ir a su en. cuentro, a llamarlo, la Realidad está presente".

Es decir, hay que "ir a su encuentro", no esperar que de El venga la revelación.

En el primero de sus "Discursos sobre el Judaismo"; Buber cuenta que siendo niño conoció una vieja leyenda ju-día, que no comprendió entonces; "Ante las puertas de Ro. ma está sentado un mendigo leproso y espera. Es el Me-co Hado, Providencia, Espíritu de Dios . . .

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sías". ¿A quién espera?, preguntó Martín a un anciano, y éste le dio una respuesta que sólo muchos años después llegó a comprender: "Te espera a tí".

Es decir, esto es más, inclusive, que la tradicional aseve-ración ortodoja en orden a que cada buena acción de cada individuo acelera la llegada del Mesías.

El judío debe ir en búsqueda, al encuentro del Mesías. Ir no es esperar, es marchar, tomar camino, avanzar hacia el objetivo.

Esto cambia, fundamentalmente el contenido de la reli-gión judía postprofética, desprendida de la tierra y desvin-culada del pueblo como comunidad. La hace retornar a su cauce original de moldeadora de la existencia física y terres-tre del individuo y del pueblo. Ya no involucra la religión-conducta personal que divide la vida del creyente entre Dios y la sociedad humana civil, por así decirlo, hacia quienes tie-ne deberes distintos. No acepta el "Dad al César le que es del César y a Dios lo que es de Dios". "Para la religión judía —dice Buber— quien divide su vida entre Dios y el univer-so y la da al universo "lo suyo" y a Dios lo que "le corres-ponde", niega a la Divinidad el servicio que exige de noso-tros: la santificación de lo cotidiano en la materia y en el espíritu".

Pero la marcha hacia el Mesías no podía encomendarse ni llevarse a cabo por individuos aislados y dispersos. Israel, moldeado en el Monte Sinaí como "un pueblo de sacerdotes", aprendió que Dios se revela no en el individuo, sino en el grupo. La Biblia, si se la interpreta en el espíritu con que fue escrita, refleja el encuentro de una comunidad humana con la divinidad. La exaltación mística judía no se alcanza en la soledad del desierto o el encierro conventual, pro* el contra-rio, el fin de la religión es infundir la luz de Dios en el real mundo viviente.

Sus mandatos abarcan, entonces, la conducta privada y la conducta social. El espíritu divino está en lo subjetivo y en lo objetivo, en lo eventual y en lo cotidiano. "La verdad interior— dice Buber— debe llegar a ser la vida verdadera;

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de lo contrario, no subsiste como verdad. Una gota de con-sumación mesiánica debe mezclarse con cada hora; de no ser así, la hora carece de Dios, a pesar de toda la piedad y la devoción. En ese realismo religioso peculiar a Israel. .. toda verdad está ligada a una demanda que el hombre, el pueblo, Israel, están llamados a cumplir íntegramente sobre la tie-rra".

Nos parece interpretar a Buber concluyendo que ser re-ligiosos, dentro del judaismo, significa propender a la per-fección de la sociedad humana. No una sociedad abstracta, de tipo pre-elaborado en base a "esencias", frutos de la men-te de filósofos o teólogos, sino de carne y hueso, con toda su aterradora y compleja heterogeneidad, con sus luces y sus sombras, pieles de tcdos los colores, sus cerebros de todos los tamaños, las sangres de todas las temperaturas. Sería, pues la religión judía, usando terminología filosófica —por lo que podemos desprender del pensamiento de Buber, conocido en la esencia apretada de sus sentencias magistrales —una re-ligión existencialista. El puede ser más c> menos optimista en el grado de perfección posible de alcanzar, pero el camino a seguir, el objetivo que persigue puede sintetizarse en el axio-ma: el individuo debe santificarse en su vida personal pro-moviendo, como célula activa y consciente, la santificación del pueblo en su vida comunitaria.

En esa esencia del lenguaje, tan cara a los filósofos, que dificulta el acceso a sus ideas por los profanos, Buber llama a esa vinculación de los hombres y el Ser divino, "Diálogo del Yo-Tu". Vale decir, la continuidad del peculiar "tuteo" entre Jehová e Israel, que se inició allá en el Sinaí de la alborada bíblica. Ayer, siendo Moisés el intermediario, luego los pro-fetas, más tarde pastores o líderes. Cualquiera que sea el in-dividuo, el expresará en Yo al pueblo judío todo, que es, dice Buber, "una comunidad de gentes, que eran, son y serán... una comunidad de muertos, de vivos y aún no nacidos, que juntos constituyen una unidad". Ella es, entonces, la base del

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propio 'Te". En el pasado del pueblo está la propia memo-ria, personal; en su futuro, la propia tarea personal. Y ru-brica esa tésis con la proclamación más solemne y elocuente de su calidad de judío miembro del judaismo, de individuo parte inseparable de su pueblo: "No es que mi alma esté en mi pueblo, sino que mi pueblo es mi alma".

Esta concepción tan amplia —que excede a las de Moi-sés Hess y Ajad Haam, de cuyas fuentes debe haber bebido— que confunde a la religión con el ámbito total del espirita del pueblo, que identifica, usando términos conceptuales, a la re-ligión judía con el judaismo, vale decir, todo cuanto es inhe-rente al pueblo judío, no significa, de modo alguno, la pre-tención de plantear una teocracia, el gobierno de una casta

sacerdotal. No hay esa tendencia en Buber, ya que, en primer lugar

su absoluto desapego a los ritos y formalidades del culto, lo marginan de todo pensamiento en tal sentido. Luego, porque en la historia del judaismo los antecedentes de su concepción se identifican, precisamente, con todo lo contrario. Tal es el caso de la revuelta del Am-Haaretz, de las masas del pueblo, que si bien no se consagraban al estudio de la doctrina, en lo exhaustivo y lo sutil, aspiraron a que se llevara a cabo, en la vida colectiva, de modo verídico, en sus postulados funda-mentales, más que en la minucia ritual intrascendente o en la observancia de normas secundarias de la vida cotidiana.

