Vymezení předmětu filozofie

Odmítám ty, kteří se rozhodli oslavovat člověka stejně jako ty, kteří se ho rozhodli ponižovat, i ty,kdo se rozhodli hledat rozptýlení. Mohu souhlasit jen s těmi, kteří v úzkostech hledají.B. Pascal

Víra vs. rozum, aneb patří filozofie do studia teologie

Když čtu nadpis této kapitoly, pak se mi vybaví úsměvy na tvářích mých věřících přátel říkající, že tak trochu do teologie filozofie patří, ale zas ne až tak moc. Přece máme Písmo jako měřítko veškeré pravdy a tak co chceme víc. Navíc přece filozofie je věcí především rozumu, kdežto víra s rozumem nemusí nezbytně souhlasit. Jinak řečeno, chceš-li věřit, nesmíš příliš myslet. A naopak, pokud skutečně myslíš, nemůžeš být věřící. Nebo můžeš, ale nesmíš to, čemu věříš, pojmenovávat nebo to příliš připouštět k tělu. Maximálně zde platí slova: věřit si v něco. Křesťanství, jehož předpokladem je víra, skutečně částečně vychází z iracionálního - pokud iracionální nazveme to, co je nad naším rozumem, co náš rozum není schopen pojmout. Základním postulátem křesťanské víry je pak Boží zjevení zachycené v Bibli, které se stává předmětem rozumového přemýšlení. Naproti tomu filozofie odmítá jakoukoli předem danou autoritu - např. ve formě božského zjevení - vyžaduje pro sebe bezpodmínečnou svobodu, kritické, jen rozumu poslušné tázání.1

Předpoklad filozofieAsi všichni z vás vědí, že slovo filozofie znamená láska k moudrosti. Jenže k jaké moudrosti? V čem vlastně tkví moudrost, kterou hledali nejen filozofové, ale i teologové a mnozí další? Mám za to, že ona moudrost tkví ve schopnosti rozeznat co je pomíjivé a co je stálé. Po tomto pátrali lidé od nepaměti. S určitým zjednodušením se dá říci, že toto hledání je jedním ze základních pilířů jak lidského života tak filozofie. Možná i mnozí z nás stále přesně nevíme, co je v životě stálé. Druhým důležitým momentem a specifikem je snaha filozofie zabývat se na rozdíl od jiných věd skutečností jakožto celkem. Jinak řečeno filozofie se pokouší nalézt souvislosti mezi jednotlivými vědami, které se zabývají pouze výseky skutečnosti.Co vede člověka k filozofování? Podle klasických výkladů vzniká filozofie z údivu a z pochybností. Platon v dialogu Theaitétos píše: Údiv je postoj člověka, který miluje pravdu. Ba neexistuje žádný jiný počátek filozofie, než tento. Tohoto motivu se chápe Aristoteles když píše: Neboť jako dnes tak v dřívějších dobách lidé počali filozofovat, protože se něčemu divili. I. Kant vyslovuje svoji známou větu o dvou věcech, které naplňují jeho mysl vždy novým vzrůstajícím obdivem a úctou, čím častěji se jimi obírá - hvězdné nebe nad ním a mravní zákon v něm. Augustin pak nehovoří o údivu, ale pochybování. Ve spise O trojici píše, že když někdo pochybuje, žije, vzpomíná si, o čem pochybuje, když pochybuje, chápe že pochybuje, chce mít jistotu, když pochybuje, ví, že něco neví, když pochybuje, soudí, že nemá dát lehkovážně něčemu svůj souhlas. Od toho je pak známá Augustinova věta Dubito ergo sum - pochybuji, tedy jsem. Na Augustina pak navazuje Decartes když ve svých Principech flozofie vyslovuje známou větu cogito ergo sum.2 Krásně to ukazuje J. Gaartner v knize Sofiin svět. Píše následující: Jediné co potřebujeme k tomu, abychom byli dobrými filozofy, je schopnost divit se. K silám, které dávají podnět k filosofování a udržují je v

1

2

1

činnosti, pochybnost patří. Její kritice jsou podrobeny nejenom prameny našeho poznání, ale též platnost tradovaných hodnot a společenských norem.Původ filosofie byl též spatřován v tom, že člověk žije u vědomí své smrti. Neustálá hrozba konce odvrhává otázek prosté přežívání, nutí k úvaze o sobě samém a k rozhodnutí, čeho je nutno se v životě chopit jako podstatného.Utrpení a smrt jsou mezní zkušenosti, které nás vypuzují z povrchní skrytosti a dávají vyvstat otázce po naplnění smyslu života.Biologicky se člověk vyznačuje omezeností svých přirozených instinktů. Odtud pramení nutnost nahradit způsoby chování, které jsou jinak živočichům vrozeny rozumovým určením, na druhé straně však též svobodou sebeurčení. Takto vymezená bytost však musí provádět neustálou rozumovou reflexi na základy svého bytí a jednání. "Člověk je bytost, která neustále chce více, než může, a může více, než smí." Filosofické otázky se týkají každého člověka. Fílosofování je původní činnost, která patří k zodpovědnému lidství. Svým způsobem je každý člověk filozof. Každá filosofie je proto projasněním ve smyslu Kantovy slavné definice:"Projasnění [nebo `osvícenství',] je výstup člověka z nezralosti kterou si sám způsobil. Nezralost znamená neschopnost využít svého rozumu, aniž by nás vedl někdo druhý."Dalším důvodem filozofie je potom redukce instinktů az toho plynoucí potřeba rozumové reflexe světa.Otázku, co je filosofie, nelze zodpovědět jednoznačným pojmem, protože se sama určuje způsobem, jímž je prováděna. Podejme proto výběr pokusů o popis:"Na počátku filosofie stojí člověk, který se chce vyznat v záhadách svého vnitřního a vnějšího světa, ... který se snaží najít v kaleidoskopu zvláštností základní linii toho, co je společné a obecné." (A. LAPPLE)Filosofii lze vymezit jako "metodické a trvalé úsilí vést rozum do světa". (M. HORKHEIMER) "Filosofií se v dnešním jazykovém úzu rozumí vědecké zpracování všeobecných otázek poznání světa a pohledu na život." (W. WINDELBAND) "Být filosofem není žádné specifické povolání a filosof také není žádný zformovaný ideál, podle kterého by se člověk mohl utvářet ve snaze stát se jím; bytím filosofa je odhodlání stát se sebou samým, které si v šíři filosofování zajišťuje prostor, možnost a vyjádření." (K. JASPERS)Jakožto základní otázky filosofie uvádí PI.ATON: pravdivé - dobré - krásné.V novověku zformuloval KANT tyto otázky následovně:- Co mohu vědět? (metafyzika) - Co mám činit? (etika)- V co smím doufat? (náboženství) - Co je člověk? (anthropologie)Aristotelés (Metafyzika I, 2, 982a-282b)Vědění však a rozumění pro ně samy nejvíce náleží vědě, jež se zabývá nejvyšším před-mětem věděni; neboť kdo touží po vědění pro ně samo, dá přednost především vědě, jež má vědeckost v nejvyšší míře, a taková je věda o tom, co je nejvyšším předmětem vědění a nejvyšším předmětem vědění jest to, co je první, a příčiny. Vždyť skrze ně a z nich se poznává ostatní. Tomáš Akvinský (Contra gentiles I, 3)V tom, co vypovídáme o Bohu, jsou dva druhy pravdy. O Bohu jsou totiž pravdivé mnohé věci které přesahují veškerou schopnost lidského rozumu, např. že Bůh je trojjediný. Jsou však také mnohé věci, které jsou poznatelné samotným rozumem, např. že Bůh jest a že Bůh je jeden a jiné takové věci, jak to také ukázali filozofové ve svých úvahách o Bohu, při čemž je vedlo světlo přirozeného rozumu.René Descartes (Principia, WW IX; 2) Chtěl jsem tu především vysvětlit, co je filozofie, a započal jsem nejjednoduššími věcmi, například tím že slovo filozofie znamená snahu o moudrost a že moudrostí se nerozumí pouze obyčejná chytrost, ale dokonalé vědění o všech věcech, které člověk může poznat, aby měl orientaci pro svůj život také aby si uchoval zdraví a vynalézal všechna umění. Dále jsem chtěl vysvětlit že k dosažení takového vědění je nutné, abychom je odvozovali z prvních příčin.

2

Thomas Hobbes (sestaveno z: O tělese, kap. 1)Filozofie je racionální poznání účinků či jevů z jejich příčin a naopak. Cílem a úkolem filozofie je, abychom předvídaných účinků využili k svému užitku a abychom vzájemným působením těles vyvolali stejné účinky, které si vymyslíme ve svém rozumu, pokud to dovoluje předmět, sila a píle, abychom učinili lidský život lehčím. Cílem poznání je moc. Kant Cílem filozofie je idea dokonalé moudrosti, která nám ukazuje poslední cíle lidského rozumu. Podle školského pojmu patří k filozofii dvě věci: předně dostačující zásoba nových poznatků, za druhé systematická souvislost těchto poznatků neboli jejich spojení v ideji celku. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Základy filozofie práva, WW 7, 35 n.)Cílem filozofie je pochopit, co jest, neboť to, co jest, je rozum. Co se týče individua, je beztoho každé synem své doby; tak je také filozofie svou dobou v myšlenkách pochopenou. Je rovněž pošetilostí. domnívat se, že nějaká filozofie překračuje přítomný svět, jako by člověk přeskočil svou dobu . . .

Vraťme se ale k otázkám, jak filozofie vzniká. Jedním z podnětů je údiv, postoj k celku světa jako k něčemu nesamozřejmému. Člověk, který bere svět kolem sebe jako něco samozřejmého si totiž nikdy nebude klást skutečně znepokojivé otázky, nikdy nebude hledat - třeba ve smyslu motta této kapitoly. V čem je tedy náboženství jiné? Vzniká-li filozofie z úžasu nad skutečností, nad nesamozřejmostí života i světa, dělá náboženský člověk ještě o krok víc: chápe svět i svůj život jako dar a chce dát najevo, že je za ně vděčný.Asi všichni lidé si uvědomují, že existují věci, které si nemůžeme koupit, které si ani nemůžeme zasloužit a které tudíž můžeme brát pouze jako dar. Může to být štěstí, mír, láska, pohoda, atd. Pokud hovoříme o daru, pak se sluší hovořit též o dárci. Zde se otevírá moment, kdy člověk dárce nehledá a popisované věci připíše náhodě - pokud se jimi vůbec zabývá, nebo hledá dárce, kterýmje pro věřícího člověka Bůh. Pro mnoho lidí tento moment znamená vrchol iracionality. Proč zrovna Bůh? Zamysleme se především nad tím, proč možnost Boha vylučujeme. Jedná se především o určitou západní pozitivistickou tradici, kdy pozitivismus chápeme jako odmítnutí jak metafyziky, tak všeho, co přesahuje vědecké poznání. J. Heller hovoří o Goethovu Faustovi jako o ztělesnění západní tradice. Jsem jen já a to, co vlastním. Co nevlastním, si buď přivlastním, nebo prohlásím za iluzi. Proto musím vše poznat, abych vše vlastnil. Co neznám a nepoznám, není.Pokud uvedená slova vztáhneme k našemu tématu, pak nemohu uznat Boží existenci, protože ho nemohu pojmout, přivlastnit si ho svým rozumem, změřit si ho, přesně ho popsat. A tak Boha prohlašuji za nesmysl, iluzi. Je ale správné odepsat něco jen proto, že to nejsem schopen pochopit? Opravdu mohu rozum učinit rozhodčím? Není nakonec veškeré lidské poznání dáno mírou lidské zkušenosti? (I věda přece pracuje s experimentem - tedy zkušeností.) Prostě vím o tom, s čím jsem já nebo druzí učinili určitou zkušenost. Co když ale existují oblasti, kde jsme zkušenost neučinili? Možná právě proto, že jsme se jim apriori rozhodli nevěřit...

Vymezení víryNyní se podíváme na tři základní části křesťanské víry, jak je nám popsali reformátoři a jak je můžeme vidět v Bibli.. První klíčovou částí víry je to, co má co do činění s určitými daty, skutečnostmi, obsahem. Jedná se o víru, které je třeba porozumět, pochopit a dosvědčit. Vidíme zde důraz na intelekt, protože nemůžeme uctívat Boha, o kterém nemáme racionální vědomí. Volně řečeno, jedná se o racionální aspekt víry. Druou částí víry je intelektuální souhlas s daty, kterým věřím, že jsou pravdivá. Jde o to, že těžko mohu něčemu věřit srdcem, pokud to mysl zcela zavrhuje. Prvnímu je třeba porozumět, s druhým souhlasit.

3

V Bibli je taková víra popsána následujícím veršem: Věříš, že je jeden Bůh. To je správně. I démoni tomu věří a hrozí se toho. List Jakubův 2:19Je to víra, která v křesťanství hraje důležitou roli, ale nejedná se o spásnou víru; pouze o důležité a řekl bych nezbytné aspekty této víry. Zkráceně se jedná o racionální víru nebo přitakání, že Bůh je.Nejdůležitější částí křesťanské víry je třetí část. Jedná se o víru, která zahrnuje osobní důvěru.V hebrejštině - slovo víra má základ v kmenu j - m - n, což znamená býti pevný, spolehlivý, pravdivý nebo jinak - pokládat někoho nebo něco za spolehlivé. Krátce řečeno, důvěřovat. Řecké pistis znamená jak věřit, tak důvěřovat. (Uvádím tyto dva jazyky, protože je v nich psaná Bible)České víra pochází ze slovanského viera a má společný indoevropský kořen s latinským verus (pravý). Stejný kořen má i německé wahrheit (pravda) a wahr (pravý), jež pochází z germánského waer, což znamenalo slib, smlouvu, spolehnut. Tedy naše stopy po slovu víra nás opět vedou nejen k tomu, v co věříme, ale též k tomu, na co se můžeme spolehnout.Spásná víra se týká osobní důvěry v Krista. Tento aspekt zahrnuje mysl, ale jde za intelekt k srdci, vůli, k afektům - k osobní náklonosti ke Kristu.Tento třetí element křesťanské víry se nedá ničím dokázat. Jedná se především o vztah s Kristem,kdy vztah především žiji, zakouším. Jedná se o důvěru - jak lze vidět i na etymologických stopách - která potřebuje víc než pouhý racionální, pozitivistický důkaz. V našem případě nejde o nauku, ale o důvěru především v osobu Ježíše Krista. Přesto je ale třeba zdůraznit první dva elementy křesťanské víry, protože bez nich je třetí rozměr víry na vodě.Bible definuje víru opět v kontextu spolehnutí se; kdy věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme. List Jakubův 11:1. Skutečná víra ani nemůže být pouhým racionálním přitakáním - i když to má svoji důležitost. Pouhé racionální “ano” ale nic moc nestojí a co nic nestojí, za nic nestojí. A většinou za moc nestojí to, na co se nemohu spolehnout. Snad proto je v křesťanské víře tak důležitý a do jisté míry rozhodující třetí rozměr víry.

Vztah víra -rozumNyní bych uvedl komentář K. Bartha, který spor rozumu a víry komentuje následovně: “Když se filozof dívá na zjevení, případně na pozitivně a konkrétně věřící rozum jako takový, dívá se na mez, za kterou se necítí, nehodnotí a nechová se jako kompetentní. Tam je jen divákem, který s respektem a trochu podrážděně ustupuje teologovi, neboť sám je členem jiné fakulty, která v této věci není komptentní. Neprotestuje, ale ani nepřitakává...”Barth tedy vymezuje oblast, ve které člověk se svým rozumem musí ustoupit. Nakonec i Bible se ani netají s tím, že jisté věci jsou pouhému rozumu zahaleny.Ale co je světu bláznovství, to vyvolil Bůh, aby zahanbil moudré a co je slabé, vyvolil Bůh, aby zahanbil silné. A dále...přirozený člověk nemůže přijmout věci Božího Ducha, jsou mu bláznovstvím a nedají se chápat, protože se dají posoudit jen Duchem.Znamenají tedy tato slova nutnost postavit rozum a náboženskou zkušenost proti sobě? Zajisté ne. Nicméně moje otázka zní, zda bychom ještě mohli hovořit o Bohu, kdyby se nám vešel do určitých filozofických kategorií našeho rozumu, kdybychom ho mohli zcela obsáhnout. Sama Bible píše o tajemství. Tedy o něčem, co pochází ze slova mysterion - což znamená “něco, co nemůže být plně pochopeno”.V Novém zákoně je toto tajemství spojeno se zvěstí, na rozdíl od iniciačních mysterion různých gnostických náboženských společenství, určených pouze pro zasvěcené. V této souvislosti uvedu text z epištoly Římanům 16;25: Sláva tomu, který má moc vás upevnit ve víře podle mého evangelia a podle zvěsti Ježíše Krista: v ní je odhaleno tajemství (kata apokalipsin misterion chronois), které od věčných časů nebylo vysloveno.

4

E. Bruner píše, že kdo hovoří o Bohu tak, jako by byl jeho bratránek, o němž přirozeně ví vše, ten neví o Bohu vůbec nic. Zjevuje-li se Bůh, tož se to děje vždy tak, že lidé nyní ještě lépe vědí, jak je pro jejich myšlení nedosažitelný. Vše co můžeme obsáhnout vědomostmi, je svět. Bůh není svět. Je tajemstvím. Ne hádankou.Na první pohled by se zdálo, že uvedená slova o tajemství znamenají únik před rozumovou argumentací, před filozofií. Ale není to tak. Znamená to spíše zdůraznění toho, že rozum není schopen vše pojmout, což ho nijak nesnižuje, ale ani neglorifikuje. Spíše vymezuje.I. Kant ve Sporu fakult napsal následující: “ Že Bůh je, odvozuje biblický teolog z toho, že promluvil v Bibli”. (S klidem si za spojení biblický teolog dosaďme věřící člověk.) Mám za to, že toto je velmi dobrý postřeh - i když uvedenou větu, zrovna tak jako další týkající se tohoto tématu Kant psal prý s ironií. Nicméně je to tak. Ve zjevení je základ křesťanské víry a teologové snažící se tyto pozice opouštět, dělají chybu. Naprosto se nejedná o jakýsi antiintelektualismus, o únik před diskusí. V momentě, kdy tomu bude jinak, bude se jednat o podobnou věc, jako kdyby filozof postavil za základ své filozofie zjevení, nebo fyzik za základ své fyziky mystiku. Prostě to jaksi nejde. Toto ve Sporu fakult píše i Kant: “Teologie nehovoří podle zákonů čistého a apriori poznatelného rozumového náboženství, neboť tím by se snížila a klesla do lavice filozofů. Čistý biblický teolog nesmí být nakažen vykřičeným, svobodným duchem rozumu filozofie”.Nemyslím si, že všechny teologické pravdy nutně náleží pouze do oblasti mimo rozum nebo dokonce, že bychom ho nemohli používat. Problém tkví především v tom, když rozum učiníme jediným kritériem, podle kterého určujeme pravost či nepravost - jak činí filozofie. Pokud se na zjevení, kterým je v první řadě Bible, dívám pod úhlem pouhého rozumu, nutně skončím maximálně u etiky, protože ta je mému rozumu asi nejpochopitelnější. V podstatě Kant nakonec radí teologům a filozofům, aby se všetečně nepouštěli do něčeho, co jim nepřísluší a čemu zpravidla nemohou rozumět. Věřící se nemusí snažit za každou cenu přizpůsobit zvěst tak, aby zapadala do nějaké filozofické školy - tak jak se tomu v dějinách církve tolikrát stalo. Pak se totiž jedná o jakýsi filozoficko-teologický amorfismus, který působí směšně, a na kterém nelze rozpoznat, kam vlastně patří.Dobře toto dilema vystihuje B. Pascal výrokem Ne Bůh filozofů, ale Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův...Pro teologa důležitou otázkou v kontextu filozofie je otázka jak a proč se tady filozofie vlastně vzala. Před tím, než se na tento proces podíváme podrobněji, učiníme určitou generalizaci.

Filosofie jako odvaha k nahlédnutíJan Patočka v knize Evropa a doba poevropská píše o procesu nahlédnutí jako jednom z hlavních rysů Evropanství vycházejícího z Řecké tradice. Nahlédnutí je pak pro něj přímo projevem odvahy. V protikladu k tomu v archaických kulturách postupně narůstala netázající se a tudíž pouze epizodická a nevyjádřená racionalita. V podstatě se jedná o mýtus, který si uchovává ráz danosti, který vykládá veškeré problematické a nejasné otázky. Revoluce v řeckém myšlení je pak v tom, že člověk pomalu přestává být pouhým mluvčím božstva ale stává se tím, kdo odhaluje, kdo může vést dialog. Do té doby člověku mohli něco odhalit jen bohové, čímž mu ale vlastně je upřen podíl na vlastním prohlédnutí, vytržení ze zahalenosti. Člověk upadáním mýtu postupně poznává sám sebe jako otázku, jako cosi, co lze problematizovat, učí se očekávat odpověď od sebe sama, s čímž souvisí i jeho schopnost k sobě sama zaujmout odstup. Možná bychom to mohli přirovnat k vývoji od dětství k pubertě, v které člověk najednou má schopnost věci problematizovat, schopnost sebeodstoupení a s tím související schopnost pokládat zcela nové otázky. Tedy skráceně řečeno - filozof je člověk, který se brání apriory daným dogmatům a který klade kritické otázky.Trochu jinak toto formuluje americký křesťanský filozof F. Scheaffer, píše následující:

5

Filozofie též znamená pohled člověka na svět. V tomto smyslu jsou všichni lidé filozofové, protože všichni se nějak na svět dívají. To platí zrovna tak o člověku kopajícím strouhu, jako o universitním profesorovi.Křesťané měli tendenci filozofií pohrdat, což byla jedna ze slabostí evangelikálního, ortodoxního křesťanství - byli jsme pyšní, když jsme pohrdali filozofií a následně pyšní v pohrdání intelektem. Naše teologické semináře dost těžko srovnávají svoji teologii s filozofií, a to především se současnou filozofií. Proto studenti odcházejí z teologických seminářů a nevědí, jak smířit křesťanství s okolními pohledy na svět. Není to proto, že neznají odpovědi. Mé pozorování je, že většina studentů kteří končí na našich teologických seminářích nezná současné otázky.Jak Patočka tak Schaeffer hovoří o filozofii jako disciplíně kladoucí před nás otázky současného světa. V knize Přísloví čteme následující: “Odpoví-li někdo dříve než vyslechl, toť pošetilost a hanba pro něj”. Pokud je filozofie zároveň verbalizovanou otázkou po nejrůznějších aspektech života kolem nás, pak teologie se může stát opovědí. Nakonec není toto jeden ze smyslu studia teologie? Vnést Biblické pravdy, odpovědi, do otázek světa kolem nás? Pokud se nenaučíme naslouchat hlasům světa kolem sebe, pak lehce sklouzneme do stavu “hanby a pošetilosti”, protože budeme argumentovat Písmem, ale na otázky, na které se nás nikdo neptá. A snad právě proto je tak důležité jako teolog filozofii studovat. Toto studium nám - řečeno s Patočkou - může leccos zproblematizovat, vytrhnout nás ze zajetých schemat - jenže právě v tom je odvaha. Nechat se občas vytrhnout ze schémat teologického myšlení (nemyšleno periorativně) a začít brát svět jako hádanku. Abychom po vnitřním zápase se mohli zoceleni vrátit k pravdám Písma bohatší o cestu, možná odbočku, kterou jsme díky filozofii urazili. F. Nietzsche v díle Tak pravil Zarathustra hovoří, že se jen nerad stále na cestu ptal. Raději se ptal samotných cest tím, že je zkoušel. Všechna jeho chůze byla zkoušením a tázáním - aby se naučil na některé otázky odpovídat!Pokud se chceme znát odpovědi, pak nezbude, řečeno s Neitzschem, než se vydat na cesty a to po vlastních. Na cesty, se kterými sice nebudeme vždy souhlasit, které nás ale naučí klást otázky světa kolem nás. K. Barth hovoří o nutnosti, aby teolog slyšel hlasy zcela netušené a mezi nimi především ty zcela nevítané. Právě filozofie je občas tímto hlasem...Mám obavy, že teolog, který se nevydal po odbočkách, které mu filozofie připravuje se dříve nebo později dostane do jakéhosi skleníku. A nakonec poslední podúvaha tohoto úvodu. Je třeba abychom při našem studiu teologie viděli sami sebe (řečeno s Hegelem) jako děti své doby. A to ze všemi přednostmi a slabostmi. Snad i proto nám Pavel píše, že poznáváme jen zčásti. Naše porozumění Písmu bude vždy do jisté míry zkresleno okolnostmi, ve kterých žijeme.Není Tomášovo učení o eucharistii a transsubstanciaci přijaté na 4. latheránském koncilu 1215 pouhým rozpracování Aristotelova učení o substancích a akcidentáliích? Nehovoří Augustin o tom, že Bůh ještě před tím, než stvořil svět měl ve svých myšlenkách “ideje” - nevkládá tím Platonské ideje do svého přemýšlení o Bohu? Nehovoří - stejně jako Plotinos o zlu jako o nepřítomnosti dobra? V podstatě celá středověká diskuse mezi nominalisty a realisty je do jisté míry rozpracováním myšlenek Platona a Aristotela. Pokud pokračujeme k reformaci, pak jistě není náhodou, že zvláště reformace světová časově koresponduje s probouzející se renesancí a z ní vyplývajícím osamostatněním se individua. A není i dnešní, u křesťanů tak častý důraz na cit pouze reflexí doby, ve které se nacházíme? Protože se ke všem těmto tématům později dostaneme, zůstaneme u zatím jen u zjištění, že pokud se podíváme zpět do církevních dějin pak vidíme, že mnoho teologických důrazů vycházelo více z filozofie než z Bible. A abychom byli schopni se z této pasti vymanit, je nezbytné o filozofii něco vědět.

6

Tři hlavní paradigmata Evropského filozofického myšleníDoba mýtuVznik diskusního myšlení

Ontologické paradigmaFilosofické myšlení řecké antiky ovládala - dalo by se trochu zjednodušeně říci jedna jediná otázka: otázka bytí jsoucího. ARISTOTELES formuloval tuto otázku snad nejdůkladněji: "Otázka, která už vždy a také ještě dnes a stále znovu se klade a zůstane předmětem bezradnosti, je totiž otázka, co je to jsoucí..." Charakteristický pro tento druh myšlení je tedy předpoklad, že se nemůžeme spokojit s předměty světa, jak je zažíváme a vnímáme, nýbrž je třeba se ptát dále: Co je vlastně skutečné? Kterým věcem může být přisouzeno skutečné bytí? PARMENIDES se pokusil již více než století před ARISTOTELEM všechny předměty, o nichž se musí říci, že nejsou, nebo že už nejsou, nebo ještě nejsou, vyloučit z pravého filosofování. Mohou být nanejvýš předměty mínění, doxa, nikoliv pravého poznání.PARMENIDES dal tím také první odpověď na otázku povahy bytí, která měla pro filosofii závažné důsledky: PARMENIDES popisoval bytí jako věčné, neproměnné, staticky v sobě spočívající, vlastnostmi, které později PLATON přenesl částečně na své ideje. Proti tomuto PARMENIDOVU bytí stojí nic, definované jako odpadnutí od bytí, jako nedostatek bytí. Mezi bytím a ničím existuje pro PARMENIDA a jeho žáky jasné bud-anebo: Bud je něco, nebo není nic. Vysloveno, myšleno může být jen něco.„Nic“ se nedá myslet. Myšleni a bytí spadají tak podle PARMENIDA vjedno - což je předpoklad se závažnými důsledky, které určovaly dvě tisíciletí dějin filosofie. Že vůbec něco je a spíše není "nic", naplňuje člověka oním úžasem, kterým filosofie začíná.HERAKLEITOS, velký duchovní protihráč PARMENIDŮV, se pokusil jiným způsobem navzájem smířit bytí a nic, myslet je jako dynamický proces stálého vznikání a zanikání; tato představa měla značné důsledky a ovlivnila především HEGELOVU filosofii.Otázka bytí se stává ve 20. st. opět relevantní. Martin HEIDEGGER vyčítá filosofii "zapomenutost bytí", že se zřekla toho, aby se ptala na "smysl bytí", a francouzský existencialista J.-P. SARTRE se pokouší ještě jednou promyslet problém bytí a nicoty ve svém velkém díle "L'étre et néant" ("Bytí a nicota").Ontologickým (z řeckého slova to ón = jsoucí) může se označit tedy ono myšlení, které se koncentruje na poznání světa v jeho nejobecnější formě, na otázku, co vůbec mohu poznat, odlišit to, co je na světě tím podstatným, neměnným substancionálním a nutným od toho, co je nepodstatné, náhodné, akcidentální, pouze možné. Pojem ontologie (učení o bytí a jsoucím)jako filosofické disciplíny vznikl ovšem teprve v 17. století, což nic nemění na tom, že problém, o který přitom jde, určoval především myšlení antické filosofie a od té doby působil v dějinách filosofie až do 20. století. Ontologické paradigma tvoří tím základnu i pro každou metafyziku, tedy ono myšlení, které se táže na nejobecnější a nejzákladnější principy bytí a myšlení.

Metalistické paradigmaJestliže se ontologické myšlení antiky koncentruje na otázku, co je, tedy na poznání světa, v nejširším smyslu na vědomí o světě, na vhled do jeho souvislostí, pak se v novověku objevuje pozoruhodná změna v základním - tedy paradigmatickém kladení otázek: od René DESCARTA nezaměřuje se zájem filosofů na otázku: co mohu poznat, nýbrž na otázku, jak mohu poznávat -jde tedy od předmětu poznání k metodě poznání. V centru filosofických snah stojí nyní analýza možností a hranic lidské schopnosti poznání. Při této analýze se rychle odhalí, že poznání je především výkonem subjektivního vědomí. Novověká filosofie je filosofií vědomí, je mentalistická a je filosofií subjektu. Do popředí se již nedere otázka, jaké je univerzum samo o sobě, nýbrž kdo je toto já, které se dotazuje na možnosti svého poznání.

7

Předpokladem pro tento obrat ale muselo být, že se o zdánlivě jistých poznatcích, na nichž se budovalo, začalo pochybovat. Teprve když předávané, tradované, přejímané poznatky byly zpochybněny, začínají se klást otázky možnosti poznání vůbec. Skepse, pochybnost stojí na počátku novověkého myšlení, už nikoliv úžas nad zázrakem bytí. Tento obrat byl připravován již u skeptiků v antice, např. u GORGIA nebo PROTAGORA, kteří popírali možnost poznání. Ale již AUGUSTINUS učinil možnost pochybování prostředkem důkazu existence toho, kdo pochybuje: "Dubito, ergo sum."Ale zatímco pochybující já, které si uvědomuje v pochybování samo sebe, je u AUGUSTINA ještě svázáno s božím stvořením, sebe chápe jako tvora a získává jistotu koncentrací na myšlenku Boha, o níž ví, že je v něm uložena, začíná být člověk, počínaje DESCARTEM, odkázán sám na sebe. Všechno musí zdůvodňovat sám ze sebe, jakožto subjekt; jeho vědomí, jeho myšlení, jeho schopnosti jsou jedinou základnou vědění a poznání. Novověká filosofie se soustřeďuje až do 19., ba do raného 20. století na otázku struktury lidského vědomí, na možnosti a hranice sebevědomí, na strukturu subjektu, individua. Svého vrcholu dosáhlo toto myšlení ve filosofii německého idealismu u KANTA, FICHTA, HEGELA a SCHELLINGA. Metafyzika jako učení o principech bytí se tak rozšiřuje nebo ruší učením o principech myšlení a vědomi. Obrat k analýze lidského ducha - latinské slovo pro to je "mens" - charakterizuje tak obrat od ontologického k mentalistickému paradigmatu filosofie.

Lingvistické paradigmaAntický sofista GORGIAS odmítal možnost poznání těmito úvahami: "Kdyby něco bylo, bylo by to nepoznatelné, ale i kdyby to bylo poznatelné, nebylo by to sdělitelné." GORGIAS tak podivuhodným způsobem předjal základní problémy evropské filosofie, její velká paradigmata: od otázky bytí, uzpůsobenosti skutečnosti, přes otázku možnosti poznání k otázce možnosti sdělitelnosti, tedy komunikativnosti poznání.S rakouským filosofem Ludwigem WITTGENSTEINEM se stává otázka vhodnosti jazyka jako média pravdy rozhodujícím problémem filosofie. Jestliže doposud stála v popředí zájmu reflexe o výkonnosti rozumu, připomíná se nyní náhled formulovaný již v antice, že myšlení a řeč jsou neoddělitelné: pojem "logos", který může znamenat jak slovo a rozum, tak i rozumnou řeč, na to poukazuje. WITTGENSTEIN a po něm jazykově analytická filosofie 20. st. se ptá na to, co se jazykem vůbec dá říci. Ve svém hlavním raném díle "Tractatus logico-philosophicus" píše WITTGENSTEIN: "Celý smysl knihy by se dal shrnout do těchto slov: Co se vůbec dá říci, dá se říci jasně; a o čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet. Kniha chce tedy určit hranici myšlení, nebo lépe - nikoliv myšlení, nýbrž výrazu myšlenek."Stanovení hranic analýzou a kritikou jazyka se stává podstatnou úlohou moderní filosofie po tomto WITTGENSTEINEM podníceném linguistic turn, jazykově kritickému obratu. Filosofie se zříká toho, aby produkovala vlastní myšlenky o světě, ale chce objasnit jazykové hranice, uvnitř nichž jsou poznatky možné. S tím je ovšem spojena hluboká skepse vůči jazyku samému, radikální pochybnost o možnostech něco pochopit a něco učinit pochopitelným. Velmi často manipulujeme se slovními nábojnicemi, v nichž se neskrývá žádný smysl, avšak které mohou mít přesto pro vzájemné vztahy lidí fatální důsledky.

Některé možné důsledky pro teologii a apologetiku.Ontologie – co je v teologii stejně jako v dalších teologických disciplínách podstatné a co je jen možné, nepodstatné? Co znamená spojení „Bůh jest“ – tedy nejzákladnější náboženská výpověď. Není naše řeč pouhým odkazem k realitě, ne realita sama? A pokud tomu tak je, jak můžeme přikládat svým odkazům přívlastek reálný? Z historického hlediska lze vypozorovat, že středověká filozofie se do jisté míry stává dosti spekulativní (viz. spor o universálie), od života odtrženou vědou. Tím se stává kopií filozofie své doby.

Metalistické paradigma – otázka poznání Boha. Poznáváme Ho skrze zkušenost nebo skrze apriorní danost. Navíc naše poznání je velmi omezené, poznáváme jen co se nám dává, resp. skrze analogie. Když mluvíme o Bohu, jsme v rozporu. Na jednu stranu nás Bůh nekonečně přesahuje, na druhou k jeho popisu používáme analogie převzaté

8

z dennodenních zkušeností. Navíc naše poznání je vždy zkresleno určitým paradigmatem, které nám vlastně zkresluje možnost poznání. Je příliš mnoho faktorů, které mi pravdu, ale i objektivní pohled na Boha skreslují. Není pravdou, že dokonalá exegeze mi nakonec přinese plné pochopení či rozkrytí pravdy o Bohu. Prostě nejsem jakýsi nezaujatý divák, který použitím náležitých, především racionálních metod dojde k pravdě. Co s tím?

Jazykové paradigma - Podívejme se na jazyk trochu jinak. V zásadě žijeme ve dvou jazycích. Jeden je jazyk vědecký, který se snaží o jednoznačné, vyčerpávající, přesné, absolutní a trvalé postižení podstaty věci. Upřednostňuje a snaží se umožnit systematický, stálý, racionální a doslovný způsob vědění. Jedná se o používání jazyka, které je bližší naší logo-centrické, řecko - židovsko - křesťanské tradici. Pokud byste se někoho např. zeptali v tomto jazykovém úzu co je pravda, potom by odpověď zněla „shoda výroku a skutečnosti“. Jasné, stručné ale…něco tomu chybí. Existuje totiž ještě jeden jazyk – poetický. Poetický jazyk je víceznačný, nechává prostor pro vlastí domyšlení si podstaty věci, nedělá si ambice skrze definici vyčerpávajícím způsobem postihnout realitu. Slova a fráze pouze přibližují skutečnost Oproti prvnímu jazyku je tento více intuitivní a symbolický. Pokud byste se v tomto jazykovém úzu zeptali co je pravda, potom by odpověď zněla třeba “světlo pro svět“. Problém západního křesťanství je v upřednostnění racionálního jazykového úzu. (viz. systematika). Jenže se to podobné, jako kdybyste vzali Goetheho Fausta a začali analyzovat kolikrát se v něm vyskytuje to či ono slovo. Tím by se zcela vytratila dynamika plynoucí z jazykového žánru tohoto díla a tím by nám unikl podstatný kus pravdy o Faustovi. Jiný problém jazyka je, že nakonec význam chápeme ne na základě objektivní a vypovídací hodnoty slova ale na základě kulturní dohody (př. píšťala – v 16. st. puška, v 18. hudební nástroj, dnes dětská hračka). Musíme znát kontext, jenže ten u starověkých děl často neznáme…

Mýtus a zrod kritického myšlení

Od mýtu k filozofiiJedno z klíčových dat lidského ducha spadá do poloviny šestého století př.n.l. V Číně do tohoto období spadá vystoupení Lao-c´e (asi 609 - 517 př.n.l) a po něm vystoupení Konfucia, V Indii vystoupil zakladatel džinismu Mahávíra (asi 599 - 527), Buddha (asi 563 - 483). Zhruba v téže době působí v idovském národě proroci Jeremináš (okolo 600 v Jeruzalémě) a Ezechiel (okolo 580 v Babylóně). Někteří se domnívají, že v této době působí i zakladatel perského náboženství Zarathutra. Jedná se o nesmírně zajímavý bod lidské historie, kterou německý filozof K. Jaspers nazývá Původ a cíl dějin (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte). Pro nás je zajímavé, že v tomto období dochází k vystoupení tzv. Iónských filozofů. Nicméně jejich vystoupení nebylo “samo sebou”, něco mu předcházelo, resp. jejich vystoupení je výsledkem určité dějinné situace a souvislostí.

Doba mýtuNa otázky, které si kladla filozofie odpovídal před jejím vznikem mýtus. Jan Sokol hovoří o tom, že filozofie je dítětem mýtu. Slovo mýtus pochází z řeckého mytheuein znamenajícího “vyprávět”. Bylo to vyprávění, které dalo danému společenství odpověď na základní otázky týkající se jeho existence.Obsah mýtů byl pak ztotožněn s absolutní pravdou. Jedná se o odlišné pojetí pravdy než vidíme ve filozofii, která předpokládá určitou aktivitu a kritičnost našeho myšlení, které má schopnost odhalit realitu věcí. Např. když Řekové v době předfilozofické přemýšleli o slunci došli k tomu, že Slunce je ohnivý vůz boha Hélia, který s ním každé ráno projíždí oblohou, večer zajede do moře a do podsvětí, kde si ohnivý koně odpočinou a ráno je Helios zapřáhne a znova vyjede na svoji dráhu. Tak se to „od nepaměti říkalo“ a proto toto vyprávění nikdo nezpochybňoval.

9

Mýtické myšlení mělo několik charakteristických rysů, na které je třeba se podívat.Rysy mýtického myšleníPrvním důležitým rozměrem mýtu je otázka týkající se času, počátků existence lidstva. Protože otázkou času se filozofie často zabývala, podívejme se na ukázku času a počátků z hlediska mýtu.

Většina, ne-li všechny národy mytické, archaické doby počítali se skutečností, že vše zde na zemi má svůj pravzor v nebi. V podstatě zvláště u měst a chrámů se jedná o protiklad chaosu, který je ve všech mýtech spojován s dobou před stvořením. Protože z chaosu vzniká řád, tvar, jakoby se s každou stavbou opakovalo stvoření. S tím nutně souvisí obřady, které připomínají dobu před a při stvoření, které jsou patrné ve všech archaických kulturách. Jediné bytí, které může být reálným je pak to, které opakuje původní, rituálně-archetypová gesta a tím se podílí na skutečné realitě.

Další výzmanou oblastí mýtu je symbolika středu. Protože každé stvoření opakuje kosmogonický akt Stvoření světa, vše co je založeno je založeno ve středu světa, protože samo svoření pochází ze středu. V této symbolice se tedy znovu opakuje akt stvoření. Ve středu jsou pak stavěny chrámy, města, v něm stojí svatá místa, k nimž často bývá těžký přístup nebo k nimž se konají poutě. Důvodem je to, že člověk musí překonat cestu od profánního k sakrálnímu od iluzorního, ke skutečnému.

Dalším důležitým momentem mýtu jsou Božské rituální vzory. Smyslem rituálu pak je opakovat prvotní božská gesta, kdy se opět jedná především o připomenutí aktu stvoření tedy zlaté doby počátků. Rituální vzory jsou ale spojeny i se svatbou, tancem a dalšími lidskými činnostmi a to nejen sakrálními, ale též profánními.

Jiným opakováním času jsou pak rituály spojené s novým rokem, kdy se objevuje potřeba “zrušit” dějiny nebo jinak řečeno - znehodnotit čas, kdy se člověk pomocí rituálu může dostat zpět do původního stavu před stvořením, do doby chaosu. Určitým chatrným pozůstatkem může být Silvestr, Masopust, kde se jedná o převrácení zaběhlých pořádků a zvyklostí což uvolňuje místo pro nový počátek, to znamená znamená pro nové stvoření, pro novou regeneraci. Někteří religionisté v těchto rituálech vidí zrušení pocitu viny. Na rozdíl od mínění některých novověkých teorií, divoši se necítili nevinní. Protože se snažili tento fakt řešit, činili na základě periodického obnovování ráje na zemi, skrze nový počátek, skrze zrušení starého, hříchem pokaženého a vstupem do prvotně čistého, “předchaotického”.Tedy pokud shrneme zatím popsané, pak dojdeme k tomu, že reality se u archaických národů dosahuje buď opakováním, nebo napodobováním archetypu.Pro současného pozorovatele tato skutečnost znamená, že archaický člověk musí uniknout z času aby pokládal sebe nebo svoji činnost za reálnou. Nebo jednodušeji - je, tehdy když není.

Zde se ale ukazuje další moment, kterým je dvojí čas - čas profánní a sakrální. Druhý má vliv na první a vlastně mu dodává významu tím, že ho skrze rituál čas od času zruší. Určený člověk (většinou šaman, kněz) pak musí vystoupit z profánního času smrtelných lidí a přenést se do sakrálního času a s ním spojeného světa bohů, kde s nimi může komunikovat.Zajímavý je postřeh Eliadeho, který v souvislosti s mýtem a jeho snahou vrátit se k počátkům praexistence hovoří o psychoanalýze, která se vrací k počátkům dětství. Vyléčení je v návratu zpět, aby se znovu prožilo určité trauma, vsunulo se do vědomí a léčilo se. Stejně jako u archaického myšlení se jedná o potřebu jít k počátkům existence, znovu ji prožít, prožít i “pád” - tedy určitý zvrat existenčního řádu, protože to podstatné předchází našemu současnému údělu. Poznání sebe sama se tedy děje v poznání toho, co se dělo kdysi...

Důležitým momentem u mýtu je skutečnost, že držitelé moudrosti jsou kněží, šamani nebo jiná do jisté míry privilegovaná skupina oddělených lidí. Jejich výroky jsou nezpochybnitelné zrovna tak jako mytické vyprávění a to i kdyby bylo sebeiracionálnější. Dokonce bychom řekli, že racionalita na rozdíl od filozofie v mýtu nehraje důležitou roli.

Další charakteristikou mýtu je jeho symbolika. Mýtus nehovoří pomocí pojmů, ale pomocí obrazů, situací, postav. Moderní člověk považuje mýtus za báchorku, ale nebyl to právě mýtus, který ovládl naše století v podobě komunismu a fašismu? A nebyli to často tzv.

10

“elity”, které mu podlehli první? Není někdy naše víra spíše čímsi tradovaným, kdy důraz na “vždy o tak bylo” převažuje nad důrazem na poctivou práci s Písmem? A nakonec - nejsme v nebezpečí, že výklad Písma se opět stává dílem “těch co jsou za to placeni”, těch oddělených? Protože hlubší studium mýtu náleží oblasti religionistiky, zakončeme naše stručné pojednání o mýtu slovy T.G.Masaryka, který na konci jednoho z největších filozofických pojednání České literatury “Rusko a Evropa” pokládá mýtus ze zvláštní druh nekritického myšlení a tvrdí, že obsah dějin tvoří boj kritického rozumu s mýtem. E. Rádl pak hovoří o tom, že mýtu rád vystupuje jako učení hluboké, slibuje plno nových a neočekávaných pravd a objevů náboženských, mravních a jakých jiných. Tvrdí následující: Mythus znamená nevěřit...ale vírou se opíjet. (Jak prorocké pro některé duchovní proudy na konci milénia)Klíčová otázka, na kterou by studenti měli být schopni odpovědět je, čím se liší především kniha Genesis o mýtu (nebo snad je též jedním z mýtů).

Vznik diskursního myšlení jako předpokladu filosofie - exkurz do dějin Řecka

Abychom pochopili řeckou filozofii, musíme se podívat trochu do dějin. A to i proto, že filozofie se nerodila kdesi ve vzduchoprázdnu, ale jako reakce na zeměpisné, dějinné a politické události.Zárodky řecké civilizace je třeba hledat v období kolem 12 stol. p.K., kdy se zhroutila mykénská kultura, která se nacházela na Peloponésu. Mykénská kultura vznikla z kultury Krétské skrze řecky mluvící přistěhovalce, kteří se přeplavili na řeckou pevninu a smísili s místním obyvatelstvem. Po zániku této kultury se obyvatelstvo přesunuje hlouběji na pevninu nebo se přesunuje různé ostrovy lemující Řecko - tento proces se nazývá první řecká kolonizace - nemáme o ní písemné záznamy. Trvá v letech zhruba 1000-700 p.K. Hovoříme o tzv. Předhomérovském období, kdy toto období jsou charakteristické mýty a legendu. (Např. Ilias a Odysseia, sepsané zhruba 700 p.K. je mj. o Trojské válce z let 1250-1200). Základní společenský útvar je rodina, kde se odehrává nejen kulturní, ale i náboženský život. Dalším obdobím je tzv. Archaické (8-6 st. p.K.) a je charakteristické mj. tím, že se můžeme opřít o písemné prameny. Důležité je, že se zde tvoří rozhodující krok k vytvoření polis, k prolínání řecké kultury a civilizace s ostatním středomořím i Černomořím a nakonec k položení základů svébytné řecké kultury. Řekové postupně kolonizují pobřeží malé Asie, Afriky a jižní Itálie. Vznikají města jako Milétos, Efes, Syrakusy, Řekové vládnou na ostrově Samos a Chios. Koncem 7. století je u konce řecká kolonizace, roku 559 zakládá Kyros (doba Ezdráše a Nehemiáše) Perskou říši, které brzo podléhají maloasijské kolonie. 546 je podrobena Ionie, 494 je vyvráceno veliké řecké město Miletos. Mnoho Řeků prchá před Perským vlivem a usazují se v osadách kolem Středozemního moře, kde zakládají osady. Osady tedy vznikají jak z kolonistů, tak lidí, kteří prchají před Perským vlivem. Kolonizace proniká z řeckého poloostrova dál do vnitrozemí, dochází ke kontaktu s novými kulturními a náboženskými oblastmi. Tyto skutečnosti vedou k základům nenáboženského poznávání světa skrze přírodní filozofy.Jeden z důvodů, proč Řekové nikdy nezaložili Řecko jako státní útvar byla poloha řeckého poloostrova s jeho mnohými ostrovy a poloostrovy. Vzniká proto mnoho malých obcí 50-100 km² po 600-1200 obyvatelích. Vyvíjejí se dva základní typy polis - monarchicko - oligarchická a aristokraticko - oligarchická, která nakonec přerostla v demokracii. Nejvýznamnější politická centra archaického Řecka jsou Sparta a Athény. Sparta měla v čele dva volené krále, ve Spartě vládla pouze privilegovaná skupina obyvatel, která byla daná původem - jednalo se o přímé potomky Dórů. Zřízení Sparty připomínalo spíše totalitní režim.

11

Athény - zde zpočátku vláda králů, ale ti postupně nahrazeni archonty, kteří tvořili na pahorku nazvaném areopag, kde rozhodovali o státní moci. Vlastně do této doby je v kterémkoli národě vrcholem společenské stavby je božská postava krále, pod ním pak jsou vůdcové lidu, dále vojenští velitelé. Jedná se tedy o klasickou hierarchicky uspořádanou společnost, co souvisí s tvorbou zákonů, s ekonomikou, náboženstvím a s ním spojeným kultem. V Athénách se poprvé královy privilegia začínají přesouvat směrem k aristokracii, k archontům. Jejich vedení pochází z lidského rozhodnutí, které předpokládá konfrontaci a diskusi. V dějinách lidského myšlení se jedná o zcela zásadní obrat a to především proto, že 1. otázky, které do té doby řešil král-suverén, se podrobují řečnickému umění. Tedy roste význam logu který se stává jedním ze základním formulátorů politiky. Umění politiky tedy znamená schopnost zacházet s jazykem.

2. Druhým důležitým momentem je veřejná přístupnost nejdůležitějších projevů společenského života, co stojí proti soukromým záležitostem. Do té doby má k duchovnímu světu přístup pouze panovník a kněžská aristokracie. S tím souvisí i to, že činnost státních úřadů je podrobena stálé veřejné kontrole a že zákony neprosazuje jen silná osobnost či náboženská autorita.

3. Třetím momentem je zlidovění a profanace písma. Písmo se tedy stává “majetkem” všech občanů. Do té doby se jedná pouze o specializované umění vyhrazené pouze písařům.

4. Z tím souvisí další bod, kterým je písemné zachycení zákonů. Dochází k novému rozměru moudrosti, která se stává pravdou, která není vyhrazena jen střežitelům náboženského myšlení, vyvoleným obdařených božskou milostí. Pravda přestává mít mysterijní charakter a dochází k tomu, co sociologie nazývá nazvali “skupinovým věděním”.

5. S tímto “odmysterijněním” souvisí další posun. Kněžská specializace se mění v oficiální kult. Posvátné insignie se stěhují na veřejná místa. Tím, že tyto insignie jsou vidět, stávají se pouhými symboly. Sacra, tedy posvátnost a nebezpečnost boha spočívala mj. v tom, že byl v chrámě skryt před lidmi. Pouze zasvěcenec mohl dát informace o tom, jak se k soše přiblížit a tím ji vidět. Toto se pochopitelně zveřejněním náboženského života mění.

6. Poslední bod se týká přímo těch, kdo tvoří polis. Tito se mohou sjednotit pouze skrze filia - tedy společenství sobě rovných, podobných. Vernant hovoří o isonomii, co znamená rovná účast všech občanů na výkonu moci.

Popisované posuny mají vliv na všechny složky veřejného života.Důležitým rokem je vydání Solónových zákonů (594, jeden ze sedmi mudrců světa). Solón zrušil dlužní úvazky drobných rolníků, zakázal ručit za dluhy osobní svobodou a vykoupil všechny Athéňany, kteří upadli do otroctví. Vybudoval tak základ pro vytvoření útvaru rovnoprávných občanů a k demokratizaci Athén. Solón dělí obyvatelstvo do čtyř majetkových tříd podle výnosu z půdy - tedy ne podle absolutní velikosti půdy. Významnější úřady mohli zastávat pouze členové dvou nejvyšších tříd ale nejchudší rolníci a bezzemci se mohli zúčastňovat jednání lidového sněmu a být členy soudních sborů. Po Solónově odchodu do ciziny sice jak Athény tak řecké státy prochází různými obdobími tyranid, ale základ k demokracii je položen. Toto má pochopitelně obrovský vliv na řecké, potažmo filozofické myšlení.Počátkem 5 století vstupují řecké státy do klasického období - éry, která byla považována dlouhou dobu ze jeden z vrcholů evropské civilizace. Toto období začíná povstáním maloasijských Řeků proti perské moci, kdy řecký svobodomyslný duch těžce narazil na asijskou perskou despocii. Roku 492 Kýrův nástupce Dareios útočí na Řecko. První výprava je potopena bouří, druhá končí v proslulé bitvě u Maratonu. Další bitva je u mysu Artemísion, kde Řekové vítězí. Nicméně na souši prohrávají u Thermopyl - jenže Řekové pod vedením Spartského krále

12

Léonidy se stávají hrdiny. Peršané vypalují Athény jenže jsou nakonec poraženy v námořní bitvě u Salamíny, kam jsou vlákány Řeky. Rozhodující porážku dostávají Peršané v bitvě u Platají 479. Sparta je posléze zdecimována obrovským zemětřesením. Athény se v polovině 5 století dostávají na vrchol moci. Zhruba mezi lety 443-429 hovoříme o zlatém řeckém věku, nebo té o období klasické demokracie v Athénách. V čele je zástupce demokratické strany Périklés, nicméně vedení státu je podrobeno lidovému sněmu a lidovým porotním soudům. Účastnit se mohli všichni občané starší 20 let. Mezi zasedáními sněmu řídila athénský stát rada pěti set volená losem. V tomto období vznikají hlavní řecké památky.Roku 431 vypukla válka mezi Athénami a Spartou a vlastně celým peloponéským spolkem. Na smůlu Athénského spolku v Athénách vypukl mor a mnoho Athéňanů mu podlehlo (včetně Perikla). Tato válka trvala asi 30 let a nakonec z ní vyšla vítězně Sparta a peloponéský spolek (405 bitva u Kozích říček). V Athénách je potupně demokratický systém nahrazen tříčlenným oligarchickým orgánem, který je ale časem svržen.Jenže - roku 371 poráží Théby Spartu. 362 se spojují Athény a Sparta proti Thébám ale jsou poraženy, jenže v boji umírá Thébský velitel Epameinóndás a je uzavřen mír. Vzniká nový athénský spolek ale ten dlouho nevydrží a roku 355 se rozpadá. Řecká polis prožívá hlubokou krizi, hledají se nové způsoby vlády. V tomto období působí Sokrates, Platon, Aristoteles.Roku 338 končí po bitvě u Chaironéia klasické období řeckých dějin na místo řecké polis se dostává makedonská monarchie na počátku vedená Filipem II. a začíná tzv. Helénské období.

Srovnání Sparty a AthénKolem roku 500 zakládají Řekové množství městských států z nich nejvýznamnější je Sparta a Athény jak v Řecku, tak ve svých koloniích v jižní Itálii a v Malé Asii. Pro dějiny filozofie jsou důležitější pochopitelně Athény, přesto však Antice v mnohé imponuje Sparta a to především svojí ukázněností, spořádaností a vzpourou proti vší lidské nedokonalosti. Tedy místo kritického rozumu kterým se honosili všechny řecké státy je patrná snaha o naprosté oddání se tradici. Všichni si asi pamatujeme hodiny dějepisu, při kterých nám učitel sděloval, jak Sparťané házeli slabé děti ze skály nebo že děti vychovávali jen ženy. Smyslem těchto drastických opatření ale byla snaha, vybudovat ideální společnost na této zemi - tedy to samé, o co se pokoušel třeba komunismus, kdy prostředky Sparty a komunismu byly v mnohém podobné. Je příznačné, že Sparťanská totalita vydržela řadu generací, ale nakonec padla. Řád a kázeň nebylo řešením ideální společnosti, přesto že toto je odvěkým pokušením všech vládců, ideologů či náboženských představitelů především pro průhlednost a manipulovatelnost poddaných. Opakem je Athénská demokracie, ale ani ta nakonec neuspěla. Při podrobnějším pohledu na Athénskou demokracii totiž zjistíme, že i ona měla mnohé nedostatky. Hned na začátku je třeba podotknout, že vymoženosti řecké demokracie se vztahovali zhruba na 12 % populace, kdy tito se stávají závislými na zbylých 88 % populace, čím se ale odbourávají základní předpoklady (nejen) demokracie, kterými jsou odpovědnost a ne-závislost.3 Nakonec tedy vidíme, že ani jeden systém není ideální a dostatečně životaschopný.

Řecké náboženství a jeho vliv na další společenské instituceZamyslíme se nyní nad tím, jak staré náboženské představy předchůdců Řeků a Římanů ovlivnily jejich kulturu, domácí a veřejné instituce a právo.

NáboženstvíNikde v nejstarších dějinách indoevropské rasy nepozorujeme, že by si člověk myslel, že smrtí vše končí. Pouze myšlenka vstupu duší do nebeského příbytku je poměrně nová.

3 Ibid 60

13

Podle nejstarších představ Řeků duše zůstává blízko lidí a žije s nimi pod zemí. Ukazují to nejrůznější pohřební výroky typu, že člověk pod zemí "odpočívá". Známe např. ukládání jídla, zbraní ale i někde otroků do hrobu. Z prvotní představy života duše předka pod zemí vzniká potřeba hrobu. Duše, která neměla hrob, neměla příbytek, se stala bludičkou. Spolu s pochováním do hrobu souvisely přísné formule a obřady, které musely být přesně dodrženy, kdy u starých spisovatelů je vidět strach, že rituály nebudou přesně dodrženy. Ve starých společnostech byl jeden z nejhorších trestů odnětí pohřbu. Mrtví byli pokládáni za posvátné bytosti. V podstatě jim patřila úcta, jakou měl člověk mít vůči božstvu. Zde se odvíjí kult mrtvých známý jak u Řeků, tak Latinů, Etrusků, Sabinů, v Indii. Jednou z povinností živých potom bylo se o své mrtvé předky starat - např. tím, že jim dávali jídlo na hroby. Na druhou stranu mrtví mohli živým pomáhat.V domě každého Řeka či Římana byl oltář, na kterém muselo být trochu žhavého popela a uhlí. Povinností pána domu potom bylo tento oheň udržovat. Oheň na ohništi byl určitým ochráncem rodiny, byl jakýmsi bohem rodiny. Když vyhasl oheň, přestal existovat bůh. Podstatou oběti bylo udržet a oživit tento posvátný oheň. Je zajímavé porovnat popisovaný kult ohně s kultem mrtvých, kdy oba tyto kulty jsou zřejmě stejně staré. Byly tak široce spojovány, že představa starých z nich udělala jedno náboženství. Domácí ohniště pak bylo symbolem kultu mrtvých (od toho zřejmě naše "věčné světlo").S kultem mrtvých velmi úzce souvisí domácí náboženství. Každá rodina uctívala své zemřelé - tedy ty, se kterými byla pokrevně spřízněna. Pouze domácí pán mohl živit mrtvé příbuzné v hrobu. V zájmu živých bylo zplodit děti, aby se o ně jednou po smrti měl kdo starat. Bylo povinností syna obětovat svým předkům. Zanedbání tohoto úkonu byla vážná bezbožnost. Předkové potom byli pochováváni na zápraží nebo na pozemku rodiny, aby se synové pokaždé potkali se svými otci a pokaždé je vzývali. Kult mrtvých nebyl veřejný, ani nebyl nijak sjednocen pravidly. Dá se říci, že první náboženství Řeků a Římanů nesídlilo v chrámech ale v domech, kdy každá rodina si utvářela své bohy. Je důležité též zmínit, že domácí náboženství se šířilo pouze po mužské linii - z čehož plynou důsledky jak v soukromém právu, tak v uspořádání rodiny.

RodinaTo, co spojuje členy antické rodiny, je náboženství ohniště a předků. Rodina je jedním tělem nejen v tomto časném životě ale i po smrti. Mrtví jsou stále přítomni. Vystihuje to i starý řecký jazyk, kdy slovo EPISTION - rodina - znamená "ten, kdo je u ohniště". Jednou z prvních institucí, kterou domácí náboženství zavedlo, byl sňatek. Odejít z jedné rodiny do druhé pro ženu znamená změnit náboženství, opustit boha svého dětství, provozovat jiné rituály. Bylo vyloučeno uctívat dva bohy najednou - resp. dvojí ohniště či dvojí předky. Jeden z důležitých momentů v rodinném životě je přistoupení nevěsty k novému ohništi, kde je představena domácímu božstvu. Od této chvíle mají oba manželé stejné bohy. Od toho potom právní formule "Manželka je společnice v lidských i božských věcech". S tímto souvisí další důležitý moment. Aby se měl kdo starat o mrtvé, rodina nesměla zaniknout. Každý tedy měl zájem po sobě zanechat syna, který se o nesmrtelnost rodiny postará. Z toho je dobře pochopitelné, proč byl celibát nejen neštěstím, ale zároveň bezbožností. Dokonce v některých řeckých městech byl celibát trestán jako přestupek. Sňatek byl tedy povinností. Jeho hlavním cílem bylo zabezpečení pokračování kultu. Zrušení sňatku bylo legitimní, pokud byla žena neplodná. Pokud byl neplodný muž, musel ho zastoupit bratr nebo příbuzný. Jinou možností pak byla adopce, kdy adopce syna znamenala naplnění potřeby zachovat kult. Adoptovaný syn stejně jako manželka musel přijmout nové náboženství a zříci se starého. Vedle domácího náboženství a rodiny nacházíme v řeckých společnostech třetí pevně zakotvenou věc, kterou je vlastnické právo. Vlastnické právo vychází z náboženství ohniště a předků. Jak známo, je těžké přenášet ohniště, proto když staří zakládali oheň, předpokládali, že je to na celou dobu, po kterou potrvá rodina. Pokud rodina zůstává semknuta okolo ohniště, utváří se i vztah k půdě, k jistému místu. Protože není přípustné, aby se k ohništi přiblížil cizinec, když se kolem něj konají obřady, musí být kolem něj nějaké ohrazení, které

14

odděluje panství jednoho ohniště, od druhého. Od toho potom vzniklo, že domy se nesmějí dotýkat, protože jedna stěna nemůže být společná různým bohům. Řekové tvrdili, že ohniště naučilo člověka stavět hradby. Skutečně - pokud člověk byl svým náboženstvím připoután k místu, o němž nemyslel, že je bude muset někdy opustit, přišel na to, že zde postaví nějakou pevnou stavbu.Jiný rys soukromého vlastnictví souvisí s hroby, kdy hrob nesměl být zničen ani přemístěn. Rodina si zem přivlastnila tím, že do ní pochovala své mrtvé. Půda, kde odpočívali mrtví byla nezcizitelná a posvátná. Zde vidíme, že z uvedených náboženských představ, zvyků vyplývá, že to co naučilo člověka přivlastnit si půdu a zajistilo mu nad ní právo, je náboženství. Dokonce v zákonu dvanácti desek není dovoleno, aby se půda oddělila od člověka. Pokud jde dlužník do otroctví, jde s ním i jeho půda.S vlastnictvím souvisí neoddělitelně i dědické právo. Dědí se ze syna na syna, kdy syn je tzv. "nutným dědicem". Nemůže dědictví ani odmítnout a to se týká i dluhů. Syn dědí proto, že dcera nemůže pokračovat v otcovském náboženství - pokud by dědila, vlastnictví by se oddělilo od kultu. Je zajímavé, že athénské právo až do Solóna zakazovalo závěť - vyjma těch, kteří nezanechali děti. Zrovna tak byla závěť dlouho neznámá ve Spartě - až do Peloponéských válek. Všechny tyto věci ukazují, že v představách popisovaných kultur byl žijící člověk pouze dočasným zástupcem trvalé a nesmrtelné jednotky, kterou byla rodina. Nejen kult, ale i vlastnictví měl pouze ve zprávě. V rodině hlavní autorita náležela otci. Nad ním pak vládne autorita domácího náboženství - bůh, kterému Řekové říkali ohniště-pán. Otec je potom správcem ohniště. V náboženském smyslu potom dokud žije otec, jsou synové nezletilí - tedy jsou podřízeni vždy jeho autoritě. Syn za života otce nikdy nesměl udržovat ohniště. Hlavní práva, která tvořila otcovskou moc byla - uznat nebo zapudit dítě při narození, právo zapudit manželku, provdat dceru nebo oženit syna a emancipovat syna. Od vědomí přítomnosti mrtvých předků se odvíjí i morálka. I na morálku má vliv domácí ohniště, kdy žádný přečin nesmí být spáchán v jeho blízkosti. Ctnostem staří říkali zbožnost. Pocit povinnosti, přirozený cit a náboženská myšlenka splývali v jedno.Nakonec se pokusíme je definovat je rodina ve smyslu starých - tedy gens. Jednalo o jednotku spojenou rodným poutem - tedy nejedná se o spolek rodin, ale samu rodinu. Rodina předávala z pokolení na pokolení jména předků a udržovala je se stejnou péčí, jako samotný kult. Do staré rodiny ale nutně vstupuje prvek služebníků. Služebník se stával členem rodiny a sdílel náboženství s rodinou, které sloužil. Tím, že přijal náboženství, kult rodiny, služebník ztratil svobodu. Uprostřed rodiny se časem vytvořil určitý počet malých, tzv. klientských, podřízených rodin.

ObecDoposud jsme se zabývali domácími bohy a vlivem jejich uctívání na vznik prvních zákonů. Nicméně člověk žil od počátků blízko přírody, z níž zakoušel jak strach tak úctu a kterou uctíval. Je těžké určit, co bylo dřív - zda náboženství předků nebo přírody. Na rozdíl od domácích bohů přírodní náboženství přinášelo lepší možnosti pokroku, přinášelo širší rámec těm, kdo ho mohli uctívat. Když lidé pocítili, že mají společná božstva, spojili se do větších skupin. Přichází bůh kmene a poté bůh celé obce. S obcí potom úzce souvisí vznik měst. Hradby města byly jakoby posvátnou ohradou rozloženou kolem oltáře nebo-li ohniště. Když se zakládalo město, první, co se odehrálo, bylo vztyčení oltáře a zapálení ohně na místě, kde byla před tím vykopána jáma, do které zakladatelé města házeli hroudy hlíny z minulé vlasti která, jak věřili, obsahuje duše jejich předků. Pokud se tedy město rozkládá kolem tohoto ohniště, jakoby kopíruje funkci domu, kde rodina dříve žila. Pokud bylo vše provedeno podle obřadů, dostalo město do svého obvodu ochranné bohy, kteří byli navždy k městu připoutáni. Stejně tak byl i lid připoután k městu. Místo, kde zmiňovaný oltář stál a kde byl neustále udržovaný posvátný oheň, bylo nejposvátnějším prostorem ve městě. Kult města resp. veřejného ohniště byl pro cizince skrytý - stejně jako kult domácího ohniště. Většinou byly proto chrámy přístupné pouze občanům. Podstata bohů města byla stejná jako podstata bohů domácích - jednalo se především o mrtvé předky. Nicméně kromě těchto bohů mělo město i jiné bohy - Jupitera,

15

Minervu a další, kteří byli bohy přírody. Pokud bylo město poraženo, věřilo se, že jeho bohové byli poraženi s ním. Hlavním kultovním obřadem v obci pak byla hostina k poctě ochranných božstev. Účastníci byli ozdobeni květy - smysl této ozdoby bylo zalíbit se bohům. S kultem souvisí i svátky, kdy lidé rozhodli, že určité dny vydělí pouze bohům. Kalendář tedy byl v první řadě posloupností náboženských slavností. Ochranná božstva zasahují jak do rozhodování senátu, tak u soudu, tak v bitvách. Od toho vychází skutečnost, že se římský senát shromažďoval v chrámu, soudy se odehrávaly jen ve dnech, které náboženství určilo jako příznivé. Stejně jako v rodině byl nejvyšším knězem otec rodiny, i v obci byl pověřený nejvyšší pontifikus - tedy kněz veřejného ohniště, který nosil jméno krále. Staří králové Itálie a Řecka byli knězi stejně jako králi. Král byl tedy náboženská funkce. Jeho další funkce byla politická. Aristoteles na jednom místě tvrdí, že "oltář mu (králi) udělil hodnost". Politická moc tedy plyne z náboženství. Královská moc patřila zpočátku muži, který založil ohniště. Tento princip je zajímavý sledovat na podkladě toho, že se obecně míní, že moc vždy plynula z násilí, že králem byl dobrý voják. Skutečnost je taková, že zvrat království skrze revoluce se stal až později. Nejen královské funkce, ale i zákon vycházel z náboženství. Mimo náboženství byl zákon nemyslitelný. Aby se mezi lidmi mohlo vytvořit to, čemu dnes říkáme právní vztah, musel mezi nimi být vztah náboženský. (Zákon tedy paradoxně nevychází z potřeby spravedlnosti ale z náboženství). Porušit zákon bylo stejné jako porušit náboženský řád. Staří Řekové věřili, že zákony pocházejí od bohů - proto měly zákony autoritu. Nepotřebují tudíž žádné odůvodnění. Neuposlechnout jej byla bezbožnost. Otázka je, co když bylo zákonů víc - a všechny si dělaly nárok na respekt. Z uvedeného důvodu se staré právo vyznačuje zmatkem. Často jsou v něm protikladné výroky - podle toho, jak se různé výroky práva dostávaly v život. Toto velmi úzce souvisí s občanstvím. Občanem mohl být jen ten, kdo se mohl účastnit kultu. Na toho se potom na rozdíl od cizince vztahoval i zákon. Zákon počítal s cizincem jedině tehdy, pokud se stal klientem občana. Vše, o čem bylo psáno, se odehrávalo uvnitř obce. Díky náboženství a s ním spojeným kultem se z obcí stávají zcela nezávislé společnosti oddělené posvátnými mezemi. Zde vidíme rozdíl mezi Řeckem a Římem, kdy Řekům se nikdy nepodařilo vytvořit jednotný stát. Vidíme, že nesjednocenost Řecka nebylo díky přírodnímu uspořádání Řecka ale díky náboženství. Dokonce pro obec bylo díky náboženství jednodušší si jinou obec podmanit, než se s ní spojit. Postupně dochází k tomu, že některá řecká města se začínají sdružovat do konfederací. Nejznámější je thermopylská amfiktionie. Ani konfederace se neobešly bez kultu. Tyto konfederace nebyly politicky účinné a že jejich přínosem nebylo uvažovat o společných zájmech ale o uctívání bohů, vykonávání obřadů a dodržování příměří během svátků. V rámci federace vždy existovala náboženská specifika měst. Nakonec této kapitoly je třeba zmínit, že pokud se jednalo o zájmy obce, obec rozhodovala o vzdělání, víře, kultu i životě.

RevoluceV této kapitole se budu zabývat tím, proč a jak se lidé postupně vzdálili starému uspořádání. Toto vzdálení se nazývá revolucí.Obec byla od počátku sociálně roztříděna. Již uvnitř rodiny existovaly společenské vrstvy. Nejvýše stojí otec resp. nejstarší dědic ohniště. Postupně se uvnitř generací tvoří mladší větve, které náboženství staví do podřízeného postavení vůči větvi starší. Dále je v rodině služebník, který je k ní dědičně připoután, kterému autor říká klient. Klient se nikdy nemůže stát vlastníkem, jeho půda je pouhá půjčka. V kultu klient nemůže vykonávat obět - pouze prostřednictvím prostředníka. Nicméně existovala ještě nižší vrstva společnosti - tzv. plebs, tedy lid. Plebs není to samé co klient. Pravděpodobně se tato složka populace vytvořila z poražených a porobených populací nebo z rodin, které "byly bez ohniště" - tedy rodin, které kult z různých důvodů ztratily. Řecká polis se skládala z lidí za posvátnými hradbami a lidmi před hradbami - z plebsu - tedy z lidí bez kultu, bez náboženství, bez společenských práv,

16

bez předků. V Řecku a v římské společnosti se liší způsob jejich vyčlenění, společné však pro ně je, že obě skupiny stojí mimo město.Jak již bylo řečeno, nejvýše stál ve společnosti král. Králové byli v pokušení povyšovat spodní vrstvy a oslabovat gentes - staré rody. I to byl jeden z důvodů, proč bylo království časem svrženo. Král se postupně začal dostávat do sporů s gentes nebo jinak řečeno s aristokracií. Výsledek byl jak v Římě tak Řecku stejný - král byl poražen. Zůstala mu však kněžská role. Revoluce se odehrála v mírně pozměněných formách ve všech obcích, jejichž dějiny jsou známé. Místo něj nastupuje aristokracie založená jak na původu tak na náboženství. Postupně se ale začíná rozkládat i struktura velké rodiny. Opouští se pravidlo nedělitelnosti zrovna tak právo prvorozence. Další revoluce se odehrává ve vztahu mezi patronem a klientem. Lze předpokládat, že časem mezi nimi začala propukat nenávist. Když byla založena obec, mohli se klienti z různých rodin vidět, hovořit spolu, porovnávat. Navíc postupně klientela v obci postupně přestává věřit v pánovu autoritu a moc. S tím stoupá touha po svobodě. Klient potupně dostává kus půdy, který může nejen obdělávat, ale jehož se stává vlastníkem. Toto se mohlo odehrát pouze odstraněním posvátného mezníku, který označoval vlastnictví pána. Odstranění se odehrálo za Solóna. Sám Solón píše, že se jednalo o dílo, které učinil s pomocí bohů, že vyvrácením mezníků na mnoha místech osvobodil zemi, která byla kdysi otrocká. Aristoteles hovoří o tom, že Solón tímto setřásl otroctví lidu. V Římě se reforma ve prospěch klientů odehrála za doby krále Servia a to především změnou v armádě. Sevius rozdělil armádu podle bohatství, takže klient již nekráčel vedle svého patrona jako dříve, navíc se ani nenacházeli ve stejném armádním sboru jako dříve. Určitou revolucí lze nazvat vstup plebsu do obce. Když byli poraženi králové a vlády se chopila aristokracie, lid se snažil království v určité podobě obnovit. V Řecku v šestém století se mu daří dosadit nové vůdce, kteří se nejmenují králové, protože nepatří ke kněžským rodinám, ale tyrani. Jedná se o něco nového, o autoritu, která nepochází z kultu, o moc, kterou nezavedlo náboženství, ale člověk. Poslušnost této autoritě tedy není ekvivalentní poslušnosti bohům. Kolem šestého století před Kristem se navíc v Řecku a v Římě rodí umění, rodí se potřeba obchodu a řemesla, tvoří se movité bohatství, a hlavně jsou objeveny peníze. Na rozdíl od půdy mohou přecházet z ruky do ruky bez náboženské obřadnosti a dokonce se bez překážky mohou dostat k plebejci. Mohli bychom říct, že na rozdíl od půdy náboženství s penězi nic nemohlo dělat. Lidé z nižších tříd najednou poznali jiné zaměstnání než obdělávání půdy. Vlivem bohatství se pomalu začíná převracet společenský řád. Uvnitř plebsu se začíná tvořit určitá aristokracie, která ho začíná vést a postupně vytlačuje tyrany. Nakonec se i nižší třídě daří mít své náboženství. Plebs si postupně vyrábí předměty podobné bohům patricijských kurií. Vznik této nižší třídy náleží zhruba od sedmého do pátého století.Popisované změny musely nutně vést ke změně práva. Prvořadá změna je uvedení práva ve všeobecnou známost. Právo se odstěhovává z rituálů a posvátných knih, čímž ztrácí své náboženské tajemství. Další změnou je, že zákonodárce již nemluví ve jménu bohů, ale představuje vůli lidu. Hlavním principem je tudíž souhlas co největšího množství. Další změnou je, že zákon již není majetkem rodin, ale majetkem společným. V těchto společenských transformacích je sepsán zákon dvanácti desek, který se v některých bodech sice se starodávným právem nerozchází, v jiných bodech se však rozchází (např. povoluje, aby se dědictví dělilo mezi bratry nebo že otec může prodat syna nanejvýš třikrát). V athénském právu se popisovaná změna projevuje u Solóna. Uvedu jednu novinku, kterou Solón zavedl do athénského zákonodárství - závěť. Jak již bylo řečeno, náboženství, které bylo dlouhou doby jediným principem vládnutí, nahrazuje postupně veřejný zájem. Nejjednodušším způsobem jak zjistit, co je oním společným zájmem, je shromáždit lid a poradit se. Novým způsobem vládnutí se stává hlasování, které je nadřazeno jak úředníkům, tak dokonce zákonům. Poslední revolucí v obci je přechod k demokracii. Když zmizelo dědičné náboženství, nastupuje jiný prvek společenského dělení - na základě majetku. K dosažení úřadu bylo třeba být bohatý. Co bylo dříve spojováno s původem, je později spojováno s jměním.

17

Politická nerovnost s tímto související lidem připadala nespravedlivá a chtěli ji odstranit. Navíc již uvedený veřejný zájem nebyl principem, který by nerovnost udržel, ale spíše ji vedl k demokracii. Postupně se ve většině obcích tvoří lidová shromáždění a zavádí se lidové hlasování. Demokracie ale neodstranila bídu. Člověka již neživí jeho vůdce, musí se o sebe starat sám. Především v Řecku postupně dochází k občanským válkám mezi chudými a bohatými. Úředníci přestávají konat svůj úřad ve prospěch zákona, ale ve prospěch té či oné strany. Člověk již nebyl aristokratem nebo demokratem, ale spíše bojoval buď za svobodu nebo za tyranii.

Režim obce mizíJak postupně do obce začínají pronikat nová náboženství a filozofie, převrací se pravidla staré politiky. Dochází k jisté intelektuální revoluci, která mění společnost (Pythagoras, Anaxagoras, Protágoras, sofisté). Sám Platon nakonec hovoří o tom, že pravidlo morálky a politiky je v nás samých, že tradice nic neznamená, že je třeba se radit s rozumem, že zákony jsou spravedlivé jen potud, pokud jsou v souladu s lidskou přirozeností. Aristoteles potom hovoří že "zákon je rozum". Tyto a mnohé jiné názory vedou pomalu k postupnému odpoutávání se individua od obce. Dalším důležitým momentem je římská invaze. Jedním ze způsobů římského úspěchu je, že Řím podporoval aristokracii a ta se postupně stávala jeho spojencem. V následku této skutečnosti se v Itálii a Řecku utváří dvě skupiny lidí - aristokratická na jedné a strana lidu na druhé. Jedna volá po římské vládě, druhá ji odmítá. Nakonec vítězí aristokracie a Řím se stává impériem. Rozhodující ranou k podkopání systému obce se stává udělování římského občanství. S tímto občanstvím šly ruku v ruce velké výhody. Proto se postupně tento titul stal vytouženým cílem. Nejdříve výhody získává pár nejlepších a nejbohatších lidí z porobených měst. Ti jsou osvobozeni od daně, nevztahují se na ně zákony města. Postupně tento systém oslabuje strukturu porobených měst. Nakonec Řím dává možnost být jeho občanem všem obyvatelům nejdříve z Itálie, potom z podrobených provincií. Porobená města postupovala po určitých stupních, až se nakonec mohla stát "městem s latinským právem" - tedy městem, jehož obyvatelé se mohli stát římskými občany, pokud před tím vykonávali nějaký obecný úřad. Tím, že římští občané nepodléhali zákonům města, neposlouchali jeho představitele, nenesli finanční břemena, vytvořili jakýsi stát ve státě. Tím postupně hyne režim obce. Tuto agónii autor dotvrzuje slovy, že když už všichni, kteří za něco stáli, dostali vytoužené římské občanství, vyšel konečně císařský dekret, který jej udělil všem svobodný lidem bez rozdílu. Titul občana se pak začal ztrácet a pokud se užíval, označoval rozdíl mezi postavením svobodného člověka vůči otrokovi. Takže do římské obce, kam z počátku patřili jen patriciové a klienti, postupně přibyla třída plebejců, pak Latinové a Italové a nakonec obyvatelé provincií. Definitivním koncem antické společnosti je křesťanství. Křesťanství nebylo domácím náboženstvím, ale obracelo se k celému lidstvu. Bůh není spojen s určitou rasou. Kult není navíc udržován v tajnosti, mezi národy či městy nepřikazuje nenávist. Křesťanství dále oddělilo náboženství a vládu, náboženství a stát. Mění se i povaha práva - u všech starých národů bylo právo podrobeno náboženství a od něj dostávalo pravidla. Křesťanství na rozdíl od těchto náboženství netvrdí, že právo na něm záleží. Právo tak získává nezávislosti a může čerpat svá pravidla z přirozenosti, z lidského svědomí.

Řecké uměníV rámci filozofie stojí za zmínku, protože mnoho vypovídá o charakteru Řeckého myšlení a pohledu na svět. Je pouze jinou než verbální výpovědí o lidském pohledu na svět.Humanismus – v řeckém umění se poprvé stává ideálem člověk. (Ne Bůh nebo panovník, který je jeho synem nebo nástupcem) Myslí se člověk jako rozumová bytost, která je schopná ovládnout svět kolem sebe. Proto v Řecku vzniká filozofie ale i umění nezávisle na náboženství – což ve východních despociích nebylo možné. „Mnoho je na světě mocného, nic však mocnějšího než člověk“. (Sofokles)Otrokářský řád – Poměr otroků a svobodných 80:20. Otrokářská výroba vytvořila základy pro vyšší úroveň řecké kultury. Řecké umění nemělo ideu obecné rovnosti mezi lidmi.

18

Demokratismus – možnost svobodné tvorby nezávislá na oficiálním kultu. Ideálem se stává svobodný občan.Antropomorfismus – toto poznamenalo náboženství, mytologii i umění. Řečtí bohové nejsou již božská zvířata (zbytky totemismu), ale lidé s nadsazenými božskými vlastnostmi. (Demokracie nepokládá vůdce za neomylné). Kněží, náboženství – kněží nikdy nevytvořili privilegovanou skupinu, která by byla jakousi držitelkou ideologického monopolu, umění…Lidské měřítko – přirozená lidská postava se stala východiskem pro sochařství, malířství ale i architekturu. Mimésis – snaha po napodobení skutečnosti, úsilí po hledání zákonitosti vnějšího světa, hledání řádu kosmu – harmonie, proporce, míra.Estetičnost – snaha pro vytvoření ideálu lidské krásy. Ideál zdravého, sebevědomého a na své lidství hrdého lidského jedince. Ideál kalokagathie – kalos-krásny, agathos-ušlechtilý. Jedná se o snahu proniknutí ideálu fyzické, duševní a mravní dokonalosti. Snaha po oduševnělém ideálním jedinci. Největší rozkvět Řecké kultury je v letech 443-429 za Periklovy vlády. Některé památkyAkropolis v Athénách, Parthenon, Artemidin chrám v Efezu, Mausoleum v Athénách – jeden ze sedmi divů světa.Řecký chrám – vždy orientovaný na východ, bez oken, proporce lidského těla, výzdoba vně, uvnitř kultovní socha. Chrám měl předsíň, svatyni a zadní předsíň k uložení chrámového pokladu. Do chrámu mohli jen kněží, lid obětoval před chrámem. Sochařství – Myrón – diskobolos (450p.K), Polykleitos – tvoří kánony – ideální proporce lidského těla, Práxitelés, Feidás-socha Dia- další div světa (12,5m).

Milesians Pythagoreans Eleatics Independent Physiologists Atomics

Thalesof Miletus(fl.c.585 BCE)Water 

Pythagoras of Samos(570-500 BCE)Number

Parmenidesof Elea(ear.5th c.BCE)Eon (Being) 

Heraclitusof Ephesos(fl. c.500 BCE)Pyr and Logos(Fire and Rule) 

Democritus(c.460-c.370B.C)Atom

Anaximander of Miletus(500-428 B.C)Apeiron(The Boundless) 

Philolaus(470?-390? BCE)

Zeno of Elea 

Empedocles(c.495-c.435 BCE) The four elements,Love and Strife 

Leucippus(fl c.440 BCE) 

Anaximenesof Miletus(fl.c.545 BCE)Aer(Air)

Alcmaenof Croton 

Melissusof Samos(fl.mid-5th c.)

Xenophanesof Kolofon(c.570-c.475BCE)Single God

Anaxarhos  

  Arhytas   Anaxagoras (c.500-428 BCE)Nous (Mind) 

Mitrodorusof Hios

  Hepassos    Diogenesof Apolonnia  

  Hevritos       

  Heketas       

19

  Ekfantos       

PRESOKRATICI

Antická filozofie - ontologické paradigma Evropského myšlení (Název převzat od německého filozofa Herberta Schnadelbacha)V následujících kapitolách se budeme zabývat obdobím zhruba 800 let. Jedná se o období antické filozofie, kdy hlavní otázkou filozofů tohoto období se stala otázka kterou formuloval Aristoteles následujícím způsobem: “Otázka, která vždy a také dnes a stále znovu se klade a zůstane předmětem bezradnosti, je totiž otázka, co je jsoucí...” Možná, že v tomto okamžiku se dostáváte k následujícímu povzdechu - typická otázka filozofů. Naprosto odtržená od reality. S podobnými problémy se jako kazatel nikdy do styku nedostanu. Jenže opak je pravdou. Při prvním rozhovoru s nevěřícím člověkem se dostanete přesně k tomuto tématu. Charakteristické pro tento druh myšlení je totiž předpoklad, že se nemůžeme spokojit s předměty světa tak jak je zažíváme a vnímáme. Zcela zjednodušeně se tento problém dá vyjádřit příslovím “hůl do vody položená, zdá se býti nalomená”. Tedy jedna věc je, jak se nám věci jeví a druhá pak jaké skutečně jsou. Pokud toto vztáhneme k problému třeba Boží existence, pak otázka zní, jak víš, že je Bůh, kdy jsi ho svými smysly nikdy neviděl. Jaká je potom absolutní podstata, realita jsoucího? Boha? A dále - co je na světě tím podstatným (substancionálním) a co pouze nepodstatným, náhodným (akcidentálním)? Není to otázka, kterou si čas od času musí položit každý hledající člověk? Stará lidová moudrost říká “Nechval dne před večerem”. Asi víte proč - protože se lehce stane, že to co chválíme se nestane. Problém ale je, že pokud chválíme den a večer, pak chválíme něco co u není, takže mu nepřísluší žádné reálné bytí. Jako křesťané bychom chtěli vyjadřovat pravdu, ale kde leží pravda, kdy přítomná chvíle je díky své proměnlivosti neuchvatitelná. Pokud se vztahuje k budoucnosti, pak je to divná pravda když o ní nic nevíme, pouze jí můžeme předpokládat. Pokud k minulosti pak je té divná, protože se nevztahuje k tomu co je... Navíc jevy, tak jak je vnímáme se proměňují. Řekněme, že vidíte jabloň. V zimě vidíte jen kmen, na jaře pak kolem něj listy, potom jablka, na podzim pak pět různých odstínů listů a ji nakonec někdo pokácí. Přes to, že vidíte stále něco jiného, hovoříte o jabloni. Stejně je tomu s člověkem. Doktor by vám řekl, kolikrát za život se obmění naše buňky, vlasy, kůže a nakonec i my vidíme jak se člověk postupně mění. Naše smysly pak nevidí podstatu ale jen to co se mění. Co ale je podstatou. Nebo ještě jednodušeji - co JE? Co znamená slov JE…Jak může něco být, když se vše mění v čase. Můžeme JE říci o Duši, duchu, idei, jménu...nebo něco jiném.V dějinách se naznačeným problémům souvisejícím s bytím říká ontologie (od ón - jsoucí) a úzce souvisí s metyfyzikou. Zkráceně si pak klade zhruba tři základní otázky- Jaká je absolutní (a tudíž neměnná) podstata všech věcí?- Jaký je absolutní důvod, ze kterého existence všech věcí pochází?- Jaký je poslední účel, ke kterému věci směřují?Pokud nadpis zněl ontologické paradigma, pak mělo být řečeno, že stručně naznačená problematika je jednou ze základních problematik, která formovala Evropské myšlení.

Milétští přírodní filozofovéTháles, Anaximandros, Anximenés

20

Přesto že hovoříme o řecké filozofii, dlouho se do Řecka nedostaneme. První filozofové jsou z ostrova Milétos. Milétos byl nejjižnější z dvanácti iónských měst. V 6. století to byl jeden z nejdůležitějších přístavů, kde se setkávali mnohé rasy, kultury, karavany, myšlenky. Proto se zde rodí první filozofie. Dnes se Milétos nachází na Tureckém pobřeží. Kdosi řekl, že 28. května 585 p.n.l. začal Řecké filozofie. V onen den bylo totiž předpovězeno zatmění slunce Thálesem z Milétu (nar. asi 640), kdy slunce bylo tak dobrotivé, že skutečně zašlo. Známá je též Thalesova historka popisovaná Platonem, kdy Tháles pozoroval hvězdy tak pozorně, a spadl do studně a sklidil posměch od nedaleko stáda pasoucí thrácké děvečky, kdy tato děvečka situaci komentuje, že Tháles chce vědět, co je v nebi, a zůstává mu skryto, co je pod nohama. Možná, že věta oné děvečky je pro mnoho lidí známější ne leckteré výroky Platona, Aristotela, Augustina, Kanta a dalších. Hovoří o tom, že filozofové chodí s hlavou v oblacích a uniká jim realita. Jen e Platon dává zmiňované historce vážný obrat, kdy hovoří o tom, že stejný posměch stihne ty, kdo chtějí poznat pravdu. Historka ale ukazuje na hlubší souvislosti. Thálesovi jde o poznání podstaty věcí. Proto ho Platon a Aristoteles nazývají prvním filozofem. Pro thráckou děvečku fakt, že hvězdy vychází, slunce zapadá je zcela jasné, neproblematizovatelné. Prostě bohové tak chtějí. Její šaman jí to řekl a tak není o čem přemýšlet. Kdo o tom chce přemýšlet, je hoden posměchu. Tháles pravděpodobně znal příběh o Héliovi a jeho ohnivém voze. Jenže ten mu z jakýchsi důvodů nestačil a tak začíná o celé věci přemýšlet, až nakonec vypočítá zatmění slunce. Jedna z otázek, kterou klade nejen Tháles ale i ostatní Milétští filozofové je otázka po principu, který uvedl tento svět v podobu, jak ho známe a který ho udržuje v chodu. Odkud vše pochází a jak to vzniklo? Mytický člověk by odpověděl jednoznačně - jednotícím praprincipem je bůh. Milétští filozofové ale hledají pralátku. Jejich odpovědi by se do jisté míry dali shrnou do čtyřech slov, se kterými jsme při objasňování počátku světa konfrontováni i dnes. Naturalismus, materialismus, monismus, helosoismus. Pokusme se nejdříve definovat jednotlivá slova. Naturalismus je směr, který tvrdí, že příroda (natura) tedy tento hmotný svět je a vesmír je jediná skutečnost, jediné bytí, a že neexistuje žádný duchovní princip od přírody odlišný. Naturalista je pak člověk, který je přesvědčen, že jediné co existuje je tento svět, vesmír, který odmítá cokoli duchovního co by tomuto vesmíru dávalo jakoukoli jednotící ideu, řád.. Materialimus (materia - látka, příčina) odmítá cokoli, co není hmotné podstaty. Všechna skutečnost je tedy hmotné podstaty a poznatelná smysly. Kdosi řekl, že vše je měřitelné a co měřitelné není, musíme měřitelným učinit. Mám za to, že se jedná o dobré vystižení toto, co je materialismus. Monismus (z řec. monos - jediný) - přesvědčení, že všechny věci lze odvodit z jediného, základního praprincipu: ducha, čísla, hmoty, apod.Helosoismus - (z řec. hilé - hmota, zoé - ivot) - hmota je živá. Důvodem toho, že se dochází ke změnám je v tom, že hmota v sobě obsahuje život. Např. přitahování magnetu by bylo dáno podle tohoto směru dáno tím, že magnet je živý. Těmito čtyřmi pohledy Míléťanů ale není řečeno, že jsou jakýmisi předchůdci atheismu. Jejich svět je stále světem panteonu bohů, světem mýtu ze kterého se ale pomalu začínají odpoutávat. Další jejich důraz je důraz fyzický. Jejich základní otázka se týká světa kolem nich, kdy si kladou otázku co je opravdové za pomíjitelnými fenomény přírodních jevů? Tháles vidí jako prapůvod všeho vodu. Vše pochází z vody. Aristoteles pak hovoří o tom, že Tháles myslil na Okeanu, prařeku, která obtékala podle pověstí zemi a byla považována za původ vzniku všeho. Zároveň kdy podle řeckých bájí bohové přísahali, dovolávali se Styxu, tedy řeky, která oddělovala říši mrtvých a živých.

21

Thales tedy vidí nejen materiální pralátku, ale té mytickou, božskou sílu prapůvodního původu. Vše co se udržuje při životě má původ ve vodě. Stejně tak je tomu s božským - je tím, co vše udržuje. “Spatřuje-li Thales původ světa v symbolu vody, pak tím chce vysvětlit otázku původu pomíjivého z věčného. Nebo voda zůstává vodou, přesto, že se zjevuje v různých podobách. A stejně je tomu i s božským. Je věčné a přece se mění.” W. Weischedel v tomto napětí božské vs. materiální vidí odvěký rozpor při výkladu světa, který se týká nejen naší doby, ale té doby, kdy vznikla filozofie.

Thálesův žák Anaximandros (asi 640-549) navazuje na svého učitele a klade opět otázku, jak je možný vznik a zánik. Našimi slovy - jaký smysl má neustálý kolotoč rození a umírání, radosti a smutku, utrpení. Proč vše co je krásně je pod neustálou hrozbou zániku, “vstupu do nicoty”? Kde je původ všeho, co je tím nepomíjitelným, tím co tomuto koloběhu nepodléhá. Kde je “božské” tedy to co je nepomíjitelné, podle Anaximandra nekonečné nebo neomezené? A jaké jsou kořínky, které k tomu vedou? Anaximandros hovoří o apeiron (z řec. a - zápor, peras - mez, hranice) to co je nekonečné, chaotické, bezmezné, neurčité, neomezené. Z toho se pak vydělují jasná, tvarem omezená jsoucna, (peras) tak jak je vnímáme studené, teplé, suché a vlhké. Nepochopitelná věc - zanikání - je podle Anaximandra trest za vinu, kdy každá věc usiluje o to, aby přetrvávala v existenci přes míru jí danou. Tím se proviňuje na jiných věcech, protože je zbavuje možnosti existence, protože je omezuje. Pokud by věci neustále existovali, bránili by dalším věcem vstupovat do existence a tím nakonec nekonečnému, aby rodilo věci nové a tím plnilo svůj úkol. Tedy zanikání nakonec ospravedlňuje věčné.Co znamená apeiron v našem dennodenním prožívání . V našem životě existují věci, které znám - psací stůl, pero, sešit. Potom “pásma známého nepřítomného” tedy naše nejbližší okolí, škola, tramvaj, a nakonec, co se kamsi rozprostírá, co nemá jasný obsah, co je neurčité, pokud to neučiníme předmětem pozornosti. Pokud do této oblasti vstoupíme, pak nám vydá své obsahy ale sama tato oblast zase poodstoupí trochu dál. Jako lidé se zajímáme “o ty důležité věci” tedy o to, co svými smysly registrujeme. Přesto ale i ono “za obzorem” hraje v našem životě důležitou roli.V psychologii se používá slovo podvědomí - tedy to, co neregistrujeme a co přesto významně zasahuje do našeho vědomého života, co mu dokonce udává směr. Tedy apeiron je kdesi v pozadí dění, všeobklopující horizont. Patočka hovoří o lidech, který jsou “znecitlivělí vůči svému apeiron” jako o těch, kteří mají pocit, že vše vědí, jsou ze vším rychle hotovi, kteří převracejí svět v bezpečné součty. Dodali bychom, kteří převracejí teologii v bezpečné součty. Anaximenés pak hovoří o vzduchu jako pralátce, které rozumí také jako oživujícím principu. Pravděpodobně znal Thálesovo učení o vodě a vycházel z podobných principů jako Tháles, kdy tvrdil, že voda je stlačený vzduch. Anaximenés - současník Anaximandra - považuje za pralátku vzduch. Vzduchem ale rozumí oživující duši.

Jak již bylo řečeno, hodnota Milétských filozofů není a tak v jejich závěrech či výkladech - jakkoli jsou zajímavé, ale v jejich snaze řešit otázky prapůvodu na základě určitého “přírodovědeckého” myšlení, vycházejícího z jednoho přírodního praprincipu. Dále pak jsou prvními metafyziky zabývajícími se otázkami bytí, nepomíjitelnosti. Na druhou stranu je třeba připomenout radikální pohled E. Rádla, který hovoří o tom, že milétská filozofie je kus celkového duševního úpadku, který se zmocnil Řeckého světa, kdy upadla víra v Řecké bohy. Tvrdí,

22

že „oproti Homérovi se filozofie stala planým intelektuálstvím. Bohové se pro řecké filozofy stávají pouhým problémem vědění, nemají ani autority, ani moci, místo Bohů, přikazujících dobré a zlé, nastupuje teď pouhá příroda, snad božská příroda, která jen chladně existuje, neberouce podíl na mravním zápase člověka. Vláda zákona klesla, nastalo spekulování.“Rádl poukazuje na nebezpečí nejen filozofie ale též teologie - aby se nestala jakýmsi spekulativním oborem, který nemá sílu dát životu směr a cíl, který se stává filozofií pro filozofii a stejně tak teologií pro teologii. Milétští filozofové se rozchází ze světem mýtu ale té z praktičností života na základě domnělého ideálu čisté teorie. Skutečně se u těchto filozofů nesetkáváme s tím, co u každého náboženství - s etikou, tedy praktickým dopadem nauky na život. Přesto nám mohou být některé pohledy Miléťanů inspirací . Tháles i Anaximenés dochází k vodě resp. vzduchu jako prazákladu - obojí se mění a přesto zůstává věčné. Charakterem nepomíjitelnosti tedy není statičnost - nejedná se o cosi jako kámen - protože nakonec i ten podlehne rozkladu, ale skutečnost, že zůstává podstata - to co je očím neviditelné.

Pýthagoras (580-500) Pocházel z ostrova Samos - nedaleko Milétu. Pravděpodobně se dostal do Egypta, kde se inspiroval pro své pozdější učení. V Egyptě měla důležitou vlastnost matematika. Čísla a geometrické obrazce byli nutné nejen pří stavbě pyramid, ale i při tvorbě kalendáře, dále při vyměřování vlastnictví půdy, protože záplavy vždy tyto hranice setřely. Pro Egypt ale matematika byla spíše empirickou disciplínou, souborem pravidel, založených na pozorování.Až Pythagoras a Řekové uspořádávají matematické poznatky s vlastní metodologií. Proč? Řekové, Pythagoras pochopili, že matematické poznání nemůžeme získat pouhou zkušeností, protože na základě zkušenosti nemůžeme určit, zda princip platí ve všech dobách. V matematice je třeba pracovat s absolutními principy. Tedy 2+2 =4 musí platit vždy, za každých okolností. V matematice tedy máme pravdy, které jdou za zkušenost. Na čem jsou ale založeny? Pythagoras by řekl, že matematika je součástí ideálního světa - oblastí abstraktních principů (idejí, forem), které dávají materiálnímu světu logickou strukturu. Tedy k poznání světa nestačí pouze zkoumat jeho materiální strukturu, ale jít do samotných forem, a to skrze rozumu, který vidí "za" materii. Spíše než Pythagorova věta je pro dějiny filozofie důležité, že se snaží postavit jako základ světa matematiku, resp. číslo. Toto od něj potom převezme především Platon. Číslo je totiž něco, co se nikdy nemění. "I kdyby skončil svět, 1+1=2". Číslo tedy vykazuje téměř božský atribut. Harmonii světa Pythagoras odvozuje dle číselných vztahů, kterým přiřazuje moc. Je prvním, kdo svět nazývá kosmem - tedy perlou, právě díky jeho uspořádanosti. Na rozdíl on Miléťanů Pythágoras nehledá princip světa v pralátce ale v prazákonu.Pythágoras spojuje víru v magickou moc čísel s naukou o stěhování duší, kdy duše může přijímat v dalším životě nižší či vyšší existenci. Cílem potom je vysvobodit duši čistou a zbožností z věčného koloběhu. Od toho potom jeho etika, příbuzné z etikou Indickou - požaduje disciplínu, střídmost a zdrženlivost. Na poli filozofie nám vyvstává nový rozměr, který bude později důležitý - princip prazákona.

Eleaté - nazváno podle města Elea - západní pobřeží Italského pobřeží, kam přichází některé Řecké kmenyXenofanés z Kolofónu (570-470) – Platon jej v dialogu Sofistes nazývá zakladatelem eleatské školy.J. Patočka hovoří o člověku neobyčejně sebevědomém. Jeho úmyslem není nic jiného, než zatlačit Homéra a Hesoida. Jako první řecký filozof bojuje proti tradičním Řeckým Homérským a Hesoidovským mýtům, a vyčítá jim podobné věci, které jsou někdy vyčítány i křesťanům - že své

23

bohy příliš antropomorfizovali - jinak řečeno, že si je vytvořili k obrazu svému, tak jak si představují třeba ideálního člověka. Pocházel ze západního pobřeží Malé Asie, osídleného Řeky, cestoval po celá desetiletí jako putující básník a pěvec po řeckých městech, až se nakonec usadil v Eleji a stal se zakladatelem tamnější filozofické školy.Xenofanés zahajuje útok filozofie proti starému řeckému náboženství. Zdá se mu, že bozi jeho doby mají příliš lidských rysů, a proto nejsou hodní jména bůh. Vyčítá Homérovi a Hésiodovi, že bohům přisoudili činy, které mezi lidmi platí za hanebné, jako je krádež, podvod a cizoložství. V naučné básni, která se zčásti zachovala, zesměšňuje zlidštěnou (antropomorfní) představu o bozích: lidé si namlouvají, že bozi se rodí jako oni, že mají lidskou podobu, pohybují se z místa na místo, nosí oděv atd. Kdyby ale voli, koně a lvi měli ruce a mohli jimi zhotovit obrazy nebo sochy svých bohů, bezpochyby by jim dali podobu volů, koní, lvů, tak jako lidé svým bohům dávají podobu lidskou. Černoši své bohy tvoří černé, s ploským nosem, Thrákové modrooké a zrzavé. Ve skutečnosti lidé o bozích nikdy nevěděli nic jistého a nikdy také vědět nebudou. Tato kritika míří zřejmě a důvody tehdejšího iónského úpadku. Xenofanes se potom stává určitým mluvčím opozice proti určitému zženštění ionské civilizace. V podtextu Xenofanových kritik není jakýsi náznak atheismu, ale spíš nezákonnost, kterou vyčítá starým bohům. A tak Xenofanes nastavuje nový pohled na božstva. Jen jedno je pro Xenofana jisté: nemůže být množství bohů, jeden bůh nemůže vládnout nad ostatními. To, co je nejvyšší a nejlepší, může být jen jedno. Tento bůh je všudypřítomný a jeho podobu ani jeho myšlení nelze srovnávat se smrtelníky. „Jeden je bůh mezi bohy a lidmi největší, který smrtelníkům ni tělem ni myslí podoben není. Celý on vidí, celý též myslí, celý též slyší. Na témže místě stále on zůstává, aniž se pohne;nijak mu nesluší, aby snad přecházel tam nebo onam. Beze vší námahy všechno on koná myšlenkou ducha.“Tedy Xenofanes je spíše hlasatelem monotheismu - nicméně na rozdíl od SZ proroků toto se neděje na základě zjevení ale racionální spekulací. Xenofanés je tedy první řecký filozof, který jako střízlivý logik vytáhl do boje proti tradičnímu náboženství, dále proti každému druhu pověry i proti víře v zázraky i proti nauce o putování duší. Tím, že ztotožnil nejvyšší bytost s jednotou celku světa, stal se zároveň zakladatelem nauky o věčném, neproměnlivém bytí za rozmanitostí jevů, nauky, která byla jeho žáky důsledně propracována. V jeho osobě se jedná o prvního filozofa, který vidí v náboženství antropomorfismus. V dějinách filozofie se s tímto pohledem setkáváme v náznacích u francouzských encyklopedistů a v plné míře potom u L. Feuerbacha, F. Netzscheho, dále výrazně S. Freuda. Otázka – jak byste odpověděli na námitku, že Bůh je pouhá lidská projekce.

Herakleitos z Efezu (550-480?) Efez bylo město v maloasijské IóniiJiž ve starověku se o Herakleitovi říkalo že je temný. Traduje se zkazka, že když si jeho knihu Sokrates, prý prohlásil, že by potřeboval Delfské potápěče, aby jí porozuměl. Přes problémy s interpretací některých jeho zlomků má Herakleitos veliký vliv na pozdější filozofii (Nietzsche – H. nikdy nezestárne). Ale to později. Několik rysů jeho učení. Staví se proti obecnému mínění. O lidech v něm uvězněných mluví následujícně:Nechápou když jsou poučováni ale klamně se domnívají, že rozumějí. Dokonce vznáší námitky i proti Homérovi: Klamou se lidé ve vztahu k pochopení zřejmého podobně jako Homér., který jako nejmoudřejší ze všech Řeků. Neboť jej oklamali chlapci chytající vši tím, že říkali:Co jsme viděli a chytili, to platí i o náboženském pochopení. K obrazům se modlí, jako kdyby někdo mluvil s domy. Neznají bohy a hrdiny podle vlastního bytí. Všude je nedostatek logu.Co znamená onen logos které poprvé H. používá. V řečtině toto slovo znamená rozum, ale též rozumnou řeč, slovo. Úkolem člověka je potom aby poznal onen řád, který všemu vládne. Cituji – Uslyšíce ne mne, ale tuto řeč- logos, moudře učiní, budou-li souhlasit, že vše je jedno.

24

V jednom fragmentu čteme duši je vlastní logos. A v tomto smyslu potom můžeme rozumět Herakleitovu – prozkoumal jsem sám sebe. Nejde zde však o Augustinovský pohled do vlastního nitra ani cosi jako sebeanalýzu. Spíše jde o to vidět, že pochopení skutečnosti se nachází v lidské duši. Nyní se dostáváme k další části – co je ona podstata skutečnosti? Podstatu H. nazývá fyzis. O ní potom tvrdí, že se ráda skrývá. Skutečnost je podle H. rozporná. Vyjadřuje ji protiklady. Herakleitos spatřuje skutečnost jako v sobě rozpornou. Není mu zatěžko vypočítávat protiklady, které se ve světě objevují: "Den - noc, zima - léto, válka - mír, nadbytek - hlad, smrtelné - nesmrtelné." I v jednotlivém jsoucím nacházíme protiklady."Mořská voda je ta nejčistší i ta nejšpinavější, pro ryby pitná a zdravá pro, pro člověka nepitná a škodlivá. Především řeka se stává symbolem této všeobecné protikladnosti. "Těm, kteří do téže řeky vstupují, přitéká vždy jiná voda." "Do téže řeky vstoupíme a nevstoupíme, jsme i nejsme." Také člověk je rozporný, a to rozporný v sobě. Pro tuto vnitřní protikladnost ve všem skutečném má Herakleitos symbolické "válka". "Válka je otcem všeho, králem všeho, jedny činí otroky, druhé svobodnými." Krátce: svět je rozštěpeným světem. Protikladnost je djle něj třeba hlouběji interpretovat s ohledem na to, co v ní vládne. Protikladnost není tím posledním, co světu vládne. Protikladné síly se k sobě spíše vztahují. Tak stojí spolu v nejtěsnějším kontaktu život a smrt. O člově-ku říká: "Živý se dotýká mrtvého, bdělý se dotýká spícího. Jinak řečeno, všechny věci jsou "svým protikladným chováním spjaty". K tomu přistupuje i poznání, že se protiklady často navzájem obrátí. "Chladné se oteplí, teplé se ochladí, vlhké se vysuší, suché zvlhne." A nyní následuje hlubokomyslná formulace: "Nesmrtelní jsou smrtelní, smrtelní nesmrtelní, žijí spolu svou smrt a umírají navzájem svůj život.` Tak je svět neustálým koloběhem změn. "Pro duši je to smrt, stát se vodou, pro vodu je to smrt, stát se zemí; ze země se však stává voda, z vody duše." Konečně nachází Herakleitos centrální symbol pro tyto neustálé změny. "Celý svět je oheň, který plane a uhasíná, opět vzplane a opět zhasíná ve věčném koloběhu."Herakleitos tedy vychází z toho, že základním rysem přírody, fyzis je oproti učení Parmenida neustálá proměna. Základním zákonem řídícím svět je protiklad. Herakleitos hovoří o tom, že všechny věci jsou svými protiklady spjaty a že aby něco mohlo existovat, potřebuje to svůj protiklad. Protiklad je předpokladem boje a proto nikdy nemůže nastat mír, protože věci by ustrnuly. „Kárám toho, kdo řekl: Kéž mezi bohy není sváru, neboť by nebylo harmonie, nebýt vysokého a nízkého, ani živočichů bez samice a samce, kteří jsou protivami.Nemoc činí zdraví příjemným, hlad nasycení, únava odpočinek.Neznali bychom práva, nebýt nespravedlnosti. Vyjádřením tohoto principu je pro něj oheň s jeho vzplanutím a uhasínáním které je stejné, jako svět se svými protiklady. Jedině skrze protiklady potom dochází k jednotě. Tento svět nevytvořil žádný z bohů ani z lidí, ale vždy byl, jest a bude věčně živý oheň, vzněcující se podle míry a hasnoucí dle míry. Oheň tedy dle Herakleita není substancí, spíše se jedná o praděj. S podobnými principy se v dějinách myšlení mnohokrát setkáme i když aplikovanými na zcela jiné oblasti. Na některé podobné aplikace se podíváme. Ve svém prvním filozofickém spise Zrození tragédie F. Nietzsche hovoří dvou protichůdných principech - Apollónském a Dionýzském. V Dionýzském působí převaha ženského živlu a představuje vitalitu, nevyzpytatelnost. Apollónský princip pak je prvkem příslušejícím mužům a převládá v něm usměrňující prvek, řád. Podobný princip lze vidět v taoistickém učení jing a jang jako dvou protikladech. Jiným příkladem je S. Freud, který hovořil o vzniku umění jako o principu slasti zastupující Dionýzský princip a principu reality, zastupující Apollónský princip. V Hinduismu máme boj protikladů vyjádřen v tom, že každému stavu (kněží, válečníci, lid) náleží dva bohové - jeden destruktivní, druhý obnovující. Tak např. u kněží to jsou Mitra, který je přátelský vůči člověku a bdí nad dodržováním smluv a Varuna, který je násilnický, nevyzpytatelný, který je bohem války. Pokud čteme mýty různých národů o stvoření, pak se vždy jedná o boj dvou protikladů. V Babylonském příběhu syn nejvyššího boha Marduk pouští do úst bohyně Tiamad jedovatý vítr a poté do ní střílí jedovatý šíp, až ji usmrtí. Rozdělí její tělo a z jedné části učiní nebe a z druhé zemi. U Řeků matka Země chce léčkou zabít svého muže Nebe. Nakonec jeden z jejích synů Kronos zabíjí svého otce Nebesa kdy se nad manželkou rozprostřel srpem. Před smrtí pak otec proklíná své děti. Protože se bojí aby mu jeho děti neudělali to samé, sní je. Jenže jeho žena připraví léčku, obaluje kámen, který Kronos sní a zemře. Tak přežije jediné z dětí Zeus. Posledním principem protikladů

25

budiž aplikace protikladných principů G.W.Hegela v podobě jeho dialektického vývoje dějin skrze teze, antiteze a syntézy dovedená do absurdity dialektice komunistického učení. Princip boje potom lze v novodobých dějinách např. pozorovat u R. Malthuse, Ch. Darwina, H. Spencera a F. Neitszcheho.Asi nic z toho, co jsem uvedl neměl Herakleitos na mysli. Na druhou stranu je třeba vidět, že svým učením o protikladech jako formujícím principu na jednu stranu nebyl až tak nový, na druhou předběhl dobu o 2000 let a významně ovlivnil Evropské dějiny. Navíc je to právě Herakleitos, který zavádí pojem logu, jako světového rozumu, který vším vládne, později podrobně rozpracovaném Stoiky. Úkolem člověka potom je aby tento rozum poznával a tak se postupně učil podřizovat se mu.Herakleitos jak bylo popsáno byl naprostým protikladem Parmenida. Tvrdil, že vše je pomíjivé, vše plyne - odtud jeho známý výrok, že nelze vstoupit dvakrát do téže řeky. Naproti tomu Parmenidés hovoří o tom, že nic se nemůže měnit. Tedy řeka vlastně vůbec neplyne…protože nelze přece říci, že něco je nejsoucí. Proto není prostor, kam se pohybovat, tudíž řeka stojí. To že řeka plyne je jen díky nespolehlivosti našich smyslů - oproti tomu podle Herakleita smysly odpovídajícím způsobem zachycují proměnlivost skutečnosti - třeba plynutí vody. Herakleitos jako první obrací svůj pohled i do lidské duše, když tvrdí, že sám sebe prozkoumal.

Přesto, že se Herakleitos obrací k lidské zkušenosti, hovoří o tom, že špatnými svědky jsou lidem oči a uši, mají-li barbarské (nerozumějící) duše. Podle něj vše co existuje je tento vesmír - nestvořil jej ani člověk ani bůh. Existuje a světu vládne pouze nestvořená, neosobní a přesto živá síla.Moje otázka – potřebujeme vždy protiklad k vyjádření reality? Kdyby nebylo zákona…

- co je prazáklad světa?

Parmenidés (540-?)Dostáváme k další velmi zajímavé kapitole lidského myšlení, která by se dala nazvat rozum vs. zkušenost, se kterou se ještě setkáme. Tak jako Milétští filozofové i Parmenides viděl, že v přírodě se pochopitelně změny dějí a že tomu tak je registrujeme svými smysly. Navíc jsme to viděli u Herakleita, který vidí základ v neustálé změně, vznikání a zanikání. Jenže uvidíme, že zde dojde k jistému myšlenkovému paradoxu. Jak uvidíme, změny si ale nedokázal dát do souvislosti se svým rozumem. Kdy se má rozhodnout čemu dát přednost, pak se rozhoduje pro rozum. Tímto se stává prvním racionalistou v dějinách filozofie, kdy racionalismus znamená víru v lidský rozum jako pramenu poznání světa. Asi by si nerozuměl s Tomášem a jeho “neuvěřím, dokud neuvidím”, protože podle něj smysly poskytují falešný obraz světa neodpovídající skutečnosti kterou poznáváme rozumem. Podle něj být znamená myšlenku mít. (Rádl) Uvidíme snahu filozofie nekonstatovat pouze pravdu o věcech jak je vidíme, ale že jejím cílem je hledat pravdu o věcech, kdy pravda musí být nutně mimo čas a prostor, resp. jim nepodléhat. Svoje závěry popisuje v básni, kde mu bohyně ukazuje dvě cesty filozofického bádání -cestu pravdy a cestu zdání. Báseň se pak točí kolem otázky co doopravdy existuje. Jedna cesta, že bytí jest a že nebytí není, to je dráha přesvědčení, jež provází pravdu. Druhá pak cesta, že nebytí jest…O této cestě ti říkám, že nelze ji poznati nijak, neboť nejsoucí ani bys nepoznal-není to možno-ani je vyslovil. Zl. 2 a3Vidíme zde princip kontradikce - buď platí, že jest bytí nebo nebytí. Dále že nemůže být nebytí.Parmenides toto dilema řeší následující způsobem. Jsoucí jest bez pohnutí, jest sevřeno pouty. Zůstává stejné a na stejném místě, o sobě samo leží a zůstává tam. Zl 7 a 8. Podle něj existuje jsoucno, které vyplňuje všechen prostor a které tím popírá možnost prázdného prostoru. Hypotéza pohybu ale předpokládá možnost prázdného prostoru. Abych se mohl pohnout, musí tam být prázdno nebo jinak řečeno to nejsoucí. Jenže - nelze říci, že nejsoucí jest. Jest jedině to co jest a “není” nemá žádné rozumné bytí. Z toho Parmenides vyvozuje následující. Jen jsoucno jest a nejsoucno není a nemůže být myšleno. Tedy neexistuje ani dění, ani pohyb, jen neproměnlivě trvající bytí. Smysly, které nám předvádějí svět změny, vznikání a pohybu klamou.Bytí tedy je pro něj jen to co jest - tedy něco pozitivního - barva, světlo, zvuk. Toto pak má “jsoucí” hranici - tma, ticho - ne opak. Smyslem je tedy chápat celek, ne jednotlivosti. Tedy když se třeba

26

vyvaří voda z konvice, potom to není nic víc, než změna odehrávající se v rámci jsoucna. Není to jako u H. smrt vody a díky tomu zrození vzduchu. Asi si řeknete, že je to pěkná hloupost, nicméně pro dějiny myšlení se jedná o důležitý posun k racionalistickému uvažování a dilematu co s tím, kdy toto ne vždy koresponduje se zkušenostním světem daným naším okem nebo jiným čidlem. Zároveň Parmenides vyslovuje pro dějiny filozofie důležitý moment, a tím je princip kontradikce, jako jeden ze základních postulátů logiky, kdy platí buď jeden výrok nebo druhý. Pokud se bytí vyznačuje tím, že je jen jedno, nemůže v něm existovat protikladnost a spor vyjádřené nebytím. Buď je jedno, nebo druhé. Nelze říci, že jest nejsoucí. Pochopitelně se proti Parmenidovým závěrům strhla mnohé kritika. Jeden z jeho žáků - Zenón z Eleje ale chtěl ukázat Parmenidovým kritikům, že skutečně lze ve vlastních názorech najít protimluvy. Do dějin filozofie vstupuje svými aporiemi a zároveň jako zakladatel dialektiky (z řec. dialexis - rozhovor, disputace), kdy od Aristotela se dialektikou míní nástroj, skrze který ukazujeme argumentační chyby protivníka a zabraňujeme chybným logickým závěrům. Jeho nejznámější aporie pak jsou Acihles a želva, Letící šíp a Stadion, kdy jde o to, že pokud Achiles chce doběhnout želvu, pak se mu to teoreticky nemůže podařit, proto že kdy dosáhne bodu A, kam se dostala želva, ta ji se přesunula do bodu B. Kdy Achiles dosáhne tohoto bodu, želva se přesunula do bodu C. „Je to ten, že pomalejší v běhu nebude moci býti dostižen tím nejrychlejším. Neboť pronásledující musí napřed dojíti tam, odkud vyšlo prchající, takže pomalejší vždy musí míti určitý náskok.“Co se šípu týče, pak kdy ho pozorujeme v letu, vidíme ho v jednotlivém momentu jeho letu, v určitém místě v prostoru. Pokud ale je v každém okamžiku svého letu v klidu, pak je v klidu v celém svém čase. To znamená, že šíp se ve skutečnosti nepohybuje. Neboť je-li vždy vše v klidu či v pohybu, cokoli je v méstě sobě rovném, jest-li pak to, co se pohybuje, v okamžiku (Všechno je v okamžiku v místě sobě rovném), tedy jest šíp, který se pohybuje nehybný. A nakonec aporie Stadion. Teoreticky je možné myslet nekonečno. Pokud byste měli přímku, bylo by možné ji dělit na nekonečně půlek. Stejně je tomu s pomyslnou úsečkou vedoucí napříč stadionem. Proto e je díky možnému neustálému půlení nekonečná, nemůžeme přes stadión přejít, protože nemůžeme překonat nekonečno. Pokud je vzdálenost nekonečně dělitelná, jak ji můžeme přejít v konečném čase? To, že Achiles želvu předběhne, šíp letí a stadión přejdeme jen ukazuje na to, jak jsme šáleni svými smysly. Skrze tyto filozofy se krystalizuje jedna ze základních otázek jak filozofického, tak náboženského myšlení - na základě čeho máme přijímat pravdu? Na základě myšlení nebo na základě zkušenosti? A dále - co kdy toto spolu nekoresponduje? Čemu dát přednost? Ukazuje se nám dilema, které mnohem jasněji uvidíme později, a to že jedna věc může být logický konstrukt, kdy nám vše přesně do sebe zapadá, druhá věc pak ale je zkušenost, naše dennodenní prožívání, které nemusí s logikou souhlasit. Pro teologii toto znamená výstrahu. Ne vše nezbytně musí korespondovat s logickými závěry našeho myšlení. Pokud se totiž budeme držet pouze v hranicích logiky, pak nemá smysl s lidmi hovořit o křesťanské víře - Bůh přece ví koho vyvolil. Nemá smysl např. dělat doktory - Bůh přece ví, koho uzdraví, atd. I kdy nedokonale, přesto nám uvedení filozofové ukazují na určité meze a nepřímo kladou znepokojivou otázku na základ, na něm můžeme o něčem říci, že je pravda.

Malý exkurz do Hebrejského myšlení – určitého protikladu k myšlení Řeckému. (K hlubšímu studiu doporučuji knihu Bible a antická tradice – C. Trasmontant)

Srovnání židovské (a s tím související křesťanské) tradice s tradicí východní I.

V následující eseji bych chtěl srovnat židovský a východní pohled na Boha. O tomto tématu již asi bylo napsáno mnoho, nicméně osobně mě zastavil pohled z knihy „Sofin svět“ od R. Gaardera. Zvláštní na této knize mj. je skutečnost, že vůbec není napsána s cílem popisované okruhy srovnávat a dále že je napsána pro středoškolskou mládež, což byl asi hlavní důvod, proč jsem pojal při jejím čtení pocit, že alespoň zhruba vím o čem je řeč.Gaarder rozlišuje dva hlavní kulturní okruhy a to indoevropský a semitský. Nejdříve se podívám na indoevropský. Do této skupiny patří většina evropských, indických a íranských národů s tím, že se ovlivňovaly nejen po stránce kulturní, ale i jazykové. Staré indické spisy, řecká filozofie, ale i evropská mytologie jsou psány příbuznými jazyky. S tím jsou spojeny i příbuzné myšlenky. Jedním z důležitých prvků je polyteismus -

27

tedy víra v mnoho bohů ovládajících tento svět a osudy lidí na něm. Podobnost indoevropských kultur lze spatřovat v tzv. dualismu, tedy nekonečném zápase sil dobra a zla. Indoevropané se pokoušeli poznat, jak tento boj dopadne. Zde jsou první náznaky spekulativního myšlení, jak tento boj dopadne, které pak v plné míře vyvstává ve starověkém řecku ve filozofii. Gaarder uvádí následující: Indoevropané se snažili o pochopení chodu světa. Podobná slova pro pochopení” či vhled”, vědění” můžeme sledovat prakticky ve všech kulturách indoevropské oblasti. V sanskrtu se mu říká vidya. Jde o obdobu řeckého slova idea - základního kamene Platonovy filozofie. Z latiny známe slovo video (vidět). V angličtině existují slova wise a wisdom (moudrost), v němčině wissen (vědět), v češtině vědět. S jistým zjednodušením můžeme konstatovat, že pro Indoevropany byl nejdůležitějším smyslem zrak. Nápadným rysem indoevropské kultury bylo vytváření obrazů a soch bohů, o nich se vyprávěly mýty. Pro Indoevropany je příznačný cyklický pohled na historii - tedy dějiny se odvíjí v kruzích, nemají ani počátek ani konec“.Uvažujeme-li o východním náboženství, vidíme mnoho podobného s tím, co popisuje Gaarder. Jak si lze všimnout, např. v józe stejně jako v mnoha odvětvích hinduismu je důraz na božskou přítomnost ve všech (átman je brahma) a na to, že člověk může dosáhnout jednoty s Bohem skrze náboženské pochopení nebo skrze správný vhled. Jedním z nejznámějších Upanišadových textů možná tuto skutečnost trochu dokresluje. Jedná se o rozhovor otce a syna, kdy syn rozlamuje semínko, až dostane otázku, co v něm vidí. Chlapec odpovídá, že nic. Otec pak poukazuje na neviditelnost podstaty semínka a navazuje následujícími slovy: „Věř mi synu, že neviditelná a jemná podstata je Duch celého světa. To je skutečná existence. To je Átman. TO JSI TY. Tedy i tento syn – novic se stává nejvyšším jsoucnem.Aby se tak stalo, je třeba ponoření se do sebe, meditace - obojí tvoří ve východním náboženství a mystice důležitý prvek. Pokud se člověk oddá mystice - v jakékoli podobě - může spatřit Boha, může na něj „nazírat”. Slovem mystika pak mám na mysli nejrůznější snahy po tom, aby se duše každého člověka jež je odsouzena k neustálým přerodům v cyklu reinkarnací, mohla z tohoto cyklu vymanit a navrátit se zpátky k vesmírnému duchu nebo jak říká Upanišadový text, k Duchu celého světa. Podle Zbavitele se v možnosti k návratu rozchází Hinduismus s Džinismem a některými buddhistickými školami. Za jedno ale je většina těchto škol či náboženství v učení o Átmanu a Brahmanu, resp. o Vesmírném duchu a duši každého živého tvora. Protože splynutí s Vesmírným duchem lze dosáhnout skrze nejrůznější meditační techniky, je často východní náboženství v pohledu Evropana pasivní, ponořené do sebe . Stejně tomu bylo v řecké filozofii, kde zvláště v novoplatonismu bylo tělo vězením ducha – „soma sema” - a kde askeze a uzavřenost byly cestou k Bohu. Na toto by se dalo namítnout, že stejné momenty nacházíme i v křesťanství, v jeho mnišské podobě. To je sice pravda, otázka ale je, zda se jedná o křesťanství nebo zda o vliv východu popř. novoplatónské filozofie, kdy obojí do křesťanství velmi rychle a masivně proniká. V židovství pak sice tyto prvky lze vidět především v jeho kabalistických odvětvích, nicméně tyto nikdy v židovství netvořily rozhodující proud.Nyní srovnejme popisované pojetí s pojetím nejen semitským, ale i křesťanským. Pokud byl pro Indoevropany nejdůležitější zrak a od toho se odvíjející poznání nebo moudrost, pak pro Židy a křesťanství je to sluch. Izraelské “vyznání víry” Deuteronomium 6 - šema Israel - začíná slyš. Proroci často vytýkají, že lidé neslyší Boží hlas. Ježíš začíná kázání na hoře slovy slyšeli jste, jak říkáno bylo starým,... ale já pravím”, čím svá slova zařazuje do starozákonního kontextu. Pokud je něco říkáno, tak proto, abychom to slyšeli, ne viděli. Navíc je řečeno, že Boha nikdo nikdy neviděl. Jedno z přikázání Desatera, se týká zákazu zobrazovat Boha, co je vyjádřeno slovy “neučiníš sobě rytiny”. Je zvláštní, že vidět Boha, znamená jistou smrt. Zrovna tak pokud někdo z Izraelců začal spodobňovat Boha, zaplatil za to životem. Snad to bylo i proto, že jakmile si člověk totiž začne zobrazovat Boha, je to k obrazu svému”. Jak známo “k obrazu svému”, znamená též k “ovládání svému”. Zvláštní rozpor který z tohoto faktu vyplývá je, jak může být člověk stvořen k obrazu Boha, když je obraz Boha nezpodobnitelný a tudíž nepředstavitelný? Nicméně pokud člověk je božím obrazem, pak též bohu patří a tato koncepce mu pomáhá pochopit, že není trvalým vlastníkem sebe sama. Od toho pak též člověk odvozuje svoji důstojnost a hodnotu, především k životu, která je jednoznačně vyšší než ve východních náboženstvích. Toto tedy považuji za první důležitý rozdíl mezi židovským a východním náboženstvím - Bůh k člověku promlouvá, ale ne na prvním místě skrze vizi, vnitřní světlo, ale skrze to, že mluví - svým slovem a člověk naslouchá. Naslouchá slovu, které je zapsané pouze v tom, čemu dnes říkáme Starý zákon, později skrze Bibli. Na rozdíl od východu, neexistují u židů jiné posvátné texty než je Starý zákon, slovo Boha, které jediné může být kritériem pravdy - zkušenost, vize, tuto pravdu pouze může dokreslit, nikdy však převýšit. Mišna, Gemara, Talmud a jiné spisy nemají takovou důležitost jako Zákon.

28

Druhý rozdíl souvisí s již popisovaným bodem - židovský Bůh je od člověka oddělen, nelze ho pochopit a u vůbec s ním splynout. Židé jasně oddělují stvoření a Stvořitele. Cesta k němu není skrze pochopení, vizi, meditaci a od těchto věcí odvozenou moudrost, ale skrze víru. Teprve “očima víry” může člověk o Bohu začít chápat nové věci bez toho, že budou pouhou intelektuální spekulací. Tato víra však nejde nutně do rozporu s intelektem. S tím ale souvisí odmítnutí jakékoli božské jiskry v nás. Paul Johnson ve svých Dějinách židovského národa píše následující: „Izraelité byli prvním národem, který systematicky přistupoval k náboženským otázkám rozumově. Počínaje Mojžíšem, a pak už po celé jejich dějiny, byl racionalismus jedním z ústředních prvků židovské víry. V jistém smyslu to je prvek, protože monoteizmus samotný je racionalizací. Jestliže se dráhy Slunce, Měsíce a hvězd dají vypočítat, předvídat, a tudíž vyhovují normálním zákonům, jak mohou být zdrojem abnormální autority, když jsou přece též pouze součástí přírody?Problémem tohoto přístupu je, že např. v Hinduismu nejde jednoznačně určit, které směry jsou monoteistické, které polyteistické a co patří spíše do neortodoxních hinduistických směrů. Problémem proto, že např. ve směru Bhakti se setkáváme s čímsi, co by se dalo přirovnat k Bohu. Přesto však asi lze říci, že obecně chápání Boha je v Židovství zcela jiné než ve východních směrech.Další rozdíl je již naznačeném židovském pohledu na člověka a na život. Židovství je cizí jakýkoli dualismus, který by snižoval hmotu, časný život. V Genesis se často opakuje fráze, že vše co stvořil Bůh bylo dobré. Tedy nejenom duše. Lidský život pak má posvátnou hodnotu. Zabít člověka je natolik vážným proviněním, že musí následovat trest smrti. Pokud hovoříme o pohledu na život, pak s tím souvisí i co bude po něm. Pokud se ve východních náboženství velká část života vlastně točí kolem toho, co bude Potom – v dalších existencích, pak u Židů je až nápadný nezájem o posmrtný život. V Židovském náboženství je výrazem Hospodinova požehnání prosperita a to v míře, že se nám některé sliby v Bibli zdají až příliš přízemní. Například Deuteronomiu 12:20 se píše následující: Až Hospodin , Tvůj Bůh rozšíří tvé území, jak ti slíbil a ty řekneš: „Chtěl bych jíst maso“, protože zatoužíš jíst maso, můžeš je jíst podle své chuti“. Židovští patriarchové byli často lidé, kterým se nevedlo špatně a tuto skutečnost brali jako výraz požehnání. V době po Kristu pak známe dobře příběhy bohatých židovských obchodníků, pro něž bysnis a náboženství není problémem. S životem pak souvisí hygiena, kdy u Židů je nápadné kolik mají nejrůznějších předpisů, které se týkají nejen kultu, ale též hygieny. V této souvislosti stojí za zmínku, že kult je v Židovství propojen s denodenním životem – často právě s hygienou. Dochází tedy k velmi úzkému propojení sakrálního a profánního. Vše co popisuji ukazuje Židovství jako náboženství orientující se na život. Bůh sice vidí moje skutky, což ovlivňuje můj život, nicméně zcela jinak než je tomu ve východních směrech.Zdaleka neznám východní směry tak jako Judaismus, nicméně rozdíl v přístupu k životu je patrný. Možná by bylo dobré se podívat na požehnaného muže východu např. procházejícího Dharmickými stádii. Předvrcholem je vlastně poustevník věnující se duchovnímu životu a samotným vrcholem pak ten, kdo všechno odhodil. Nemůžeme se zbavit pocitu, že ideál východu má mnohem blíže k opuštění tělesného než je tomu v židovství. S tím pak souvisí pohled na život, jehož vrcholem jak v Buddhismu, tak Hinduismu je stádium osvobození od života – mám na mysli osvobození se od lpění na jeho požitcích.Další rozdíl je v chápání dějin, kdy Bůh skrze Bibli resp. v našem případě zatím Starý zákon ukazuje na lineární vývoj, do kterého má Bůh moc zasahovat. Na počátku Bůh stvořil zemi a ta spěje ke svému konci, k  soudnému dni. Člověk má jen jednu šanci - ne žije tedy v cyklech reinkarnací, které by během pozemské přítomnosti určovaly, jak bude žít v dalším životě. Poslední zásadní rozdíl, který chci uvést, je v pojetí Boha. Ve východní tradici se člověk, subjekt, stává částí boha, objektu. Jakmile se vymaní z tohoto konceptu, je v iluzi, v máje.Oproti tomu stojí pyšný racionalismus naší doby, který prohlašuje za iluzi vše, co nepozná rozumem - tedy i Boha. Jinak řečeno: “Co si nespočítám, nezměřím, je iracionální, není vědecké.”Na rozdíl od těchto dvou konceptů Bůh, jak o něm píše Starý zákon, sestupuje k člověku a ani by byl jeho součástí, navazuje s ním vztah. Jedná se ne o Boha filozofů ale Boha Abrahama, Izáka a Jákoba. A přestože člověk Boha rozumem nepojme, není pro něj iluzí, protože člověku nejen starozákonnímu ale i dnešnímu neuškodí pokora, která mu dává určité vymezení, kam u nemůže, co jeho rozum nepojme, a vědomí, že není Bohem.

Židovské myšlení – vymezení II.

29

Smazání sakrálního a profánního v právní praxi a denním životě Nezájem o smrt Posvátnost lidského života Sluch vs. vhled Židovské pojetí pravdy Monoteismus Kniha - slovo Boha Individuální svědomí

ÚvodRád bych se v následující eseji zamyslel nad jedním z nejpodivnějších úkazů světových dějin, ke kterým patří otázka židovského národa. Slovem podivný myslím skutečnost, že zde tento národ existuje. Dále to, že neustále někomu leze na nervy, a to v mnohem větší míře, než kterýkoli jiný národ. Jak je možné, že národ, jehož rozloha je v poměru k jiným národům poměrně malá, hraje v současných mezinárodních vztazích dost zásadní roli? Jak je možné, že z tohoto národa vzešlo tolik lidí, kteří se zapsali nesmazatelně do světových dějin, jako třeba Rotechild, Freud, Cohn (zakladatel bakteriologie), Boas (zakladatel kulturní antropologie jako vědní disciplíny), Mendelsson, Mahler, Schonberg, Marx, Trockij, Chagall, Bergson, Buber, Heine, Mann, Einstein, Spinoza, a další? Zvláště k přepočtu na poměr židů, je tato skutečnost v dějinách velmi neobvyklá. Pochopitelně výčet je velmi omezený a navíc ne všichni uvedení se k židovství hlásili, přesto je zvláštní, kolik lidí ovlivňující chod dějin pocházelo z židovských kořenů. Jak je možné, že tento národ přežil nespočetná vyhlazování vrcholící holocaustem? Existuje vůbec národ, který by toto byl schopen přežít? Toto je pozoruhodné zvláště na pozadí určitého židovského fatalismu, kdy Židé málokdy vystupovali jako militantní skupina - pochopitelně výjimky byly, ale nedá se to říci o tomto národu celkově. Co byla sjednocující idea, která tento národ udržela pohromadě, když touto ideou nebyla země?V otázce země se v podstatě jedná o podobný jev, jako kdyby se odněkud vyjevila skupina Slavníkovců a rozhodla se, že kdesi při Vltavě opět založí svoje panství. Nebo jako kdyby se pro stejnou věc rozhodla Sparta kdesi u řeckých hranic. Zní to nesmyslně a paradoxně, nicméně stejně paradoxní je skutečnost vzniku židovského návratu a vzniku tohoto státu.Někteří tato fakta vysvětlují tím, že Židé se stali odolnými právě díky neustálým problémům, které je tak zocelily, že se udrželi při životě. Jedná se o určitý argument typu „přežití nejsilnějšího“, kdy nejsilnějším se stávám díky utrpení, které mne posiluje. Toto se mi zdá nepravděpodobné, protože potom by mezi nejsilnější národy musely patřit národy, které již dávno neexistují. Utrpení je nezocelilo, ale vymazalo z povrchu země.Podat na deseti stránkách odpověď na nadhozené otázky asi nelze. Přesto se pokusím vystihnout alespoň některé momenty židovského náboženství a židovství vůbec, jehož základní teze jsou obsaženy v Pentateuchu, tedy Mojžíšových knihách, které, myslím, měly zásadní vliv na některé popsané paradoxy.

Smazání sakrálního a profánního v právní praxi a denním životěNejdříve se chci podívat na židovské zákonodárství a s ním spojený kult, kdy budu vycházet především z Mojžíšových knih a srovnávat je s některými jinými starověkými prameny.Jedním z důležitých prvků jejich zákonodárství je skutečnost, že v židovském zákoníku dochází v určitém ohledu na smazání čáry mezi profánním a sakrálním. Vyjdu z postřehu P. Johnsona:Tato nedělitelnost (sakrálního a profánního) měla praktické důsledky. V mojžíšské právní teorii urážejí Boha všechna přestoupení zákona. Všechny zločiny jsou hříchy, stejně tak všechny hříchy jsou zločiny.Například desatero (k jehož podrobnějšímu výkladu se ještě dostanu) je na jednu stranu posvátným textem ale na druhou zcela praktickou příručkou jak přežít. Jeho překročení je hřích - tedy urážka Boha, zároveň ale si jeho překročením člověk sám škodí.V následných textech Pentateuchu čteme seznamy o tom, která zvířata mohou Židé jíst a která ne. Jedná se na jednu stranu o kultická ustanovení, na druhou o zcela praktický hygienický výčet - pokud chtějí přežít v teplých pouštních krajinách. Stejné věci pak platí o nejrůznějších hygienických ustanoveních, která se zabývají momenty od zahrabání exkrementu (proto mají Izraelité nařízeno mít s sebou v poušti kolík), až po různé očistné obřady související se sexuálním životem. Čtenář si občas nutně musí klást otázku, zda se jedné o kult nebo o návod k přežití. Mám za to, že o obojí. (Tím ale nechci tvrdit, že v židovství někdy neexistuje zcela oddělený kult).Jak v případě kultur obklopujících židovský národ v jeho počátcích (mám na mysli Mezopotámii, Kenánské kmeny a Egypt), tak v případě mnoha východních náboženství, tak ale i v případě křesťanství,

30

lze vidět tendenci oddělovat kult od běžného života. Nejlépe to lze vidět na postavení kléru - kdy ve všech uvedených okruzích je klérus vydělen z normálního - tj. profánního života.Ať se jednalo o egyptské kněze, bráhmány v Hinduismu, kněze či mnichy v křesťanství.Oproti tomu židovský klérus se podílí na normálním životě. Toto je patrné nejen na levitských ustanoveních, kdy Levité musí normálně obhospodařovat majetek, který jim byl svěřen, ale i na pozdějším židovstvu, kdy např. rabíni museli zároveň pracovat. Známý je též Pavel, který pocházel ze zákonického pozadí, měl kvalitní židovské náboženské vzdělání vyjádřené jeho tvrzením, „že sedával u Gamalielových nohou“, ale zároveň se živil šitím stanů. Možná by stálo za uvedení židovské přísloví, „kdo neučí syna řemeslu, dělá z něj zloděje“. Toto platilo i pro kněze. Tedy i v kněžství je vidět propojení sakrálního a profánního motivu.Vrátíme-li se k citátu z Johnsonovy knihy, pak propojení hříchu a zločinu znamená, že hříchem je, když vyhodím ptáče z hnízda, zapomenu si vzít klacek na zahrabání exkrementu, sním zdechlinu, sedmý rok nepropustím otroka, zrovna tak, jako když kradu, smilním nebo nedodržuji kultické ustanovení. Tedy jedná se o dennodenní záležitosti, které pravděpodobně Židům poukazovaly na to, že jejich Bůh je Bohem denního života, všechno patří pod jeho vládu a že přežít znamená nejen se správně chovat při kultu, ale též respektovat Jeho řády, které se týkají zcela obecných věcí. Možná i proto je židovský kult až nápadně zbaven prvků magie. Právě tento rozměr jejich náboženství jim dával tak nesmírnou vitalitu a schopnost přežívat.

Nezájem o smrtS touto praktičností velmi úzce souvisí další významný prvek židovství, a tím je nezájem o smrt.Jedná se o určitou nadsázku, kterou nemá být řečeno, že Židé se o smrt nezajímali (viz. Pohřební obřady)Nicméně při pohledu na národy obklopující Izrael, se náš pohled možná trochu změní. Je až nápadné, jak se nejen v Toře, ale v celém Starém zákoně málo hovoří o tom, co bude po smrti. Otázka posmrtného života, jak jí zpracovává Bible, je mnohem více novozákonní záležitost. O starozákonních patriarších se píše v souvislosti s jejich smrtí, „že ulehli ke svým otcům“. Nerozvádí se zde, co to přesně znamená, co bude po smrti, atd. Zajímavé je tento fakt sledovat na pozadí kultur obklopujících Izrael.V chudé a suché Syropalestině hrozí smrt, nepřijde-li životodárná vláha, proto je podstatou uvolnit životodárné a plodivé síly kosmu. Zápas o život a proti smrti je tu zápasem o déšť, plodnost a úrodu.Mezopotámie musí zavodňovat. Toto nemůže konat jednotlivec. Proto je třeba uspořádané společnosti, pevné společenské struktury, politického řádu. Proto je zde zápas o život, zápasem proti chaosu, zápasem o řád. Ten pak charakterizuje celý Mezopotámský přístup k životu, od práva a etiky až po mytologii a věštbu. Egypt z nich je nejšťastnější. Úrodu dává Nil téměř sám, před vpádem nepřátel stanoví Nil pevné přírodní hranice. Tak se tu do popředí dostává otázka smrti jako takové. Egypt tuto otázku řeší velkolepou vizí záhrobního života, který fyzickou smrt dokonce relativizuje, ba vlastně vnitřně popírá. Společným jmenovatelem všech tří oblastí pak je způsob, jak život získat. Všude je to kult, pojatý magicky. Starověký Izrael, jak nám o něm podává zprávu Starý zákon, se od svého okolí liší přinejmenším dvěma věcmi: radikálním nezájmem o záhrobí a kultem zbaveným sebenepatrnějších zbytků magie.S trochou zjednodušení se dá říci i o některých východních náboženských směrech, že se v nich do jisté míry uskutečňuje celý život příprava na to, co bude potom. Cílem je dosáhnout vysvobození Átmana z koloběhu reinkarnací. Vrcholem života je např. v Hinduismu stát se vánaprastou a nakonec sannjásinem - tedy v bezdomoví se připravovat na příští rození nebo usilovat o vysvobození z koloběhů životů. Pravdou je, že toto není určeno pro nejnižší společenský stav šúdrů, ale pro další tři společenské stavy ano . Jak z Hellerovy poznámky, tak z příkladů u Zbavitele je vidět, že Izrael se mnohem více soustředí na časný život.

Posvátnost lidského životaJiným významným momentem je posvátnost lidského života. Při vraždě podle mojžíšského zákoníku nikdo nemůže uniknout trestu smrti nezávisle na tom, jak je bohatý i kdyby byl jeho obětí třeba jen otrok. Dokonce pokud člověk věděl, že má nebezpečného býka a ten někoho usmrtil, pak majitel musí zaplatit životem. Posvátnost života ja dána tím, že člověk je stvořen k obrazu Božímu. Podle mojžíšského zákoníku muselo mnoho mužů a žen podstoupit smrt, zatímco v okolních společnostech by jednoduše stačilo podle tamějších světských zákoníků vyplatit odškodné svým obětem či jejich rodinám.Naopak je zajímavé, že jiné zákoníky přikazovaly smrt za majetková přestoupení, kdežto v židovském zákoníku nejsou majetkové tresty spojované s trestem smrti. Zrovna tak v něm neexistuje zástupná smrt. V

31

židovském zákoníku též nenajdeme možnost někoho za trest zohyzdit, zohavit. Jedinou možností je bičování a to ještě v omezené míře 50-ti ran. Tím nechci říci, že 50 ran je pohoda, ale jen to, že toto bičování nemělo člověka zohyzdit nebo zabít - což v případě bičování znamená umučit. Pokud je život posvátný, pak je celkem logické, že je třeba se o tento život starat, že je mu přikládána důležitost. Jako příklad bych uvedl vynesení smrti nad A. Eichmannem, který byl v roce 1960 chycen v Argentině. Roku 1961 byl odsouzen k smrti. Odvolal se k prezidentovi Jiccachovi ben Cvimu. Ten strávil o samotě celý den, kdy rozvažoval tuto žádost. Izrael nikdy předtím ani potom nikoho nepopravil a mnoho Židů v Izraeli i cizině nechtělo, aby k oběšení došlo. Nechci tvrdit, že by v zemích ovlivněných především východními náboženstvími život hodnotu neměl, na druhou stranu v mnoha z nich - alespoň z evropského pohledu - se to s jeho důležitostí nepřehání. Jedna věc je jednoduchost života vyjádřená třeba nelpěním, druhá pak úcta k životu. Úcta k životu je v židovstvu silně akcentována a mám za to, že je dalším důvodem židovské vitality.

Sluch vs. vhledDalší bod bych rád uvedl následujícím citátem tentokrát od R. Gaardera. Gaarder rozlišuje dva hlavní kulturní okruhy a to Indoevropský a Semitský. Nejdříve se podíváme na Indoevropský.Do této skupiny patří většina evropských národů a většina národů indických a íránských s tím, že se ovlivňovaly nejen po stránce kulturní, ale i jazykové. Staré indické spisy, řecká filozofie, ale i evropská mytologie jsou psány příbuznými jazyky. S tím jsou spojeny i příbuzné myšlenky. Jedním z důležitých prvků je polyteismus - tedy víra v mnoho bohů ovládajících tento svět a osudy lidí na něm. Podobnost indoevropských kultur lze spatřovat v tzv. dualismu, tedy nekonečném zápase sil dobra a zla. Indoevropané se pokoušeli poznat, jak tento boj dopadne. Zde jsou první náznaky spekulativního myšlení, jak tento boj dopadne, které pak v plné míře vyvstává ve starověkém Řecku ve filozofii. Indoevropané se snažili o pochopení chodu světa. Podobná slova pro pochopení či vhled, vědění můžeme sledovat prakticky ve všech kulturách indoevropské oblasti. V sanskrtu se mu říká vidya. Jde o obdobu řeckého slova idea - základního kamene Platonovy filozofie. Z latiny známe slovo video (vidět). V angličtině existují slova wise a wisdom (moudrost), v němčině wissen (vědět), v češtině vědět. S jistým zjednodušením můžeme konstatovat, že pro Indoevropany byl nejdůležitějším smyslem zrak. Nápadným rysem indoevropské kultury bylo vytváření obrazů a soch bohů, o nich se vyprávěly mýty.J. Balabán pak tvrdí, že Řekové jsou lidé očí, že homérské básně se chtějí dívat. Hebrejci jsou lidé sluchu, důraz je položen na slyšení.Uvažujeme-li např. nad východním náboženstvím, vidíme mnoho podobného s tím, co popisuje Gaarder, ale co je naznačeno i u Balabána. Ve východním náboženství je důraz na božskou přítomnost ve všech (átmán je bráhmá) a na to, že člověk může dosáhnout jednoty s Bohem skrze náboženské pochopení nebo skrze správný vhled. Jedna z nejznámějších Upanišádových vět je To jsi ty- tedy pochopení, že žák, resp. člověk je ze stejné neviditelné podstaty jako semeno banánovníku, které je Duchem celého světa a zároveň žákem. Aby toto člověk prožil, je třeba ponoření se do sebe, meditace - obojí tvoří ve východním náboženství a mystice důležitý prvek. Pokud se člověk oddá mystice - v jakékoli podobě - může duchovně spatřit Boha, může na něj nazírat. Proto také je často východní náboženství pasivní, ponořené do sebe (bez ironického přídechu). Stejně tomu bylo v řecké filozofii, kde zvláště v novoplatonismu bylo tělo vězením ducha a kde askeze a uzavřenost byly cestou k Bohu. Podobný prvek vidíme i v křesťanském středověku - zvláště v ideálu mnišství.Nyní srovnejme popisované pojetí s pojetím židovským. Pokud byl pro Indoevropany nejdůležitější zrak a od toho se odvíjející poznání nebo moudrost, pak pro židy je to sluch - opět s určitým zjednodušením. Izraelské vyznání víry začíná šema, tedy slyš. Proroci často vytýkají, že lidé neslyší Boží hlas. Ježíš začíná kázání na hoře slovy slyšeli jste, jak říkáno bylo starým,... ale já pravím. Pokud je něco říkáno, tak proto, abychom to slyšeli, ne viděli. Navíc je řečeno, že Boha nikdo nikdy neviděl. Jedno z přikázání se týká zákazu zobrazovat Boha. Jakmile si člověk totiž začne zobrazovat Boha, je to k „obrazu svému“.Bůh v židovstvu k člověku promlouvá, ale ne na prvním místě skrze vizi, i když netvrdím, že vizeBoha v židovství vůbec neexistuje, ale skrze to, že mluví - svým slovem a člověk naslouchá. Naslouchá slovu, které je vdechnuté Duchem božím - Ruach - a které je zapsané pouze v tom, co nyní známe pod názvem Starý zákon. Na rozdíl od východu neexistují jiné posvátné texty, než je Bible, Boží slovo, které jediné může být kritériem pravdy - zkušenost tuto pravdu pouze může dokreslit, nikdy však převýšit.Pochopitelně i v židovstvu existují další posvátné texty jakými je Mišna, Gemara, Kabala, ale nemají takovou důležitost jako starozákonní kánon - kanonizovaný židy na synodě v Jabne.

32

Ještě se zmíním o momentu, který by byl možná důležitější, a to že Židé jsou národem knihy, což jistě má a mělo obrovský vliv na jejich přežití, ale spíše se chci blíže podívat na rozdíl mezi viděním a slyšením. Poukazuje to na několik věcí. Židé nemohou Boha vidět, protože je „naprosto jiný“. Od člověka je oddělen, zcela převyšuje jeho chápání a navíc se člověk s ním nikdy nemůže stát jedno, „nazřít“ ho jakýmsi vnitřním zrakem. Dalo by se sice poukázat na kabalistické směry, ty ale v židovstvu nehrály nikdy nejvýznamnější roli. Dokonce vidět Boha znamená zemřít.Člověk k Bohu může přistupovat jen skrze víru, která nestojí na vizi, ale na důvěře v to, že Hospodin mluví.Hebrejský výraz pro víru je aman. Toto slovo ale znamená též to, co je trvalé, co obstojí, co je nevázané na subjekt, co se jako pravé prokáže. Od toho jsou pak odvozená slova emuna - víra, emet - pravda, omen - věrnost. Septuaginta pak tlumočí hebrejské aman slovem pistis znamenající důvěru, jistotu, záruku, věrnost dokonce i důkazPrávě důvěra v Hospodinovu všemohoucnost splývající s pravdou vázanou ne na cosi abstraktního, ale na živého Hospodina dávala Židům sílu v nejšílenějších okamžicích jejich dějin.

Židovské pojetí pravdyV podstatě v hebrejštině ani neexistuje jazyková možnost vyjádření obratu „mít pravdu“. Místo toho ve Starém zákoně čteme často slova o „činění pravdy“. Znamená to tedy cosi, o čem Sokolv Malé filozofii člověka hovoří jako o „sázce na pravdu“. Pravda se ukazuje až životem, tím jak se prověří. Není to řecká aletheia - tedy to co se odkrývá, co je samoprůkazné, evidentní, ale spíše to, co má co do činění s důvěrou, vírou, tedy jak bylo řečeno - o co se mohu opřít, na co mohu „vsadit“.Důvěra pak má co do činění se smyslem. Je velmi těžké důvěřovat něčemu, co nedává smysl. Jak jsem již hovořil - Židé byli schopni vydržet i v nejhroznějších podmínkách a svoje utrpení často přijímat z našeho pohledu velmi fatálně. Mnozí hovoří o tom, že jejich síla byla nejen v důvěře v Hospodinovu všemohoucnost, ale v tom, že „toto má smysl“, i když tomu nerozumí. Eliade hovoří, že „Bůh (myslí se Bůh jak o něm píše Bible) se zjevuje jako osobní, naprosto odlišná existence, která rozkazuje, udílí, žádá a to bez jakéhokoli racionálního (tzn. obecného a předvídatelného) ospravedlnění, a pro niž je všechno možné. Díky tomuto novému náboženskému rozměru je víra v židovsko-křesťanském smyslu možná“ Tím, co jsem napsal, nechci jakkoli bagatelizovat utrpení a tvrdit, že to pro Židy byla pohoda, protože věděli, proč se tak děje. Je dobře známý židovský povzdech, proč si Bůh nevyvolil jiný národ. Přesto mám za to, že židovské pojetí víry a s ní úzce související pravdy je další možnou odpovědí na jejich vitalitu.

MonoteismusDotkl jsem se koncepce Boha, který, jak bylo řečeno, je všemohoucí a který, na rozdíl od Bohů, které měly jiné národy, není součástí světa. Zároveň je ale součástí veškerého dění na světě.P. Johnson hovoří o tom, že monoteismus se pak stal základním předpokladem k racionálnímu pojetí víry.Jestliže existuje nadpřirozená a tajemná moc, jak může vyzařovat ze stromů a pramenů, z  řek a skal? Jestliže se dráhy Slunce, Měsíce a hvězd dají vypočítat, a tudíž vyhovují normálním zákonům, jak potom mohou být zdrojem abnormální autority, když jsou přece také pouze součástí přírody? Odkud tedy pochází tato moc? Právě tak, že se člověk učí chovat jako pán nad přírodou, nemusí být božská moc tím více živoucí osobní? A pokud Bůh žije, jak se může tato moc svévolně a nestejnoměrně rozdělovat do panteonu božstev? Představa omezeného Boha vede k rozporu. Když racionálně uvažujeme o božství, vyjde nám z toho zákonitě představa jediného, všemohoucího, osobního Boha, který je nekonečně nadřazen člověku.Mimo důrazy na božskou všemohoucnost, přítomnost, vševědoucnost je u židovského Boha nápadný osobnostní rys. Zvláště v žalmech ale i v dalších starozákonních knihách je Bůh často popisován nejrůznějšími přívlastky vyjadřujícími velmi blízký vztah mezi ním a Izraelem. Hovoří se o něm jako o pastýři, otci, chůvě, ženichovi, hradu, útočišti, slitovníkovi, atd. Pro Židy tedy Bůh nebyl jakousi abstraktní bytostí - paradoxně přesto, že se jinde píše, že je „naprosto jiný“ - ale osobou.

Kniha - slovo BohaDostáváme se k poslední velmi důležité věci a tou je kniha, resp. Slovo Boha, resp. Starý Zákon.V 8. století p.Kr. je odvedena první část Židů do otroctví, na konci 6. století p.Kr., je pak dobyt Jeruzalém a s jeho pádem končí Jižní království. Končí instituce chrámu jako místa, kolem kterého se točí většina náboženského života a vznikají nové skupiny, které známe pod jmény zákoníci nebo farizeové. Tito lidé staví do centra Zákon - tedy Hospodinovo slovo. Najednou v centru Izraele není posvátné místo, ale kniha. Nejsem si jist, zda něco takového má v dějinách obdobu. V této knize - tedy v knize, kterou známe pod

33

názvem Starý zákon, se prolíná již popisovaný prvek a to prolínání posvátného s profánním. Jedná se tedy nejen o posvátnou knihu popisující především kult, ale zároveň o historické dílo. Židé se pravděpodobně stávají prvním národem, který chápe dějiny v lineární perspektivě. I když takto to ve Starém zákoně nikde vyřčeno není, přesto v něm cítíme běh a zároveň neopakovatelnost dějin, které směřují ke konci. Po rozehnání Židů vznikají nejen skupiny zákoníků, ale též nová instituce, kterou je synagoga - možná cosi, co by se dalo přirovnat ke kostelu. V kontextu Starého zákona má pak ten význam, že se v Synagoze systematicky četl zákon a zde se i vykládal. Zde stojí za zmínku i skutečnost, s jakou důsledností se Židé snažili zabránit, aby se do posvátných textů dostalo cokoli dalšího. Vznikají bratrstva zaměřující se na opisování posvátných textů a to z důvodu úzkostné touhy uchovat jejich původní obsah. Nejstarší dochovaný text dlouho byl tzv. Leningradský kodex z roku 1008, jenž pochází od jakéhosi Aharona, jehož otec byl hlavou jedné mazoretské sekty. Posun pak nastává roku 1947, kdy se našly mnohem starší texty v jeskyni Ain Fašcha (kumránské rukopisy). Zvláštní na nich je jejich výrazná shoda s jinými dochovanými texty. Pro toto přemýšlení je ale důležitější, že kodifikací textů a snahou po minimálních resp. žádných zásazích do nich, dochází k velmi silné homogenitě Židů, kteří si mohou být jisti, že mají skutečné slovo Boha zachycené v písemné podobě.

Individuální svědomíJiným výrazným prvkem ve Starém zákoně je důraz na individuální svědomí. Přes silné vědomí náležitosti k vyvoleného národu a přes silné rodinné vazby, které u Židů tradičně existovaly, lze toto vystopovat. V této souvislosti bych rád dal příklad - již uvedené Desatero. Normálně se o Desateru hovoří spolu s Chamurappiho zákoníkem jako o jednom z nejstarších dochovaných právních zákoníků starověku. Jenže zákoníky hovoří nejen o tom, co se smí a nesmí, ale též o sankcích. Tedy jsou určitým ceníkem ukazujícím na to, že každý „špás něco stojí“. Toto v Desateru není. Desatero dává pouze příkazy a zákazy a to ve druhé osobě singuláru. Mám za to, že základní myšlenka je následující: Hodně věcí děláme proto, že je dělají všichni. Eticko-mravní chování pak nastává tam, kde se z „všichni to dělají“ vymaňujeme. Nemyslím za každou cenu. Znamená to ale třeba, že nekradu, i když druzí kradou, atd. (Od toho je slovo ctnost, které původně etymologicky znamenalo statečnost - tedy statečný je ten, kdo se odváží lišit - i když pochopitelně je třeba zvažovat, jaký je parametr jeho lišení se). Vrátím-li se k druhé osobě singuláru, pak v židovském desateru nejde o to, „že se nebude krást“, ale o to, že TY nebudeš krást i kdyby kradla většina. Tedy jako by Desatero bylo napsáno pro člověka, který si není jist, zda má nebo nemá něco dělat jen proto, že to tak dělají všichni. Možná kdesi v těchto místech by se dala vystopovat „individuální zbožnost“ a zároveň individuální mravnost, etika. Jeden z klíčových textů pro toto pojetí je pak v Exodu 23:2 – „Nepřidáš se k většině, páchá-li zlo“.Na rozdíl od třeba Egypta se pak tato etika týká toho, co máme dělat zde na zemi ne po smrti. Tento přístup - tedy přístup 2.os. sing. lze aplikovat na celý Starý zákon, kdy se pro židovský národ jednalo o knihu pro každého, a to jak s jejími nároky, tak jejími radami. Nikdy v ní neplatilo to, že se jedná o pravidla jen pro „ty nahoře“ nebo naopak „ty dole“. Tím se Židé stávají do jisté míry nezávislí na jednom centru, které udílí návody na to, co, kdy a jak se chovat. Toto centrum navíc velmi brzy přestalo existovat. A právě tento moment individualismu, kdy se nejedná o to, co známe v evropském pojetí (nikdo mi do ničeho nebude kecat), ale především ve vědomí individuální zodpovědnosti, která má základ ve slově „odpověď“ - v židovském pojetí Hospodinu, kterému budu vydávat počet, je podle mého pochopení další odpovědí na jedinečnost tohoto náboženství v dějinách.

Dokončení presokratiků

Empedoklés – narozen kolem 485-435pnl na Sicílii. Básník, státník, prorok, divotvorce a filozof. Podle tradice skočil d Etny aby se vytvořila legenda o jeho nadpřirozené konci. Jenže Etna vyvrhla jeho střevíc. Několik jeho myšlenek –

„Střídavě kořeny vlády se zmocňují v oběhu kruhu, do sebe zanikají a rostou zas v střídání sudby, neboť ony jen jsou a navzájem obíhajíce lidmi se stávají, jakož i plemeny rozličných zvířat. Jednou

34

kořeny Láskou se spojují v jednotný útvar, po druhé zase všechno to rozdělí nenávist Sváru, jakmile srostlé v jedno to zcela podlehne opět.“

Neboť kořeny - Slunce a Země, obloha, moře všecky spojeny svorně jsou se všemi částkami svými, kolik jich na zemi vyrostlo, když tam zahnány byly. Právě tak, cokoli více se hodí k míšení, všechno navzájem vyrovnala a spojila bohyně Lásky. Naproti tomu prudce se potírá to, co se liší od sebe nejvíce rodem a směsí a vtištěným tvarem; je to neschopné spolu se pojit a velice bědné z podnětu Sváru, jelikož on je původcem toho

V těchto fragmentech se setkáváme s dvěma silami, které formují a ženou síly všeho dění – Láska a Nenávist (filia a neikos). Ve vývoji světa potom převládá jedno nebo druhé. Někdy elementy spojeny láskou někdy roztrženy nenávistí nebo svárem. Právě tímto protikladem je možný svět. Láska s svár jsou stavy ve kterých věci jsou. Filia je síla, která plodí bytosti, působí spojení, neikos je potom síla, která živé bytosti rozkládá. Druhá věc – u Miléťanů hledání pralátky – oheň, voda, vzduch, eleatů pralátka země. Nyní E. poprvé staví tyto 4 živly vedle sebe a zakládá takto poprvé představu o „čtyřech elementech“ – ohni, vodě, vzduchu, a zemi. Mícháním těchto 4 elementů vznikají věci. Těmto 4živlům potom E. dává božské jména. Pár myšlenek k živlům obecně. Možná otázka proč zrovna živly a proč zrovna zmiňované 4 živly. Pokud se zamyslíte nad jejich vlastnostmi, potom na nich něco božského…Pokud láska a svár jako princip, živly látka, potom následující je určitým vyjádřením vztahu mezi probraným. Rádl str. 107Další – Tak jako obětní dary když malíři malují pestře, mužové, kteří svou vlohou jsou dobře umění znalí, když tito rukama svýma se uchopí rozličných barev, smísí je v souladu - od jedněch více a od druhých méně tvoři pak obrazy, které jsou podobny veškerým věcem, robíce takto stromy a muže, jakož i ženy,dále čtvernožce, ptáky a ryby, jež ve vodě žijí, bohy též dlouhověké a poctami nade vše slavné: tak ať nezmíchá mysl tvou klam, že odjinud vzešel pramen smrtelných věcí, jež v nesmírném počtu se jeví. Nikoli, přesně to věz, vždyť od boha slovo jsi slyšel.“Setkáváme se zde s myšlenkou, že u konečných jsoucen, i u nás není smrti, ani vzniku, ani zániku a konce v absolutním smyslu. Spíše u věcí dochází k míšení.Poslední myšlenka – pohled na boha podobný jako Xenofanes – str. 107

Leukipos – hovoří se o něm jako o zakladateli materialismu nebo atomismu. Pocházel z Milétu. Je od něj znám jediný fragment – ani jedna věc se neděje bez příčiny, ale vše vzniká z  nějakého důvodu a nutnosti. Patočka – o životě Leuikoppově víme tak málo, že je to pro filozofa svědodějného významu zcela jedinečné. Otázka zda toto důkaz boha nebo fatalismu. Rádl – str. 114 – pokud svět uzavřené krabice od bot, potom jediný zákon – zákon příčiny a následku…

Mnohem více toho ale víme o Demokritovy z Abdéry (470-360 pnl)Cestoval do Egypta, Persie a Indie. Tvrdil, že mezi svými vrstevníky prozkoumal nejvíce zemí a vyslechl nejvíce učených lidí. Nicméně nezaložil žádnou školu, stranil se veřejnosti. Eleatů – Parmenidés – pohyb, změna, vznik a zánik nemyslitelné, protože není možné nejsoucno. Z toho závěr, že jedinou skutečností je neměnné jsoucno. Demokritos – na jedné straně vznik z ničeho nemyslitelný, ne druhé straně neudržitelné popírat pohyb. Proto předpokládá, že existuje nejsoucno – prázdný prostor. To co vyplňuje prostor jsou malá, nedělitelné, tělíska – atomy. Nezanikají, jsou různě velké a těžké. Vše složené vzniká složením atomů popř. v jejich rozlučování. Je to jako kostky lega. To co vidíme je dáno srážením atomů, které se spojují. Zajímavé je, že jednotící princip není ani svár nebo láska ani nic jiného ale vše se děje dle železné zákonitosti. Z atomů se skládá i duše člověka. Pro D. jsou podobné duše, duch, dech. Jedná se o zvlášť lehké atomy, které se obměňují skrze dýchání. Po smrti se atomy duše rozptýlí. Etika – (R- hovoří o tom, že toto odkrývá podstatu racionalismu) – str. 119. Jinými slovy sladkost, hořkost, je jen soud o věcech, ne skutečnost. Je to jen lidské úmluva. Jedinou realitou jsou atomy – tedy hmotná podstata nebo příroda. Problém je, že stejné může platit, že lidské úmluva je nezabiješ.

35

Toto ale netvrdí D. na etiku toto dotahují až Sofisté. V podstatě lidé tyto pojmy ustanovily, ne objevily. Tedy řeč na rozdíl od přírody má jen proměnlivý, relativní dohodnutý význam. Základním pojmem D. je dosažení radostné spokojenosti mysli – ataraxia, které lze dosáhnout umírněností, pohrdáním smyslovými počitky a vysokým hodnocením duchovních statků.

Anaxagoras – nar. okolo roku 500 – 429 v Klazomenách v malé Asii. Byl první, kdo přivedl filozofii do Athén, kde se po jeho smrti dočkala velikého rozkvětu. Do A. přišel po skončení Perských válek které skončili roku 479 bitvou u Platají a u Salamíny. Athény se staly vedení řeckých spojenců a postupně se z federace stala athénská říše. Poprvé vzniká určitá demokracie – s vyloučením otroků, žen, mladších 20ti let a cizinců. V této době vládne Perikles, pravnuk Kleisthéna, který dal Athénám ústavu z roku 508 (zrození demokracie). Právě z doby Perikla je Partheon a další velkolepé stavby, které známe. A právě demokratické klima dalo možnost aby do Athén přicházela filozofe resp. filozofové. A. byl P. přítelem a společníkem. Nicméně ani vliv P. ho neuchránil od nařknutí z bezbožnosti. A prchá a umírá v exilu. A se dotýká toho, že skutečnost je dvojí podstaty – hmotná a rozumná. Z původního chaosu z jedné prahmoty povstala semena věcí (spermata panton chrématón) nekonečné počtem a tvarem. Příroda pak povstala jejich nekonečným kombinováním. Toto přírodní dějství je potom řízeno svobodným rozumem nús. Nús je hmota ale i myšlení a chtění. Není to co stvořilo svět,ale to co jej řídí. Je to síla která řídí svět a nepodléhá mu, ale zároveň přírodnina „Věc velmi řídká a čistá“. „Ostatní má na všem podíl, noús však je bez meze a samovládný, nesmíšený s ničím jiným, neboť kdyby byl smíšen a ostatním, měl by účast a všech věcech za předpokladu, že by byl vůbec něčím smíšen. Neboť jak jsem řekl shora, je ve všem podíl všeho; a pak by mu přimíšené látky vadily, takže by nemohl tak dobře vykonávat vládu nad všemi věcmi, jak sám pro sebe. Neboť noús je nejjemnější ze všech věcí i nejčistší z nich, a má o všem veškeré poznání a největší sílu. A vše, co jsouc větší či menší, má duši, podléhá duchu. A tak má noús vláduveškerým vířivým pohybem, takže všemu víru jest počátkem. A tento pohyb započal napřed na určitém malém místě, zvětšuje se však a bude se zvětšovat. A vše, co se mísilo, odlučovalo a vylučovalo, to vše poznalnůs. A jaké věci se stanou a jaké byly ty, jichž již není, a vše to, co teď jest a jak co bude, to vše uspořádal noús, i tento otáčivý pohyb, který nyní vykonávají hvězdy, Slunce a Měsíc, vzduch i éter, které se odlučují. Tento čirý pohyb pak způsobil právě ono odloučení. A odlučuje se od řídkého husté a od studeného teplé a od tmavého zářivé a od mokrého suché. Mnohé věci pak mají mnoho dílců. Naprosto pak nic se neodděluje i neodlučuje jedno od druhého, kromě (jediného) nús. Noús pak je si vždycky roven, at' je to duch větší nebo menší. Z ostatního však nic se rovná ničemu jinému, nýbrž to, čeho je v něm nejvíce, to jakožto nejzřetelnější jest a bylo jednou každou věcí.“

Konec presokratovské filozofie před PeriklemNěkolik důležitých momentů pro další studium filozofie vůbec Odklon od mytického myšlení – tedy odklon od „ono se říká“ resp. „tak říkali staří“. V řeckých koloniích mořeplavba a nutnost vyrovnávání se s jinými kulturami – právě střet

z jinými kulturami rozšiřuje duchovní horizont – nejen ve filozofii. Možná rozsáhlé říše starověku právě díky své rozsáhlosti tuto potřebu neměli

Snaha poznat počátek, prazáklad, praprincip světa. Ne náhodou v latině principio znamená počátek. Jakoby poznání počátku života, bytí, světa bylo spojeno s poznáním s principem života, bytí. Možná to souvisí s otázkou zda ne počátku byl řád nebo chaos a od toho jako by se odvíjel princip chodu světa – podle řádu nebo podle chaosu

Tento řád se presokratikové snaží racionálně vysvětlit, nicméně ne na základě zkušenosti, empirického pozorování. Někteří hovoří o praprincipu, D. o atomech, které neznal ze zkušenosti. Musíme si uvědomit, že zkušenost nemůže říci, že daný princip platí ve všech dobách. Zkušenost může vést pouze ke zevšeobecněním. „Všechny labutě jsou bílé…ale“. Proto třeba ony zvláštní teze že pohyb neexistuje nebo že Achyles nepředběhne želvu. Nic víc než první náznak napětí mezi poznáním na základě zkušenosti nebo na základě čistého rozumu, dedukce. Toto napětí nás

36

vlastně bude provázet celé dějiny filozofie – nom.-real., emp.-real., ind.-ded., popř. biol.determ.-kult.det.

Ve slově princip i další otázka – co je nahodilé a co trvá, co pouze zdání. A v tom právě filozofie. V počátcích potom je důraz především fyzický.

Toto v Evropském dědictví – Husserl – E. poznání se vyznačuje úsilím o poznání které vychází z přesvědčení, že skutečnost není jen náhodným shlukem částic ale má svůj řád.

Na druhou stranu se musíme ptát s Rádlem „jakou cenu má filozofie, která nepomáhá člověku v bídě jeho životních zápasů? Zde vidíme slabinu preskokratiků. V jejich učení téměř chybí etika a je otázkou zda vůbec jejich filozofie mohla oslovit tehdejšího člověka.