De tal concepción son también antecedentes los profe-tas —hombres del pueblo— intermediarios en el Diálogo con Dios, que no formularon una doctrina, sino "un conjunto de exigencias concretas de conducta en circunstancias concre-tas", al decir de León Dujovne. Lo fué también el cristianismo primitivo, que fue una escisión del judaismo, y, finalmente, lo fue ese otro movimiento popular, que permaneció en los linderos del pueblo judío ocasionándole una gran sacudida espiritual, el Jasidismo„ que, desde mediados del siglo 18, al imperio de la prédica y de la magnética personalidad de Is-rael de Mesbiz, el Baal Schem Tov, se propaga por Polonia y las estepas ucranianas allí donde grandes masas de pobres

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artesanos y campesinos judíos habían perdido el contacto es-piritual con la aristocracia rabínica y talmudista.

Este movimiento religioso-popular, que, luego de res-plandecer como un incendio efímero en el firmamento espi-ritual de grandes sectores del judaismo, declinó, desapare-ciendo virtualmente, por carencia de tierra propia y clima na-cional donde prender, fue para Buber el molde histórico y plástico donde pudo vaciar sus conceptos personales. Su gran obra recopiladora de la leyenda jasídica, literariamente tan hermosa, es la base estética de su definida concepción co-munitaria socialista, emergida de los más auténticc'3 funda-mentos histórico-conceptuales del judaismo.

"La grandeza del jasidismo —ha dicho— no está en una teoría, sino en su particular fuerza modeladora de la vida en comunidad. Su ejemplo es una prueba más de la importancia del factor social en la historia del espíritu".

Este concepto, el de ser la religión la superestructura normativa de un sistema comunitario, lo reiteró Buber en muchas oportunidades y he aquí una de sus sentencias más concretas: "La mayor preocupación de la religión de Israel es la humanidad social, pues la sociedad humana es aquí le-gítima solo si ha sido construida sobre las verdaderas rela-ciones entre sus miembros; y la humanidad se toma en su sentido religioso, pues la verdadera relación con Dios no pue-de lograrse sobre la tierra si faltan las verdaderas relaciones con el mundo y la humanidad. Tanto el amor al Creador y el amor a lo que El ha creado son finalmente una sola cosa".

Haciendo un paréntesis —a manera de cambio de ritmo en esta exposición, pasándola a un plano reflexivo —digamos que si se quiere hacer un esquema fidedigno del pensamien-

to de Martín Buber, cabe expresar que las pocas páginas de un homenaje corren el riesgo, por la misma limitación del es-pacio y del tiempo, y por la propia oportunidad, de presen-tar un retrato retocado del personaje, haciendo de él un fi-lósofo erudito, bonachonamente compenetrado de las flaque-

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•zas de los hombres y de las necesidades de la sociedad huma-na, iluminado, pese a algunas singularidades, más por la luz de los cielos que por las llamas de la tierra, ingenuamente sordo y ciego a las realidades terribles y blandamente ama-ble, cual un santo de leyenda, hasta con las bestias humanas más feroces.

No es ese tipo humano nuestro pensador. Vivió siempre en la tierra y en el seno de la sociedad, dentro de uno de los más sensibles y atormentados de sus pueblos y siempre en la vanguardia de combate. Pertenece a una generación que ex-perimentó el encandilamiento del auge de la civilización, con el enorme progreso científico y técnico, con la gran divulga-ción de la cultura y el arte, y que desde la cúspide de su en-"tusiafhio y optimismo, se derrumbó a la sima del más deso-lado desencanto, del horror inconmensurable ante el irrum-pir de la más increíble barbarie, del más brutal salvajismo, en el centro mismo de esa civilización. Pertenece a la genera-ción de la Primera Guerra Mundial y de la Segunda Guerra Mundial, con su aterrador epílogo atómico, que enuncia im-previsibles mayores desventuras, quizás si no el final de to-do rastro de civilización. Pertenece a una generación forma-da por hombres que, desde que nacen hasta que mueren, no viven un día en que haya paz en toda la tierra.

Perdido el optimismo en la civilización, portando en su sangre y en su espíritu, por ancestro y temperamento, inquie-tudes religiosas, buscó en los cielos, por así decirlo, la expli-cación, la justificación y la esperanza, buscó en las alturas luz para les hombres. El estudio de las religiones le enseñó, como hemos dicho, que fueron fruto de obra humana tendien-te a formar sociedades humanas. Luego, alimentó la esperan-za de que la religión de su pueblo podría fundir lo objetivo y lo subjetivo, lo material y lo espiritual del hombre y la so-ciedad, orientando a la especie por caminos de paz, de pro-greso y de equidad. Pero, 110 por ello logró imbuirse, el mis-mo, de la fe y la sublimación mística. No llegó nunca a verse poseído de "Hitlahavut", "el ardor", el entusiasmo del éxta-sis, tampoco de la fe cerebral. Ni mucho menos.

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El no cree, como Heidegger, que en el trato consigo mis-mo esté la salida; ni ¿orno Kierkegaard, que el hcmbre debe buscar solo la faz divina, apartándose de sus semejantes. Al hombre solo no lo cree hombre cabal, y, por ende, la soledad le parece la muerte espiritual. La única salida que ve es el robustecimiento de los lazos sociales, es la reestructuración de la comunidad, de la verdadera comunidad, desde el nú-cleo fundamental de la familia hasta el pueblo.

El no dice que "Dios ha muerto", como Nietzshe. Su pen-samiento, en toda su desnudez, mostrando sus dudas, su des-aliento, y, al mismo tiempo, su desesperado anhelo por ver la luz en las tinieblas, puede encontrarse en una conferencia ti-tulada "El diálogo entre el cielo y-la tierra", que dictara a fines de 1951 en Nueva York, a invitación del Seminario Teo-lógico Judío.