Sofisté - úvodHlavní proud řecké filozofie - milétských počátků až po pád svobodných řeckých měst před vojsky Filipa Makedonského je jednoznačný. Řecká filosofie si klade otázku, co je opravdové, co je pravdivé a co je dobré s největším důrazem na to, co je opravdové. Rozlišuje co je náhodné, co pomíjivé, přechodné a snaží se stanovit, co za pomíjivostí života skutečně trvá. Moudrý je potom ten, kdo se dovede orientovat k prvnímu a přecházet druhé – pomíjivé. Pošetilý je ten, kdo své jednání zakládá na tom, co je pomíjivé V tom potom tkví skutečná moudrost nejen filozofů, ale každého člověka hledajícího pravduV tomto hledání se v dějinách postupně mění důrazy. V počátcích řecké filosofie, kterou jsme zatím probírali, je důraz fyzický a základní otázka se týká světa: co je opravdové za pomíjivými fenomény přírodních jevů? Ve druhé fází, ke které patří Sókratés, Platon a Aristotelés, se k tomuto důrazu připojuje otázka: co je pravdivé? Třetí důraz, převládá v pozdější filosofii: co je dobré?Společným prvkem zmiňovaných důrazů je přesvědčení, že něco je opravdové, že něco je pravdivé, že něco je dobré. Je možné, že to člověk jednoznačně nemůže vyjádřit pravdu, nemůže o sobě říci, že pravdu má: že ji vlastní, že pravda je totožná s tou či onou větnou soustavou. Přesto však je filosofie hlavního proudu úsilím o pravdu a s přesvědčením, že má smysl o tuto pravdivost usilovat.Evropské myšlení se vyznačuje úsilím o poznání, které je zakotveno v přesvědčení, že to co je, není jen náhodným shlukem částic, že skutečnost má svůj smysl a řád. Ne každé jednání je stejně vhodné, stejně správné. Evropské myšlení se vyznačuje úsilím o poznání co je správné a jaké jednání tomu odpovídá. Zároveň je evropské myšlení popřením dogmatismu, tedy každá pravda podléhá kontrole. Na vše je možné se zeptat otázkou zda tomu tak je. Ani výrok císařův či výrok papežův není pravdou samou, vždy je na místě kritická otázka. Pravda vždy stojí mezi dvěma extrémy – jedním je dogmatismus, druhým skepse. První tvrdí, že existuje jediná pravda, která je nezpochybnitelná, platící vždy a všude, druhý tvrdí, že pravda neexistuje.Tímto cyklem prošla athénská společnost. Obchodní úspěchy athénských mořeplavců přivedly Athéňany do styku s různorodostí národů východního Středozemí: nejen s těmi, které Athéňané mohli odepsat jako barbary, nýbrž též s vyspělými civilizacemi, např. s egyptskou. Athéňané prožívali kulturní otřes, když zjistili, že pravdy, které považovali za samozřejmé se Egypťanům vůbec jako samozřejmé nejevily. Došlo tu k něčemu, co i my prožíváme: k hlubokému zpochybnění všech samozřejmostí. Dalším výsledkem těchto mořeplaveb byl hospodářský, kulturní růst, který se ještě umocnil, když Řekové v letech 500-449 uhájili svobody ve válkách proti Peršanům. Relativní nadbytek Řekům občanů umožňuje, aby pro plnoprávné občany vznikl čas, v kterém se nemusí zabývat obstaráváním dennodenní obživy. Vznikají vlastně “prázdniny“ od dennodenních starostí. Volný čas se nazýval schólé a mohl být využit k systematickému vzdělávání se ve škole. Dalším důsledkem rozvoje občanských svobod se stává možnost a do jisté míry přepych teoretického vzdělávání. (theoriá - diváctví) Teoretický život se pak stává myšlenkovým odkrýváním pravdy, kdy pravda se řecky řekne aléthéia a znamená nezakrytost, odkrytost. Slovo pochází z Řeckých mýtů, kdy řek Léthé je řeka, kam jsou mrtví odváženi do podsvětí, tedy místo, kam se člověk nedostane. Potřebě vzdělání vyšli vstříc Sofisté tedy učitelé moudrosti. Putovali od města ke městu a za příslušnou odměnu učili lidi nejrůznějším dovednostem. V tomto klimatu navíc roste pověstná athénská demokracie, která je opakem demagogicko-totalitního Sparťanského zřízení. Ve

37

shromáždění lidu měl největší výhodu ten, kdo dokázal nejlépe uhájit, prosadit své argumenty. V následujících řádcích se budeme zabývat jednou z možných reakcí na vzniklý stav, kterou se stává v otázkách hledání pravdy skepse, jako opak dogmatismu. Ve starých Athénách se jejími nositeli stali skeptikové a sofisté. Skeptik z mnohoznačnosti vět dochází k závěru, že skutečnost nemá žádnou jednoznačnost, pravdivost či dobro. Velký sofistický myslitel Gorgiás to vyjádřil trojí větou: „Nic není, i kdyby něco bylo nemohli bychom to poznávat, a i kdybychom to poznali nemohli bychom si to vzájemně sdělit.“ Jedná se zde o popření hlavního proudu řecké filozofie, tak jak již bylo vysvětleno. Naše poznávání je vždy poznáváním z osobního hlediska, známe jen své poznání, nikdy ne věc samu o sobě. Navíc i kdybychom něco poznali, každý máme svá slova, jimž přičítáme osobní význam. Co říkáme, znamená jedno pro nás, něco jiného pro druhého. Úsilí o poznání pravdy je proto marné. Jenže vzdor těmto skeptickým pohledům na svět, se člověk potřebuje ve světě orientovat. Proto má v dobách zpochybněných samozřejmostí konjunkturu "literární filosofie“; která sice nijak nepřispívá k poznání (a ani se o to nepokouší), avšak poskytuje svým posluchačům líbivé metafory, jimiž mohou uchopit jinak nesmyslnou skutečnost.Ve starém Řecku tuto úlohu převzali sofisté – učitelé moudrosti. Podívejme se ještě, co o Sofistech resp. o schopnosti rétoriky napsal jeden ze sofistů skrze Platóna."Schopnost přemlouvat řečmi i na soudě soudce, i v radě členy rady, i na sněmu sněmovníky, i v každém jiném občanském shromáždění, kterékoli se koná. Jistě totiž budeš mít při této moci svým sluhou lékaře a sluhou budeš mít učitele tělocviku; a co se týče tohoto peněžníka, ukáže se, že získává peníze pro jiného a ne pro sebe, totiž pro tebe, který dovedeš mluvit a přemlouvat zástupy." O zákonu a právu se týž sofista vyslovuje takto: "Avšak podle mého mínění zákony dávají lidé slabí. Zastrašujíce silnější lidi a schopné míti více, říkají - právě aby nad ně neměli více - že míti více je ošklivé a nespravedlivé a právě v tom že záleží bezpráví, ve snaze míti více než ostatní; sami totiž jsou tuším rádi, jestliže mají stejně, ačkoliv jsou slabší ... Ale podle mého mínění sama příroda to ukazuje, že je spravedlivé, aby lepší měl více než horší a mocnější než méně mocný. A že tomu tak jest, je zhusta vidět i u jiných tvorů i mezi lidmi v celých obcích a rodech, že je totiž spravedlnost stanovena tak, aby silnější vládl slabšímu . . . Neboť podle jakého práva vytáhl Xerxés proti Heladě ... a bylo by možno uvést nesčíslně jiných takových příkladů! Ale tito tuším dělají tyto věci podle přirozeného pojmu spravedlnosti a bůhví podle přirozeného zákona, a ne snad podle toho, který si my dáváme; my utváříme nejlepší a nejsilnější z nás samých, berouce je již z mládí jako lvíčata, a zaříkáváním i kouzelnými prostředky si je zotročujeme říkajíce, že je třeba zachovávat rovnost a v tom že záleží krása i spravedlnost. Avšak, myslím, jestliže se vyskytne muž náležitě od přírody nadaný, ten všechno toto se sebe setřese ... pošlape všechny ty naše zápisy, kejkle, říkadla a nepřirozené zákony, povstane a náhle se objeví naším pánem ten bývalý otrok a tu jako plamen vyšlehne právo přírody." Sofisté se sami povazovali za moudré, za mudrce, za moudrost považovali tvrzení, že skutečnost, pravda nemá jednoznačný význam. Důležité potom není, zda to co tvrdím je pravda, důležitější je jak to co tvrdím podám. Problémem bylo, že když popřeme závaznost skutečnosti, pravdy a dobra – což s gustem činí naše doba a přičteme všem možným větám a potažmo s tím i nesmyslům, stejný nárok na platnost, jak potom rozlišíme mezi rétorikou a demagogií?O úspěchu sofistiky nelze pochybovat. Sofisté byli v Athénách nesmírně populární, vybírali vysoké poplatky od svých žáků, oslňovali publikum. Jejich přednášky byli nenáročné, zaručovali pocit moudrosti snadno a rychle, byly zábavné navíc poskytovali velmi snadno přesně to, co Athénské davy chtěli - pocit orientace. "Literární filosofie" může lidem poskytnout – a v Athénách skutečně poskytla - náhradu za ztracené, zpochybněné samozřejmosti, a to bez usilovného hledání. Následky však mohou být vysoce prob-lematické. Mohu sice přesvědčit dav - a ani to není tak obtížné. Jenže se tak děje pouze na základě snadné víry, na základě manipulace, know-how, bez možnosti posluchačů kriticky myslet, bez osobního přesvědčení posluchačů. I "literární filosofie" patří k našemu řeckému dědictví a slaví konjunkturu pokaždé, když dochází ke zpochybnění každodenních samozřejmostí. Lidé potřebují něčemu věřit, na něčem se orientovat - a obvykle dávají přednost nenáročné víře, přiblblým manuálům, jednoduchým schématům, komixovým zjednodušením…Nejznámějšími Sofisty byly Prótágoras z Abdéry (480-410 p.K.) a Georgiás z Leontín žijící zhruba ve stejné době. Athénská společnost prochází v době Sókratově novými cykly. Díky mořeplavbám přišli Athény do styku s různými národy východního Středomoří a to nejen s těmi, které odepsali jako barbary, ale I s

38

vyspělými civilizacemi, např. S Egyptskou. Zde zažívají kulturní otřes když zjišťují, že pravdy, které považovali za samozřejmost samozřejmostí pro mnohé vyspělé národy nejsou. Na tuto skutečnost se pak dá reagovat dvojím způsobem - buď sofisticky, tedy zpochybňováním pravdy, slovy, že “pravda jsou jen slova”, jen nejednoznačné tvrzení (nic není, a i kdyby něco bylo, nemohli bychom to poznávat, a i kdybychom to poznali, nemohli bychom si to vzájemně sdělit)- Prótágoras - což popírá hlavní prou Řecké přírodní filozofie s jejím úsilím o poznání proměnlivé skutečnosti naší každodennosti) nebo “Sokraticky”. Tedy na jednu stranu zpochybňováním - určitých daných dogmat, status quo daných některými zasloužilými Athéňany, na druhou ale úsilím o pravdu. Sokrates patří mezi zvláštní jevy v dějinách myšlení z mnoha důvodů. Jeden z nich je určitě ten, že přesto, že se jedná o známou historickou postavu, nic písemného po sobě nezanechal. Někteří toto jeho “dědictví” srovnávají s Kristem. Sokratovi dialogy se dochovaly především díky jeho žákovi - Platonovi a Aritotelovi. Jinou paralelu mezi ním a Kristem někteří vidí v jejich mučednické smrti a odmítnutí se zachránit. Oba pro jsou ochotni pro svoje myšlenky položit život. Možná, že tímto rysem osobnosti se Sokrates stává tím, kdo vstupuje do dějin. Vzpomeňme si na to co bylo řečeno v souvislosti s pravdou. Pokud na ni byl někdo ochoten vsadit, pak to byl Sokrates. Často dějiny neměnili lidé, kteří toho nejvíc napsali, kteří byli velmi chytří, kteří dokázali přesvědčit druhé, ale ti, kdo dokázali stát za pravdou, i když to něco stálo, i když je druzí opouštěli. Nakonec pak zde je jistá paralela, když oba dva tvrdí, že jsou posláni Bohem.4 Důležitá část Sokratova života spadá do období Peloponezských válek, kdy Athény bojovali proti Spartě (431-404 p.n.l.). Sokrates se stal mluvčím protiathénské moci, což jej nakonec stálo život. Platon ale píše, že hlavním důvodem žaloby byl strach ze Sokrata. Obžaloba totiž zněla, že kazí mládež a nevěří v bohy, v které věří obec. Ve skutečnosti šlo o to, že kladl společnosti znepokojivé otázky, poodkrýval některé hnisající rány. A takovýto lidé nebyli nikdy a nikde vítáni. Známý je jeho způsob babického umění. Jednalo se o jeho snahu probudit v lidech otázky pomocí otázek a dialog. “Rodí” tím myšlenky druhých. Tedy nebyl filozofem, který by lidem přednášel, ale spíše který jim pomáhal myslet. Opouští metodu, kdy žák poslouchá a mistr mluví. Je to on, kdo klade otázky - což je ve vyučování mnohem těžší.Jeho neoblíbenost u jistých lidí je možná I proto, že hovoří o tom, že “jsou ode mne zkoušeni lidé, kteří si myslí, že jsou moudří”. Od toho pak je blízko k známému “ ten z vás lidé je nejmoudřejší, kdo jako Sokrates poznal, že jeho moudrost nemá ve skutečnosti žádné ceny” nebo jinde “vím že nic nevím”. Tedy přesto, že ho Delfská věštírna nazývá nejmoudřejším z lidí, hovoří o nevědomosti. Kdosi řekl, že plné klasy se sklání hluboko. Stejně je tomu s moudrými lidmi...Výrok Delf o Sokratovi je následující: "Tebe prohlásila ústa Pýthie za nejmoudřejšího z Řeků. Nejmoudřejší je často nejobtížnější." Říká se, že se Atéňané často chovali k Sokratovi s opovržením a vysmívali se mu, ba občas jej popadli a zbili. Neboť kdo by se rád nechal ukazovat po tržištích jako nevědoucí? Jen pár mladých aristokratů, se Sokratem a doprovázejí ho neúnavně při jeho taženích městem. Ale počestní občané, nechtějí s nim mít nic společného. Jejich mluvčími se stávají básníci, kteří nazývají Sokrata "svět napravujícím žvanilem", "vynálezcem vychytralých řečí", "pršinosem", "tlachalem" a vylévají na jeho "naduté a prázdné fráze", na jeho "hnidopišství" a jeho "šťourání" vědra posměchu.Jedním z problémů, na který Sokrates naráží jsou empiristické pokusy pochopit a vysvětlit lidskou praxi. Podívejme se na obraze, který nacházíme v PLATÓNOVĚ dialogu Faidón. SÓKRATÉS je ve vězení. Brzy musí vypít pohár s jedem a hodiny, které mu ještě zbývají. Tráví zbytek života filo-sofickým rozhovorem se svými přáteli. V průběhu této rozmluvy vypráví také o zkušenostech, které učinil ve svém mládí s "empiristickými" teoriemi své doby, a o tom, jak málo se mu tyto teorie jeví způsobilé porozumět základním problémům člověka a vysvětlit jeJednou jsem slyšel kohosi čísti z knihy [..,] Anaxagorovy, že prý možno jest to, co působí řád a je všeho příčinou. Tu jsem měl radost z této příčiny a zdálo se mi, že to je jaksi v pořádku, že rozum jest příčinou všech věcí. A pomyslel jsem si, že je-li tomu tak, že tedy rozum, působící řád, všechno pořádá a každou jednotlivou věc klade tam, kde by trvala v nejlepším stav [...]. Z toho tedy důvodu že nenáleží člověku nic jiného zkoumati, jak o té samé věci, tak o ostatních, nežli stav nejlepší a nejdokonalejší. Ten člověk pak že zároveň nutně zná i horší stav, neboť vědění o tom obojím je totéž. Takto jsem uvažoval a měl jsem radost. (97 B-D).

4 Obrana Sokratova

39

Ale četba ANAXAGORA se pro SÓKRATA stala hořkým zklamáním:Tu však jsem se rázem rozloučil s tou neobyčejnou nedějí, když pokračuje v čtení vidím, že ten muž k ničemu neužívá rozumu, ani mu nepřičítá žádné příčiny směřující k pořádání věcí, nýbrž za příčiny považuje vzduchy, aithery, a mnoho jiných divných věcí. (97 E)Co Sokrates ve skutečnosti ale hledá, je pravda. Je posedlý otázkou po ní. Svému příteli Kritonovi říká ještě krátce před svou smrti: "Vůbec nemáme mít na zřeteli to, co o nás říká množství, nýbrž to, co říká ten, kdo se vyzná ve spravedlivém a nespravedlivém, ten jediný a pravda sama." Chce za každou cenu vypátrat, jak je to s člověkem a s jeho budoucím osudem. Domnívá se, že na tom, zda to ví, závisí vše. Sám na to také myslí ve své obhajovací řeči před aténským soudním dvorem: "Dokud ještě dýchám, a toho jsem s to, nepřestanu filosofovat, vás nabádaje a odhaluje, kohokoliv z vás potkám, a budu mluvit, jak jsem zvyklý: ,Nejlepší muži, ty, který jsi Athéňanem, z největšího, a co se týče moudrosti nejuznávanějšího města, ty by ses nestyděl starat se o co nejvíce peněz, slávy a cti, ale o poznání, pravdu a o to, aby se duše stávala co nejlepší, by ses nestaral?" A dále: "Pro člověka je největším majetkem hovořit každý den o ctnosti a o všem tom jiném, o čem mne slyšíte hovořit, když v rozhovoru zkouším sebe i jiné. Život bez zkoušení není pro člověka hoden žití."V podstatě Sokrates staví lidstvo před dvě možnosti - buď podvádíme sami sebe a předstíráme, že víme nebo před velkými otázkami zavíráme oči a utíkáme před nimi. Buď jsme si vším jisti, nebo je nám vše jedno. Sokrates oběma skupinám nasazoval nepříjemné zrcadlo - “zkoušel je”. Jinde hovoří o tom, že je třeba více než o peníze a majetek pečovat o svoji duši a že to bude klást na srdce i Athénské aristokracii. Zcela pak opouští spekulace o přírodě a definitivně se přiklání k člověku. S relativismem Sofistů se vyrovnává skrze daimonion, tedy vnitřní hlas, svědomí doslova božské. Hovoří o tom, že v daimonion je inspirace toho, o čem hovořil. Navíc toto svědomí může napovědět každému člověku co je správné. Pokud člověk ví co je správné, pak správné i činí. Dnes vidíme, že důvodem zlého chování není nevědomost. Sokrates se domníval, že člověk nemůže být spokojený pokud jedná proti svědomí, pokud dělá věci o kterých ví, že nejsou správné. Podívejme se na ještě jeden důležitý moment. Když má Sokrates volit mezi exilem a smrtí volí smrt. Sokrates hovoří o tom, že je snadnější uniknout smrti než špatnosti, protože ta běží rychleji než smrt. Nárok svědomí je pro něj absolutní – nepodléhá času ani okolnostem.Jiný pohled ale je, že pro Sokrata je nemyslitelné žít mimo polis, kdy polis je základem, na němž je stanovena lidské společnost a proto volí smrt. Rozsudek je sice nespravedlivý ale je úměrný moci obce, polis, která stojí nad jednotlivcem, který se nesmí protivit zákonům. Bezpráví je výsledkem lidí, ne zákonů, které jsou dány z vůle moci vyšší. Uniknout pak znamená činění bezpráví na zákonech, kterým se ale Sokrates nechce bránit. Pro naše uvažování je důležité, že Sokrates odmítá možnost relativismu a uvědomuje si jeho zhoubné následky.Když Sokrates umírá, je jeho žákovi Platonovi asi 29 let. Pokud měl Sokrates důležitý vliv na Evropské myšlení, pak Platon má vliv zásadní. Není nadsázka říci, že spolu s křesťanstvím je to právě Platon, který rozhodujícím způsobem ovlivnil myšlenkové klima Evropy. Bez alespoň určitého porozumění Platonovi je těžko porozumět Evropě, dalším filozofickým proudům, ale i nezanedbatelné části církevních dějin. Platon pokračuje v Sokratově zpochybnění sofistiky, kdy hovoří o tom, že pokud je člověk měřítkem všech věcí, pak nemůže existovat žádná všeobecná míra. Nakonec o tom ho přesvědčil soud se Sokratem, kdy viděl relativitu toho, co je spravedlnost. Stejně jako Heraklitos se Platon domnívá, že věci kolem nás plynou a stejně jako atomisté se domnívá, že něco musí být neměnné. Tedy již přírodní filozofové dochází k tomu, že existují věci pomíjivé - ty co jeví našim smyslům a věci nepomíjivé, které jsou našim smyslům skryty. Platon na ně navazuje s tím, že rozhodující na věci není její jevová forma, ale to, co vytváří její podstatu. Tuto podstatu pak nazývá ideou (eidos, obraz). Je to cosi, co existuje za jednotlivými věcmi. Existence věcí mimo jejich jevovou skutečnost - trochu zjednodušeně řečeno - jejich ideální podoba. Tyto ideje jsou pak tím, co je skutečné. My vidíme jen odrazy těchto idejí, jejich stínový obraz. Jsme jakoby v jeskyni, kde nevidíme věci v jejich skutečné -podobě, ale jen jejich odrazy, stíny. To co vidíme svými smysly pak je pouhým míněním, předpokladem. Bezpečně můžeme vědět jen svým rozumem. Podívejme se na příklad. Člověk, tak jak ho známe se neustále mění. Stárne, mění se jeho fyziologie, prostě je neustále jiný a přesto je to stále ten samý člověk. To co je podstatné a zároveň co se mění, co je našim smyslům neviditelné je jeho “člověčenství”. U koně “koňovitost”, u kruhu “kruhovitost”, jedná se o jakousi esenci (bytnost), kterou

40

sice poznáváme, ale smyslově nevnímáme. Pokusíme nastíněný problém ukázat na známém Platonském trojúhelníku. Absolutno Idea

Anamnésis (rozpomínání se) Methexis (podílení se)

Já (subjekt) Zkušenost Bytí (substance) duše Svět Jeden ze způsobů přibližování se k věcem je skrze zkušenost prostředkovanou našim smyslovým vnímáním, náležejícím materiálnímu, tělesnému světu. Problém ale je, smysly vnímají v jevech proud neustálých změn, proměn, zanikání. Oblast pravého bytí je tedy v oblasti duchovního světa.“Očima ducha” se realizuje pravé poznání. Toto pravé poznání je neproměnné, zůstává stále stejné a je základem jevů. Mnohost idejí je pak shrnuta v ideji dobra, která ostatní ideje převyšuje a která je v Platonově systému absolutnem, božstvím. Jak ale získáváme vědomí dokonalých idejí? Děje se tomu tak skrze tzv. princip rozpomínání se (anamnéze). Naše duše která se skládá ze tří částí“ inteligence, která člověka řídí a dobrých a špatných sklonů. Ve Faidrovi Platon duši vysvětluje jako vozataje a spřežení. Vozataj představuje inteligenci, bílý kůň dobré sklony, černý kůň špatné sklony. Koně jsou okřídlení a tak mají schopnost vozataje dovést k nadsmyslové zkušenosti, k nebeské klenbě a něco zde nahlédnout. Jenže naše sklony – koně se navzájem perou, proto je pro duši složité vystoupit až k nebesům. Jakmile se ukáže, že to pro duši není možné, duše se vrací na zem a je vtělena. Přesto však duše zůstává nesmrtelná, je svojí podstatou spřízněna s idejemi. Před vstupem do pomíjitelného těla nazírala na ideje, neboť kdysi byla součástí světa idejí. Toto duchovní nazření bylo při spojení duše a těla přerušeno smyslovostí a duše na ideje zapomněla. Postupně ale člověk resp. jeho duše tím, jak vnímá věci kolem sebe, se začíná rozpomínat (ne poznávat) na dokonalé tvary, tak jak je viděla v říši idejí. Tímto se probouzí v duši touha vrátit se zpět do říše idejí ve kterém byla před zrozením. Tuto touhu nazývá Platon eros - tedy zažívání touhy po lásce, po návratu do svého původního místa určení. Je to touha přejít od smyslového k duchovnímu, touha nezůstat v jeskyni a nejen to - je to touha z jeskyně vyjít. Vzpomínky na dokonalý svět, který duše uzřela se probouzí – podle Faidra – při pohledu na chlapeckou krásu. V okamžiku vzrušení je eroticky vzrušen černý kůň, který usiluje o sexuální ukojení, bílý kůň se drží zpět. Pokud je vozataj schopen černého koně zkrotit, může se stát hledačem onoho nasmyslového světa. Podrobnější struktura duše je popsána v Ústavě. Nejnižší část jsou tělesné sklony a touhy. Střední část duše je popsána jako touha po úctě a sociálním postavení. Nejvyšší částí duše je potom rozum, který řídí nižší dvě části. Problém je, že většina lidí raději zůstane ve světě zdání a to proto, že se nechá vést pouze prvními dvěma částmi duše. Stačí jim to, co vidí a nekladou si otázku jak to či ono vzniklo, jaká je podstata. Skutečné lidství ale znamená, že duch - v Platonově pojetí rozum - ovládá smyslnost, tělesnost (tělo hrobem) a odvádí člověka od vášní, zdánlivých dober neuspořádanosti k praxi řízené rozumem. Filozof pak má úkol skrze dialog přivádět na svět pravdy ze světa idejí (proto většina Platonových děl jsou dialogy). Pravda se tedy zjevuje skrze dialog, ne skrze dogma. Pravda tedy podléhá kontrole, je zpochybnitelná. Cílem člověka je tedy nahlédnout do světa idejí. Duše se tomuto stavu přibližuje skrze vědění, které se nazývá zdatnost a která se skládá ze čtyř základních vlastností - moudrost, statečnost, uměřenost a spravedlnost. Struktura státu je potom podobná, jako struktura duše.Jen málo lidí je schopno nazřít nejvyšší ideji – Ideji dobra. Proto nám Platon předkládá tři obrazy (podobenství). Slunce, jeskyně a přímka. Podobenství slunceAbychom viděli, potřebujeme mít zrak a předměty, které chceme vidět. Také ale potřebujeme k vidění světlo nebo slunce. Slunce činí předměty viditelnými a vstupuje do očí, abychom mohli vidět. Když se podíváme v měsíčním světle na barevný předmět, barvy jsou zastřené a naše oči se zdají téměř (barvo)slepé. Když se však na stejný předmět podíváme za denního ostrého světla, oči vidí barvy jiné. Je proto jasné, říká Platón, že oči nejsou slepé, ale mají schopnost vidět. Idea Dobra má stejnou funkci vůči rozumu jako slunce pro zrak. Idea Dobra dává myšlenému pravdu a člověku, který tuto pravdu

41

pochopí, potom i poznání. To je podstata Dobra, která je příčinou pravdy a poznání pravdy. To znamená, že je ontologickým i epistemologickým základem pravdy. Idea Dobra tedy pro Platóna není identická s pravdou, ani s poznáním pravdy, stejné jako světlo a slunce nejsou identické se zrakem. Dobro, je nezbytné pro pravdu, stejně jako slunce pro věci kolem nás. Dává věcem schopnost vznikání, poznávání ve světle. (Zřejmě zde je zárodek Augustinova názoru, že poznání věcí vyžaduje Boží iluminaci, tedy že Bůh prosvětluje rozum k poznání věčných pravd)Podobenství o jeskyni

Výklad je v tom, že to, co potřebujeme k prozření je obrácení. Musíme se odvrátit od smyslových předmětů, které nejsou pravými předměty poznání, k tomu, co může být uchopeno rozumem. V prvních knihách Ústavy a v ostatních dialozích takové obrácení znamená i zřeknutí se předmětů nízké a střední časti duše: uspokojení smyslů. Takové uspokojení totiž nevede ke skutečnosti, k dobrému. Naše touhy jsou ve vzájemném konfliktu a jsou nenaplnitelné. Mohou nás zotročit. Stejné tak touha po společenském postavení či po potlesku nás nutí hledat moc a bohatství. Platon se snažil, aby toto všichni rozpoznali a odvrátili se od těchto snah pro svoje vlastní dobro. Poznání je potom potravou nejvyšší části duše. Jen poznání pravé skutečnosti nás může uspokojit, tak jak je reprezentováno v Dobru, zdroji Dobra všech věcí.Člověku, který se ještě neobrátil, se zdá obrácení zničující, protože odmítá smyslové požitky a spo-lečenské postavení jako cestu ke štěstí. Proto ve Faidonovi popisuje Platón filosofii jako lásku k moudrosti a jako praxi umírání. Člověk má postupně odmítnout všechny požitky tohoto světa a být "mrtev" k jejich lákání. Odmítnutí smyslových požitků a společenského postavení je příprava pro nalezení skutečnosti a pravdy a tím k naplnění našeho pravého štěstí. Teprve v souvislosti s tématem výstupu duše získává tento svět zabarvení porušenosti a iluze. Jako obraz reality je tento svět dobrý – dokud neprozřeme. Až když se vrátíme do našeho pravého domova uvědomíme si, že tento svět je iluzí.

42

Další podobenství

Stvoření světaSvět idejí se odráží i v Platonově výkladu stvoření světa. Stvořitelem světa je „božský řemeslník“ –Demiurgos.Demiurgos vychází při stvoření z toho, že hledí na neproměnné a krásné jsoucno a takové užívá jako vzor (28a). Platon dále hovoří, že tento svět je obrazem něčeho (29b). Demiurgos tedy tvoří svůj výtvor podle určité předlohy, kterou později podrobně Platon rozebírá. Otázkou ale je, kde

43

se vzal tvůrce světa. V Timaiovi je řečeno, že nalézti ho by bylo trudno, a kdybychom ho nalezli, nemožno všem jej zvěstovati (28c). Otázku věčnosti Platon řeší v kontextu již uvedeného vzoru, podle kterého byl svět stvořen. Mluví o tom, že při stvoření stvořitel hleděl na věčné a neproměnné jsoucno, a takového užívá za vzor (29a). Otázkou je, co Platon míní věčným jsoucnem. Ve Faidrovi v souvislosti s poznáním Platón hovoří o tom, že toto pak jest vzpomínáním na ona jsoucna, která kdysi uviděla naše duše, když konala cestu spolu s bohem, když se povznesla nad ty věci, o kterých říkáme, že jsou, a pozdvihla se k skutečnému jsoucnu . V kontextu stvoření světa opět Platon hovoří o tzv. principu anamnésis, tedy o tom, že duše je svou podstatou spřízněna s idejemi, na které před vstupem do pomíjitelného světa nazírala, aby se na ně potom v tomto světě rozpomínala. Podobně jako se tento proces děje u člověka, děje se u Demiurga v procesu stvoření. I on nazírá, hledí na "věčné jsoucno", což bychom mohli nazvat ideou, která se stává předlohou, plánem a svět se potom stává jejím odrazem.Na základě tohoto neproměnného jsoucna potom Demiurgos tvoří tzv. živoka. "Stvořil jej (živoka) bůh (jiný výraz pro Demiurga) jakožto jednoho živoka viditelného, obsahujícího v sobě všechny živoky, které mu jsou přirozeností sourodé" (31a). Mostem mezi světem idejí a světem smyslového vnímání jsou pro Platona božský řemeslník a rozumná duše. Božský řemeslník vytváří duši světa (živoka), která vyplňuje celý vesmír. Tato "anima mundi" je živé, inteligentní stvoření s tělem, ke kterému patří veškerý hmotný svět.Demiurgos tedy tvoří podle živoka, kterého sám stvořil. Prvotní podoba živoka byla koule, kdy živok zároveň poskytoval potravu stravováním sebe sama. Platon tím poukazuje na to, že živok byl soběstačný. Do tohoto těla pak byla vložena duše, která je složena stejně jako tělo, dle geometrických tvarů. Obojí je potom komentováno takto: "Tělo světa bylo stvořeno viditelné, duše pak sice neviditelná, avšak účastna rozumu i harmonie, nejdokonalejší výtvor tvůrce ze všech pomyslných a věčných jsoucen nejdokonalejší." (37b) Živok je tedy jakousi oživenou koulí, která se sama hýbe a která se díky svému dokonalému geometrickému tvaru stává předlohou celého dalšího stvoření. "Všechny totiž druhy, jaké a kolik jich vidí rozum jsou obsaženy v živoku vpravdě jsoucím." (39e)

Živly, se kterých Demiurgos tvořilZákladem stvoření světa je oheň, voda, vzduch a země. Z těchto prvků je složen svět: "Proto tedy položil bůh doprostřed mezi oheň a zemi vodu a vzduch a upravil je vespolek….tak sestavil svět hmatatelný." (32b) Zrovna tak je z nich stvořen živok: "Ze všeho totiž ohně i vzduchu a ze vší vody i země jej složil, aby celistvý tento živok byl co nejdokonalejší." (32b) Zde Platon pravděpodobně navazuje na učení milétských a iónských filozofů, snažících se vznik světa objasnit z praprincipu skládajícího se ze základních živlů. Charakteristikou těchto základních "stavebních prvků" je jejich bezmeznost - pokud použijeme výrazu Anaximandra či Tháleta. Uvedené živly jsou apeironské - postrádají hranice, řád (Neubauer v knize O přírodě a přirozenosti věcí hovoří o tom, že řádí). Charakteristikou živlů je též skutečnost, že nejsou stvořeny člověkem. Člověk je může pouze usměrnit - pokud mu mají sloužit, na druhou stranu si občas živly mohou dělat, co chtějí a člověk na to nemá nejmenší vliv (to platilo nejen o dobách starých Řeků). Spíše je rád, když uteče z jejich dosahu. Mají obrovskou moc, která z nich činí mocnosti (potestates). Proto často byly uvedené živly uctívány jako božstva, jejich ovládání se pojilo s magickými či náboženskými obřady, "jak na ně" vědělo jen pár vyvolených. Na jednu stranu jsou aperatické - bezmezné, na druhou je vnímáme. Demiurgos tedy uspořádává předem daný materiál. Na rozdíl od člověka je ale schopen usměrnit tento materiál - základní živly tak, aby místo řádění vytvořily řád. Důležité je v této souvislosti uvést, že Platon neříká nic bližšího o tom, kde se vzaly tyto čtyři základní principy. V 47b hovoří, "že dosud totiž nikdo nevyložil jejich vznik, a že nepokládá za svoji povinnost o tom mluvit". Z Timaia je tedy jasné, že základní živly nebyly Demiurgem stvořeny.V souvislosti s živly, které jsou základem pro stavbu světa, je důležité, že každému živlu náleží geometrický tvar. Spojení matematiky s živly komentuje Platon následujícími slovy: "Když však bůh se jal pořádati vesmír, tu nejprve odlišil tvary a čísly oheň, vodu, zemi a vzduch". (53b) Poté Platon pokračuje, když říká, že "oheň, voda i země i vzduch mají též výšku. A výška zase předpokládá povrch z plošného prvku; rovinná pak plocha skládá se z trojúhelníků..." (53c)

44

Oheň je potom ztotožněn s čtyřstěnem, země s šestistěnem, vzduch s osmistěnem a nakonec voda s dvacetistěnem. (55e) Živelnost, beztvarost nebo nespoutanost živlů je tedy spoutána do neměnných geometrických tvarů.Základní struktura přírody je tedy geometrická, geometrie je součástí ideálního světa - oblastí abstraktních principů, které dávají materiálnímu světu logickou strukturu.Shrneme-li zatím probrané, potom lze říci, že se v Tiamiovi vyskytují tři vrstvy vzorů. Prvním a základním je neměnné jsoucno, mohli bychom říci idea. Potom živok a nakonec číslo či spíše geometrický tvar. Platon nehovoří o hierarchii mezi těmito třemi, pouze je popisuje, vychází z nich při popisu stvoření.

Stvoření člověkaPrvním důležitým momentem je, že při stvoření (nebo výrobě???) člověka se poprvé u Timaia setkáváme s myšlenkou, že něco není přímo stvořeno nebo vyrobeno Demiurgem. Před stvořením člověka se setkáváme s dalšími božskými bytostmi. Platon se omezuje na komentář, že je nad naše síly poznat jejich původ . Je prý třeba pouze věřit těm, kdo je vykládali již dříve, kdo jsou jejich potomci. (40d,e) Z této poznámky je cítit trochu ironický nádech, navíc bozi obecné kosmogonie jsou Platonovi cizí. Platon o nich hovoří jako o těch, kteří sice nejsou nesmrtelní, ale nebudou rozhodnutím vůle Demiurga porušeni ani nedojdou smrti (41b). Demiurgos si uvědomuje, že svět ještě není kompletní, že zbývá stvořit trojí bytosti - tedy tvory na souši, ve vodě a lidi. Zvláštní je, že sám tyto tvory není schopen stvořit a to proto, že by byli nesmrtelní a tím by se rovnali bohům (41c). Uvedení bohové jsou pověřeni k tomu, aby tvořili člověka - stávají se jakýmisi malými demiurgy. Mají tento úkol vykonat podobně, jako když Demiurgos tvořil je…"napodobujíce mou činnost při vašem vzniku". Člověk se bude skládat ze smrtelné a nesmrtelné části, kdy nesmrtelná část je nejstarší část duše - rozum. Tu do lidí dává Demiurgos. Zbytek - tedy stvoření smrtelné části a její spojení s nesmrtelnou částí je potom dílem bohů. Nesmrtelnost duše koresponduje s jinými díly Platona. Např. ve Faidrovi přímo píše, že veškerá duše je nesmrtelná a že je nevzniklá (245c,e). Imateriální část člověka je tedy preexistentní. V následující části Timaia se dostáváme do bodu, kde Platon velmi připomíná východní filozofické systémy - hovoří o "duši všehomíra", kterou smísil s dalšími látkami. Tuto směs pak rozdělil na stejný počet duší s hvězdami, kdy přidělil každé hvězdě po jedné. Zvláště rozdělení duše všehomíra na dílčí duše mi připomíná Átmanový princip.

Posmrtný životPodle toho, jak duše vsazená do těla - tedy člověk prožije svůj čas, bude žít další život. Platon říká, že pokud čas prožije dobře, vrátí se zpět do příbytku své hvězdy a bude mít blažený život. Pokud neobstojí, promění se v dalším narození v přirozenost ženy. Pokud opět neuspěje, promění se v dalším rození ve zvíře. Tedy nejen duše všehomíra, ale i koloběh rození připomíná východní filozofii. Opět toto místo koresponduje s Faidrem, kde Platon hovoří o tom, že "pro všechny platí, že kdo spravedlivě prožije svůj život, bude mít lepší úděl, kdo nespravedlivě, horší." (248 b) I u Faidra se setkáváme s myšlenkou hierarchického uspořádání duší. (248 - 249) Duše je potom ke smrtelnému tělu připoutána (44b). Ve Faidrovi čteme, že je k němu připoutána na způsob škeble (250c). Samotné tělo je vyrobeno ze stejných základních prvků jako kosmos - tedy z ohně, vody, vzduchu a země. K tvorbě člověka, který je zatím ve tvaru uvedeného vzorového živoka - tedy ve tvaru koule - bohové používali neviditelné hřeby. Setkáváme se zde opět s myšlenkou téměř řemeslné výroby, tentokrát v podání dalších bohů. Údy a vůbec podoba člověka tak, jak jí známe, mu byla dána aby se mohl pohybovat - aby tělo nemělo potíže, když se valilo po zemi s jejími rozmanitými vyvýšeninami, a bychom mohli vidět dráhy rozumu na nebi a slyšet umění působící na náš sluch. Pro naše přemýšlení je důležité, jak Platonovo myšlení ovlivnilo Evropské myšlení. První rys - skutečnost je srozumitelná protože není náhodná. I kdyby v současné chvíli neexistoval ve vesmíru ani jeden trojúhelník, platí Pythagorova věta. Svévolně působit někomu lest je zlé a to platilo vždy a všude. Tedy skutečnost není jen shlukem jednotlivých nahodilostí, ale má svou opravdovost, nutnost, “ideu”. Druhý rys - člověk je schopen svým rozumem ony základní idee nazřít. Tedy náš rozum se neomezuje jen na to, co v tomto nedokonalém světě je, ale máme schopnost myslet i co by mohlo být - tedy

45

normativně. Prostě nám není jedno, že nám zatéká do lodi, nebo že vládce vládne nespravedlivě protože to tak má být, tak to je. S daným stavem můžeme něco dělat, protože ta má svoji ideu nebo v našem slovníku ideál ke kterému se skrze rozum můžeme připbližovat. Třetí rys - idee osmyslňují svět a ten díky nim není náhodný ale srozumitelný a to i v mravním slova smyslu, kdy nejvyšší ideí je idea Dobra. Tedy lidské jednání není čímsi libovolným. Proto ani společenský souhlas neospravedlňuje vraždu, krutost, nespravedlnost. V evropském právu platí zásada těžko pochopitelná jiným kulturám - souhlas oběti neospravedlňuje zločin. Zrovna tak je pro jiné kulturní okruhy nepochopitelná teze o právech člověka, které mu nezadatelně náleží, aniž by mu je kdokoli dal. Platí to proto, že člověk mravní řád nestvořil, proto jej nemůže ani odvolat. Nemůžete etiku určovat míněním většiny. Čtvrtý rys - odvození poznání z idee té či oné věci, oblasti. Někteří hovoří o tom, že Bůh je na základě toho, že v nás je idea dokonalosti. Hovoří o morálce, protože kdesi v nás existuje “ieální spravedlnost, právo, atd.”Pátý rys - striktní rozdělení člověka na duchovní a neduchovní část, kdy tělo je vězením duše, to co brání našemu “nazření”. Šestý rys - dialogy - pravda podléhá kontrole, je zpochybnitelná a proto je třeba ji dokazovat. Evropské myšlení je antidogmatické, kdy jde o to, aby se člověk nespokojil s jakousi peudojistotou. Jedná se o odvěké pokušení být s věcmi rychle hotov, nepřemýšlet, jen něco zopakovat, naučit se nazpaměť. Sedmý rys - hierarchické uspořádání společnosti. U tohoto rysu se trochu zastavíme. Platon, stejně jako Aristoteles navazuje na své předchůdce v přesvědčení o základní nerovnosti společnosti. Dělí stát na tři přirozené stavy - vládce, válečníky nebo strážce a nakonec řemeslníky. Řecká Polis, která se stává základem Evrpské demokracie se omezovala na dvanáct, nejvíše patnáct procent obyvatel města. Tito “svobodní občané” pak byli závislí na zbylých osmdesáti procentech obyvatel. Zde se řecká demokracie liší od demokracie např. Americké, kdy pravá demokracie předpokládá společenství lidí nejen sobě rovných ale též nezávislých, kteří se dovedou sami o sebe postarat, kteří dosahují svých ideálů vytrvalou prací, úsilím. Řekové toto nemohli, protože byli zcela závislí na otrocích. Podle Platona dělení společnosti v čele stojí aristokracie - která je ale závislá na armádě otroků, která není schopna své ideály a cíle prosazovat prací a proto je prosazuje násilím ve jménu idei. Ideál se v posledku stává rozkazem a tím přestává být ideálem.

Platonový žákem je Aritoteles. Ještě za jeho života dochází k podrobení řecké městské republiky Filipem Makedonským. Aristoteles pak vychovává jeho syna Alexandra Velikého, což ho málem stojí život, protože se tímto dostává do tábora nepřátel podrobených Athén. Nakonec je stejně jako Sokrates obžalován z bezbožnosti, ale aby neposkytl Athéňanům se podruhé provinit na filozofii, přijímá exil. Jedním z důležitých východisek pro Aristotela je otázka poznání (ontologie). Podle Platona poznáváme skrze rozum a jeho schopnost nazřít idee od kterých odvozujeme reálie. Naproti tomu Aristoteles činí opak - naše smyslové poznání je východiskem. Pro Platona to co vidíme je jen odraz toho, co existuje ve světě ideí, kdy naše duše se na tyto idee rozpomíná. Podle Aristotela to co je v lidské duši je odrazem předmětů v přírodě. V našem vědomí je tedy to, co nejdříve prošlo smysly.5 Poznání v uvedeném trojúhelníku začíná od pozorování subjektu. Platonská “idea” třeba psa je podle něj pouhý pojem, který jsme si vytvořili my, lidé tehdy, když jsme spatřili jistý druh psů. Sama o sobě ale idea neexistuje. Tímto přístupem ke skutečnosti se Aristoteles stává předchůdcem evropské vědy. Podívejme se na některé podstatné momenty jeho učení. Řekněme, že máme prázdnou tašku, do které ale lze dát knihu. Nebo prázdnou třídu, v které ale mohou sedět studenti. Obojí má cosi společné - Aristoteles by to nazval momentem bytí v uskutečnění (energeia) latinsky aktus od toho naše “aktuální” nebo a momentem možného bytí (dynamis), latinsky potentia od toho naše 5 Sofiin svět 98

46

“potenciální”, tedy možný nebo Taška i třída je v uskutečnění (aktuálně) prázdná ale má možnost, potenci zaplnit se - studenty, knihami. Každá jsoucí, skutečná věc se vyznačuje těmito dvěma vlastnostmi a to nejenom ve fyzikálním světě, ale i duchovním. Řekněme, že aktuálně neznám řecky, ale potencionálně, možnostně ji znám. Pohyb od jednoho stavu ke druhému se nazývá uskutečněním, kdy toto uskutečnění potřebuje nějakou působící příčinu. Aristoteles pak hovoří o aktivní a pasivní možnosti. První je schopnost aktualizovat možnost, třeba naše schopnost naučit se řecky, druhá pak pasivní možnost, určitá uspořádanost řeckého jazyka - tedy schopnost být aktualizován. Dalším důležitým momentem je Aristotelovo učení o látce a formě, kdy látka je neurčité, nezformované, forma pak to, co látku formuje, mění, osmyslňuje, je organizujícím principem.Tělo je látkou, duše pak formou. (Podobné jako v církvi přetřásané forma - tedy jak - třeba zpíváša princip - tedy že - třeba zpíváš, kdy princip je důležitější než forma).Tedy tělo je orgánem duše, organon. Duši Aristoteles dělí na zvířecí (dýchání) a na rozumovou (intelekt). Bůh je pro Aritotela forma bez látky, první hybatel. Změny se podle Aristotela týkají kvantity (růst), kvality (zdraví), vztahů (láska, nenávist) a pohybu. Při těchto změnách se mění určení (akcidentálie) substance, ale nemění se samotná substance, podstata. Podívejme se na použití této logiky při vysvětlování Večeře Páně tak, jak to vysvětloval Tomáš Akvinský. Při Večeři Páně podstata zůstává ale akcidetálie se mění. Jíme tedy tělo Kristovo, ale to se nám jeví jako chléb a víno. Podstatu vidíme skrze akcidentálie. Ve fyzice to znamená, že zákon zjišxxtujeme skrze měnící se vlastnosti tak, jak se ale jeví našim vjemům.Základní příčiny jsoucna (ontologické kauzality) jsou pak látka neboli - z čeho je věc zhotovena, (v případě deště - vodní páry), forma - co to je (přirozenost vody je padat na zem), příčina působící - kdo věc tvoří vodní páry se ochladí), k čemu byla věc vytvořena (kvůli vláze). Toto vše známe pod názvem účelové příčiny. Vše co se děje je dáno účelem. Každý předmět pak usiluje o naplnění svého účelu, to co Aristoteles nazval tíhnutím k přirozenému místu. Plamen tedy stoupá vzhůru, kámen padá, - jedná se o tzv. teleologoii (telos - cíl).V Aristotelově světě existuje hierarchie, kdy nejníže stojí rostliny, pak živočichové a nakonec lidéTato fyzikální hierarchie se pak odrazila i v hierarchii společenské a politické. Zřejmě i proto byl Aristoteles ve středověku vděčně přijímán církví. Důležitá je jeho formulace spravedlnosti a to podle dvou kritérií - každému co je jeho, a každému podle jeho možností. Tedy každý musí platit daně ale ne všichni tu stejnou. Aspekt pohybu Aristoteles aplikuje I na učení o čase. Stejně jako Augustin po něm I on si všímá paradoxu času, kdy hovoří o tom, že čas “nemá jsoucno”, není protože jedna část času je minulá a teď už není, druhá část má teprve přijít a ještě není. A čas se sestává z těchto dvou částí - což jsou vlastně části, které nejsou. (Fyzika) Toto dilema řeší tím, že čas je mírou pohybu. Čas a místní pohyb jsou totožné - tedy to co známe z hodin. Vliv Aristotela na Evopské myšlení. Na rozdíl od Platona se zajímá o přirozený řád, o přírodu. Pro Platona jsou věci kolem nás pokleslé. Zajímá ho idea, ideál, podle kterého bychom mohli svět uspořádat. Aristoteles vidí řád přímo ve světě. Vše někam směřuje, vše se pohybuje, aby naplnilo své poslání, uskutečnění, svoji přirozenost. Příroda má svoji přirozenost. Hodit kámen znamená “násilí”, jeho let zpět je přirozeným pohybem. V našem podvědomí zůstal “řád přírody”, do něhož by člověk neměl zasahovat neo alespoň co nejméně, “přirozené chování”, “přirozené právo”, (ius naturale) tedy právo, které se neváže jako zvykové na ten či onen klan, skupinu ale kterému se musí podřídit všechny státy. Od tohoto se odchylují jen barbarské režimy.

47

Logika - Aristoteles je považován za zakladatele logiky - od logos - tedy slovo, význam, pořádek. V jeho smyslu se jedná o to, že existují myšlenková spojení, která musí být správná nezávisle na skutečnosti, na našem mínění. Základními logickými figuramu jak je formuje Aristoteles jsou princip identity, sporu a vyloučení třetího. Požadavek logičnosti se vyhrocuje v tzv. Vídeňském kruhu v tvrzení, že vše co nevyhovuje logickým tvrzením je nesmyslné žvanění. Jak již bylo řečeno, Aristoteles velmi silně ovlivnil církevní dějiny, především Tomáše Akvinského, k němuž se dostaneme.

Středověká filozofie - vymezení středověku, dva myšlenkové okruhy

48

První problém se kterým se setkáváme je odpověď co vlastně středověk je, jak ho vymezit. Druhý problém pak je “nefušovat do řemesla” církevním dějinám. Co patří do dějin dogmatu a co do filozofie? Do této chvíle byla mezi filozofií a náboženství potažmo křesťanstvím jasná čára. Stejně tak tomu bude v pozdějších dobách. Jisté je, že středověká Evropa má přes velikou různost jedno společné a to je víra. Jak se středověk tedy vymezit. Jedno datum je zrušení Akademie v Athénách roku 529, jiné 476 kdy byl sesazen poslední Římský císař Romulus. Někteří hovoří o roku 324 kdy se přesouvá hlavní město Řím do Byzance. Jiný datum je rok 391, kdy poslední císař tehdy ještě celé Římské říše Theosodius zakazuje všechna nekřesťanská náboženství. Konec středověku pak souvisí s postupným pádem monopolu katolické církve, což může být rok 1415 - upálení Husa a první velká vzpoura proti Římu, 1517 - devadesát devět Lutherových tezí, jiní hovoří o roce 1492 - tedy objevení Ameriky. Těžko dát jednoznačnou odpověď, protože jinak se vyvíjela společnost třeba v Itálii a jinak v Čechách. Zhruba ale lze středověk vymezit roky 500-1500. Počátek středověku je třeba vidět na pozadí hroutícího se Římského impéria. Tvůrce překladu Písma do latiny, Jeroným, v roce 381 naříká nad všeobecnou nejistotou života. V roce 396 pak odůvodňuje svůj zármutek výčtem nastalých pohrom, kdy vypočítává kde všude teče Římská krev. Konstatuje, že Římský svět se hroutí a konstatuje, že bezpočet divých národů se zmocňuje Říma. Ve své předmluvě v komentáři k proroku Ezechielovi hovoří následujícně: Kdo by uvěřil, že tento Řím, vybudovaných na tolika vítězných taženích proti veškerému okrsku světa, se jednoho dne zřítí? Kdo by věřil, že se svému lidu stane zároveň matkou i hrobem?6 Církev v této době patří ke státem uznané organizaci a žel spojuje nadvládu Říma s církví. Ambrosius hovoří o tom, že lidé žijící pod jedinou světskou vládou se naučili vyznávat vládu jediného Boha všemohoucího.7

Jenže jak bylo řečeno Řím se hroutí. Přesouvající se kmeny Visigótů, Vandalů vpadající do Galie, na dolním Rýnu pak přichází Frankové a Burgindi, Alamani na horním Rýnu a Dunaji. Roku 410 Visigóti dobývají Řím, aby roku 455 ho dobyli znovu Vandalové a strašlivě zpustošili.8 Po pádu západořímské říše v 5. Století vznikají na území světové říše římské tři kulturní oblasti: 1. Oblast románsko-germánské v západní, jižní a částečně střední Evropě s převahou latiny, 2. Oblast byzantsko-slovanská v jihovýchodní, východní a částečně střední Evropě a malé Asii s převahou řečtiny a nakonec 3. Oblast islámská v přední Asii, severní Africe a část Pyrenejského poloostrova.

6 Amadeo Molnár Pohyb teologického myšlení str. 92 Kalich 1982

7 Ibid. Str. 93

8 A. Molnár 12 století církevních dějin str.196 Kalich 1982

49

Uvedená fakta mají dokreslit konstatování, že administrativní a vojenské moc Říma končí, rozpadá se a vzniká potřeba, aby toto vakuum někdo nahradil. Tuto roli čím dál silněji začíná plnit církev, vlastně jediná, na troskách Říma organizačně fungující složka. Postupné zeslábnutí císařské moci uvolňuje místo pro římské biskupy, kteří se v očích lidu stávají určitými přirozenými pokračovateli představitelů Římského centralismu. Toto vrcholí roku 402, kdy Innocenc (402-417) vyslovuje zásadu, že římský biskup je rector ecclesiae Dei, což dotahuje Lev I. (440-461) odvozující papežství z Písma. Stále větší vliv církve, která do jisté míry přebírá úlohu Říma je tedy první důležitý moment mající vliv na středověké myšlení. Druhým rysem je rozdíl mezi západem a východem. Roku 395 se římská říše půlí na východní a západní (po Theodosiově smrti). Církev se sice dělí na Západní a Východní až o více jak 700 let později - 1054, kdy se její představitelé Lev IX. a patriarcha Michal slavnostně proklínají, přesto však pro dějiny myšlení je třeba vidět rozdíl mezi východem a západem. Je příznačné, že oba směry jsou jen pokračováním Řeckého a Římského myšlení tentokrát “v křesťanském balení”. Na východě bylo vždy pod vlivem Řecka více zájmu o myšlení a niterný život než o praxi. Vedle Řeka - filozofa stojí Říman státník, organizátor, právník. Říman je daleko střízlivější než Řek, helénista zaujatý pro mistéria, jež měl smysl pro krásno, umění. Na západě vidíme mnohem více smyslu pro úkoly tohoto světa, zatímco východ vyhlíží po cestách jak z tohoto života uniknout do oblasti nepomíjejícna a nesmrtelnosti. Západní křesťan si více klade otázku jak obstát před Bohem po stránce mravní a právní. Východ více spekuloval o božských tajemstvích, o tajemství božství, Boha samotného. Východ byl mnohem více zaměstnán spory o Kristovo božství, západ o to, jakou měrou může člověk přispět ke svému spasení. Na západě je biskup a později papež více organizátorem, nástupcem římského státníka. Na východě je biskup více teolog a mystagog. Mnišství má na východě více spekulativní směr a odvrat od světa než mnišství západní orientující se více na sociální pomoc. 9 Uvedené srovnání není

9 Ibid. str. 199-200

50

absolutní v tom smyslu, že co měl západ, neměl východ a obráceně. Jedná se tedy o určité všeobecné charakteristiky, které ale nelze zevšeobecnit zcela. Možná že nejlepším krokem k určitému pochopení rozdílů je absolvování pravoslavné a katolické mše.T. Lanne píše, že až do 12. století je významnější Východ, protože Západ se vzpamatovává z barbarských nájezdů, které směřovali spíše na západní část Římské říše. Přestože k nám křesťanství přišlo z východu, jsme mnohem více ovlivněni západní kulturou a západním křesťanstvím. Proto se v rámci středověké filozofie budeme zabývat západem. Je ale třeba mít na paměti, že se zabýváme jen určitým výsekem dějin myšlení. Před samotným vstupem se ale podíváme na jeden z hlediska dějin myšlení velmi důležitý směr, kterým je gnoze, v které se míchají představy starého Orientu především perské, řecké a židovské s myšlenkami Platóna, Plótina a novoplatonismu vůbec. Gnose o které budeme hovořit je termín zahrnující celou škálu učení především ve 2. století. O gnozi hovoříme proto, že proniká do myšlení prvních křesťanských myslitelů jako pozůstatek uvedených myšlenkových směrů. Gnoze podobně jako Platonismus vychází z toho, že existuje dvojí svět – vezdejší svět pomíjitelných jevů, a potom nepomíjitelný svět bytí. Naše pomíjitelné tělo a svět vůbec je čímsi podřadným. Naše duše je jakousi božskou jiskrou obdařenou schopností spojit se nepomíjejícím světem bytí, nicméně je ale uvězněná v těle. Podobně jako u Plótina je pak spása v osvobození duše od těla a podobně jako ve východních směrech toho lze dosáhnout pomocí poznání (gnozis). Tohoto poznání pak se dosahuje buď nejrůznějšími magickými praktikami (především perská tradice) nebo filozofičtějším způsobem - sebepoznáním (tradice řecká). Boha těžko poznáme logicky, rozumem, mnohem více však ve stavu sjednocením se s ním, tedy stavu, který nelze slovy zcela popsat. Pokud se vrátíme ke kapitole srovnávající východní a západní myšlení, pak pro gnozi je typický důraz na “nazírání boha” na “uzření jeho božské jiskry v nás”. Tento stav pak není dostupný pro každého ale jen pro ty, kteří projdou určitým rituálem, pro skupinu vyvolených. Možná i proto byla a je (i když dnes v jiné formě) gnose tak rozšířeným učením. Pochopitelně pro gnosi je nepřijatelné, aby Bůh přijal lidské tělo. Např. Markión hovořil o dvou bozích - Boha Starého zákona a Nového zákona. První je Bohem spravedlnosti, druhý pak Bohem lásky. Christologické spory prvních století církevních dějin jsou do jisté míry ovlivněny tímto učením a o do jisté míry se stávají dědictvím Řecké spekulativní filozofie. Gnose je bližší východní církvi, naopak v západní zvláště skrze apologety je potírána. Podívejme se na některé úryvky ze spisů východních otců pro určité velmi hrubé pochopení východního pohledu na Boha.“Bůh je onen rozum nepřístupný žádnému rozumu a ono slovo nevyjádřitelné žádným slovem, neslovo, nevědění, nejméno, příčina všech jsoucích věcí a přece nejsoucno.” O Božích jménech“Soudím, že při mystické kontemplaci bys měl opustit své smysly a činnost rozumu a vše, co smysly mohou vnímat a rozum poznat” O mystické teologii Dionýzos Aeropagita“Cílem křesťana je stát se bohem. Zatímco zůstává přirozeností ve své duši a těle zcela člověkem, stíví se nmilostí svou duší a tělem zcela bohem.” Dvojznačnosti Maxim Vyznavač“Stran obrazů musíme zkoumat úmysl těch, kdo je vyrábějí. Je-li to ke skutzečné a pravdivé chvále Boží, obejmi je svýma očima, svými ústy, svým srdcem; miluje je, protože jsou podobou vtěleného Boha, jaho matka a společenství svatých.” Obrana svatých obrazů Jan z Damašku“...padl jsem na tvář a najednou jsem viděl veliké světlo nehmotně na mne zářící.”

51

Katechetické rozhovory Symeon Nový teolog“Teologie je patření na Boha ve světle tak vzdálená a natolik se odlišuje od niterné rozmluvy s Bohem, jak je vzdálena od vlastnění.” Triády Řehoř Palamas10

V uvedených ukázkách je vidět sklon k jinému vnímání Boha, než chápe Západ. Pochopitelněpár ukázek nestačí na celkové hodnocení, kdy je nezbytné číst pramennou literaturu, přesto mám za to, že alespoň trochu vystihují myšlení Východu na počátku prvního tisíciletí.

Středověk - charakteristika11

Pro pochopení středověké filozofie je třeba pokusit se v hrubých rysech nastínit klima této doby, protože jak již bylo řečeno, myšlení je odrazem své doby. Středověký člověk věří ve zjevení prostředkované církví. Zjevené pravdy jsou potom předmětem rozvíjení skrze logiku se snahou uspořádat je v jeden veliký teologický systém. Co se vědy a světského poznání týče, pak autoritou je antika, především Aritoteles. Antická literatura je pro středověk určitým vyjádřením přirozených pravd. Nejde tak o to svět empiricky prozkoumávat, jako spíš budovat svět na základě výpovědi zjevení a poznatků antické filozofie. Důležité však je, že základní výpovědi jsou ve středověku dána na základě výpovědi autorit - a to ve světě přirozeném antiky a ve světě milosti v Písmu, koncilech a později v učení církevních otců a papeži, kdy všechny čtyři atributy garantovaly božskost pravd. Toto je patrné I na filozoficko - teologických problémech středověku, kdy tyto jsou spojeny více s pojmy jako např. spor o univesrálie, realismus, transsubstanciace, Aristoteles, atd. Je těžké najít individuální vztah ke středověkým scholastikům - na rozdíl od antiky a novověku, kdy s každým jménem přichází i nová škola, směr. Do jisté míry se dá tvrdit, středověcí12

filozofové a teologové se neodvažovali myslit samostatně, ale jen pod autoritou. Dochází tak k určitému spojování teologie a filozofie. Co se týče uspořádání společnosti, pak zde vládnou dvě ideje - idea církve zprostředkovaná papežem a idea státu, zprostředkovaná císařem. I v tomto vidíme dvojí svět - milosti a přirozenosti - kdy papež je zástupce Krista a má ve vlastnictví Petrovi klíče, zatímco vladař má v ruce říšské jablko symbolizující Zemi. Jak v církvi tak v pozemském vládnutí existuje jednota vyjádřená hierarchickým uspořádáním, kdy nad hierarchií pozemskou je hierarchie andělská a nad ní sám Bůh. Jednotlivý člověk pak má své místo pouze pokud je pod autoritou a na svém místě v dané hierarchii. (Nemyšleno periorativně) Středověký člověk vidí všude symboly. Na rozdíl od antiky, se jsoucno pro něj nezkládá z energie, prvků, ale podob. A podoba odkazuje za sebe k vyššímu, konečnému smyslu, v posledku k Bohu. Např. chrámová stavba má hlubokou vnitřní symboliku, kdy vše od osy budova, až k jednotlivým sochám, umístění oltáře je prosyceno symolickými výrazy, kdy symbol splývá s obrazy lidského života. Jsoucno tedy nejen je, ale též je důležité co znamená.Nakonec je třeba říci, že obecně je středověk považován za temnou dobu. Jisté je, že kacířem nebyl ten, kdo špatně jednal, ale kdo neměl správnou teorii o Bohu. 13

Trochu to připomíná Sokratovské přesvědčení, že stačí, aby lidé nežili v nevědomosti, že sama vědomost je polepší.

10 Uvedené ukázky z knihy T. Lanne Dějiny křesťanského myšlení Návrat 1996

11Použity myšlenka z kniha R. Guardini Konec novověku Vyšehrad 1992

12 E. Rádl Dějiny filozofie Str. 329 Votobia 1998

13 Iibd. Str 343

52

Jenže právě zájem o spekulace ubíjel středověkou mravní mysl. Lidé se starali často více o správné formulky než o praxi. Hrozným příkladem jsou vyhlazovací křížové výpravy, a to nejen proti Muslimům, ale i židům, kdy ve jménu správného dogmatu vlastně křižáci mohli dělat co chtěli.Pokusil jsem se vystihnou pro náš kurz pět důležitých charakteristik středověku: dělení na svět milosti (Písmo) a svět přirozenosti (Antika) hierarchické uspořádání a hledání každého člověka kde je v tomto uspořádání

jeho místoautorita

důležitost jevu je nejen v tom že je, ale též v tom, co znamená pravověří je často záležitostí intelektuálního souhlasu s daným dogmatem církev je jediným zprostředkovatelem spásy (hlavní loď chrámu, člověka nese

k oltáři)

V našem kurzu je důležité, abychom probírané filozofy i filozofické směry byly schopni zařadit na dějinné pozadí . Proto v souvislosti se středověkem uvedu jeho dělení.

Ranný středověk – 5.-11. stoletíStěhování národů, vznik feudalismu (feudum-léno)…vlastnictví půdy a částečně poddaných, vznik francké říše – nejvýznamnější z germánských států, umění – karolínská renesance (Karel Veliký), baziliky, centrály.

Vrcholný středověk – 11.-14. StoletíVývoj důležitosti měst, vrstvy městského obyvatelstva (patriciát, mistři, chudina), dělení na trojí lid, vznik universit, vzdělanost přestává být doménou pouze kleriků, (1346 známe 3é založených vysokých učení, z nichž se všechna nalézala na Apeninském poloostrově nebo v oblastech západně od Rýna, což ukazuje mj. na rozdíl západní Evropy v porovnání z centrální a východní částí), diferenciace šlechty (nižší a vyšší), rytířství, řeholní řády, spor o investituru (boj mezi světskou a církevní mocí), křížové výpravy, morové epidemie. Umění – románský sloh (11.-12.st.), char. – bazilika, hrad, měšťanský dům, kamenný most.Sochařství, malířství – významová perspektiva, symbolika, antirealismus (opak antického realismu), předepsaná kompoziční schémata, nezájem o prostor, ornamentalita, plošnost, freska, mozaika.

Gotický sloh – 13.-14. StoletíGotická architektura používala tří charakteristických rysů:1. lomeného oblouku (zmenšení tlaku klenby; možnost volby výšky klenby; stejně vysoká klenba nad různě širokými prostory), který přejala z románské architektury, ale vytvořila z něho typický motiv konstrukce a dekorace;2. žebrové klenby křížové (svedení tlaku klenby do čtyř bodů; ztenčení zdí; odlehčení klenby), jež se také objevila už v románské architektuře, ale gotika rozvinula její přednosti;3. vnějšího opěrného systému (opěrný parabolický oblouk, vnější opěrný pilíř, fiála s kraby a kytkou, vnitřní přípora), který je vlastním výtvorem gotické architektury; umožňoval odhmotnit zdivo (pouhá výplň mezi pilíři) a vykouzlit tak jedinečná díla dekorativní nádheryKonstruktivní prostředky poskytoval nezbytné předpoklady k dosažení uměleckých záměrů nového slohu, jehož charakteristické znaky jsou:1. dynamismus (proti románské statičnosti; architektonické články jsou v stálém napětí; střídání arkád vytváří dojem pohybu; přípory pilířů jakoby tryskají vzhůru); 2. vertikalismus (proti románské horizontálnosti; všechny články stoupají do výšky - tíhnou k nebi; projev gotického spiritualismu);3. odhmotnění (proti románské hmotností; okna nahradila zdi; ztenčení zdí; bohatší článkování pilířů, žeber a výzdobných prvků; stavební hmota se zcela podřizuje umělecké formě);4. sjednocení prostoru (proti románské aditivnosti; prodloužení chóru a zkrácení příčné lodi; snaha sjednotit prostor vedla k typu síňových neboli stejnolodních chrámů);5. snaha vytvořit sugestivní imaginární (pomyslný) prostor, který mystickým barevným médiem povznáší člověka do nadpozemských sfér.

53

Gotická architektura využívala bohatého dekorativního systému, jenž své motivy čerpal jednak z geometrie (kružby oken s trojlaločným obloukem, sférickými trojúhelníky nebo čtyřúhelníky, s plaménky; fiála - jehlanec ukončující opěrné pilíře zdobený kraby a ve vrcholu kytkou; vimperk - ozdobný štít nad portálem nebo okny; baldachýn - ozdobná stříška nad sochami), jednak z přírody (rostlinná ornamentika: břečtan, vinná réva; dubové listy, jahodník, orlíček ap.).Sochařství, malířství – především náboženská funkce, na rozdíl od románského slohu není takový odvrat od přírody a pozemských věcí, snaha zlidštit náboženské náměty, působit na cit diváka. Gotická skulptura na průčelí katedrál je jakousi biblí chudých – jedná se o kamenné encyklopedie středověkého poznání.14

Rozdělení filozofie středověku

Období patristiky Starší – od počáteční konfrontace křesťanství s řeckou filozofií do 325 (nicejský koncil)Mladší – 4. st. – 8. st.

Období scholastiky Ranná scholastika 9.-12. St.Vrcholná scholastika 13. St.Pozdní scholastika 14.-15.st.Arabská a židovská filozofie15

Vzhledem k tomu, že patristika bude podrobně probírána v církevních dějinách, omezíme se pouze na nejzákladnější konstatování související s předmětem filozofie.

Nejstarší křesťanské autory ovlivnily tři filozofické školy: platonismus, aristotelismus, stoicismus, jehož zakladatelem byl Zenon z Kitia (340-263 př. Kr.). Všechny tři směry si zachovaly samostatnost jako odlišné školy myšlení, ale v raně křesťanském období bylo patrné, nakolik jedna ovlivňuje druhou. Typický platonik 2. století by zastával názor, který by byl směsicí platonismu, aristotelismu a stoicismu, z nichž by nejvýznamnější podíl připadal prvkům platonismu.Ve 3. století se přičiněním Ammonia Sakky (175-242 po Kr.) a Plotina (204-270 po Kr.) zrodila nová podoba platonismu, známá jako novoplatonismus (viz především přednášku o Plotínovi). Novoplatonismus kladl důraz na naprostou Boží transcendenci. Na čas se stal pohanskou alternativou k rychle se šířící křesťanské víře a od 4. století hluboce ovlivnil řadu křesťanských myslitelů.Pro Platona i pro Aristotela platí základní rozdíl mezi bytím a změnou. Ve světě podléhá vše změně a rozkladu. Nic není neměnné - všechno se stále stává něčím jiným a není tím, co původně je. Platon tvrdí, že v protikladu k tomuto světu změny, který se stále stává něčím jiným, existuje oblast bytí, která je věčná a neměnná. Kontrast mezi těmito dvěma oblastmi je jasně patrný z Platonova učení o idejích. Podle Platona tak například existuje věčná, neměnná Idea či Forma "člověka". Jednotlivé lidské bytosti jsou pouhým matným odleskem této věčné Ideje. Jen ona je skutečná. Proto může být vztah mezi Idejí "člověk" a námi lidmi přirovnán ke vztahu mezi zlatou pečetí na prstenu a různými otisky, které vzniknou jejím zabořením do různých kusů vosku. Skutečností je pečeť, nikoli otisky ve vosku. Realita je oblastí věčného, neměnného bytí - tento proměnlivý svět stávání je pouhým matným odleskem skutečnosti, na který se rozpomínáme (princip anamnézis). V obrazu jeskyně je potom realita ne to, co vězni vidí, ale slunce, které vlastně normální smrtelník nikdy nezahlédne.V době nástupu křesťanství řecká filozofie dále rozvíjela Platonovy a Aristotelovy myšlenky a jednoznačně učila o existenci jediného svrchovaného transcendentního Boha. Tento filozofický monoteismus byl zřejmým styčným bodem, o který se mohl křesťanský apologeta opřít. Narazil přitom ale najeden problém. Řecký Bůh náleží do oblasti neproměnného, změně nepodléhajícího bytí. (Viz. např. Platónův Timaios - „tvůrce toho všeho nalézti by bylo trudno. Aristoteles potom mluví o „nehybném hybateli“)

14 Mráz B. Dějiny výtvarné kultury15 Stoerig H.J. Malé dějiny filozofie

54

Proto je neměnný a neproměnitelný. To vylučuje, že by byl v přímém styku s tímto světem, kde se vše mění v něco jiného. Znamená to také, že je netečný: nepodléhá žádným citům ani pocitům. Nejstarší církevní otcové se museli potýkat s nepominutelným rozporem, který plyne z odlišné představy o Bohu u Řeků a v Bibli.Řecký Bůh je neproměnný a patří do říše bytí, a nemůže tak být v přímém styku s tímto světem. Mezi sebou a světem proto potřebuje prostředníka. Jedno, společné pojmenování, jež měli Řekové pro tuto prostředkující sílu, zní Logos a znamená jak Rozum, tak Slovo. Jasnou obdobu před stavy jediného pravého Boha, jehož prostředníkem je Slovo, najdeme např. v první kapitole Janova evangelia, která mohla být pro křesťanského apologetu opěrným bodem. I tady ale narazil na problémy. Slovo není zapotřebí kvůli skutečnosti hříchu, ale prostě proto, že Bůh nemůže zasahovat do proměnlivého světa. Řecké Slovo bylo nadto jasně odděleno od Boha a bylo vzhledem k němu v podřízeném postavení. Tyto myšlenky přirozeně vedly k popření pravého božství Slova, a tak vznikal problém, s nimž se křesťanská teologie potýkala ve 4. století.Pokud jde o tento svět, řecké myšlení jej hodnotilo převážně negativně. Byl stvořen Demiurgem z hmoty, která mu svou existencí předcházela. Nebyl stvořením svrchovaného Boha. Filozofický přístup k tomuto světu pak byl obvykle asketický - filozof se hleděl nad věci tohoto světa povznést. I zde nacházíme obdoby s novozákonním myšlením, ale motivace obou se zásadně liší. Řekové pohrdali hmotným světem proto, že je hmotný a proměnlivý. Jak apoštol Pavel zjistil v Aténách, představa vzkříšení těla se s řeckým myšlením naprosto neslučovala (Skutky apoštolů 17,32).Řečtí filozofové viděli člověka jako bytost, která má dvě části: tělo a duši. Tělo patří tomuto světu změny. Duše je "božská jiskra" ze světa bytí a je racionální. Stejně jako božské Slovo (Logos) přebývá ve vesmíru a ovládá jej, duše, logos v malém (čili slovo nebo rozum), přebývá v těle, které ovládá zrovna tak. Skutečnou osobou je duše. Tělo se podobá příbytku či oděvu, v němž tato osoba žije. Tělo je dokonce mnohdy popisováno jako hrob či vězení duše. Konečným osudem duše, která je nesmrtelná, je opustitCílem člověka potom je, aby dosáhl zbožštění, aby byl jako Bůh. K tomu ovšem patří též dosáhnout nepohnutelnosti - naprosté nepřítomnosti všeho pocit'ování i cítění.Řecké myšlení se v mnoha ohledech biblickému křesťanství podobalo, ale přesto si uchovalo řadu rozdílů. Řekové sice dospěli k monotheismu, ale jejich pojetí neproměnitelného, netečného Boha bylo v rozporu s biblickým Bohem, který trpí a stává se člověkem. V řeckém myšlení se mluvilo o prostředkujícím Slovu, ale k biblickému líčení Krista měla tato představa daleko. Řekové věděli, že se světem není všechno v pořádku, ale podle nich byl problém v existenci změny, a nikoli v neposlušnosti vzhledem k osobnímu Bohu. Řecké myšlení uznávalo lidskou potřebu "spásy", ale vidělo ji jinak než křesťanská zvěst.Úlohou raně křesťanských otců bylo formulovat křesťanskou víru ve vztahu k řeckému dědictví. To znamenalo vyjádřit ji v řeckých pojmech, a přitom ji nezkreslit. Do značné míry se jim to povedlo. Postupem času se řecké myšlení stalo křesťanským myšlením. Během této proměny byla většina prvků řeckého myšlení, které byly v rozporu s řeckým křesťanstvím, vykořeněna. Tento proces ale nebyl pouze jednosměrný. Neproměnilo se jen řecké myšlení. Také křesťanství začalo být formováno řeckým myšlením. Některé prvky řeckého přístupu, které se s biblickým křesťanstvím neshodují, přetrvaly a ovlivnily výsledek. Bůh byl stále považován za netečného a askeze se i nadále zakládala na ideálu nepohnutelnosti. Konstatování, že výsledek nebyl dokonalý,' znamená jen tolik, že i církevní otcové byli lidmi. Nijak to nesnižuje jejich nepřeberné zásluhy

Ranná scholastikaZačátek scholastiky nás posouvá na západ a na sever. Od okamžiku, kdy Západ ve vlastním smyslu vystoupil ve francké říší Karla Velikého (Francká říše trvala v letech 482-834, vláda Karla Velikého 768 – 814), rozprostírající se od Španělska až po Dunaj, od Dánska až po Itálii, ze soumraku "temného" období (léta 400-800) a vstoupil do centra dějin, přesunul se životní nerv středověké kultury ze středomořského pobřeží do jádra francké říše severně od Alp, do oblasti mezi Loirou a Vezerou. Někdejší barbaři se stalí nositeli kultury (Karolínská renesance). I když politicky tato říše existovala jen krátce (problémy nastaly hned po nástupu Karlova syna Ludvíka I pobožného), zůstalo toto první sjednocení Evropy, alespoň ve sféře duchovní, nadále zachováno.

55

Všechno, co následovalo: rozšíření německého živlu daleko na slovanský východ, dominantní postavení na jedné straně císařství, na druhé straně papežství, jejich soupeření, které vyplňuje celý středověk, převážně náboženský a duchovní charakter středověké kultury - to vše je pochopitelné z této doby, protože v "karolinské renesanci" byly shromážděny rozptýlené elementy klasické a patristické tradice a znovu oživeny jako základ nové kultury.Politické a společenské jednotě Západu odpovídala jednota duchovní (křesťanská Evropa) a jednota filozofie, jež byla tehdy jevem nadnárodním. Jednotu náboženství a filozofie vyjadřovala také jednota používaného jazyka, latiny. Všechna významná díla byla sepsána latinsky a všude se jim ihned rozumělo. Na předních vysokých školách v Paříži, Kolíně a severní Itálii se učilo latinsky. Filozofie tohoto období je plodem vyučování a výchovy duchovenstva v klášterních školách. Zpočátku také sloužila jen tomuto účelu. Říká to ostatně její název: scholastika, školní nauka. Tak jako patristika není ani ona zkoumáním "bez předpokladů". Její úloha je předem stanovena: To, co pro víru jíž bylo nezvratnou pravdou, měla rozumově odůvodňovat a objasňovat. Filozofie byla po celé toto údobí "ancilla theologiae", služka teologie:Tento rys má společný s patristikou - proto mohla být celá křesťanská filozofie v širším smyslu, včetně patristiky, nazvána scholastikou - ale odlišuje se od ní změněnou situací, ve které se církev mezitím ocitla, a z toho vyplývající změněnou úlohou, kterou měla filozofie plnit. Pro učitele patristiky byla "víra" to, ca stojí jako poselství Ježíše a jeho apoštolů v Písmu svatém; stáli před úkolem vytvořit z tohoto poselství systém dogmat. Scholastická filozofie nalezla dogmatickou budovu v podstatě již hotovou; jejím úkolem bylo přehledně ji uspořádat a učinit srozumitelnou.Úloha scholastiků byla dále ve srovnání s úlohou církevních otců jiná - a to stále obtížnější - v tom, že se v průběhu středověku stále prohlubovala znalost antické filozofie. Na počátku období scholastiky byly tyto znalostí ještě velmi skrovné. Omezovaly se v podstatě na učená souborná díla Boethia, Capelly, Cassiodora; navíc byla známa část Platónových dialogů a spisy novoplatónské (tyto poměrně dobře); od Aristotela však jen několik menších logických pojednání. Znalostí - a tím i vlivu - aristotelské filozofie pomalu přibývalo již během rané scholastiky, avšak největšího významu dosáhly až ve scholastice vrcholné, když bylo oklikou přes arabskou a židovskou vědu přeloženo a zpřístupněno celé Aristotelovo dílo.Metoda scholastické filozofie byla předznačena už jejím východiskem. Nejednalo se o to, aby pravdu teprve hledala. Pravda je jíž dána zjevenou pravdou spásy. Má být pouze prostřednictvím rozumového myšlení, tedy prostřednictvím filozofie, zdůvodněna a vyložena - přitom se ovšem názory rozcházejí v tom, jak dalece je to možné. Konkrétně z toho pak vyplývají tři cíle: za prvé prostřednictvím rozumu

56

hlouběji proniknout do pravd víry a tím je obsahově přiblížit lidskému myšlení; za druhé dát spásné pravdě uspořádanou, systematickou formu; za třetí vyvrátit filozofickými argumenty námitky, které by proti této pravdě mohl mít rozum. Tyto body lze označit za scholastickou metodu v širším smyslu.V užším smyslu se scholastickou metodou nazývá speciální metodický postup, který byl vypracován především Abélardem. Podle jeho vzoru byl pak tento postup používán většinou scholastiků. Spočívá v dialektické konfrontaci argumentů "pro" a "proti" určitému názoru. Metoda je proto nazývána "pro et contra" (pro a proti) nebo "sic et non" (ano a ne - tak se jmenoval jeden Abélardův spis). Povaze scholastiky odpovídá, že argumenty nebyly vzaty v první řadě z bezprostředního pozorování skutečnosti, nýbrž z výroků předchozích myslitelů a církevních Otců, popřípadě přirozeně z Písma svatého.

Spor o universálie – jedna z hlavních otázek středověké filozofieJiž u Platona a Aristotela jsme se setkali s otázkou, co je prvotní, universální. Tento spor se rozhořel znovu ve středověku. V podstatě vidíme čtyři hlavní pohledy.

Extrémní realismusV extrémním realismu jsou univerzálie (rod a druh) skutečnosti, které existují před smyslově vnímatelnými předměty. Pokud jsou přítomny ve smyslově vnímatelných předmětech, existují ve vnímatelných předmětech stejným způsobem, jako jsou myšleny v mysli. Extrémní realisté měli za to, že koncepty v naší mysli musí existovat i v předmětech stejným způsobem; jinak by byly čistě subjektivní. Abychom mohli dosáhnout poznání předmětů, musí existovat shoda mezi předměty a našimi myšlenkami o těchto předmětech. Jednodušeji řečeno – obecné je před jednotlivým. Tedy např. řekněme, že Čech znamená totéž pro všechny Čechy, i když se od sebe jakkoli liší. Jak je to možné? Protože existuje ideální entita, která je oddělena od reálných, existujících věcí. Tedy když řeknu Pavel je student, potom Pavel označuje reálného studenta, „student“ potom všeobecnou ideu studenta.Druhý pohled je znám jako umírněný realismus (často označován jednoduše jako realismus). Spolu s objevem dalších Aristotelových děl se umírněný realismus stal dominantní pozicí a nebyl vážně ohrožen až do příchodu nominalismu ve čtrnáctém století. V umírněném realismu mají druhy a rody zcela zřetelně základ v mimo smyslové skutečnosti. Věci se navzájem podobají, mají stejnou přirozenost. (např. Pavel je student znamená, že je v lecčem podobný jiným studentům). Rozum je schopen odhlédnout (abstrahovat) od smyslově vnímatelných jednotlivostí těchto přirozeností (přesto jsme schopni představit si jednotlivého Pavla). Nejedná se o "obraz", pasivní výsledek otisku smyslově vnímatelných předmětů do mysli, ale o koncept formovaný rozumem samým na základě obrazů dodaných smysly (Pavla jsme viděli, máme s ním zkušenost). Jedná se o pojetí společné přirozenosti mnoha jednotlivců. Rody a druhy jako myšlenky či koncepty jsou univerzálie (vztahují se k mnoha jednotlivcům). Pomocí konceptů se chápeme toho, co je v jednotlivých předmětech. Koncepty však nemají žádnou nezávislou existenci jako Platónovy ideje. Univerzálie, jako koncepty, existují v naší mysli. Nejsou však subjektivní, neboť jejich základem je společná přirozenost v mimo smyslových skutečnostech.Konceptualismus. V konceptualismu univerzálie (ve smyslu obecných slov) existují, ale jsou pouhými pojmy, koncepty. Mezi našimi myšlenkami a skutečností je propast. Proto má naše poznání jen pochybnou cenu, když se pouští za jednotlivé skutečnosti, které můžeme zakoušet a studovat. Existuje mnoho různých forem konceptualismu podle toho, jak chápeme vztah mezi naší myslí a skutečnostíČtvrtým směrem je nominalismus. Univerzálie jsou chápany jen jako jména (nomina). To znamená, že univerzálie nejsou ani v nejmenším reálné; vyskytují se jen ve jménech.

Ranná scholastika

Realisté – Jan Scotus (810-877). „Karel Veliký scholastické teologie“.