Veamos, en síntesis, lo que dijo.

Dios debe expresarse en todo lo que es y lo que deviene, la naturaleza y la historia. Dios de creación en la naturaleza, como dice el salmo, el cielo y la tierra "declaran sin palabras, la gloria de Dios". Pero en la Historia en muy pocas oportu-nidades puede reconocerse la marca de la dirección divina, y esas pocas ocasiones alternan con épocas mudas —por así de-cirlo— en las cuales todo lo que sucede en el mundo humano y aspira a la importancia histórica, se nos aparece vacío de Dios, sin un sólo ademán de llamado de Su parte, sin un sólo signo de que El está presente y actúa sobre esta hora histó-rica. Y recuerda al profeta anónimo del exilio, que en el li-bro de Isaías, habla de un tiempo en que Dios "esccade su cara de la casa de Jacob" y cuando Dios dice "Preguntadme de las cosas por venir", afirma que en la hora de la libera-ción de los pueblos, las masas a las cuales Egipto obligó a tra-bajos forzados y Etiopía vendió como esclavos, se volverán de inmediato a Dios, con las cadenas de la servidumbre aún colgando de sus cuerpos, se prosternarán y orarán: "En ver-dad, Tú eres un Dios que se oculta ¡ Oh Dios de Israel Sal-vador!"

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Y Buber tiene la entereza de expresar lo que muchos, mu-damente, han pensado y sentido en su corazón: "En ésta, nuestra época, uno se pregunta una y otra vez; |Cómo es po-sible todavía una vida con Dios en una épo.ca*que existe un Oswiecim"? (1) El abandono ha sido demasiado cruel; la ocultación demasiado profunda. Uno puede todavía "creer" en el Dios que ha permitido estas cosas ¿pero puede aún ha-blarle? ¿Puede uno todavía oír Su palabra? ¿Puede uno to-davía, como individuo y como pueblo, establecer de alguna manera una relación dialogal con El? ¿Puede uno todavía llamarle? ¿Osamos recomendar a los sobrevivientes de Os-wiecim, el Job de las cámaras letales: "Clamad a El, pues El es bondadoso, pues su misericordia perdura por siempre jamás f ' .

H irguiéndose, con terrible coraje, asume la voz de su pueblo, y cual nuevo Profeta del batallón legendario, termi-na diciendo: "Nosotros —con ello queremos decir todos aque-llos que no nos hemos sobrepuesto a lo sucedido y que no nos sobrepondremos. ¿Qué nos ocurre? ¿Permanecemos abru-mados ante la faz oculta de Dios, como el héroe trágico de los griegos, ante el hado desprovisto de rostro? No: por el contrario, incluso ahora combatimos, también nosotros, con Diofe, incluso con El, el Señor del Ser, a quien una vez aquí elegimos como nuestro Señor. No nos conformamos con el ser terrenal: luchamos por su redención y luchando apelamos a la ayuda de nuestro Señor, que una vez más se oculta En tal estado, esperamos Su voz, ya provenga de la tormenta, ya de la calma que le sigue. Aunque su próxima aparición no se asemeje a ninguna de las anteriores, volveremos a reconocer a, nuestro cruel v misericordioso Señor".

A juicio nuestro, puede extraerse de sus apretadas sen-tencias un esquema conceptual: el ser humano, en calidad de individuo aislado, es un precario objeto de una filosofía

(1) El siniestro campo de concentración donde el Dr. Mengele y otras hienas humanas realizaban experimentos "científicos".

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también precaria. El individuo, complejo ente de carne, ce-rebro, psiquis, bagajes atávicos, hábitos adquiridos, nunca igual a otro, nada vale ni nada significa si no es en su con-dición de miembro de un grupo, comunidad o pueblo. Luego, si bien la antropología reducida al individuo puede ser inte-resante como fase didáctica elemental, es la sociedad huma-na (familia, comunidades, pueblos, humanidad) el verdadero objeto de una verdadera filosofía: La Filosofía Social.

Buber no tiene recetas para el individuo, ya sea por im-potencia generada por la falta de recursos para disipar todos los misterios o por mero desaliento, tan explicable en hom-bre de su pueblo y de su generación. Pero sí las tiene para la sociedad humana. Sus conceptos sociales, su postulado de una colectividad en que el diálogo del hombre con el hombre se conjugue con respeto a la libertad y a la dignidad del indi-viduo, y por un socialismo, integrado en núcleos pequeños de seres unidos por una vida en común —no meros intereses, sino una existencia en común— a que se referirá don Carlos Burr, son la expresión positiva de su pensamiento, su legado más trascendental.

Con esa comunidad, Buber cree posible que el hombre logre superar la honda crisis en que sé debate en esta época, crisis a la que asigna dos factores básicos: uno de carácter sociológico, consistente en la disolución progresiva de las viejas formas orgánicas de la convivencia humana, vale de-cir, "aquellas comunidades que no son lo suficientemente grandes como para impedir la reunión constante y la rela-ción directa de los hombres que la integran y que cuantita-tivamente, se hallan constituidas de manera que de continuo nacen c ingresan en ellas hombres, no por un acuerdo expon-táneo o libre con otros, sino como fruto del destino y la tra-dición vital" Se refiere a la familia, al gremio, a la comuni-dad aldeana y urbana, disueltas, en gran parte, por la eman-cipación política y social originada por la Revolución Fran-cesa y por la estructura misma de la sociedad burguesa y capitalista a que dio origen. Factores todos estos de la gran soledad del hombre en el seno de la actual sociedad.

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El otro factor de la crisis, "propio de la historia del es-píritu, o, mejor, de la historia del alma", es "el rezago del hombre tras sus obras... su incapacidad de dominar el mun-do que hai creado, quien resulta más fuerte que él y se le emancipa y se le enfrenta con una independencia elemen-tal; como si hubiera olvidado la fórmula de conjurar el he-chizo que desencadenó una vez".

Este fracaso abarca tres campos. El de la técnica, pues las máquinas no han llegado a ser, como las herramientas, prolongación del brazo del hombre, sino, por el contrario, han convertido al hombre en su mera prolongación. El de la economía, porque si bien la producción aumentó en propor-ciones prodigiosas, no ha logrado una coordinación racional capaz de satisfacer las necesidades de todos los hombres, como si la producción y empleo de los bienes se desprendieran de los mandatos de la voluntad humana. Y en la acción política, cuyos episodios de guerras, exterminios, odios u opresiones, colcharon al hombre frente al hecho más terrible: ser como el padre de unos demonios que no puede sujetar.

A lo largo de toda su vida, desde la cátedra, el libro, la alta tribuna del debate superior de las inquietudes sociales, Buber ha luchado contra el totalitarismo negro, blanco o rojo, ha postulado por el Socialismo y la Libertad.

De ahí que para él las aldeas comunitarias y cooperati-vas, los kibutzim, los moshavim, de la Palestina de ayer y del Israel de hoy, vinieran a ser la materialización de sus sueños y un experimento epopéyico, capaz de realizar el

anhelo mesiánico de transportar la visión de Israel al mundo entero. Buber tuvo la infinita satisfacción de ver cómo en el seno de la civilización occidental en crisis, a través del con-fuso panorama de decadencia espiritual, que muestra a las nuevas generaciones desprovistas de ideales y sólo ávidas de frivolas satisfacciones, emergía de su pueblo, diezmado y disperso, y convergía hacia Israel, el jalutzismo, esa mís-

tica realista y contemporánea que, como lo dijera David Ben Gurión, "implica la capacidad de acción creadora y revolu-cionaria, que recaba todas las fuerzas del hombre para la

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realización de la visión, sin detenerse ante ningún peligro,, obstáculo o dificultad; la vcíuntad superior que pone en ac-ción las fuerzas físicas y espirituales, y con toda energía se abre paso hacia su objetivo: liberación".

Pensador religioso, filósofo, sociólogo y sionista, Buber comenzó, desde el inicio de este siglo, a irradiar luz esclare-cedora, la que traspuso muy pronto las fronteras espiritua-les de su pueblo, hasta constituirlo en figura mundial, en torno a la que se conjuga el respeto y la admiración.

Durante los últimos años, en la medida que su obra y pensamiento han ido penetrando, con la lentitud propia de lo conceptual y profundo, su figura ha ido creciendo en el panorama espiritual de nuestra época.

De todas partes del mundo, llegaron hasta él, física o< epistolarmente, pensadores de todas las escuelas filosóficas, teólogos de todas las religiones, políticos de todas las ten-dencias . Refiriéndose a ello, ha dicho: "Que el mundo espe-ra algo idel judaismo es en sí un fenómeno nuevo. Durante si-glos, el contenido espiritual más profundo del judaismo fue desconocido, o bien se le concedió escasa atención, quizás porque durante el período del ghetto la realidad subyacente de la vida judía fue apenas vislumbrada por el mundo ex-terior, mientras que en el "período de la emancipación solo aparecieron en la escena judíos, no el judaismo".

Sus obras "Daniel ","Moisés", "Yo y Tú", "Diálogo", "Qué es el hombre", "Eclipse de Dios", "Jasidismo", "Cuen-tos Jasídicos", "Camino de la Utopía", "Israel y el Mundo", "En el Secreto de la Comunión", "El rostro del Hombre", entre otras, han sido traducidas a muchos idiomas, aumen-tando día a día el número de sus lectores y con ello su as-cendiente.

De modo paralelo a su cátedra de Filosofía Social en la Universidad Hebrea, que ejerció desde 1938, a su arribo a Israel, Buber quiso aportar a la restauración nacional su propia contribución, creando el Instituto de Educación de

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Adultos de Jerusalem, destinado, como es obvio, a producir la homogeneidad idiomática y conceptual indispensable a la heterogénea masa de inmigrantes.

Tanto en la Universidad, como en el Instituto, en sus conferencias como en sus artículos de prensa, Buber ha in-sistido en aquellas premisas que él consideraba fundamen-tales para el destino del judaismo. Mirado con recelo por los ortodoxos políticos y religiosos, espíritu independiente en grado sumo, de visión personalísima y originales plan-teamientos, a ninguna escuela ni partido quiso afiliarse.

Al referirse a los programas de enseñanza en Israel, di-jo, en cierta oportunidad, y sus palabras se hacen hoy día muy actuales: "Hay que evitar la consideración aislada en el es-tudio de la historia judía, de los asuntos contemporáneos judíos... Nuestro gran bien nacional, para el cual no hay ningún sustituto, es nuestra universalidad profética: la es-pecie de nacionalismo que aparta, que aisla, es ajena al es-píritu y a la verdadera esencia de Israel . Si seguimos este último curso llegaremos a la clase decisiva de asi-milación, a la asimilación como nación. Además, no se-remos capaces de establecer un verdadero vínculo entre las masas de nuevos inmigrantes y nuestra regeneración nacional, si no las unimos a su tradición básica y vital, que se renueva constantemente y que subsiste gracias a los nuevos valores que crea. No podemos realizar eso, a menos que combinemos esa tradición con la gran tradición del es-píritu humano, con la lucha del espíritu por los valores eter-U03. No se puede enseñar judaismo viviente, sino renovando la fe en el sentido del mundo y de la vida, en quienes la per-dieron".

En el seno del judaismo, pues, Buber ha asumido simi-lar posición de humanista universal e independiente a la que Erasmo de Rotterdam adoptara ante la cristiandad hace cua-tro siglos, cuando decía: "Dondequiera que encuentres la verdad, considérala como cristiana".