57

Jako první vyslovuje přesvědčení, které je pohledem celé scholastické teologie – že pravé náboženství je zároveň pravou filozofií a naopak – veškerá náboženská pochybnost může být vyvrácena filozofií. Janovým hlavním dílem je spis „o rozdělení přírody“, kde vykládá křesťanství v novoplatonské perspektivě. Přírodu, což ale znamená i „veškerenstvo“ dělí na čtyři kategorie: příroda nestvořená a tvořící – Bůh jako povodce stvoření,příroda stvořená, ale zároveň tvořící - nebeské ideje (v platonském smyslu), podle nichž jsou všechny věci utvořeny; příroda stvořená a netvořící - vesmír (včetně člověka); příroda, která není stvořená ani tvořící - Bůh jako Cíl/Konečná příčina.Novoplatonismus přivedl Jana k názoru, že stvoření je emanace vycházející z Boha. V souladu s křesťanským zjevením sice prohlašuje, že Bůh tvořil "z ničeho", toto tvrzení však do jeho systému nezapadá. "Když slyšíme, že Bůh tvoří všechny věci, měli bychom tomu rozumět tak, že Bůh je ve všech věcech, tj.: že je podstatou všeho. Neboť jedině on skutečně je a všechno, o čem říkáme, že skutečně je v těch věcech, které jsou, je jen a jen Bůh." (O rozdělení I, 72) Jan nechtěl mířit k panteizmu (stírat rozdíl Bohem a vesmírem) a věřil, že panteista není, i když logika jeho systému směrem mnohdy ukazuje.Tentýž problém vzniká, kdykoli Jan uvažuje o Konci. Jeho učení bylo naukou o návratu vesmíru" k Bohu. Na konci bude všechno ve všem a nebude existovat nic než Bůh. Jan se mohl odvolávat na prohlášení apoštola Pavla, že Bůh bude "všecko ve všem" (I. list Korintským 15, 28, Sice popíral, že by hlásal naprosté vstřebání člověka Bohem, nicméně má blízko universalismu. „Každé stvoření bude uvrženo v stín, tj. proměněno v Boha, jako hvězdy, když vyjde slunce" (O rozdělení, III: 23).Jan se pokoušel vyložit křesťanské zjevení v rámci novoplatonského způsobu myšlení. Nakonec končí blízko panteizmu. Ve 13. století byly jeho spisy k obhajobě panteizmu používány a církev je dala na index. Janův novoplatonismus k panteizmu skutečně svádí. A co, ó Pane, je tvůj příchod než vzestup po nekonečných schodech tvého nazíráni? Neboť ty vždy přicházíš v mysl těch, kteří tě hledají a nalézají. vždycky tě hledají a vždycky tě nalézají, a vždycky tě nenalézají. Jsi vpravdě nalézán ve svých tvářnostech, v nichž (...) mnoha způsoby obcuješ s myslí těch, kdo ti rozumí tak jak jim dovolíš, aby ti rozuměli-nikoli takovému, jaký jsi, ale takovému, jaký nejsi, a to jsi. Nenalézají tě však ve tvé nadlidské podstatě, kterou přesahuješ a převyšuješ každou mysl. (...)(O rozdělení přírody, Závěr)

Anselm z Canterbury (1033-1109).Nazýváme ho druhým otcem scholastiky. Pro Abelarda je charakteristické, že víra předchází rozum. „Věřím, abych rozuměl“. Řídí se zde Augustinovou metodou „víry hledající nehlédnutí“ V Molnologiu (Řečech k sobě samému) podává důkazy Boží existence) „Můžeme-li rozlišovat stupně dobra, znám to, že existuje absolutní Dobro, podle něhož vše ostatní poměřujeme:Všechna ostatní dobra (jiná než Bůh) jsou dobrými skrze jinou bytost, než jsou sami a jedině tato bytost (Bůh) je dobrá sama od sebe. Jedině tato bytost, která je jediná dobrá sama od sebe, je svrchovaně dobrá. Je to bytost svrchovaná v tom, že překonává všechny ostatní bytosti. Ty jí ani nedosahují, ani ji nepřevyšují. Je-li však nad jiné dobrá, je také nad jiné velká. Proto existuje někdo, kdo je jak svrchovaně dobrý, tak svrchovaně velký - tj. vyšší ze všech jsoucích bytostí. (Monologion 1)“Tato bytost je Bůh. Anselmova argumentace se zakládá na (platonském) předpokladu, že "obecnina" je skutečnější než její jednotlivé projevy. Idea lidství je skutečnější než jednotlivec. Idea dobra je vnímána jako skutečnější než jednotlivé projevy dobra, jejich projevy lze najít v životě dobrého člověka. Druhým důkazem je potom ontologický důkaz boha, důkaz, který takto pojmenoval KANT, který nacházíme v tradici v různých variantách. Jeho základní myšlenka je stále stejná: Jestliže si je myšlení na základě rozpomínání (anamnésis) vědomo, že je zpětně spojeno s absolutnem (Platon, ale částečně i křesťanství), pak jsou pojmy a pravdy, které nutně vytváří, nejen pojmy a pravdy tohoto myšlení, nýbrž jsou zároveň ontologicky relevantní, tedy mají povahu reálného bytí. Zárodečnou formou tohoto důkazu je následující myšlenkový postup Augustinův, potažmo Platonův: V našem myšlení objevujeme neproměnné, věčné pravdy. Ty nemohou mít důvod ani v proměnlivé

58

zkušenosti, ani v nás samotných, neboť my je nacházíme a nevytváříme. Musí tedy mít nějaký vyšší důvod. Tato říše věčných pravd má základ v Bohu (u Platona v Idei) jakožto jediné a věčné pravdě, která je základem mnohosti věčných pravd.Nevycházej ze sebe, ale vrať se do sebe. Pravda přebývá ve vnitřním člověku. Jestliže shledáš, že tvá přirozenost je proměnlivá, vystup sám nad sebe. Ale když vystupuješ sám nad sebe, uvaž, že se nad tebe pozdvihuje rozumová duše. Tedy směřuj tam, odkud se zapaluje samo světlo rozumu. Vždyť kam jinam dospěje ten, kdo správné uvažuje, ne-li k pravdě? Pravda se totiž nedostává sama k sobě usuzováním, ale ona je tam, k čemu spějí všichni, kteří užívají svého rozumu. Nahlédni, že je to nejvyšší shoda, a uveď se s ní do souladu. Vyznej, že ty nejsi to, co ona. Neboť ona sama sebe nehledá, ty ses však k ní nedostal hledáním v prostoru, ale duchovní láskou. Kéž tedy vnitřní člověk najde soulad s tou, která v něm přebývá, nikoliv pro požívání nízké a tělesné, nýbrž nejvyšší a duchovní. (VR část 39, § 72)Tedy pravdy, které objevujeme v našem myšlení (např. pravdy logické a matematické), mají základ v iluminaci(osvícení), které se nám dostává od božské pravdy. Ta přebývá ve vnitřním člověku. Tatáž pravda, skrze níž bylo stvořeno nebe a země, je učitelkou našeho nitra. Pravda objevená v myšlení je - jakožto pravda, jíž nás osvítil Bůh - ontologicky relevantní.Z této představy vychází Anselm. Argumentuje takto: Máme pojem Boha jakožto jsoucna, "nad něž nelze myslet nic většího" (aliquid quo nihil maius cogitari possit). Tento pojem chápe každý, i hlupák. Ale ne každý chápe, že to, "nad co nelze myslet nic většího", také existuje.Tak je tedy i pošetilec přesvědčen, že alespoň v rozumu je něco, "nad co nelze myslet nic většího". Neboť tomu [ = pojmu] rozumí, když to slyší, a čemukoli porozumíme, je v rozumu. Ale to, "nad co nelze myslet nic většího", jistě nemůže být pouze v rozumu. Neboť kdyby to bylo pouze v rozumu, mohlo by být myšleno, že to existuje i ve skutečnosti - a to by bylo větší. Jestliže tedy to, "nad co nelze myslet nic většího" je pouze v rozumu, pak to, "nad co nelze myslet nic většího", je něco, nad co lze myslet něco většího, ale to jistě není možné. Nepochybně tedy existuje něco, "nad co nelze myslet nic většího", jak v rozumu, tak i ve skutečnosti. (Proslogion 2) Důkaz tedy usuzuje z pojmu (v rozumu) na skutečnost. Na první pohled se zdá, že tu jde o kuriózní rafinovanost. Anselma ale musíme chápat na základě Augustina. Pak rozum, který nutně vytváří a chápe pojem Boha (i v případě hlupáka), není pouze náš subjektivní rozum, ale rozum, který je rozpomínáním ve zpětném spojení a který je osvěcován (iluminován) samotnou pravdou. Proto pojem, který má o Bohu, není nikdy pouze pojem, ale pojem ve znamení osvícení (iluminace), totožnosti subjektu a substance. Proto je v tomto pojmu zároveň Boží existence.

Další představitelé ranné scholastikyJan Roscellinus (1050-1120), Petrus Abélard (1079-1142), Petrus Abaelardus (francouzsky Abélard nebo Abailard), narozený r. 1079 nedaleko Nantes, vstoupil do dějin snad ještě více než jako církevní učitel a folozof svou láskou k Héloise, krásné neteři jednoho pařížského kanovníka, kterou unesl z domova do Bretaně. Byl od ní nesmírně tragickým způsobem odloučen svými nepřáteli a strávil zbytek života v klášterech a poustevnách. Některé jeho spisy byly církví zatraceny jako bludné nauky, hlavně z popudu jeho neúprosného nepřítele, velkého francouzského mystika Bernarda z Clairvaux. Zemřel r. 1142 v klášteře u Chalons na cestě do Říma, kde se chtěl odvolat k papeži. Jeho tělesné pozůstatky byly o sedm století později spolu s Héloisinými pochovány na pařížském hřbitově Pére-Lachaise.Rozum má ve vztahu k mře také u Abélarda rozhodující postavení. Ve své autobiografii říká: "Zabývám se nyní především tím, že chci učinit základ naší víry srozumitelný lidskému rozumu. K těmto účelům jsem sepsal pojednání "O Boží jednotě a trojici" pro své žáky, kteří se dožadovali lidských a filozofických důvodů tak, aby spíše rozuměli nežli slyšeli prázdná slova, říkajíce, že je jim potřebí více poučení nežli přívalu slov, po nichž nenásleduje pochopení. Neboť nelze věřit něčemu, co není předem pochopeno. Je prý směšné, aby někdo přednášel druhým o něčem, co ani on sám, ani ti, jimž přednáší, nemohou rozumem pochopit. O čemž dokládá Pán, že slepci byli vůdci slepých. V protikladu k Anselmovu Credo ut intelligam je možno Abélardův princip formulovat větou: Intelligo ut credam - poznávám, abych věřil. R. 1122 napsal Abélard významné dílo s titulem Sic et non (Ano a ne), ve kterém vedle sebe klade zdánlivě protimluvné pasáže z Bible, prvních církevních otců a jiných autorit. Jeho cílem nebylo, jak se někdy věřilo, tyto autority znevážit. Domníval se, že rozum je nástroj, který může rozpory mezi

59

autoritami smířit a v případně nutnosti mezi nimi rozhodnout. Tato metoda není jeho objevem. Filozofických metod začali již před Abélardem užívat k rozhodování rozsuzování sporů mezi autoritami právníci. Ti se tam, kde se zdálo, že jeden zákon protiřečí druhému, při jejich smiřování a rozhodování o jejich platností řídili logikou. Novost Abélardova přístupu tkvěla v tom, že tuto metodu uplatňoval na teologii a dokumenty zjevení. Cesta k dosažení pravdy vede přes pochybování a kladení otázek, dokud není nalezena odpověď. V předmluvě k Sic et non Abélard prohlašuje, že "pochybování nás vede k tázání a tázáním dospíváme k pravdě". Pochybnost je spíše než hříchem (jak byla tradičně chápána) nezbytným počátkem všeho vědění: Abélard se snažil porozumět křesťanské nauce, aby věděl, čemu věřit. Teologie přestala být rozjímáním a začala být vědou.Další význam tohoto francouzského scholastika spočívá v jeho řešení problému univerzálií. Abélard jako student poslouchal jak nominalistu Roscellina, tak realistu Viléma z Champeaux. Tak poznal oba odporující si názory u pramene. Ve svém vlastním stanovisku se snaží vyhnout se jednostrannostem obou názorů.Formule realistů zněla "universalia ante res" - univerzálie jsou před (jednotlivými) věcmi. Formule nominalistů zněla: "universalia post res" univerzálie jsou po jednotlivinách, následují po nich. Formule Abélardova zní "universalia in rebus" – univerzálie jsou ve věcech. To znamená: je absurdní tvrdit, že skutečná je "člověčenskost" a nikoli lidé, "koňovitost" a nikoli koně (Platon). Nelze nedbat ztělesnění a individuálních rozdílů jako něčeho nepodstatného. Ale právě tak nesprávné je, že jenom jednotlivé je skutečné a podstatné a že obecné pojmy jsou pouhá jména. Neboť obecnému pojmu odpovídá v jednotlivých věcech, které jsou pod ním zahrnuty, také reálná stejnost podstaty, bytnosti (esence); lidé se jmenují lidé nejen na základě určitých společných znaků, nýbrž pojmu člověka odpovídá stejná skutečnost obecně lidského, která existuje ve všech lidech. Ovšem toto obecné se vyskytuje jen v jednotlivých lidech, nikoli mimo ně. Proto universalia in rebus.Že je Abélardovo pojetí něčím více než pouhým kompromisem mezi dvěma neslučitelnými názory, totiž syntézou, ve které jsou protiklady přehlédnuty z vyšší roviny, ukazuje způsob, jak do své nauky zahrnuje oba předchozí náhledy. Ve skutečnosti, která nás obklopuje, jsou univerzálie jen ve věcech. Pro Boha však jsou před věcmi, totiž jako praobrazy stvořeného v jeho božském duchu. A pro člověka jsou vskutku po věcech, totiž jako pojmové obrazy, které musíme teprve získat ze shodnosti věcí.Skutečným tvůrcem byl Abélard v etice. Obnovil ji jako samostatnou filosofickou disciplínu. Jeho názory v pozadí opřeny o Augustina jsou velmi novátorské a jsou do značné míry pokusem o au -tonomní etiku v době, která spoléhala přece jen nejvíc ze všeho na církevní rozhřešení. Jde o to, že Abelard důsledně přenáší etický prostor do individuálního svědomí. Skutek je dobrý či zlý podle intence, kterou je veden. Dokonce jen intence sama zavdává podnět k etickému hodnocení (což znamená ovšem zpřísnění a ne uvolnění morálního nároku na člověka-již samo vnitřní svolení k hříchu je hříchem, aniž by muselo následovat provedení hříchu: oproti tomu však sama »žádost« je jevem přirozeným, a pokud jí vědomě nepřitakáme, hříchu nečiní). Skutek sám pak už je - proveden či neproveden - irelevantní. (Nezáleží na něm, neboť nehmotná duše stejně nemůže být dotčena ničím tělesným.) Z toho plyne, že jednak jeden a tentýž skutek může být dobrý či špatný podle úmyslu, stejně tak jako to, že nevědomost hříchu nečiní. To vedlo až k provokativním náznakům toho, že např. ti, co ukřižovali Krista, nemají hříchu, neboť jednali z nevědomosti resp. podle svého dobrého svědomí; ale hlavně to činilo problematickým církevní učení, že nevěřící nutně propadají zavržení, ať činí co činí, respektive ať jsou jací jsou (Abélard se pokouší dokázat opak na starých filosofech) a zejména to problematizovalo učení o dědičném hříchu. U jeho etiky chybí dokončení, ale hlavně, jako ve většině věcí, které dělal, záležitost nepropracoval a neuzavřel do uceleného a důsledně promyšleného systému - zanechával bohužel, svoje koncepce nedotažené, byť svoje knihy stále přepracovával.

Tomáš AkvinskýTomáš jakoby pečetí svou dobu: je postavou, u které se staré a nové nerozpojuje, ale je syntetizováno a zdá se být trvale držitelné. Jen stále se zrychlující rozvoj věd tuto syntézu po několika málo staletích definitivně podkopal. U Tomáše ještě figuruje filosofie jako Velká jistota. Po něm už se stále více znejistotňuje - a to trvá dodnes.

60

Tomášova filozofie působí dojmem jakoby filosofie zdravého rozumu a to jí dává velkou míru přesvědčivosti. Zná-li člověk pár základních Tomášových premis, skoro si může celý systém vyvodit sám. Tomáš si nikde nedovolil riskovat - ztroskotat (jako např. Augustin s predestinací). Vše jde u něho hladce. Nejpalčivějším problémem XIII. století byl vztah rozumu a víry, filosofie (spolu s vědou) a teologie, resp. náboženství. Tradiční podřizování rozumu víře a filosofie (spolu s vědou) teologii a náboženství, se stávalo stále více neudržitelným. Různí myslitelé začali připravovat cestu k tomu, co odpůrci později nazvali teorií dvojí pravdy. Tomáš dokázal přinést schůdné řešení. Žádné náboženské pravdy nejsou proti rozumu a jen několik málo jich je nad rozumem, a tudíž jsou předmětem víry. (Jsou to »tajemství ve striktním slova smyslu«, vtělení, prvotní i hřích a vznik světa v čase.) Ve všem ostatním se víra a rozum shodují, stačí jen správně filosoficky přemýšlet. Rozum a filosofie tu tedy získávají ohromnou autonomii a je jim vyhrazeno co nejširší pole působnosti. Sama existence Boha je rozumově dokazatelná a nemusí být předmětem víry a totéž se týká duše, života po smrti, andělů atd. atd. Podstatné pro Tomášovu dobu bylo, že rozum mohl přestat být obviňován z podrývání víry a mohl být opět plně integrován do křesťanského světového názoru. Rozum a filosofie nestojí proti víře a náboženství jako »druhá pravda«, ale doplňují je. Rozum je nejlepším pomocníkem a obhájcem víry. Jak velkou úlohu má rozum, ukazuje se hned v otázce existence Boha. Tomáš důrazně odmítá tradiční (augustinská) pojetí, že člověk (lidská duše či lidský rozum) může poznávat Boha (a tzv. duchovní jsoucna) bezprostředně. Nejenže se Bůh člověku nezjevuje v nějakém mystickém zření, ale ani bezprostředně člověka (lidskou duši) neosvětluje (viz. Anselm – ontologický důkaz). Věta »Bůh jest« nám není sama sebou zřejmá (jak píše Tomáš hned na počátku Teologické summy), nýbrž potře-bujeme ji dokázat. A to ne cestou deduktivní aprioristické spekulace -jak ji dokazoval Anselm ve svém ontologickém důkazu, který proto Tomáš odmítá - ale z toho, co je nám známo, a to jsou účinky boží existence. Tyto účinky pak nejsou nic jiného než svět, který poznáváme. Je to pět modifikací kosmologického důkazu boží existence. 1.) Z pohybu věcí poznáváme posléze, že existuje první příčina pohybu. 2.) Z kauzálního nexu věcí poznáváme, že je poslední (resp. první) účinná příčina kauzálního zřetězení. 3.) Z toho že vše povstává nenutně, poznáváme, že musí v posledku (tj. »na začátku«) být nějaké bytí

samo sebou nutné. 4.) Z hierarchie jsoucen poznáváme, že nějaké bytí musí být o absolutné nejvyšší dokonalosti. 5.) Z řádu, který pozorujeme v uspořádání a chodu všeho, poznáváme, že vše směřuje k nějakému

výslednému cíli, vše má daný účel, a garantem toho musí být nějaké nejvyšší bytí (nadto bytí rozumné).

Daleko důležitější jsou další zjištění týkající se Boha. Tomáš uchopil myšlenku, že ve všem, co je stvořené, jsou podstata a existence odděleny a jen v Bohu jsou sjednoceny. Tady však musíme učinit exkurs terminologický. Tomáš do určité míry si tvoří vlastní abstraktní pojmy a jiné přeinterpetovává. Nejzákladnější pojmy, jichž pak užívá jsou tyto: esse - být, překládáno též oprávněně jako bytí: od esse odvozené essentia - uměle vytvořený český ekvivalent je bytnost, ve slovenském překladu je používáno termínu podstata, který asi nejlépe opisuje význam essentia, máme však u Tomáše ještě termín substance (podstata) a nechceme-li vnést do Tomášova textu zmatek, musíme pro essentia volit jiný termín, přičemž bytnost je dost kostrbatá a málo říkající, a proto mnohdy je lépe používat latinského tvaru; quidditas - synonymum essence, uměle vytvořený český ekvivalent je »cost«; existentia - existence; ens - jsoucnost; potentia - možnost; actus - uskutečnění; substance - podstata; natura - přirozenost; materie - látka; látka spíš než hmota, neboť to není hmota v moderním smyslu; fonna - forma, v jiných překladech užíváno tvar. Vztahy mezi nimi nám hned vysvitnou. Ústřední kategorií je pro Tomáše esse. Bůh je čiré esse. Je v něm identické s jeho bytností (essentia). Jeho essentia (bytnost, pravá podstata) je takového druhu, že obsahuje už přímo »být v - existenci. Bůh - který je jinak řečeno čirou formou nebo čirým uskutečněním je tedy v prvé řadě u Tomáše definován jako existence. To má dalekosáhlé a velmi pozitivní důsledky. Jednak to maximálně zdůrazňuje jako dynamismus. Současně je to v plné shodě s nejtradičnějším křesťanským pojetím, že Bůh je prostě »ten, který jest«, a umožňuje to. aby nedocházelo k pojetí Boha jako jsoucna mezi ostatními jsoucny. Dále to dovoluje Tomášovi nespoléhat na tzv. negativní teologii (kdy lze o Bohu vypovídat jen to, čím není) a postavit se znovu za teologii pozitivní - a to v souvislosti s tím, že mu Bůh pojatý jako esse umožňuje provést tzv. analogii

61

entis (analogii jsoucna). Posléze mu centrální místo kategorie esse umožňuje vypracovat celou strukturu universa, a to způsobem nekomplikovaným, racionálníma – aristotelským. To si nyní postupně rozebereme.Tomáš vychází z aristotelského hylémorfismu kdy používá základní pojmy formy a látky. Forma a látka jsou ve všech materiálních objektech. Forma formuje prvotní materii, která je čirou pasivitou a bez formy se nemůže vyskytovat. Avšak existuje ještě další pár kategorií: možnost a uskutečnění. Tyto párové mají význam pro nehmotné substance, které mají jen formu. (Viz. Aristoteles) Všechna jsoucna, prosté řečeno, potřebují, aby k nim přistoupila existence jak (uskutečnění), a tento akt bytí, či akt formy, v poslední instanci přichází Boha. Jediný Bůh je své esse (ne, že má esse, aleje esse) a všechna jsoucna jsou jen skrze participaci na jeho esse!V takovém systému není Bůh, který je čiré »být«, jedním z ostatních jsoucen ale současně proniká prostřednictvím aktu bytí, který je vším a neustále udržuje vše, je ve všem jeho působná příčina a nedojít přitom k nebezpečí panteismu. A o světě takto intimně spojeném s Bohem může pak Tomáš tvrdit tezi o návratu všeho k Bohu. Ale nadto je mu to podkladem ještě pro další způsob, jak dokázat existenci Boha - a to v tzv. analogii jsoucna. Tato analogie vychází z toho, že vše má s Bohem jedno společné: existování, být. Je to bytí v různých rovinách ale je jednoho typu, není to bytí stejné a není to bytí jedno, ale je analogické. A pak mohou být všechny pozitivní vlastnosti jsoucna pochopeny jako analogie k vlastnostem božím. Neboť Bůh, který je dokonalý, tvoří jen sobě podobné.A tak každé jsoucno. Pokud je jsoucno, je dobro, poněvadž každé uskutečnění (actus) je nějaká dokonalost. Zlo odpadá - zlo nemůže znamenat nějaké jsoucno, nějaké bytí nebo nějakou formu nebo přiozenost -jménem zlo se označuje jen nějaká nepřítomnost dobra. Zlo ani nepochází od zla, ze zla též nemůže nic povstat, povstává tak jako tak jen z dobra, jeho nedosažením dokonalosti, která tomu kterému jsoucnu má být vlastní. A protože tedy tento svět je nejlepší ze všech možných, lze z něho vést analogii entis a vypovídat o Bohu »pravé kladné věty«.Učinit z esse centrální ontologickou kategorii byla myšlenka geniálně prostá (Tomáš na ni přišel již v mládí a poprvé ji rozvádí v malém dílku De ente et essentia, které napsal když mu bylo 23 let, i když ji později značně prohlubuje) a ukázala se být dokonale nosná. Téměř vše na ni u Tomáše nějakým způsobem navazuje, téměř vše mu umožňuje racionálně vysvětlit bez velkých komplikací.Důležitější je ovšem učení o duši a na ně navazující Tomášova gnoseologie. Duše je - dobře aristotelsky - forma (substanciální forma) těla. Jako forma těla je duše bez těla dokonce neúplná (incompleta)! Duše, která je nadána sama senzitivními schopnostmi, potřebuje tělo aby je mohla jeho prostřednictvím vůbec uplatnit! Duše je však sama o sobě substancí nesloženou a její vlastní forma, je její essentia a k ní přistupuje actus essendi, uskutečnění, takže duše má zaručenou existenci i sama o sobě těla - tj. po smrti a trvá tu individualizovaně - i když je bez něj neúplná a proto se filosoficky dovozuje zmrtvýchvstání těla. Duše totiž není v těle za trest a ke své škodě, ale vysloveně ke svému prospěchu, protože prostřednictvím těla poznává - její vrozené poznávací schematismy. Tomáš tu překonává starokřesťanský (a platónský) dualismus. Proces poznávání probíhá podle Tomáše jako u Aristotela. Augustinskou iluminaci odmítá. Paprsek božího světla sice do duše taky dopadá ale v podstatě dost matně a rozhodně nemá duše schopnost poznávat Boha. Tomášovo pojetí Večeře PáněJe-li v eucharistii přítomna podstata Kristova těla a krve, co se děje s podstatou chleba a vína? V Tomášově době existovali tři teorie: že podstata chleba a vína zůstává zachována spolu s podstatou Kristova těla - tzv. konsubstanciace že podstata chleba a vína zaniká a je že nahrazena podstatou Kristova těla a krve - tzv. anihilace, že podstata chleba a vína je proměněna v podstatu Kristova těla a krve - tzv. konverze.Pojem transsubstanciace, který vznikl ve 12. století, mohl být zprvu užit k označení kterékoli z těchto teorií. Tomáš věřil, že po proměňování (pronesení slov, která řekl Ježíš při poslední večeři nad chlebem a vínem) přestanou chléb a víno existovat, protože se promění v tělo a krev Ježíše Krista. Je však nepopiratelné, že posvěcené "živly" vypadají, na omak působí, chutnají a voní jako chléb a víno. Jak si to vysvětlit? Čtvrtý lateránský koncil prohlásil, že Kristovo tělo a krev jsou přítomny v podobě chleba a vína. Tomáš to podepřel filozofickou hypotézou. Aristoteles rozlišoval mezi "substancí (podstatou)" a "akcidentáliemi (případky)".

62

V každodenní řeči činíme rozdíl mezi Honzou Novákem jako osobou a mezi jeho rysy, které se mohou proměnit, aniž on sám přestane být Honza Novák - jeho váha, jeho manželský stav, jeho poctivost, jeho znalosti, jeho plet'. Aristoteles by tyto proměnlivé stránky nazval "případky" (Podst. jm., mn. číslo) "podstaty"(koho, čeho -Honzy Nováka). Měl za to, že při transsubstanciaci dochází k naprosté proměně podstaty chleba a vína v podstatu Kristova těla a krve, zatímco případky chleba a vína zůstanou zachovány. To znamená, že našim smyslům se jeví jako chléb a víno - ať už je chutnáme, ohmatáváme, vážíme, podrobujeme chemickým. rozborům atd. Proč si však zachovávají tento klamný vzhled?Tomáš rozpracoval katolické učení o transsubstanciaci. Hájil učení o skutečné přítomnosti Kristova těla a krve, zároveň se ale bránil hrubě materiálnímu pojetí této skutečnosti. Kristovo tělo tu není přítomno lokálně, "jako na nějakém místě". Jeho ·tělo zůstává na nebesích a nemůže být směstnáno do proměněné oplatky. Správné ale není ani tvrzení, že podstata Kristova těla vyplní prostor uvolněný podstatou chleba. Jeho tělo je přítomno, ale "neplyne z toho, že Kristovo tělo je v této svátosti umístěno". Znamená to, že jeho tělem nelze pohnout. Pohybujeme-li proměněnou oplatkou, Kristovo tělo, které bytuje v nebesích, zůstává nepohnuto.

Texty k VP:Musí se říci, že někteří tvrdili, že po proměnění zůstává v této svátosti podstata chleba a vína. Ale to tvrzení nemůže obstát. A to nejprve proto, že se tím tvrzením odstraňuje pravdivost této svátosti, k níž patři, aby v ní bylo pravé tělo Kristovo. To však tam není před proměněním. Nemůže pak něco být někde, kde prve nebylo, Leč změnou místa nebo proměněním druhého v ně. (...) Je však zjevné, že tělo Kristovo nezačíná být v této svátosti skrze pohyb místní. A to nejprve proto, že by následovalo, že přestalo být v nebi. Neboť co se místně pohybuje, nepřichází nově na nějaké místo, leč je prve opustilo. (...) A proto zbývá, že tělo Kristovo nemůže jinak začít být v této svátosti, leč proměněním podstaty chleba v ně. Co se však mění v něco, nezůstává po vykonání proměnění. Pročež zbývá, že s pravdivostí této svátosti nemůže zůstat podstata chleba po proměnění. (Teologická summa 3: 75:2)

Musí se říci, že smyslem je patrné, že po proměnění zůstávají všechny případky chleba a vína. Což se důvodně děje od prozřetelnosti Boží. A to nejprve proto, že lidem není obvyklé, nýbrž hrozné, pojídat maso člověka a píti krev, předkládá se nám přijímání těla a krve Kristovy pod způsobami toho, co je nejčastěji v užívání lidí, totiž chleba a vína.Za druhé, aby nebyla tato svátost na posměch nevěřícím, kdybychom požívali Pána svého ve vlastní podobě.Za třetí, aby nám to prospělo k zásluze víry, když požíváme neviditelné tělo a krev Pána svého (navzdory tomu, co nám říkají smysly).(Teologická summa 3: 73:5)

Tím, že říkáme, že (Kristus) je pod touto svátostí naznačuje se nějaký jeho poměr k této svátosti. Tudíž dle tohoto bytí nepohybuje se Kristus o sobě dle místa, nýbrž jen případkově. Protože Kristus není v této svátosti jako v místě, jak bylo prve řečeno; co však není v místě, nepohybuje se o sobě v místě, nýbrž jenom při pohybu toho, v čem jest.(Teologická summa 3:76:6)

AKVINSKÉHO MORÁLNÍ FILOSOFIEEtický systém Akvinského je nejplodněji rozveden ve druhé části je Summa Tbeologie. Tato část, která je bezmála 900 000 slov dlouhá, je dále rozdělena na první část (Prima secundae), jež obsahuje obecnou část etiky, a druhou část (Secunda secundae), jež obsahuje podrobné učení o individuálních etických tématech. Práce je strukturou i obsahem pojatá jako rozvinutí Aristotelovy Etiky Nikomachovy, ke které v té samé době Akvinský napsal poznámky rozvíjející ji řádku od řádky.

63

Mnoho z Aristotela je velmi přijatelné. Podobně jako Aristoteles ztotožňuje Akvinský konečný cíl lidského života se štěstím, a stejné jako on si myslí, že štěstí nelze považovat za shodné se slastí, bohatstvím a poctami nebo jakoukoli tělesnou rozkoší, ale musí spočívat ve ctnostné činnosti, a to v prvé řadě s činností intelektuálně ctnou. Intelektuální činnost, která splňuje Aristotelovy požadavky na štěstí, lze nalézt výlučně v nazírání boží esence, jakékoli štěstí v podmínkách současného života je nutné nedokonalé. Pravé štěstí je tedy, slovy Aristotela, zůstává tedy vyhrazeno blahoslaveným v ráji. Svatým se tedy dostane štěstí, o jakém Aristotelés ani nesnil, při zmrtvýchvstání ve slávě boží. Akvinský rozvíjí a zdokonaluje Aristotelovo pojetí štěstí,činnosti a citu a pokračuje vztažením těchto témat k ryze teologickým motivům božského zákona a božího milosrdenství.V Akvinského systému jsou tři druhy jednání. Jsou tu ty činy, které konáme pro ně samé, pro jejich vlastní dobro, například pěstování lásky k moudrosti. Pak je tu jednání, ke kterému se uchylujeme proto, že se jedná o prostředky k cílům, které jsou dobré jako takové: Akvinský poskytuje příklad braní léků za účelem našeho zdraví. Při tomto jednání vykazujeme intenci: zamýšlíme dosáhnout cíle jistými prostředky A konečné tu jsou (možná nechtěné) následky a vedlejší účinky, které s sebou nese naše intencionální chování. Tyto nejsou intencionální ale pouze volní, voluntární. Volní jednání, voluntarita, je tedy nejširší kategorií, vše intencionální je voluntární. Akvinský vysvětluje vztah mezi intencí a morálkou následujícím způsobem. Lidské činy lze rozdělit do dvou druhů, některé jsou dobré (například užívání vlastního vlastnictví), některé špatné (například kradení), a některé neutrální (například chůze po poli). Každý konkrétní individuální čin je nicméně konán za jistých okolností a s jistým účelem. Aby byl nějaký čin dobrý, nesmí náležet do druhu činů špatných, okolnosti musí být přiměřené a intence musí být ctnostná. Pokud schází jakákoli z těchto podmínek, jedná se o čin zlý. Z toho plyne, že špatná intence může pokazit dobrý čin (dávání almužny z marnivosti), ale dobrá intence může odčinit čin zlý (krádež za účelem obdarování chudých).Akvinský pojednává o problému mylného svědomí, o případu, kdy je někdo chybné přesvědčen o dobrotě nebo opaku jistého činu. Činit to, o čem je daná osoba přesvědčená, že je to špatné, je vždy špatné, když není lidská vůle ve shodě s jeho rozumem, a to i v případě, že se rozum mýlí. Chybné svědomí nás tedy vždy zavazuje. Přesto ne vždy nás omlouvá. Pokud je pochybením vinna nedbalost, pak člověk není omluven. Nevěra není omluvena přesvědčením, že je zákonná, neboť takový poklesek je neomluvitelnou neznalostí božího zákona. Akvinský souhlasí s Abélardem, že se dobrota dobrého skutku odvíjí od dobré vůle, s kterou je konán, ale tvrdí, že vůle může být dobrá pouze v případě, že si přeje takový čin, který náleží do druhu skutků, jež může rozum schválit. A tvrdí navíc, že dobrá vůle nemůže být zcela původní, pokud není následována činem, když je k němu příležitost. Opomenuti činit nesmí být volním opomenutím, pokud se nemá vztahovat k morálce.

Struktura svědomí (conscientia) podle TomášeTOMÁŠ při definování conscientia vychází Tomáš z etymologie slova: lat. con-scire = spoluvědět, zároveň vědět, od toho cónscientia = s-vědění, spoluvědění, vědomí. Tomáš říká, že conscientia je aplikace určitého vědění na určitý úkon. Při tom existují dvě možnosti aplikace: V jednom případě se aplikace děje jako konstatování, že úkon je konán nebo byl vykonán. Zde

tedy jde o reflexi, v níž si uvědomujeme úkon, který právě konáme nebo jsme už vykonali. Tato aplikace jako taková ještě není morálně relevantní.

V druhém případě se aplikace děje jako úvaha či zjišťování, zda úkon je nebo není mravně dobrý. Jde o reflexi, v níž je úkon mravně posuzován. Tato aplikace odpovídá tomu, co nazýváme "svědomí". Mravní reflexe se při tom může týkat na jedné straně úkonu, který jsme ještě nevykonali, ale představujeme si ho, uvažujeme o něm, plánujeme ho; pak mluvíme o předchozím svědomí (conscientia antecedens). Na druhé straně se může týkat úkonu již vykonaného; pak mluvíme o svědomí následném (conscientia consequens).

Pro upřesnění pojmu svědomí je rozhodující, co TOMÁŠ myslí tímto věděním, touto scientia v conscientia. Jaké vědění je aplikováno při mravní aplikaci svědomí na úkon? Podle TOMÁŠE má toto vědění tři roviny, které označuje jako synderesis, sapientia a scientia (v užším smyslu).

(1) Synderesis. Je to poznání nejobecnějších mravně praktických principů. Toto vědění náleží praktickému rozumu (ratio practica), má tedy (podobně jako mravní zákon u KANTA) apriomí

64

charakter. TOMÁŠ mluví o přirozeném habitu. V tomto smyslu je synderesis obecně lidská, neproměnná a trvalá. Při aplikaci na úkony funguje toto vědění zásadně normativně. Přikazuje dobro, event. k němu pobízí.

(2) Sapientia (lat. moudrost). Je to získaný habitus lidského vědění, jež se týká nejvyšších a posledních důvodů skutečnosti. Dnes bychom řekli cosi jako světonázorový postoj, základní přesvědčení člověka.

(3) Sciencia (lat. vědění, věda) Myslí se tím získaný habitus empirického vědění, poznání faktů, na jehož základě je člověk schopen (více či méně přesně) znát a posuzovat různé oblasti praxe, souvislosti jednání a situace.

Pokusme se tuto Tomášův systém aplikovat na náš aktuální problém.Příklad: Ředitel závodu uvažuje, zda má bez vyčištění vypouštět do řeky jedovatou odpadovou vodu. Apriorní mravní vědomí (synderesis) otevírá pouze obecnou mravní perspektivu: člověk by měl konat dobro a vyhýbat se zlému a neměl by škodit druhým. - Jak se mu dále bude jevit mravní situace, v níž má rozhodnout, to závisí na jeho světonázorovém postoji (sapientia). Jaké místo v jeho orientaci ve světě zaujímají ekologické úvahy? Jak spojuje ekonomické zájmy podniku (schopnost konkurence, zabezpečení pracovních sil, výhled na zisk) s ekologickou perspektivou? - Situace, v níž se rozhoduje, nachází poslední konkretizaci poznáním zvláštních daností a okolností (scientia): Jak jedovaté jsou odpadní vody? Kolik by se ušetřilo na výdajích? Jaká je právní situace? - Úvaha, zda určité jednání je nebo není mravně správné, probíhá (alespoň implicitně) vždycky jako aplikace tohoto trojstupňového vědění.Trojstupňový systém vědění ve svědomí můžeme nazvat motivační horizont člověka, tedy rámec, v němž se člověk motivuje a v němž se pro něho kladou mravní problémy. Přitom je důležité toto: Protože se v případě světonázorového postoje (sapientia) a empirického faktického vědění (scientia) jedná zásadně o vědění získané, mohou se individuální motivační horizonty lidí velice lišit. Protože v nich jde o světový názor a o určitý stav poznání, jsou motivační horizonty společensky a dějinně prostředkovány a odlišují se kulturně a biograficky. V aspektu synderese individuální svědomí je podobné; každý člověk je mravní subjekt a má svědomí. Ale pokud jde o aspekt sapientia a scientia, tedy o světonázorové stanovisko a o stav empirického vědění, se mohou individuální svědomí velmi lišit.Připomeňme si biblické podobenství o milosrdném Samaritánu (Lk 10,25-37). Pro lidi našeho kulturního okruhu je výpověď tohoto podobenství zcela přijatelná. Přijatelná byla zřejmě i pro lidi, k nimž mluvil Ježíš. Ale předpokládejme, že místo děje je někde v Indii, že muž, který upadl mezi loupežníky, je jeden z nedotknutelných a že poutník, který neposkytl pomoc, je bráhman. Bráhman je přesvědčen, že nedotknutelný v důsledku karmanu trpí zaslouženě a že mu toto utrpení dává možnost, aby usmířil vinu svého dřívějšího života. Na základě tohoto náboženského přesvědčení není Ježíšův požadavek pomáhat každému, kdo upadl v nouzi, pro bráhmana nikterak přijatelný. Ale je přitom třeba uvážit toto: Bráhman na základě tohoto přesvědčení soudí, že by pomocí v Ježíšově smyslu neprokázal nedotknutelnému vůbec nic dobrého; že tato pomoc je naopak výslovně kontraproduktivní jednak se zřetelem ke karmě vůbec, jednak také se zřetelem ke skutečnému zájmu nedotknutelného. Je tedy přesvědčen, že nedotknutelnému pomůže více, když mu svými činy nepomůže. Jeho přesvědčení, že musí od pomoci upustit, z tohoto hlediska je proti principu synderese, totiž že druhému člověku nemáme škodit a že mu máme pomoci v případě nouze., ale ve shodě s principem sapiencia a scientia.

Lex naturalisAnalýza lex naturalisRozum je u Tomáše duchovní schopnost lišící se od smyslovosti. Jeho základní úloha je pojmové poznání universálií a rozdělování pojmů v soudu a úsudku. T. dělí rozum na teoretický a praktický. Základní příkaz přirozeného zákona Jako činné, snažící se a potřebné bytostí vždy sledujeme v rámci svých přirozených sklonů určité

cíle a v tomto smyslu máme co činit s dobry a zly. Tato perspektiva dobra je předmorální. Platí i pro konatele bez rozumu, například pro zvířata.

To se mění, když se představa dobra objeví v praktickém rozumu. Pak jde o to, abychom rozumové určili, co je opravdu dobré.

65

Toto dobro, určené rozumem v rámci jeho prozřetelnosti a zákonodárství, nabývá striktně morálního charakteru povinnosti, který v předmorálním, hédonistickém úsilí o dobro ještě neexistuje.

Protože určování dobrého se v lex naturalis děje vždycky rozumem, povinnosti zásadně podléhají nároku racionálního (kagnitivního) prostředkování; lze je argumentativně odůvodnit.

TOMÁŠ rozlišuje tři roviny přirozených sklonů a přiřazuje k nim tři typy lidských dober (bona humana): První rovina se vztahuje ke sklonu zachovat sám sebe (conservatio sui esse), který je společný

všem tvorů. Na základě tohoto základního sklonu jde v lex naturalis o všechno to, "čím se zachovává život člověka".

Druhá rovina se vztahuje ke sklonu zachovat druh, který je společný všem živočichům. Na základě tohoto speciálního sklonu jde v lex naturalis o všechno to, co souvisí se "spojením muže a ženy a s výchovou dětí".

Třetí rovina se vztahuje ke specificky lidským dobrům, tzn. ke sklonům, jež jsou vlastní lidem. TOMÁŠ uvádí dva: Na jedné straně mluví o přirozeném sklonu "poznat pravdu o Bohu" (quod veritatem cognoscat de Deo) a na druhé straně o sklonu "žít ve společnosti" (quod in societate vivat). Při tomto členění je třeba uvážit, že první dvě roviny, jež mají základ v prehumánní skutečnosti (všichni tvorové, všichni živočichové), se v člověku stávají tématem samozřejmě lidským způsobem. Platí to pro systém potřeb v rámci zachování sebe právě tak jako pro oblast sexuality, manželství, rodiny, výchovy atd. TOMÁŠ mluví o tomto prehumánním základu z podobných důvodů, jež vedou etology k tomu, aby při interpretaci lidského chování uplatňovali fylogenetický aspekt.

Mezi těmi, kdo se stavěli kriticky k Akvinskému po jeho smrti, bylo mnoho františkánů spojených s universitou v Oxfordu. Během třináctého století panovala vzdělanému světu bezpochyby universita v Paříži. Koncem století byly Paříž a Oxford skoro jako dvě větve jedné university, mnoho magistrů se mezi těmito dvěma institucemi přesouvalo. Ale v roce 1320 se Oxford ustavil jako nezávislé středisko a Paříži převzal hegemonii evropské scholastiky. Z Paříže nadále vycházeli význační učenci: Jean Buridan, například, rektor university od roku 1340, který znovu představil Filiponovu teorii hybně síly, a Nicole Oresme, magistr koleje v Navarre od roku 1356, který přeložil hodně z Aristo tela do francouzštiny a který zvážil, aniž by přijal, hypotézu, že se země každý den otáčí kolem své osy. Ale myslitelé čtrnáctého století, kteří nejvíce poznamenali dějiny filosofie, byli všichni spojeni s Oxfordem.Na Oxfordu se ustálily dva typické a na první pohled překvapující a protimluvně rysy university čtrnáctého století. Byla to extrémní délka studia a pozoruhodná mladost instituce. Studium svobodných umění trvalo osm až devět let, bakalářského titulu se dosahovalo v pátém roce a magisterského titulu v roce sedmém. Typický student teologie, vybaven magisterským titulem nebo jeho ekvivalentem, strávil čtyři roky chozením na přednášky o Bibli, o tři roky později začal sám přednášet, nejdřív o sentencích (jako bakalář), pak o Bibli (jako "pokročilý" bakalář). Asi po jedenácti letech svých studií teologie se stal regentním magistrem. Ale než skončil, ještě nejméně další dva roky pokračoval v přednáškách o Bibli a dohlížel na studenty Studium na universitě mohlo trvat od čtrnácti do třiceti šesti let.Mohlo by to vypadat, že tak dlouhý trénink povede ke gerontokracii, ale málokdo byl na universitě starší než čtyřicet let. Bylo to proto, že neexistovala jasná dělicí hranice známá z moderních universit mezi studenty a zaměstnanci fakulty. Přednášky a dozor vykonávali studenti sami v určitých fázích svého studia.

Pozdní scholastikaRoger BaconČasovou hranici, která odděluje vrcholnou a pozdní scholastiku, nelze přesně určit. Ještě za života velkých mistrů vrcholné scholastiky se v Rogeru Baconovi setkáváme s mužem značně předstihujícím svou dobu, který nejen že napadá tomismus, nýbrž otřásá principy scholastiky vůbec a připravuje tím obrat evropského ducha, k němuž dochází na konci středověku.

66

Bacon se narodil r. 1214 v Ilchesteru, důkladnou znalost všech oborů tehdejší vědy, totiž matematiky, medicíny, teologie a filozofie, si osvojil nejprve v Oxfordu a potom v Paříži. Jeho tragický životní osud lze pochopit jedině tehdy, když si představíme, jak silně se staví proti zprvu ještě vládnoucímu tomismu a jaké revoluční myšlenky, pro své současníky nezvyklé a sotva srozumitelné, vyslovil.Baconovy spisy se nazývají "Větší dílo", "Menší dílo" a "Třetí dílo". Stále znovu se v nich vracejí tři závažné výtky proti Albertovi Velikéu a Tomášovi jako mistrům vrcholné scholastiky a jejich filozofii: Největší filozofové minulosti jsou pro Bacona Aristotelés, Avicenna a Averroes (tedy tři pohané). Scholastikům za prvé chybí znalost řečí, jimiž tito tři myslitelé psali, tedy znalost řečtiny a

arabštiny. S neskrývaným posměchem mluví Bacon o Tomášovi jako o filozofu, který sepsal tlusté knihy o Aristotelovi, aniž vůbec rozuměl jeho řeči. Pro Bacona je jisté, že všechny stávající překlady, včetně překladu Písma svatého, jsou zcela nedostatečné a obsahují řadu nepochopení. Je tedy třeba méně dosud provozované gramatiky a logiky, jejichž zásady jsou stejně každému rozumnému člověku vrozeny, a více důkladného studia cizích jazyků, zvláště hebrejštiny, řečtiny a arabštiny. Dosavadní překlady by bylo nejlepší spálit. – Za druhé vytýká scholastikům nedostatečnou znalost matematiky, která je základem všech věd. Třetí námitka se vztahuje k tehdejší vědecké metodě. Scholastíka řešila všechny otázky tak, že se

odvolala na to, co říká příslušná autorita (bible, Aristotelés, církevní Otcové), a z toho pak vyvozovala závěry logickou dedukcí. Bacon naproti tomu požaduje návrat k bezprostřední zkušenosti, tj . k pozorování a dotazování přírody prostřednictvím experimentu, ve kterém spatřuje pramen veškerého pravého vědění o světě. "Bez zkušenosti nelze nic dostatečně vědět”.Bacon spotřeboval na experimenty všechen svůj majetek a za velkých potíží v nich pokračoval bez dostatečných prostředků. Ve svém hlavním déle, které nese přiléhavý podtitul "O užitečnosti věd", se po výkladu základů logiky, lingvistiky a matematiky zabývá praktickou fyzikou. V této oblasti, zvláště v optice, se mu podařilo dospět k základním objevům, jako jsou zákony odrazu světla a lomu paprsků. Bacon vypracoval celou řadu přírodovědeckých a technických idejí. Např. poznamenává, že určitě lze postavit lodě, které se budou pohybovat bez koně a plachet rychlostí šípu, probírá otázku střelného prachu, rnagnetismu aj.Právě jeho experimenty vyvolaly podezření církve a řádu. Bylo mu zakázáno objevy zapisovat a sdělovat ostatním. Desetiletý exil ve Francii lze chápat jako trest za to, že se pokusil zákazu nedbat. Když zemřel Baconovi nakloněný papež Klement IV , byl Bacon po návratu do Anglie uvězněn a po zbytek života držen ve vězení, kde pravděpodobně r. I294 zemřel. Bacon neustále opakuje, že filozofie, kterou chce vypracovat, bude sloužit jako opora víry a teologie lépe než tomistická. Jeho současníci a řádoví bratři tomu rozhodně nedůvěřovali, a to na základě správného pocitu, že Bacon tím, že všude žádá obrat k experimentu, ke zkušenosti, k bezprostřednímu pozorování přírody a k pramenům, fakticky přiložil sekeru ke kořenům celé scholastiky.

Duns Scottus (1270-1308)Duns je sice v otázce univerzálií realistou stejně jako Tomáš. Nicméně učí, že každá věc má vedle svého obecného "co" (quidditas, cost, co věc je) jedinečné a zvláštní "toto", své "zde" a "nyní" (haecceitas, totost), a vykazuje tím oproti Tomášovi vyšší ocenění individuálního. Výslovně říká, že individuální je dokonalejší a že je pravým cílem přírody. Tím je učiněn rozhodující krok ve směru k nominalismu (obecné je jen ve jménech). Tato myšlenka Dunse Scota je již předstupněm vysokého hodnocení, které bude pro individuální a lidské individuum nárokovat renesance.Duns Scotus pomohl formulovat i další myšlenku, která již dříve zaměstnávala františkánskou opozici proti Tomášovi. Vztah myšlení a chtění pojímal Tomáš tak, že intelekt je nadřazen vůli. Vůle následuje rozum, protože vůle se nutně chápe toho, co jí rozum ukáže jako nejlepší. Tento vztah Duns Scotus obrací. Vůle je nadřazena myšlení. Vůle je svobodná a stojí svobodně vůči materiálu, který jí rozum poskytuje. To je významné pro teorii poznání, ve které Duns zdůrazňuje aktivitu, samostatnost myšlení vůči pasivnímu, receptivnímu intelektu Tomášovu. Má to vliv i na představu Boha. V analogii k tomu, co poznáváme na člověku, který je Božím obrazem, můžeme usoudit, že i v Bohu je Boží vůle primárním a určujícím. Svět je stvořen tak, jak je, pouze proto, že se Boží vůli zalíbilo jej takto stvořit. Neexistuje nic, co by bylo dobré nebo nutné samo o sobě (jak soudí Tomáš). Dobré je něco jen proto,

67

že Bůh to tak chtěl. Kdyby byl chtěl jinak, bylo by "dobré" něco jiného. To platí i pro etickou hodnotu lidského jednání. Jednání je dobré, protože Bůh je chce a předpisuje. Lidská vůle je tedy dobrá, když se zcela podřizuje vůli Boží. Božská vůle však spadá podle Dunse zcela vjedno s příkazy církve.Patrně důležitější než všechny obsahové rozdíl mezi Tomášem a Dunsem je však pro další celkový vývoj přesunutí zájmu, které lze pozorovat u Dunse ve srovnání s myšlením Tomášovým. Tomáš si zvolil jako východisko křesťanskou nauku o Bohu, světě a člověku. Ve filozofii viděl prostředek, jak tuto nauku chránit a dokazovat. Záleželo mu samozřejmě na nauce, která se měla dokazovat, nikoli na důkaze jako takovém. Kritika Dunse Scota - která platí nejen Tomášovi, nýbrž také jeho vlastním řádovým bratřím, Tomášovým odpůrcům - nesměřuje v mnoha případech ani tak proti tomu, co druzí chtějí dokázat - neboť v základních článcích víry s nimi souhlasí, nýbrž proti způsobu a metodě jejich dokazování. Lze říci, že Duns Scotus nezačíná přemýšlet nejprve jako ostatní o světě, nýbrž o tom, jak ostatní přemýšlejí o světě. Myslitelé, kteří přesunuli svou pozornost od objektů myšlení především na formy, metody a možnosti samotného myšlení, přivodili často v dějinách filozofie rozhodující pokrok. To přirozeně platí především o Kantovi. Také Scotus, protože svou kritiku a pohled zaměřuje nikoli na obsah scholastických tezí, nýbrž na filozofickou metodu, kterou se dokazují, připravuje rozhodující obrat ve filozofii. "Stanou-li se vědecké důkazy důležitými samy o sobě, ba jsou-li dokonce tím hlavním, o co jde, vymaňují se z každého, tedy i ,scholastického` služebního vztahu. Přesto tedy, že Duns je nejvěrnějším synem římské církve, dospěla filozofie k bodu, kdy musí Římu vypovědět službu.Toto všechno vede Dunse k poznání, že dokonalý soulad mezi teologií a filozofií není možný. Dokonce hovoří o tom, že něco může být z teologického hledisky správné, z filozofického nikoli. Nijak nesnižuje teologii, ale pomalu připravuje novověkou křižovatku, na níž se teologie a filozofie rozchází.

Vilém Occam (Ockham) (1290-1349)Ve srovnání s vystoupením výše uvedených dvou myslitelů je obnovení nominalismu, které provedl Vilém Occam, daleko větším útokem proti základům scholastiky a signálem pro příchod nové doby. Vilém se narodil r. 1290 v Ockhamu. Studoval a vyučoval jako jeho předchůdci v Oxfordu a Paříži, kde mu jeho bystrost a obratnost v disputování přinesla čestné jméno "Neporazitelný" ("doctor invincibilis").Bezprostředním podnětem pro odmítnutí raného nominalismu církví byl Roscellinův nápad zaměřit své nominalistické argumenty na dogma Trojice. Ze ho však církev potlačila tak radikálně, to se stalo z vědomého nebo podvědomého poznáni, že důsledný nominalismus nutně v základech otřásá ne sice křesťanskou vírou, ale jejím zvláštním spojením s antickou filozofií, tj. otřásá scholastikou. Neboť scholastická metoda se zřekla bezprostředního pozorování přírody a vyvozovala všechno, co stálo za vědění, z uznaných autorit; v podstatě předpokládala, že ve všeobecných článcích víry a tezích je již řečeno a obsaženo všechno jednotlivé a musí to být odtud pouze vyvozeno. Neboť tato metoda je smysluplná jen tehdy, když obecné, jak to předpokládal scholastický realismus, je původnější a "reálnější" a obsahuje v sobě v plném rozsahu všechno jednotlivé.Pro Viléma je tomu přesně naopak. Tím, že "realističtí" scholastikové (říká) začínali obecným a snažili se z něho vyvodit individualitu, zapřahali koně obráceně a všechno začínali opačně. Neboť jednotlivé je skutečné jakožto jednotlivé, jedině jednotlivé je skutečné; obecné je naopak tím, co je třeba vysvětlit. O to se pokouší Vilém ve svých rozsáhlých a nikoli snadno pochopitelných pojednáních. Logiku definuje jako vědu o znacích. Pouhými znaky (signa, termini) jsou mu zvláště obecné pojmy neboli univerzálie, jež tak vysoko cenili realisté. Neodpovídá jim nic skutečného. "Universalia ante res" nejsou ani v Boží myslí. To Vilém podpírá teologickým argumentem, že by pak nebylo možno udržet dogma o Božím stvoření z ničeho, protože v takovém případě by přece univerzálie byly již před věcmi. Nikde neexistuje žádná "kde-ita" ani "kdy-ita", nýbrž vždy jen "kde" a "kdy"; vždy existuje jen určité "jak" a "kolik", žádná kvalita a kvantita jako samostatné jsoucno. Ve skutečnosti neexistují žádné "relace" (vztahy) jako něco samostatného, nýbrž jen věci k sobě vztažené. Vztah je pouze v našich hlavách. Neexistuje žádná "mnohost", nýbrž jen mnoho věcí. Ockham tedy zastával názor, že všechno skutečné poznání získáváme empiricky prostřednictvím smyslů. Jediná skutečnost, která je předmětem poznání, jsou jednotliviny a ty poznáváme prostřednic-tvím smyslové zkušenosti. Mysl nemůže nazírat žádné skutečné obecniny. To výrazně omezuje schopnost rozumu pozdvihnout se nad věci tohoto světa. Existenci Boží nelze dokázat - lze o ní jen

68

vést "pravděpodobné doklady". Bůh není chápán ani rozumem (Tomáš Akvinský), ani osvícením (Bonaventura), ale pouze vírou. Teolog se musí prostě spolehnout na Boží zjevení - rozum není chopen ničeho víc, než poskytnout pravděpodobné doklady. To znamená konec syntézy víry a rozumu. Nemusí se rozcházet, ale každý z nich má své pevné místo - rozum se omezuje na studium přírody, víra na věci Boží.Předpokládat vedle věcí k sobě vztažených ještě vztah, vedle mnoha věcí ještě mnohost, to je neužitečné zdvojování či zmnožování, odporuje to zásadě vší logiky a vědy, totiž nepřijímat více, kde k vysvětlení stačí jedno. - Aristotelovou naukou o kategoriích nejsou rozdělena a uchopena jsoucna, nýbrž jen naše znaky pro ně, slova neboli jména, která jim přikládáme. Církev v jeho době v přírodovědeckém poznání vycházela především z Aristotela. Např. Aristoteles tvrdil, že planety se musí pohybovat v kruhu, protože kruh je dokonalý tvar. Učení o Boží svobodě však znamená, že Bůh je nemusí umisťovat na oběžnou dráhu konkrétního tvaru. Důraz na empirické poznání pak vede k potřebě zjistit, zda planety skutečně obíhají po kruhových drahách.Nebezpečí, že by nominalismus mohl otřást křesťanskými dogmaty, uniká Vilém od samého začátku tím, že z oblasti rozumové uchopitelnosti vyjímá nejenom jednotlivá mystéria víry (jako Tomáš) nýbrž (jako Duns Scotus, ale ještě radikálněji) celou teologii. Dogmata Trojice, vtělení Boha aj. jsou pro Viléma nejen nadrozumová, nýbrž proti rozumová, a jako taková musí být přijata. Nejsou také žádné rozumové důkazy existence nebo jednotlivých vlastností Boha. Protože základem všeho vědění je zkušenost vycházející od jednotlivého a o Bohu takovou zkušenost mít nemůžeme, je pro člověka pravé, přirozené vědění o Bohu nemožné. To mj. znamená, že teologie jako věda, s přísnými důkazy atd., není možná. To, co již vyslovil Duns Scotus, že určitá věta může být pro teologa pravdivá, pro filozofa nepravdivá, je pro Viléma běžným přesvědčením. Opět začíná platit staré "credo quia absurdum".Je pouze důsledné, že dělící hranici, kterou Vilém vede mezi teologií na jedné straně a světskou vědou a světskostí na straně druhé, chce uplatnit i v praxi, tj . v církevní politice, ve vztahu církve ke světu. Napadá bezohledně zesvětštění církve, světskou mocenskou politiku papeže Bonifáce VIII. Ve své „Disputaci duchovního s vojákem" s odvoláním na příklad Krista a apoštolů požaduje -jak to také odpovídá přísným zásadám františkánského řádu - aby se církev zřekla světského působení a omezila se na své duchovní úkoly. Byl proto uvězněn papežem, sídlícím tehdy v Avignonu. Vazbě unikl útěkem do Mnichova, kde nalezl útočiště u císaře Ludvíka Bavorského, který byl ve sporu s papežskou vládou. K němu prý pronesl slavná slova: "Braň mne mečem, já tě budu bránit perem." V Mnichově r. 1349 zemřel. - r. 1339 bylo učení podle Viléma Occama na pařížské univerzitě zakázáno. Nicméně se nominalismus stal základním duchovním směrem. To se ukázalo, když edikt, kterým byli všichni učitelé na pařížské univerzitě zavázáni k realismu, tj. proti Vilémovi, musel být za několik let opět zrušen.Vilémovým nominalismem a jeho důsledky je prakticky zrušeno pouto mezi teologií a filozofií, pouto mezi vírou a věděním, které scholastika po staletí udržovala. Obě oblasti jsou nyní samostatné. Existuje "dvojí pravda". Toto je fakticky nejzávažnější důsledek Vilémova činu od jeho doby až po současnost: vědění a víra, filozofie a věda na jedné straně, náboženství a teologie na straně druhé putují od jeho doby. Ockhamův důraz na empirické poznán vydláždil cestu vzniku moderní vědy v 17. století.

Přechod od středověku k renesanci

13.- 14. Století Roger Bacon (1214-1294) - "bez zkušenosti nelze nic vědět", rozum se omezuje na zkoumání přírody, víra

na zkoumání Boha, kritika středověkého lpění na autoritách (T. Lanne str. 118) Vilém Occam (1290-1349) - "skutečné je jednotlivé, obecné z toho musí vycházet", nikde neexistuje

"koňovitost" pouze kůň. Universálie jsou pouze znaky. Věřím i když je to absurdní. To co je pravdivé pro teologa nemusí platit pro filozofa (srv. Tomáš Akvinský) Jan Viclef (1330-1379) - zpochybnění některých základních článků víry, autority papeže - tzn. zpochybnění

středověké společenské hierarchie. (Lanne str.125) - jeho učení - Lolardi Druhá polovina 14. století morové epidemie - hledání příčin, lidé začínají vidět zesvětštění církve, i v ní vidí

důvod "Božích soudů"

69

1387 - schizma na papežském trůně (návrat papeže do Říma z Avignonu) 1377-82 selské bouře v Anglii a FranciiJak filozofie, tak první náznaky reformace, tak dějinná situace pomalu začínají nahrávat k prvním emancipačním snahám společnosti a církve. Itálie - malířství - Giotto, Lorenzetti, Masaccio, Uccelo - signatura - umělec není bezejmenný člen

společenské pyramidy, centrální perspektiva - umělec se stává uspořadatelem světa - opouští se významové perspektiva, volba námětů - nejen Biblické

1321 - Aligieri - Božská komedie - v Italštině tedy v jazyce lidu, 1353 Dekameron zcela nenáboženské téma Kompas 1302 (F. Gioia), střelný prach 1320 (M. Schwartz), Mořeplavba – Jindřich Mořeplavec (Portugalec), později Vasco de Gama a další 1425 upálení J. Husa, husitské bouře, první reformace

15. - 16. Století Knihtisk 1440 (J. Gutenberg) 1453 - dobyt Cařihrad Turky - o Itálie mnoho Řeckých uprchlíků - G. Pléthón - získává Cosima

Medicejského - ve Florencii obnovena Akademie - překlady Platona, Plotina a dalších do Italštiny - zájem, znovuzrození antiky.

V Itálii růst městských států, mnozí významní politici i papežové se stávají podporovateli umění. Zároveň roste jejich nezávislost na církvi.

V umění - fascinace člověkem, nové náměty především z řecké mytologie, Leonardo, Michelangelo, Raffael, Bellini, Tizian, Veronese....

Mimo Itálii pak např. Jan van Eyck, van der Weyden, Bosch, Breguel, Durer Vzniká ranně-kapitalistický systém (nejdříve v Itálii), výdělečné činnost již není vázána výsadami

cechovního předpisu a církevním zákazem úrokování. Růst významu středního stavu. (Fromm - Strach ze svobody)

Obrovský pokrok ve vědě M. Kusánský (1507-1564) - Bůh stvořil svět podle matematických principů, G. Bruno (1548-1600) - Bůh je ve světě jako oduševňující princip - "hledáme ho v záři slunce", M. Koperník (1473 - 1543) - příroda je matematicky zachytitelná, země krouží okolo slunce a točí se kolem své osy, J. Kepler (1571-1630) - "kde je látka, tam je matematika" - ideál matematického poznání, k poznání přírody potřebujeme matematiku, slunce středem vesmíru, G. Galilei (1564 - 1642) - otec přírodovědy, nový pohled na přírodu - ne kvalitativní ale kvantitativní (otázka ne proč ale jak). (Duše vědy str. 57 a další, Stoerig str. 206). Všichni tito vědci přistupují k zkoumání přírody na základě experimentu, čímž se vzdalují středověkému pohledu.

Pro vědu důležité - spojení Pythagora a Platonova Timaia z vědeckým zkoumáním - příroda je matematicky zachytitelná, je prostředkem k chápání světa. (Galileo, Koperník, Kepler

Nástup evropské reformace a humanismu. Vyzdvižení odpovědnosti individua, vymaňování z hierarchické struktury bytí, veřejné zpochybňování církve, postih širších vrstev. (Církevní dějiny)

V této době vzniká idea národního státu, čímž se podrývá idea státu universálního, „obce Boží“. Formuje se nové myšlení – právní a státnické. Machiavelli – Vladař, Grotius, Hobbes, MorusMachiavelli – všechny prostředky pro zachování národního státu dobré. (213) Thomas Moore – O nejlepším stavu státu a novém ostrově Utopii. (215)

Stručný pohled na počátky novověké vědy resp. na její kořeny

PRVNÍ ASTRONOMOVÉ

Mikoláš Koperník Dílo Mikuláše Koperníka (1473-1543) se obvykle používá jako symboliská postava novověkého obratu. Jeho heliocentrická teorie planetární soustavy zaútočila na panující geocentrickou astronomii, zděděnou po Aristotelovi a Ptolemaiovi. Pro naše přemýšlení je ale důležité vědět, odkud Koperník čerpal svou inspiraci. Záznamy ukazují, že nikoli z empirických údajů, nýbrž z jeho oddanosti neoplatonismu.

70

Neoplatonismus Koperníka poprvé ovlivnil za jeho studií v Itálii. Jeho setkání s touto filozofií Kearney popisuje jako "obdobu náboženského obrácení". V neoplatonismu působí nemateriální matematické "ideje" jako příčiny všeho, co je v materiálním světě. V křesťanské úpravě se vykládají jako "ideje Boží mysli".Mnozí neoplatonisté měli pocit, že nejvhodnějším symbolem Boží tvořivé schopnosti je Slunce, jehož světlo a teplo umožňují existenci všeho živého na zemi. Takto se neoplatonismus spojil s určitou sluneční mystikou. Zatímco Aristoteles učil, že středem vesmíru je Země, někteří neoplatónští autoři tvrdili, že středem vesmíru musí být Slunce, protože jedině toto postavení je slučitelné s jeho důstojností jakožto symbolu božství.Zdá se, že právě tento mystický pohled na Slunce inspiroval také Koperníkovy vědecké studie. Jeho slova v následující pasáži bezesporu poukazují na vliv neoplatónské sluneční mystiky:

„Uprostřed všeho sedí na trůnu Slunce. Mohli bychom v tomto nesmírně krásném chrámu dát tomuto světelnému zdroji lepší postavení, z něhož ho může osvětlovat celý najednou? Právem je nazýván Lampou, Myslí, Vládcem vesmíru... Slunce tak sedí na královském trůnu a panuje nad svými dětmi planetami, které kolem něho krouží.“Ve stejném textu Koperník cituje hermetickou literaturu, kde se o Slunci hovoří jako "viditelném Bohu".Historici si nejsou jisti, zda neoplatonismus Koperníkovu teorii Slunce jako středu planetární soustavy skutečně podnítil, nebo zda v něm Koperník pouze získal soubor argumentů, které mohl pohotově použít na obranu své nové soustavy proti staré geocentrické. Je však zcela jisté, že neoplatonismus sehrál klíčovou roli při formování dobových reakcí na jeho teorii. V celém šestnáctém století přijímali Koperníkovu teorii bez výhrad pouze neoplatonici.

Stoupenci aristotelské filozofie vznášeli pochopitelné empirické námitky, že Země je tmavá, těžká hmota, která se - jak každý vidí - nehýbe. Nebeská tělesa jsou naproti tomu světelné body, a proto musí být z nějaké lehké, žhavé látky. Říci, že ve skutečnosti je Země stejně jako planety nebeské těleso, které se otáčí a obíhá kolem Slunce, se tváří v tvář těmto očividným každodenním pozorováním jevilo jako vyloženě absurdní.Heliocentrická teorie se setkala i s dalšími logickými námitkami. Například se argumentovalo tím, že předmět hozený do vzduchu by měl přistát na nepatrně odlišném místě, protože za dobu jeho setrvávání ve vzduchu se Země údajně mírně pootočila. Slavný dánský astronom Tycho Brahe tvrdil, že dělová koule vystřelené po směru otáčení Země by měla doletět mnohem dál (protože by využívala dodatečné hybnosti pohybu Země). Což je mimochodem platný argument. Odpůrci Koperníkovy teorie také namítali, že kdyby se Země pohybovala po obrovské oběžné dráze kolem Slunce, pevně umístěné hvězdy by při pohledu z opačných stran oběžné dráhy měly vykazovat určitou změnu své polohy (paralaxe). Také tento argument je platný, i když tato změna je tak nepatrná, že byla pozorována až r. 1838.Nejen že námitky proti Koperníkově teorii byly četné a logické, ale pozitivní důkazy v jeho prospěch byly tehdy nulové. Jak to vyjádřil historik A. R. Hall, "být stoupencem Koperníkovy teorie nepřinášelo jediný prvek do lidského faktického poznání o nebi".Argumenty uváděné ve prospěch heliocentrismu skutečně nebyly faktické, nýbrž filozofické. Kearney řiká, že podle neoplatónských předpokladů se "ústřední místo Slunce ve vesmíru jevilo jako axiomatické, protože 'se hodilo'". To však byl stěží přesvědčivý argument, protože "podle aristotelských předpokladů byla z přesně stejných důvodů ústředním bodem vesmíru Země".Kromě toho, jediným argumentem, který Koperník mohl pro svou teorii opatřit, bylo to, že jeho soustava byla matematicky jednodušší, což moc přesvědčivý úspěch nebyl, protože tehdy oslovoval pouze myslitele v rámci neoplatónské tradice - pythagorejce a hermetiky - kteří věřili, že matematika poskytuje klíč k pravdám o přírodě.Pozitivistický výklad dějin líčí každý vědecký pokrok včetně Koperníkovy heliocentrické teorie jako triumf rozumnosti nad náboženstvím a mysticismem. Avšak v tomto případě byly náboženství a mysticismus jasně vidět na straně zastánců Koperníka. Sám Koperník nebyl proti spojování jeho astronomické teorie s mystickými naukami neoplatonismu a mnozí z jeho následovníků byli pozitivně nadšení. Odpor vůči hiliocentrické teorii nebyl dán ani dogmatem nebo tmářstvím; jeho příčinou bylo spíše to, že byla v době, kdy převládala filozofie aristotelská, chápána jako součást neoplatónské

71

filozofie. Až do doby Galileovy o sto let později heliocentrismus nepřijal žádný významnější vědec mimo rámec neoplatónské tradice. Fyzikální mechanismus heliocentrismu byl objasněn až za Newtona. Do té doby spor spočíval pouze na náboženských a filozofických základech.

KeplerJohannes Kepler (1571-1630) byl prvním významným astronomem, který navázal na Koperníka; i on byl hluboce ovlivněn pythagorejskou filozofií. Ve své první větší knize se Kepler snažil ukázat, že do planetární soustavy lze vepsat sled trojrozměrných geometrických útvarů. Ačkoli od tohoto schématu musel později upustit, je na něm vidět jeho pythagorejské přesvědčení, že čísla a geometrie jsou klíčem k odhalení záhad vesmíru. Kepler věřil, že "Bůh stvořil vesmír na základě božsky inspirovaných geometrických zákonů". Keplera v jeho vědeckém zkoumání v podstatě vedla jeho hluboká oddanost matematické přesnosti.Heliocentrická astronomie Keplera podobně jako Koperníka přitahovala alespoň z části proto, že připisoval náboženský význam Slunci. Zdá se, že Slunce pokládal za fyzické sídlo Boží přítomnosti ve světě. Jedině Slunce, jak říká, "bychom měli považovat za hodné vznešeného Boha, kdyby se spokojil s hmotným bydlištěm a vybral si místo, kde by přebýval s nebeskými anděly". A jinde Kepler uvádí, že Slunce se "jediné pro svou důstojnost a moc jeví vyhovujícím pro tuto hnací službu a hodným stát se domovem samotného Boha".Pod vlivem Gilbertovy práce o magnetismu (viz níže) Kepler chápal Zemi jako velký magnet. Šel dokonce ještě dál a pojem magnetické přitažlivosti vztáhl na celou planetární soustavu, kde Slunce působí jako velký centrální magnet; tyto představy byly předzvěstí Newtonovy práce ohledně přitažlivosti. Podle fyzika Geralda Holtona tak Slunce v Keplerově soustavě plnilo tři úlohy. Bylo matematickým středem při popisu pohybu planet; bylo fyzikálním středem při svém silovém působení na planety, aby se udržely na svých oběžných drahách; a bylo metafyzickým středem jako chrám božstva. Tyto tři role, tvrdí Holton, jsou neoddělitelné. Keplerův vědecký úspěch nelze pochopit odděleně od jeho metafyzických a náboženských přesvědčení.

GilbertWilliam Gilbert (1540-1603) nebyl astronom, ale jeho myšlenky měly na astronomii hluboký vliv. Gilbert vytvořil první vědeckou studii o magnetismu založenou na přesných a pečlivě zaznamenávaných pokusech. V rámci neoplatónské tradice byl magnetismus nahlížen se zvláštní úctou jako paradigma mystické spřízněnosti. Tak jako magnetismus tajemně přitahuje předměty, aniž by se jich vůbec dotkl, byl svět považován za plný duchů či duší, kteří na dálku působí silami přitažlivosti a náchylnosti.Gilbert jako první objevil, že samotný svět je jeden velký magnet. Protože magnetismus řadí a uspořádává věci (podle severu a jihu), Gilbert ho považoval za myslící sílu. V podstatě chápal magnetismus jako duši světa.Na základě myšlenek starověkých autorů Gilbert zastával názor, že i hvězdy a planety mají své inteligentní duše. Napsal: „Domníváme se, že celý vesmír je živý a že všechny planety, všechny hvězdy a také ušlechtilá Země jsou od počátku ovládány svými vlastními ustanovenými dušemi.“ Tato animistická víra v "duše" v hmotě se modernímu člověku jeví jako strašně nevědecká. Jak však tvrdí Kearney, toto nikterak neubírá na skutečnosti, že byl vědcem. Naopak, píše Kearney dál, Gilbertovy vklady do vědy byly inspirovány právě jeho mystickými názory: "... právě jeho víra v duši Země ho vedla k hledání vysvětlení magnetických jevů, které v aristotelském paradigmatu zůstávaly pouze zvláštností."

PRVNÍ CHEMICIStudium magnetismu vytváří most k druhému proudu v rámci neoplatonismu, který byl zamilován do mystických příbuzností, duší a podobně. Do tohoto proudu patřilo provozování alchymie a přírodní magie, ze kterých vzniklo lékařství a chemie. První chemici chápali přírodu jako říši symbolů a alegorie; jejich práce spočívala v hledání esoterického poznání, aby bylo možné tyto symboly dešifrovat. Jak to vysvětluje historik vědy Butterfield: „Po příčinách se pátralo vyhledáváním analogií a mystických shod mezi věcmi - hvězdy byly v představách badatelů mužského nebo ženského rodu, horké nebo studené a byly uváděny do vztahu s minerály nebo částmi lidského těla, takže celý vesmír se někdy jevil jako svět symbolů.“ Hledaly se, jak uvádí Butterfield, "tajné magické vztahy spřízněnosti mezi předměty", které umožňovaly, aby jeho těleso ovlivňovalo druhé, i když nejsou v

72

kontaktu.22 Když chtěl například alžbětínský lékař Robert Fludd (1574-1637) vyléčit ránu, pomazal mastí nikoli pacienta, nýbrž zbraň, která ho zranila. (K uzdravení mělo dojít sympatetickou mocí přenášenou z krve na zbrani do krve zraněného pacienta.) Německý lékař Paracelsus (1493-1547) učil, že když Bůh tvořil rostliny, vložil do jejich stavby magická znamení jako klíč k jejich účinnosti - takže například bodlák měl tišit bodavý kašel.

ParacelsusParacelsus byl dříve vykazován ze síní vědy a zavrhován jako mystický alchymista. Dnes je však uznáván jako jeden ze zakladatelů moderního lékařství a jako průkopník užívání chemie ve medicíně. Byl také zbožným křesťanem. Jak to vysvětluje historik Allen Debus, Paracelsus se důrazně stavěl proti učení Aristotela a Galéna a tvrdil, že "Aristoteles byl pohanský autor, jehož filozofie a uspořádání přírody bylo neslučitelné s křesťanstvím". Paracelsus a jeho následovníci doufali, že aristotelské chápání světa nahradí křesťanskou podobou neoplatonismu.Paracelsus chápal každou přírodní látku jako kombinaci pasivního principu (hmota) s aktivním principem ("ctnost" či "duch"), který určuje její typický charakter. Aktivní princip někdy označoval jako "semenné" principy, což byl výraz přejatý z Augustinovy představy "semen" vložených Bohem do stvořeného světa, aby se tam rozvinula později. Předpokládalo se, že aktivní složky se zjišťují zahříváním a destilací - takže alkohol byl označován jako "duch (lat. spiritus) vína" a kyselina dusičná jako "duch ledku". Paracelsovského slova spirit se v angličtině dodnes užívá k popisu určitých organických destilátů.

Van HelmontJean-Baptiste van Helmont (1579-1644), jemuž se připisuje objev plynu, byl Paracelsovým pokračovatelem. Každý předmět považoval za výsledek aktivních či "semenných" principů působících v hmotě a skrze ni. Van Helmont věřil, že když se daný předmět zapálí, jeho aktivní princip se objeví v podobě charakteristického "dýmu" - toho, čemu říkáme plyn.Van Helmont byl podobně jako Paracelsus vyučen v lékařství a jeho práci motivovala křesťanská pohnutka zmírnit utrpení a zvrátit účinky pádu lidstva do hříchu. Jak k tomu podotýká historik Walter Pagel: "Říkáme, že za objev plynu a chemie využívající vlastnosti plynů vděčíme Van Helmontovým pozorováním", jako by tím nejdůležitějším byla jeho pečlivá vědecká pozorování. "Zapomínáme však," pokračuje Pagel, "že tento objev byl spíše náhodnou součástí náboženského a vitalistického systému přírodovědy."Celkem vzato měl neoplatonismus nesmírný vliv na myšlenkový svět šestnáctého a sedmnáctého století. Velice lákavý byl pro ty, kdo se bouřili proti suchému racionalismu aristotelské filozofie, asi jako byl o dvě stě let později romantismus lákavý pro ty, kdo se bouřili proti suchopárnému materialismu osvícenství.

SVĚT JAKO STROJNavzdory svým odlišnostem měly aristotelská a neoplatónská tradice společný pohled na přírodu jako na živý organismus. Třetí tradici, která isnpirovala vědeckou revoluci, představuje náhlé odmítnutí metafory z živé přírody. Převládajícím obrazem v mechanistickém pojetí světa je stroj.Vědce působící v rámci mechanistické tradice zaujala pravidelnost, stálost a předvítatelnost světa. Bůh zde byl chápán jako "Velký inženýr" který stvořil svět jako obrovské hodiny. Zatímco neoplatonisté pokládali přírodu za souhru mezi pasivní silou hmoty a aktivními duchovními silami, mechanistická filozofie aktivní síly odmítla a přírodu chápala jako čistě pasivní. Pohybové zákony na přírodu uvalil Bůh zvenčí.Podobně jako neoplatonismus zastávala mechanistická tradice matematické zacházení s přírodou - ne však kvůli nějaké mystice čísel, nýbrž z přesvědčení, že matematika vyjadřuje měřitelnost, analyzovatelnost a strojovou pravidelnost. Mezi starověkými Řeckými filozofy hledala mechanistická tradice inspiraci ve spisech atomistických filozofů (např. Démokrita a Lukrécia) a zejména Archimeda. S překladem jeho spisů do latiny r. 1543 začalo archimedovské obrození v Evropě.Zdá se, že postojem, který Archimedes ztělesňoval, byla nestranná intelektuální zvídavost strojního inženýra. Byl praktický a nemetafyzický. Tento přístup neobsahoval ani systematizující logiku aristotelského pojetí ani mystický či náboženský zápal neoplatonismu. Jeho základním předpokladem

73

bylo, že svět funguje na základě mechanických sil. Úkolem vědce je ukázat, jak do sebe jednotlivé části vesmíru zapadají jako součástky stroje. Přírodní jevy se vysvětlovaly jako výslednice velikosti, tvaru a pohybů hmotných částic, které na sebe navzájem narážejí.Jestliže aristotelská filozofie zobrazovala Boha jako Velkého logika a neoplatonismus jako Velkého mága, pak mechanistická filozofie ho zobrazovala jako Velkého strojního inženýra. V pozdějších stoletích se mechanistické filozofie užívalo v polemikách proti víře v Boha. Většinu jejích původních zastánců však tvořili křesťané. Tím, že hmotu chápali jako zela pasivní, se snažili veškerou tvořivou a duchovní moc přisoudit Bohu. Přírodní procesy nepohánějí nějaké vnitřní činné záměry či "formy" (na rozdíl od aristotelského pojetí) ani vnitřní činné síly (na rozdíl od neoplatonismu), ale Bůh sám. Bůh stvořil zákony, podle kterých svět funguje, podobně jako hodinář sestrojuje hodiny a uvádí jejich soukolí do pohybu.

GalileoPrvním důležitým představitelem mechanistické tradice je Galileo Galilei (1564-1642). Jeho úcta k Archimedovi je zřejmá z toho, jak často se o něm zmiňuje, nezřídka tak obdivnými výrazy, jako například "nejbožštější Archimedes". Naproti tomu zaujímal útočně nepřátelský postoj vůči Aristotelovým i Paltónovým následovníkům. Odmítal aristotelské konečné příčiny a představu pohybu "přirozeným" směřováním; na druhou stranu nepřijímal nic ze sluneční mystiky ani panpsychismu neoplatoniků. Boha chápal jako božského Řemeslníka či Architekta, který vytvořil svět jako složitý mechanismus, který se řídí geometrickými a aritmetickými poučkami. Svůj pohled shrnul slovy: Jak sám napsal, „kniha přírody je napsána matematickou řečí a písmena jsou trojúhelníky, kruhy a další geometrické útvary. Je napsána Boží rukou jazykem matematiky. Galileo podobně jako Koperník posunul vědu od hmatatelných pozorování k matematickému uvažování. Přísný empirismus stanoví, že věda vždy bude založena na pozorování. Kdyby tomu však bylo takto, všichni bychom se dosud hlásili k aristotelské filozofii. Vždyť Aristoteles svou teorii pohybu zakládal na každodenních zkušenostech - jako bylo posunování koule po zemi. Jeho teorie předpokládají reálný svět, kde tvary jsou vždy přibližné a na pohyb působí protisíly, jako je tření a odpor vzduchu.Galileův velký úspěch však vyplýval z jeho rozhodnutí nechat pozorování stranou a vstoupit do světa myšlenkové abstrakce. Své zákony pohybu v hmatatelném světě vytvářel tak, že si představoval, co by se stalo v abstraktním prostoru. Jeho teorie nejsou založeny na skutečných tělesech známých ze zkušenosti, nýbrž na představách geometrických těles s dokonalými tvary, pohybujících se po dokonalých rovinách ve světě, kde nepůsobí tření, odpor vzduchu ani atmosferický tlak - v jakémsi prázdném euclidovském prostoru.Jak to vysvětluje historik vědy Richard Westfall, galileovský pojem setrvačnosti vyžadoval, aby si člověk představil ideální svět dokonalých koulí, které se pohybují po dokonale hladkých rovinách, kde nepůsobí tření. "Kde je zkušenost setrvačného pohybu?" ptá se Westfall. "Nikde. Setrvačný pohyb je idealizovaná představa, kterou ve skutečnosti nelze realizovat." Mnohé Galileovy významné myšlenky ohledně povahy pohybu opravdu vůbec nepramenily z fyzikálních pokusů, nýbrž z "myšlených pokusů", jak to říká Westfall, "prováděných v jeho představách, kde jedině mohly proběhnout". Pro Galilea však tento ideální svět byl skutečný svět. To, čeho dosáhl, proto nebylo pouze nahrazení jedné teorie pohybu jinou. Také pomohl přesvědčit lidi o nové filozofii - filozofii, která vyhlašovala nadřazenost abstraktního matematického vysvětlení přírody oproti nematematickému vysvětlení na základě aristotelské fyziky a praktického smyslu.

Na závěr lze říci, že jakkoli byli první vědci ovlivněni Aristotelismem, neoplatonismem či přistupovali ke světu více mechanisticky stále pro první ně byla základem spolehlivosti matematického poznání víra, že Bůh stvořil svět s matematickou strukturou a že stvořil lidskou mysl schopnou tuto strukturu pochopit. Jak však víra v Boha slábla, lidé pro matematické poznání museli hledat nový základ. Tímto novým základem se stala víra, že svět je obrovský stroj, který funguje podle přesně vymezených nutných mechanických vztahů, které lze poznat pomocí matematiky.Tento nový systém však měl jednu mouchu - mouchu gnozeologickou. Lidské poznání totiž závisí na schopnosti lidské mysli proniknout do struktury věcí - a v tomto mechanistickém schématu bez Boha lidská mysl neměla místo. Svět každodenních zkušeností je plný barev a vůní a krásy. Svět, který objevili vědci, však byl svět matematických entit - hmotnosti, velikosti, rychlosti - které Galileo

74

označoval jako primární rysy. "Skutečný" svět, jak ho odhalila věda, sestával z pouhé hmoty v pohybu.Jaké postavení tedy mají všechny ty živé barvy, zvuky, vůně a pocity, které běžně vnímáme a zakoušíme? Pokud již nejsou vlastnostmi samotných předmětů, musí sídlit v mysli člověka, který dané předměty vnímá. Galileo je nazýval jako sekundární rysy a vykládal je jako výsledek vzájemného působení mezi předměty a lidskou myslí. Problém se ale vyostřuje především ve dvou vévodících filozofických přístupech k otázkám poznání – ve sporu mezi racionalismem a empirismem.

Stručný pohled na počátky novověké politiky

Niccolo Machiavelli (1469-1572)Jedním z jejích představitelů a diplomatů florentské republiky byl Niccolo Machiavelli, který sloužil v kanceláři kancléře od roku 1498 do roku 1512, kdy se mocí ve městě ujali Medicejští. Během své kariéry se stal přítelem a obdivovatelem Cesare Borgii nevlastního syna papeže Alexandra VI., papeže od roku 1492. Cesare, kterému to umožňovala povolnost jeho otce, si úplatky a úkladnými vraždami přivlastnil většinu střední Itálie. Machiavelli věřil, že to byla jen skutečnost, že sám Cesare byl v náruči smrti, která mu zabránila v realizaci jeho plánu.Po návratu Medicejských byl Machiavelli obviněn ze spoluúčasti na spiknutí, mučen a uvržen do domácího vězení. V té době napsal spis Vladař, nejznámější dílo renesanční politické filosofie.Tato krátká kniha se v mnohém liší od scholastických pojednání o politice. Nesnaží se z prvotních principů odvodit přirozenost ideálního státu a vlastností dobrého panovníka, namísto toho nabízí potenciálnímu vládci, jehož cíle jsou otázkou jeho svobodné vůle, návod pro úspěch při jejich naplňování. Používaje příklady z nedávných dějin italských městských států stejně tak jako příklady z řecké a římské historie, popisuje Machiavelli jak jsou provincie dobývány a ztráceny, a jak mohou být nejlépe udrženy pod kontrolou. Cesare Borgia je vyznamenáván jako příklad politických schopností. "Když tak zpětně sleduji všechny Vládcovi činy, neshledávám nic k obvinění, naopak, cítím se povinen ho představit jako Někteří jsou šokováni jeho nemravností, jiní povznešení jeho absencí cavyků. Společným jmenovatelem je ve Vladaři motiv, že by se panovník měl snažit jevit, nikoli být, ctnostným. Při snaze stát se vladařem, musí se člověk jevit liberální, ale když už zastává úřad, měl by se liberálnosti vyhýbat. Vladař by se měl snažit, aby byl považován za milosrdného spíše než za krutého, ale ve skutečnosti je mnohem bezpečnější být obáván než milován. Nicméně při vzbuzování strachu u svých poddaných, měl by se vladař snažit vyhnout tomu, aby ho nenáviděli.Lidé se velice dobře mohou bát a přesto ho nemusí nenávidět, a tak tomu bude, pokud se nebude vměšovat do jejich majetků nebo žen svých občanů a poddaných. A pokud se rozhodne některé z nich usmrtit, měl by tak učinit pouze pokud existuje jasná příčina nebo rozumné ospravedlnění. Ale v první řadě se musí zdržet majetku ostatních. Neboť lidé dříve zapomenou na smrt svého otce než na ztrátu svého dědictví.Machiavelli klade otázku, zda by vladař měl následovat víru. Odpovídá, že by ani nemůže ani by neměl držet své slovo, kdy držet ho je pro něj nevýhodně a když jsou příčiny, které ho vedly k přísaze, odstraněny. Ale jak budou lidé důvěřovat vladařům, kteří neustále porušují své slovo? Je to jednoduše otázka umění manipulovat, a v tomto ohledu je veleben papež Alexandr VI. „Žádný jiný muž nikdy neměl účinnější způsob jak slavnostně prohlašovat nebo slibovat slavnostními ujišťováními a přitom se jich tak málo držet. A přesto, protože pochopil tuto stránku lidské přirozenosti, jeho podvody byly vždy úspěšné."Souhrnem by tedy vladař měl mluvit a držet se tak, že když ho někdo uslyší nebo uvidí, měl by pro něj být ztělesněním milosti, důvěryhodnosti, integrity, lidskosti a zbožnosti. Ale aby si uchránil své panství, bude muset často překročit všechna pravidla a jednat v rozporu s důvěryhodností, charitou, lidskostí a náboženstvím.Monarcha, kterého Machiavelli vyjímá jako "nejpřednějšího krále křesťanského světa", je Ferdinand Aragonský. Úspěchy tohoto krále vskutku byly ohromně. Se svojí manželkou Izabelou Kastilskou spojil španělské království a zavedl mír po letech občanské války. Dobyl maurské království v Granadě a podpořil Kolumba v zabírání kolonií v Americe. Vyhnal ze Španělska jak Maury tak Židy. Od papeže Sixta IV získal ustavení nezávislé španělské inkvizice a od Alexandra VI. Bulu která rozdělovala Nový svět mezi Španělsko a Portugalsko. Vlastnost, kterou na něm nejvíc Machiavelli velebí je krutá zbožnost.