En 1958, cumplió 80 años de edad, lo que fue celebrado en todo el mundo. En el Auditorio Wise de la Universidad

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Hebrea se le rindió homenaje. En representación de Israel lo hizo el recordado Josef Sprintzsack, Presidente del Parla-mento, quien dijo que en Buber hablaba no sólo el espíritu de su pueblo, sino el de lo mejor de la humanidad.

Al responder, Martín Buber dio la síntesis del pensa-miento que dinamizó su fructífera existencia: "El hombre no es un medio, es una finalidad por sí mismo".

Es decir, y esta es su lección: nunca, ni a pretexto de consideraciones superiores o extraordinarias, puede menos-cabarse el inalienable derecho del ser humano a vivir con dignidad y libertad".

Bialik, en uno de sus versos, ha dicho:

Un poco de luz dispersa mucha oscur idad. . .

Por su parte, el propio Buber ha expresado: "El espí-ritu se haya repartido en chispas por todas las vidas, estalla en llamas en la vida de los que la llevan más intensa y, a ve-ces, en algún lugar se levanta un gran incendio espiritual".

Su vida física ha terminado. Pero su espíritu, en grande e inextinguible hoguera, está alumbrando al angustiado hom-bre de hoy, indicándole un camino de paz, de progreso, de elevación espiritual, de libertad y justicia social.

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Martín Buber y su Doctrina Social

Por Carlos Burr

Es un gran honor para mí haber sido invitado a parti-cipar en el homenaje que se rinde esta noche a la me-moria de Martín Buber-

Martín Buber, una de las más brillantes luces de nues-tro siglo, ha desaparecido y ahora que su forma transitoria no se encuentra ya entre nosotros, parece necesario examinar, entre tantas excepcionales realizaciones, el aporte decisivo que hizo al pensamiento social de este siglo.

Digamos, de entrada, que a Buber le ocurrió aquello que es privilegio sólo de los grandes espíritus: que en el curso de la exploración que llevó a cabo de la materia social, em-prendida con un criterio objetivo, de naturaleza puramente científica, el concepto que observaba y analizaba le fue po-seyendo apasionadamente y lo que comenzó como una alta aventura intelectual, terminó siendo una amplia perspectiva del destino histórico del hombre y del papel que Israel puede jugar en la materialización de ese destino.

De una manera similar a lo que le ocurrió a Goethe, quien escuchando los cañonazos de la batalla de Valmy, vino a comprender la amplia perspectiva histórica que se abría al hombre desde el estallido de la Revolución francesa, de ma-nera que era dable pensar que la sociedad humana se pre-paraba para una reestructuración final, también Martín Bu-ber tuvo su Valmy: la contemplación del aparato gigantesco y prepotente en que se ha convertido el socialismo moderno que, al pretender la realización de un orden social nuevo, aniquila en el hombre todos aquellos valores que parecen ser la garantía de un genuino socialismo: la libertad, la autono-mía, la descentralización.

De una manera natural, aparentemente porque Buber fue esencialmente un teólogo, el problema hubo de presen-társele como una escatología: es decir, averiguar el destino del hombre, no todavía en el universo y en la vida sobrena-

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tural, sino en el mundo y en la civilización, o como lo dijera el propio Buber, citando palabras de uno de los más grandes pensadores de la Utopía: "buscar los medios de salir de nues-tra civilización presente, que lejos de ser el destino social del hombre, no es más que una enfermedad de la infancia del ser humano".

Pero que se le presentara el problema de una manera escatológica no significa que Buber no tuviera conciencia de que eran otros los elementos que entraban en juego. Y lo dijo de una manera muy bella: "En la revelación, la visión de lo justo se consuma en la imagen de un tiempo perfecto: como escatología mesiánica; en la idea, la visión de lo justo se con-suma en la imagen de un espacio perfecto: como utopía". En otras palabras, la primera trasciende lo social, se ocupa del hombre en función de lo cósmico, mientras la segunda entraña la preocupación por el hombre y el medio en que realiza su destino sobre la tierra, el desenvolvimiento de las posibilidades que encierra la convivencia humana en un or-den justo, que esto y no otra cosa es la utopía social.

Desde los días de Tomás Moro, que acuñó el término "utopía", se entiende por tal la imagen de una sociedad que no existe, de un lugar que no existe, de un esquema visiona-rio de reforma social. Con lo cual no se ha dicho todo. Lo que impera en la utopía es el afán por lo justo, que por su esencia no puede realizarse en el individuo, sino sólo en la comunidad humana. Qué formas cobra la utopía o de qué medios se vale para procurar la realización de sus ideales, es lo que constituye la contribución sustancial que Buber hizo a la filosofía social de nuestro siglo.

Cuando se habla de los socialistas utópicos, se suele co-meter el error de considerarlos en conjunto como un grupo de pensadores identificados con un cuerpo general de ideas. En realidad, no es así. Los utopistas pueden, en un sentido amplio, ser agrupados en dos órdenes diferentes. En el pri-mero de ellos está Platón, Tomás Moro, Campanella, Cabot, etc., y en el segundo, Charles Fourier, Robert Owen, Proud-hon, Kropotkm, Landauer. La diferencia entre ambos órde-

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nes de pensadores radica esencialmente en que los primeros pensaron y escribieron acerca de proyectos de plástica social y diseñaron formas concretas de organización social, más bien como cosa soñada que deseada, más bien como ejercicio del espíritu, que como preocupación real por reformar la so-ciedad humana; en tanto que los segundos pensaron que la -utopía, esa verdad del mañana, tenía que ser convertida en "topía" por un esfuerzo concertado y urgente. Como todas las clasificaciones, tampoco ésta es absolutamente exacta, porque Platón, a quien situamos en el primer grupo, buscó conmovedoramente hacer plástico su anhelo utópico.

Débese principalmente a Marx el calificar de utópicos al segundo grupo de pensadores de que nos hemos ocupado, si bien hay que subrayar que la actitud de Marx con respecto a ellos tuvo, por así decir, dos fases. Durante la primera, Marx afirmó que socialistas utópicos eran aquellas personas interesadas en el problema social que, por haber vivido en una época en que el desarrollo de la economía industrial era limitado, limitado el desarrollo de la clase obrera, en una época en que la lucha de clases no se había manifestado con vigor, no les había permitido pensar como verdaderos socia-listas, esto es, no les había permitido formular las bases cien-tíficas del socialismo. Más adelante, esta censura fue substi-tuida por otra, al expresar que los socialistas utópicos son aquellos pensadores que, al ocuparse de analizar la dinámica general de la sociedad humana, se niegan a admitir como factores genéticos el desarrollo capitalista, la expansión del proletariado, la lucha de clases, y optan por diseñar esque-mas sociales descabellados.

"Desde entonces, dice Buber, el calificativo de utopista pasó a ser el arma más fuerte en la lucha del marxismo con-tra el ¡socialismo no marxista. Ya no se piensa demostrar a cada momento el acierto de la opinión propia contra la del adversario; por regla general, se encuentra en el campo pro-pio, por principio y exclusivamente, la ciencia y, por consi-guiente, la verdad; y en el campo ajeno se encuentra, por

principio y exclusivamente, la utopía y, por consiguiente, el engaño".

Pues bien, aquella censura no se'apoya en hechos reales. Substancialmente, el socialismo utópico tiene otro sentido y plantea su problemática más o menos en los términos siguien-tes : mientras para Marx y sus seguidores el camino y la meta son cosas diferentes, para el utopismo meta y camino son una misma cosa. Marx piensa que para desposeer a los de-tentadores del capital —que no van a abdicar voluntaria-mente de su poder—, es menester que la clase obrera alcance revolucionariamente el poder político. Mientras no se gane el poder, no tiene sentido el aplicar esfuerzos a la creación de nuevos valores sociales o a la reforma de instituciones preexistentes; carece de importancia que, mientras se alcan-za la meta, durante el camino, se construyan cabalmente los valores que en último término se persiguen. Escuchemos a Martín Buber: "El socialismo utópico busca el camino igual en esencia a su meta final; se niega a creer que confiando en el salto que se dará un día, haya de prepararse entretanto lo contrario de lo que se desea; cree más bien que es preciso crear desde ahora la atmósfera posible y necesaria al cambio que se operará; no„ cree en el salto postrevolucionario, sino en la continuidad revolucionaria, o mejor dicho, en una con-tinuidad dentro de la cual la revolución significa solamente el cumplimiento, la liberación y ampliación de una realidad que, en lo posible, se ha desarrollado ya".

La utopía sostiene que la meta tiene que ser cosa de aquí y de ahora, una realización de todos los días, preparando así el advenimiento de una sociedad justa. No se trata, afirman los utopistas, de un socialismo determinista, sino de un socia-lismo que apela a la razón, a la justicia, a la voluntad del hombre, para crear una sociedad cuyos elementos ya existen y que interesa expandir, perfeccionar. Decía Landauer, el hombre que provenía de una familia burguesa judía del sud-oeste de Alemania, que es una de las mentalidades utópicas más lúcidas y que se hallaba saturado de una gran fe en la.

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revolución, que deseaba, que para que esa revolución política. 6irva a la social, se requieren tres cosas:

1?— Los revolucionarios tienen que estar animados de la firme voluntad de liberar el terreno para desplegar sobre él el patrimonio comunitario existente, hasta convertirlo en una federación de comunidades.

2c— El patrimonio comunitario tiene que estar prepa-rado en instituciones de suerte que, una vez liberado el te-rreno, pueda desplegarse con el fin que se mencionó, y

39— La preparación debe efectuarse con un genuino es-píritu de comunidad.

Ninguno de los utopistas anteriores a Landauer recono-ció como él la importancia del tercer elemento, el espíritu, no obstante que Robert Owen, años antes, había comprendido la extrema importancia que la educación tiene como prepa-ración para la realización del ideal utópico, cuando dice: "Hasta ahora nadie ha sido educado según principios que le permitan actuar en unión, como no sea para defenderse o para aniquilar a otros. Más una necesidad igualmente pode-rosa obligará ahora a los hombres a educarse para actuar juntos, para crear y para conservar".

Como ejemplo de una estructura comunitaria, es decir utopista, cita Landauer la cultura medioeval europea, no en la medida en que está representada por tales o cuales formas de vida comunitaria, como la comunidad de aldea, las guil-das, los gremios, las hermandades, el régimen feudal, los mo-nasterios, las órdenes de caballería, sino en cuanto era una comunidad de comunidades unidas por el espíritu que, desde los caracteres y las almas de los individuos, animaba todas aquellas estructuras y, fortalecido por ellas, fluía de nuevo a los hombres.

Esto es, como dijo Buber, el concepto y el asunto, es; decir la idea y el planteamiento, que se hacen más claro» cuando se examina el carácter de la sociedad capitalista. Se trata, dice, de una sociedad radicalmente pobre, de estruc-

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tura pobre y que se tornará cada vez más pobre. Por es. tructura de una sociedad, agrega, ha de entenderse su ri-queza en organismos sociales o comunales; puede decirse que una sociedad tiene una estructura rica si se organiza a base de comunidades gemiinas, es decir, de comunidades de habi. tación y de trabajo y dé sus agrupaciones subsecuentes. Ci-tando a Otto Gierke, el jurista que exploró las comunidades, las sociedades, las cooperativas, dice Buber que "una socie. dad de estructura rica, por el contrario, se caracteriza por ampliar y extender las asociaciones, por formar otras que comprendan a los gremios más estrechos, formar federacio-nes de asociaciones aisladas y vastas federaciones de con. junto que comprendan las federaciones particulares". Si la Edad Media, cuya estructura social se apoyaba en una mul-tiplicidad de organizaciones colectivas, populares, solidarias, fue una época económicamente pobre, cuando la juzgamos con criterio actual, fue realmente rica en valores sociales. Por el contrario, el capitalismo, que enriqueció a la sociedad moderna en un sentido económico, ciertamente la empobre. ció en un sentido social.