75

“Lidem je nutno buď lichotit, nebo je zničit. Neboť za malé bezpráví se budou chtít pomstít. Z hrobu se nemstí nikdo. Jestliže se tedy již někomu činí bezpráví, musí to být tak, aby se už alespoň nemohl mstít."Machiavelli je hluboký znalec člověka a jeho slabostí, kterých politik musí využívat; státník musí mít na paměti, že všichni lidé jsou špatní a většina ještě také hloupá. Stále chválí rychlé a bezohledné jednání: "Ale domnívám se, že se lépe vyplácí jednat rázně než ohleduplně, protože Štěstěna je žena. Chceme-li nad ní mít vrch, musíme ji bít a zacházet s ní neurvale. Kdo si takto počíná, zvítězí nad ní lépe než ti, kdo jednají chladnokrevně: ` Právu důvěřuj jen velmi rezervovaně´: "Musíme si uvědomit, že lze bojovat dvojím způsobem: jednak zákony, jednak násilím. První způsob je vlastní lidem, druhý zvířatům. První způsob často nestačí, a proto nezbývá než uchýlit se k druhému: ` Především má právo své hranice na hranicích státu. Ve vztazích států neplatí morálka a právo, nýbrž jen holý boj o moc, vedený prostředky vojenskými nebo politickými. Jistý kritik o Machiavellim poznamenává: "Tento muž, zrozený a vychovaný pro diplomacii, měl odvahu sobě i celému světu přiznat to, co diplomaté všech dob dosud prozrazovali jen svým jednáním.

Thomas Morus (1478-1535)Jedním z nejpopulárnějších děl renesanční politické filozofie je Utopie. Byla napsána Thomasem Morem, londýnským soudním obhájcem po jeho třicítce, když vstoupil do služeb ke králi Jindřichu VIII. More byl zapálený humanista, podporoval studium řecké a latinské literatury v Anglii a byl blízkým přítelem Desideria Erasma, holandského vzdělance, který v té době právě pracoval na akademickém vydání řeckého Nového zákona. Utopie, napsaná latinsky, je živým popisem fiktivního společenství pro publikum, které dychtivé očekávalo zprávy o zámořských objevech.Utopie (země Nikde) je ostrov s padesáti čtyřmi městy, z nichž každé čítá 6 000 domácností, každé má své vlastní zemědělství, o které se starají obyvatelé měst, jenž jsou rozpisem vysláni na dva roky na venkov. Uvnitř města si občané každý desátý rok vyměňují losem domy, neexistuje soukromé vlastnictví a nic není pod zámkem. Každý občan se kromě práce na poli vyučí řemeslu, všichni musí pracovat, ale pracovní den trvá jen šest hodin. Jen velice málo lidí nemusí manuálně pracovat - vzdělanci, kněží, nebo členové volených magistrátů, které společnost řídí. Primární jednotkou společnosti je rodinná domácnost. Po svatbě se ženy stěhují do manželova domu, Žádná domácnost nemůže zahrnovat méně než deset nebo více než šestnáct dospělých, všichni přebývající členové jsou přesunutí do jiných domů, kde je pro ně prostor. Pokud ve městě překročí počet domácností mez a žádné jiné město nemá volný prostor, jsou zakládány kolonie v ne-obydlených zemích za mořem, a pokud se tam domorodci staví proti osídlení, Utopisté kolonie založí silou.Vnitřní cestování Utopií je regulováno pasem, ale jsou-li jím vybaveni, jsou cestovatelé v jiných městech vítáni stejně tak, jako by to bylo jejich domovské město. Ale nikdo, ať už je kdekoli, nemá právo na jídlo bez toho, aby vykonal svůj denní díl práce. Utopisté neznají peněz, zlato a stříbro používají pouze k výrobě nočníků a pout pro zločince, diamanty a perly jsou dávány dětem, aby si s nimi hrály jako s chřestítky a panenkami. Muži se žení ve věku dvaceti dvou let, ženy se vdávají v osmnácti, sex před svatbou je zakázaný, ale novomanžel a nevěsta musí před svatbou pečlivé poznat svá nahá těla navzájem. Utopisté jsou monogamní a manželský svazek v principu trvá celý život, nevěra může nicméně manželství rozložit a v takovém případě je nevinnému z manželského páru dovoleno se znovu oženit nebo vdát. Nevěra je přísné trestána a opakovaná nevěra se trestá smrtí. Utopisté nejsou ani pacifisty. Mužům i ženám se dostává vojenského výcviku a národ bude bojovat, aby se ubránil před vetřelci nebo osvobodil jiné národy potlačené tyranií. Před zdlouhavým válčením dávají přednost ve válce zvítězit tím, že spáchají atentát na nepřátelského panovníka a pokud se nelze hnout bitvám v zámoří, využívají cizích žoldáků. Při obraných válkách si stojí manžel a manželka v bitevní řadě po boku. "Je pro muze velkou výčitkou a nečestností vrátit se domů bez své ženy, nebo žena bez svého muže."Většina Utopistů uctívá jedinou neviditelnou nejvyšší bytost, "otce všech", existují ženatí kněží obou pohlaví, muži a ženy mimořádné svatosti "a tudíž velmi řídcí." Utopisté se nesnaží vnutit svá náboženská přesvědčení ostatním, pravidlem je tolerance a jakékoli obtěžování spojené s obracením na víru, jako například křest'anské učení o plamenech pekla, je zakázáno pod výstrahou vypovězení do vyhnanství. Všichni Utopisté nicméně věří v nesmrtelnost a blažený posmrtný život, mrtví, věří, znovu navštěvují své přátele jako neviditelní ochránci. Sebevražda z vlastního rozhodnutí není dovolena, ale těm, co jsou neléčitelně a bolestně nemocní, může kněžstvo a magistři doporučit by si sáhli na život. Způsob, jakým jednotlivec pohlédne smrti v tvář , je výsostně důležitý, ti, co zemřou neochotně, jsou zasmušile pohřbeni ti, co zemřou radostné, jsou spáleni za radostných zpěvů.

76

Podobné jako Platónova Ústava, má Utopie přitažlivé a odpudivé prvky a některé z jejích mechanismů se zdají praktikovatelné, zatímco jiné vypadají fantasticky. Podobné jako Platón před ním, využívá More popis vysněné společnosti jako prostředek pro teorie politické filosofie, a pro kritiku soudobých společenských institucí. A opět jako Platón ponechává More na svých čtenářích, aby odhadli, jak dalece je to, co popisuje, míněno jako vážný politický návrh a do jaké míry to představuje jen karikující zrcadlo nastavené pokřivení opravdových společenství.

T. Hobbes (1588-1645)Hobbesovu filozofii státu pochopíme jen tehdy, vezmeme-li v úvahu revoluční převraty, kterých by1 Hobbes svědkem zčásti v Anglii, zčásti v pařížském exilu a které vyústily v určitou revoluční ochablost a touhou po neotřesitelné autoritě státu, jak ji Hobbes ve svém díle hájí. (Anglická občanská válka – vedla k popravě syna anglického krále – Jakuba I – Karla I roku 1649. Ve Francii skončila občanská válka mezi katolíky a kalvinisty roku 1598, když vůdce kalvinistů Jindřich de Navarre konvertoval ke katolicismu).Hobbes z etické a politické filozofie odstraňuje poslední teologická hlediska a ohledy. Opírá se pouze o zkušenost, zná velmi dobře Galileiho mechanistický a matematický výklad přírody a jako první se pokouší použít jeho metodu v nauce o dějinách a společnosti. Je materialistou a ostře odmítá svobodu vůle.Hobbes vidí člověka jako egoistu, který usiluje o vlastní výhody, tj. o zachování své existence a o vlastnictví co nejvíce statků. V přírodním stavu, kde všichni jednají podle této snahy, vládne proto "válka všech proti všem". Tento stav neuspokojuje přirozenou lidskou potřebu jistoty. Právní ochranu, jistotu a možnost praktického osvědčování ctností nalézají lidé teprve tehdy, když si smlouvou vytvoří nadřazenou moc státu, jejíž vůli se nadále podřizují. Tak Hobbes konstruuje původ státu, jenž jediný umožňuje mír, právně chráněné vlastnictví a vyšší mravnost. Mezi státy trvá jako zbytek prapůvodního stavu válka.Státní vůle, ztělesňovaná podle státní formy buď panovníkem nebo parlamentem, musí být všemocná a stát nad zákonem. Pokud jde o přiznávání státu absolutní, neomezené moci, jde Hobbese velmi daleko. V názvu svého dílo dává státu jméno biblické příšery Leviathana. Stát se stává "smrtelným Bohem". Určuje, co je právo: co dovoluje, je v souladu s právem, co zakazuje, je protiprávní. Stát určuje, co je dobré a špatné v mravním smyslu; určuje také, co je náboženství: podle Hobbese se náboženství a pověra liší jen tím, že náboženství je víra státem uznaná, zatímco pověra je víra, která státem uznaná není. Hobbes zdůrazňuje, že člověk může volit jen mezi dvěma zly: původním stavem, tj. naprostou anarchií, a úplným podřízením státnímu pořádku.Hobbesův názor, že mravnost není člověku vrozena, nýbrž je získána až ve společenském sjednocení, je pochopitelně přímým výpadem proti biblické představě o původním rajsky dokonalém stavu člověka a jeho pozdějšímu pádu. Právě tak se Hobbes vzdaluje středověkému křesťanskému pojmu státu tím, že ho chápe jako čistě lidský vynález, založený pouze na účelnosti, a vysmívá se každému náboženskému nebo metafyzickému zdůvodňování státní moci. U Hobbese se ukazuje, jak po rozkladu středověkého nazírání, v němž byl jednotlivec a stát začleněn do jediného božského řádu spásy, je nyní jedinec i stát "osvobozen". Uvést nároky obou v soulad bude úlohou, kterou nyní musí zvládnout politické dějiny a veškeré novověké myšlení. Hobbes se staví zcela na stranu státu. Nemůže anebo nechce vidět, že mravnost a právo stanovené státem rozhodně nejsou identické, nýbrž se mohou rozcházet.Hobbes tedy stojí již mimo renesanci, neboť je teoretikem státního absolutismu, který určoval politickou tvář Evropy až do 18. století.

Vliv renesance na reformaciObraz středověku je někdy překroucen: Moderní racionalismus v podstatě na středověk pohlíží jako na dobu temna. Poukazuje na všeobecný nedostatek osobní svobody, na vykořisťování lidových mas menšinou, na úzkoprsost, která dělá ze sedláka okolních vesnic nebezpečného a podezřelého cizince vůči obyvateli města - nemluvě o lidech z jiných vesnic -, uvádí se středověká pověrčivost a nevědomost. Na druhé straně byl středověk idealizován poukazováním na smysl pro solidaritu, podřízenost ekonomických potřeb potřebám lidským, bezprostřednost a konkrétnost lidských vztahů, nadnárodní princip katolické církve a pocit jistoty, jenž byl charakteristický pro středověkého člověka. Oba obrazy mají pravdu; to, co je falšuje,je vyzvedávání jednoho z nich a zavírání očí před druhým.

77

Středověk v kontrastu k moderní společnosti charakterizuje nedostatek individuální svobody. V tomto období byl každý ke své roli ve společenském řádu přikován. Měl malou šanci pohybu od jedné společenské třídy k druhé, těžko byl schopný se pohybovat dokonce v zeměpisném měřítku z jednoho kraje do jiného. Až na pár výjimek musel každý zůstat tam, kde se narodil. Často se ani nemohl oblékat, jak by se mu líbilo, nebo jíst, co by rád. Řemeslník musel prodávat za určitou cenu a sedlák na určeném místě městského tržiště. Člen cechu měl zakázáno prozrazovat některá technická tajemství výroby tomu, kdo do jeho cechu nepatřil, se svými cechovními spolučleny se musel podílet na výhodné koupi surovin. Osobní, ekonomický a společenský život ovládala pravidla a povinnosti - nebyl z nich vyňat žádný okruh činnosti.I když však člověk nebyl v moderním smyslu svobodný, netrpěl osamělostí a izolovaností. Tím, že měl od narození ve společnosti určité nezměnitelné a nesporné místo, že byl svými kořeny zapuštěn ve strukturovaném celku, měl jeho život význam, o němž se nedalo pochybovat a ani to nebylo nutné. Člověk se ztotožňoval se svou rolí ve společnosti; byl rolníkem, řemeslníkem, a ne jedincem, který náhodou má to či ono zaměstnání. Společenský řád byl pojímán jako řád přírodní a byl nespornou částí toho, co člověku dávalo pocit bezpečí a sounáležitosti. Existovala poměrně malá konkurence. Člověk se narodil do určitého ekonomického postavení, které mu garantovalo živobytí určené tradicí, právě tak jako ukládalo ekonomické povinnosti těm, kdo ve společenské hierarchii stáli výše. Ačkoli neexistoval žádný individualismus v moderním smyslu neomezené volby mezi mnoha možnými způsoby života, existovalo velké množství konkrétního individualismu v reálném životě.Bylo mnoho utrpení a bolesti, byla však také církev, která činila utrpení snesitelnějším tím, že je vysvětlovala jako důsledek hříchu Adamova a individuálních hříchů každého člověka. I když církev pěstovala vědomí viny, zároveň ujišťovala jedince o své nepodmíněné lásce ke všem svým dětem a nabízela mu cestu jak nabýt přesvědčení, že mu Bůh odpouští a že ho miluje. Jako se vesničan a obyvatel města dostali zřídka za hranice svého geografického prostoru, tak omezeně a prostě chápali i vesmír. Země a člověk byli jeho centrem, nebe či peklo byly budoucími místy života a všechny aktivity od narození do smrti byly ve svých kauzálních vzájemných vztazích transparentní.Ačkoli byla společnost takto strukturalizovaná a poskytovala člověku bezpečí, přece ho svazovala. Byl to druh nevolnictví, odlišný od autoritářství a utlačování zavedených v pozdějších stoletích. Člověk se nezačal jako individuum vyčleňovat z prostředí své společenské role a ani jiné osoby nepojímal za individua. Venkovan, který přišel do města, byl cizincem, (možná od toho příjmení Novák) a dokonce i uvnitř města na sebe členové různých sociálních skupin pohlíželi jako na cizince. Vědomí vlastního individuálního já, druhých a světa jako oddělených existencí se ještě plně nevyvinulo.Nedostatečné sebeuvědomění individua ve středověké společnosti klasicky vyjádřil v popisu středověké kultury Jacob Burckhardt: Člověk si uvědomoval sebe jen jako člena rasy, národa, skupiny, rodiny nebo korporace - pouze prostřednictvím nějaké obecné kategorie."Struktura společnosti a osobnosti se v pozdním středověku měnila. Jednota a centralizace středověké společnosti se oslabily. Co do důležitosti vzrostly kapitál, individuální ekonomická iniciativa a konkurence. Vyvinula se nová zámožná třída. Rostoucí individualismus byl patrný ve všech společenských třídách a ovlivnil všechny oblasti lidské činnosti, vkus, chování, umění, filosofii a teologii. Pro masu venkovanů a zvláště pro městskou střední třídu, tento nový vývoj do jisté míry znamenal rozšíření bohatství a šancí individuální iniciativy, ale v podstatě i hrozbu jejímu tradičnímu způsobu života. Tyto diference je třeba mít na paměti už od počátku, protože právě jimi jsou určeny psychologické a ideologické reakce těchto různých skupin.Nový ekonomický a kulturní vývoj se uplatnil mnohem intenzivněji a se zřetelnějším vlivem - na filosofii, umění a celkový styl života - v Itálii než v západní a střední Evropě.V Itálií se člověk poprvé vyčlenil z feudální společnosti jako individuum a zpřetrhal vazby, které mu dosud poskytovaly bezpečí, ale zároveň ho omezovaly. Ital renesance se stal podle Burckhardta "prvorozeným synem Evropy", prvním individuem.V Itálii, dříve než ve střední a západní Evropě, způsobila řada ekonomických a politických faktorů zhroucení středověké společnosti. Mezi nimi byly: geografická poloha Itálie a z ní vyplývající obchodní výhody Středozemí tehdy leželo na velké obchodní trase Evropy; existence velkého počtu nezávislých politických jednotek vyplývající z bojů mezi papežem a císařem; blízkost Orientu, v důsledku čehož se určité dovednosti, důležité pro vývoj průmyslu (například zpracování hedvábí), dostaly do Itálie daleko dříve než do jiných částí Evropy.

78

Jako výsledek těchto a dalších podmínek vyrostla v Itálii mocná zámožná třída, jejíž členové byli naplněni duchem iniciativy, síly a ctižádosti. Feudální třídní rozvrstvení pozbývalo na důležitosti. Narození i původ se staly postupně méně důležitými než bohatství. Postupně tak vedle sebe vyrostly nový despotismus a individualismus. Svoboda a tyranie, individualita a zmatek byly nepředstavitelně propleteny. Renesance nebyla kulturou malých obchodníků a drobné buržoazie, ale bohaté šlechty a buržoazie. Jejich ekonomická aktivita a bohatství jim dodávaly pocit svobody a vědomí individuality. Zároveň však tito lidé i něco ztratili: jistotu a pocit sounáležitosti, jež poskytoval středověký společenský systém. Byli svobodnější, ale také osamělejší. Moc a bohatství jim sloužily k tomu, aby plnými doušky užívali životních radovánek; museli však při tom používat všech nelítostných prostředků od tělesného mučení až po psychologickou manipulaci, aby zvládli masy a vyšachovali své konkurenty z vlastní třídy. Všechny lidské vztahy byly otráveny tímto vášnivým bojem na život a na smrt pro udržení moci a bohatství. Solidaritu s bližním - nebo aspoň s členy vlastní třídy - nahradil cynický odstup; jiná individua byla nazírána jako "předmět užitku či manipulace nebo byla nemilosrdně ničena, jestliže to vyhovovalo nějakému účelu. Máme důvody pochybovat, zda mocní renesanční kapitalisté byli tak šťastní a sebejistí, jak jsou často zobrazováni. Zdá se, že nová svoboda jim přinesla dvě věci: vzrůstající pocit síly a zároveň přibývající osamělost, nejistotu, skepticismus,ó a v důsledku toho všeho - úzkost. Nejistota jako důsledek postavení izolovaného jednotlivce v nepřátelském světě nám muže vysvětlit vznik povahového rysu, který byl podle Burckhardta příznačný pro člověka renesančního a nevyskytoval se (alespoň se stejnou intenzitou) u člena středověkého společenského systému - rys vášnivé dychtivosti po slávě. Když byl zpochybněn smysl života, když jeho vztahy k druhým i k sobě už nenabízejí jistotu, pak jediným prostředkem k umlčení nejistoty je sláva. Plní funkci srovnatelnou s funkcí egyptských pyramid či víry v nesmrtelnost: povznáší člověka nad jeho omezení a nestálost k nezničitelnosti; jestliže je jeho jméno jeho součastníkům známo a jestliže to bude trvat po staletí, pak má jeho život smysl a význam právě tím, že se zrcadlí v ocenění druhých. Je samozřejmé, že toto řešení individuální nejistoty bylo možné pouze u společenské skupiny, která vlastnila skutečné prostředky pro získání slávy. Toto nemohlo být řešením bezmocných mas téže kultury, ani se s tím nepotkáme u městské střední třídy, jež byla páteří reformace.Vlivem narůstajícího kapitalismu v mnoha oblastech průmyslu sílila tendence vyplývající z rostoucí role kapitálu v řemeslných ceších a v obchodě: rostoucí dělení na chudé a bohaté, rostoucí nespokojenost v chudých vrstvách.Pokud se týká situace sedláků, mínění historiků se liší. Nicméně následující Schapirova analýza je dostatečně podepřena poznatky většiny historiků: "Přes důkazy prosperity se podmínky selského stavu prudce zhoršily. Na začátku 16. století bylo vskutku velmi málo nezávislých vlastníků půdy, kterou obdělávali, a přitom měli místo a hlas v obecní radě, což bylo ve středověku znakem selské nezávislosti a rovnováhy. Ohromnou většinu tvořili poddaní, kteří byli sice osobně svobodní, ale museli odvádět dávky z půdy a jednotlivci museli podle dohody robotovat... Tato střední třída žijící v napůl nezávislé komunitě na panství pána, si uvědomila, že nárůstem dávek a roboty získala statut částečného nevolnictví a pospolitá vesnice se proměnila v součást pánova statku."Průvodním jevem ekonomického vývoje kapitalismu byly významné změny v psychologické oblasti. Ke konci středověku začal životem pronikat duch neklidu. V moderním smyslu se začal vyvíjet pojem času. Cennými se stávaly i minuty; pro toto nové pojetí času je příznačný fakt, že hodiny na věži v Norimberku začaly od 16. století odbíjet čtvrthodiny. Příliš mnoho svátků se začalo považovat za neštěstí. Práce vzrostla v nejvyšší hodnotu. Na žebravé řády se pohlíželo jako na neproduktivní, a proto se považovaly za nemorální.Idea výkonnosti se stala jednou z největších mravních ctností. Současně s ní se stala touha po bohatství a materiálním úspěchu všestravující vášní. "Celý svět," říká kazatel Martin Butzer, "se teď honí za takovými záležitostmi a aktivitami, které přinesou největší zisk. Na úkor humanitních a přírodních věd se dává přednost té nejobyčejnější manuální práci. Všechny bystré hlavy, jež byly Bohem nadány schopnostmi k nejušlechtilejšímu úsilí se věnují obchodování, které je dnes tak nasyceno nepoctivostí, že to je ten nejposlednější způsob činnosti, jakému by se měl čestný muž horlivě věnovat."Jeden významný důsledek ekonomických změn, které jsme právě popsali, ovlivnil každého. Středověký společenský systém se zhroutil a s ním i stabilita, pevnost a relativní jistota, jež poskytoval jedinci. Nyní s počátkem kapitalismu se daly do pohybu všechny společenské třídy. Pro jedince

79

přestalo existovat pevné místo v ekonomickém řádu, které mohlo být považováno za dané od přírody, za nesporné. Jedinec byl ponechán sám sobě; vše bylo závislé na jeho vlastním úsilí, ne na jistotě jeho tradičního postavení. Každá třída byla ovšem v tomto vývoji postižena různým způsobem. Pokusíme-li se shrnout, co bylo uvedeno o dopadu sociálních a ekonomických změn na jednotlivce v 15. a 16. století, dospějeme k následujícímu obrazu. Člověk dosahuje pozitivní svobody svou aktivní a nezávislou rolí, kterou musí v novém systému hrát. Současně je však osvobozen od těch vazeb, jež mu poskytovaly jistotu a pocit sounáležitosti. Život se přestal žít v uzavřeném světě; svět ztratil omezení a zároveň nabyl hrozivosti. Ztrátou pevného místa v uzavřeném světě ztratil člověk odpověď na otázku po významu života; výsledkem bylo, že ho přepadla nejistota týkající se jeho samého a smyslu jeho života. Je ohrožován mocí nadosobních sil, kapitálu a trhu. Jeho vztah k bližním, z nichž každý z nich je pro něj možným konkurentem, se stal nepřátelským a odcizeným; je svobodný - to znamená, že je sám, izolovaný, ze všech stran ohrožený. Tím, že nemá ani bohatství, ani moc, kterou měl renesanční kapitalista, a také že ztratil pocit jednoty s lidmi i s vesmírem, je zaplaven pocitem své individuální nicotnosti a bezmocnosti. Ráj je nadobro ztracen, jedinec stojí sám tváří v tvář světu - cizinec hozený do neomezeného a hrozivého světa. Nová svoboda je spjata s tvořením hlubokého pocitu nejistoty, bezmocnosti, pochybování, osamocenosti a úzkosti. Má-li člověk úspěšně jednat, musí být tyto pocity utišeny.V naší analýze významu doktrín protestantismu a kalvinismu nebudeme diskutovat o osobnostech Luthera a Kalvína, ale o psychologické situaci těch společenských tříd, kterých se Lutherovy a Kalvínovy ideje dovolávaly. Než začneme pojednání o Lutherově teologii, je třeba jen velmi krátce zmínit o tom, že Luther byl jako osobnost typickým představitelem "autoritativního charakteru", jak to bude popsáno níže. Byl vychován neobyčejně přísným otcem a jako dítě zakusil málo lásky či bezpečí; jeho osobnost byla rozpolcena konstantní ambivalencí k autoritě; nenáviděl ji a rebeloval proti ní, zatímco ji současně obdivoval a měl sklon se jí podřizovat. Po celý život byl proti jedné autoritě v opozici a druhou obdivoval; v době jeho mládí to byl na jedné straně otec a na druhé nadřízení v klášteře; později papež a knížata. Byl naplněn krajním pocitem osamělosti, bezmocnosti, hríšnosti, současně však i vášní ovládat. Byl trýzněn pochybnostmi, jak jen jimi může být kompulsivní charakter trýzněn, a stále hledal něco, co by mu dalo vnitřní bezpečí a osvobodilo ho od muk nejistoty. Nenáviděl jiné, zvláště "chátru", nenáviděl sám sebe, nenáviděl život; a ze vší té nenávisti vznikala vášnivá a zoufalá touha být milován. Jeho celá bytost byla proniknuta strachem, pochybnostmi a vnitřním osamocením. Toto osobní založení ho předurčovalo stát se předním bojovníkem těch spo-lečenských skupin, jež byly ve velmi podobné psychologické pozici.Jeho vztah k Bohu je vztahem podřízenosti na základě lidské bezmocnosti. On sám o této podřízenosti hovoř! jako o dobrovolné, vyplývající nikoli ze strachu, ale z lásky. V následujícím rozboru učení protestantismu budeme interpretovat náboženské doktríny podle toho, co znamenají v kontextu celého systému. Chceme-li pochopit, co nového bylo v učeních reformace, musíme především uvážit, co bylo v teologii středověké církve podstatné. Jak protestantismus a kalvinismus, tak katolická církev vždy popíraly, že by člověk mohl dosáhnout spásy silou svých vlastních ctností a zásluh, bez milosti Boží jako nezbytného prostředku ke spáse. Přes všechny společné prvky staré a nové teologie byl však duch katolické církve podstatně odlišný od ducha reformace, zvláště pokud šlo o problém lidské důstojnosti a svobody i o vliv jednání člověka na jeho vlastní osud.Pro katolickou církev byly v dlouhém období před reformací charakteristické určité principy: učení, že lidské povaze, přestože byla pokažena Adamovým hříchem, je vrozená snaha o dobro; že je na vůli člověka chtít dobro; že vlastní úsilí člověka přispívá k jeho spáse; že hříšník může být zachráněn pomocí církevních svátostí založených na zásluhách Kristovy smrti.Ovšem i když někteří z nejpřednějších teologů jako Augustin a Tomáš Akvinský zastávali výše uvedené názory, současně učili doktrínám hluboce odlišného ducha. Přestože Tomáš Akvinský učí o predestinaci, nikdy nepřestává zdůrazňovat svobodu vůle jako jednu ze svých fundamentálních zásad. Aby překlenul rozpor mezi učením o svobodě a predestinací, je nucen použít nanejvýš komplikovaných výkladů. Jiní teologové ještě více než Tomáš zdůrazňují roli člověka ne své spáse. Obraz člověka jak jej vykreslují scholastici je bídný hříšník, ale zároveň svobodná bytost, jejíž pravá přirozenost uskutečňuje dobro.co bylo řečeno: středověká církev zdůrazňovala důstojnost člověka, svobodu jeho vůle a fakt, že jeho snažení mu bude ku prospěchu. Lidé měli pocit, že si jsou svou podobností Bohu rovní jako bratři. V

80

pozdním středověku vznikl v souvislosti s počátky kapitalismu zmatek a nejistota; současně však narůstaly i tendence zdůrazňující úlohu vůle a lidské aktivity. Můžeme se domnívat, že jak renesanční filosofie, tak učení katolické církve pozdního středověku odrážely ducha, který převažoval v těch společenských skupinách, jimž jejich společenské postavení poskytovalo pocit síly a nezávislosti. Lutherova teologie na straně druhé vyjadřovala pocity střední třídy, která jednak bojovala proti autoritě církve a nelibě nesla novou zámožnou třídu, jednak se cítila ohrožena vzmáhajícím se ka-pitalismem a přemáhána bezmocností a individuální bezvýznamností.Lutherův systém, pokud se odlišuje od katolické tradice, má dvě stránky, přičemž v obrazu jeho učení, jak je obvykle podáván v protestantských zemích, je jedna zdůrazněna více než druhá. Tento zdůrazněný aspekt poukazuje na to, že nové učení učinilo člověka nábožensky nezávislým; zbavilo církev její autority a přeneslo ji na individuum; jeho pojetí víry a spásy je subjektivní, individuální zkušeností, za niž je plně odpovědný jedinec a ne žádná jiná autorita, jež mu nemůže poskytnout to, čeho nemůže dosáhnout on sám. Existují dobré důvody pochválit tuto stránku Lutherova a Kalvínova učení, neboť jsou zdrojem vývoje politické a duchovní svobody v moderní společnosti; vývoje, který je zvláště v anglosaských zemích neoddělitelně spjat s idejemi puritanismu.Druhým aspektem moderní svobody je izolovanost a bezmocnost, jež individuu svoboda přinesla. I tento aspekt má své kořeny v protestantismu. Luther předpokládal existenci vrozené špatnosti v lidské povaze, která směruje jeho vůlí ke zlu a jakémukoli člověku na základě jeho povahy znemožňuje vykonat jakýkoli dobrý skutek. Člověk je povahy zlé a neřestné. Zkaženost lidské povahy a její naprostý nedostatek svobody volit to, co je správné, je jedním ze základních konceptů Lutherova myšlenkového celku. V tomto duchu začíná své poznámky k Pavlovu listu Řimanům: "Podstatou tohoto listu je: zničit, vykořenit a vyhladit veškerý rozum a právo těla, ať se v našich či v jiných očích jeví jakkoli pozoruhodnými a opravdovými... To, na čem záleží, je, aby naše právo a rozum, jež se před našima očima rozvinuly, byly vykořeněny a zničeny naším srdcem a naší sebenicotností.Jaká je souvislost Lutherova učení s všeobecnou psychologickou situací vyjma bohatých a mocných ke konci středověku? Jak jsme viděli, starý řád se zhroutil. Jedinec ztratil bezpečnost jistoty a byl ohrožen novými ekonomickými silami, kapitalisty a monopoly; cechovní systém byl nahrazen volnou soutěží; nižší třídy se cítily být utlačovány rostoucím vykořisťováním. Městská chudina a ještě více sedláci byli v zoufalé situaci. Byli nelítostně vykořisťováni a zbavováni práv a privilegií. Byli v revoluční náladě, která se projevovala v selských povstáních a revolučních hnutích ve městech. Evangelium vyjadřovalo jejich naděje a očekávání, jako tomu bylo u otroků a dělníků v raném křesťanství, a podnítilo chudé, aby se dožadovali svobody a spravedlnosti. Pokud Luther útočil na autoritu a činil slovo evangelia centrem svého učení, apeloval na tyto neprobuzené masy, jako to dělala jiná náboženská hnutí evangelického charakteru před ním.Ačkoli Luther přijímal jejich náklonnost a podporoval je, mohl tak činit jen do určitého bodu; jakmile šli sedláci dál za pouhé útočení proti církvi a kladení si menších požadavků k zlepšení svého osudu, musel spojenectví vypovědět. Sedláci se postupně stali revoluční třídou, jež hrozila podvrácením veškeré autority a zničením základů společenského řádu, na jehož udržení měla většina střední třídy zájem. Lutherův obraz člověka odráží právě tento rozpor. Člověk je svobodný od všech vazeb, jež ho poutaly k duchovním autoritám, ale tato pravá svoboda ho ponechává izolovaného a plného úzkosti, přemáhá ho pocit jeho vlastní individuální bezvýznamnosti a bezmocnosti. Tento svobodný, na sebe odkázaný osamělý jedinec je drcen zkušeností své bezvýznamnosti. Lutherova teologie tento pocit bezmocnosti a pochybností vyjadřuje. Obraz člověka, načrtnutý v náboženských termínech, popisuje lidskou situaci, ke které došlo tehdejším společenským vývojem. Příslušník středního stavu byl vůči novým ekonomickým silám ve stejné situaci, jako hříšník vůči Bohu. Luther utiskovaným nabídl řešení – člověk může být akceptovatelný pro Boha jen tehdy, když akceptuje svoji bezvýznamnost, když se pokoří, když se zřekne svého úsilí. Proto nakonec Luther požaduje, aby se sedláci podřídili světské autoritě a schvaluje jejich vybití. Kalvín též kázal konzervativní střední třídě, lidem, kteří pociťovali strach a odcizení. Jejich pocity vyjadřovalo jeho učení o bezmocnosti individua stran spásy. Velmi významným rozdílem Kalvínova učení oproti Lutherovu je větší důraz na důležitost morálního úsilí a ctnostného života. Ne proto, že jedinec může nějakým činem změnit svůj osud, ale poněvadž už samotný fakt, že jedinec je takového úsilí schopen, je známkou jeho příslušnosti k vyvoleným. Ctnosti, které by si člověk měl osvojit, jsou: skromnost a umírněnost, spravedlnost v tom smyslu, že každý

81

člověk má dostat podíl, jaký mu náleží, a zbožnost, která spojuje člověka s Bohem. V dalším vývoji kalvinismu se stále silněji zdůrazňuje ctnostný život a neutuchající úsilí, na významu nabývá myšlenka, že znamením spásy je právě úspěch v pozemském životě jako výsledek takového úsilí.Zvláštní důraz na ctnostný život, charakteristický pro kalvinismus, měl však také zvláštní význam psychologický. Kalvinismus zdůrazňoval potřebu neúnavného lidského úsilí. Člověk se musí ustavičně snažit žít podle slova božího a nikdy v tomto úsilí neochabovat. Zdá se, že to je v rozporu s učením o marnosti každého lidského úsilí o spásu. Přiměřenější odpovědí by byl fatalistický postoj - vůbec se nenamáhat. Některé psychologické úvahy však ukazují, že tomu tak není. Stav úzkosti, pocit bezmocnosti a bezvýznamnosti, a především pochybnosti o vlastní budoucnosti po smrti představují stav mysli, který je prakticky pro každého nesnesitelný. Jeden ze způsobů jak uniknout stavu nejistoty je horečná aktivita, neustálá snaha něco dělat. Nové náboženské směry období, o kterém mluvíme vyjadřovaly, co tehdejší příslušník střední třídy pociťoval, posilovaly, racionalizovaly a prohlubovaly jeho pocity.

16. - 17. století - přechod od renesance k baroku 1575 - šest nizozemskéch provincií podepisuje Utrechtskou dohodu ve které počítají s

náboženskou tolerancí 1572 - Pavel IV vydává oficiální seznam cenzurovaných knih mj. i Bible psané jinak než latinsky,

23. Srpna 1572 Bartolomějská noc (30 000 mrtvých) Nantský edikt 1592 - udělení náboženské svobody francouzským protestantům 1545 - 1563 Tridentský sněm, 1620 - v Amsterdamu vychází první evropský týdeník 1648 - vyhlášení Nizozemské nezávislosti (protestantismus), ukončení 30 - leté války Reformace ústí ke krvavým konfrontacím vrcholících třicetiletou válkou (1617-1648)

1685 - Ludvík XIV. odvolává Nantský edikt Sepisování nových věrouk Augsburské (1530), Jednoty Bratrské (1535), Helvétské (1566),

Bratrské (1608) (Čtyři vyznání) - pokračující emancipace Nástup protireformace - "nová duchovnost" - zvýraznění citu (Čechy) Umění - dvě linie - katolická (jih Evropy) a protestantská (sever) Jih - výjevy ze života svatých, náměty pro protestanty nejvíce problematické, prolínání skutečného

prostoru a vize, monumentální, "omračující" malby, ve Francii vznik Akademie (Ludvík IV) - monumentální historická malba. Pozzo, Caravagio, Francie - Pussin, Lorrain.

Sever - Holandsko - Rembrandt, Vermeer, van Rijn - náměty z Bible, dennodenního života,mravoučné obrazy

Baroko v Čechách - nástroj protireformace, Jezuitského řádu Obrovský rozmach v hudbě Monteverdi - opery z ř-ř náměty, H. Purcell (1659-1695), G. Handel

(1685-1759) - oratoria, J.S. Bach (1685-1750) kantáty, Vivaldi, J.D. Zelenka Celkově dochází k velikému "přerozdělování" starých řádů Filozofie - tři vrcholné systémy - Decartes, Spinoza, Liebnitz Předchůdce - F. Bacon (1651- 1616) nové paradigma v evropském myšlení Ukázky - Nové Organon, Nová Atlantida - návod na ovládnutí přírody, nová role vědy. Jakob Bohme (1575 - 1642) německá mystika - ukázky

Barok vznikl na konci 16. století v papežském Římě, a to nejprve v malířství (Caravaggia, Annibale Carracci) a brzy také v sochařství (Lorenzo Bernini) a architekture (Francesco Borromini). Z Itálie se pak rozšířil do západní a střední Evropy, zasáhl i Rusko a skandinávské země; ze Španělska a Portugalska byl přenesen do Latinské Ameriky, kde se rozvinul zejména na území dnešního Mexika a Brazílie.Hlavní znaky baroku vyniknou v konfrontaci s renesančním uměním, jehož je barokní sloh dialektickým protikladem; barok je totiž opakem renesanční touhy po uzavřené formě, harmonii, klidu a rovnováze. Proti renesanční harmonii stojí barokní disharmonie, proti statičnosti dynamismus, proti racionalismu iracionalismus, proti vyrovnanosti nadsázka, proti přirozenosti nadpřirozenost.

82

Renesance ctila a respektovala hmotu, barok ji popíral, znásilňoval nebo proměňoval v iluzi (znázorňování ireálných a iracionálních dějů smyslově působivými prostředky tak věrohodně, že vzbuzují dojem skutečnosti).Barok usiloval o vytvoření jednotného syntetického uměleckého díla, na němž by se podílela architektura, sochařství, malířství a umělecká řemesla a jež by sugestivně zapůsobilo na diváka a ovládlo jeho smysly, inspirovalo fantazii a podněcovalo citový a duchovní život.Téměř všechny hlavní výtvarné druhy, typy, žánry, náměty a vyjadřovací prostředky přejal barok od renesančního umění, pouze jich použil jinak ve shodě se svými uměleckými záměry; tím je přetvořil v díla renesančnímu duchu často protikladná, ale neméně významná a hodnotná, protože ztělesňují svébytný, od renesance odlišný duchovní názor a životní pocit.Barokní umění periodizujeme zhruba na tři období: l. raný barok (v Itálii 1590-1625, u nás 1600-1700),2. vrcholný barok (v Itálií 1625-I675, u nás 1700-1740),3. pozdní barok (v Itálii 1675-1750, u nás 1740-1780, souběžně s rokokem a klasicismem).

Francis Bacon (1561-1626) – jeho vliv na další směřování evropského filozofického myšlení je zaznamenán v první přednášce. Zde jen několik dalších důležitých dat spojených s jeho osobou.F. Bacon dokončil ze svého díla jen tři části: ve spisu O důstojnosti a pokroku věd podal kritiku tehdejšího stavu vědy, nově formuloval její úlohu a vyhlídky na budoucí výsledky; dílo Nové organon, "Nový nástroj ", nazvané tak v úmyslné opozici k Organon Aristotelovu; podává rozbor vědecké metody; spis Nová Atlantida vizi ideální společnosti budoucnosti.l. "Mám v úmyslu obeplout veškeré vědění a zaznamenat, která místa leží neoseta, ladem, opomenuta lidskou pílí, abych přesným zmapováním opuštěných oblastí povzbudil u soukromých i veřejných osob snahu o jejich zdokonalení: Tímto obeplutím je prvně jmenovaný Baconův spis. Týká se medicíny, psychologie - především v praktickém ohledu - politiky a mnoha dalších oborů, rozděluje vědy, vymezuje je vzhledem k teologii, dává všude plodné podněty, kritizuje stagnaci. Ale rozvoj jednotlivých věd zdaleka nestačí. Nedostává se ještě dvojího. Za prvé chybí vhodná organizace vědy na mezinárodním základě, která by shromaždovala a zpracovávala práce a zkušenosti učenců mnoha zemí a generací. Druhá věc je ještě důležitější. "Není možné správně dokončit závod, není-li správně vytyčen jeho cíl. Tento cíl není ale možno poznat, zůstaneme-li v oblasti jednotlivých věd, stejně jako nelze obhlédnout rovinu, pokud se nedostaneme nad ni. Vyšší rovina, na které se vytyčuje cíl vědeckého poznání a kde jsou nalézány jeho obecně platné metody, je filozofie.“Ukázat cíl metody je úlohou druhého díla. Cílem je pokrok, praktické použití, ovládnutí přírody člověkem. s to přírodu ovládnout natolik, nakolik ji zná. Neboť přírodu může ovládat jen tím, že jí je poslušen, tzn. že poslouchá její zákony, nalezené vědou.K dosažení je zapotřebí správné metody, a abychom dospěli k této metodě, musíme učinit dva kroky: očistit myšlení od všech předsudků a tradovaných omylů a za druhé znát a používat správný způsob myšlení a bádání.K prvnímu kroku podává Bacon svou nauku o "idolech" (přeludy, iluze, předsudky), analýzu lidských omylů a jejich zdrojů. Bacon rozlišuje čtyři druhy idolů.První skupinu Bacon nazývá "idoly (lidského) rodu" (idola tribus). Obsahuje všechny omyly, k nimž nás svádí lidská povaha jako taková. Lidský duch má např. sklon k tomu, předpokládat ve věcech mnohem vyšší stupeň uspořádání a pravidelnosti, než v nich skutečně je. A dále, když už jsme přijali nějaké tvrzení, i když to bylo z důvodů nevěcných, citových nebo podmíněných nějakým zájmem, zaměřujeme se rádi na všechny skutečností, které to tvrzení potvrzují, a právě tak rádi pomíjíme to, co mu protiřečí. Naše myšlení je zakaleno vůlí a afekty. Proto byl měl být badatel nedůvěřivý vůči všem argumentům, které mu připadají snadno pochopitelné, a všechno, co mluví proti jeho domněnce, by měl zkoumat se zvýšenou péčí.Druhou třídu omylů tvoří "idoly jeskyně" (idola specus). Tímto výrazem, převzatým z Platónova podobenství o jeskyni, označuje Bacon omyly, které mají původ ve výchové, postojích a konkrétní situaci jednotlivého člověka .Jejich tolik, kolik je individuí.Třetí jsou "idoly trhu" (idola fori). Pocházejí z kontaktů a společenského styku lidí. Zvláštní roli zde hraje řeč jako nejdůležitější nástroj mezilidského styku. Je velmi snadné považovat pouhé slovo za pojem nebo věc.

83

A konečně se musíme mít na pozoru i před "idoly, divadla" (idola theatri). Ty pocházejí z tradovaných a zakořeněných tezí filozofů, zvláště starých; lidé se domnívali, že tyto nauky postihují skutečnost, zatímco se podobají spíše smyšleným divadelním hrám. Baconovi je vůbec cizí neomezená úcta, kterou středověk prokazoval starověku, zvláště Aristotelovi. V souladu s Giordanem Brunem naopak zdůrazňuje, že současnost je vlastně dobou "starší", protože vyzrála zkušenostmi dalších staletí.Qčištění rozumu od těchto idolů je negativní částí úkolu. Pozitivní část tvoří poučení o správné vědecké metodě. Ta se nemůže dovolávat staré tradice anebo jen logicky odvozovat. Tyto postupy ve vědě vedou k "pouhé posloupnosti učitelů a žáků, nikoli objevitelů" a k pohybu v kruhu. Úspěch zaručuje pouze návrat ke zkušenosti, dotazování přírody samé, indukce. Netle však jednoduše bez plánu shromažďovat fakta a pozorování. Jde o postup od zkušenosti uspořádané a zažité, z ní vyvozování axiomů a od nich k postupuje k novým experimentům.Posledním Baconovým spisem je Nová Atlantida, kde hovoří o ideálním státě, který bude řízen vědci. Bacon zde poodhaluje novověké modernistické přesvědčení, kde se věda stává klíčem k lepší budoucnosti.

Dějiny filozofie II. Ročník (I. Přednáška 2002-2003)

Vznik moderního světa (k celkovému pochopení přednášky je třeba si přečíst moje skripta

„Renesanční filozofie“. Bez nich vám lehce unikne kontext toho, co budete číst)

Základy moderní doby a vliv na teologiiVětšina historiků předpokládá, že moderní éra se zrodila tehdy, když osvícenství přineslo

novou naději válkou zpustošené Evropě. Soukolí, jež přineslo tuto velkou kulturní změnu,

však bylo uvedeno do pohybu dlouho předtím, než vestfálský mír ukončil v roce 1648

ničivou třicetiletou válku. Již o sto let dříve renesanční myslitelé povýšili lidstvo na střed

skutečnosti, formulovali zásady, které se staly základem pro vědeckou metodu, a uvolnili

síly, jež podkopaly politickou a kulturní nadvládu římskokatolické církve (viz. uvedená

skripta).

Renaissance je francouzské slovo, které znamená "znovuzrození" či "obrodu", a historická

epocha tohoto jména byla v určitém smyslu obojím: patřilo sem znovuzrození klasického

ducha, jehož ztělesněním byla starověká řecká a římská civilizace, a po takzvaném

středověkém "období temna" přinesla obrodu ve vzdělanosti.

Renesanční myslitelé se díky svému humanistickému zaměření orientovali na klasické

spisy. Návrat ke klasikům zahrnoval odmítnutí aristotelské filozofie středověku ve prospěch

platonismu a dokonce i mysticismu. Především však tito intelektuálové nově podnítili zájem

o dění v okolním světě, čímž položili základy moderního vědeckého počínání.

Nejčistším renesančním myslitelem byl v mnoha směrech anglický filozof a vědec Francis

Bacon (1561-1626). (viz. uvedené přednášky) V určitém smyslu Bacon charakterizuje

přechod od renesance k osvícenství. Na rozdíl od osvícenských myslitelů, kteří přišli po

něm, Bacon neumísťoval do středu vědeckého poznání matematiku ale v souladu s rodící

se vědeckou metodou – a rozdíl od středověku - Bacon kladl důraz na experiment.

Bacon v mnoha směrech předjímal osvícenský program, jímž se pak vyznačovala moderní

éra. Byl přesvědčen, že vědecká metoda povede nejen k jednotlivým objevům, ale také

ukáže vztahy mezi samotnými vědními obory, čímž je spojí v jeden celek. Za tímto účelem

84

umístil do základu přírodních věd soubor pravd, které nazýval "první filozofie". Skládal se ze

zákonů logického myšlení a z axiomů společných různým vědním oborům. Ve své posmrtně

vydané knize Nová Atlantida Bacon vylíčil ideální společnost. Za nejdůležitější lze

považovat, že lidé, kteří k ní patří, budou hledat klíč ke štěstí u vědy.

K začínající vědecké činnosti se však Bacon neobracel jen kvůli pochopení světa. Věřil, že

také slibuje prostředky k ovládnutí přírody. Pravdu a užitečnost vnímal jako dvě strany téže

mince a domníval se, že cílem vědy by mělo být dát lidem moc. To vysvětluje jeho slavný

výrok: "Vědění je moc." Poznání zprostředkuje moc nad našimi okolnostmi, říkal Bacon;

nabízí schopnost měnit je tak, aby vyhovovaly našim tužbám. Učil, že znalosti jsou pro

jednání a že jednání tvoří ospravedlnění pro poznání.

Toto pojetí vedlo Bacona k představě, jak lidé odhalují tajemství přírody, aby nad ní

vládnout. Předvídal používání vědecké metody jako prostředku k upravování našeho

prostředí pro naše blaho.

Tato Baconova vize položila základy moderní technické společnosti. Západní technika se

však rozvinula mnohem víc, než si sám Bacon kdy představoval. Baconovi pozdně moderní

následovníci se snažili objevit zákony, které by pronikaly do lidského chování a jednání.

Usilovali tak o získání behaviorálniho poznání, které slibuje dosáhnout změny jednání

lidských bytostí podle našich cílů. Bacon zahájil spojenectví mezi badatelem a "technikem

přírody", ale jeho následovníci uvedli spojenectví mezi badatelem a "technikem společnosti".

Moderní doba a osvícenstvíRenesance položila základy moderního způsobu myšlení, ale nevybudovala vrchní stavbu

moderní doby. Renesanční kosmologie vyzvedla lidstvo do středu vesmíru, ale neustavila

individuální "já" jako střed světa určující sám sebe. Renesanční teoretici byli průkopníky

vědecké metody, a usilovali o vědecké poznání. Renesanční duch podkopal autoritu církve,

ale ještě nenastolil autoritu rozumu.

Moderní doba se zrodila až po dosti dlouhém období těhotenství. Snad bychom mohli říci,

že renesance byla babičkou moderní doby a že doba osvícenství byla její pravou matkou.

Období osvícenství

Výbušná éra v západní intelektuální historii zhruba od roku 1650 do roku 1800 se obecně

označuje jako osvícenství či věk rozumu. Zajistit mezi vědci nějakou shodu o konkrétních

počátečních a konečných bodech myšlenkových období je příznačně obtížné. Řada historiků

však počátek osvícenství spojuje s vestfálským mírem z roku 1648 a jeho ukončením

třicetileté války a s uveřejněním Kantovy Kritiky čistého rozumu v roce 1781. Vestfálský mír

přinesl společenský a politický kontext, který podporoval povýšení rozumu a degradaci

náboženství v lidských záležitostech. Obzvláště důležité bylo zaměření na schopnosti

lidského rozumu (racionalismus) a důraz na smyslovou zkušenost (empirismus). Osvícenství

trvalo sotva dvě století; přesto během tohoto poměrně krátkého období stačila nová

85

kosmologie nahradit tu, která vládla v západní civilizaci od doby Augustina. Věk rozumu

uvedl moderní éru, která se až nyní zdá být u svého konce.

Od Augustina po reformaci měli v intelektuálních otázkách západní civilizace vůdčí

postavení teologové a teologické úvahy. Přes svá rozdílná stanoviska v podrobnostech se

všichni křesťanští teologové shodovali na tom, že skutečnost je uspořádaný celek. Bůh stál

na vrcholu, za ním následovaly andělské zástupy; lidé nacházeli své místo o maličko níže

než nebeské bytosti (Ž 8,6,), ale nad zbytkem stvořeného řádu. Svrchovaný stvořitel Bůh

předurčil jisté lidi - vyvolené - ke spáse. Opakovaně a sporadicky - ale nejvyšší možnou

měrou v Ježíši Kristu - Bůh ze svého vyvýšeného postavení nad světem vstoupil do sféry

lidských záležitostí, aby tuto spásu uskutečnil. A středověcí teologové tvrdili, že Bůh dál

působí v lidských životech, řídí tok dějin a působí skrze církev, zejména udělenou milostí

spojenou s církevními aktivitami. Velké gotické katedrály, které se tyčily nad středověkými

městy a vesnicemi, svědčily o ústředním postavení křesťanské teologie v západní

společnosti.

Osvícenství trvale a radikálně narušovalo teologický světový názor vytvořený ve středověku

a vybroušený za reformace. Nová kosmologie vystřídala starší hierarchické uspořádání

skutečnosti a na místo teologie jako rozsuzovatele pravdy nastoupila nová činnost.

Osvícenská antropologie

V osvíceneckém pohledu na svět hrál ústřední roli vývoj pojímání lidského jedince.

Věk rozumu přinesl lidem vyšší postavení a ocenění lidských schopností. Na hlavní scéně

dějin nahradil postavil místo Boha lidstvo. Středověká a reformační teologie chápala lidi jako

důležité v podstatě potud, pokud zapadali do příběhu Božího působení v dějinách.

Osvícenští myslitelé měli sklon chápat tuto rovnici v obráceném pořadí a význam Boha měřit

jeho hodnotou pro lidský příběh.6 Tímto způsobem věk rozumu vytlačil Boha z jeho

vznešeného postavení v nebesích, kam ukazovaly gotické katedrály, a přenesl ho do světa

lidských záležitostí.

Kromě toho, že povýšili postavení lidstva ve vesmíru, osvícenští myslitelé ještě formulovali

své vysoké mínění o lidském potenciálu. Připisovali lidem větší intelektuální a morální

schopnosti než jejich předchůdci – teologové.

V předmoderní éře sloužilo jako konečný soudce pravdy Boží zjevení. Úkolem lidského

rozumu pak bylo snažit se pochopit pravdu, která byla toto zjevením dána. Hledání poznání

se řídilo zásadou, běžně připisovanou Anselmovi: "Věřím, abych rozuměl." V souladu s tímto

principem se rozum snažil ukázat správnost zjevených pravd a sladit zkušenost s výkladem

kosmu. Osvícenští myslitelé se přestávají odvolávat jako na konečného rozsuzovatele

pravdy na zvnějšku daná zjevení, ale na lidský rozum. Výsledný postoj bychom mohli

charakterizovat obrácením Anselmova výroku naruby: "Věřím tomu, čemu rozumím."

Představitelé věku rozumu tvrdili, že lidé už nemají slepě přijímat "pověry" hlásané vnějšími

86

autoritami, jako je bible a církev. Místo toho by měli nezaujatě používat rozum k uspořádání

údajů smyslové zkušenosti a následovat rozum, kamkoli je povede.

Stejně vysoké mínění měli myslitelé v průběhu věku rozumu i o lidských morálních

schopnostech. Osvícenství zdůrazňovalo spíše morálku než dogma a osvícenští

intelektuálové prohlašovali, že schopnosti lidského rozumu mohou objevovat přirozený

morální zákon, který Bůh vepsal do každého srdce, a také podporovat přizpůsobování se

mu.

Na základě myšlenek předložených za renesance odmítlo osvícenství středověký ideál

statické kontemplativní duše a začalo lidstvo vnímat jako tvořivé a náležitě nespokojené,

toužící proměnit své prostředí. Osvícenští myslitelé viděli člověka jako neklidného poutníka

prožívajícího nekonečné dobrodružství. Čas na rozdíl od středověké kosmologie nechápali z

hlediska věčného obíhání nebeských těles, ale spíše jako proud, které se neustále žene

vpřed.

Osvícenské povýšení lidstva si však vyžádalo vysokou cenu. Lidé dosáhli toho, že o sobě

přestali smýšlet jako o stvořených bytostech podřízených Bohu, ale tím sami sebe sesadili

ze svého vznešeného postavení blízko vrcholu stvoření, kde měli být autoritou jako správci

ostatního stvořeného řádu.

Základ osvícenského chápání světa

Obrovská změna v pohledu na svět, k níž došlo během osvícenství, se neodehrála ve

vakuu. Dostavila se spíše jako přímý důsledek různých společenských, politických a

intelektuálních faktorů, které k tomuto traumatickému dějinného období vedly a projevovaly

se v něm.

Evropu začátku sedmnáctého století zpustošila třicetiletá válka. V pozadí této války byly –

alespoň oficiálně - neshody ve věrouce. Znechucení konfesijními válkami vedlo mnohé ke

zpochybnění platnosti věrouky samotné.

Kromě náboženských potyček sedmnáctého století otevřely dveře kritickému duchu té doby

ještě dvě vzájemně propojené revoluce. K jedné došlo ve filozofii a ke druhé ve vědě.

Revoluce ve filozofii. Osvícenství bylo především produktem filozofické revoluce. Kořeny

této revoluce sice sahají do starší doby, k diskusím středověkých teologů, ale zahájil ji až

René Descartes (1596-1650), který je často považován za otce moderní filozofie.

Descartovým záměrem bylo najít metodu zkoumání, která by napomáhala objevení těch

pravd, které byly absolutně jisté. V jeho úsilí na něho silně působil vzrůstající význam

matematiky během této doby. Descartes byl typickým představitelem věku rozumu. Jako

většina velkých myslitelů té doby se snažil zavést střízlivost matematického výkladu do

všech oblastí poznání. To, že vyzdvihoval matematiku, bylo proto, že věřil, že matematické

pravdy vycházejí z povahy samotného rozumu, jsou jistější než poznání odvozené z

empirického pozorování, které může být mylné.

87

Ve své snaze o získání jistého poznání začal Descartes u pochybování. Navrhoval, aby se o

všem pochybovalo, ale dospěl k závěru, že existuje alespoň jedna věc, o které žádný

myslící subjekt pochybovat nemůže - a sice jeho vlastní existence. Tento závěr je elegantně

vyjádřen ve známé průpovědi karteziánské filozofie "Cogito ergo sum". Toto přineslo

Descartovi jistotu a základ pro vybudování bezpečné racionální stavby s nebývalými

důsledky.

Descartova filozofická metoda vedla k novému pojetí člověka.

Když Descartes takto stanovil ústřední význam lidského myšlení, v podstatě formuloval

program pro filozofii na příštích tři sta let.12 Moderní filozofové přijali karteziánskou metodu,

která začínala pochybností a trvala na tom, že každou myšlenku je nutno považovat za

mylnou, dokud se neprokáže její pravdivost, a své úsilí zaměřili na vyřešení "egocentrického

dilematu", které z toho vyplývalo: Jak poznáváme - a jak víme, že poznáváme - svět "mimo"

naši zkušenost?

Již dávno jsem pozoroval, že... je někdy nutno držet se názorů, jež pokládáme za velmi

nejisté, tak, jako by byly nepochybné...; avšak protože tehdy bylo mým přáním jedině

věnovat se hledání pravdy, myslil jsem si, že je potřebí učinit pravý opak a zavrhnout jako

naprosto klamné vše, o čem bych mohl mít sebemenší pochybnost, abych tak viděl,

nezůstane-li přece něco docela nepochybného. Protože pak nás naše smysly někdy klamou,

jal jsem se předpokládat, že není věci, jež by byla taková, za jakou nám ji podávají: a

protože existují lidé, kteří se mýlí v úsudcích i při nejjednodušších věcech z geometrie a

přitom se dopouštějí paralogismů, soudil jsem, že mohu chybovat jako každý jiný, a proto

jsme odvrhl jako klamné všechny důvody, jež jsem předtím pokládal za důkazy; a konečně

soudě, že tytéž myšlenky, jež máme ve bdění, mohou se nám dostavit také ve spánku, aniž

je tedy jediná z nich pravdivá, rozhodl jsem se, že si budu představovat, že všechny věci, jež

mi kdy přišly na mysl, nejsou též pravdivější než přeludy mých snů. Avšak ihned potom jsem

si uvědomil, že i když jsem chtěl myslit, že vše je klamné, je nezbytně nutno, abych já, který

tak myslím, existoval; a pozoruje, že tato pravda: myslím, tedy jsem, je tak pevná a jistá, že

ani nejvýstřednější předpoklady skeptiků nejsou schopny jí otřást, soudil jsem, že ji mohu

přijmout bez obav za první zásadu filozofie, již jsem hledal.

René Descartes: Rozprava o metodě, přel. Věra Szathmáryová-Vlčková, Nakladatelství

Svoboda, Praha 1992, 4. část, str. 26.

Po celou dobu trvání moderní éry byl pro intelektuály mnoha oborů východiskem pro

poznání a uvažování spíše myslící subjekt než božské zjevení. I moderní teologové se cítili

být nuceni stavět na základech racionalistické filozofie. I oni přijali prvenství rozumu, které

prosazoval Descartes. V osvícenském klimatu bylo v podstatě jedinou alternativou tohoto

racionalismu popření, že rozum je sám o sobě schopen získávat poznání o věčných

skutečnostech. Než aby plavali proti vlnám věku rozumu, nakonec přijali Descartovo vedení.

88

Descartes byl prvním, kdo vytvořil plnoprávnou mechanistickou filozofii tím, že začal vědomě

prořezávat svět aktivních principů, tak drahý neoplatonikům, kteří hmotu prosycovali

psychickými vlastnostmi, jako je vnímání a inteligence. Podle Descarta má psychické

vlastnosti pouze duchovní látka; hmota je zcela pasivní a nemá žádné tvořivé schopnosti ani

žádný svůj racionální řád.

Z pozitivního hlediska, jak to vysvětluje Kaiser, nauka o pasivitě znamenala, že "hmota byla

beze zbytku přístupná matematickým zákonům, které jí předepsal Bůh". Mnozí Descartovi

následovníci byli křesťané - jako například Marin Mersenne (1588-1648) a Pierre Gassendi

(1592-1755), oba duchovní - kteří karteziánskou filozofii považovali za účinnou zbraň proti

neoplatónskému naturalismu. Protože hmota nemá žádné vlastní tvořivé ani aktivní

schopnosti či síly, jediným způsobem, jak objasnit její existenci a chování, bylo vzít v úvahu

existenci vnějšího Stvořitele.

Tento mechanistický světový názor však brzy začal přecházet k materialismu. Descartes

například uvažoval, že když existence a chování hmoty závisí plně na Bohu, fyzikální zákony

přímo odrážejí Boží vlastnosti. Nejdůležitějšími Božími atributy byly podle Descarta jeho

věčnost a neměnnost, a proto dospěl k názoru, že i fyzikální zákony jsou věčné a neměnné -

ne proto, že hmota má své vlastní inherentní zákony, které Bůh nemůže porušit (jak by to řekli

naturalisté), ale proto, že fyzikální zákony mají svůj zdroj v Bohu, který je omezován svou

vlastní povahou.

V důsledku toho se materiální svět stal pro Descarta strojem, který funguje podle neměnných,

neúprosných zákonů. Odmítal možnost zázraků, protože podle jeho názoru Bůh nejedná jinak

než podle svých pevných nařízení. Descartes jako první přišel s možností vývoje světa od

počátečního chaosu hmotných částic ve výhradně fyzikálních procesech, které probíhají

dodnes.

Thomas Hobbes (1588-1679) jako první dodal mechanistické filozofii naprosto materialistický

výklad (podrobnější výklad viz. skripta). Jako teoretik v oblasti politiky Hobbes jako první

přenesl mechanistickou filozofii i do říše lidské společnosti (do etiky a psychologie). Zatímco

Descartes trval na dvou podstatách, hmotě a duchu, Hobbes vše redukoval na hmotu.

Křesťané, kteří se stavěli proti mechanistické filozofii obvykle poukazovali na Hobbesovy spisy

jako na důkazy o její protikřesťanské zaujatosti.

Vědecká revoluce. Osvícenství bylo produktem revoluce a hnací silou k dodatečné revoluci

nejen ve filozofii, ale také ve vědě. Její příchod znamenal radikální odklon od středověkého

chápání světa. Pro nové myšlení měla velký význam změna v kosmologii, na jejímž počátku

stálo Koperníkovo tvrzení, že Země není středem vesmíru. Tento a další objevy postupně

podkopaly středověký model vesmíru jako třípatrové stavby, kde je nebe prostorově nad

zemí a peklo pod ní.

89

Snad ještě zásadnější význam měla pro vědeckou revoluci, započatou během osvícenství,

změna v převažujícím způsobu myšlení a mluvení a fyzickém světě. Pro tuto změnu byl

typický posun od kvalitativní ke kvantitativní terminologii. Středověká věda se po vzoru

Aristotela zaměřovala na "přirozené principy". Každý předmět údajně podléhal "přirozené"

tendenci plnit svůj vlastní vnitřní účel. Myslitelé věku rozumu však středověký hovor o

"přirozených tendencích" a "vnitřním účelu" zavrhli jako pouhou metafyzickou spekulaci.

Dřívější důraz na konečné příčiny (telos či účel předmětů) v osvícenství ustoupil

matematickému, kvantitativnímu pojetí vědecké činnosti, jehož průkopníkem byl o více než

sto let dříve Galileo. Nové zkoumání přírodních jevů se zaměřovalo na uplatňování

analytických metod s cílem získat měřitelné výsledky. K novým nástrojům výzkumu patřily

přesné metody měření a závislost na matematické logice. Když se osvícenští badatelé

uchýlili k této metodě, zúžili tím ohnisko svého zájmu - a tedy začali jako na skutečné

pohlížet - jen na ty stránky světa, které jsou měřitelné.

Za nějaký čas začali osvícenští myslitelé tuto novou metodu uplatňovat ve všech oblastech

poznání. Nejen přírodní vědy, ale také vědy humanitní - politika, etika, metafyzika a dokonce

i filozofie a teologie - byly podrobeny vědeckému zkoumání. Všechny oblasti lidského úsilí

se tak v podstatě staly obory přírodních věd.

„Příroda a zákony její byly ukryty ve tmě.

I řekl Bůh: Budiž Newton! - a vše se stalo světlem.“

Alexander Pope: epitaf zamýšlený pro sira Isaaca Newtona.

Vyvrcholení této revoluce přišlo v díle Isaaca Newtona (1642-1727). Newtonův svět byl

velkolepý stroj s pevným řádem. Jeho pohyby bylo možné poznávat, protože se řídily určitými

pozorovatelnými zákony. Newton věřil, že zmapováním pravidelných jevů světa věda zvětšuje

naše vědomí Boží velikosti. Jako křesťan potvrzoval, že "nebesa vypravují o Boží slávě", ale

chtěl zjistit, jak. Newtonova vědecká činnost tedy sloužila teologickému účelu. Newtonův

oblíbený teleologický důkaz jsoucnosti Boží se např. týkal sluneční soustavy, jejíž jemně

vyváženou stavbu vnímal jako jasnou známku promyšleného plánu. Kdyby byla rychlost

planet jen nepatrně odlišná, kdyby hmotnost Slunce byla jen nepatrně větší nebo menší, celá

soustava by nemohla fungovat. Newton dospěl k závěru, že sluneční soustavu nelze vysvětlit

na základě pouhých přirozených příčin - které jsou "slepé nebo náhodné" - ale jen příčinou,

která "velice dobře ovládá mechaniku a geometrii". Ve svém spise Obecné scholion Newton

píše:

Tato překrásná soustava Slunce, planet a komet mohla vzejít jedině z

úradku a vlády inteligentní a mocné Bytosti.

Newtonův obraz světa jako jemně seřízeného stroje či "zařízení" sám o sobě podporoval

představu Stvořitele, tak jako hodiny poukazují na existenci hodináře. "Celá podoba

newtonovské vědy," píše historik John Herman Randall, "prakticky nutila lidi, aby jako logicky

90

nutné vědecké hypotéze věřili ve vnějšího Stvořitele."21 Po Newtonově smrti se především

mnozí Newtonovy literáti pokusili jeho vědecké úspěchy shrnout do souhrnného

materialistického světového názoru, kteří psali pro prudce rostoucí vzdělanou čtenářskou

obec. "Newtonovský" světový názor se nakonec stal paradigmatem pro veškeré lidské

poznání. Ti, kdo se zabývali politickou teorií, etikou, psychologií a teologií, se snažili

přebudovat své obory podle matematické fyziky, aby je učinili skutečně "vědeckými".

Zásadou, kterou fyzika odkázala těmto oborům, je to, že příroda je zcela logická a podrobená

řádu - že to, co je přirozené, je také rozumné. Příroda a Rozum (často psané s velkými

písmeny), se staly panujícími ideály, podle nichž se prověřovaly všechny lidské představy.

Vědci v každém odvětví se snažili odstranit nános vlivu starověku a iracionální tradice, aby

mohli odhalit, co je přirozené a logické. Protože věda o neživé přírodě objevuje zákony, které

jsou všeobecné a jednotné, předpokládalo se, že i humanitní vědy musí objevovat všeobecné

zákony. Hledaly se všeobecně platné kodexy chování, zásady a zvyky, které dodržují všechny

kultury. Jakmile byly tyto univerzální principy odhaleny, uvažovalo se, že z nich lze vyvodit

celkový systém.

Descartes i Newton se snažili využít rozumových schopností k posílení teologického

programu. Revoluce ve filozofii a vědě, kterou dali do pohybu, však přinesla nový pohled na

svět a na naše místo v něm - a ten nebyl křesťanské víře vždy nakloněn. Moderní svět se

projevil jako Newtonův mechanistický svět, který obývá Descartova samostatná myslící

substance. V takovém světě byla teologie nucena ustoupit přírodním vědám a ústřední

postavení, jež dříve teologové měli, se stalo výsadou vědců.

Osvícenské principy

Cílem vědecké a filozofické revoluce bylo povýšit rozum nad "pověru". Ve funkci

rozsuzovatele pravdy bylo zjevení nahrazeno rozumem. Ten se o scénu dělil ještě s

několika dalšími principy, s nimiž tvořil jednotný celek v rámci osvícenského postoje.

Významné místo mezi těmito principy zaujímají "samostatnost", "přirozenost, "harmonie" a

"pokrok". Rozum však mezi nimi zůstal prvním principem osvícenství.

Věk rozumu kladl velký důraz na rozumové schopnosti člověka, ale v osvícenském pojetí

zahrnoval rozum více než jen lidskou schopnost. Osvícenský princip rozumu předpokládal

lidskou schopnost získávat poznání o základním řádu celého světa. Jistotu, že přírodní

zákony jsou poznatelné a že svět lze proměňovat a ovládat lidskou S principem rozumu

podle představitelů věku rozumu těsně souvisel princip přirozenosti. Osvícenští

intelektuálové zdůrazňovali to, co má svůj základ v "samotné přirozenosti věcí" nebo z ní

vychází. Prohlašovali, že svět je uspořádaná říše, ovládaná přírodními zákony. Přirozenost a

přírodní zákon se v průběhu věku rozumu staly vůdčími zásadami v intelektuálním hledání.

91

Osvícenští myslitelé připisovali ve své kosmologii ústřední místo Bohu. Tvrdili, že působení

velkého Architekta přírody je příčinou uspořádanosti, kterou nacházíme v "samotné

přirozenosti věcí". Na základě této víry se snažili pochopit Boží zákony zkoumáním "knihy

přírody", která byla otevřená pro všechny, kdo v ní chtěli číst. Cílem intelektuálního úsilí se

potom stává sbést veškerý lidský život do souladu s přírodními zákony, tak jak jsou

objevovány rozumem.

Zdůraznění principu rozumu a přirozenosti vedlo také k povýšení třetího principu

osvícenského postoje - samostatnosti. Během věku rozumu svrhl samostatný lidský rozum

úctu k vnější autoritě jako rozsuzovateli pravdy, která byla typická pro období středověku a

reformace. Lidem se stále méně chtělo spoléhat pouze na příkazy starých autorit. Pouhé

odkazy na bibli, učitelský úřad církve či křesťanské dogma již mnohdy nestačily na to, aby

přinesly shodu ve víře a chování. Jednotlivci se stále větší smělostí všechny tyto nároky na

autoritu prověřovali.

Samostatnost neotvírala dveře k nezákonnosti, ale naopak požadovala, aby každý člověk

poznával a dodržoval všeobecný přírodní zákon. Osobní používání rozumu tvořilo jádro

osvícenského důrazu na samostatnost. Každý člověk měl jít cestou směřující k objevování

tohoto přírodního zákona, kdy měl používat svůj vlastní dar rozumu a svědomí, a

předpokládalo se, že takové jednání povede k pěkně uspořádanému životu.

Poručnictví je neschopnost člověka užívat svého rozumu bez dozoru někoho jiného. Sobě

přivozené je toto poručnictví tehdy, když jeho příčina nespočívá v nedostatku rozumu, nýbrž

v nedostatku rozhodnosti a odvahy používat ho bez dozoru někoho jiného... "Měj odvahu

používat svůj vlastní rozum" - tak zní motto osvícenství.

Immanuel Kant: What Is Enlightenment? in "Foundations of the Metaphysics of Morals" and

"What Is Enlightenment?" New York, Liberal Arts Press, 1959, str. 85.

Čtvrtým principem věku rozumu byla harmonie. Osvícenští myslitelé zastávali názor, že svět

má nad sebou řád a že je svou podstatou rozumný a uspořádaný. Někteří věřili, že tato

vnitřní uspořádanost zajišťuje, aby i přes jasnou sobeckou a nezávislou činnost každého

člověka nebo věci na světě byl celek co nejpřiměřenější. Někteří ze své víry v harmonii

světa vyvozovali, že veškerá pravda je součástí jednotného, harmonického celku. Tito

myslitelé se jako na prostředek objevování pravdy zaměřili na filozofickou metodu. Věřili, že

uplatňování jedné správné metody v až dosud nespojitých a zdánlivě protichůdných oborech

lidského poznání je očistí od jejich iracionálních prvků a spojí je v jeden pravdivý, jednotný

soubor poznání.

Osvícenská antropologie včlenila lidstvo do harmonie vesmíru, částečně svým důrazem na

vnitřní potenciál lidského jedince a také oslabením tradičního křesťanského důrazu na

lidskou hříšnost. Představitelé osvícenské etiky odstoupili od názoru, že všichni lidé se rodí

92

v hříchu a přirozeně tíhnou ke zlu. Místo toho přijali tvrzení Johna Locka (1632-1704), že

lidská mysl začíná jako nepopsaná deska. Na základě představy, že tuto původně

poddajnou mysl může formovat Bohem stvořená příroda, dospěli k názoru, že užívání

rozumu může lidský život sladit s všeobecným řádem přírody.18

Osmnácté století je asi poslední období v dějinách západní Evropy, kdy lidská

vševědoucnost byla považována za dosažitelný cíl.

Isaiah Berlin: The Age of Enlightenment Boston, Houghton Mifflin, 1956, str. 14.

A konečně bylo osvícenství epochou víry v pokrok. Na základě díla Descarta a dalších byli

myslitelé věku rozumu přesvědčeni, že vzhledem k uspořádanosti a poznatelnosti světa

může užívání náležitých metod vést k pravdivému poznání. Vyzbrojeni touto vírou filozofové,

teologové i vědci začali vytvářet systémy, které se měly přiblížit pravdě.

Objevování a uplatňování těchto zákonů slibovalo, že se tak lidé stanou šťastnými,

rozumnými a svobodnými. Vědecká metoda mohla podle osvícenských myslitelů změnit

svět, protože přinášela způsoby, jak přírodní zákony aplikovat na problémy osobního a

společenského života. Představitelé osvícenství byli přesvědčeni o tom, že takováto změna

je přímo za dveřmi.

Víra v pokrok vycházela také z osvícenského chápání dějin. Historikové věku rozumu

malovali středověk jako éru pověry a barbarství. Byli si však jisti, že lidstvo se nyní z této

epochy vynořuje. Navzdory nestálosti dějin byli přesvědčeni, že v širším smyslu směřuje

světový historický proces vzhůru a dopředu. Budoucnost vyhlíželi s nadějí, s jistotou, že jsou

na hranicích nové a slavné "zaslíbené země". Až se lidé naučí žít ve světle přírodních

zákonů, tvrdili osvícenští myslitelé s důvěrou, nastane utopie. Věk rozumu byl skutečně

jednou z nejnadějnějších epizod v dějinách lidstva.

Osvícenské náboženství

Osvícenská éra útočila na tradiční stanoviska a nově formulovala myšlení ve všech

oblastech západní společnosti včetně náboženské víry. Věk rozumu znamenal konec

dominantního postavení církve v západní kultuře. Pro křesťanskou víru a teologii to mělo

nesmírné důsledky.

Vědci i teologové stále více odlišovali dva typy náboženství - přirozené a zjevené. Přirozené

náboženství pracovalo s určitým souborem základních pravd (o němž se běžně věřilo, že

zahrnuje existenci Boha a soubor všeobecně uznávaných morálních zákonů), k nimž měli

údajně všichni lidé přístup prostřednictvím používání rozumu. Zjevené náboženství se však

zabývalo souborem specificky křesťanských nauk, jež byly odvozeny z bible a po celou dobu

je vyučovala církev.

S rozvojem věku rozumu bylo zjevené náboženství stále více napadáno, zatímco

náboženství přirozené rostoucí měrou získávalo postavení pravého náboženství. Nakonec

93

mezi osvícenskými intelektuály přirozené náboženství či "náboženství rozumu" nahradilo

zaměření na dogma a nauku, jimiž se vyznačovalo období středověku a reformace.

Vzestupu přirozeného náboženství na úkor zjeveného napomohl britský empirik John Locke.

Předložil revoluční tezi, že nejrozumnější formou náboženství, je křesťanství, oproštěné od

svého dogmatického zatížení. Na základě Lockova díla vytvořili osvícenští myslitelé

teologickou alternativu místo ortodoxního učení, nyní známou jako deismus. Teologové

deismu se snažili omezit náboženství na jeho nejzákladnější prvky, které považovali za

univerzální, a tedy rozumné.

A protože je přirozené náboženství rozumné, dodávali deisté, je pravdivější než všechny

formy náboženství, které jsou dosud tísněny vírou v nadpřirozeno - včetně křesťanství.

Odmítli různá dogmata, která církev tradičně připisovala božskému zjevení, a prohlásili je za

nevhodné jako měřítko pro náboženskou pravdu. Všechny takové nauky hodnotili podle

kritérií náboženství rozumu. Výsledkem bylo holé minimum dogmat, mezi něž deisté řadili

existenci Boha (První příčiny či Stvořitele světa), nesmrtelnost duše a určitou posmrtnou

odplatu za hřích a požehnání za bezúhonnost.

Tato redukce souvisela s deisticikým chápáním povahy náboženství. Náboženství nevnímali

jako systém víry, nýbrž jako systém pro strukturování etického chování. Hlavní úloha

náboženství podle jejich názoru spočívala v tom, že poskytovalo božský základ pro morálku.

Zatímco deisté posunovali střed zájmu stranou od dogmatu, osvícenští zastánci přirozeného

náboženství se spokojili s představou Stvořitele, který vepsal klíčové náboženské pravdy do

velké knihy přírody a nechal ji otevřenou, aby si v ní každý mohl číst.

Někteří zastánci osvícenského přirozeného náboženství začali být vůči tradičnímu

křesťanství ostře kritičtí a obviňovali ho, že je deformací náboženství rozumu. Někteří také

útočili na hlavní sloupy tehdejší křesťanské apologetiky - poukazování na naplněné proroctví

a na zázraky. A někteří charakterizovali církvení autority jako původce nevědomosti a

pověry.

Svůj postoj samozřejmě obhajovali i zastánci tradičního křesťanství. Někteří se snažili

přizpůsobit se osvícenskému myšlení tvrzením, že zjevené náboženství je nutným

doplněním náboženství rozumu. Jiní tvrdili, že křesťanství je jednou historickou etapou v

pokračujícím procesu, který v budoucnu vyvrcholí příchodem dokonalého, univerzálního

náboženství.

Avšak bez ohledu na to, jak se osvícenští myslitelé dívali na křesťanství, všichni udělovali

náboženství rozumu kanonické postavení a zdůrazňovali "přirozenost" a "Boha přírody" na

úkor Boha bible. Svým zaměřením na Boha přírody osvícenský postoj vázal božství těsně

na přírodu a lidské myšlení - tak těsně, že nadpřirozené splynulo s přirozeným. Tento posun

připravil cestu k úplnému odložení Boha.

René Descartes (Renatus Certesius, 1659-1650)

94

Descartovým prvním významným dílem byla Rozprava o metodě. V této knize formuluje Descartes svůj životní cí1 - zaměřit své myšlení na systematické objevování pravdy a vymýcení omylu s cílem neupadnout do skepticismu. Po Rozpravě následovalo Descartovo mistrovské dílo Úvahy o první filosofii, (Meditationes de prima philosophia) uveřejněné latinsky v roce 1641, hned potom řada námitek různých autorů a Descartovy reakce na ně. Jeho další důležité filosofické práce byly Principy filosofie (Principia philosophiae, 1644) a Pojednání o vášních (Traité des passions, 1649). První představuje náročný pokus systematizovat jeho filosofickou metodu a odvodit z ní základy pro popis fyzického světa. Druhé bylo zkoumáním filosofie duše.Navzdory rosoucímu vlivu experimentální vědy nebyl filosofům Descartovy doby jasný rozdíl mezi vědou a filosofií. Sám Descartes - i když byl velkým odborníkem ve fyzice a matematickým géniem - si tento rozdíl uvědomoval jen pomalu. Dospěl však k přesvědčení, že lidské poznání je strom, jehož kmenem je fyzika a kořeny metafyzika. Základ lidského poznání může být rozpoznán jen v rámci metafyzických zkoumání. A "pro správné filosofování... musíme největší péči věnovat tomu, abychom jako pravdivé nepřipustili nic, co nemůžeme jako pravdivé prokázat". Musíme proto přijmout "metodu pochybování", abychom dospěli k tvrzením, která nemohou být rozumně zpochybněna.O tom, že by mohl zpochybnit v podstatě vše, čemu normálně věřil, přesvědčily Descarta dva argumenty. První argument vychází ze snění. Věřím, že sedím u ohně s kusem papíru v ruce. Proč? Protože mě o tom informují mé smysly. Ale není možné, že sním? Ve snech mně smysly předávají informace téhož druhu, jaké přijímám, když bdím. Tedy jak vím, že právě nesním?Existují přesvědčení, kterými argument snu neotřese - přesvědčení týkající se něčeho nanejvýš obecného, co nacházíme například v matematice. "Ať bdím, nebo spím," píše Descartes v první Úvaze, "dvě a tři dává dohromady pět, a čtverec nemá víc než čtyři strany." Žádá nás proto, abychom si představili ducha s takovou silou a zlobou, že ve mně vyvolá všechny mé zážitky a zkušenosti, a všechna přesvědčení, která s nimi spojuji, a výslovně mně chce v obém oklamat. Jakou mám jistotu, že tento "zlý duch" není reálnou příčinou mé aktuální víry a zkušenosti? Je neúčelné namítat, že tato hypotéza je krajně nepravděpodobná. Krátce řečeno, bez jistot, na které je možné se spolehnout, se nemám jak dozvědět, co je pravděpodobné a co ne. Vzhledem k tomu, že mou vlastní zkušenost lze stejně dobře vysvětlit přesvědčením zdravého rozumu o vnějším světě, jako hypotézou zlého ducha, neposkytuje mi tato zkušenost základ k tomu, abych si mezi oběma zvolil. Descartes dokonce připouští (viz např. Principy, l, 5, 6), že zlý duch by mně mohl klamat "v těch věcech, které se nám zdají nanejvýš evidentní", jako je matematika - což bylo doznání, které ohrožuje jeho vlastní řešení těchto skeptických problémů.Descartes učinil závěr, že nemůže začít žádnou premisou, s výjimkou takové, o které nemůže pochybovat. Metafyzika musí vycházet z pravd, které jsou nejen evidentní, ale v určitém smyslu schopné verifikovat samy sebe; jinak to bude výstřel naslepo. Pokračoval hledáním takové pravdy úvahou: "...i když jsem chtěl myslit, že vše je klamné, je nezbytně nutno, abych já, který tak myslím, existoval; a pozoruje, že tato pravda: myslím, tedy jsem, je tak pevná a jistá, že ani nejvýstřednější předpoklady skeptiků nejsou schopny jí otřást, soudil jsem, že ji mohu přijmout bez obavy za první zásadu filosofie, již jsem hledal." (Rozprava o metodě) V Úvahách Descartes pokračuje: "Tvrzení já jsem, já existuji je nutně pravdivé, kdykoli si je vybavím nebo pojmu ve svém myšlení." Jinými slovy, výrok, “já existuji" potvrzuje sám sebe. Podobnou argumentaci můžeme vést pro výrok , „já myslím", který verifikuje sám sebe v samotném aktu. Má filosofie může začít z dvou nezpochybnitelných premis, které také vyjadřují eventuální a skutečné pravdy o světě. Můžeme říci, že pravdivost výroku ,“já existuji" je evidentní. (Jeho slavné "Cogito, ergo sum" ("Myslím, tedy jsem") bylo náboženské prohlášení. Protože myšelní je duchovní činnost, sloužilo Cogito jako odpověď těm, kdo popírali existenci lidského ducha. A od Cogito se Descartes okamžitě přesunul k existenci Boha.) Descartes volí formulaci, že je zjevná "přirozenému světlu" rozumu. Jinými slovy, je poznávána procesem, který může být vnímán jako platný kýmkoli, kdo vůbec uvažuje. Existence tohoto "přirozeného světla" není libovolnou domněnkou, ale předpokladem veškeré filosofické argumentace. Musí být přece nějaký bod, ve kterém rozum nachází zjevnou platnost argu-mentu nebo pravdivost myšlenky. Jinak by byl zpochybněním ohrožen i sám proces dokazování a zavládl by absolutní skepticismus. Bez nějaké důvěry v rozum nemůže být dokázán ani skepticismus, ani jeho protipól a jediným výsledkem by byla absolutní intelektuální temnota. Je jasné, že Descartes v

95

žádném případě nezamýšlel dovést svou metodu radikálního pochybování k absolutnímu skepticismu; takový skepticismus by právem pokládal za vnitřně rozporný.Když Descartes stanovil svou vlastní existenci, pokračoval úvahou o své vlastní podstatě. Je jasné, konstatoval, že jsem věc, která myslí. A jestliže sám sebe nemohu vnímat jinak než jako myslícího, patří myšlení k mé podstatě. A ať se snažím sebevíc, nemohu kromě myšlení najít žádnou jinou vlastnost, která patří k mé podstatě. Ačkoli se mi například zdá, že mám tělo, které se pohybuje podle mé vůle, mohu se snadno vnímat i jako existence bez těla. Proto vlastnictví těla není mojí podstatnou vlastností. Mohl bych případně (i když je věcí víry, zda skutečně budu) existovat po smrti těla. I tak budu dál existovat jako myslící věc.Tuto argumentaci, obsahující Descartovu obhajobu tvrzení o přinejmenším možnosti nesmrtelnosti, je možno v mnoha ohledech kritizovat. Ať tak či onak, tato úvaha zformulovala základ velmi důležité karteziánské teze, která po staletí dominovala filosofii a kterou Descartes vyjádřil slovy, že existuje "skutečný rozdíl" mezi tělem a duší. Nyní se musíme vrátit k těm částem Descartovy filosofie, pro něž je především připomínán - k jeho názorům na duši a hmotu na jedné straně a na intelekt a smysly na straně druhé. Pro tyto názory pokládáme dnes Descarta za zakladatele obou hlavních filosofických směrů sedmnáctého a osmnáctého století: racionalismu a empirismu. Descartův názor na hmotu je úzce spjat s jeho epistemologií. Ve slavné pasáži z Úvah uvažuje zhruba následovně: Představme si hrudku vosku určitého tvaru, určité velikosti, barvy a vůně. Zkrátka s určitými smyslově vnímatelnými kvalitami. Nabízí se konstatování, že smysly mně odkrývají podstatu této voskové hrudky a informují mne o tom, jaká opravdu je. Ale když ji přiblížím k ohni, zjistím, že barva, tvar, tvrdost, vůně – slovem všechny vlastnosti, kterými bych ji mohl popsat a odlišit od jiných věcí – podléhají změně a mohou dokonce docela zmizet. A přece je to tentýž kus vosku. Z toho podle Descarta vyplývá, své smysly postižitelné kvality má jen náhodně, akcidentálně – nejsou v jeho podstatě asenciální. Když o tom Descartes o této věcí uvažoval, dospěl k závěru, že smysly jsou, vnitřně nespolehlivé při rozeznávání reality vnějšího světa, a že skutečné podstata fyzikálních objektů musí spočívat v něčem jiném, než ve smyslových kvalitách. Tyto kvality konstituují pouze přechodný modus, do kterého se halí skutečná fyzikální esence, a když máme tuto esenci poznat, musíme se radit nikoli se smysly, ale s rozumem, který jediný je s to uchopit esenci věcí. Co je tedy esencí fyzikálních objektů, co je - ptá se Descartes - materiální substance nebo těleso? Zdá se, že jedinými vlastnostmi, které má vosk esenciálně, je rozprostraněnost v prostoru (res extensa), spolu s tvárností a proměnlivostí. Jinými slovy, materiální substance spočívá v rozprostraněnosti (prostoru) spolu s různými mody, v nichž a jejichž prostřednictvím se rozprostraněnost může měnit. Z tohoto závěru vyplývá první princip fyzikální vědy, ve kterém Descarta dále utvrdily jeho úvahy o geometrii. Ukázaly mu, že máme „jasné a zřetelné" představy o všech ideách rozprostraněnosti a můžeme její vlastnosti poznávat jedině rozumem, pomocí deduktivní vědy, která se neodvolává na smyslově vnímatelné vlastnosti věcí.Tato argumentace, byla také nejjasnější formulací Descartova stanoviska, které vešlo později ve zná-most jako racionalismus. Racionalismus nachází klíč k poznání, a to i k poznání "vnímatelných" věcí, spíše v racionální reflexi než v empirickém pozorování. Příklad s voskem ukazuje, že nedůvěra ke smyslům a racionalistické učení o poznatelnosti esence jsou těsně propojené a společně hledají apriorní principy zkoumání. Takové principy (podobné axiomům v geometrii) ústí do nevyhnutelných, univerzálních pravd. Rozdělení světa na věci myslící a rozlehlé říkáme dualismus. Ve spisech René Descarta dosahuje napětí mezi lidstvem a světem v podobě stroje zlomového bodu. Descartes si vždy uvědomoval existenci problému, jak pro lidstvo a pro Boha najít místo ve světě, který je stále více charakterizován jako stroj s vlastním pohonem, fungující podle matematických zákonů. Jeho řešením je teorie o dvou substancích - rozprostraněná substance (hmotná tělesa) a myslící substance (inteligentní činitelé), které jsou v jeho dualistické filozofii zcela nezávislé. Materiální svět (rozprostraněná substance) je obrovský stroj, který dal při stvoření do pohybu Bůh a který se od té doby pohybuje neměnným způsobem podle přírodních zákonů, podrobených matematické nutnosti. Lidský duch (myslící substance) je říší myšlení, vnímání, emocí a vůle.Descartovým cílem bylo ubránit reálnou existenci myslící substance - poskytnout filozofické základy pro náboženskou víru a význam člověka v mechanistickém světě. Avšak i jeho vlastní spisy zajišťují materiálnímu světu větší význam. Materiální svět lze poznávat matematicky, a proto je předkládán jako jistější - a tudíž skutečnější - než svět duchovní. Pokud jde o Boha, Descartova víra v neměnné přírodní zákony implicitně omezuje Boží moc. Vytváří oblast, kde ani Bůh nemůže jednat nějakým

96

významným způsobem. A co se týče lidské mysli a ducha, ty jsou redukovány na nejasné substance, které nějak přebývají v lidském těle, jež však samo funguje čistě mechanisticky - "duch ve stroji".

Jakoli hovoříme o racionalismu, musíme si uvědomovat, že v 17 století stále ještě má veliký vliv neoplatonismus. Neoplatonici vzdorovali představě, že stvoření lze redukovat na mechanismus. Zdůrazňovali existenci aktivních principů - myslí či duší - v přírodě, které umísťovali do jevů, o nichž měli pocit, že je nelze vysvětlit z mechanistického hlediska. Tyto aktivní principy byly chápány buď jako imanentní duch Boží, který působí ve světě, nebo jako síly, které Bůh vestavěl do stvoření. To bylo blízké Augustinovu pojmu "semenných principů" či "semen", jež Bůh vložil do stvoření.Například jeden z prvních chemiků Jean-Baptiste van Helmont (1579-1644) věřil, že všechny věci mají duši či semenný princip, který přežívá svou zkázu v podobě plynu charakteristického pro danou věc. V rámci pokusů s touto myšlenkou zapaloval různé látky a jako první určil kysličník uhličitý a několik dalších plynů. Ve svých vlastních očích však van Helmont neučinil jen vědecký objev. Vytvořil svou chemickou filozofii "jako vědomé odmítnutí materialismu", říká historik Richard Westfall, a "jako potvrzení prvenství ducha". Van Helmont byl hrdý na to, že předkládá skutečně "křesťanskou filozofii", která uznávala duchovní síly ve světě jako projevy božské moci.V sedmnáctém století byla van Helmontova filozofie pro mnohé přitažlivá právě proto, že nabízela protilátku proti mechanistickému chápání světa. Jeho vlastní názory však svědčí o směřování neoplatónské tradice k stejně nežádoucímu výsledku - a sice, že imanentní duchovní síly se samy mohou stát soběstačnými. Van Helmont o těchto silách (představovaných plyny) píše: „Proto dal nejslavnější Hybatel věcem síly, jejichž pomocí se samy a absolutní silou mohou pohybovat nebo hýbat jinými věcmi.“ Nicméně aktivní částice tu jsou popisovány jako "absolutní síla", která umožňuje, aby se věci pohybovaly a rozvíjely "samy". V takovém případě jsou však tyto síly v podstatě soběstačné a neoplatónský světový názor dává prostor přístupu, kde je příroda stejně samostatná jako v mechanickém pojetí, které se jeho stoupenci snažili potřít.Tato tendence je mnohem výraznější u Gottfrieda Wilhelma Leibnize (1646-1716), lutherského filozofa a matematika. Leibniz byl blízký přítel van Holmontova syna; podobně jako van Helmont byl věrný myšlence aktivních principů v hmotě. "Celá podstata těles nekončí jejich rozsahem, to jest jejich velikostí, tvarem a pohybem," napsal Leibniz; mimo to "musíme brát v úvahu něco, co odpovídá duši". V jeho filozofii byly tyto duše či aktivní principy spojeny s hmotou v základních prvcích, z nichž je složen svět a které označoval jako monády (řecký výraz pro jednotku). Monáda je druh živé částice – silový bod, který je prostorově spojen s dalšími body, ale také s myslí a který je schopen vnímat své prostředí. Ve filozofii se toto pojetí nazývá panpsychismus, názor, že hmota je prostoupena psychickými vlastnostmi, jako je vnímání a inteligence. Z tohoto pohledu dochází k pozoruhodnému oživení světa. "Celá příroda je plná života." Leibniz to líčí velmi názorně: "Každý kus hmoty může být současně pojímán jako zahrada plná rostlin nebo jako rybník plný ryb." Ale každá větvička rostliny a každý úd zvířete, každá kapka jeho šťáv je opět takovou zahradou a takovým rybníkem. A ačko liv země a vzduch mezi rostlinami zahrady nebo voda mezi rybami v rybníku není ani rostlinou, ani rybou, obsahují i ony rostliny a ryby, avšak námi nevnímatelné jemnosti. Tak v univerzu neexistuje nic pustého, nic neúrodného, nic mrtvého. Nekonečné bohatství skutečnosti vyrůstá z nekonečného počtu živých monád, z nichž žádná není jiné podobná.“ Jak uvidíme později, mechanističtí filozofové, jako například Descartes, se snažili uchovat roli duší a duchů tak, že je předkládali jako zcela nezávislé na hmotě. Leibniz měl na druhu stranu pocit, že místo pro duchovno lze uchránit jeho opětovným spojením s hmotou. Takže i když jeho monády byly duchovní, řídily se přísnými mechanistickými zákony. Tvrdil, že každý pohyb má svůj původ v jiném pohybu podle zákonů mechaniky - zákonů, které nikdy nejsou porušeny. Dokonce o monádách hovořil jako o automatech a jako automaty neváhal označovat ani těla rostlin, živočichů a lidských bytostí. Na jednu stranu tedy Leibnizova představa monád jako duší - aktivních principů - dodává jeho filozofii duchovní náboj. Monády však ve svém chování naprosto podléhají přírodním zákonům a nepotřebují žádné vedení nebo zásahy od Boha. Opět zde vidíme, jak se aktivní principy stávají fakticky samostatnými. V Leibnizově filozofii svět představuje stroj typu perpetuum mobile, který nepotřebuje žádné vstupní veličiny od Boha. Stručně řečeno, Leibniz viděl svět jako dokonalý stroj a Boha jako dokonalého hodináře, který od počátku předvídal a pamatoval na všechny eventuality. V kontextu našeho výkladu směřujícího k modernismu potom vidíme u Leibnitze pět klíčových bodů.

97

1. myšlenka dokonalé rozumnosti universa tj. myšlenka jeho logické zákonitosti 2. myšlenka samostatného významu individuality ve vesmíru 3. myšlenka dokonalé harmonie všech věcí 4. myšlenka nekonečnosti vesmíru 5. myšlenka mechanického výkladu vesmíru.Dalším mužem, kterého řadíme mezi racionalisty je Holandský Žid, Báruch nebo latinsky Benediktus Spinoza (1632-1677). Tento člověk během svého života prošel mnohým martýriem. Sotvaže vyšel Spinozův "Teologicko-politický traktát", je zakázán, a to kancléřstvími univerzit, právě tak jako církevními a státními úřady. Přitom není rozdílu, zda se jedná o katolické či protestantské instance. Proti traktátu se objevuje i spousta letáků. Fingovaný seznam knih jej ohlašuje takto: "Traktát teologicko-politický, ukovaný židem spolu s ďáblem v pekle."Jedinou Spinozovou zbraní proti tomu je mlčení. Píše: "Kdo se pokusí pochopit věci přírody jako učenec, a nikoliv se jim podivovat jako blázen, ten je považován všude za kacíře a popírače Boha." Ale Spinoza se ve své záležitosti nevzdává. Přátelům říká, že myšlenka nepřestává být pravdivá proto, že mnoha lidmi jako pravdivá není uznávána. "Není to také teprve ode dneška, že se za pravdu draze platí. Ani zlá pomluva mne nedonutí k tomu, abych nechal pravdu na holičkách."Teprve po Spinozově smrti se vydávají jeho důležitá filosofická díla „O dokonalosti rozumu" a velké hlavní dílo "Etika". "Láska k věčné a nekonečné věci živí duši skutečnou radostí a je zbavena všeho smutku." To je tedy základní rys Spinozova filosofování: Ze zážitku utrpení nad pomíjivostí chce dosáhnout láskou věčného a v něm spočinout. Nazývá to "Amor intellectualis erga Deum"-"duchovní láska k Bohu". Proto může později Novalis říci: "Spinoza je Bohem opojený člověk." "Spinozismus je přesycenost božstvím." Takto rozumí Spinozovi Schleiermacher: "Prostupoval jím vznešený světový duch, nekonečné bylo jeho začátkem a koncem, univerzum jeho jediná a věčná láska." Ve svaté nevinnosti a hluboké pokoře nacházel svůj obraz v zrcadle věčného světa a díval se, jal: i on se stává laskavým zrcadlem tohoto věčného světa. Tak smýšlí konečně i francouzský filosof Victor Cousin. Spinozova "Etika" je "mystický hymnus, vzlet a povzdech duše k tomu, který jediný může říci právem: ,Jsem, který jsem."`Proto také Spinozovo velké a hlavní dí1o "Etika" začíná myšlenkou Boha jako příčiny sebe samého. Že filosofie začíná Bohem, je pro Spinozu samozřejmé - v protikladu k Descartovi, který jistotu Boha získává cestou jistoty sebe. Naproti tomu Spinoza tvrdí: "Nemůžeme si být existencí žádné jiné věci jistější než existencí bezpodmínečně nekonečné a dokonalé bytosti, tj. Boha. Neboť jeho podstatnost vylučuje veškerou nedokonalost..., ruší tím každou příčinu pochybnosti jeho existence a dává o ní tu největší jistotu." V tomto smyslu platí: "Bůh, první příčina všech věcí a také příčina sebe sama, dává se nám poznat skrze sebe samého."Je-li tomu tak, odkud pochází ona nenávist, s níž zastánci ortodoxního židovství, stejně jako církevního křesťanství pronásledovali tohoto filosofa nejen za jeho života, ale i po smrti? Protože Bůh, kterého zná Spinoza a který je předmětem jeho nekonečné touhy, není týž, o němž hovoří křesťanské a židovské náboženství. Spinoza nepřiznává světu žádnou samostatnou existencí, protože v základním pocitu touhy poznal, že pomíjivé je marné a prchavé, přesně vzato, neexistuje ve vlastním smyslu bytí a skutečnosti. Vpravdě je Bůh a jen Bůh. Tak opouští Spinoza myšlenku Boha jako tvůrce a světa jako stvoření. Nikdo jiný to nepochopil jako Fichte, který měl podobné názory: "To byla právě obtíž veškeré filosofie, která... to s hledáním jednoty myslela vážně, že bud' bychom museli zaniknout my, nebo Bůh... První odvážný myslitel, kterému to bylo jasné, musel dobře pochopit, že kdyby bylo dovršeno toto zničení, my sami bychom se museli podrobit; tento myslitel byl Spinoza."Ale mohlo by se namítnout, že svět přece je a člověk také je. To Spinoza nepopírá, ale ptá se: „Čímpak je svět a člověk, když ve vlastním smyslu je pouze Bůh.“ A odpovídá: „Svět není nic než způsob, jak Bůh existuje, a člověk není nic jiného než způsob, jak Bůh sám myslí. Když říkáme, že věc je, pak mluvíme nepřiměřeně. Mělo by se vlastně říci: ve způsobu, jak se mi tato věc jeví, jeví se mi Bůh, totiž mně, který jsem myšlenkou Boží. Neboť Bůh je všechno ve všem, je přítomen ve všem konečném, ve věcech, jakož i v člověku. Nebo přesněji vyjádřeno: všechno skutečné je obsaženo v Bohu. "Vše, co je, je v Bohu." Ve Spinozově řeči to znamená, že věci a lidé nejsou samostatné substance, pouze Bůh je jednou a jedinou substancí. Věci a lidé jsou jen mody této jediné substance. K tomuto důsledku musí Spinoza dojít ve svém rozhodném odklonu od všeho pomíjivého. "V otázce Boha a přírody hájím mínění, které je velmi odlišné od toho, které obhajují dnešní křesťané. Neboť považuji Boha za vnitřní příčinu všech věcí..., nikoliv však za příčinu, jež by je překračovala. Říkám, že vše je v Bohu a je Bohu pohybováno. To tvrdím, i když jiným způsobem, v souladu Pavlem a snad i

98

se všemi starými filosofy, ano, mohl bych se odvážit dodat: i se všemi starými Hebrejci." Nicméně je třeba vidět, že pro Spinozu Bůh nebyl Bytostí odlišnou od světa, osobním Stvořitelem, který dal vzniknout světu. Slovo "Bůh" pro něho bylo pouhým pojmenováním principu řádu ve světě. Ve jeho myšlení neexistuje prostor pro osobního Boha a už vůbec ne pro Boha, který se zjevuje výhradně v prorocích a v Ježíši Kristu. Zjevování Boha se děje podle Spinozy ve všem skutečném. Tato myšlenka byla také příčinou, proč si ve změněné době vzpomněli myslitelé a básníci jako Lessing, Goethe, Herder a Schleiermacher na osamělého filosofa z Amsterodamu a cítí se mu blízcí pro podobnou zkušenost Boha a světa. Spinozovu pojetí je ale blízko i Einstein, který napsal: "Věřím ve Spinozova Boha, který se zjevuje v uspořádané harmonii toho, co existuje, a nikoli v Boha, který se zabývá osudy a jednáním lidských bytostí."

Anglické osvícenství (empirismus)Ze tří proudů, jimiž se rozvíjela evropská filozofie v prvních stoletích novověku, jsme se zatím kapitole zaměřili na dva: na francouzsko-nizozemský, postupující od Descarta ke Spinozovi, a na německý až k jeho prozatímnímu vyvrcholení u Leibnize. Stejného, ne-li většiho významu pro další evropský duchovní vývoj nabyl směr třetí, anglický. Je zcela jiného druhu než první dva. V dlouhé době od 13. do 17. století, v níž si Angličané jako první mezi evropskými národy dobyli určité politické svobody uvnitř země a v neposlední řadě jako její následek- neustále rozšiřovali svůj blahobyt i svoji moc navenek, se anglický národní charakter stále více vyvíjel směrem k ideálu střízlivého a praktického člověka, zakotveného v reálných faktech. Při formování anglického národního charakteru sehrál svou střízlivou přísností a svým étosem praktické práce rozhodující úlohu puritanismus, náboženské hnutí vzniklé v Anglii 16. století, které chtělo založit církev na čistotě (puritas) Božího slova (viz. dějiny dogmatu).Proto také od této doby až podnes drží Angličané ve spletitém "evropském koncertu" filozofie neochvějně jeden tón: odmítání spekulace a neotřesitelné setrvávání na zkušenosti jako základu všeho vědění a vší filozofie. Filozofický směr, který odvozuje všechno poznání ze zkušenosti, a proto chce zakládat každou vědu výhradně na ní, se nazývá empirismus.Není tedy náhodou, že nejčasnější útok proti středověké scholastice, která churavěla zanedbáváním zkušenosti, vedl Angličan Roger Bacon, jenž jako první pozvedl hlas volající po zkušenosti jako prameni všeho opravdového vědění. Angličan William Ockham (Vilém Occam) zasadil svým nominalismem rozhodující úder spekulativní pojmové stavbě scholastiky. A opět Angličan Francis Bacon rozšířil myšlenku svého velkého jmenovce v obsáhlý program obnovy lidského vědění, jehož základem bude výlučně experiment a zkušenost a cílem praktické ovládnutí přírody člověkem. Do této řady dále patří i Thomas Hobbes (viz politická filozofie).

Jedním z hlavních představitelů anglického empirismu je John Locke (1632 – 1704). John Locke vyrostl v puritánském prostředí. Navštěvoval Westminsterskou školu a kolej Christ Church v Oxfordu, kde studoval medicínu. Jeho život se změnil v roce 1666, kdy se setkal s lordem Ashleym, pozdějším hrabětem ze Shaftesbury, který byl důležitou politickou osobností na dvoře Karla II. Locke začal pracovat pro Shaftesburyho a zapojil se do politického dění. Stejně tak významné jako Lockova filozofie jsou jeho politické spisy, obsahující demokratické ideje, které měly velký vliv v Evropě a Americe.Locke publikoval v roce 1689 Esej o lidském rozumu a v roce 1690 Dvě pojednání o vládě. Tato dvě díla ho proslavila. Stal se vysokým státním úředníkem a až do své smrti v r. 1704 pracoval na nových vydáních "Eseje".Lockův "Esej" chtěl podat "... výčet způsobů, jejichž prostřednictvím si náš rozum osvojuje naše představy o věcech." Od roku 1674 do roku 1679 byl Locke ve Francii a studoval tam Descartovo dílo. Od samého počátku odmítal jeho učení o vrozených idejích. Locke nevěřil, že se lidé rodí s vědomostmi.Zdůrazňoval: Jen proto, že se něco všeobecně přijímá, nemusí to nutně být pravdivé. Jen proto, že je něco všeobecně známo, nemusí to nutně být vrozené.Locke je prvním moderní kritiky poznání. Vychází z toho, že veškeré poznání přichází prostřednictvím smyslů. Rozum je nepopsaný list, popisovaný tím, co k nám přichází prostřednictvím

99

smyslů: "Předpokládejme tedy, že je mysl, jak se říká, bílým papírem, bez jakýchkoli tiskových typů, beze všech idejí. Jak se jimi pak mysl vybaví? Odkud člověk nabude tu ohromnou zásobu idejí, které posléze do mysli vykreslí neklidná fantazie, neznající hranice, v téměř nekonečné rozmanitosti? Odkud má mysl veškerý ten materiál pro svůj rozum a své poznávání? Na to odpovídám jedním slovem: ze zkušenosti; na ní je veškeré naše poznání založeno a z ní je koneckonců odvozeno. "Locke napsal: "Všechny ideje přicházejí ze smyslového vnímání (vnější zkušenosti) nebo z reflexe (vnitřní zkušenosti)." Co však tato tři podstatná jména znamenají? Idea je duchovní obraz, pojem vycházející ze zkušenosti. Vnímáme ideje, ne věci samotné. Smyslové vnímání je vnímání prostřednictvím smyslů. Reflexe přichází po smyslovém vnímání. Reflexe je jakákoli duševní činnost, jako například

chtění, myšlení, pochybování atd.Otázka je, zda jsou všechny naše názory skutečné empirické, odvozené ze zkušenosti? Spočívají naše poznatky o duši, Bohu, matematice na smyslovém vnímání?

Lockova teorie poznáníLocke dělil ideje na jednoduché a složené. Jednoduchá idea je "v sobě nesložená". Pomocí své představivosti ji nemůžeme vytvořit z ničeho, přijímáme ji jen pasívně. (např. barva) Složená idea je vytvořena z jednoduchých idejí. Abychom ji aktivně vytvořili, užíváme představivost.Pokud jde o fyzikální objekty, připisuje jim Locke primární a sekundární kvality. Primární kvality jsou matematické povahy, reálně jsou, ať už je něčí smysly vnímají či nikoli; a proto mohou být nazývány reálné kvality, protože reálně v těchto tělesech existují. Naproti tomu světlo, horko bělost či chlad jsou v nich reálně právě tak málo, jako je nemoc či bolest v maně." Locke uvádí, že bez uší by nebylo zvuku, bez očí barvy, bez nosu vůně. Locke pokračuje tvrzením, že vlastnosti, jak je vnímáme, musí být něčím drženy pohromadě. Locke dochází k závěru že musí být drženy pohromadě hmotnou podstatou; z toho důvodu hmota existuje.My vnímáme ideu, věc však nemůžeme poznat, a to ukazuje, kam až může Locke jít. „Zdá se mi, že poznání není nic jiného než vnímání souvislosti a souhlasu nebo nesouhlasu a rozporu mezi kterýmikoli našimi idejemi“. Z Lockova stanoviska vyplývá, že nejsme nikdy schopni pravdivě poznat přírodní svět. V důsledku toho věda spočívá na dohadu, ne na přesném poznání. Přírodní věda nikdy nemůže být více než jen druh víry. Podle stupně jasnosti Locke rozlišoval tři druhy poznání. Intuitivní poznání, jehož prostřednictvím získáváme poznání o nás samotných. Demonstrativní, na důkazu založené poznání, jehož prostřednictvím docházíme k poznání Boha. Smyslové poznání, jehož prostřednictvím nabýváme poznáníPouze první druh, intuitivní poznání, je jisté. Druhý druh poznání, založený na důkazu, je jistý ve smyslu jistoty matematického důkazu. Poznání založené na smyslech je problematické, v nejlepším jde o pravděpodobnou domněnku. Přesto Locke prohlásil, že důkaz je jedna věc, obyčejný zdravý rozum věc druhá, a smyslové vnímání je pro účely každodenního života dostatečné. Morálku chtěl budovat na vědeckých základech, ale musel si přiznat neúspěch. Uvědomil si, že bez Boha se morálka stává věcí libovůle. K poznání Boha Locka dochází skrze příčinnost, kdy první příčina musela být nekonečná, všemohoucí a vševědoucí - jinými slovy Bůh. Lockův Bůh je však Bohem filozofů, a ne křesťanským Bohem. Připustil, že křesťanský Bůh může být poznán jen prostřednictvím zjevení. Tento Bůh, "který vidí člověka v temnotě" je jediným Bohem schopným prosadit mravní zásady. Přesto Locke věřil, zcela v duchu osvícenství přiznává, že zjevení se má podřídit rozumu a že rozum má být nejvyšším soudcem.

100

Koncem osmnáctého století již matematika byla modlou. Svět byl považován za dokonale fungující perpetuum mobile - což byl pohled, který vylučoval nutnost, aby Bůh něco dělal, možná s výjimkou toho, aby to všechno uvedl do pohybu. Taktéž v gnozeologii platilo, že axiomatická metoda vede k všeobecně platné a absolutní pravdě - což byl pohled, který vylučoval potřebu božského zjevení. Učenci, okouzleni Newtonovým úspěchem v matematické fyzice, si dělali naději, že se jim pomocí téže metody podaří nově vyložit tehdejší sociální, politické, morální a dokonce i náboženské myšlení. V každé oblasti bylo jejich cílem intuitivně poznat soubor výchozích postulátů a z nich pak odvodit univerzální a spolehlivý systém. Jak o tom píše historik Rudolph Weingartner, v osmnáctém století "mnozí věřili, že se blíží doba, kdy všechno bude možné vysvětlit pomocí univerzální fyziky". Lidský rozum měl dobýt svět a redukovat ho na vědecké vzorce a poučky.Ale jako tomu je se všemi modlami, i matematická modla byla odsouzena k pádu. Jak to vyjadřuje Morris Kline, oslabení víry v Boha jako matematického projektanta světa "brzy nastolilo otázku, proč musí být matematické zákony nutně pravdivé". První, kdo vážně narušuje pokles víry v matematiku a dává růst skepticismu je skotský filozof David Hume (1711-1776). Bezprostřední předmětem naší zkušenosti jsou pouze obsahy našeho vědomí, které Hume dělí na dojmy (impessions) a představy (ideas). Dojmy jsou potom smyslové vjemy a vnitřní vjemy sebe sama, Představy potom obrazy těchto dojmů, když se dojmy zabýváme ve formě přemýšlení. To na co myslíme, je dáno jen a pouze vnímáním. Z toho si potom člověk tvoří pomocí obrazotvornosit složené představy, které z bezprostředního dojmu nepocházejí. Spojení představ probíhá podle zákona asociace. Zákon asociace Hume používá, když útočí přímo na jádro matematiky - na axiomatickou metodu. Tuto metodu tvoří dvě části: soubor zcela evidentních axiomů a z nich vycházející síť logických dedukcí. Jak uvidíme, matematici měli sklon ctít axiomatickou metodu spíš teoreticky než prakticky. Nicméně jako ideál se stala nesmírně populární, a to nejen v matematice, nýbrž ve všech oborech vědeckého bádání.Užívání axiomatické metody v přírodních vědách spočívalo na předpokladu, že vztahy v přírodě jsou nutné - že nutné spojitosti vysledované deduktivní logikou mají svou obdobu v neúprosných a neměnných přírodních zákonech. A právě ke kořeni tohoto předpokladu položil Hume sekyru skepticismu.Jak víme, že deduktivní uvažování, které probíhá v lidské mysli, má nějakou obdobu ve vnějším světě, ptal se Hume. Jestliže svou pozornost omezíme na informace, které do mysli skutečně přicházejí z tohoto světa, říkal (jako dobrý empirik), máme pouze smyslové údaje. A když tyto smyslové údaje

101

prozkoumáme, nenajdeme v nich žádné abstraktní, metafyzické pojmy, jako jsou přírodní zákony či nutné příčiny.I kdybychom své smyslové počitky probírali sebepečlivěji, říkal Hume, nikdy nenajdeme žádný vjem příčinné síly. Tím jediným, co vnímáme, jsou jevy, následující jeden za druhým. V běžném hovoru bychom například mohli říci, že oheň vyvolává teplo. Ale ve skutečnosti vnímáme jen pohled na oheň a vzápětí nebo zároveň pocit tepla.Mluvit o ohni jako o příčině tepla, uzavírá Hume, je ve skutečnosti jen stenografickým vyjádřením toho, že to první obvykle vnímáme jako provázející to druhé. Jeho vlastními slovy, když zakoušíme "stálou spojitost" jevů A a B, vytváříme si mentální návyk očekávání jevu B, kdykoli vnímáme A. Říkat, že A vyvolává B, pouhá slovní konvence. O skutečném světě to nic nevypovídá; dozvídáme se jen o lidských očekáváních založených na předešlých zkušenostech. Jak to vyjádřil John Hedley Brooke, Hume dospěl k závěru, že "myšlenka příčinné spojitosti má svůj původ v lidské psychice,a nikoli v nějaké vnímané podobě fyzické nutnosti". Nutnost podle něj spočívá pouze v mysli ne v objektech.Jestliže mezi jevy není žádná fyzická nutnost, pak nejsou ani žádné nutné přírodní zákony. Přírodu tedy nelze poznávat axiomatickou metodou, která vyhledává nutné vztahy. Ve skutečnosti přírodu nemůže představovat žádný logicky deduktivní systém, ani matematika ne. V přísném empirismu, uzavírá Randall, je fakt, že můžeme formulovat matematickou fyziku, pouhou "šťastnou náhodou".Pokud nám však matematika nepřináší poznání materiálního světa, jaké je její postavení? Pro Huma je matematika čistě tautologická. Její poučky pouze rozepisují významy, které jsou mlčky předpokládané již v jejích výchozích axiomech (předpokladech). Pro ilustraci, když řekneme, že starý mládenec je neženatý muž, nepřinášíme tím žádnou doplňující informaci; pouze vyjadřujeme informaci již obsaženou v daném výrazu. Hume tak matematiku svrhl z jejího podstavce jako nejvyššího vědního oboru a snížil ji na sbírku formálních definic - jež jsou pouhými tautologiemi (jinými slovy vyjádřit totéž).

Obsah vědomí podle D. Huma

Kulturní a biologický determinismus – pokračování diskuse mezi racionalismem vs. empirismemOd první poloviny dvacátého století probíhá zejména v rámci americké kulturní antropologie polemika mezi stoupenci biologického (genetického) a kulturního determinismu. Obvykle se též hovoří o kontroverzí nature vs. nurture. Jedná se o novodobou verzi tradičního sporu mezi racionalismem a empirismem o "vrozených idejích".

102

Představitelé biologického determinismu, dědici racionalismu, vyzdvihují vliv dědičnosti a vrozených vlastností na lidskou sociální a kulturní aktivitu. Zdůrazňují, že enkulturace, zahrnující socializaci a adaptaci jedince na určitou kulturu, představuje pevnou součást biologického procesu ontogeneze, který je podmíněn genetickým programem.Teze biologického determinismu byly silně kompromitovány působením některých, zejména německých badatelů činných před druhou světovou válkou, kteří kladli příliš velký důraz na vrozenost a neměnnost specifických vzorů chování a hodnotové orientace v různých kulturách. Těžiště kvalitativních rozdílů mezi odlišnými kulturami bylo hledáno na půdě biologie. Tento názor vyústil v eugeniku, předpokládajíci, že selekcí, sociální simulací přírodního výběru a přizpůsobením preferovanému kulturnímu vzoru lze "vyšlechtit" lidskou populaci.Většina zastánců biologického determinismu má ale k podobné ideologické deformaci daleko. Za představitele biologického determinismu můžeme považovat i Sigmunda Freuda a zejména Carla Custava Junga. Řadu příznivců má biologický determinismus v jazykovědě. Náleží sem zejména Noam Chomsky a Derek Bickerton. Americký jazykovědec Joseph Greenberg se pokusil prokázat existenci vrozených lingvistických "univerzálií", vyskytujících se ve všech jazycích světa.Významný americký neuropsycholog Jerry Fodor je autorem tzv. modulární teorie lidské mysli. Fodor předpokládá, že kognitivní aparát člověka se skládá ze série vysoce specializovaných, vzájemně nezávislých a izolovaných vstupních modulů (input modules), které jsou integrovány hierarchicky nadřazeným centrálním procesorem (central processor). Existuje například zvláštní modul pro rozpoznávání tváří, jiný pro analýzu hlasů nebo další pro vnímání hudby. Smyslové orgány transformují vjemy do neurálního kódu, který je podle druhu informace v něm obsažené převeden do příslušného vstupního modulu, kde je analyzován. Výsledky tohoto rozboru přecházejí ke konečnému vyhodnocení do centrálního procesoru, který je nemodulární povahy a má tedy přístup k obsahu jakéhokoliv vstupního modulu a do paměti. Pochodům v centrálním procesoru říkáme obvykle "myšlení". Vstupní moduly, připomínající Kantovy apriorní kategorie, představují vrozené konstrukty lidského vnímání světa. Vše, co víme o světě, získáváme jejich prostřednictvím.

Představitelé kulturního determinismu navazují na tradice empirismu, jehož angličtí představitelé, například John Locke a David Hume, pojímali lidské vědomí jako čistý list papíru (tabula rasa), naplňovaný až během života smyslovými daty. Dnešní kulturní deterministé zdůrazňují, že kulturní vzory, hodnoty a společenské normy si člověk osvojuje prostřednictvím výchovy a procesu učení. Specifické lidské vlastnosti musíme chápat v kontextu určité kultury a nikoliv jako ně geneticky zakotvené.K zastáncům kulturního determinismu patřili ve dvacátých letech jména Franz Boas a jeho žáci, polemizující s rasisticky vyhroceným biologickým determinismem. Zdůrazňování určující úlohy sociální a kulturní sféry při vytváření lidské osobnosti není vždy imunní vůči pokušení sociálního inženýrství a manipulace. Významný impuls na podporu kulturního determinisu přišel ze strany neurologů, zabývajících se vytvářením tzv. neuroných sítí, simulujících funkce lidského mozku. Někteří vědci, studující rozsáhlá neuronová propojení lidského neocortexu, ustanovili myšlenkový směr nazývaný konekcionismus. Ústřední tezí badatelů, mezi nimiž vyniká například Jean-Pier Changeaux, autor knihy s příznačným názvem Neuronový člověk, 1983, nebo Patricia Churchland, je, že mentální operace zahrnující učení a poznání nejsou podmíněny "vrozenými kvalitami" mozku, ale vzájemným spojováním a komunikací skupin neuronů, které odrážejí získanou smyslovou zkušenost. Univerzalita kognitivních a lingvistických kategorií, tvarujících obraz světa, nevyplývá podle této školy z geneticky daných dispozic; ale čistě ze statistického zpracování empirických dat lidskýmNositel Nobelovy ceny za objevy v imunologii z roku 1972, Gerald M. Edelman, se pokusil převést neuronové analýzy mozkových funkcí do darwinistické perspektivy. Gerald Edelman předložil v několika knihách - Neural Darwinism (1987), The Remembered Present: A Bioiogicai Theory of Consciousness (1989) a Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of the Mind (1993) - tzv. teorii přírodního výběru neuronových skupin (Theory of Neuronal Group Selection). Během postnatálního vývoje neocortexu dochází v rámci přírodnímu výběru k prosazení takových neuronových propojení a sítí, jejichž model vnější reality je výhodnější pro přežití organismu než jiné. Podle Edelmana poskytují nervové buňky neocortexu ideální prostředí "čistého listu papíru" k zazna-menání různých vizí reality pocházejících ze smyslové zkušenosti. Z nich pak dominuje z hlediska

103

adaptivní strategie nejvýhodnější verze. Gerald Edelman zmírnil svůj přístup přiznáním existence tzv. "hodnotám". Tyto vrozené kvality mozku "váží" a upřednostňují určité neuronové konstrukce světa před jinými na základě předcházející evoluční zkušenosti druhu. S rozvojem teorie neuronových sítí nepřímo souvisí i renesance tzv. neoteniové (embryonální) teorie původu člověka. Již německý filosof Arthur Schopenhauer zdůraznil zásadní nepřizpůsobenost a bezbrannost člověka vůči přírodnímu prostředí, kterými se liší od zvířat. Tuto myšlenku vyzvedli v meziválečném údobí antropologičtí filosofové Max Scheller, autor spisu Die Stellung des Menschen im Kosmos (Misto člověka ve vesmíru, 1928), a Arnold Gehlen, který je znám svou knihou Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt (Člověk, jeho povaha a místo ve světě, 1940).V sedmdesátých letech našeho století aktualizoval neoteniovou teorii známý americký biolog a paleontolog Stephen J. Gould. Podle některých badatelů umožnil neoteniový mechanismus vysokou plasticitu neuronových sítí v lidském mozku a podmínil tak pozoruhodnou přizpůsobivost (adaptabilitu) člověka k životu v nejrozmanitějších systémech. Velká variabilita kulturně zakotvených návyků a dovedností, zahrnujících rituály, jazyky, technologii, sociální a příbuzenské systémy, vděčí za svůj vznik dynamické souhře mezi přírodním prostředím a pružnými kognitivními schopnostmi člověka.

Margaret Meadová a kulturní determinismusZa jednoho z předních amerických antropologů 20. století je považona MargaretMeadová (1901-1978), která převzala Boasův kulturní determinismus a snažila se terénními výzkumy tuto tezi jednoznačně prokázat.Margaret Meadová se narodila ve Filadelfii. Pod vlivem Franze Boase Meadová po dokončení studia psychologie v roce 1923 orientuje antropologii. 0 dva roky později získává stipendium National Re-arch Council, které ji umožnilo odcestovat na tichomořské ostrovy, kde se Meadová zabývala studiem domorodých kultur Polynésie a Melanésie.Hlavním tématem Margaret Meadové byla velká proměnlivost psychologických typů v různých kulturách, předmětem výzkumu pak problematika dospívání jedince a role a postavení žen. Své poznatky shrnula Margaret Meadová ve studiích Dospívaní Samoy (Coming of Age in Samoa) z roku 1928 a Růst na Nové Guineji (Growing Up in New Guinea), vydané v roce 1930. V roce 1935 uveřejnila Margaret Meadová v knize Sex a temperament analýzu kulturní podmíněnosti mužské a ženské role ve společnosti, založenou na poznatcích z Nové Guineje. Meadová se zaměřila na kmen Arapešů, obývající horské oblasti. Příslušníci kmene jsou vychováváni podle kulturního vzoru, který nerozlišuje psychiku muže a ženy a preferuje vlastnosti v západní kultuře považované za ženské, například poddajnost, mírnost a citovost. Pravým opakem Arapašů je kanibalský kmen lovců lebek Mundrugumor, vychovávající muže i ženy k agresivitě, bojovnosti a sou těživosti, tedy hodnotám, které Evropan pokládá za mužské. Kmen Čampuli rozeznává ženskou i mužskou úlohu, ale z pohledu naší civilizace je převrací. Ženy se věnují lovu, práci na poli a vystupují energicky a dominantně, zatímco muži, považovaní za slabší pohlaví, se zabývají ručními pracemi, jsou mírní, nesamostatní a upovídaní. Uspořádání tohoto společenství připomíná klasické pojetí matriarchátu. Ostré kritice podrobil výzkumy, které Meadová prováděla na Samoy, ve studii Margaret Meadová a Samoa: Zrození a zánik antropoiogického mýtu (Margaret Mead and Samoa: The Making and Unma-king of an Anthropologlcal Myth) (1983) Derek Freeman. Freeman strávil na Samoy šest let a je považován za největšího znalce samojské kultury. Tento australský antropolog tvrdí, že nezkušenost a určitá metodologická předpojatost, zděděná způsobily, že Margaret Meadová podává o samojské společnosti deformovaný, idealizující obraz: Někteří odborníci, například americký antropolog práva českého původu Leopold Pospíšil, skepsi vůči vědecké hodnotě díla M. Meadové sdílejí, jiní ji odmítají.

Sociobiologie a biologický determinismusZakladatelé americké kulturní antropologie odmítali vliv genů na behaviorální mechanismy člověka a drželi se kulturního determinismu. Tichomořské studie Margaret Meadové měly potvrdit stanovisko jejích amerických profesorů. Několik desetiletí se zdálo, že spor kulturního a biologického determinismu je definitivně uzavřen. Většina antropologů uznávala rozhodující podíl kultury na

104

formování osobnosti člověka, i když mnozí z nich nevylučovali ani omezený vliv biologických, genetických faktorů. Obrat přinesl bouřlivý rozvoj přírodních věd. V roce 1975 vydal Edward O. Wilson, entomolog, působící na Harvardské univerzitě, knihu Sociobiologie: nová syntéza (Sociobiology: The New Synthesis). Tato publikace je považována za základní dílo nového vědním oboru - sociobiologie. O tři roky později se objevuje další Wilsonova kniha O lidské přirozenosti (On Human Nature), ve které své teze obšírněji rozvádí. Edward O. Wilson se snaží dokázat, že geny dominatním způsobem ovlivňují lidské sociální a kulturní chování. Sociobiologie znamená radikální odklon od kulturního determinismu a oživení determinismu biologického.Pro objasnění problematiky vztahu mezi biologickým a kulturním determinismem se Edward O. Wilson vydává na půdu science-fiction. Zavádí čtenáře do daleké galaxie, obývané dvěma druhy inteligentních bytostí. První se nazývají Eidyloni a druzí Xenidrini. Eidyloni, jejichž označení je odvozeno od řeckého výrazu pro "zručné", jsou tvorové, jejichž chování je úplně ovládáno geny, zatímco u Xenidrinů (od řeckého slova pro "cizince") hraje dominantní úlohu kultura. Eidylonská společnost je monotónní, Eidyloni znají pouze jeden politický a hospodářský systém a jejich umění, rituály, náboženské představy a ostatní prvky kulturního života jsou odvoditelné od jediného systému pravidel, pevně zakódovaného v genech. Eidyloni se mohou naučit pouze jednu věc z každé kulturní kategorie: jediný jazyk, jediný mýtus o stvoření světa nebo jediný typ hudby. Naproti tomu Xenidrini se rodí s myslí jako nepopsaným listem papíru. Veškeré formy jejich společenského a kulturního života jsou vytvářeny kulturou, v níž vyrůstají a jejíž pravidla si musí osvojit. Z toho vyplývá obrov-ská rozmanitost společenských a ekonomických systémů, jazyků, náboženství a rituálů v xenidrinské civilizaci. Žádná univerzální zákonitosti zde neexistují, v každé kultuře mohou platit zcela odlišná pravidla. Vše se Xenidrini musí naučit, nic pro ně není "přirozené". Vidíme, že Edward O. Wilson není stoupencem striktního biologického determinismu, protože si je vědom skutečnosti, že lidské kultury jsou rozmanitější, než je tomu v případě imaginárních Eidylonů. Přesto se zakladatel sociobiologie domnívá, že člověk má blíže k Eidylonům než ke Xenidrinům. Toto tvrzení musí být podloženo důkazy. Edward O. Wilson a jeho stoupenci se proto pokusili nalézt kulturní fenomény, společné veškerému lidstvu, jakési "univerzálie" lidské kultury, podmíněné geneticky, které vytvářejí základní pravidla sociálního života světových kultur.Genetické kontrole podle Wilsona podléhá lidská mimika. Když antropologové ukázali domorodcům z Nové Guineje fotografie Američanů, jejichž tváře odrážely hněv, strach, radost nebo překvapení, domorodci byli schopni ve všech případech zobrazené pocity identifikovat. Jiný příklad je z oblasti vnímání barev. Viditelné světlo je tvořeno kontinuálním spektrem. Antropologický výzkum ale ukázal, že všechny lidské kultury znají soubor diskrétních barev a že ústřední místo v něm zaujímají čtyři základní barvy - červená, žlutá, zelená modrá. Stoupenci sociobiologie proto tvrdí, že lidská percepce barev je geneticky regulována.Za jednu z nejdůležitějších "univerzálií" lidské kultury pokládá ; O. Wilson zákaz incestu. Někteří vědci, například Sigmund reud nebo Bronislaw Malinowski, se domnívají, že prohibice incestu je kulturní vynález, Edward O. Wilson hájí názor, že pravidlo zabraňující incestu je podmíněno geneticky, a poukazuje na skutečnost, že obdobný zákaz existuje u řady živočišných druhů. Protože křížení mezi příbuznými jedinci vede k nárustu vrozených poruch, je v zájmu druhu možnosti incestu eliminovat. Svá tvrzení Wilson opírá o rozsáhlé antropologické výzkumy v izraelských kibucích. Děti židovských kolonistů byly vychovávány kolektivisticky a endogamní (sňatek uvnitř kmene, skupiny) manželství uvnitř společenství kibucu byla upřednostňována před exogamií. Přesto mládež podvědomě dávala přednost manželství s partnerem, který nebyl členem komunity. Podle jedné studie z 2 769 manželství v izraelských osadách nebylo ani jedno uzavřeno mezi mužem a ženou, kteří vyrůstali společně. Z této skutečnosti Edward Wilson vyvozuje, že existují hlubší pravidla, řídící sociální život, než jsou pravidla naučitelná v kulturním prostředí. Tato pravidla nazývá epigenetická a konstatuje, že jsou zakotvena v genotypu, vytvořeném v průběhu evoluce. Lidské kulturní tradice a instituce upřednostňují takové formy společenského života, které respektují epigenetická pravidla. E. 0. Wilson a C.J. Lumsden v knize Geny, Vědomí a Kultura: Proces Koevoluce (Genes, Mind and Culture: The Coevolutionary Process) z roku 1981 vypracovali matematický model evoluce, demon-strující, jak geny ovládají nervové struktury a odpovídající hormonální systémy, které diktují určité způsoby myšlení a chování našeho druhu.Sociobiologie, propagovaná v knihách E.O. Wilsona, vzbudila širokou pozornost v odborných i laických kruzích. Mnozí intelektuálové ji považují za nauku, která překlene rozdíly mezi humanitními

105

a přírodními vědami a ukončí jejich vzájemnou izolaci. Nejvýznamnější sociobiologické skupiny vědců se soustředily na univerzitách v Harvardu, Michiganu a Washingtonu. V Evropě byla v osmdesátých letech založena Evropská sociobiologická společnost, v jejímž čele stojí holandský antropolog Jan Wind. Sociobiologie se setkala i s kritikou. Americký antropolog Marshall Sahlins označuje sociobiologii za kult a "žurnalistickou" vědu. Marvin Harris nepopírá význam epi-genetických pravidel pro evoluci fosilních předků člověka, ale zdůrazňuje, že přinejmenším od neolitické revoluce před 10 000 lety probíhá vývoj lidské kultury a civilizace tak bouřlivě, že se vymyká kontrole genů. Marvin Harris dále tvrdí, že lidská kultura je příliš složitá, než aby bylo možno ji vysvětlit redukcí na několik epigenetických pravidel. Edward O. Wilson byl napadán i z mimovědeckých pozic. Jeho veřejné přednášky byly rušeny výkřiky "nacista!" nebo rasista!" jako reminiscence na předválečný biologický determinisms, který předznamenal rasistickou eugeniku. E.O. Wilson sám dodal odpůrcům potřebný arzenál. V knize Prometheův oheň (Prometean Fire) z roku 1983 se netají sympatiemi k sociálnímu inženýrství, které by vědeckými metodami potlačovalo agresivitu nebo xenofobii jiná epigenetická pravidla údajně přežívající z doby kamenné.

Francie v předvečer revoluceMyšlenky francouzských osvícenců se stali živnou půdou pro francouzskou revoluci. Pro hlubší pochopení souvislostí je třeba se zběžně podívat na tehdejší francouzskou společnost. Příčinou rozpadu starého režimu bylo oslabování různých stránek systému. Koruna ztratila na autoritě i na prestiži kvůli neschopností Ludvíka XV jakož i v důsledku zahraničněpolitických neúspěchů po 1714.Státní správa: úřednictvo nebylo centrálně řízeno; nadále zůstávaly zachovány složky místní moci (tj. zem. stav obce; parlamenty jakožto stav soud. dvory), přetrvávala církevní a šlechtická privilegia, nezměnila se ani praxe prodávání úřadů.Společnost/hospodářství: se zastaralými feud. poměry vyvolávajícími soc. napětí nebyl spokojen žádný ze tří stavů.Šlechta měla výlučný přístup k voj. hodnostem a k vysokých stát. úřadům. Dělíla se na vysokou šlechtu, aristokracii, venkovskou provinční šlechtu a úřednickou šlechtu, zpravidla měšťanského původu. V rámci zadluženého duchovenstva existovaly propastné rozdíly v postavení vysokého a nižšího kléru.Řemeslnictvo spoutané cech. řády se soustřeďovalo zejména v hlavním městě Paříži (asi 650 000 obyvatel). Dvůr a vojsko ale vyžadovaly dodávky zboží masové spotřeby, vyráběné továrním způ-sobem, což vedlo ke vzniku prům. proletariátu. Rolnictvo nebylo spoutáno nevolnictvím, i když v postavení jednotlivých rolníků existovaly značné soc. i právní rozdíly.Svobodní sedláci si žili vcelku slušně, třebaže byli vystaveni tlaku "feud. reakce" (rozšiřování právních důvodů ve prospěch šlechtické držby s pomocí parlamentu). Relativní nezávislost sí udržovali rovněž dědiční i smluvní nájemci půdy, třebaže byli zatížení řadou povinností (odvodními dávkami, robotou atd.). Na pokraji krize ale žila na venkově stále početnější vrstva nemajetných lidí námezdně pracujících v zemědělství (více než 50 %) .Financí politika: v důsledku nadměrných výdajů vznikl trvalý defícit vedoucí až ke zhroucení stát. financí. K vyrovnání tohoto schodku byly přijímány půjčky na vysoký úrok příjmy, byly tvrdě vymáhány nájemci daní, kterým z nich plynul nemalý zisk.Šlechta hájila svou daňovou svobodu - neplatila přímou pozemk. a klérus odváděl pouze dobrovolné dávky. Daňové břemeno bylo tudíž uvaleno na nejchudší vrstvy - 70 % příjmů.Opozici proti režimu pomáhalo připravit již osvícenství: s radikální kritikou stávajících poměrůvystoupili encyklopedisté a Voltaire (viz. níže). (Pokud vás toto téma více zajímá, aniž byste chtěli jít do větší hloubky, doporučuji knihy V. Huga – Devadesát tři nebo Bídníci).

Francouzské osvícenstvíVěk náboženství a filozofie ustoupil století vědy! Tato hrdá věta stojí v úvodu k Encyklopedii věd, umění a řemesel, která v 28 svazcích vycházela od roku 1751 do 1780. Charakterizuje ducha mužů,

106

kteří chtěli zbraněmi ducha a rozumu osvobodit svět od mocí minulosti a nastolit nový, svobodnější a šťastnější věk. Encyklopedie (řec. enkyklios = v kruhu, paideia = vzdělání) měla shrnout a uspořádat veškeré vědění té doby. Neměla však být pouhým zrcadlem vědění anebo příručkou, jako je např. moderní naučný slovník. Tím, že ukazovala vnitřní jednotu vědění a vyvozovala z něj důsledky, měla být současně mocným beranem napřeným proti všemu, co bylo pro její autory souhrnem starého a překonaného. Encyklopedie jako celek byla především dílem dvou mužů: Diderota a d'Alemberta.Denis Diderot (1713 - 1784) je z Voltairových současníků jediný, jenž se s ním může měřit svou mnohostranností a nevyčerpatelnou literární tvůrčí silou. Sotva bychom u něj našli téma, o němž by nepřemýšlel a nepsal, literární formu, kterou by si neosvojil. Vnitřní Diderotův vývoj se ubíral od theismu, který věří ve zjevení, přes pochybování (Procházky skeptikovy) a theismus zhruba odpovídající voltairovskému rozumovému náboženství (Filozofické myšlenky) k rozhodnému materialismu.Jean d´Alembert (1717 - 1783), všestranně filozoficky i literárně vzdělaný proslulý matematik, byl druhým vydavatelem. Napsal také úvod k celému dílu, v němž je vyloženo stanovisko a cíl Encyklopedie.Když se pod tlakem státních i církevních překážek stáhl d'Alembert do ústraní, pokračoval v práci Diderot sám. Sám napsal přes tisíc hesel. Vzdor opakovaným zákazům se Encyklopedie šířila v desetitisících exemplářů a brzy byla přeložena do několika cizích jazyků. Stala se nejpoužívanějším slovníkem evropských vzdělanců a měla značný vliv na obecný způsob myšlení. Vedle děl Voltairových a Rousseauových byla na poli ducha nejdůležitějším nástrojem přípravy Francouzské revoluce v letech 1789 - 1792.Ve sporu o náboženství Voltaire velmi prudce útočil na křesťanství a církev, ale na druhé straně stejně rozhodně zavrhoval odmítání náboženství a ateismus a svůj boj dokonce vedl ve jménu pravého, rozumového náboženství. Ani stanoviskem Encyklopedie není úplné nepřátelství vůči každému druhu náboženství a víry v boha, nýbrž spíše určitý skepticismus. Nakladatel díla ovšem ze strachu před cenzurou - k nesmírnému Diderotovu rozhořčení provedl o své vůli některé korektury a otupil nejostřejší polemické hroty. Ale z obdobných důvodu si určitou zdrženlivost uložil i Diderot, zejména takových heslech,která mohl být cenzuře podezřelá (např. Duše, Svoboda), a své mínění vyslovil otevřeněji v heslech jiných, méně nápadných. Fakticky však byl i Diderot ve vlastních náboženských otázkách skeptický a zdrženlivý,o čemž svědčí závěr jeho Výkladu přírody: Vyšel jsem od přírody a nakonec přicházím k Tobě, jehož jménem na zemi je Bůh. Nevím, zda jsi; ale budu myslet tak, jako bys hleděl do mé duše; budu jednat, jako bych žil před Tvým zrakem. V tomto světě na Tobě nic nežádám; nejsi-li, ubírá se svět svou cestou sám od sebe, a jsi-li, je jeho běh nutný z Tvého příkazu ... Viz, to jsem já, nutně uspořádaná částečka věčné a nutné hmoty a snad Tvůj tvor ..."

Francoa Maria Arouet - Voltaire (1694 – 1778)O voltairovci se tvrdí, že byl sice nekorunovaný kníže osvícenství. Zajímavé je nicméně se na jeho život podívat trochu z jiné strany – možná té, kterou ti, kdo mu tleskali tolik neviděli. Učenci nejsou zajedno, kdy se narodil a zda jeho otec byl skutečně jeho otcem. A zmatek jde dál. Protože se chůvě zdálo, že dítě nebude dlouho naživu, a sama ho proto rychle pokřtila, dalo později určitou námahu, pokřtít ho regulérně. Jak je vidět, už v kojeneckém věku měl Voltaire potíže s nebem, s nímž pak má spory po celý život…Neustále žije v rozporech s duchovenstvem, po dlouhou dobu se nemohl nikde v klidu usadit. Paříž je mu jako místo pobytu zakázána. Občas jej uvrhnou i do Bastily, kde ovšem požívá výsady jíst u tabule ředitele věznice. Pomlouvají ho a dávají ho do klatby, vypovídají ho, zakazují jeho spisy a pálí je. Jeho díla označují za šíleně odvážná, nenáboženská, skandální, předhazují mu zlomyslnost a frivolnost, varují před ním jako před nakažlivou nemocí. Ale Voltaire se utěšuje myšlenkou, že to není jen jeho osobní osud, co vyvolává všechny tyto antipatie, nýbrž "že kdykoliv se objeví filosofie, je vždy vystavena pronásledování". Ostatně mnohá jeho díla mohou vycházet jen anonymně, a když vyjde najevo, kdo je napsal, pak je Voltaire nucen popírat autorství. Plný zmatků je i jeho soukromý život. Znovu a znovu se objevují milostné historky s markýzami, herečkami, manželkami přátel, hodnými měšťanskými , dceruškami, dámami polosvěta, a dokonce i s vlastní neteří. Voltaire podává pro tento hédonistický způsob života teologické zdůvodnění: "Bůh nás postavil do světa, abychom se bavili. Všechno ostatní je ošklivé, ubohé." Ve všech těchto zmatcích stoupá jeho sláva až se postupně stává nejproslulejším mužem kontinentu. Skoro po celý jeden lidský věk je duchovním vládcem Evropy.

107

Sotva najdeme nějaký závažnější problém, o němž by Voltaire ve svých rukopisech nebo v bezpočtu svých děl nebyl schopen říci něco podstatného nebo významného. K tomu přistupují jeho dramata, vždy napadaná a zakazovaná, ale přece stále znovu a znovu uváděná za velkého nadšení publika. Jeho romány vycházejí ve velkých nákladech. Voltairovým hlavním protivníkem je církev. Nikdy není unaven dokazováním podivnosti křesťanského učení, "nebezpečného obrazu svatých lží, jimiž je země naplněná". Církev ukazuje místo rozumnéhoBoha "monstrum, které musíme nenávidět". "Bůh stvořil svět a pak ho utopil, ale ne proto, aby vytvořil lepší pokolení, nýbrž proto, aby ho zabydlel loupežníky a tyrany. A potom, co utopil otce, zemřel pro jejich děti, ovšem bez úspěchu, ale potrestal stovky národů za nevědomost o své smrti na kříži, za nevědomost, v níž je přece sám udržoval." "Tento Vládce, který má to, co se nazývá spravedlnost, v rozmařilé plnosti, tento Otec, který své děti nekonečně miluje, tento Všemohoucí stvořil prý tyto bytosti podle svého obrazu, aby je hned nato nechal uvést zlým duchem do pokušení a tomuto pokušení je nechal podlehnout, aby pak tyto bytosti, které stvořil jako nesmrtelné, nechal umřít a aby jejich potomstvo zahrnul neštěstím a zločinem? A to ještě není ten nejvíce pobuřující rozpor pro náš nechápající rozum. Jak může Bůh, který později spasil lidský rod smrtí svého jediného Syna, nebo přesněji, protože se sám stal člověkem a za lidstvo umřel, jak tedy může vystavit svou vlastní smrtí skoro celý lidský rod hrůzám věčného trápení? Jestliže posuzuje toto učení filosof, pak je pro něj zajisté obludné a odpuzující. Neboť dělá z Boha zlo samo."Voltaire se snaží strhnout křesťanskému učení masku jakožto pověře. Ta podle něj ovládla celé církevní dějiny. "Pověra vzniklá v pohanství a přejatá židovstvím, zamořila křesťanskou církev od samého počátku." Je "směšná a hodná opovržení", "nejhorší nepřítel čistého uctívání, které jsme dlužni Nejvyšší bytosti". Proto je načase, "aby obludnost pověry byla uvázána na řetěz".Ještě horší a nebezpečnější se Voltairovi jeví fanatismus. "Křesťanské náboženství stálo lidstvo více než sedmnáct miliónů lidských životů, počítáme-li jeden milión za století." Voltaire proto míní, že by se měl "Bůh prosit ráno i večer, aby nás vysvobodil od fanatika". Protože ale větří takový fanatismus ve veškeré církevní moci, obrací se proti "ctižádostivým vůdcům příliš lehkověrného lidu, kteří skrývají vlastní zájmy za zájmy nebe". Tvrdí, že "každý rozumný člověk, každý člověk dobré vůle, se musí dívat s odporem na křesťanské sekty". Nakonec jde tak daleko, že sám podpisuje každý ze svých dopisů bojovým heslem: "Écrasez 1'infáme!" Zničte škůdce! V tomto smyslu nazývá sám sebe "velkým revolucionářem".Toto Voltairovo sebevědomí vyrůstá z přesvědčení, že jednoho dne bude možné odstranit bídu přítomnosti. "Křesťanství se stane rozumnější a v důsledku toho méně chtivé pronásledování." Voltairův boj proti křesťanství není výronem protináboženského smýšlení nebo dokonce vysloveného ateismu. Píše výslovně: "Nejsem křesťan, ale jen proto ne, abych jej, Boha, mohl milovat." Zdůrazňuje nutnost "věřit v Nejvyšší bytost". Co je to ale za Boha, kterého Voltaire uctívá? Jistě to není Bůh "Starého ani Nového zákona". Je to Bůh, který nepotřebuje žádné zvláštní zjevení, aby dal člověku o sobě vědět. Neboť, jak píše Voltaire: "Uvědom si, že věčná moudrost Nejvyššího vtiskla vlastní rukou přirozené náboženství do nitra tvého srdce." V něm je zakořeněna myšlenka Boha. Vyrůstá z "citu" a z "přirozené logiky". Člověk je proto od přirozenosti schopen poznávat Boha. Co však člověk může podle Voltaira z Boha pochopit a o něm vypovědět?To první je, že člověk má možnost s jistotou poznat, že taková Nejvyšší bytost existuje. Voltaire dokonce podává svůj vlastní důkaz existence Boha: "Existuje něco věčného, neboť z ničeho nemůže nic vzniknout." A dále: "Každé dílo, prostředek a účel, umožňuje poznat tvůrce, podává o něm svědectví. Vesmír, složený ze sil a prostředků, které všechny mají účel, svědčí o všemocném a vševědoucím původci. Tento důkaz existence Boha vidí Voltaire potvrzen Newtonovými objevy. Neboť "množství neměnných zákonů umožňuje usuzovat na zákonodárce. Tak rozum umožňuje, abychom dospěli k čirému pojmu Boha. Dále však v poznání Boha nemůžeme dospět.“ Nezodpovězená je také otázka jednotlivých božích vlastností. Člověk je neustále v nebezpečí, že bude Bohu přisuzovat lidská určení. "Nemáme žádnou přiměřenou představu o božství, pohybujeme se namáhavě od jedné domněnky k druhé, od jedné pravděpodobnosti k jiné a jen velmi zřídka se dostaneme k jistotě." Nicméně "filosofie nás učí, že tento svět musí být řízen nepochopitelnou, věčnou a skrze sebe samu existující bytostí".V této souvislosti objevuje Voltaire důkaz Boha, jaký předtím ještě nikdo nevymyslel: "Divím se, že mezi tolika důkazy existence Boha ještě nikdo nepřišel na to, uvést jako důkaz rozkoš. Rozkoš je něco

108

božského a jsem toho mínění, že každý, kdo pije dobré tokajské a kdo líbá krásnou ženu, kdo má jedním slovem příjemné pocity, musí uznat nejvyšší dobrotivou bytost."Voltaire jde dále ve skepsi v otázce možnosti poznání Boha, když pozoruje jeho vztah ke světu. Neboť tím proniká do myšlenky božství obrovská nejistota. Zaměstnává Voltaira zvláště po velkém zemětřesení v Lisabonu. Zpráva o zemětřesení v Lisabonu, ale také vlastní zkušenosti a kri tický pohled na skutečnost, uvrhly Voltaira do pochybností o světovém dění. „Už příroda činí nekonečně mnoho chyb: potraty, mor, jedy, zpustošené krajiny. Vedle velkého pořádku tak velký nepořádek, vedle tolika tvůrčích sil tolik pustošení." Od těchto úvah vede Voltaira cesta k nevyhnutelné otázce po smyslu naší existence. "Nebyla by nicota přece lepší než tato masa bytostí, které vznikají, aby se zase rozplynuly, toto množství zvířat, rozených a plozených jen proto, aby požírala jiná zvířata a sama byla polknuta, toto množství citem nadaných bytostí, jež jsou určeny pro tolik bolestných pocitů? Co to má všechno za smysl?" Voltaire tuto otázku uvádí do souvislosti s problémem Boha. Lze věřit v dobrotu Boha, když se ukazuje ve světě jím stvořeném tolik nesmyslného? Voltaire činí zoufalé pokusy řešit tento problém ospravedlněním Boha, teodiceou. Nejprve se domnívá, že veškeré zlo ve světě lze uvést do souladu s Boží prozřeteností. "Měli bychom popírat Boha kvůli horečce?" "Pro Boha zlo neexistuje, pouze pro nás“ Ale brzy se ukazuje, že tyto vytáčky neuspokojují. A tak tato otázka končí vhledem do záhadnosti Božího konání. "Nechci zkoumat, zda je velký stavitel světů dobrý, stačí mi, že vůbec je." Ale ani to není řešení. Proto na konci stojí věta: "Otázka po dobru a zlu vyvolává chaos, které se pro poctivého badatele nedá odstranit." Nakonec Voltaire končí ve skepticismu: "Všude kolem vás, všechno ve vás je záhada, jejíž řešení je člověku nedostupné." Zůstává jen rezignace: "Často se ocitám na pokraji zoufalství, když uvážím, že po veškerém zkoumání nevím, odkud přicházím, kam jdu a se se mnou stane." "Ve všem, co jsem viděl a konal, není ani záblesk rozumu. Poté, co jsem přemýšlel o šedesáti letech plných bláznovství, která jsem zažil a dělal, připadá mi, že svět je hromada marností, z kterých je člověku špatně. Nuda a naparování se, to je náš život. Staří, mladí, nevytváříme nic než mýdlové bubliny. Jsme nafukovací balónky, které ruka osudu nazdařbůh odvěje, párkrát si poskočíme, jedni na mráz, druzí na hnůj, a pak je konec navždy." "Všichni jsme na tomto světě jako váleční zajatci odsouzeni k smrti, kteří se na louce ještě chvilku poradují. A když přijde ona hodina, zjistí se, že jsme žili zcela zbytečně."K hodnocení Voltaire je třeba přistupovat na základě toho, že za jeho kritikou náboženství se v podstatě skrývá hluboké a oprávněné rozčarování tehdejší církví. Je třeba si uvědomit, že tehdejší církev měla k Bohu stejně daleko, jako Voltaire. Toto je výstraha pro církev dnes. Lidé hodnotí křesťanství především podle toho, jací jsou křesťané, ne podle toho, co se píše v Bibli.

MontesquieuNa počátku zájmu francouzských vzdělanců o výzkum lidské společnosti stojí osvícenec známý jako Montesquieu, celým jménem Chartes de Sécondat, baron de ta Bréde et de Montesquieu, který žil v letech 1689 - 1755. Montesquieu se proslavil satirickými Perskými listy, ve kterých se za lehkým tónem skrýval ostrý útok na tehdejší francouzské poměry. Intelektuálně a umělecky dozrál dík svému pobytu v Anglii. Hlavní Montesquieuova díla, Úvahy o příčinách velikosti a pád Římanů z roku 1734 a Duch zákonů vydaný v roce 1748 jsou podle amerického antropologa 20. století A. Radcliffe-Browna v těchto svazcích obsaženy základní principy moderní antropologie.Montesquieu tvrdí, že historické příčiny rozvoje a úpadku národů a jejich blahobytu netkví v osobních postojích a vůli vládců, ale jsou dány souhrnem různých objektivních sociálních podmínek a dalších faktorů. Kdyby tomu tak nebylo a stav společnosti by pouze odrážel povahové vlastnosti panovníka, pak bychom se obešli bez sociálních věd a mohli se zaměřit pouze na studium psychologie vůdčích osobností. Stát a zákony nejsou vytvořeny libovolně, ale jsou podmíněny podnebím, náboženstvím, morálkou, pojetím vlády, zvyky a hospodářskými poměry. To vše v vytváří obecného ducha národů, jenž by měl být předmětem výzkumu. Z Montesquieuových úvah vyplývá, že správný zákon je pouze ten, který nejlépe odpovídá charakteru a stupni historického vývoje daného národa. Neexistuje žádný abstraktní a univerzální idea nebo systém nejlepšího státu. V tomto poznatku se kombinuje Montesquieuovo tušení sociálního evolucionismu s moderním pojetí kulturního relativismu. Montesquieu dospěl k poznání jednoho ze základních metodologických předpokladů moderní antropologie - lidská společnost je uceleným systémem, jehož jednotlivé složky jsou ve vzájemném vztahu.

109

Giambattista VicoZásadní význam pro ustavení společenských věd novověku má italský historik a právník Giambattista Vico. V roce 1725 vydává své hlavní dílo Základy nové vědy o obecném charakteru národů. Umírá v roce 1744. Giambattista Vico v mnoha směrech přesáhl myšlení svých současníků a nebyl jimi plně doceněn. Teprve někteří autoři počátku dvacátého století, jej zcela rehabilitovali.Vico kritizoval představitele francouzského racionalismu a kartezianismu, například René Descarta a školu Port-Royal. Giambattista Vico si uvědomoval, že karteziánská metodologie není vhodná pro historické bádání, založeném na historickém přístupu. Ve svém hlavním díle Vico rozvíjí teorii o dějinném koloběhu (corso a ricorso), které převzal z antických pramenů, ale jež zásadním způsobem obohatil. Každá společnost prochází třemi základními věky, které odpovídají dětství, mládí a zralosti v individuálním životě člověka. Každé toto údobí je charakteristické vlastními zvyky, právem, ale i specifickým jazykem a písmem.První je věk božský. Lidé v tomto temném věku byli hrubí a nevědomí, měli velkou postavu. Zpočátku se vyjadřovali pomocí posunků. Lidé božského věku nevynikali rozumem ale obrazotvorností. Jejich myšlení bylo poetické, neuvažovali v pojmech. Na počátku historie barbarů je mýtus poetického myšlení božského věku. Používané písmo bylo hieroglifické, vytvořené nezávisle v různých oblastech světa Základní formou vlády byla teokracie. Druhým údobím byl herojský věk.Lidé byli přísní, velkodušní a hrdí. Vládla aristokracie. Poslední, třetí věk Vico označuje za lidský. Lidé jsou v tomto historickém a inteligentní, prosazuje se svědomí, rozum, v politické oblasti převládají republiky a monarchie a platí rovnost občanů před zákonem. Třetí věk je zakončen úpadkem do počátečního stavu. "...taková je povaha principů, že věci se jimi jako prvními začínají a jimi jako posledními končí.“ Vico předpokládá existenci „přirozených“ základů každé kultury, společných pro veškeré lidstvo.

Z osvícenského optimismu vychází dvojí sociální strategie. Jednu obvykle spojujeme s romantismem, s Jean Jacquem Rousseauem. Ta vychází z osvícenského přesvědčení, že člověk je v jádru i v podstatě dobrý, že ve své spontaneitě směřuje k dobru. Bez vnějších zásahů by dítě vyrostlo zdravé, dobré, poctivé (podobně si romantika představovala "dítě přírody" - amerického "Indiána"). Přirozenou dob-rotu dítěte však pokřivuje společnost. Podle Rousseaua je civilizovaný člověk "pokažené zvíře". Z toho vychází strategie anarchismu. Pokud bychom zcela odstranili škodlivý vliv společnosti, člověk by se navrátil ke své přirozené dobrotě. Tam, kde není pánů, jsou lidé přirozeně dobří. Tam, kde nejsou pravidla (např. pravidla manželství), tam se lidé chovají spontánně s láskou jeden k druhému. Či jiný příkladem: tam, kde lidi nepokrucuje instituce soukromého vlastnictví, tam nedochází ke zločinům. Lidé jsou přece dobří-potřeba státu není přirozená, nýbrž naučená zkaženou společností. Když odstraníme umělou překážku, zmizí i potřeba státu, a lidé se vrátí ke spontánní dobrotě. Anarchisté jsou dědici romantické víry ve spontánní dobrotu člověka.Všechno, co jsme až dosud probrali z francouzského osvícenství, je pouze jednou stránkou. Tou druhou je Jean Jacques Rousseau. Můžeme-li osvícencům, vytýkat, že přeceňují rozum a naopak podceňují nerozumovou stránku člověk potom toto neplatí o J.J. Rousseauovi (1712 – 1778)Svůj život vylíčil Rousseau sám s neslýchanou otevřeností, hraničící až s exhibicionismem, ve svých Vyznáních (Confessions, vyd. posmrtně r. 1781). Je to život člověka zmítaného rozpory, vnitřními zápasy a vášnivými city, člověka věčně nestálého, hluboce nešťastného, se silně psychopatickými rysy. Narodil se roku 1712 v Ženevě, v šestnácti letech zběhl z učení a nejprve na něj silně působil vliv mnohem starší ženy, jež se mu stala matkou i milenkou. Několik let strávil na jejím statku a ona jej, vychovaného v kalvínské víře, získala pro katolickou církev. Po svém prvním literárním úspěchu, žil Rousseau zčásti v Paříži, zčásti v jiných místech Francie, přitom podporován zámožnými šlechtickými přáteli a příznivci; žil v Ženevě, kde získal občanství, navrátil se ke kalvinismu a kde se později oženil s dívkou prostého původu které udělal ze života peklo. Poté žil v Anglii, kam jej přivedl David Hume; znovu ve Francii, stále ohrožován pronásledovateli, až u něho nakonec toto pronásledování přerostlo ve stihomam. Zemřel v Paříži roku 1778.V roce 1749 vypsala Akademie v Dijonu jako námět rozprav soutěžících o její cenu otázku "Zda pokrok věd a umění (od renesance) přispěl k zlepšení mravů". Toto téma bylo jiskrou, která zažehla v Rousseauovi všechno to, co v sobě nashromáždil hloubáním ve své venkovské samotě. Po domluvě s Diderotem odpověděl svým spisem Rozprava o vědách a umění, vydaným roku 1750. Spis byl poctěn cenou a rázem učinil svého autora oslavovaným spisovatelem. Rousseau dal zadané otázce obecnou

110

podobu: zda umění a vědy vůbec jsou užitečné pro mravnost a lidské štěstí. Odpověděl na ni rozhodným nikoli. Logicky a vědecky naprosto neškoleným způsobem, avšak jazykem, který je prodchnut vášnivým citem, a proto bezprostředně strhuje, řeší zásadní problém hodnoty kultury. Kde jsou její plody (právě v Rousseauově osvícenecké době tak vyzdvihované)? Nestrádá většina lidí v bídě a otrocké závislosti hůře právě proto, že lidem chybí přirozenost zvířete? Umění a vědy nejsou pomníky pokroku, nýbrž úpadku. Vzdělávání ducha kráčí v dějinách vždy ruku v ruce s upadáním mravnosti. Ale těch nemnoho národů, které zůstaly nedotčeny nákazou jalových znalostí, založilo své štěstí na svých ctnostech a stalo se vzorem ostatním. Proto Rousseauovo volání: "Všemohoucí Bože, zbav nás osvěty našich otců: veď nás nazpět k prostotě, nevinnosti a chudobě, jediným statkům, které nám přinášejí naše štěstí.“Rousseaův spis a diskuse, která se o něm rozvinula, přiměly Akademii k vypsání druhé soutěžní otázky: Jak vznikla nerovnost mezi lidmi a je zdůvodněna přirozeným právem? Rousseau odpověděl Rozpravou o původu a základech nerovnosti mezi lidmi (1753). Rozlišuje mezi přirozenou čili fyzickou nerovností - přirozené rozdíly způsobené stářím, tělesnými silami a duševními vlohami - a nerovností mravní čili politickou, která závisí na úmluvě anebo je lidmi alespoň trpěna. Jaký je původ této mravní nerovnosti? Rousseau nejprve kreslí obraz "přírodního stavu". Podle něho a v protikladu k Hobbesovu boji všech proti všem je to stav rajský. Všichni jsou zdraví, protože příroda sama vyhlazuje všechno slabé; panují přirozené ctnosti; sexuální vztahy jsou čistě animální a nekomplikované; lidé jsou izolovaní, nezávislí, nikomu nepoddaní; není tu výroby, řeči ani přemýšlení. Neboť "jestliže nás příroda předurčila ke zdraví, odvažuji se téměř tvrdit, že stav reflexe je něčím proti přírodě a že člověk, který uvažuje, je zvrhlé zvíře".Co přivodilo konec tohoto přírodního stavu? Poněvadž přesné historické prameny chybí, musí tuto mezeru vyplnit filozofie. "První člověk, kterého napadlo obsadit jistý kus pozemku a prohlásit: Tohle je mé! a jenž našel dost prostoduchých lidí, kteří mu uvěřili, byl skutečným zakladatelem občanské společnosti. Kolika zločinů, válek, vražd, běd a hrůz by bylo lidstvo ušetřeno, kdyby byl někdo vytrhal kůly, zasypal příkopy a zavolal na své druhy: Chraňte se poslouchat tohoto podvodníka. Jste ztraceni, jestliže zapomenete, že ovoce patří všem a země žádnému!" Jakmile však byla volná půda rozdělena, mohl jeden prospívat jen na úkor jiného. Zrodilo se panství a rabství, násilí a loupeže. Lidé se stali chtivými, ctižádostivými a špatnými.Stav, který směřuje k válce a násilí, však nemohl mít dlouhého trvání. Tehdy "bohatý" dostane nápad: "Spojme se, řekl svému sousedu, 'abychom ochránili proti útlaku slabé, drželi na uzdě ctižádostivé, abychom zajistili každému to, co mu patří .. . Neobracejme své síly proti sobě, ale spojme je ve svrchovanou moc, která by moudrými zákony ochraňovala a bránila všechny členy společnosti, potlačovala společné nepřátele a udržovala nás ve věčné shodě ". A protože lidé bezelstně přistoupili na tento návrh, vznikl stát i zákony, které znovu spoutaly slabé a bohatým daly možnost učinit nerovnost trvalou neboť vláda, která se původně opírala o zákony, se zvrhla v panství libovůle.Vznik vlastnictví byl tedy prvním neštěstím: vytvořil bohaté a chudé. Druhým neštěstím bylo ustavení vrchnosti: vytvořilo vládce a ovládané. Třetím neštěstím byl zvrat moci v libovůli: vytvořil pány a otroky, jejichž jedinou povinností je poslušnost. Takto se lidstvo vyvinulo z přírodního stavu do takového stavu, který je výsměchem všemu přirozenému právu. Co dělat? Neexistuje žádné východisko, žádná možnost obratu? Rousseau se pokouší dát odpovědět ve Společenské smlouvě ("Contrat social"), svém nejznámějším politickém spise. "Člověk se narodil svobodný, ale všude je v okovech. Musí být však možné zavést takové uspořádání, v němž je přirozená a nezcizitelná svoboda ve shodě s onou mírou násilí, kterou si již nelze od státního řádu odmyslet. Moc sama nikdy nemůže zplodit právo. Právní vládu lze - bez ohledu na to, zda v dějinách skutečně existovalo něco takového jako společenská smlouva - založit pouze na úmluvě, na svobodném souhlasu. Tato úmluva je společenská smlouva. Každý člen společnosti dává svou osobu a všechnu svou moc jako společný statek pod nejvyšší řízení obecné vůle. Takto vzniká duševní sdružení jako veřejná osoba, vzniká lid. Lid je jediným nositelem suverenity.Základní myšlenka, prostupující celým Rousseauovým dílem, že člověk vychází z rukou přírody dobrý a teprve společnost jej kazí, ukazuje, jak mimořádnou důležitost musel Rousseau přikládat výchově, a ukazuje též, kam směřují požadavky, které na výchovu klade. Vyložil je v románu o výchově Emil. Ale klíčová myšlenka je zcela Rousseauova a skrze něj nepřestává dodnes ovlivňovat pedagogické zásady: Dospívajícího člověka je třeba chránit před působením špatných vlivů. Úloha výchovy je ochránit mladého člověka před všemi negativními vlivy, které by jej mohli ohrožovat. Ve Vyznání

111

víry savojského vikáře, které je součástí Emila, vyložil Rousseau svůj poměr k náboženství. Je mu cizí jak církevní víra ve zjevení, tak agresivní atheismus materialistů. Rousseauovi je ale rovněž vzdáleno rozumové náboženství. Jeho náboženství spočívá zcela na citu. Cit mi praví, že bůh jest. Více není nutné a více vědět není ani možné. "Takto pozoruji Boha v jeho dílech. Čím více se snažím nahlédnout do jeho nekonečné bytosti, tím méně ji chápu. Ale jest, a to mi stačí. Čím méně jej chápu, tím více jej ctím. Skláním se před ním a říkám: „Bytosti bytostí! Jsem, protože jsi Ty. Myslím-li ustavičně na Tebe, povznáším se ke svému prameni. A svého rozumu použiji nejdůstojněji tehdy, pokořím-li jej před Tebou“.

Moderní doba a kantovská revoluce

Jak se osmnácté století blížilo ke konci, osvícenství začalo ztrácet dech, obzvláště v Anglii. Náboženství rozumu, kdysi nadšeně přijímané jako náhrada za rozdělené křesťanství, ztrácelo své stoupence, kteří přecházeli do tábora skepticismu a náboženského relativismu.29 Jeho bývalí zastánci dospěli k názoru, že rozum sám nakonec není schopen zodpovědět základní otázky o Bohu, morálce a smyslu života.Toto směřování bylo zřejmé i na poli filozofie. David Hume (1711-1776) například jasně zaujal pozice skepticismu a i jiní filozofové dospěli k názoru, že empirická metoda, kterou vyžadovalo osvícenské zaměření na matematický model vědy, nikdy nemůže vést k pravdivému a jistému poznání. Osvícené individuální myšlení tedy nakonec přineslo jen moderní skeptický racionalismus.Osvícenství samo sice již dospělo ke konci, ale západní společnost dál nesla jeho znaky. Žádné následující intelektuální směry nemohly zůstat stranou vývojových tendencí této dějinné epochy v Západní Evropě. Již nebylo možné vrátit se k postoji před fenomenálními změnami, které se vyplavily na intelektuální břeh Evropy. Byla tu však nějaká cesta vpřed? Nebo se osvícenský program sám roztříští o úskalí spekticismu?V době, kdy Hume a další pohřbívali věk rozumu, dědictví západního myšlení se přesunulo do Německa. Humovy spisy probudily tvůrčího génia v člověku, který se stal největším filozofem moderní doby, Immanuelu Kantovi (1724-1804).Kantův život byl zcela jednotvárný. Narodil se, studoval, učil a zemřel na témže místě - ve východopruském přístavním městě Königsbergu (dnes ruský Kaliningrad). Neoženil se a ani nikdy necestoval. Jeho denní program byl tak sešněrovaný, že ženy ve městě si prý seřizovaly hodinky podle jeho pravidelné odpolední procházky.Své hlavní dílo Kant vytvořil až ve svých padesáti sedmi letech. Ale kniha, kterou vydal toho roku, Kritika čistého rozumu, zatřásla filozofickým světem. Dal do pohybu intelektuální přílivovou vlnu, jejíž účinky jsou dodnes cítit.Časově i myšlenkově stojí Kant na konci věku rozumu. Jeho zbrusu nová formulace ideálů věku rozumu však vdechla osvícenskému programu nový život a dala mu tvar, jímž se pak vyznačovala moderní éra.