Hasta aquí la fase que podríamos considerar crítica del pensamiento de Martín Buber. Pero ¿cual había de ser la herramienta para dar paso, de la sociedad empobrecida en que vivimos, a la sociedad rica en valores sociales a que as-piraba? Encontró muy naturalmente la respuesta: la comu. na, la organización comunitaria. Era, por cierto, una vieja idea. Corre el año 1356 y el Rey de Francia, durante la Gue. rra de Cien años, se encuentra prisionero. El líder de los comerciantes de París sugiere una medida radical. ¿No po_ dría la Comuna, es decir, la Municipalidad de París, gober-nar el Reino, apoyándose en una federación de municipali. dades? Nace entonces la idea de la organización social que se apoya en una estructura federativa y nace, como su sím-bolo, la bandera tricolor francesa. Tan antigua es la idea y tan antiguo su símbolo. Esta idea de la Com,una se convierte en una obsesión, no sólo para Francia, que la reproduce el año 1871, después de la derrota que sufre a manos de Prusia, sino que para Marx, que la analiza y estudia durante toda su

vida. En esta fase de su pensamiento puede decirse que Marx también fue un utopista puesto que lo que buscó encontrar en la institución de la Comuna fue la célula básica de la futura organización social, de modo que no es enteramente exacto, como afirmaba Lenin, que en Marx no se encuentra ni huella de utopismo, en el sentido de que invente la nueva sociedad, de que la componga en la imaginación. Ciertamen. te no en la imaginación, pero la recompuso en la experiencia histórica.

LP, Comuna de París, que tanto interesó a Marx, fue en realidad un instrumento concebido para crear una sociedad socialista de naturaleza comunitaria. Fue un organismo par lam^ntaric ñero tuvo, o al menos fue concebida, para tener igualmente funciones económicas, funciones de producción y fte consumo, en lo que viene a coincidir con las ideas do Robert, Owen que, aproximadamente en la misma época, di srñó instituciones cooperativas integrales, en que se cum plían igualmente aquellas funciones.

Resulta curioso pensar en el destino que tuvo esta idea porque, al estallar la revolución en Rusia en 1917, su líder máximo, Lenin, reactualizó la idea de la Comuna, en el sen t.ido que ella tuvo, de acuerdo con los análisis' de Marx e instituyó los soviets, como bases orgánicas para el desarro-llo del proceso revolucionario, como un método para conso. lidar la revolución, método cuya necesidad era apremiante si se considera que en ese momento el Partido Comunista Ra-se contaba ccn unos 240,000 miembros, en una nación cuya población era superior a los cien millones de habitantes.

No obstante, hubo una diferencia evidente entre la Co, mun?. aue Marx estudió y los soviets que imnlantó Lenin. Porque mientras la Comuna había sido concebida como vm instrumento de acción múltiple, los soviets no tuvieron más que atribuciones de naturaleza política. Al dpcidir en este yentido, la Revolución renunció a convertir a Rusia en una nación comunitaria, para guiarla hacia la llamada "democra-cia centralista", expresión que, en rigor, parece a lo menos contradictoria. Es verdad que más adelante Lenin expresó que la Revolución sólo lograría consolidarse cuando cada uno

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de los ciudadanos de la Unión Soviética llegara a ser miem. bro del gran sindicato o de la gran cooperativa del Estado y en esto, agregó, no haríamos sino traducir en hechos las ideas da Owen, no obstante lo cual ha de recordarse aquí que las cooperativas de que Owen se ocupó eran justamente \m?, alternativa social a la solución política que supone el Estado, cualquier Estado, en mayor o menor medida. Qui-siera que me fuera permitido, a esta altura del desarrollo de estas ideas, formular dos observaciones puramente per. sona.les. Si se tiene en cuenta que las formas socialistas que retornan al ideario utópico constituyen hoy lo que se llama, peyorativamente, "socialismo revisionista", resulta a todas luces evidente que la Revolución Socialista Yugoslava inten-ta abrirse camino en una nueva dirección, que por cierto es una vieja dirección, esto es, explora las posibilidades de des. centralizar la democracia centralista, recurriendo a multi-plicar las formas autónomas de las instituciones, liberarlas en la mayor medida posible, federalizarlas e interrelacionar. las. ;,No es esta una dirección utópica? La segunda de estas observaciones mira a Pekín. Nos hemos sentido sorprendi-dos cuando, en el curso de la querella con Moscú, se ha di, cho ñor los chinos que su régimen, en cuanto a su estructura rural,, se funda en los falansterios dfi Fourier, que la comuna chin?. &3 inspira en las ideas de aquel que muchos conside-rar. el más consistente de los pensadores utopistas. Qiue no nos resulte demasiado extraño. Fourier fue el primero en advertir que era necesario conciliar las actividades del cam, no con las de la ciudad, que había que integrar la tecnología con la agricultura y eme el trabaio humano tiene el mismo valor, cualquiera que sea la actividad en que se manifiesta o se despliega. Entre el oue realiza la más humilde de las ta-reas y el que cumple la tarea más alta, no hay más que una diferencia de grado, nn de esencia. Y esta idea, ¿no es una de las bases fundamentales del socialismo moderno? /.Y un pon ambas ideas inspiradoras de la organización comunitaria de Israel?