Kantova filozofieKant uvedl do pohybu to, co chápal jako "koperníkovskou revoluci" ve filozofii. Velký polský astronom Mikuláš Koperník (1473-1543) se vzepřel moudrosti své doby. Proti tehdy obecně přijímanému předpokladu, že Země je středem sluneční soustavy, tvrdil, že planety obíhají kolem Slunce. Kant podobným způsobem postavil do středu poznávacího procesu lidí (gnozeologie) mysl. Formuloval teorii, že svět kolem nás můžeme zakoušet jen prostřednictvím aktivní účasti mysli.Kontext: Humův skepticismus. Kantova revoluce vycházela ze závažného gnozeologického problému, který po sobě zanechal empirismus. Ústředním pojmem empirického chápání poznávacího procesu byla tak zvaná "pasivní mysl".John Locke ve svém Eseji o lidském rozumu odmítl hlavní tezi karteziánské filozofie - a sice, že všichni lid se rodí s určitým souborem vrozených idejí. Locke naopak tvrdil, že mysl začíná jako tabula rasa, jako nepopsaná deska, a že je v poznávacím procesu zcela pasivní. Mysl jen skrze smysly přijímá "dojmy" z okolního světa, které používá k formulování myšlenek.Na první pohled vypadá empirická teorie jako jasně pravdivá. Zdá se, že odráží naši běžnou, každodenní zkušenost. Přesto vedla nakonec ke skepticismu Davida Huma, který ukázal její

112

nedostatečnost pro objasnění lidského poznávání. Empirická metoda, tvrdil, nám nedokáže umožnit poznání určitých rysů skutečnosti, které bereme jako samozřejmost. Jediné, co známe, jsou naše vjemy, prohlašoval Hume. Ty však nepředstavují dostatečný základ pro mnohé z našich nejsamozřejmějších pojmů.Podle Huma je jedním takovým neopodstatnitelným pojmem příčinnost. Neustále získáváme vjemy o shodě po sobě jdoucích událostí. Z těchto vjemů vyvozujeme vztah příčinnosti. Příčinnost samu však ve skutečnosti nezakoušíme. Viz. příklad z kulečníkovou koulí, kdy žádný přímý počitek samotného vztahu příčiny a účinku nemáme.Jako druhý pojem postrádající empirické potvrzení Hume uváděl substanci. Tvrdil, že snadno prožíváme řadu dojmů či impresí (velikost, barvu apod.), ale vlastní substance nikoli. Naše představivost připisuje tyto dojmy předmětům, říkal Hume, ale nemáme žádné skutečné poznání o tom, že dané substance ve světě opravdu existují. Identita vnějších předmětů (a podobně i příčinnosti) nespočívá ve "vnějším světě". Je pouze výsledkem navyklého způsobu myšlení.Humův gnozeologický skepticismus měl důležité důsledky nejen pro gnozeologoii obecně, ale také pro osvícenské náboženství. Zpochybňoval panující deistické náboženství, které bylo založeno na empirismu. Hume ukázal, že argumenty týkající se spolehlivosti přirozeného náboženství, nejsou tak jisté, jak si jejich zastánci mysleli.Hume například podkopal základy kosmologického argumentu, podle něhož reálná existence světa vyžaduje existenci Stvořitele jako prvotní příčiny. Jestliže nemáme žádnou opravdovou zkušenost příčinnosti, jak může být platný kosmologický argument, který právě takovou zkušenost předpokládá? Stejným způsobem Hume tvrdil, že učení o nesmrtelnosti duše nemůže přežít zánik pojmu substance. Dále prohlašoval, že nespravedlnost a zlo přítomnosti podkopávají důkazy ve prospěch budoucí říše spravedlnosti, která odměňuje i trestá a je založena na dobrotě Stvořitele. Humovy závěry byly pro intelektuály osmnáctého století tak nesnesitelné, že většina z nich je jednoduše ignorovala. Znepokojovaly však Immanuela Kanta (1724-1804). Později poznamenal, že četba Huma ho probrala z jeho "dogmatického podřimování".Kantova odpověď: aktivní mysl. Bližší zkoumání tohoto problému vedlo Kanta k souhlasu s Humovým opatrným hodnocením gnozeologického procesu u člověka. Na rozdíl od svého britského předchůdce však Kant věřil, že toto omezení nevyžaduje skeptické odmítnutí všech metafyzických pojmů, jako je Bůh, duše a svoboda.V Kritice čistého rozumu (1781) se Kant snažil postavit metafyziku na pevnější základ. Aby toho dosáhl, předložil odvážnou hypotézu: mysl je v poznávacím procesu aktivní. Tvrdil, že poznatky o okolním světě neodvozujeme jen ze smyslové zkušenosti. Smysly jen poskytují "hrubé údaje", které pak mysl soustavně uspořádává. Proces uspořádávání počitků (tj. "poznání"), dodával, je možný díky určitým formálním pojmům přítomným v mysli. Tyto pojmy působí asi jako mřížka či filtr poskytující parametry, jež umožňují poznání. Na Kanta nesmírně zapůsobil objev Isaaca Newtona, že různé fyzikální jevy se řídí matematickými vzorci. Nato však přišel David Hume se svým tvrzením, že matematické poznání přírody není možné.Kantovi se zdálo být jasné, že se Hume mýlí. Newtonova práce poskytovala fantastické praktické potvrzení, že matematika je účinným nástrojem pro získávání poznatků o materiálním světě. Stejně tak však bylo jasné, že Hume má pravdu ve své kritice standardního objasňování, proč matematika funguje. Kant si uvědomoval, že když začínáme zkoumáním obsahu své vlastní mysli, nemůžeme mít žádnou záruku, že "zdejší" myšlenky a představy nějak odpovídají světu "tam".Ve skutečnosti ani nemáme záruku, že okolní svět vůbec lze pochopit. Pak však přicházíme zpět k Newtonovi, který ukázal, že svět je pochopitelný a že je matematicky uspořádaný. Jak toto dilema vyřešit?Kantovým řešením byl postulát, že mysl sama vytváří řád - který pak mylně považujeme za existující v okolním světě. Lidská mysl sama obsahuje mentální mřížku, která vnáší řád do chaosu smyslových údajů - tím, že uspořádává tok vjemů. Mysl obsahuje svůj vlastní nábytek, kterému se hosté musí přizpůsobit.Jedním kusem tohoto nábytku je matematika. Poskytuje mentální formy, které upravují, tvarují a uspořádávají naše zkušenosti. Zda je svět sám matematicky uspořádaný, nikdy nemůžeme říci, učil Kant. Víme jen to, že se nám tak jeví, protože naše mysl vkládá do vnitřně neuspořádaných smyslových údajů matematický řád. Kategorie mysli zavádějí matematický řád, tak jako formičky na

113

cukroví dávají těstu tvary. Pochopitelný svět vidíme jen proto, že se díváme skrze tónované čočky lidské mysli. Když Kant umístil matematické pravdy do lidské mysli, učinil je čistě subjektivími. Přesto je i nadále považoval za nadčasové a nutné. Základní kategorie myšlení mají kořeny ve struktuře lidské mysli, uvažoval, a proto všichni lidé všech dob musí uvažovat matematicky. 5+7 musí být 12 proto, že lidské bytosti nemohou přemýšlet jinak.Toto pak bylo Kantovo vysvětlení, proč matematika funguje - jeho odpověď Humovi. Vrozená mentální mřížka dává tvar všem zkušenostem; a protože je tato mřížka matematická, lze všechny zkušenosti zpracovávat matematicky. Matematické zákony nejsou pravdivé ve starém slova smyslu - tj. zakořeněné v povaze skutečnosti - protože skutečnost znát nemůžeme. Místo toho jsou zasazeny v lidské mysli. Ale protože lidská mysl má inherentní strukturu, která je všude a vždy stejná, jsou matematické zákony univerzální a nutné.

Z různých formálních pojmů, které zkoumal, považoval Kant dva za základní: prostor a čas. Zastával názor, že prostor a čas nejsou vlastnosti vnitřně obsažené ve věcech, ale spíše součásti uspořádání, které mysl dává světu, s nímž přichází do styku. Předměty, které vnímáme, ve skutečnosti nemusí existovat "v čase a prostoru", říkal, ale nemáme žádné prostředky, jak vnější svět smyslové zkušenosti poznávat bez použití těchto dvou pojmů.Hypotéza, že mysl je v poznávacím procesu aktivní, vedla Kanta k postulování rozdílu mezi předměty přítomnými ve zkušenosti lidského poznávajícího subjektu ("jevy, fenomény") a předměty ležícími mimo tuto zkušenost ("noumena"). Jako "noumenon" Kant obvykle označuje předmět, jak existuje bez jakéhokoli vztahu k poznávajícímu subjektu - jako "věc o sobě". Někdy však tohoto pojmu užívá v souvislosti s předmětem, k jehož zjištění nám jednoduše chybí potřebný aparát.V obou případech Kant otevřeně prohlašoval, že s noumeny nemáme žádnou smyslovou zkušenost - a tudíž ani jejich přímé poznání. Doopravdy "poznáváme" jen jevy, předměty přítomné v naší zkušenosti. O věcech o sobě žádné poznání získávat nemůžeme, alespoň ne skrze smyslovou zkušenost a prostřednictvím vědecké metody.Praktický rozum. Podobně jako Humova gnozeologie i Kantova teorie poznání formulovala přísná omezení schopnosti myslitelů usuzovat ze smyslové zkušenosti na transcendentní skutečnosti (jako je např. Bůh, nesmrtelná duše, lidská svoboda). Žádnou skutečnost, která leží mimo prostor a čas, nelze poznávat pomocí vědecké činnosti, protože věda je založena na smyslové zkušenosti.Kant však neměl v úmyslu potvrzovat Humův náboženský skepticismus. Chtěl k metafyzickým postulátům přistupovat z bezpečnějšího směru. Proto tvrdil, že tyto postuláty patří do jiné sféry lidského rozumu - rozumu v jeho "praktické" podobě. A tuto praktickou stránku rozumu kladl do vztahu s morálním rozměrem lidské existence.

Shledal jsem proto nutným popřít poznání, abych udělal místo pro víru.

Immanuel Kant: Kritika čistého rozumu - přeloženo podle citace z Critique of Pure Reason, do angl. přel. Norman Kemp Smith New York, St. Martin's Prexx, 1929, str. 29.

Podle Kanta lidský jedinec není jen tvorem schopným vnímat smyslovou zkušenost, ale také morální bytostí. Náš vztah ke světu se neomezuje na vědecké poznání. Život je jakoby scéna, na níž vystupují lidé; je to oblast morální hodnoty. Morální povahu existence Kant stanovil poukazem na to, co chápal jako lidskou morální zkušenost: smysl pro morální podmíněnost či pro to, co by se "mělo". Lidé si jsou vědomi "tlaku", který je nutí činit rozhodnutí, jež lze popsat jen z hlediska morálky, prohlašoval.

...jednej tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem.

Immanuel Kant: Základy metafyziky mravů, přel. Ladislav Menzel, Svoboda, Praha 1990, str. 84.

Podobně jako její teoretická stránka je i praktický či morální rozměr lidské existence svou podstatou racionální, tvrdil Kant. Byl přesvědčen, že všechny platné morální soudy se řídí určitými racionálními

114

zásadami, tak jako jiné racionální principy tvoří základ veškerého teoretického či smyslového poznání. Proto se domníval, že cílem morálního rozměru lidského života je stát se co nejracionálnějším.Tento racionálně morální způsob života Kant označoval jako "povinnost". Tvrdil, že cesta povinnosti vrcholí v nejvyšším principu morálky - v jeho slavném kategorickém imperativu. Podle Kanta spočívá morální život v jednání podle principů, u nichž bychom si přáli, aby je dodržovali všichni lidé. Pokud nás například něco svádí ke lži, stačí, když se zeptáme: "Chtěl bych, aby druzí byli nepoctiví?"Kategorický imperativ vyžaduje, abychom udělali inventuru základních úvah, které by měly motivovat naše jednání jako rozumných bytostí, a prověřili, neměly-li by být zevšeobecněny. Kantova etická metoda se tedy nezaměřovala tolik na konkrétní činy, ale spíše na motivující úvahy, z nichž dané jednání vychází.32

Kant a "transcendentální nárok"Kant věřil, že koperníkovská revoluce otevřela po ztroskotání osvícenství cestu vpřed. Jeho řešení problémů, s nimiž přišel Hume, znamenaly dovršení osvícenského výkladu moderního člověka. Kantovo vyzvednutí aktivní mysli jako rozhodujícího činitele v poznávacím procesu i v životě povinnosti povzbudil další filozofy k tomu, aby svou pozornost zaměřili na individuální "já". Ústřední postavení samostatného "já" pak položilo základy moderní angažovanosti v osvícenském programu a vpodstatě se stalo hlavním poznávacím rysem rodící se moderní éry.Kant tak poskytl základ pro konečné zrození modernismu jako kulturního jevu. A jeho dílo znamenalo zahájení moderní doby v její plnosti, jako éry vyznačující se důrazem na silnou sebereflexi. Kant byl prvním filozofem, který s takovou důkladností zkoumal povahu a meze samotného rozumu. V následujících stoletích se představitelé jiných forem kulturní činnosti neméně intenzivně snažili podrobit své oblasti zájmu vyčerpávající vnitřní kritice.33Kantova koperníkovská revoluce si však vyžádala určitou cenu. Povýšení samostatného "já" do středu filozofického programu dalo vzniknout "transcendentálnímu nároku" moderní doby.34 Počínaje Kantovou filozofií západní postoj zdůrazňoval a zevšeobecňoval myslící subjekt. Toto nové zaměření otevřelo cestu moderní západní snaze završit osvícenský program.K umocnění pocitu důležitosti lidského "já" došlo vlivem nepatrného posunu, který Kant vnesl do Descartovy teorie. V kantovském systému se karteziánské "já" stalo nejen středem pozornosti filozofů, nýbrž přímo základním tématem filozofie. Kant nevnímal lidské "já" jako jednu z několika entit na světě; představoval si myslící subjekt jako svým způsobem "tvořící" svět - tj. svět svého vlastního poznání. Ohniskem filozofických úvah se od té doby stalo toto světotvorné "já".Transcendentální nárok patrný v Kantově filozofii napomohl k vytvoření "břemene bílého filozofa". Kantův předpoklad, že všechna "já" se navzájem podobají, vedl některé filozofy k závěru, že by měli být schopni vyložit všeobecnou lidskou povahu. I myslitelé (jako Kant), kteří nikdy neopustili své rodné město, by měli být schopni formulovat směrodatné výroky o lidské po povaze a morálce. Měli by být schopni hodnotit chování a způsoby společností po celém světě a určovat, které jsou "civilizované" a které "barbarské". A na tomto základě by měli mít právo a dokonce povinnost ve prospěch pokroku pravé civilizace dávat pokyny těm, které ohodnotili jako "divošské".Transcendentální nárok předpokládá, že výtvory jedincovy vlastní mysli a mravy jeho vlastní kultury odrážejí to, co je všeobecně rozumné, a tedy i všeobecně lidské. Ti, kdo kritizují takový postoj tvrdí, že uvedený předpoklad je jednoduše neopodstatněný a že může vést k arogantnímu a agresivnímu úsilí dokazovat jeho obsah. Tvrdí, že dějiny moderní éry jsou posety případy, kdy transcendentální nárok vedl lidi západního světa k prohlášení, že rozum sám potvrzuje, že mají jediný pravoplatný soubor morálních pravidel, jedinou pravoplatnou formu vlády a jediný pravdivý názorový systém.Kantova filozofie poskytla intelektuální základ ještě pro další rozměr moderní doby - pro posun k radikálnímu individualismu. V určitém smyslu je jeho teorie poznání složitější a důmyslnější verzí osvícenského vyzdvižení rozumu. Podobně jako jeho předchůdci si byl Kant jist tím, že pomocí pozorování, experimentu a pečlivé úvahy mohou lidé poznávat pravdu o světě. Zároveň se domníval, že břemeno objevování pravdy je koneckonců soukromou záležitostí, že poznávací proces je v podstatě vztah mezi samostatným poznávajícím subjektem a světem, který čeká na to, až bude díky tvůrčím schopnostem aktivní mysli poznán.Stejně tak morálku chápal Kant jako vztah mezi samostatným aktivním činitelem a všeobecně platným zákonem, který může subjekt poznávat praktickým rozumem. Úloze, kterou hrají lidská společenství, ať již jako zdroj společenských zvyklostí, hodnotových tradic či morálního vzdělání, nepřipisoval

115

velký význam. Kantův svět se skládá jen z individuálního a univerzálního. Jeho filozofie předkládá "já", které poznává - podrobuje si - všeobecné.

Myslitelé jako Descartes, Newton a Kant vytvořili intelektuální základ pro moderní éru, která se zrodila na konci sedmnáctého století, vzkvétala v osmnáctém a devatenáctém století a nyní zřejmě vstupuje do své poslední etapy. Moderní, poosvícenské myšlení předpokládá, že poznání je jisté, objektivní a dobré. Vychází z toho, že racionální nezaujatý subjekt může takové poznání získávat. Předpokládá, že poznávající subjekt se dívá na mechanistický svět jako neutrální pozorovatel, vyzbrojený vědeckou metodou. Moderní poznávající subjekt se zapojuje do poznávacího procesu ve víře, že poznání nutně vede k pokroku a že věda spolu se vzděláním osvobodí lidstvo z naší bezbrannosti vůči přírodě a ode všech forem sociálního područí.Ideální představy o myslícím "já", jež poznává samo sebe, a o mechanistickém světě otevřelo cestu moderní explozi poznání pod praporem osvícenského programu. Od doby Francise Bacona až po současnost je cílem lidského intelektuálního hledání odhalit tajemství světa ve snaze ovládnout přírodu pro blaho lidstva a vytvořit lepší svět. Toto osvícenské úsilí pak vytvořilo moderní technickou společnost dvacátého století. V jádře této společnosti je touha racionálně ovládat život na základě představy, že vědeckotechnický pokrok přinese prostředky ke zlepšování kvality lidského života.

. W. F. Hegel a jeho filozofie dějin

Proč Hegel?:Protože lidské dějiny se pravděpodobně blíží ke svému vyvrcholení (klimaxu), ať už to chápeme jakkoliv. Jako nástup globální občanské společnosti v rámci realizace liberálně demokratické utopie, jako nástup Věku Vodnáře podle stoupenců hnutí New Age či začátek nového olámu (hebrejsky), nového eónu (řecky) v podobě příchodu židovského Mesiáše či křesťany očekávaného Druhého příchodu Ježíše Krista. Každopádně stojíme na prahu nové etapy v dějinách lidstva. Navíc je Hegel jedním z nejvýznamnějších reprezentantů určitého pohledu na dějin a společnost , určitého způsobu vědeckého myšlení a přístupu ke zkoumání společenské reality, tj. určité metody společenského výzkumu - metody označované za"historicismus", jejímiž dalšími znaky jsou holismus, esencialismus, gnosticismus (gnóze) a princip novosti. Tento přístup pak využívá celé řada myslitelů, na druhé straně je ovšem silně kritizován stoupenci abstraktně logické metody ve společenských vědách, najdeme ji (kritiku Hegelova přístupu) především v pracích Karla Raimunda Poppera (1902 - 1994), např. v díle Bída historicismu (česky 1994).

Co je to filozofie dějin?: Oblast filozofického poznání zabývající se problémem smyslu dějin, jejich zákonitostmi a hlavním směrem vývoje lidstva. Chce poznat "logiku" dějinného pohybu v celku, skrytou souvislost dějinných událostí (a také místo člověka v nich). Jde tedy o snahu uchopit historický proces v jeho vývojové jednotě, v celistvosti, v totalitě, neboť "pravda je celek" (Hegel).

Jak se Hegel dívá na dějiny?:- podle Hegelova názoru dějiny mají smysl, určení, význam, konečný cíl, nejsou nahodilé, nýbrž jsou nutné, jak říkával sám Hegel - "Vše rozumné je skutečné, a co je skutečné, to je rozumné", čili co je skutečné, má i nějakou logickou příčinu, proč existuje a co je rozumné, to by mělo také existovat, uskutečnit se ; i smysl jednotlivostí je pak určen tím smyslem, k němuž dějiny míří (Hegel např. také říkal, že dějiny světa jsou "soud nad světem" ) ,- v dějinách vládne změna, vývoj, pohyb, progres, pokrok, ne pouhé opakování téhož (prostý cyklický vývoj), jak si to např. představovali staří Řekově, Římané, Indové či Hebrejci - srov. úvodní část podkladového textu "Inovace, technologie a dlouhodobé cykly" ,- dějinný vývoj probíhá dialekticky po triádě - teze x antiteze x syntéza, je to vývoj po spirále, pozornost je zejména soustředěna na rozpory ve struktuře skutečnosti, neboť právě v nich je spatřována hybná síla dějin, Hegel přitom chápal dialektiku jako spekulativní vědu (ve filozofickém smyslu), která má objevit pravou podstatu, pravou skutečnost či povahu probíhajících jevů, neboť se zde vychází z toho, že určitá skutečnost, určitý jev, fenomén jen málokdy je takový, jak se nám bezprostředně jeví, jak na první pohled vypadá (jev a podstata se nekryjí) ,

116

- dějiny pro Hegela jsou seberealizací, sebeuskutečněním Absolutního Ducha, v tomto sebeuskutečnění Ducha zároveň probíhá proces jeho sebepoznávání a sebeosvobozování.

Kdo či co je to Duch ?: Duchem (der Geist) se zde rozumí idea, myšlení, mysl, inteligence, rozum, vědomí. Hegel velmi dobře chápal, že duch se bezprostředně vymyká jakékoliv smyslové zkušenosti, že jeho podstatou je nadlidská inteligence (nekonečný rozum) a že jeho kvality nejsou převoditelné na kvality lidského subjektu a že duch je metafyzický (zasvětný) základ světa a dějin. Ovšem Duch jakožto "bytí u sebe čili pravda a svoboda" není pro Hegela něčím jednoduše daným a trvale hotovým; představuje naopak imanentní vývojový proces, v němž se uvedené charakteristiky postupně, v dialektickém rytmu uskutečňují. Na počátku je tedy nerozlišený absolutní duch (Absolutní Idea), tj. duch nabitý potencemi, možnostmi a touhou po svém uskutečnění, seberealizaci. Aby tuto touhu naplnil nutně se duch mění ve svůj protiklad v přírodu, proto příroda je "jinobytím absolutního ducha" (Hegelova filozofie přírody). Další vývoj ducha pak vede k vývoji v přírodě (moderně k evoluci), která vrcholí zrodem člověka - subjektivního ducha (duše, vědomí, duch člověka) a ke vzniku společnosti, práva, morálky čili objektivního ducha. Vývoj ducha skrze společnost vede konečně ke vzniku umění, náboženství, filozofie - forem absolutního ducha. Vývoj ducha probíhá v čase a tím se na scéně objevují dějiny světa, lidstva jako vývoj světového ducha (světového rozumu) prostřednictvím střídání vlád národních duchů. Duch ve svém vývoji boří staré formy své existence a tvoří nové formy, v dialektickém pohybu po spirále tak duch klade proti sobě své vlastní formy v podobě teze a antiteze, po nichž přichází životodárná syntéza, umožňující duchu se dostat na vyšší vývojový stupeň. Cílem Ducha je rozvinutí všech svých potencí, uskutečnění všech svých možností. Až se duch plně rozvine, pak ukončí svůj pohyb a konečně spočine sám v sobě.

Hegelova filozofie dějin: Dějiny jsou pro Hegela tedy vývojem Ducha v čase, kdy postupně narůstá míra jeho sebeuskutečnění, sebepoznání a sebeosvobození (neboť "Substancí ducha je svoboda, tj. nezávislost na něčem druhém, vztažená na sebe samu."). Cílem a posledním účelem (teleologií) dějin se tak stává seberealizace svobody - proto dějiny jsou neustálým pokrokem v uvědomování si a realizaci svobody, v rozčleňování a individualizaci lidské společnosti. Měly by tedy vést od svobody jednotlivce (despocie) přes svobodu několika ke svobodě všech. Vývoj světového ducha (Weltgeist) probíhá po stupních, ve sledu časově vymezených historických epoch, přičemž každou z nich reprezentuje zvláštní národní duch (Volkgeist). A podle Hegela pak : "Každý národ má takovou vládu, jakou si zaslouží." Na úsvitu dějin najdeme starověké orientální národy, zejména Čínu a Indii, které jsou "říšemi prostoru" a vyznačují se životem v pospolitosti čili nerozvinutou individualitou jedince při existenci silné státní moci. Po nich přichází antické Řecko se svou jednotou jedince a obce, jedince a zákona, vědomí jedince se zde vyznačuje dobrovolným podřízením se mravům a zákonům obce - "polis". Rozvoj řecké demokracie je přitom slučitelný s existencí otroctví, protože demokracie je pouze pro svobodné občany. Politická práva neměly rovněž ženy a uvnitř občanského společenství se také udržovala nemalá sociální nerovnost, přesto však existence řeckých "poleis" (obcí) byla významným progresivním jevem. Proces individualizace - emancipace individua z nadvlády (formalizované) kolektivity začíná však poměrně pozdě - podle Hegela vlastně až u Sokrata z Atén (469 - 399 př. n. l.).

Pak následuje antický Řím, kde občan je už "něčím o sobě", nezávisle na státu, ovšem občan zde existuje pouze v realitě, kterou si sám vytváří jako osoba práva ve vlastnickým vztazích (čili prostřednictvím svého vlastnictví) a které se pak podřizuje (např. platným zákonům). Stát se zde potom také stává "politickou obecností", rovněž nezávisle na smýšlení svých občanů. Potom přichází podle Hegela nejdůležitější fáze lidských dějin - epocha germánská neboli západoevropská, která se dělí opět do několika vývojových etap :a) první etapa - zahrnuje pronikání Germánů do Římské říše (počátkem našeho letopočtu) a formování germánských národů jako nositelů křesťanství (po pádu Západořímské říše v roce 476), končí vystoupením Karla I. Velikého, vládce Francké říše (771 - 814) a krále římského (od roku 800) ,

117

b) druhá etapa - etapa vlastního středověku do vlády Karla V. Habsburského, který žil v letech 1500-1558 a vládl ve Španělsku, Nizozemí, Rakousku (do roku 1521), Lucembursku, Burgundsku, v Neapoli, na Sicílii a v habsburských zemích na Rýně, od roku 1519 byl králem římským a od roku 1530 císařem Svaté říše římské (národa německého), středověk pak představuje podle Hegela úpadek duchovního obsahu křesťanství, spočívajícího ve vnitřní svobodě člověka , vláda "padlé" církve a inkvizice ,c) třetí etapa - od německé reformace (M. Luther) do Hegelovy současnosti, reformace podle Hegela konečně prosadila původní intenci křesťanství (tj. vnitřní svobodu člověka), hlavními představiteli reformace byli - zakladatel luteránství Martin Luther (1483 - 1541), jehož vystoupení v roce 1517 vlastně zahájilo rozhodující nástup protestantské reformace, Oldřich Zwingli (1484 - 1531) působící v Curychu a Jan Kalvín (1509 - 1564), zakladatel kalvinismu, který působil hlavně v Ženevě, v poslání reformace pak pokračuje Francouzská revoluce (1789), ovšem zde snaha o realizaci abstraktně pojaté svobody (a také rovnosti a bratrství) bez respektování možností společnosti, organicity vývoje vedla k divokému (jakobínskému) teroru, proti tomu Hegel staví tzv. organickou obec (potřebu zohlednění reálného stavu společnosti, sociálních vazeb a tradic). Podle Hegela tak světové dějiny zatím postupovaly k západu, časem se však cesta dějin nutně zvrátí opět k východu, ke Slovanům. V analýze rodící se moderní průmyslové (kapitalistické) společnosti používá Hegel často pojem občanská společnost (bürgerliche Gesellschaft) - Hegel není však autorem samotného pojmu "občanská společnost", ten se prvně objevuje v názvu knihy skotského myslitele Adama Fergusona (1723 - 1816) "An Essay on the History of Civil Society" z roku 1767. Hegel pokládal občanskou společnost za vývojový stupeň mravnost (die Sittlichkeit), kde platí tzv. princip zvláštnosti individuálních práv a zájmů - občanská společnost je tedy Hegelem pojímána jako reálná sféra soukromého vlastnictví, kde každý člověk právem usiluje o uspokojení svého egoistického blaha a prospěchu. Nicméně obecný systém "závislosti a vzájemnosti práce a uspokojování potřeb" vede (ve shodě s klasickou anglickou politickou ekonomii) k obecnému rezultátu, k uspokojení potřeb druhých. V občanské společnosti podle Hegela existují tři společenské stavy - substanciální čili rolnický stav (majitelé půdy, rolníci), reflektovaný, formální čili průmyslový stav (majitelé továren, dělníci, řemeslníci, obchodníci) a obecný stav čili státní byrokracie (úřednictvo, vojsko). Občanskou společnost ovšem charakterizuje také hluboké rozštěpení na bohaté a chudé. Protože občanská společnost přes své bohatství není schopna důstojně se postarat o své chudé, vidí Hegel jediný reálný recept v kolonizaci (zakládání kolonií v málo rozvinutých zemích, kde je dostatek pracovních příležitostí). Navíc ochrana společnosti před chátrou - tj. masou zbídačených a demoralizovaných lidí, kteří ztratili "cit pro právo, právní stav a čest žít z vlastní činnosti a práce" - je jednou z povinností policie, jejímž základním úkolem je chránit společnost proti nahodilostem. Stát (politickou společnost) pak Hegel chápe jako dialektickou jednotu principů rodiny a občanské společnosti, jednotu individuí a jejich obecné substance lidské pospolitosti, egoistické, individuální zájmy jsou ve státě překračovány směrem k obecnosti, obecným účelům a zájmům. Stát vidí Hegel v podstatě jako organismus, který je výše než jednotlivý člověk i celá občanská společnost - tzv. organicismus. Teprve na pozadí státu totiž získávají předchozí určení (rodina, občanská společnost) své legitimní bytí, svůj rozumný smysl. Zkrátka podle Hegela se lidská svoboda realizuje výhradně ve státě a skrze stát. Mimo stát není lidské svobody ´- stát na jedné straně respektuje práva jedince, na druhé straně jedinci uznávají zákony a veřejné instituce. Stát je tedy rozumný a jeho rozumnost (das Vernünftige) spadá v jedno se svobodou. Touto cestou se potom stát zjevil Hegelovi jako uskutečnění mravní ideje a současně jako nejkonkrétnější realizace objektivního ducha. Úlohou státu (nezávislá byrokracie) je korigovat přirozenou živelnost občanské společnosti a krotit skupinové sociální vášně, a to zejména prostřednictvím kultivace morálního a právního normativního systému a příslušných institucí. Hegel je stoupencem konstituční monarchie a dělení státní moci na moc zákonodárnou, vládní a panovnickou. Panovník představuje nezbytný svorník společnosti, výkonná moc pak kromě vládních orgánů zahrnuje rovněž soudní a policejní aparát. Výkonná moc podléhá panovníkovi, a proto pouze panovnická moc je povolána k tomu, aby pro úřady vybírala ty správné osoby. Zákonodárnou moc drží sice parlament, ale ten je reprezentantem stavů, nikoliv lidu (prostřednictvím volených představitelů) - jedná se zde tedy o stavovské shromáždění delegátů vyslaných jednotlivými stavy. Hegel je velkým kritikem ideje demokratické suverenity lidu, neboť "lid

118

neví, co chce". Liberální demokracie jen působí neklid, zmatek, rozklad, a to kvůli závislosti rozhodování na libovůli partikulárních zájmů, mínění a přání jednotlivých lidí či skupin. Pokrok v dějinách se podle Hegela realizuje většinou prostřednictvím tzv. světodějných lidí - vybraných to agentů světového ducha (např. Ceasara či Napoleona), kteří jsou schopni lépe než jiní účastníci historického procesu vyjadřovat svou subjektivní aktivitou dějinnou potřebu a determinaci. Hegel však nezapomněl lidem vždy připomenout dvě nepříjemné skutečnosti. Předně, že v dějinách působí tzv. lest rozumu (List der Vernunft), kdy "z jednání lidí vychází ve světových dějinách vůbec něco jiného, než co chtěli a co dosahovali, než přímo věděli a chtěli". A dále to, že poznání smyslu vývoje přichází až s určitým zpožděním, odstupem, protože "sova Minervina zahajuje teprve s počínajícím soumrakem svůj let". Hegel o filozofii:"Filosofie je objektivní věda pravdy, věda o její nutnosti, je pojmové poznání, není to domnívání a ani spřádání nějakých mínění."Hegel o vývoji filozofického myšlení:"Podle této myšlenky tudíž tvrdím, že posloupnost filosofických soustav v dějinách je táž, jako posloupnost v logickém odvozování pojmových určení myšlenky. ... A naopak, vezmeme-li logický postup o sobě, máme v něm v jeho hlavních momentech postup historických jevů." Jde tu o formulaci východisek tzv. logickohistorické metody, kdy logické je tedy historické bez nahodilostí.Hegel o podstatě a jevu:"Podstata činí z bytí jev, anebo přesněji vyjádřeno : co se v jevu jeví, jest podstata, avšak zároveň je také jev toliko jevem, obsahuje současně v jednom vlastnost, že není podstatou."Hegel o pojmu:"V prostém pojmu není obsaženo jen to, co je důvodem, nýbrž i druhé, co je jím zdůvodňováno, v příčině je i účinek."Hegel o vývoji obecně:"Každá doba má před sebou dobu jinou a je jejím zpracováním a tudíž i výtvorem vyšším než ona byla. ... že postup vývoje je růstem určitosti, a ten, že je prohlubováním a uchopením myšlenky v sobě samé.""Je vůbec třeba vědět, že stav světa, určitého národa záleží na pojmu, který o sobě mají - v říši ducha nevyrážejí hříbky přes noc". Skutečnost je pro Hegela jednotou pojmu a reality."Čím historicky jsem, vlastnictví, které nám, dnešnímu světu, patří, nevzniklo bezprostředně a nevyrostlo jen z půdy přítomnosti, nýbrž toto vlastnictví je dědictvím a výsledkem práce, a to práce předcházejících pokolení lidského rodu".(Samotný fenomén práce pak Hegel definuje následovně : "Práce je univerzální vztah a sebeutváření - Bildung člověka.").Hegel o říši ducha:"Čas, námaha, spotřeba, takové kategorie z konečného života sem nepatří."(Citováno hlavně z díla G. W. F. Hegela - Úvod do filosofie, Rovnost, Praha 1952).Dějiny po Hegelovi: Přišla nadvláda Anglie, proběhly dvě světové války, po nich nastala "doba poevropská" (v terminologii Jana Patočky) - nadvláda USA, supervelmocí (USA a SSSR), studená válka, rostoucí vliv Jihovýchodní Asie. Po pádu komunismu (1989) se plně rozvinuly procesy globalizace s možnými střety vzájemně si konkurujících civilizací (S. Huntington). Rozvíjení všech potencí Ducha lze zde interpretovat jako směřování k rozvinutí všech potencí, skrytých možností lidstva. Lidská perspektiva z náboženského pohledu potom spočívá v podřízení se absolutnímu duchu (pokora, svoboda jako poznaná nutnost), Nejvyšší bytosti, Bohu.

Romantismus, který lze vymezit léty 1800 až 1830, se jako nové intelektuální hnutí zrodil v Německu, odkud se rozšířil do Francie, Anglie, Itálie a dalších zemí. Nositeli myšlenek romantismu byly především početné skupiny básníků, umělců a filosofů. Romantismus představoval odmítavou reakci vůči hodnotám osvícenství. Proti osvícenskému důrazu na rozum a společnost byl vytvořen kult iracionality na a svobodného jedince. Mystika, zatlačená racionalismem osvícenců, se opět

119

dostává do popředí. Shodně se snahami J.J. Rousseaua se romantismus obrací k přírodě. Hledání hlubších vztahů mezi člověkem a přírodou nachází výraz v lyrické poezii, romantické přírod filosofii a mystickém zájmu o souvislosti mezi kosmickými událo mi a fyziologickými procesy v lidském těle.Romantismus formuloval tezi, ze které vychází později psychologie nevědomí, že pro pochopení lidské osobnosti a kultury je nezbytné zkoumat iracionální, skrytou součást lidské psychiky, kterou jedinec přímo neuvědomuje, ale jež podstatně ovlivňuje jeho jednání. Ze záměru romantiků nalézt za vnějšími, viditelnými projevy lidského rozumu hlubší rovinu (Gemut), tvořící základ emocionálního života, pramení zájem představitelů romantismu o všechny projevy tohoto nevědomí, jako jsou sny, genialita, šílenství nebo parapsychologické úkazy. Stejným způsobem se filosofové Johann Gottfried von Herder (1744-1803), Friedrich Schlegel (1772-1823) a Friedrich Wi1helm von Schelling (1775-1854) pokusili analyzovat i podvědomí národů a kultur a zaměřili se na odrazy nevědomé složky národní povahy, za které pokládali mýty, eposy, báje, pohádky a další kulturní symbolické projevy. Počátky národopisu, etnografie a vědeckého popisu folkloru jsou proto spojeny s romantismem. Mýtus byl pokládán za klíč k autentičtějšímu bytí národa i celé lidské existence.Podle německého filosofa a protestantského kazatele Johanna Gottfrieda von Herdera jsou základními atributy člověka jazyk, myšlení a tradice. Ve spise Ideje filosofie lidských dějin (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit) (1784-1791) líčí Herder obraz obecného, zákonitého a rozumem uchopitelného vývoje světa. Neživá i živá příroda, rostliny, zvířata a lidé představují různé, hierarchicky uspořádané stupně evoluce přírody. Součástí a prodloužením evoluce jsou i dějiny lidstva.Charakteristický pro některé německé romantické filosofy, kritiky Immanuela Kanta (1724-1804), je obrat k problematice jazyka. Johann Georg Hammann (1730-1788) tvrdil, že "jazyk je klíčem ke vše-mu" a že "veškerá naše filosofie je spíše plodem jazyka než rozumu", Friedrích Heinrich Jacobi (1743-1819) se domníval, že by "stačilo jen podat kritiku jazyka, která by byla metakritikou rozumu, a rázem by v otázce metafyziky panovala j jednomyslnost". Německý badatel Wilhelm von Humboldt (1767-1835) nechápal jazyk jako statický, neměnný systém (ergon), ale jako proces neustálého tvoření (energeia). Jazyk je podle Humboldta odrazem lidského ducha a výrazem, jakým člověk vidí svět. Nositelkou charakteru národa, národního ducha (Volksgeist), je "vnitřní forma" jazyka (innere Sprachform), zatímco vnější forma jazyka (aussere Sprachform) představuje fonologickou a morfologickou složku řeči. Jazyk je podle Humboldta neoddělitelný od národa, protože .,duchovní originalita a ustrojení jazyka nějakého národa spolu tak úzce souvisí, že by mělo být možné odvodit jedno z druhého". Wilhelm von Humboldt si uvědomil, podobně jako Montesquieu, že žádná epocha si nemůže dělat nárok na univerzálnost a konečnost svého poznání a že věda je vždy ovlivněna "světo-vým názorem" dané éry.Z hlediska vývoje politických idejí je romantismus charakteristický vznikem nacionalismu a snahou o vytvoření států na národním principu. Tato tendence se projevila hlavně v Německu, které se teprve začátkem devatenáctého století populačně zotavilo z katastrofy třicetileté války, po jejímž skončení bylo rozdrobeno do malých, bezvýznamných státečků. Proces sjednocení Německa pod pruským vedením byl dokončen v roce 1871. Současně se integrovaly státy Apeninského poloostrova, které vytvořily v roce 18G1 Italské království, v roce 1870 zničily papežský stát a připojily Řím. Pod vlivem německého vzoru vznikají nacionalistická a národně osvobozenecká hnutí mezi populacemi střední Evropy. Národ se pod vlivem J.G. Herdera vymezuje na základě společného jazyka. Historická legitimita národa je potvrzována starými eposy a bájemi, které mají, často i za cenu falsifikace, odrážet jeho autentickou povahu.

V polovině devatenáctého století se v atmosféře rozvoje průmyslu a přírodních věd, politických změn a koloniální expanze evropských velmocí vytváří nové paradigma vědeckého obrazu světa. Hodnoty romantismu jsou na ústupu a musejí čekat na svou novou příležitost, která se naskytne až koncem století. Na jedné straně dochází k návratu k racionalismu osvícenství a na straně druhé k navázání na anglický empirismus. Současně se prostřednictvím přírodovědců, zejména Charlese Darwina, plně prosazuje myšlenka evoluce. Pro rozvoj sociálních véd má značný význam nejen positivismus Augusta Comta, ale též obnovení Kantovy filosofie v rámci německého novokantovství. O některých směrech budeme hovořit v následujících přednáškách.

120

Další duchovním proudem,který je patrný v Evropě je realismus v umění a pozitivismus ve filozofii. Tím, co budeme probírat a co jsme vlastně probírali od osvícenství se navíc dovršuje etapa ve filozofii nazývaná moderna. Ch. Dickens (D. Coperfield, Nadějné vyhlídky 1850, 1861), H. de Balzac - Lidská komedie (1799-1850)G. Flaubert (1821-1880)Tojstoj (1828-1910), Dostojevskij (1821-1881). V divadla nor H. Ibseh (Divoká kachna 1885) v hudbě např. G. Bizet (Carmen 1875)Malířství - Coubert - Štěrkaři 1847. Na rozdíl od romantismu snaha postihnout realitu tak jak je, nijak ji nepřikrašlovat. Architektura - opuštění světa různých pseudoslohů - novo….Poprvé se vyskytuje ocelová konstrukce. Vyvrcholením je potom Eiffelova věž (1889)Ve filozofii přichází pozitivismus který se opírá o A. Comta, Ch. Darvina, H. Spencera a J.S. Milla. Dále o převratné vědecké pokroky své doby.

Roku 1815 poražen Napoleon, 1830-1850 – revoluční léta roku 1852 dochází k provolání Ludvíka Napoleona za císaře. Nejvýznamnějším myslitelem tohoto období je potom žák hraběte S. Simona – A. Comte. S.S. patří k utopickým socialistům – v podstatě reflektoval touhy skupiny, které můžeme říkat čtvrtý stav – tedy skupiny, která vzniká v sílící industrializaci západní Evropy a která stále silněji prosazuje své sociální požadavky. August Comte – nar. 1798 v Monpelier v katolické rodině.1824 – předkládá veřejnosti své první obšírnější dílo – Kurz pozitivní filozofie. Potom choroba, sebevražda-ústav pro choromyslné – vyléčení- domácí učitel + podpora přátel. V těchto podmínkách tvoří systematické dílo Kurz pozitivní filozofie. SS poprvé vyhlašuje C zákon o třech stádiích – jeden z jeho důležitých příspěvků do filozofie – zákon tří stádií. Podívejme se přímo do Comta (Blecha str. 212 –213)Vidíme tři stádia – první důležitý příspěvek. V teologickém ještě tři podstádia – animismu, polytheismus a monotheismus. Důležité je, že člověk v tomto stádiu vysvětluje a základě nadpřirozených sil, které údajně za jevy stojí. Metafyzické – v podstatě místo božských sil přicházejí abstraktní pojmy, síly. Nejvyšší obecná entita, pojem je potom příroda. Pozitivní – člověk se skrze pozorování, vlastním rozumem snaží objasnit posloupnosti v daných faktech. Zákon tří stádií C aplikuje jak na společnost, tak na jedince. Společnost – teologické období-feudalismus, víra v božské právo, metafyzické-rozpad náboženských pověr, Francouzská revoluce-vítězství m nad t stádiem. Pozitivní stádium- nastoluje nový řád, vědecký soud převažuje nad abstraktními metafyzickými principy.Poslední stádium je pozitivní – co toto slovo v C pojetí znamená. Podívejme se opět na Comta: „Základním principem positivismu je vyházet z daností, z faktů, z pozitivního a odmítat jako zbytečné to co překračuje onu pozitivní skutečnost. Onou pozitivní skutečností je potom jev. Positivismus omezuje filozofii a vědu na říši jevů. Jediné čeho jsme schopni je konstatovat fakta na základě jevů. A potom je na základě jistých zákonů uspořádat a nakonec na tomto základě předvídat jevy budoucí. Vědět abychom mohli předvídat: to je smysl každé vědy.“ Etika – rozumný společenský řád lze docílit pokud lidé učiní principem svého jednání prospěch celku (altruismus – Comtův termín, protějšek egoismu). Nemyslí se ovšem prospěch státu ale „lidstva“, nebo též „velké bytosti“, kterou C učinil předmětem téměř božského uctívání. Hovoří o novém náboženství lidství, vnější formou se potom má stát kult lidstva. „Láska jako princip, řád jako základ a pokrok jako cíl“. Tedy zjednodušeně – pozitivizmus se přidržuje pouze skutečností, daných dat.C. vstupuje do dějin i jako zakladatel sociologie. Píše o tom, že bádání o společenském životě je předmětem sociologie jako vědy, kdy sociologii považuje za završení soustavy věd.

Anglický pozitivizmus

121

Připomeneme-li si zvláštní ráz anglického myšlení od konce středověku až po Locka a Huma, nepřekvapí nás, že Comtova pozitivní filozofie nalezla v Anglii větší ohlas než ve své vlasti. Baconova obhajoba zkušenosti jako základu všeho vědění a ovládnutí přírody jako Lockův empirismus, skeptická a praxi preferující nauka Davida Huma, odpor proti metafyzické spekulaci, který je dán samým národním charakterem Britů, a jejich střízlivý smysl pro fakta - to vše přispělo k vytvoření duchovního klimatu, které bylo zvláště příhodné pro přijetí Comtovy filozofie.Na rozdíl od Francie byl politický vývoj v Anglii, která už měla svou revoluci dávno za sebou, ušetřen - i přes účast na napoleonských válkách - hlubokých revolučních otřesu kontinentální Evropy. Proto také Anglie nepoznala tak ostrou reakci na osvícenství a na revoluční myšlenky jako Francie a Německo a i v 19. století s jistou stálostí pokračovala v myšlení 18. století. Protože ve srovnání s ostatní Evropou Anglie měla relativně liberální ústavu, vzmáhající se levicové síly a dělnictvo byly tlačeny na cestu revolučního povstání proti stávajícímu řádu v menší míře než na kontinentě, třebaže právě v Anglii byl proces industrializace nejrozvinutější a sociální nespravedlnost i rozpory se tu poprvé vyjevily se vší ostrostí. Tomu odpovídá - pokud odhlédneme od toho, že Marx konal svá rozhodující ekonomická bádání právě na anglickém hospodářském systému - že anglické společensko-ekonomické myšlení příliš nehlásá revolucí, ale spíše se snaží spojit myšlenku sociálního pokroku se starými liberálními principy individuální svobody. To je charakteristické pro anglický socialismus dodnes.S. Mill (1806-1873)Systém iduduktivní a induktivní logiky – M se pokouší dát positivismu psychologický, logický a epistemologický základ. Psychologie se snaží zkoumat fakta ve vědomí, logika nahodilé představy rozlišovat od trvalých. Poznání tedy a epistemologie má základ ve zkušenosti, tedy indukce je jedinou přípustnou metodou poznání. (úsudek který směřuje od jednotlivého k obecnému). Jeho přístup se opírá o princip jednotvárnosti přírody v tom smyslu, že to co fungovalo v minulosti bude fungovat i v budoucnosti. Tedy pokud určíme jakékoli axiomy, potom ty mají oprávnění proto, že předpokládáme jednotvárnost přírody „induktivní zobecnění“. (Kritici - naše opakované zkušenosti nám říkají, že takto příroda fungovala, ale nemůžeme s jistotou tvrdit, že tomu tak bude i v budoucnu). „Utilitarismus“ – Comtův pojem. Betham – utiliarismus – “Co největší štěstí pro co nejvíce lidí”. Benthamův utilitarismus v několika ohledech zjemnil. Kritikové namítali, že učení, podle něhož život nemá vyšší cíl než slast, je hodno prasat. Mill odpověděl rozlišením mezi kvalitami slastí. "Pokud je ze dvou slastní jedna taková, že jí všichni anebo skoro všichni, kdo poznali obě, dávají zásadní přednost bez ohledu na jakýkoli pocit morálního závazku dávat jí přednost; pak je tato slast více žádoucí." Vyzbrojen touto distinkcí může dojít k závěru: "Je lepší být nespokojeným člověkem než spokojeným prasetem a je lépe být nespokojeným Sókratem než spokojeným bláznem." Při uplatňování principu největšího štěstí musíme brát v potaz, že cílem, kvůli kterému jsou všechny ostatní věci žádoucí, je existence co možná nejvíce zproštěná bolestí a co možná nejvíce bohatá na radosti co do množství i kvality.Benthamův utilitarismus popírající přirozená práva mohl v principu za jistých okolností prohlásit za oprávněnou i vysoce autokratickou vládu, provádějící ostré zásahy do osobní svobody. Mill se ve svých spisech vždy snažil zmírnit utilitarismus liberalismem a jeho stručná stať „O svobodě“ představuje klasickou a výmluvnou obhajobu liberálního individualismu.Knížka se snaží vytyčit meze oprávněných zásahů kolektivního mínění do individuální nezávislosti. Vůdčí princip Mill formuluje následovně: Jediným cílem, pro který jsou lidé oprávněni individuálně nebo kolektivně zasahovat do svobody konání kohokoli z nich je sebeobrana. Jediným účelem, pro který lze právem vykonávat moc nad kterýmkoli příslušníkem civilizovaného společenství proti jeho vůli, je zabránit zlu spáchanému na ostatních. Vlastní dobro jedince, tělesné nebo mravní, neposkytuje dostatečné oprávnění.Jediným chováním, za které je jedinec zodpovědný společnosti, je to, které se týká druhých. Nad sebou, nad svou duší a tělem je svrchovaným, pánem. Mill svou zásadu využívá především na podporu svobody vyjadřování. Když umlčíme nějaký názor, tento názor může být pravdivý; pokud není pravdivý, může obsahovat část pravdy; a i kdyby byl naprosto nepravdivý, je důležité, aby se opačný názor podrobil kritice. Jinak bude zastáván buď jako pouhý předsudek, anebo jako formální vyznání víry, postrádající jakékoli přesvědčení. Z těchto důvodů Mill vyhlašuje, že svoboda mínění a svoboda názorového vyjádření představuje "nezbytnost pro mentální blaho lidstva, na kterém závisí veškeré jeho ostatní blaho".

122

Tři eseje o náboženství – B. existence a problém zla. Otázka zla – protože zlo, nemůže být Bůh všemohoucí a zároveň dobrý. Mill spíše viděl užitečnost zbožnosti spíše hovoří o náboženství lidskosti. Nenazvu dobrou žádnou bytost, která není tím co míním, když toto epiteton přikládám svým bližním; pokud mne může nějaká bytost může odsoudit za to, že ji tak nenazvu, pak půjdu do pekla.

Herbert Spencer (1820-1905)Abychom pochopili učení tohoto muže je třeba se letmo zmínit o Ch. Darwinovi. D. roku 1859 píše O Původu druhů a roku 1874 Původ člověka a pohlavní výběr. Evoluční nauka vychází z biologických fakt proměnlivosti živých bytostí, dědičnosti a nadprodukce potomstva. Následkem této nadprodukce se mezi živými bytostmi rozpoutává boj o život. Ty které se nepřizpůsobí vymírají a obráceně. Nutno dodat že toto učení není původně učením D. Darwin ho formuluje na základě četby anglického duchovního a ekonoma T.R. Malthuse (1766-1834) M. se vyrovnával s růstem populace se strachem s přemnožením. Hovoří o tom, že právě proto vznikají hladomory a jako nutnou regulaci vyhlašuje „boj o život“. A právě tento M. princip D. přebírá a aplikuje ho na vznik biologických druhů. (vynikající zpracování Budil)Spencer nejvlivnější anglický filozof 19 století. Nar. Roku 1820 – inženýr do 30 let, novinář, vynálezce. Ve svých esejích Teorie populace a Vývojová hypotéza formuloval S. několik let před D. myšlenku vývoje a razil boj o existenci a přežití nejzdatnějších. Roku 1855 Principy psychologie - „život ve všech svých pododbách vznikl postupnou, nepřerušovanou evolucí a skrze bezprostřední instrumentalitu toho, co nazýváme „přirozené příčiny“. Později se seznamuje se spisy CH.D. a rozhoduje se napsat díla, kde by aplikoval myšlenku evoluce nejen v biologii ale i v astronomii, geologii, sociální a politické historii, morálce a estetice – a podal celkový vývoj světa od prvotního chaosu až k vrcholům lidské kultury. Dobře S. charakterizuje jeden vykladač, když hovoří o tom, že S.byl jeden z největších milovníků pořádku, který kdy žil a že rozházený vesmír byl pro něj stejně nesnesitelný jako rozsypané slánka. S. byl posedlý potřebou zasadit vesmír do úhledného, axiomatického systémuJeho první pokusy vyvolaly protireakce ale nakonec tvoří desetidílné dílo, které je přijato a jde na odbyt. Jmenuje se Systém syntetické filozofie. S. umřel roku 1905.Spencer vychází z filozofického positivismu podobně jako Comte. Ukazuje, že náboženské ale ateistické odpovědi na vznik světa vede k neřešitelným problémům. Poukazuje že naše myšlení se rozvíjí pouze ve styku s jevy – co potom můžeme říci o „podstatě“ nějakého předmětu? Naše myšlení není schopno dojít k něčemu „absolutnímu“. Proto potřeba nechat nepoznatelné stranou a vnést řád do nám daných jevů. Toto úkol filozofie – sjednotit rozmanitost jevů. Toto pochopitelně uráželo teology a metafyziky – proto nevole. Máli filozofie dosáhnou jednoty, potřebuje jednotný princip. S. formuluje zákon zachování síly – zákon statický.Zákon dynamický – zákon vývoje. (Stoerig – str. 350.)NáboženstvíPro vývoj sociologie jako vědy má Spencerova práce nemenší význam než zakladatelský čin Comtův. Když prokázal působení obecného evolučního principu i ve společnosti, kterou přirovnává k organismu, obrátil se Spencer k duchovním oborům, zvláště k náboženství. Ukazuje, jak i zde náboženské představy podle zákona integrace dospívají postupně z primitivní víry v duchy k jednotnému a ústřednímu pojmu boha.Ale náboženství je osou života jednotlivce a společnosti pouze dotud, dokud jsou vnější podmínky existence vystaveny nejistotě a stálému ohrožení. Primitivní společnost je svou podstatou válečnická a vojenská. Pokud lidé žijí z loupeží a dobyvačnosti místo z organizované práce, dotud vládne veřejnému životu militarismus. Tresty, absolutní panství státu, příkré třídní rozdíly, patriarchální moc hlavy rodiny a podřízené postavení ženy, to vše jsou formy militaristické společnosti. Rozhodující změnu společenského vývoje nepřináší ovšem povrchní střídání různých státních forem - monarchie, aristokracie, demokracie, nýbrž postupné nahrazování primitivní společenské formy, opírající se o násilí a válku, formou mírovou a průmyslovou. Státní absolutismus zaniká a nadvláda vojska se hroutí, stírají se sociální rozdíly a vlády se ujímá individuální svoboda a demokracie. Žena se emancipuje. A s přechodem k industriální společnosti se i lidský zájem obrací od náboženství k tomuto světu.

123

V tomto vývoji je podle Spencera vůdčí silou v Evropě právě Anglie. Francie a Německo vězí podle něho ještě v militarismu a absolutismu; proto také vynakládají větší část svých veřejných prostředků na zbrojení, místo aby podporovaly průmysl a obchod.Socialismus patří podle Spencera mezi staré absolutistické formy společnosti. Poukazuje v této souvislosti na Bismarckovy tendence ke státnímu socialismu. Ve státě budovaném na principu sociální spravedlnosti spatřuje Spencer dvojí nebezpečí: Za prvé rozdělování podílu jednotlivců na výsledcích společné práce státem podle potřeb a nikoli podle schopností a vykonané práce by brzdilo přirozenou soutěživost, podmínku všeho rozvoje, a za několikgenerací by způsobilo úpadek celé společnosti. A za druhé: kdyby se stát sám pokoušel ve všem řídit komplikovaný hospodářský organismus - který sice,pod automatickou seberegulací pomocí nabídky a poptávky nefunguje nikterak ideálně,-ale přece alespoň funguje -, vedlo by to k ochromující vládě totální byrokracie. Důsledkem by bylo beznadějné ustrnutí, společenství včel a mravenců. Za státního socialismu, říká Spencer varovně, "by vůdcové sledující své osobní zájmy ... nemuseli čelit jednotnému odporu všech dělníků a jejich moc by nesmírně vzrostla, rozšířila se a upevnila, protože by ji neomezoval požadavek pracovat pouze za dohodnutých podmínek ... A obrátíme-li se od řízení pracujících byrokratickým aparátem k byrokracii samé a zeptáme-li se, kdo řídí ji, nedostaneme na tuto otázku uspokojivou odpověď ... Za těchto okolností by se zrodila nová aristokracie, kterou by masy musely vydržovat svou prací a která by po svém definitivním nastolení měla ve svých rukou víc moci než kterákoli jiná šlechta minulosti". Protože z obav o individuální svobodu, která je Spencerovi nade vše, odmítá socialismus a protože na druhé straně není ani slepý vůči křiklavým společenským zlořádům v Anglii, hledá správnou syntézu zájmů svobody a nutné plánovité organizace společnosti v dobrovolném spojení na družstevním základě. Tak by na základě společné vůle všech mohl nastat přechod od nucené spolupráce do stavu, v němž by jedinec nebyl pro stát, nýbrž stát pro jednotlivce a v němž by lidé nežili proto, aby pracovali, nýbrž pracovali, aby žili.Ve svých etických zkoumáních věnuje Spencer mnoho místa důkazu, že mravní pojmy jsou proměnlivé, že jsou různé v různých dobách a u různých národů. Vojenská ctnost, vysoce vážená v militaristickém období společnosti, je zavrženíodná v průmyslovém věku, v němž blaho národů nezávisí na loupeži a dobývání, nýbrž na výrobních silách. Pozůstatky válečnické morálky germánských dobyvatelů jsou v Evropě nejvážnější překážkou budování svobodné a mírové společnosti.V této společnosti bude jediným úkolem státu bdít nad spravedlností. S nikdy neochabující horlivostí hájil Spencer své právo na svobodu; každý nový státní zákon cítil jako pobuřující útok na svou svobodu. Státním institucím nedůvěřoval do té míry, že ani jednou nesvěřil své rukopisy státní poště a raději je k tiskaři odnášel sám. Úsilí jednotlivce o osobní štěstí - omezovaném pouze požadavky společnosti, tj. stejným právem všech ostatních jejích členů -je též nejvyšší podmínkou štěstí všech.Ponecháme stranou různé sporné body, které takto obsáhlý systém přirozeně musí obsahovat, a omezíme se pouze na dva zásadní momenty, které při souhrnném kritickém zhodnocení Spencerova významu nelze pominout.První moment souvisí s teorií poznání. Spencer bojuje proti dogmatismu náboženského a metafyzického pojetí světa. Ale i jeho vlastní filozofie je dogmatismus, dokonce nekritičtější než metafyzika a náboženství. Měl pozoruhodný smysl pro fakta, ale místo, aby je nejprve nechal promlouvat samy za sebe, hned je zařazoval do svého schématu vývoje, jak jen to šlo.Druhá námitka se týká Spencerovy společenské nauky, zvláště jeho posuzování stavu soudobé společnosti. Všechna slabá místa, mají v zásadě jediný společný kořen. Spencer žil a psal v době, v níž byla politická situace v Anglii díky její izolaci od Evropy relativně stabilní. To jej vedlo k víře v mírový charakter průmyslové společnosti. Žil také v Anglii, které ekonomická převaha i zámořské kolonie dobyté v "militaristické" epoše, dovolovaly liberální hospodářskou politiku. Proto byl přesvědčen, že každý státní zásah do společenského organismu je neužitečný a zhoubný. Oba tyto předpoklady se však brzy změnily. Nicméně vedly Spencera k optimistické víře v mírový vývoj průmyslového věku. Nás ale dvě světové války již sdostatek přesvědčily o tom, že militarismus může vládnout i v průmyslových státech.Zejména se však Spencerovi nedostávalo schopností poznat, že sociální protiklady se v průmyslové společnosti ani trochu nezmírnily, že vykořisťování nižších vrstev v liberální anglické ekonomice se v ničem neliší od vykořisťování ve feudálním systému.

124

Pár poznámek k DarwinoviKaždá filozofie odpovídá na určité typy otázek a úspěch jejích odpovědí se stává jejím pověřovacím listem na tržišti myšlenek. Darwinova teorie se tak přesvědčivou stala proto, že odpovídala nejen na otázky, které se vyskytly v její vlastní tradici v biologii, ale také nabízela alternativní způsoby, jak zodpovědět otázky kladené ve dvou dalších tradicích - čímž pod nimi v podstatě podřezala větev.Například hlavní myšlenkou aristotelské tradice bylo to, jak vysvětlovala nádhernou "shodu" mezi organismem a jeho prostředím. Její vysvětlení bylo formulováno z hlediska účelu, všeobecně pojímaného jako božský účel či plán (přirozená teologie). Darwin od stoupenců aristotelské filozofie převzal myšlenku přizpůsobení a nabídl alternativní vysvětlení. Tvrdil, že účel není skutečný; je pouhým zdáním, jež vyvolává mechanismus přírodního výběru. Jak to říká Gillispie: „Darwin udělal něco lepšího, než aby řešil problém přizpůsobení. Zrušil ho. Proměnil ho z příčiny, ve smyslu konečné příčiny či důkazu o plánovitém účelu, v účinek v newtonovském či fyzikálním smyslu toho slova.“Romantici na druhou stranu nabízeli výrazně historický názor, který objasňovali idealistickou teorií archetypů - již dříve existujících nehmotných ideálů, které řídí a směrují evoluční sled. Teorie archetypů stavěla na přední místo nehmotný svět - ideje či myšlení. Darwin od romantických biologů převzal pojem evoluce a opět nabídl alternativní vysvětlení. Společný archetyp nahradil společným předchůdcem. Namísto jediného archetypu pro všechny obratlovce Darwin postavil jediného předka všech obratlovců. Archetypy tedy pak již nebyly nehmotné ideje ve světě myšlení, nýbrž historické organismy ve světě přírody. Jak to vyjadřuje Russell, v podarwinovském světě již seskupování organismů nebylo možné vysvětlovat jako projev Božích archetypních idejí; mělo reálný historický základ a bylo dáno dědictvím po společném předchůdci.Stručně řečeno, Darwin své konkurenty v oblasti myšlení vyřadil nejen negativní argumentací proti jejich postojům, ale také tím, že nabídl pozitivní alternativu ze svého vlastního hlediska. Způsobil tak, že se jejich postoje jevily jako nadbytečné - a nejen nadbytečné, ale též nevědecké. Darwinův způsob intelektuálního útoku spočíval v tom, že teorie svých odpůrců nezobrazoval jako pouze konkurenční vědecká vysvětlení, nýbrž jako vetřelce, kteří ve stejném kolbišti nemají co dělat. Pojmy jako božské stvoření a ideální archetypy nekritizoval ani tak proto, že by šlo o mylné vědecké představy, nýbrž proto, že podle něho vůbec nespadají do oblasti vědy. Mechanické, naturalistické síly nebyly prosazovány jako vědecké příčiny vyššího řádu, ale jako jediné příčiny, které jsou ve vědě přípustné.Jak to ve své knize Charles Darwin and the Problem of Creation (Charles Darwin a problém stvoření) vyjadřuje historik Neal Gillespie, Darwin měl v úmyslu prosadit ve vědě novou teorii poznání - pozitivistickou gnozeologii, která by vědu omezovala na mechanistická vysvětlení. Slovy Gillespieho: Darwinovo odmítnutí speciálního stvoření bylo součástí proměny biologie v aplikovanou vědu, zaměřenou na čistě naturalistická vysvětlení, jejichž základem byly materiální příčiny a jednotný ráz přírody. Darwin si samozřejmě nepřál odstranit jen speciální stvoření; vědomě útočil také na idealistickou teorii vývoje romantických biologů. Gillespieho pohled je však správný. Darwin tvrdil, že objasňování biologických jevů z hlediska "plánu stvoření" či "jednotné struktury" (archetypy) neposkytuje žádné skutečné informace, ale pouze "skrývá naši nevědomost".Ačkoli byl Darwinův pohled na přírodu mechanistický, zcela se lišil od mechanistické filozofie klasické fyziky. V předchozích stoletích vědci neviděli žádný rozpor mezi mechanistickým obrazem přírody a vírou v Boha. Svět bylo možné chápat jako hodiny, ale to sloužilo jen k posílení víry v hodináře, který vytvořil jejich soukolí a péra a natáhl je. Historik Carl Becker o tom píše: "Příroda byla chápána jako jemně seřízený a pevně instalovaný stroj, jehož mechanismus poukazuje na existenci cílevědomého inženýra, blahodárné první příčiny či Původce světa." S Darwinem se však vývoj a fungování tohoto stroje staly samočinnými. Od té doby, jak to vysvětluje Becker, "už příroda nebyla chápána jako hotový stroj, nýbrž jako neukončený proces, který byl sice mechanistický, ale vytvářel si svou vlastní sílu" - což vyloučilo potřebu vnějšího inženýra či stvořitele. Koncem devatenáctého století už mechanistická filozofie byla radikálně materialistická a redukcionistická. Živé věci zobrazovala jako automaty ve světě řízeném přísně determistickými zákony - bez jakéhokoli účelu, bez Boha a bez jakéhokoli významu, jímž by byl charakterizován lidský život.Byl to neradostný obraz, ale mnozí jeho zastánci ho považovali za přitažlivý právě pro jeho pochmurnost. Jak to formuluje Randall: temný obraz [je] fascinoval. Rádi malovali cizí prvky jako co nejčernější, právě když se před ním chvěli slastnou hrůzou... Mnozí v něj věřili, protože byl tak děsivý; pyšnili se svou odvahou, s níž čelí faktům. Jako příklad Randall uvádí hojně citovaný úryvek z knihy Bertranda Russella A Free Man's Worship (Bohoslužba svobodného člověka): "Člověk je

125

produktem příčin, které neměly žádné tušení o cíli, k němuž směřují. Jeho původ, jeho růst, jeho naděje a obavy, jeho pocity lásky a jeho přesvědčení jsou pouhým výsledkem náhodných uspořádání atomů." A nakonec tato hrdá, zoufalá slova: "Jedině uvnitř struktury těchto pravd, jedině na pevném základě neústupného zoufalství lze bezpečně stavět obydlí duše."

Arthur Schopenauer (1788-1860)

Schopenhauerovo pohrdání lidmi vyrůstá z hlubokého, všestranného a pro něj charakteristického pesimismu. Ten se táhne celým jeho myšlením. On sám hovoří o své filosofii jako "melancholické a bezútěšné". Zvláštní nebo možná příznačné je, že jeho myšlenky docházejí obrovského věhlasu v devatenáctém století – století obrovského hospodářského rozkvětu. Schopenhauerův pesimismus se týká především lidské existence. Ta je zatížena množstvím potřeb, které nemohou být nikdy uspokojeny. Člověku nedokáže nikdo "vyplnit bezednou propast jeho srdce". Tak se život představuje jako pokračující klam. Protože znovu a znovu nedochází k naplnění, je člověk přesycen této nesmyslné hry, propadá nudě, která je ještě mučivější. Jak z nenaplněných přání tak z nudy, vyrůstá neodvratně utrpení, které vytváří charakter lidského života. Život je "mnohotvárným utrpením a zcela neblahým stavem". "Každý příběh života je příběhem utrpení." To se stává na konci života zcela zřejmým. Život člověka spočívá v tom, že "balamucen nadějí tancuje do náruče smrti". "Každý nakonec vplouvá do přístavu jako vrak."Takto chápán je život lidí tragédií a komedií v jednom. "Neboť honění a trápení, bezradnost okamžiku, přání a obavy dne, nehody každé hodiny způsobené ironickými náhodami jsou samé komediální scény. Ale nikdy nenaplněná přání, zmařená usilování, naděje nemilosrdně rozšlapané osudem, nešťastné omyly života s narůstajícím utrpením a smrtí na konci jsou vždy tragédií."K tomu přistupuje to, že si lidé sami navzájem vytvářejí ze života utrpení. Neboť jednání lidí vůči sobě charakterizuje "nespravedlnost, neslušnost, bezpráví, tvrdost a krutost". "Divocí se navzájem požírají, mírnější se navzájem podvádějí: tomu se říká běh světa." Svět lidí je "peklo a lidé jsou v něm na jedné straně mučené duše, a na druhé straně d'áblové". Krátce, "život je žalostný a v žádném případě žádoucí". Proto se Schopenhauerovi jeví optimismus nejen jako absurdní, nýbrž i jako hanebný způsob myšlení, jako hořký výsměch bezednému utrpení lidstva.Ale ubohost neprostupuje jen lidský život. Všechno živé je podrobeno utrpení. Celá příroda je nemilosrdným bojem o existenci. „Je jevištěm mučených a vyděšených bytostí, které existují jen tím, že jedna požírá druhou, kde každé dravé zvíře je živým hrobem tisíců jiných a jeho sebezachování je řetězem mučednických smrtí." Co veškerou skutečnost charakterizuje, je "nekonečná, ze života vznikající bolest, jíž je svět přeplněn". Jak je vidět, je to "naprostý bankrot". Všechno, "co v něm vnímáme, svědčí o marnosti všech krás světa". Shrnuto: svět je něco, "co by nemělo být".Pesimistický pohled na skutečnost je východiskem i pro Schopenhauerovo filosofické myšlení. Hlavní Schopenhauerovo dílo "Svět jako vůle a představa" začíná větou: "Svět je moje představa." Tím se nemíní jen pouhý fakt, že si člověk představuje věci. Schopenhauer chce říci: celá skutečnost existuje především a pouze jako člověkem představovaná skutečnost. Co je mu bezprostředně dáno není způsob, jakým věci o sobě jsou, ale jen představy o věcech. Ve stejném smyslu tvrdí Schopenhauer, že člověk "nezná slunce, zemi, nýbrž vždy jen oko, které slunce vidí, a ruku, která zemi cítí". Jinak vyjádřeno: všechny věci jsou jen jevy. V této myšlence je Schopenhauer věrným žákem svého mistra Kanta a do jisté míry i Huma. Kanta následuje v tom, když hovoří o prostoru, čase Huma když hovoří o kauzalitě předmětu a přisuzuje je lidskému duchu. Časové, prostorové, zapříčiňované a zapříčiňující nejsou věci samy o sobě. Časový, prostorový, příčinný a účinkový je pohled, který člověk vrhá na věci. Čas, prostor a kauzalitu nese v sobě, aby je pak přenesl do světa. Jak se ukáže, stává se teze o jevovém charakteru světa významná pro problém Schopenhauerova pesimismu.Tyto teze vypadají, že potom by svět nebyl ničím jiným než pouhým zdáním, nic než sen sněný lidským duchem. Ale jak Schopenhauer přesněji promýšlí pojem jevu, je mu jasné, že za jevem musí být něco, co se zjevuje. To už zjistil Kant. Ale našel jen nanejvýš neurčitou "věc o sobě", pouhé "X", o němž se nedá nic vypovědět. Schopenhauer jde dál. Odvažuje se výpovědi i o této věci o sobě.Jde na to oklikou. Nejdříve zkoumá jak se sobě člověk jeví jako tělesná bytost. Zná své tělo dvojím způsobem. Jednou je to věc na zemi, nazíratelný objekt představy. Podruhé existuje i "vnitřní perspektiva, v níž je tělo bezprostředně pociťováno“. V tomto případě se projevuje jako výraz vůle člověka. Tělesné pohyby vznikají z hnutí vůle, a přísně vzato, nejsou ničím jiným než z vnějšku

126

nazíraná hnutí vůle. Také orgány a tvar těla vysvětluje Schopenhauer jako způsob výrazu vůle člo-věka. Tak dospívá k tezi, že lidské tělo, pozorováno z podstatného hlediska, je zobjektivizovaná, jako předmět spatřovaná vůle. Tělo se jeví jako tělesná věc, ale svým bytím o sobě je vůlí. Schopenhauer se domnívá, že v oblasti lidského bytí objevil něco o podstatě bytí o sobě vůbec: totiž vůli jako vnitřní podstatu člověka nebo jako „věc o sobě“. Dvojí pohled na lidské tělo slouží Schopenhauerovi jako klíč k vysvětlení podstaty všeho skutečného. Vůle je "síla, která působí klíčení a růst rostliny, síla, která spojuje krystal, síla, která obrací magnet k severnímu pólu, síla, která jako elektrická jiskra je vyvolána dotekem heterogenních kovů, síla jako chemická afinita, projevující se jako slučováni a rozlučování, a dokonce jako tíže, která působí ve veškeré hmotě tah mohutně, že přitahuje kámen k zemi a Zemi ke Slunci". Všude tedy vládne síla vůle. Proto se Schopenhauer cítí oprávněn říci: "Svět je podle svého bytí o sobě a podle své podstaty vůlí. Existuje jako zjevující se vůle."Tuto vůli chápe Schopenhauer jako jednotnou prasílu, která se štěpí ve svém sebeuskutečňování na mnoho vůlí. Proto pravůle nemůže mít od počátku podobu vědomé vůle, jak se projevuje v člověku. Je spíše od svého původu "slepým a nezadržitelným nutkáním". Jako taková vyvolává plnost skutečnosti světa. Ve stupních svých projevů, počínaje silami působícími v anorganickém světě až po lidskou vědomou vůli, se pročišťuje k poznání. Proto může Schopenhauer říci: "Celá má filosofie se dá shrnout do jedné věty: Svět je sebepoznáním vůle."Na tomto místě opět vystupuje pesimismus určující celé Schopenhauerovo myšleni. Neboť právě z hlediska pravůle se dá pochopit utrpení vládnoucí světem. Pravůle totiž, jak ji vidí Schopenhauer, je prostoupena sporem a protikladem, zuří sama proti sobě. Proto jsou i její realizace sporné a protikladné: jako protikladnost v anorganickém světě, jako stálý boj ve světě organismů, jako nekonečné rozbroje ve světě lidí. Do té míry, jak v tomto neustálém a univerzálním sporu existuje utrpení světa, do té míry se ukazuje hluboký rozpor v pravůli vytvářející svět: způsobuje utrpení, ale trpí i ona sama, totiž ve stadiu své realizace.S pravůlí, která tvoří sama sebe, nalezl Schopenhauer metafyzický princip k jednotnému vysvětlení veškeré skutečnosti. Odlišuje se však od podobných principů tradiční i soudobé filosofie. Jeho pravůle světa je imanentní, a proto nikoliv nadsvětového, božského původu. Nemá ani jako u Hegela charakter ducha, nýbrž je to pud a vůle.Člověk je vybaven potřebou metafyziky, jak je patrno z náboženství a jak vidíme v nejvyšším vrcholu ve filosofii.Filosofie vzniká z obdivu a z úžasu nad světem. Ale zde se ozývá opět Schopenhauerův všeobecný pesimismus. "Úžas, který žene lidi filosofování, vzniká zřejmě z pohledu na bídu a zlo ve světě." "Nepochybně je to vědomí smrti a kromě něj pozorování utrpení a bídy života co dává nejsilnější podnět k filosofickému zamyšlení a k metafyzickému výkladu světa."Nyní však vyvstává otázka, jak se může člověk osvobodit od tohoto stálého utrpení. To je možné na prvním stupni, jestliže se odpoutá v tomto myšlení od útrap a nejistot svou vůlí a pozvedneme se nad poznání jednotlivce k čirému nazírání světa a věcí: „pouze v nazírání idejí díky umění nachází vůle krátkodobý klid“. Pak překročíme svou omezenou a utrpení plnou individualitu i její způsoby poznávání, pak spějeme k nezaujatému pozorování. Stáváme se "jasným a věčným okem světa".Co člověk na tomto stupni spatřuje, nejsou již pomíjivé výtvory vůle, nýbrž věci ve své čiré podstatě, nebo jak říká Schopenhauer v návaznosti na platonskou myšlenku, ideje věcí. Jsou podstatnými, pomíjivosti zbavenými, vždy jsoucími praformami skutečnosti: pravzor stromu, pravzor člověka. Ale čím jsou ideje samy ze sebe? Jsou čirými, veškeré skutečnosti předcházejícími projevy pravůle. Ta se uskutečňuje v říši idejí a teprve pak se realizuje ve viditelné skutečnosti.

Estetická cesta vykoupeníPohled na ideje je především věcí umění. Umění pozoruje "jen to autenticky podstatné světa, pravý obsah jeho jevů, žádné změně nepodobné, a proto pro všechny časy stejně pravdivě poznané". Začíná to architekturou, která znázorňuje ideje tíže a nehybnosti v jejich vzájemném boji. Dále to postupuje k plastice, která zobrazuje čiré ideje lidského těla. To pak vede k malířství, odrážejícímu mnohost idejí skutečnosti. Pak to pokračuje v poezii a vrcholí to nakonec v hudbě, která vyjadřuje vůli jako takovou, a tím čirou podstatu světa.Ale tvoření a pozorování uměleckých děl nepřináší trvalé osvobození od vůle a utrpení s ní spojených. Člověka může osvobodit jen zmírnění utrpení. Je nutné hledat nové cesty, na kterých by bylo možné

127

definitivně se odpoutat od vůle a její chaotičnosti.

Popření vůle – etická cesta vykoupeníTo je umožněno tím, že vůle, která tvoří utrpení, se zásadně neguje. Zde se však objevuje potíž. Co vzniká z pravůle, děje se přece nutně tak, jak se to musí dít. Jak se může člověk, který přece sám pochází z pravůle, obrátit k svobodě proti vůli? Schopenhauer tvrdí jednoduše, že člověk je sice omezen naprostou nutností, ale v jednom bodě je svobodný: v možnosti obrátit se odmítavě proti všeurčující vůli.Schopenauer vychází z etického principu: z odpovědnosti a z pocitu viny, které předpokládají svobodu. Ale kde ta má své sídlo? Nikoliv v konání a jednání, neboť ty jsou trvale kauzálně určeny. Svoboda musí tedy spočívat v individuálním "tak-bytí" člověka. Když si člověk přizná své činy, pak nikoliv proto, že učinil to nebo ono, nýbrž proto, že on tak je, že musel to nebo ono činit. Tím je veden Schopenhauer do oblasti metafyzické spekulace. Neboť "tak-bytí", které je člověku přisuzováno, neexistuje v jeho empirickém charakteru, nýbrž jak Schopenhauer v návaznosti na Kanta říká, v jeho "inteligibilním charakteru". Inteligibilní, to znamená především skutečnou existenci. Scho-penhauerova myšlenka tedy je, že se člověk před svým zrozením rozhodl pro určitý charakter a podle něho pak ve svém životě jedná a za něj skládá účty. Tak může říci, že člověk je sice ve své empirické existenci nesvobodný, ale v kořenech své podstaty svobodný je. Právě z toho vzniká i možnost popřít vůli.Ale jak se uskutečňuje toto popření vůle? Může se uskutečňovat ve dvou stupních: na teoretickém a praktickém stupni. Teoretická cesta začíná tím, že člověk pochopí, že v základě veškeré skutečnosti vládne pravůle, která vyvolává pro svou rozdvojenost ve světě utrpení. Jestliže to člověk pochopí, pak nahlédne, že všechno to bolestné dění ve světě je pouze jevem pravdivě skutečného – pravůle. Pak jej ale toto dění přestane skličovat. Pak člověk vystoupí v myšlenkách z bolestné skutečnosti. Pak místo trápení a zoufalství nastoupí pozoruhodné uvolnění v duši: stav zřeknutí se a bezvůle, který se vzdává všeho, na čem lpí srdce. Následný účinek tohoto postoje je askeze, na jejímž konci stojí úplný vnitřní klid, v němž je vůle zcela vyhaslá. Je to "tiché moře mysli".Na druhém stupni se uskutečňuje popření vůle konáním. Spočívá v tom, že se utrpení druhých mírní spoluutrpením. I to Schopenhauer zdůvodňuje metafyzicky. Je-li všechno živé obsaženo v jednotné pravůli, pak si musí vše navzájem rozumět jako spjaté svými kořeny. Chápe, že vše je v základě jedno. Tím jsou prolomeny klamavé přehrady individuality. Utrpení jiného je vlastním utrpením a právě z tohoto náhledu vyrůstá soucit v utrpení. V něm spolutrpí člověk s celým utrpením lidstva a všeho živého. Soucítění se tak může stát pramenem morálních postojů překonávajících egoismus. Projevuje se ve spravedlnosti a v lásce k člověku. Je jisté, že z egoismu vzniká zlo, ze soucitu dobro. To je základní princip Schopenhauerovy etiky. Podle ní se popírá vůle, vyvolávající utrpení, činem soucítění. Nicméně ani teoretické, ani praktické popření vůle není s to odstranit naprostý pesimismus, z něhož vyrůstá celé Schopenhauerovo myšlení. Nakonec se domnívá, že by bylo lépe, kdyby nic nebylo, že "je třeba dávat přednost nebytí před bytím", po nirváně, po vyhasnutí všeho toho, co je. Nakonec je mu pravým cílem světa a člověka nic. Neboť "před námi zůstává jen nic".Jiným prostředkem je potom askeze jako překonávání vůle, cíle potom stav jež světci, kteří dospěli k překonání vůle nazvali jako extázi, vytržení, a rozplynutí se já v Bohu. Tento stav potom lze popsat pouze negativně.

Sören Kierkegaard (1813-1855)

Filozofie pro K. má vždy rozměr „praktických, konkrétních otázek“. Neptá se co se má obecně dělat, ale co mám dělat já jako jedinec. Tyto a podobné otázky K. nazývá existencionální. Na ně se podle něj musí zaměřit filozofie. Sám K hovoří, že: „všechno podstatné poznání se týká existence." Tak se stává Kierkegaard při uvažování o člověku prvním existencionálním myslitelem. Dochází k tomu, že především na přelomu století ale i později, ve 20. století, v němž se člověk stává sám sobě hádankou, se znovu odhaluje síla K. myšlení. V teologii na něj navazuje Barth a Bultmann, ve filosofii Jaspers a Heidegger.Otázka smyslu života člověka má významné souvislosti pro základní Kierkegaardovo filosofické přesvědčení. Z něho vyplývá často citovaná, ale zcela nesprávně pochopená věta: "Subjektivita je

128

pravda." Tímto nemá být řečeno, že všechno je subjektivní, nebo dokonce že vše je relativní. K. zde vyjadřuje následující: Aby se něco stalo pro člověka pravdou, je závislé na tom, zda to může uchopit s plnou vášní, jako svou osobní pravdu Tedy - získat pravdu nemá smysl, jestliže se nedotýká existence a nepřeměňuje ji. (Není to cosi, pod co se musíme podepsat i dnes?)V tomto bodě se Kierkegaard obrací proti svému velkému protivníkovi Hegelovi, kterého v mládí velmi obdivoval. Ten se sice pokusil v grandiózním systému pochopit veškerou skutečnost, přírodu jako dějiny, ale zapomněl přitom na člověka v nouzi jeho existence. Avšak seberozsáhlejší pohled není člověku k ničemu, pokud nepřetváří jeho existenci. Jinými slovy. K čemu všechno učení o světovém duchu, když se to nedotýká lidského bytí. Mohli bychom jít dál – k čemu vlastně mnoho filozofických směrů…A ještě dál – k čemu teologie, pokud se jedná pouze o systém bez vztahu k existenci! K. si uvědomuje, že Pravda s velkým P je živá jen pro toho, kdo si ji rozhodně přivlastní a ve své konkrétní existenci realizuje. Slovy předešlých přednášek – kdo na ní vše vsadil. Toto hledisko uplatňuje Kierkegaard i na sebe samého: "Je nutno najít pravdu, která může být pravdou pro mne, najít ideu, za niž chci žít i zemřít. " K tomuto uvažování mj. vede K. stav tehdejší církve, kdy téměř každý do církve patří, ale o osobní víře se nedá mluvit.Co však je lidská existence, kterou Kierkegaard tak vášnivě zkoumá? Jako existenciální myslitel získává pojem člověka ze zkušenosti sebe sama. Tato zkušenost je pro něj zážitkem cizosti světa i sebe sama, vnitřní rozervanosti, propastné úzkosti a zoufalství. To vše nechápe Kierkegaard jenom jako osobní osud, ale jako základní situaci a východisko každého člověka, jenž žije nevyhnutelně v "úzkosti a zoufalství jako v nemoci ke smrti". To je ale třeba se vší čestností vydržet, nehrát si, že to tak není.V úzkosti ale zažívá člověk možnost svobody. Úzkost rozkládá skutečnost ve spleť možností, v nichž se musí člověk rozhodovat. "To strašné, co je člověku vyhrazeno, je volba, svoboda."Z myšlenky lidské svobody vyvodí Kierkegaard významné učení o možnostech existence, o stadiích na cestě života. V prvním, "estetickém stadiu" se nachází člověk tehdy, když se spokojí s tím, že má množství možnosti, aniž by je skutečně využíval. Chová se pouze uživačně, ale nikoliv činně, a proto ani odpovědně. Vyčerpává se v nezávazném experimentování s možnostmi a v honbě za zajímavým a rozptylujícím. Kdo tímto způsobem žije, ten se propadá do existenční prázdnoty, žije neskutečný život.Proto Kierkegaard tvrdí, že pro člověka nemůže být estetické stadium poslední z možností existence. Skutečně existovat znamená, že člověk volí mezi možnostmi, které před nim stojí, že se jedné chopí a druhou zavrhne. Svoboda člověka se tak realizuje jako rozhodnutí, neboť jenom ten, kdo má odvahu se rozhodnout, dospěje ke skutečnosti a získá postavení v existenci – tedy skutečně existuje, nejen přežívá. Volba a rozhodnutí se tak stávají podstatnými kategoriemi, z jejichž hlediska pozoruje Kierkegaard člověka. Charakterizují druhé, "etické stadium". Tím, že do něho člověk vstoupí a fakticky se rozhoduje, dostává se teprve vlastně k sobě samému a nachází úkol, který se může stát skutečně jeho úkolem.Ale vším tím ještě není postiženo to nejniternější na Kierkegaardově myšlení. I pokus vzít eticky do rukou sám sebe končí v zoufalství. Člověk nakonec objeví, že se nemůže stát pravdivým sám ze sebe samého. Tato bezmocnost je nejhlubším znamením konečnosti. Kdo jako Kierkegaard neustále promýšlí záhadu existence, musí nakonec nahlédnout, že bytí člověka je samo o sobě nicotné. Z největšího zoufalství nad tím může člověk nalézt východisko jen tehdy, když se mu - bez jeho přičinění - otevře nová možnost. V ní zjišťuje, že není pouze konečností, nýbrž zázračným předivem utkaným z konečnosti a nekonečnosti. V jeho bytosti je konečné to, co ho vrhá do víru pozemské existence a drží ho v ní. Druhá část jeho bytosti mu naproti tomu umožňuje vstoupit v nekonečné touze do spojení s jiným světem. Odtamtud člověk dostává útěchu v zármutku a zoufalství, současně ale i platný návod pro své sebeuskutečňování, své jednáni a rozhodování. Proto záleží především na tom,"aby člověk ve své existenci nezapomněl na nekonečnost. Kdo ji zahlédne, ten vstoupí do třetího, "náboženského stadia".Tolik Kierkegaard – filosof. Teolog Kierkegaard vyjadřuje totéž bezprostředněji: člověk stoji před absolutním nárokem Boha. To dává volbě a rozhodnutí zvláštní ostrost. Jde o to, že se jedná o volbu a rozhodnutí před Bohem. Proto může Kierkegaard říci: "Záleží na tom, že se člověk toho odváží, docela sám, jednotlivý člověk, být tímto určitým jednotlivým člověkem, pouze před Bohem, pouze v tomto obrovském úsilí a s touto obrovskou zodpovědností." Jinde říká “Být křesťanem znamená rozejít se s otcem i matkou, se všemi a každým, znamená „odlišení a polemiku“.