Pero, dice Buber, cuando se plantea la idea de un regreso al comunitarismo, se objeta que eso pasó para no

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volver "La ciudad moderna no tiene ágora ni el hombre moderno tiempo para deliberaciones, de las cuales se encar-gan los representantes elegidos. Una convivencia concreta queda destruida ya por el apremio de la cantidad y de la forma de organización. El trabajo vincula con otras perso-nas que el ocio; el deporte, con otras que la política; la jor-nada y el alma están nítidamente subdivididas" •

Frente a esa amalgama de conocimientos verdaderos, y conclusiones erróneas, agrega Buber, "me pronuncio por el renacimiento de la Comuna, renacimiento, no recuperación. De hecho, no cabe recuperarla, aunque se me antoja que to-do asomo de fraternidad en los edificios de departamentos, toda ola de camaradería cálida en las pausas de la fábrica, significan un crecimiento del contenido de comunidad del mundo; y aunque a veces me parezca más real una comuni-dad aldeana que un parlamento, la Comuna no puede recu-perarse. Pero considero que la suerte del género humano depetóie de la posibilidad de que la Comuna renazca de las aguas y del espíritu de la inminente transformación de la íiociedad. Un ente comunitario orgánico — y sólo esos pue-den formar una humanidad configurada y articulada — no se integrará nunca a bases de individuos, sino de comunida-des pequeñas e ínfimas: una nación es comunidad en la me-dida en que tiene contenido comunitario... Cuando hablo de las nuevas Comunas—aunque se las llame las nuevas cooperativas, —me refiero a los sujetos de la economía transformaba, a las colectividades a cuyas manos deberá pasar el poder sobre los medios de producción. Una vez más, todo depende de que estén prontas, preparadas... En la estructura de la socie-dad que yo me imagino, deberá haber también un sistema de representación; pero no se traducirá, como los actuales, en pseudos representantes de masas amorfas de electores, si-no en los representantes acreditados en el trabajo de las co-munidades que realizan las explotaciones. Los representa-dos estarán unidos con sus representantes, no como hoy en vacua abstracción, mediante la fraseología de un programa de partido, sino concretamente, mediante la actuación co-mún y la experiencia común".

Para Buber el contenido primordial del movimiento

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cooperativo es la tendencia de la sociedad hacia la re cupe* ración de la cohesión interna y afirma que este movimiento, de inspiración utópica, es totalmente tópico y constructivo, al proponer modificaciones que son perfectamente realiza-bles en las condiciones y con los medios dados. Pero sostuvo que la organización cooperativa de la producción y la del consumo resultan insuficientes por separado, porque sólo comprenden el hombre por separado, porque sólo compren-den al hombre en un punto determinado y nó en la configu-ración de su vida misma, y resultan asimismo, a causa de su carácter parcial y funcional, incapaces de convertirse en cé-lulas da una nueva sociedad. "Es la conciencia de eso — dijo — lo que impulsa hacia la forma sintética, hacia la coo-perativa integral, cuyo más poderoso intento es la aldea comunitaria, en la cual se forma una vida común a tase de la unión de producción y de consumo, debiendo entenderse por producción, no sólo el cultivo del suelo, sino su enlace orgánico con la industria y el artesanado".

Buber afirmó que. hasta donde alcanzaba su vista, sólo conocí?, un único ensayo de cooperativa integral que hubiera alcanzado éxito en sentido socialista: la aldea cooperativa hebraica de Israel. No niega que las cooperativas de este tipo enfrentan problemas en diversos órdenes, pero cree que han acreditado su existencia viviente y son las únicas que han llegado a hacerlo. Cree que este éxito débese por igual a las fuentes que inspiraron este iideal, que son el recuerdo del artel ruso, el pensamiento de los socialistas utópicos y la

repercusión de las doctrinas bíblicas sobre la justicia social, y también a la constante búsqueda del perfeccionamiento de las formas y de las relaciones, a la voluntad de discutir y aún de negar y, por cierto, a ia voluntad de vencer. Reco-noce que las condiciones bajo la cual se desarrolló la co-munidad aldeana en Israel son específicas y, en cierto modo, anormales, pero no cree que los ideales que la informan ha-yan sido agregados a posteriori, sino que estaban allí desde el comienzo, como ;jdije," emanando,. ¡ fluyendo, de aquellas fuentes ardientes'de vida espiritual-

En la crisis que surge como consecuencia de la segun-da guerra mundiqj; Búber „.creyó qUe el problema reside en

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establecer quién ha de ser el sujeto real de la economía transformada y propietario de los medios sociales Jde pro-ducción: el poder de un Estado centralizado o las unidades sociales de los trabajadores urbanos y rurales, de suerte que los órganos del Estado no tengan que desempeñar otras fun-ciones que las de conciliación y administración. "Está en juego — dijo —, una decisión básica: la reestructuración |de la Sociedad como federación de federaciones y la reduc-ción del Estado a la función de unificador, o la absorción de la sociedad amorfa por el Estado todopoderoso: pluralis-mo socialista o unitarismo socialista. Y concluyó: "Mientras Rusia no haya sufrido por sí misma una transformación in-terna esencial — y en la actualidad no podemos vislumbrar cuándo ni cómo sucederá esto —, hemos de denominar con el formidable nombre de Moscú uno de los dos polos del socialismo entre lc-s cuales tiene que recaer la elección. Al otro polo, yo — dijo — a pesar de todo, me atrevo a deno-minarlo "Jerusalem".

Pienso que no se podrá comprender en toda su exten-sión, en todo su valor, el pensamiento social de Martin Bu-ber, si no se toma en consideración, al mismo tiempo, su ideal filosófico y teológico, traspasado por la idea del amor, que lo condujo a un ecumenismo judío y a un concepto de la vida como encuentro, encuentro con Dios y con los sema-jantes .

Pero yo agregaría, citando palabras de un gran escritor judío francés, que nada de lo que Buber vio, comprendió y explicó, hubiese sido posible sifl tener, como tuvo, en un uni-verso hostil y frío, una larga juventud del corazón.