129

V pohledu na víru mu jde o to, aby se člověk vymanil z davu a stanul jako jednotlivec před Bohem. Víra potom pro něj znamená „skok“ do oblasti mimo všechen rozum. Ptá se potom co má taková víra ještě společného s vlažným, měšťáckým a povrchním církevnictvím, v němž občané procházejí křtem, konfirmací a sňatkem bez jakéhokoli vnitřního pohybu…? Víra je pro něj do jisté míry iracionální skok. Podívejme se hlouběji na jeho pojetí víry, kterou popisuje K. na Abrahamově oběti. „Chci-li veškerou časnost uchvátit mocí absurdna, musím mít paradoxní a pokornou odvahu – a to je odvaha víry.“ Pro K. je víra tím, co rozum kvalifikuje jako Absurdno. Z vlastní zkušenosti potom ví, že „věřit proti rozumu je mučednictví“. Ale „pouze víra, která nehledá a nemůže najít ospravedlnění u rozumu je víra Písma svatého“. Úkolem člověka potom není do světa uvést a přijmout do života pravdy rozumu, nýbrž silou víry tyto pravda rozdrtit – tedy zříci se stromu poznání a vrátit se k stromu života. Musíme přijmout Stvořitelovu absolutní moc, kdy Bůh může překonat zákon sporu a cokoli dalšího. Může učinit kulatý čtverec. Musíme se smířit pro nás s  děsivou myšlenkou Boží neomezenosti a na místo ní přijímat neochvějné zákony logiky. „Intelligere vysálo z Boha veškerou moc a spolu s ní i jeho duši.“ K. odmítá se spekulativní filozofií věřím abych rozuměl. K. odhazuje naše intelligere jako nepotřebné. Připomíná slova proroka spravedlivý bude z víry živ. Spíše bychom měli v K. případě říci – věřím, i když je to absurdní.To, že Kierkegaard v obrovské duchovní a duševní námaze dospěje k tomuto stanovisku, stává se objev být trudnomyslný – tedy prožívat úzkost jako realitu své existence - jeho stálým osudem. Do deníku si píše: „Pouze děs proměněný v zoufalství rozvíjí v člověku vyšší síly“ . Ale zakořenění ve věčném mu dává sílu trudnomyslnost vydržet. A když pak nazpět pohlíží na svůj život, uvědomuje si, že právě jeho trudnomyslnost mu dává možnost získat věčné v jeho vášnivém srdci. "Můj život začal strašlivou trudnomyslnosti. Již v nejranějším mládí byl nahlodán ve svém nejhlubším základě. Že by se této základní bídy má bytost mohla zbavit, to jsem nemohl doufat. Tak jsem se chopil věčného, blaženě ujištěn, že Bůh je přece láska, i kdybych měl po celý život trpět.""Se svým požadavkem bezpodmínečného zakotvení člověka ve věčném je Kierkegaard cizincem ve své době, v tomto století víry v pokrok lidského pokolení, v "rozumu dějin", jak to hlásá Hegel. Poněvadž vidí hlouběji než většina jeho současníků, je nucen k hořké kritice současnosti. Ta se ozývá v jeho zuřivých deníkových poznámkách a vášnivých invektivách jeho spisů. "Zdá se, že celá Evropa jde vstříc totálnímu bankrotu." "Současná doba je dobou zoufalství." "Existuje pták, který se jmenuje prorok deště, a takový jsem i já. Když se v generaci začíná stahovat k bouři, pak se ukazují taková individua, jako jsem já."Kierkegaard vyčítá své současnosti především to, že je dobou bez pravé vášně, bez zaujetí pro věc. Vše bezprostřední zaniklo pod nadvládou srozumitelnosti. A vidí dále, že „nadvláda srozumitelnosti“ činí lidskou existenci dvojznačnou. Neboť to vypadá tak, jako by se něco dělo, zatímco však v nejlepším případě se o jednání a dění jen přemýšlí. "Všude rozum: místo bezpodmínečné zamilovanosti manželství z rozumu, místo bezpodmínečné poslušnosti poslušnost na základě rozumové úvahy, místo odvahy pravděpodobnost, chytrá vypočítavost, místo jednání náhodná událost." Kierkegaard vidí, že touha po neustálé rozumové reflexi, která brání jednání, přivádí člověka do smrtelného nebezpečí. Když už nikdo nic nerozhoduje, aby se volbou stal sám sebou, pak už se neliší v hlubším smyslu jeden od druhého a nastává pustá nivelizace. Vzájemnost lidstva se stává "publikem", nepochopitelnou, anonymní "veřejností". Její charakteristikou je "žvanění", každé zodpovědné mluvení zaniká v "tlachání". "Žádný už nerozlišuje sebe, člověk si vystačuje s tím, že vytváří výbory a výbory." "Ale množství je nepravda."Jestliže je tomu tak, pak musí člověku záležet na tom, aby nebyl částí anonymního celku, nýbrž byl tu sám pro sebe. Proto Kierkegaard neúnavně vyzývá své současníky, aby se každý stal jedincem, a to takovým, který se donekonečna stará o svou vlastní existenci a který jako jedinec stojí před Bohem. "Na kategorii ,jednotlivec` je vázán můj případný význam. Poznal jsem to jako svou úlohu, abych na to upozorňoval." Tato úloha je ovšem těžké břímě, ale přece je obrovským zážitkem, je-li skutečně přijata. "Kdo poznal, že není nic hroznějšího než existovat jako jedinec, ten se nebude stydět říci, že to je to největší." Jenže zde se dostáváme před základní K. otázku – na čí straně je pravda? Na straně „všech“ nebo na straně těch několika, kteří se odvážili „pohlédnout do očí šílenství a smrti“? S požadavkem stát se jedincem se obrací Kierkegaard, jak již bylo řečeno zvláště proti křesťanství své doby, které se stávalo stále více záležitostí množství. Člověk, který se domnívá, že je křesťanem jen na

130

základě křestního listu, obrací vážnost křesťanství v lehkomyslnou hru. Pro Kierkegaarda vyplývá z tohoto náhledu úkol postavit proti zdánlivému křesťanství se vší naléhavostí. Být křesťanem není pro něj záležitostí množství, nýbrž jednotlivců, kteří v bezpodmínečné vášni mají starost o svou věčnou blaženost. Chápou se víry, která není ničím samozřejmým, nýbrž je odvahou, protože spočívá na paradoxu, že věčné se stalo pomíjivým. Víry může být proto dosaženo jen ve "skoku", který všechno přirozené chápání zanechá za sebou. "Věřit znamená ztratit rozum, abychom získali Boha." V tomto přesvědčení napadá Kierkegaard bezohledně státní církev. Je nutno "současně se zoufalým kro-kem přiložit doutnák ke stávajícímu křesťanství". Na sklonku svého života útočí na biskupa dánské církve Mynstera, který byl bohatý, ženatý, měl děti, byl všemi vážený a ctěný. Podle K. jeho křesťanství nebylo v rozporu s rozumem. Bylo „pochopitelné a „žádoucí“ (stejně jako Hegelova filozofie). Nakonec dochází k závěru, že historické křesťanství žijící v míru s běžnými podmínkami lidské existence zapomnělo na Boha, křesťané zrušili Krista.Zde přichází Kierkegaard k nejhlubšímu výkladu smyslu své trudnomyslné existence. Později chápe sám sebe tak, že Bůh právě takového trudnomyslného člověka, tak úchylného, použil k tomu, aby v době zesvětštění křesťanství zvěstoval znovu důležitost křesťanského poselství. "Jsem jako špion ve službách Nejvyššího." "Jako špion musím zjistit jak se rýmuje ,poznat a existovat` s ,křesťanstvím`." "Můj život je jedno velké, jiným neznámé a nepochopitelné utrpení. Vše vypadalo jako hrdost a samolibost, ale nebylo. Mé tělo bylo naraženo na kůl. Proto jsem se neoženil a nemohl přijmout žádný úřad. Místo toho jsem se stal výjimkou. Ve dne byla práce a napětí, ale večer jsem byl odložen stranou. To byla ta výjimka." Ale na konci také prohlásí: "Je přece pro mne štěstím, že jsem byl tak trudnomyslný."K. rozbíjí každou objektivní jistotu náboženského a filozofického hledání tím, že jedince neustále obrací k nejistému základu vlastní existence. Je bořitelem srovnatelným s Nietzschem. Přesekává pokořeny na kterých byl postavený osvícenský a modernistický myšlenkový systém. Bez něj je nemyslitelná existencionální filozofie, jedna z hlavních filozofií provázející první polovinu 20. století.

Friedrich Nietzsche (1844-1900)Nietzschovo myšlení je těsně spjato s jeho životem. "Psal jsem své spisy vždy celým svým tělem a životem." Proto jsou přeměny, které prodělávají Nietzschovy myšlenky, vždy také stadiem jeho života. O něm samém platí, co dává do úst Zarathustrovi: "Jmenuji vám tři přeměny ducha: jak se duch stává velbloudem, velbloud lvem a lev naposledy dítětem." Velbloudem je míněno stadium úcty, víry v ideály, stadium trpělivého dodržování tradic. Lev symbolizuje rozbití této víry, dobu osvobozeného ducha, prožití nihilismu. Dítě poukazuje nakonec na snahu o překonání nihilismu, je to doba nové víry.Nietzschova duchovní cesta začíná uctíváním toho, co bylo předáno jako kulturní tvorba z minulosti do přítomnosti. "První dějství: uctívat (a poslouchat a učit se) lépe než kdokoliv jiný. Vše hodné uctívání nabírat do sebe a nechat navzájem zápasit. Nést všechno těžké."Roku 1871 píše zrození tragédie, aneb Řecko a pesimismus – později se toto stává předlohou pro Zrození tragédie. V tomto díle vytváří jeden z důležitých momentů svého uvažování – formuluje Dionýzský a Apollónský princip v dějinách.62, 63, 64.Moment apollónského, míra a řád, je v neustálém zápasu s dionýským, principem ničení, který je ale také současně tvůrčí mohutností. Z obou vzniká teprve nejvyšší výkon řectví - tragédie.Toto první stadium končí tím, že se rozpadne víra v kulturu. Charakteristický výraz, který volí Nietzsche pro ůpadek doby, je slovo "nihilismus". Na místo zdánlivě tak jistě existujícího nastoupilo "nihil", nic. "Co budu vyprávět, jsou dějiny příštích dvou století. Popíšu, co přijde a co se nemůže odehrát jinak - vzestup nihilismu. Tyto dějiny mohou být popsány již nyní, neboť zde pracuje sama nutnost. Tato budoucnost hovoří již stem znamení, tento osud se ohlašuje všude. Pro hudbu budoucnosti jsou už připraveny všechny uši. Celá naše evropská kultura se pohybuje už dlouho v mučivém napětí, desetiletí co desetiletí narůstá směrem ke katastrofě-neklidně, násilně, překotně, podobná proudu, který chce již konec, který se už nevzpamatuje, který má strach se vzpamatovat." Nietzsche chápe jako svůj úkol unést nihilismus v sobě samém. Tak, jak vidí sebe, je "prvním opravdovým evropským nihilistou, který ale už sám v sobě prožil nihilismus až do konce".Nietzsche se proto pouští do úkolu, aby odhalil zchátralost své doby a ukázal, že je současnost nihilistická a jakým způsobem. Tvrdí, že má "úkol připravit okamžik nejvyššího sebevzpamatování

131

lidstva". To je pro Nietzscheho věcí "svobodných ducha". "Druhé dějství: rozbít uctívající srdce, když je člověk nejpevněji svázán. Svobodný duch. Nezávislost, čas pouště. Kritika všeho uctívaného." Svobodný duch má především úkol zpřevracet udržované a strnulé předsudky. To se děje trojím

způsobem. Nejdříve jde o zničení víry v pravdu. Doba míní, že vlastní pravdu. Je hrdá na pokrok svých vědeckých poznatků. Ale Nietzsche objevuje, že je podkopáno vědomí času. Člověk, tak jak nyní je, nemá možnost získat absolutní pravdu. Zůstává jen "vhled, že každá víra, každé přesvědčení, že máme pravdu, jsou na

prosto nesprávné". Nihilismus tedy na prvním místě znamená, že není pravdy. Za druhé znamená nihilismus, že není morálky. Nietzsche vidí s naprostou jasností

problematičnost běžné morálky: hlásá mravní principy, ale jednáni se jimi neřídí. Právě to je v nihilismu zjevné. Ten je "vírou v absolutní bezhodnotovost", "vírou v absolutní nesmyslnost". Důvod nutnosti takového nihilistického převratu morálky spočívá v ní samé. Obrátila se proti životu, stala se "protipřírodou". Život a příroda rebelují nyní proti morálce kvůli pravdivosti. "Sebevražda morálky je jejím posledním morálním požadavkem.``

Za třetí nihilismus znamená, že není náboženství. Nietzsche dospívá v důslednosti svého nihilismu k bezpodmínečnému odvrhnutí náboženství, především křesťanství. "Kdo se ve svém postoji ke křesťanství stane obojetným, tomu nepodám ani prst své ruky. Zde je jen jediná počestnost: říci bezpodmínečné ne." Ale Nietzsche vidí hlouběji. Křesťanství ztroskotává na sobě samém, neboť od svého počátku se odvrátilo od bezprostředního života, a právě tím se stalo od základu nihilistickým. Zhroucení křesťanství vychází z něho samého, z instinktu k pravdivosti v něm pěstovaném. Proto nyní přichází moment, kdy se po dvoutisícileté výchovy k pravdě, výchovy, jež nařizovala pokoru, zakazuje lež víry v Boha.

Ve zhroucení se náboženství odhaluje jako to, čím vždy bylo: jako výtvor člověka, "lidské dílo a šílenství". Proto je největší hloubka nihilismu vyjádřena ve větě: "Bůh je mrtev." "Kam se poděl Bůh?" "Řeknu vám to. My jsme ho zabili, vy a já! My všichni jsme jeho vrazi! A jak jsme to udělali? Jak jsme mohli vypít moře? Kam se pohybujeme? Nebloudíme jakoby skrze nekonečné nic? Bůh je mrtev! Bůh zůstane mrtev! Jak se utěšíme, my vrazi všech vrahů? Není velikost tohoto činu pro nás příliš veliká? Nemusíme se sami stát bohy, jen abychom se zdáli být jich důstojní? Nebylo nikdy většího činu - a kdokoliv se nyní po nás narodí, patří pro tento čin do vyšších dějin, než jaké byly dějiny dosud." Nietzsche si ale uvědomuje, že výsledek smrti Boha je "dlouhá doba boření, ničení, zániků, převratů". Dojde k "obludné logice děsů, zatemnění a zatmění slunce, jaké ještě na zemi pravděpodobně nebylo".Nietzsche nakonec klade otázku, zda je třeba zastavit se u nihilismu. Zjišťuje, že nihilismus není nic definitivního. Pozitivním na něm je to, že je přechodem. Jím se tvoří "v Evropě nádherné napětí ducha". V tomto stadiu záleží Nietzschemu i na tom, aby se přes dále působící nihilismus přitakalo životu. Proto spatřuje v nihilismu "nejnadějnější ze všech divadelních her". Třetí dějství. Velké rozhodnutí, zde jsem schopen k pozitivnímu postoji, k přisvědčení. Už žádný Bůh, žádný člověk nade mnou! Velký instinkt tvůrce, který ví, kam přiloží ruku. Velká odpovědnost a nevinnost." "Odvažujeme se do dálky, my se toho odvažujeme. Sama naše síla nás nutí na moře, tam, kam zatím všechna slunce zapadala: víme o novém světě."Nově tvořit je třeba především zničenou morálku zničenou. Filosof musí napsat "nové hodnoty na nové tabule". To povede k přehodnocení všech hodnot, které nevychází z víry transcendenci, nýbrž výlučně od člověka. "Tvořící, chtějící, hodnotící já se stává mírou a hodnotou věcí." Základní hodnotou nového hodnotového řádu se stává život. Jde o "přitakání životu v jeho nejznámějších a nejtvrdších problémech, je to vůle k životu v oběti nejvyššího typu, radující se z vlastní nevyčerpatelnosti, aby byla sama věčnou rozkoší vznikání onou rozkoší, která v sobě obsahuje i rozkoš z ničení".Kam vede cesta člověka? Nietzsche odpovídá: k něčemu, co je víc než člověk, ale nikoliv Bůh, k "nadčlověku", "k blesku z temného mraku jménem člověk", Nadčlověk se stane novým a vyšším druhem člověka. Člověk přítomnosti je jen "lanem uvázaným mezi zvířetem a nadčlověkem, lanem nač propastí".Určení pronikat nad sebe nepřísluší jen člověku. Nietzsche jej chápe jako základní rys všeho života a bytí vůbec. Proto přisuzuje všemu, co je, charakter "vůle k moci". "Čím je mi svět? Obludou sil, bez začátku a konce, která se nespotřebovává, nýbrž jen proměňuje obklopena ničím jako svou hranicí, mořem bouřících přílivových sil věčně se vracejících v odlivu a přílivu svých tvarů od nejjednodušších až po nejsložitější, od nejstrnulejších a nejchladnějších až po nejdivočejší sobě samým odporujících a

132

opět v plností vracejících se zpět k jednoduchému a ze hry rozporu opět k rozkoši souzvuku, jako vznikání, které nezná být sytým, nezná únavu. Tento můj dionýský svět věčného sebe-sama-tvoření, věčného sebe-sama-ničení -chcete jméno pro tento svět? Tento svět je vůle k moci - nic víc kromě toho. I vy sami jste touto vůlí k moci - a nic víc kromě toho."Tento život v tvoření a ničení nemá nic, k čemu by směřoval, žádný účel a žádný cil. Proto je v nejhlubší podstatě nihilistický. Přisvědčeni životu znamená tedy nakonec přisvědčení nihilistickému charakteru života. Nejvyšším symbolem pro to je Nietzschovi myšlenka "věčného návratu". Všechno, co kdy bylo, přijde opět. "Tento pomalý pavouk, který leze v měsíčním svitu, a tento měsíční svit sám a já a ty v bláznivé cestě společně šeptajíce o věčných věcech - nemuseli jsme zde už jednou spolu být?" Tím je dosaženo toho nejzažšího v nihilismu. "Existence, tak jak je, bez smyslu a cíle, ale nevyhnutelně se navracející, bez finále do ničeho - věčný návrat. To je nejextrémnější forma nihilismu. Nic (nesmyslné) věčně."Ale pro Netzschzeho v tom spočívá i záchrana před nihilismem. Protože právě této nesmyslné existenci je nutno přitakat a tím uprostřed nesmyslnosti vytvořit smysl. "Osvobozený duch stojí s přátelským a důvěřivým fatalismem uprostřed všehomíra ve víře, že jen to jednotlivé je hodné zavržení, že v celku se vše spasí a všemu přisvědči - už nepopírá." Proto nejhlubším výrazem Nietzschova postoje je láska k osudu.

Hegel a MarxDialektický materialismusVýchodiskem Marxova filozofického myšlení byl Hegelův systém. K němu se u Marxe později přidružila Feuerbachova filozofie, francouzské revoluční teorie, zvláště teorie francouzských utopických socialistů, a poznatky klasických anglických ekonomů. Takto se tedy v Marxově díle sbíhají tři hlavní proudy evropského myšlení.Marx z Hegela přejímá jeho dialektiku jako metodu, ale naplňuje ji novým obsahem, kdy v dialektice spatřuje revoluční princip. Její základní myšlenkou je to, že svět není soubor hotových věcí, nýbrž procesů. Neexistuje nic konečného a absolutního. Existuje pouze nepřetržitý proces vznikání a zanikání. Lenin, největší Marxův žák, popisuje dialektické učení o vývoji takto: "Vývoj, který jakoby znovu prochází stupni, kterými již proběhl, ale jinak, na vyšší rovině ('negace negace'), vývoj který probíhá abych tak řekl ve spirále, nikoli v přímce; vývoj ve skocích, katastrofický, revoluční; 'přerušení postupných změn', 'přeměna kvantity v kvalitu' vnitřní hybné síly vývoje, vyvolávané rozporem, srážkou různých sil a tendencí, které působí na daný jev nebo uvnitř dané společnosti; vzájemná závislost a nejtěsnější nerozlučná souvislost všech stránek každého jevu (přičemž dějiny odkrývají stále nové a nové stránky), spojitost tvořící jednotný, zákonitý světový proces pohybu - to jsou některé rysy dialektiky." Na rozdíl od Hegela Marx nenaplňuje dialektický proces idealistickým, nýbrž materialistickým nazíráním světa. Jediné a ve vlastním smyslu existuje, byla pro Hegela idea, a hmota mu byla pouhou formou zjevování této ideje. Základní otázku novověké filozofie, která rozděluje myslitele, spatřuje Marx právě v problému vztahu mezí myšlením a bytím. Co je původnější? Je hmota produktem ducha (idealismus), anebo je duch výtvorem hmoty (materialismus)? Svůj postoj formuluje Marx takto: "Pro Hegela je proces myšlení, jejž dokonce pod jménem ideje proměňuje v samostatný subjekt, demiurg (tvůrce) skutečna ... U mne naopak není ideálno nic jiného než materiálno přenesené do lidské hlavy a v ní přetvořené" .Marx je tedy v této otázce zajedno s Feuerbachem - je to člověk, resp. jeho vůle, která tvoří svět. Marx se snaží na rozdíl od Fereubacha materialismus odabstraktnit a především ho zasadit do historického vývoje.

Tři základní dialektické momenty1. Poznání pravé ideje lidského společenství; poznání veškerých dosavadních dějin jako dějin odcizování člověka.2. Kritika, poměřování společenské reality ideálem společenství a pravým určením člověka. Přitom má kritika za úkol ukázat rozpory dané skutečnosti, a tak podporovat vývoj směřující k jejich překonání.3. Jednání: Ideu a kritiku je nutno smířit. Idea musí být převedena do skutečnosti. Marx to nazývá "zrušení filozofie jejímu uskutečněním". Jinak řečeno: Ke zrušení odcizení však musí dojít ne v "ideji"nýbrž ve skutečnosti. Jestliže k tomu zrušení dojde, přestane filozofie existovat jako nauka oddělená od skutečnosti a bude zbytečná. Filozofie se zruší svým uskutečněním a uskuteční se ve svém zrušení.Historický materialismusCo znamená přenést dialektický materialismus na život společnosti? Lenin říká: "Jestliže materialismus vykládá vědomí z bytí a nikoli naopak, požaduje materialismus aplikovaný na společenský život lidí výklad společenského vědomí ze společenského bytí." Jinak řečeno: hmota je pro materialismus jedinou skutečností. Myslící vědomí je pouhým zrcadlem této skutečnosti. Společenské vědomí – myšlenky, teorie, názory - je pouhým odrazem této skutečnosti. Máme-li tedy poznat hnací síly života společnosti, nemůžeme se zaměřovat na ideje a teorie. 'Ty

133

jsou jen odrazem, "ideologickou nadstavbou" skutečnosti. Proto musíme hledat materiální základnu společenského života – tedy jak lidé žijí, tak myslí, jinak řečeno – podle následujícího rozdělení - řekni jakou práci děláš, kde a v jakých podmínkách žiješ a já ti řeknu kdo jsi.Společnost stojí na třech základech – Výrobní podmínky – přírodní vztahy a přírodní zdroje. Ty vytváří základ kultury, společnosti.Výrobní síly, prostředky – lidská pracovní síly, nářadí, stroje.Výrobní vztahy – kdo vlastní výrobní prostředky, kdo práci organizuje.

V kapitalistickém řádu má výrobce výhradní právo na materiální výrobní prostředky – tedy na práci někoho jiného. Námezdní dělník "osvobozený" od všech výrobních prostředků, je zároveň nucený prodávat svou pracovní, výrobní sílu jako zboží, aby mohl žít. Tím dochází k odcizení, protože dělník vyrábí hodnotu pro někoho jiného. Rozvoj průmyslu si vyžádal masu schopných, svobodných, námezdních dělníků, kteří jsou odcizováni, vykořisťováni.

Pokusíme se pouze ukázat, jakým způsobem v Kapitálu Marx aplikoval své poznání dějin na kapitalistický společenský řád.Obraz třídního boje je vykreslen tak, že proti sobě stojí dvě třídy: kapitalisté, kteří vlastní výrobní prostředky, a proletáři, kteří mají k dispozici pouze svoji pracovní sílu a jsou proto kapitalisty vykořisťováni. K vykořisťování dochází skrze nadhodnotu. Dělník totiž v svou prací vyrobí více hodnoty, než za kolik je placen. Jako odměnu za práci dostává pouze tolik, kolik je třeba k tomu, aby kapitalistovi zachoval svou pracovní sílu. Nadhodnota je vlastně kapitalistův zisk – aby bylo možno investovat do výrobních prostředků.V reálu existuje rozpor, mezi narůstajícími výrobními silami a výrobními vztahy. Příznakem existujících rozporů mezi výrobními silami a vlastnickými vztahy jsou pravidelně se opakující krize kapitalistické ekonomiky. Protože kapitalismus koncentruje masy pracujících do obrovských podniků, vtiskuje výrobnímu procesu společenský charakter.Tím ale podkopává svou vlastni základnu, opírající se o soukromé vlastnictví výrobních prostředků. Soulad mezi výrobními silami a výrobními prostředky musí být obnoven zespolečenštěním výrobních prostředků ve prospěch společnosti. Toto je možno docílit skrze revoluci.Bylo logickým důsledkem, že Marx pokládal za svůj praktický úkol organizovat revoluci a spolupůsobit v ní, seskupovat a vychovávat proletariát pro tento cíl. Cílem revoluce se má stát komunismus – zrušení jak soukromého vlastnictví, tak odcizení. S komunismem “začne vyrůstat skutečná lidská společnost”.

Marx, Bůh a lidská povahaMarx se domníval, že společnost utváří lidskou podstatu, a ne naopak. Proto by změna společnosti znamenala i změnu lidské podstaty, a v důsledku toho by zmizely sociální i lidské problémy. Toto hledisko Marx zastával, protože byl materialista. Věřil, že existuje pouze hmota a nevěřil v lidskou duši či ducha.Marx se stal ateistou již v mládí. Tvrdil, že víra v Boha je pouze "splněné přání" a domníval se, že skrze Feuerbacha náboženství definitivně odzvonil. Marx se proto nezabýval otázkou, zda Bůh existuje, či neexistuje: náboženství ho zajímalo pouze jako sociální jev. Náboženství považoval za "opium lidstva", které přináší iluzi štěstí, ne však skutečné štěstí, a způsobuje, že se lidé soustřeďují na posmrtný život, nikoli na současný.Marx napsal: "Kritika náboženství končí názorem, že člověk je pro člověka nejvyšší bytostí..." Zbavit se Boha znamená věnovat více pozornosti lidem. Marxův atheismus byl jeho osobním stanoviskem a byl zformulován dříve než jeho filozofie.

Jean-Paul Sartre (1905-1980) je ve své době nejznámější a nejpopulárnější představitel existencionalismus. JPS byl zasvěceným interpretem Husserlovy fenomenologie, ale právě tak znal i tehdejší práce M. Heideggera, neboť v létech 1932-1934 se vzdělával na německých univerzitách. Spolu s tím je však v jeho filosofii je znát i celá tradice francouzské filosofie a rovněž je v jeho filosofii patrný i vliv originálního výkladu Hegelovy filosofie jenž se zrodil na přednáškách ruského emigranta Alexandra Kojéva, který ve třicátých letech přednášel v Paříži o Hegelově filosofii, zejména o jeho Fenomenologii ducha. Ve výkladu JPS se omezíme na výklad jeho populární (ale také dosti zjednodušující) statě nazvané Existencionalismus je humanismus.

Co je tedy podle Sartra a podle tohoto článku existencialismus? Sartre především rozlišuje dvojí

134

existencialismus: křesťanský (Jaspers, Marcel) a "ateistický" (sem řadí Sartre sebe sama, ale také M. Heideggera). Co je pro existencialismus charakteristické? Základní tvrzení: existence předchází esenci (podstatu), což především znamená: ve filosofii je třeba vycházet ze subjektivity (teze, která nás už nemůže zaskočit, neboť ji v různých modifikacích již známe od jiných existencionálních filozofů). Tvrzení, že existence předchází podstatu, znamená především, že člověk jest jinak než věci a že tuto jeho odlišnost lze ukázat právě vztahem existence a esence. Vezmeme-li jako příklad věci například nějaký předmět vyrobený lidskou rukou, třeba nůž, vidíme, že tento předmět někdo vyrobil a že jej vyrobil právě proto, že chtěl vyrobit nůž, tedy vyrobil jej vzhledem k pojmu nože (a tento pojem již předem říká, co nůž je a dokonce do jisté míry též předepisuje techniku, jak tento nůž vyrobit). Jinak řečeno: je jen těžko představitelné, že by někdo vyrobil nůž, aniž by předem věděl, jak bude vypadat a k čemu bude sloužit. Proto můžeme říci, že v případě nože jeho podstata (esence) předchází jeho existenci. Nůž je však něco vyrobeného člověkem, tedy se lze ptát, zdali tato teze o vztahu podstaty a existence platí i všeobecně, pro všechny věci. Sartre proto připojuje tuto úvahu: Popis vyrábění nože řemeslníkem je představa, která vlastně kopíruje klasický obraz stvoření, v němž je takovým řemeslníkem je bůh. Ve stvořeném světě tak platí, že esence předchází před existencí (Sartre jistě zjednodušuje, ale to v našich souvislostech není tolik důležité), a tedy i ve stvořeném světě platí, že podstata člověka předchází před jeho existencí.Náš svět je však podle Sartra světem bez boha a tuto skutečnost se snaží brát úvahu právě existencialismus.Neexistuje-li bůh, pak existuje alespoň jedna bytost, která existuje dřív než je možno vymezit ji něja-kým pojmem, a touto bytostí je právě člověk, neboli, jak říká Heidegger, "Dasein" (Sartre tento překládá jako "lidská realita").

Člověk tedy nejprve existuje; teprve v existenci se setkává se sebou a sebe sama teprve svými projekty vymezuje. Zprvu tedy není ničím: bude až potom: A bude takovým, jakým se učiní. Není předem dané lidské podstaty, neboť není boha, který by ji napřed ve své mysli koncipoval. Sartre v tomto svém článku píše: "Člověk je nejen takový, jak sebe sám pojímá, ale i takový, jaký chce, aby byl, a jak sebe koncipuje po existenci. . . " Člověk, jak to formuluje Sartre, jest tedy nejprve tím, že se vrhá k budoucnosti, že se. Sartre ve své verzi tvrdí že člověk bude teprve tím, co projektuje, aby. Tedy: jeho existence je před jeho podstatou.A protože je lidská existence před podstatou, a protože nejsem než tím, čím se chci učinit, znamená to, že člověk plně zodpovídá za to, co jest. Existencialismus nutí člověka k tomu, aby za svou existenci převzal zodpovědnost. V tom je však mnohem více, než by se na první pohled mohlo zdát: Tímto svým činem, jímž realizuji to, čím chci být, se rozhoduji být takovým člověkem, jaký - podle mne - být má; to znamená; že při tomto rozhodnutí volím hodnotu, tedy volím cosi, čím by měli být i jiní. Touto volbou sebe volím všechny, moje rozhodnutí má vždy tento univerzální dosah. Naše odpovědnost volby je tak vlastně nesmírná, a pokud jsem s to si tuto nesmírnost volby také uvědomit, pociťuji úzkost, jež je nezbytným průvodcem naší svobody Protože moje volba, jež je takto závazná, se nemůže opřít naprosto o nic: volím vždy sám - a na nic se nemohu vymlouvat. Zde - když má existence předchází mou podstatu – neexistuje žádný determinismus, kterým bych si mohl svou svo-bodu zastírat. Sartre to shrnuje slovy: "Jsme sami bez odmluv. . . člověk je odsouzen být svobodný."

To vše jsou velice efektní formulace, které se značnou měrou zasloužily o popularitu a dokonce i módnost existencialismu v této sartrovské podobě. Přispělo k tomu bezpochyby i to, že Sartre psal nejen filosofické knihy, nýbrž právě tak byl i autorem literárně pozoruhodných románů, povídek a divadelních her, v nichž toto své vidění existence ztvárňoval uměleckými prostředky (k jeho nejznámějším patří např. román Nevolnost anebo divadelní hry Mouchy, Za zavřenými dveřmi aj.). Ostatně mnohé známé formulace sartrovského existencialismu pocházejí nezřídka právě odtud.

Albert Camus, který se narodil v Alžíru, je -jak je pro existencialisty příznačné-znám především jako autor románů (Mor), novel (Cizinec, Pád) anebo divadelních her (Caligula, Stav obležení). Filosoficky důležité jsou především jeho dva rozsáhlé eseje: Mýtus o Sisyfovi a Člověk revoltující.Camusův existencialismus bývá často uváděn v souvislosti se Sartrem, avšak odlišnost Camusova myšlení od Sartrova lze poznat již na jeho stylu: zatímco Sartre velice často vychází z obrazů hnusu, neprostupné houštiny slizkosti a masivnosti věcí, Camus naopak evokuje atmosféru zářivého a jasného světla, mrazivě průzračného vzduchu - a jeho jazyk je právě tak ostrý a neúprosný jako jeho filosofická analýza existence.

135

Svůj Mýtus o Sisyfovi začíná Camus vědomě provokativním tvrzením: "Existuje pouze jediný, vskut-ku závažný filosofický problém: tímto problémem je sebevražda. Posoudit, zda život stojí či nestojí za to, aby byl žit, znamená odpovědět na základní filosofickou otázku." ·Základní otázka naší existence tedy zní, zda je tato existence vůbec smysluplná. Existující člověk zcela přirozeně hledá nějaký smysl ve světě a v lidském životě, který by podporoval jeho ideály, jeho hodnoty; hledá ve světě svého partnera. Chce tedy mít jistotu, že skutečnost, v níž žije a v níž se pokouší realizovat své záměry, je řád. Chce mít jistotu, že jeho život je součástí nějakého širšího procesu, který směřuje k cíli, neboť pouze má-li tuto jistotu, může vůbec o něco usilovat. Chce, kdykoli se snaží uskutečňovat své plány a své ideály aby měl v tomto svém počínání podporu univerza. Tuto základní lidskou potřebu odedávna podle Camuse uspokojovalibud' náboženští vůdcové, kteří na tento smysl celku nějak ukazovali, anebo - zvláště později - tvůrcové různých filosofických systémů, v nichž byl tento smysl světa vždy nějak dokazován, demonstrován a zaručován. Avšak žádný z těchto systémů neobstojí před důslednou kritikou. Pak se ale ukazuje, že svět, v němž žijeme, nemá sám o sobě žádný smysl, že svět vůbec není racionální. To je poznání, z něhož se rodí pocit absurdity, a tedy i otázka sebevraždyZběžně bychom tedy mohli Camusovo východisko formulovat nějak takto. Ale můžeme se pokusit o výklad, který je filosoficky hlubší. Můžeme navázat právě na to, co říká Heidegger o existenci, tj. že existence je schopná transcendence. Já jako existující se mohu distancovat, postavit se proti všemu, co jest. Kdybych byl věcí anebo zvířetem, tato distance by tu nebyla; byl bych tím "světem", kterým bych žil. Avšak jako transcendující jsem schopen stanout proti světu, a tedy též klást otázku: proč, jaký to má smysl?Taková otázka nemůže samozřejmě napadnout jen tak, nýbrž souvisí s určitým, prozřením: v okamžiku, kdy jsem schopen tuto otázku klást, vím že všechno se změnilo, neboť teď se již nemohu zachytit ničeho, co je ve světě anebo ze světa. Krátký citát z Camuse: "Někdy se stane, že se kulisy zhroutí. Vstávám, jedu tramvají, čtyři hodiny v kanceláři nebo v továrně, jídlo, tramvaj, čtyři hodiny práce, jídlo a spánek, a pondělí, úterý, středa, čtvrtek, pátek a sobota, stále stejný rytmus - po této cestě se dá dlouho pohodlně jít. Ale jednoho dne se vynoří ,proč' a touto omrzelostí smíšenou s údivem všechno začíná."Proč "všechno začíná"? Protože jsem vytržen z fungování, které se neptá, a proto dává (zajisté klamný) pocit jistoty: cíle, které uskutečňuji, 'jsou ty, které stanovilo toto fungování a které z pohodlnosti pokládám a beru za své. Avšak v distanci absolutní otázky si uvědomuji: věci ' jsou jinak, než jsem si myslel, nemohu na ně spoléhat, protože na tuto mou poslední otázku nemohou "dát žádnou odpověď: Věci jsou zde, trvají, jejich bytí je cosi nepohnutého: jsou tak, jak jsou: prostě jsou. Ale já - já nejsem jako věc, já nemohu spoléhat na takové věcné trvání, já jsem jinak, a tedy si nemohu s věcmi rozumět: mezi mým bytím a bytím věcí zeje propast; věci jsou mi náhle naprosto cizí, jakmile si uvědomím toto jejich bytí. Věci nejsou ani konečné, ani nekonečné - jsou. Já však chci mít nějaký smysl, chci jednat smysluplně. Když se však takto zhroutily kulisy; v nichž jsem až doposud žil, aniž jsem v ryzím slova smyslu existoval, když jsem se takto vymezil proti světu a přišel k sobě, protože se už nemohu opírat o nic jiného než právě jen o sebe, tehdy vidím, že všechny moje cíle jsou odsouzeny k tomu, aby byly v poslední instanci marné, neboť nade všemi nakonec zvítězí moje konečnost. Smrt je protihráč, který má zaručenou výhru. 'Člověk je právě tento rozpor mezi směřováním k věčnému a konečností existence; absurdita není vý-sledek dlouhého uvažování, nýbrž východisko, lidská situace. Jakmile mne nějaká událost vytrhne z mechanického života, jakmile ve své existenci přestanu vidět věc, která ke mně jakoby nepatří, je spolu se mnou absurdní celý svět, protože není s to uspokojit mou potřebu absolutna. Právě to je však podle Camuse tajemství člověka, jeho "ontologický rozměr": "Křičím," říká po karteziánsku jeho Sisyfos, "křičím, že v nic nevěřím, že všechno je absurdní, ale o svém křiku nemohu pochybovat: revoltuji, tedy jsem." Camusův existencialismus chce, jak vidno, cosi neslýchaného, chce, abychom si představili šťastného Sisyfa. Neboť velikost člověka tkví v tom, že chce být silnější než jeho situace, že vzdor všemu jedná a tvoří.Proto Camus nesouhlasí se sebevraždou, neboť sebevražda je kapitulace před absurditou. Jeho řešením je spíše revolta. Absurdní člověk, který ví, že skončí, se nevzpírá myšlence nicoty, chápe svět bez iluzí. Ve světě není nic rozumného, žádný absolutní duch se tu neztělesňuje. Chceme-li v takovém světě žít, musíme nechat žít i absurditu. Absurdita je nutná. Nemá smysl hledat nějaký únik, neboť z naší existence uniknout nemůžeme. Žít absurdně - tj. v přijetí své konečnosti - znamená žít jediným

136

možným způsobem: hledět absurditě do očí.' Revolta není negace, nýbrž vzdor, je to pohyb ', že se člověk vzpírá své situaci: Odtud i závěr Camusův: místo toho, abychom zabíjeli sebe i jiné a umírali proto, abychom uskutečňovali bytí, kterým nejsme (např. nějaké absolutní principy či abstraktní absolutno), musíme žít, abychom stvořili to, čím jsme. Možná však, že Camusův postoj nakonec nejlépe vyjadřují slova, která pronesl, když přijímal Nobelovu cenu za literaturu: "Každá generace se domnívá, že musí změnit svět. Moje generace však ví, že svět nepředělá. Její úkol je možná větší: zabránit, aby se svět nezhroutil."Taková je tedy Camusova verze Heideggerovy autentické existence. Neboť v obou případech je ryzí existence ta, která neuhýbá před svou konečností, protože se nesnaží vlastní konečnost zastírat konstrukcemi nějakého vyššího světa, který této existenci dává smysl, jakoby zvnějšku. Jak u Heideggera, tak u Camuse platí - bytí je konečné, filosofie není filosofie nekonečného, nýbrž filosofie konečnosti.

5. Život jako starost

V evropském novověkém myšlení převládá představa člověka jako bytosti myslící a poznávající. Zčásti je to dědictví antického přesvědčení, že žádná jiná činnost není svobodného člověka hodna: kdo se potřebuje starat o živobytí, je soukromník, idiótés, to jest nevzdělanec, a ne občan; nemá čas na myšlení ani na veřejné záležitosti. Tento předsudek sice křesťanství oslabilo, v novověku se však znovu vynořil téměř jako samozřejmost. Možná proto, že kdykoli se reflektující filosof snaží co nejpřesněji vystihnout, co se v jeho mysli děje, přistihne se při tom, že právě - přemýšlí. Tuto tradici, sahající od Descarta přes Spinozu, Leibnize, Locka, Kanta a Hegela až k Husserlovi, prolomil teprve Martin Heidegger. Měl k tomu ostatně jisté předpoklady: na rozdíl od starších filosofů, vesměs z akademických rodin, byl synem vesnického knihaře, pracovitého a starostlivého člověka, který na velké reflektování nejspíš neměl čas. Následující krátké nahlédnutí do jeho slavné knihy "Bytí a čas" doplní předchozí výklad o zkušenost běžného, každodenního života dospělé osoby, která se v životě musí ohánět, a ukáže také fenomenologickou metodu při práci.

"Člověk není divák" - tak bychom snad mohli stručně vyjádřit základní Heideggerův náhled. Ale čím tedy je? Vším možným, mohla by znít odpověď, ale to není otázka, o niž jde. Jak je člověk - to je ta filosofická otázka. Je totiž nepochybně jinak než kámen, rozdíl však netkví jen v tom, že je živý. Abychom ale tento rozdíl přesně rozpoznali, musíme opustit hledisko diváka, vnějšího pozorovatele, a obrátit se ke své vlastní, ničím nezprostředkované zkušenosti. Proto Heidegger nemluví o "člověku", což je označení spíše vnější a zahrnuje třeba i spícího člověka, který teď žádnou zkušenost nemá, a neříká ani "já", neboť mluví o něčem, co je nám všem společné, ale používá termín "pobyt", o kterém jsme už mluvili. Pobyt - to jsem já, ty a každá jiná bdělá osoba tak, jak se sami a přímo zakoušíme. Pobyt je tedy (na rozdíl od věcí) tak, že si takové otázky může klást - že tedy svému bytí rozumí. A rozumí mu proto, že pro něj jeho bytí není daností ani samozřejmostí, nýbrž úkolem: že je sám sobě svěřen. Musí si tedy svého nesamozřejmého bytí hledět a musí se o ně - to jest o sebe - starat. První, čeho si při tomto starání musí všimnout, není žádné cogito, "myslím - tedy jsem", nýbrž to, že je na světě. Přitom "být-na-světě", říká Heidegger, není obyčejná výpověď o subjektu a predikátu, ale jedna jediná zkušenost. V mé zkušenosti se jako první objeví právě to, že jsem na světě - ne že bych tu nejprve byl sám a pak se naproti mně vynořil nějaký svět: já a svět jsme tu vždycky společně a najednou a jen dodatečně a odvozeně se mohu pokusit oddělit "sebe" a "svět".

"Zprvu a nejčastěji", jak Heidegger s oblibou říká, nejsem jen na světě, ale také "u světa": jako bytost sama sobě svěřená musím své bytí sám vést - a to znamená především obstarávat. Do svého okolí, do svého světa se tedy obracím svými intencemi, protože něco potřebuji. Věci, které tu nacházím, nejsou jen předmětem mé zvědavosti, ale slouží mi k něčemu. Nezajímají mne tolik samy o sobě, ale jako věci k něčemu. V běžné řeči sice říkáme, že něco známe "jako své boty", málokdo z nás (zejména mužů) by je však dokázal přesně popsat. Zajímají nás jen proto a potud, že si je můžeme obout a nemusíme chodit po ulici bosí. Dokud správně slouží a jsou na svém místě, jsou, říká Heidegger, "při ruce" (zuhanden). Teprve když vypovědí službu, když se rozbijí nebo někam zatoulají, začne si jich

137

člověk všímat "jako takových". Věci, které takto slouží, jsou pro nás jinak, než ty ostatní: jedna poukazuje ke druhé v souvislostech účelů, jako zubní kartáček k pastě a sklenici. Sítě těchto poukazů a účelů spojují třeba zařízení bytu do mého "osvětí" - typické stopy mého pobytu. Těch ostatních věcí si obvykle všimneme až tehdy, když nemáme právě co obstarávat: pak teprve se může stát, že nás něco zaujme "jen tak", bez účelu. Tyto věci, které k ničemu nejsou a neslouží, se podle Heideggerovy zvláštní, ale podivuhodně přesné terminologie, jenom vyskytují; němčina tu dovoluje pěknou slovní hříčku: jsou vorhanden. Právě takové jsou mimochodem i všechny předměty vědy, určené právě tím, že jsou teď jakožto předměty čistého zkoumání vyňaty ze svých i našich souvislostí, takže teď k ničemu neslouží. Vědec se k nim neobrací se žádným jiným zájmem a potřebou, jedině se zájmem poznávat.

Pobyt je tedy charakterizován tím, že svému svěřenému bytí nějak rozumí, přesněji řečeno, že mu o toto bytí samo jde. Není mu ani jednoznačně dáno a zejména mu není lhostejné: ví, že je musí sám nějak vést a že se o ně musí starat. Proč tu ale Heidegger mluví o "bytí" místo aby prostě řekl, že se musí starat o svůj život, anebo ještě jednodušeji sám o sebe? Není to jen kus německého pedantství? Kus či kousek pedantství se skutečně nedá vyloučit, má tu ale svůj dobrý důvod. "Starat se sám o sebe" by totiž mohlo znamenat buď "jen sám o sebe", anebo o sebe tak, jak v této chvíli už jsem. Ale to právě Heidegger nechce. Starat se o své bytí znamená něco víc: nejen o to, abych se najedl a udržel naživu, ale i o to, abych skutečně byl, nejenom teď, a nejenom tím, čím už jsem. Dokonce ani "život" nepokrývá všechno, o co pobytu jde a musí jít: i život může být všelijaký a být zde neznamená jakékoli bytí, nýbrž právě takové, aby na něm bylo znát, že se o ně starám a že si ho hledím.

Pokud se tedy pobyt o své bytí, o něž mu jde, skutečně stará, musí se starat o to, co jej právě čeká: musí žít v předstihu sám před sebou. "Před sebou" má ovšem vždycky jen nejistou, neurčenou budoucnost. Starost se tedy neustále obrací do neurčitého a nebezpečného, kde nic není pevné a jisté. Ostatně bez-pečné je právě jen to, oč není třeba pečovat. Budoucnost, do níž se pobyt předbíhá, je sice nejistá, ale jak se stává přítomností, rozhodně není prázdná: přináší to, co si pobyt sám nevybral a vybírat nemůže, nýbrž do čeho je "vržen". Příležitosti i ohrožení, možnosti i omezení, věci lákavé i děsivé - a právě do nich se teprve pobyt sám, protože jim takto rozumí, také "rozvrhuje", to jest hledá a volí si svoji cestu. Vyhledává příležitosti a vyhýbá se hrozícímu nebezpečí. Jako "vržený rozvrh" je tedy pobyt zároveň nesvobodný i svobodný, je omezený a podmíněný - a přece má možnost volby. To ještě upřesníme, až budeme hovořit o svobodě a hře. Ať mu budoucnost přináší cokoli, musí se do ní odhodlaně pouštět - protože mu nic jiného nezbývá. Ale ať si do své budoucnosti rozvrhuje cokoli, vždycky už ví, že ho čeká i ta poslední a neodvolatelná možnost, kdy všechny možnosti skončí, totiž smrt. Bytí pobytu je tak stále "bytím k smrti".

Řekli jsme, že pobyt je nejenom "bytí-na-světě", ale také "bytí-u-světa", že se jakožto starost ke světu a k věcem obrací, protože právě tam si musí své bytí obstarávat. Toto obstarávání, které dělá spolu s jinými, ho s nimi spojuje a dovoluje mu, aby si ve svých obavách odlehčil: aby nemluvil o tom, co je, ale o tom, o čem "se" hovoří, aby si myslel, co "si" lidé myslí, aby dělal, co "se" dělá. Stává se tak součástí úlevného "ono se" (das Man), v němž už není sám a jež ho tak současně zbavuje i jeho vlastní odpovědnosti: ne já, ale "ono se". K této neosobní průměrnosti patří i rozptylování a zvědavost, tlachy a "řeči" (das Gerede), což Heidegger nemilosrdně označuje jako "upadlost". Pobyt, který ze samého obstarávání a zacházení s věcmi zapomněl, čím je, svému obstarávání tedy "propadl" a končí tím, že i sám sebe začne pokládat za věc mezi věcmi a tak se sám k sobě i k ostatním začne také chovat. Sám sebe už nevidí jako rozumějící pobyt, jemuž o jeho bytí v tomto bytí samém jde, a začne se třeba vidět jen jako výrobce, majitel nebo spotřebitel, člen nějaké skupiny, nositel nějakého názoru a tak dále. Sebe i druhé vidí jako věci, výskyty.

Kruh se uzavírá a jen ve výjimečných situacích se může stát, že ho tato úlevná ochrana nechá na holičkách a že se mu jeho skutečné postavení přece jen ukáže. Jednou z takových zvláštních příležitostí je úzkost. Na rozdíl od strachu, který je strachem z něčeho nebo před něčím (třeba před bleskem, zkouškou nebo zubařem), úzkost žádný takový předmět nemá. Přepadá člověka bez varování a staví mu před oči problematičnost jeho bytí, zpochybňuje nejen všechny jeho jistoty, ale i cíle a smysl. Teprve v úzkosti se ukáže, že žádný z úhybných manévrů obstarávání, zvědavosti či tlachání

138

nepomáhá. Najednou je člověk sám se svou starostí, nejistotou a vržeností a nezbývá mu než ji vzít na sebe a odhodlat se k bytí pobytu. Heidegger zde poněkud neurčitě hovoří o "autentickém" bytí, o bytí, jež je samo sebou.

Pobyt, který se vedení svého života skutečně a odhodlaně ujal, je nyní také sleduje jako souvislost smyslu a objevuje tak svoji dějinnost. Přestává sám sebe vidět jako závislou součást třeba kmene a jako bezmocnou hříčku osudových sil, ale jako jednajícího, který sám volí, vybírá a za to také odpovídá vůči celku svého života, "možnosti-být-celý" (Ganz-sein-können). Tak se mu odhalují i širší horizonty jeho starosti, jako je třeba vedení obce, a vynořují se před ním dějiny. Minulost jeho rodu a skupiny, která se stává "jeho" minulostí a tak ho zavazuje, i rozvrhy širšího politického jednání, jak je poprvé uviděl třeba Thukydidés. Nejen osud a nadlidské síly, ale také člověk - to jest můj vlastní pobyt - a jeho jednání spoluurčují, co s námi bude a nebude. Tyto objevy se pak promítají do tvorby institucí, v nichž mne tento činný zájem může dokonce přežít, protože ho převezmou jiní.

Heideggerův rozbor bytí pobytu ovlivnil mnoho myslitelů a zůstává platný přes řadu kritik. Tak si Patočka i Lévinas dobře všimli, jak je Heideggerův pobyt bytostně osamělý: druzí a vztahy k nim zde nehrají téměř žádnou roli, stejně jako otázka geneze, vzniku dospělého "pobytu". Je programově chmurný s jistými titánskými rysy: tak to, co Heidegger nazývá "starost", můžeme právě tak dobře označit i jako "zájem", povahu našeho života nevystihuje "bytí k smrti", ale spíš "proti smrti" - jako její odklad a neustálé odsouvání. O právě narozeném dítěti lze s jistou licencí říci, že je do světa "vrženo", neměli bychom však zamlčet ani to, že tu dopadá zpravidla do měkkého, do připravených peřinek. Zejména výklad autentičnosti je patetický, až "titánský" - možná proto, že vychází jen ze strachu a úzkosti a pomíjí opačnou, komplementární dvojici fenoménů, totiž "těšení se na něco" (jež je protějškem strachu) a naději, která se podobně jako úzkost k žádnému určitému předmětu neupíná - ale každé skutečné odhodlání teprve umožňuje. Ostatně "odhodlanost bez naděje" je téměř sama definice romantického titanismu. Konečně, pokud by pobytu šlo jen o jeho bytí, ztratil by se smysl tak důležitých fenoménů, jako je starost o jiné, solidarita, vděčnost, případně oběť. Proto Lévinas říká, že etika, zejména příkaz "nezabiješ", předchází či má přednost před otázkou po bytí - před ontologií. Má přednost i před tím, oč by jinak pobytu samému v jeho bytí mohlo jít.

Vlastní zkušenost - fenomenologie

Až dosud jsme vystačili s tím, co lze o člověku zjistit nezúčastněným pohledem zvenčí. Takový pohled má své nepopiratelné přednosti: může být nestranný, jeho zjištění mohou mít kvantitativní povahu a dají se kdykoli ověřit jako v kterékoli jiné vědě. Přírodní vědy i některé obory antropologické s ním vystačí a žádný jiný nepotřebují. Tak se fyzická antropologie zabývá studiem lidského těla, na něž se můžeme dívat jako na vnější věc, předmět mezi jinými, a to dokonce i v případě, že by šlo o naše vlastní tělo. Etnologie se sice zabývá studiem lidských společenství a jejich způsobů a zvyků, jsou to však zpravidla společenství cizí, do nichž etnolog sám nepatří. Spoléhá se tedy - vedle vlastního pozorování - na svědectví domorodců, která pak ovšem interpretuje. Při studiu lidské osoby by však tento přístup znamenal dvě podstatná omezení. Předně bychom tu museli i nadále vlastně předstírat, že se na svůj předmět díváme nezaujatým okem pouhého pozorovatele - což je v případě lidské osoby jen těžko možné. Pod titulem "člověka" zkoumáme totiž i sami sebe, a chceme-li zkoumat člověka jako osobu, dokonce především sami sebe. Za druhé bychom se tak připravili o důležitý, ne-li hlavní zdroj poznání, jímž je naše vlastní zkušenost se sebou. O lidské osobě totiž už všichni ledacos víme z toho prostého důvodu, že všichni takovými osobami jsme. Naše znalosti jsou tedy sice osobní a "subjektivní", zato ale z první ruky. Jejich přesvědčivost spočívá na tom, že si je každý může sám ověřit, ne ovšem měřením, nýbrž v reflexi (Berger 1999:25).

Fenomenologie I – E. Husserl – problém vědy

Fenomenologie II. – E. Husserl - Fenomenologická metoda

139

Filosofické zkoumání člověka, které se nechce či nemůže omezit na standardní vědecký postup vnějšího pozorování, experimentu a měření, musí tedy použít jinou metodu. Pro naše účely se nejlépe hodí metoda zkoumání zkušenosti, kterou vypracoval Edmund Husserl a kterou nazval "fenomenologií". Její hlavní přednost spočívá v tom, že se ani při zkoumání člověka, jež má výrazně reflexivní, "autoreferenční" povahu, objektivujícího postupu vědy nevzdává úplně. Proto mohl Husserl svou filosofii pokládat za "přísnou vědu", i když, jak uvidíme, v poněkud jiném smyslu, než jak se chápe třeba v sociometrii nebo ve fyzice.

Jádro fenomenologické metody nejlépe pochopíme, když zůstaneme u smyslového vnímání. Husserlovým předchůdcem v tomto směru byl už Immanuel Kant, který si všiml, že ani to nejprostší smyslové vnímání věcí není tak jednoduché a samozřejmé, jak se až do té doby předpokládalo. Když si prohlížím jakýkoli předmět, nedává se mi sám o sobě, nýbrž je vždycky nutně v prostoru a každé pozorování se děje v čase. Podmínkou každého smyslového poznání, říká Kant, jsou tedy dvě před-zkušenostní formy, v nichž se nám každá smyslová zkušenost dává, totiž prostor a čas. Ty jistě nepocházejí z předmětu samého, poznávající je musí jaksi "mít" už předem čili a priori, a přece se na každém smyslovém poznání nutně podílejí a dokonce je podmiňují.

Jak už to ve filosofii bývá, vypadá tento Kantův objev na první pohled jako trivialita: že žijeme v prostoru a v čase, to přece všichni dávno víme! Jenže jak je možné, že si toho nikdy nikdo nevšiml? Odpověď je celkem prostá. Lidské poznávání není totiž nikdy úplně samoúčelné, nýbrž má svůj cíl - i kdyby to bylo jen samo poznání. Když si prohlížím libovolnou věc, dělám to proto, abych se o ní něco dozvěděl, abych ji poznal. Snažím se tedy mířit přímo k tomuto cíli a cesta či postup, jakým se k němu dostávám, mne nezajímají. Každé poznávání tedy jaksi "proskakuje" co nejkratší cestou k věci samé, o niž konec konců jde, a přehlíží různé rámce a peripetie, které mu dosažení cíle umožňují. O ty mu nejde. Proto se v odborných knihách i v encyklopediích dává často přednost kresbám, které mohou příslušný předmět - přesličku, tygra, prsten nebo Bedřicha Smetanu - zobrazit sice zjednodušeně, ale výrazně a hlavně bez jakéhokoli pozadí či prostředí, které se z fotografie těžko odstraňuje a pozornost vždycky rozptyluje.

Kanův základní náhled Husserl ještě rozšířil a zobecnil: zkusme pozorně sledovat nikoli výsledek, to jest poznání věci a třeba jejích vlastností, nýbrž vznik a postup zkušenosti samé ještě než se k tomuto poznání dostane. K pochopení tohoto prostého, by» neobvyklého postupu může pomoci přirovnání. Poznávající člověk je na tom podobně jako čtenář novin. Ten klouže očima po řádcích tisku a dozvídá se o letecké nehodě v Argentině. Očima sice sleduje vytištěná písmena na novinovém papíře, o těch ale neví nic, protože ho nezajímají: chce vědět, co se stalo v Argentině. Neví, zda je zpráva vytištěna písmem Times nebo Bodoni, a i kdyby ve zprávě chybělo nějaké písmeno, čtenář si toho zpravidla nevšimne, protože "proskočil" přímo k obsahu sdělení. Husserlův postup by se pak podobal čtení novinového korektora, který musí vědomě potlačit svůj zájem o argentinské letadlo, protože má za úkol zjistit, jak je to s písmeny v řádcích. Nesleduje tedy "cíl" či obsah zprávy, ale to, co čtenáři tento obsah zprostředkuje, co mu umožní jeho poznání. Jiným příkladem by byl literární vědec, který se nespokojí s tím, co chtěl básník čtenáři říci, ale zkoumá asonance, počítá stopy, sleduje jak toho básník dosáhl.

Tak jako korektorské čtení vyžaduje i tato "fenomenologická redukce", jak ji Husserl nazval, jistý zácvik, je však v zásadě každému dostupná. Vyžaduje jen určitý odstup, jistou kázeň, potlačení zvědavosti, která už už chce vědět, co se vlastně stalo. Husserl si všiml, že často vyžaduje, abychom odhlédli od toho, co o věci předem víme - například od toho, že se jedná o skutečnou a známou věc. Tak při pohledu na prostřený stůl už na něm "vidím" kruhové talíře, ač mi můj zrakový vjem podává v perspektivě elipsy. Abych je skutečně uviděl, abych si jich všiml, pomůže, když potlačím své přesvědčení a očekávání, že jsou to obyčejné, dobře známé a skutečné talíře.

Tomu, k čemu se takto nakonec dostanu jako k prvotnímu údaji svého vnímání, co a jak se samo od sebe dává, říká pak Husserl "fenomén". Nemusí být ovšem jenom zrakový, naopak, za normálních

140

okolností přeci vnímám všemi smysly najednou. A jak uvidíme, nemusí být vůbec smyslový. Rozlišování smyslového a ne-smyslového může být ostatně velice problematické. Podstatné je jen to, že se mi skutečně "sám dává", že se sice pochopitelně nedá nijak měřit, ale dá se vykázat, to jest popsat a vyložit jinému člověku tak, abychom se shodli, a konečně že se za něj - nebo "před něj" - už žádnou redukcí nelze dostat. V naší souvislosti je zajímavé, že fenomenologická redukce tvoří jakési přímé pokračování nebo prodloužení toho "odstupu", o němž jsme už mluvili: pro lidské vnímání a poznávání je vůbec charakteristické, že není přímo svázáno s nějakou bezprostřední životní potřebou. ®e si dítě dává hračku do úst ne proto, že by mělo hlad, ale protože ji chce ze všech stran poznat. Podobně mohu zkrotit i svoji zvědavost, odložit soud o tom, jak svět je, a sledovat jen to, jak se mi ukazuje. Tento základní odstup od bezprostřední situace a okamžitých potřeb se tedy fenomenologickým postupem jaksi potvrzuje a rozšiřuje.

Řekli jsme, že poznávající člověk vždycky někam směřuje, k něčemu míří, a fenomenologie sleduje postup jeho poznávání. Tomuto záměru, předmětu a cíli lidského zájmu, přesněji řečeno našemu vztahu k němu, říká Husserl - v souladu se starší scholastickou tradicí - intence. Tento důležitý pojem vyjadřuje, že lidské poznání nestojí samo o sobě, že není tak docela samoúčelné, nýbrž vždycky stojí v souvislosti nějakého zájmu: prohlížím si věci, protože mne už něčím upoutaly, zaujaly, ačkoli nemusí být zrovna k snědku. Člověk, kterého nic neupoutalo, se také o nic nezajímá a nejspíš se nudí. Je to na něm ostatně i vidět: dívá se "do neurčita", méně zdvořile "do blba". V okamžiku, kdy mne cokoli zaujalo, se mé vnímání změní: nejenom, že se zrak zaostří (akomoduje), ale ačkoliv oko samo nemá schopnost měnit zorný úhel jako zoom televizní kamery, přece mi soustředěná pozornost umožní "vidět" jen to, co chci. Tak vzpomenu-li si na výjev z filmu, který jsem sledoval na televizoru v pokoji, "vidím" jen scénu z filmu, a ne knihovnu a televizor, které se v té chvíli docela určitě také promítaly na mou sítnici. Moje pozornost a soustředění je vymazaly, potlačily. Tento objev mé aktivity a zájmu v každém poznávání je velmi významná korektura vůči představě člověka jako "čistého ducha", který jen nezaujatě poletuje nad světem, registruje své okolí a jehož posledním posláním je jen a jen poznávat, vidět, nahlížet, "jak to je". Ve skutečnosti má člověk vždycky nejenom starost, ale i zájem o svůj život a svět, musí jednat a je tak ve svém světě vždycky už silně zapleten.

Právě tento velice zvláštní vztah člověka ke světu se pokouší vyjádřit poslední ze základních fenomenologických pojmů, který ještě musíme vysvětlit, totiž "pobyt". O člověku sice běžně říkáme, že "je", zároveň však dobře víme, že "je" jinak než kámen a také jinak než zvíře. Něco jsme o tom už řekli, když jsme vysvětlovali, co znamená žít a živý. Podobně jako kámen i zvíře je člověk vždycky někde, na nějakém místě. Na rozdíl od zvířete, které tvoří se svým prostředím vzájemně přizpůsobený a vyvážený celek, žije nehotový člověk ve světě, který pro něj skrývá nesčetná překvapení. Nejenže neví, co s ním bude zítra, ale má tuto nejistotu stále před očima, žije s ní právě tak, jako s vědomím své konečnosti: jediné, co člověk bezpečně ví, je že (jednou) zemře. Tyto tři charakteristické rysy lidského "bytí" na světě, totiž umístění, nejistotu a vědomí konečnosti, chce vyjádřit termín "pobyt", což je překlad německého Dasein. Vyjadřuje, že jsme právě zde, že tu nejsme na věky a že svůj život nemůžeme "nechat být", ale že se o něj musíme sami starat. Nebo» právě tak člověk na světě vždycky "je".

Fenomenologická metoda je metoda filosofická, proto není vázána některými zásadními omezeními věd. Tak jistě nemusí trvat na experimentu a měření, ale může vycházet z běžných zkušeností. Nemusí, jak jsme řekli, zaujímat postoj nezaujatého diváka - přinejmenším v tom, že se nemusí omezovat na izolovatelná, oddělitelná a reprodukovatelná fakta. Může a dokonce musí brát vážně každý "fenomén", všechno, co se člověku nějak ukazuje, což zdaleka nejsou jen hmotné věci, předměty. Tak se člověku velmi přesvědčivě "ukazuje" třeba jeho zájem o něco, smysl nějakého jednání nebo zařízení, rozdíl mezi tím, co je a co není žádoucí. Ukazuje se mu také krása, a» už se s ní setkává v přírodě, anebo v lidských výtvorech. Všechny takové fenomény musíme jistě přijímat opatrně a kriticky, nemusíme je však odbýt a odmítnout jen proto, že pro vědeckou metodu experimentu a měření nejsou přímo dostupné.Pokud hovoříme o postmoderně, potom se na celý fenomén lze dívat z dvojího pohledu. Buď jako na společenský jev, kdy určité jevy odehrávající se ve společnosti nazveme postmoderními. Např. sledujeme fenomén reklamy a zjišťujeme, že mnoho informací vysílaných skrze reklamu útočí na naše city, emoce. Z toho

141

usuzujeme, že pro postmoderní dobu je charakteristický spíše emotivní způsob percepce. Z. Bauman polský sociolog např. napsal knihu přeloženou do našeho jazyka s názvem "Úvahy o postmodernismu". Hovoří v ní o postmoderních osobnostních vzorcích. Z pohledu sociologa typizuje čtyři druhy lidí a hovoří o nich jako charakteristických lidech postmoderního věku. Vidíme zde tedy jeden pohled, řekl bych pohled populárnější.

Druhý pohled je potom na základě filozofie, která si říká postmoderní. Co kteří postmoderní autoři kdy napsali, k čemu došli, atd. Mám za to, že mnoho lidí, kteří hovoří o postmoderně nečetli knihy J-F. Lyotarda, W. Welsche, G. Delleuze, J. Derridy, M. Foulcaulta a dalších a přesto o postmoderně hovoří. Ve skutečnosti ale hovoř o současné společnosti, ne přímo o filozofii postmoderny. Je třeba tyto dva přístupy odlišovat. Osobně mám za to, že oba dva jsou legitimní, pro širší záběr a znalost je však dobré, když analýza jistých společenských jevů vychází z filozofie té oné doby.

Následující úvaha bude mít následující rozčlenění. Kde se slovo postmoderna vzalo Vznik moderního světa Předehra k postmoderně Postmoderna Některé společenské jevy charakterizující postmoderní věk

Pokud někdo bude mít pocit, že zjednodušuji, vězte dvě věci. Určitě existují lidé v tématu postmoderny a filozofie vůbec mnohem a mnohem vzdělanější. Osobně jsem nečetl zdaleka vše, co s tématem nejen postmoderny souvisí a někde čerpám z druhotných zdrojů.Některé výklady mohou být zabarveny osobními interpretacemi. Nechci se za každou cenu držet převládajících pohledů, jak říká Halík "ptát se cest". Radši po nich sám jít s tím rizikem (možná ale i výhodou), že některé interpretace budou na základě osobního pochopení. Poslední věc - chci hovořit tak, aby moje přednášky byly srozumitelné lidem, kteří se filozofií nezabývají. Cílem tudíž hovořit ke kruhu zasvěcených, ale k širší veřejnosti.

Kde se vzalo slovo postmodernaPostmodernismus je označení zrozené kulturně civilizační krizí. Zrod pojmu postmodernismu se datuje většinou rokem 1917, kdy Rudolf Pankwitz ve své práci "Die Krisis europäischen Kultur" poprvé specifikoval (pod vlivem myšlenek F. Nietzscheho) "postmoderního člověka" jako sportovně zakaleného, rozumného a sebevědomého, vojensky a nábožensky připraveného jedince, jako opancéřovaného měkkýše, který lavíruje mezi barbarem a dekadentem, zrozen z porodního víru dekadentní revoluce evropského nihilismu (podle W. Welsche se pojem postmodernismus ovšem již objevuje kolem roku 1870, avšak pouze jako označení stylu malířství, který chtěl být modernější než impresionismus). Od tohoto roku (1917) se tento výraz (postmodernismus) rozvíjel ve třech fázích, posouvajících jeho význam do dalších a dalších (nových) souvislostí. V období 1917 - 1946 (I. fáze) byl výraz postmodernismus (postmoderní) používán ojediněle, příležitostně, nicméně plnil příslušnou metodickou funkci. Např. v roce 1934 použil Frederico De Onis výrazu "postmodernismus" k označení menšinového proudu hispánské literatury z přelomu 19. a 20. století. Znovu a ve stejné souvislosti se tento pojem objevil v německé antologii latinskoamerické poesie v roce 1942. V obou těchto případech se pojem objevuje v typických souvislostech krizového pocitu a dekadentního myšlení a souzení (a právě z půdy latinskoamerické literatury vzešly ve 40. letech takové velké impulzy pro postmoderní literaturu i estetiku, jakými svou díla J. L. Borgese nebo G. Marqueze). Přibližně v téže době vznikaly i v Evropě koncepce, z nichž měl později čerpat diskurs postmoderny. Jedná se o ideje Martina Heideggera (pravda není absolutní a autonomní, nýbrž je vztahová; odmítání transcendentální podstaty, ležící mimo život v tomto světě; umění jako prostředek "vytváření" pravdy; "bytí ve" jazyce atd.) a myšlenky Ludwiga Wittgensteina (jazyk "zobrazuje" svět; nemůže však vyjádřit to, co je mimo svět; z těchto důvodů nemohou existovat smysluplné výroky etiky a metafyziky - "O čem nelze mluvit. o tom nutno mlčet."; odmítnutí víry ve vědu a vědy jako náhražky náboženství atd.) z druhé poloviny 30. let , které se v pozdější době začaly jevit jako ideje jakýchsi "předjezdců" postmodernismu – V období 1947 - 1978 (II. fáze) získává slovo "postmodernismus" postupně charakter pojmu s vysokým stupněm obecnosti a se značným heuristickým dosahem. V roce 1947 vydává Arnold Joseph Toynbee dílo "A Study of History" (Historické studie), v němž výraz "postmoderní" spojil jednak s krizí, jednak s epochou ("postmoderní éra"). Toynbee v návaznosti na Oswalda Spenglera (dílo "Zánik Západu", 1918-22) přináší myšlenku, podle níž končí epocha dominace západní, tj. euroamerické čili židovsko-křesťanské kultury a jejího posledního dědice, industrialismu - téma úpadku Západu. A. J Toynbee tak jako jeden z prvních vyslovil tezi o konci "evropské" světovosti a počátku opravdu světové světovosti, kdy významové struktury evropské civilizace už nebudou dominovat, nýbrž vstoupí

142

do procesu mísení a synkrezí hodnot různých kultur planety - tzv. přechod od národně státního myšlení ke globální interakci (srovnej - Jan Patočka - "Evropa a doba poevropská", Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1992).V roce 1949 publikoval anglický architekt Joseph Hudnut práci s názvem "The Post-Modern House", čímž rozšířil pole působnosti našeho pojmu na nový obor - architekturu. Koncem 50. let pak I. Howe, H. Levin a H. Kramer spojili adjektivum "postmoderní" s důležitými znaky protestu beatové generace - nihilismem, zamítnutím moderní estetiky, negací "geometrického" myšlení modernismu, snahou o intenzívnější mezietnickou a interkulturní komunikaci (především s asijskými kulturami). V 60. letech se protest, rebelie, revolta proti moderně počaly měnit v ucelený postoj a pocit, pomalu generující nová pravidla hry. V 70. letech se postmodernismus stává sebevědomým diskursem (tj. specifickou konstelací vědění, strukturovanou formou myšlení)- nové umění i nové vědění o sobě ví. Práce Ihaba Hassana "Postmodernismus: A Paracritical Biblography" z roku 1971 přinesla první větší inventarizaci autorů, děl, stylů a znaků pod hlavičkou postmodernismu. Práce Jeana - Francoise Lyotarda "La Condition postmoderne. Raport sur le savoir" (Postmoderní situace. Zpráva o vědění) z roku 1979 pak přenesla pojem postmoderny na půdu filosofie, vědy, teorie vědy a sporů o vědu a vědění (moderní a postmoderní vědění, rozbití meta - vyprávění moderny, postmoderní pluralismus).Po roce 1979 (III. fáze) se pojem "postmodernismus" dostává do centra pozornosti mnoha oborů akademických i neakademických a získává status jednoho z hlavních sebereflektujících ("účetních") pojmů euroamerické civilizace. Pojem postmodernismu se už stává jednoznačně multidisciplinárním pojmem. Již nejsou tematizovány jen další konkrétní problémy postmodernismu (problém postmoderní vědy či postmoderní teologie), ale též nové obecně kulturní otázky. Pomalu zraje poznání, že postmodernismus představuje paradigmatickou změnu v evropské a americké kultuře a dále zjištění, že paradigmatickým předobrazem této změny bylo zrání umění postmoderny (paradigma = příklad, vzor, typ, přístup, vůdčí myšlenka, řecky paradeigmata = vzory). Když se postmodernismus (postmoderní étos) stal obecně přijímanou součástí západní kultury, přineslo to ono očekávané zrození postmoderní doby.

Vznik moderního světa

Nejdříve se začtěme do slov Jurgena Hebermanse, jak on definuje moderní dobu. Program modernosti, který v osmnáctém století formulovali osvícenští filozofové, prezentuje neústupný vývoj objektivizujících věd, univerzalistické základy morálky a zákona a autonomní umění podle jejich vnitřní logiky, ale zároveň uvolnění poznávacího potenciálu, který je tak nahromaděn z jejich esoterických vrcholných forem a jejich užívání v praxi - to jest v racionálním uspořádání životních podmínek a společenských vztahů. Zastánci osvícenství ... stále měli přehnané očekávání, že umění a věda nejen umožní ovládnout přírodní síly, ale také přispějí k objasnění vnitřního člověka a světa, morálního pokroku, spravedlnosti ve společenských institucích a dokonce i lidského štěstí. J~rgen Habermas, ,,Modernity: An Unfinished Project", v: The Post-Modern Reader, ed. Charles Jencks,Zjednodušeně řečeno - moderna formulovaná v 18. století klade důraz

Na objektivitu - lidsky řečeno - pokud nevíme, zda existuje pravda, pojďme ji hledat s vírou, že existuje. Ve vědě potom platí víra v obecně platné objektivní zákony, mj. vycházející z nezaujatého pozorovatele..

Na universalismus v morálce - víra v možnost formulovat morální zákony obecně platné vždy a všude. Racionální uspořádání vztahů.

Zjednodušeně se dá povědět, že Habermans hovoří o snaze skrze lidský potenciál ovládnou přírodu a vytvořit lepší svět a to především pomocí vědy resp. techniky. Jenže kde se toto pojetí světa, člověka vzalo…

Jedním z otců moderního chápání světa je filozof René Descartes (1596-1650). Jeho myslím tedy jsem do jisté míry formuluje vývoj poznání, filozofie na dalších 300 let. Proto se jen velmi stručně pokusím poukázat na jeden pro něj důležitý přínos do intelektuálního klimatu jeho a především pozdější doby.D. se snaží stejně jako mnoho jiných o dosažení jistoty poznání. Začíná u pochybování aby hledal, zda existuje něco, o čem lidský jedinec pochybovat nemůže. Co je jediné jisté, jistější než poznání, které my dávají moje smysly? Nakonec dochází k závěru, že existuje jediná jistota - moje vlastní existence. I když cíle jeho filozofie byli jiné Descartes resp. spíše jeho následovníci dochází k závěru, že východiskem pro poznání se stává myslící subjekt, ne božské zjevení. Myslím – já myslím – tedy jsem.

Dalším důležitým jménem je I. Newon (1642-1727). A. Pope napsal epitaf na Newtona, který jeho působení dobře shrnuje. Příroda a zákony její byly ukryty ve tmě. I řekl Bůh: Budiž Newton - a vše se stalo světlem . Na co Pope naráží - Newton věřil, že svět je velkolepý stroj z pevným řádem jehož pohyby lze rozeznat protože se řídí určitými

143

pozorovatelnými zákony danými Stvořitelem. Sám Newton ve své knize Obecné scholion píše - Tato překrásná soustava slunce, planet a komet mohla vzejít jedině z úradku a vlády inteligentní a mocné bytosti. Pro naše přemýšlení důležité, že vzniká tzv. "Newtonský světový názor". Voltaire tento názor dobře vystihl když kdesi řekl - Nikdo Newtona nečetl,ale každý o něm mluví. Šlo o to, že ti, kdo se zabývali politickou teorií, etikou, psychologií a teologií se snažili přebudovat své obory podle matematické fyziky aby je učinili vědeckými. V podstatě se v 18. století začalo předpokládat, že nejen ve fyzice, ale i v humanitních vědách existují obecné zákony. Tak jako Newton vypočítal podle padajícího jablka zákon přitažlivost, tak lidé doufali, že se stane na poli humanitních věd. Poprvé od doby Augustina vzdělanci útočí na křesťanskou tradici. Hledá se universální náboženství, universální názory…Vše co nevyhovuje osvícenské definici rozumu nebo jinak - co není rozumem uchopitelné je třeba odvrhnout jako nevědecké.

V roce 1751-1780 vzniká Encyklopedie. Charakterizuje ducha mužů, kteří chtěli zbraněmi ducha a rozumu osvobodit svět od mocí minulosti a nastolit svět svobodnější a šťastnější. Encyklopedie se stává evropským bestselerem, důležité je, že zdůrazňuje sílu lidského ducha, zároveň útočí na křesťanství a církev. Stává se nástrojem ve Francouzské revoluci. Roku 1792 je v Nortredame vyhlášen rok nula, a zbožštěn rozum. Zde chci stručný pohled zakončit a shrnout ho slovy - emancipace lidstva jako něčem charakteristickém pro modernu. Člověk, individuum se dostává na místo Boha s optimistickým pohledem do budoucna, že s pomocí vědy, objektivního poznání a podmaněním si světa se mu podaří vynést společnost k lepším zítřkům.

K. Barth – německý neoortodoxní teolog osvícenství nazývá optimistickým pokusem člověka zvládnout život vlastním rozumem. Když se ptali I. Kanta na otázku co je osvícenství odpovídá: „Osvícenství je cesta člověka z nedospělosti, kterou si sám zavinil. Nedospělostí je neschopnost užívat svého rozumu bez vedení někoho jiného. Tato nedospělost je zaviněná, když její příčinou není nedostatek rozumu, nýbrž nedostatek rozhodnosti a odvahy ho samostatně používat. Měj odvahu používat vlastního rozumu - to je heslo osvícenství.“Ve své „Prehistorii“ popisuje K. Barth 18. století hodnotí následujícím způsobem: „V 18. století se měřítkem stává člověk přítomnosti, který naprosto důvěřuje svému pozorování a úsudku, člověk se smyslem pro svobodu, člověk duchovně dobyvačný, člověk tvořivý, s mravním sebevědomím. Člověk přítomnosti dovede s naprostou jistotou posoudit, co je psychologicky a fyziologicky pravděpodobné či nepravděpodobné, - jak by tu tedy mohly být nějaké dějinné zásahy a tajemství? A smí být minulost něčím jiným, než světlem, pokud je prokazatelně přípravou a podezdívkou lepší a stále lepší budoucnosti?“Shrňme si základní teze kam se zatím lidstvo dostaloRozum - samostatnost - harmonie – pokrokNa konci věku osvícenství stojí I. Kant, dědictví západního myšlení se přesouvá do Německa. Kantovo dílo se potom stává rozhodujícím formulátorem moderny. Kantovo dílo je filozofická řehole, opět mohu vystihnout jen několik momentů.Někdy se říká Katově poznání Koperníkovská revoluce. Tak jako Koprník postavil do středu planet slunce, Kant postavil lidskou mysl do středu vesmíru. Jde o to, že mysl sama vytváří řád. Obsahuje mentální mřížku, která vnáší řád do chaosu smyslových údajů. Mysl uspořádává tok vjemů. Nebo jinak - mysl obsahuje vlastní nábytek, kterému se hosté musí přizpůsobit. Jaký svět skutečně je nevíme, víme jen to, jak se nám naší mysli jeví. Naše mysl je uspořadatelem světa. Podobný princip potom platí v morálce - jak ukazuje kategorický imperativ Učinily bychom lépe, kdybychom při mravním posuzování postupovali vždy podle přísné metody a za základ kladli tuto obecnou formuli kategorického imperativu: jednej podle maximy, která sama sebe může zároveň učinit obecným zákonem. (Základy metafyziky mravů str. 84)

Ještě jeden moment charakteristický pro 18 století a 1 pol. 19. století v Německu. V Německu tvoří filozofové Fichte, Herder, Schelling, Hegel (1710). Všichni se zabývají výkladem dějin, definováním toho, co je národ – souvisí to i s emancipačními národními snahami evropských národů. U Hegela vrcholí tzv. proces dialektiky. Hegel hovoří o tom, že historie myšlení je jakýsi říční toků kdy pohyb vody v daném okamžiku je určen spádem a víry v horním toku. To jak myslím teď je dáno lidmi, kteří žili daleko přede mnou. Moje myšlení je syntéza myšlenek přede mnou. Pravda tedy není něco dynamického, ale něco co se vyvíjí, co je dáno tokem času. Kritériem pravdy je historický proces, vývoj. Hegel vytváří fantastické schéma. (Teleologie ducha) Duch spěje k cíli, telos. Nutno dodat, že k dobrému cíli. Dějiny se vyvíjejí podle dialektické metody a vyvíjejí se nutně dobře. Asi není náhodou, že žije v době 1770- 1830.

144

S myšlenkou vývoje aplikovanou na vývoj lidského jedince potom přichází H. Spencer - 1855 formuluje v Principech psychologie evoluční princip a aplikuje ho na vývoj ducha. 1859 potom formuluje Ch. Darwin svoji vývojovou teorii teorii. Tedy vidíme k představě dobroty lidského poznání přistupuje myšlenka vývoje – vývoje z temnot pověr, do světla rozumu. K těmto proudům stojí připomenout pozitivismus - směr formulovaný A. Comtem - 1 pol . 19. století. T. Kuhn hovoří o naprostém odmítnutí náboženství a metafyziky ve prospěch rozumu, kdy věda zkoumá svět jevů. Vše ostatní je tudíž třeba odmítnout jako nevědecké.

SHRNUTÍ MODERNY Základem moderní racionality je přesvědčení, že svět je zákonitý a racionální a že je v moci lidského rozumu tyto zákonitosti pochopit a využít při předvídání a kontrole dění ve světě. Vzniká tak představa, že poznání je obrazem světa, že lidská mysl může s větší či menší přesností zrcadlit vnější, jinou než lidskou, „objektivní“ skutečnost. Pravdu (pravdivost) lze potom definovat jako shodu mezi naším poznáním (našimi tvrzeními) a samotným objektivním světem, o němž tato tvrzení vypovídají – tzv. korespondenční teorie pravdy .

Rovněž i lidské poznání v rozličných oblastech kultury (v estetice, morálce, politice) lze údajně vybudovat na pevných a univerzálních „vědeckých“ základech. Zkrátka jisté poznání je tak prý možné ve všech oblastech lidského bádání (včetně historie).

Správné odlišení „pravé skutečnosti“ od „pseudoskutečnosti“ (od reality, jevů a událostí našeho běžného empirického světa) přitom v logice moderní racionality nezbytně vyžaduje přijetí postoje (pozice) autonomního, nezaujatého a neutrálního pozorovatele. Z toho se pak rodí moderní představa nezávislého vědce, který stojí mimo svět, pozoruje ho a vysvětluje ( tzv. vědecká, bezhodnotová neutralita). Moderní člověk se tedy snaží vytvořit objektivní a neutrální obraz světa. Takovýto moderní subjekt, který je schopen pravdivého a objektivního poznání, je posléze předurčen moderní racionalitou k tomu, aby získané poznání aplikoval na řešení naléhavých problémů osobního a společenského života. Poznání se tak stává nejen jisté a objektivní, nýbrž také dobré, neboť umožňuje lidem upravovat prostředí, ve kterém žijí, pro své blaho.Vidíme tedy, že moderní myšlení a moderní doba plně přijaly za své základní principy osvícenství – princip rozumu, princip přirozenosti, princip samostatnosti, princip harmonie a víru v pokrok.

V souladu s osvícenským principem rozumu lidé moderní doby věří v lidskou schopnost získávat poznání o základním řádu celého světa.

Ve shodě s principem přirozenosti přitom předpokládají, že svět je uspořádaná říše, řízená přirozenými zákony.

A zcela podle principu samostatnosti (autonomie) pak moderní člověk vyznává osobní používání rozumu a odmítá respektovat vnější autoritu (např. autoritu církve).

Častá je u něho rovněž víra v  harmonii světa, kdy již jeho samotná vnitřní uspořádanost zajišťuje, aby i přes jasně sobeckou a nezávislou činnost každého člověka nebo věci na světě byl celek co nejpřiměřenější. V dějinách tedy podle moderního člověka vládne vývoj, pohyb, progres, a ne pouhé opakování téhož (prostý cyklický vývoj).

Oblíbenými nástroji výzkumu se staly přesné metody měření a závislost na matematické logice. V praxi to znamená soustředění vědeckého zájmu na ty stránky světa, které jsou měřitelné. V důsledku toho se moderní svět pak logicky projevil jako Newtonův mechanický svět, který obývá Descartesova myslící bytost. V takovém světě musela nevyhnutelně theologie ustoupit přírodním vědám a ústřední postavení, jež dříve theologové měli, se stalo výsadou vědců.

V jádře moderní společnosti se tak objevuje touha racionálně ovládat život, a to na základě vědeckotechnického pokroku. Posláním vědy a techniky (společně se vzděláním) se stává osvobození lidstva z bezbrannosti vůči přírodě a ode všech forem sociálního područí. Impozantní vědecký obraz světa jako základ technických zásahů člověka v přírodní a společenské oblasti byl tedy rozvíjen v zájmu lidské emancipace. Idea emancipace, která řídí 19. a 20. století, je pak formulována v různých velkých příbězích moderny : osvícenský příběh osvobození pomocí vědění a rovnosti, spekulativní příběh sebeuskutečňování se Absolutního Ducha, marxistický příběh osvobození skrze zespolečenštění práce, kapitalistický příběh osvobození díky technickému a průmyslovému vývoji. Mezi těmito příběhy sice docházelo k vážným sporům, přesto se všechny vyznačovaly tím, že vřazovaly danosti prezentované události do proudu určité historie, jejímž cílovým bodem byla univerzální svoboda,

145

oproštění celého lidstva (v souladu s Kantovou filozofií se totiž předpokládalo, že ve všech základních otázkách je každý člověk všude stejný).

A právě legitimizace svých pravidel hry v odkazu na tyto velké příběhy (metanarace) se stala určujícím znakem moderní vědy (viz lit 12, str. 97). Přitom za dvě hlavní verze legitimizačního příběhu se považují : emancipační (politický) příběh, potvrzující oprávněnost vědy poukazem na svobodu a spekulační (filozofický) příběh, potvrzující oprávněnost vědy poukazem na růst poznání, představujícího ekvivalent rozvinutí Ducha či Života (marxismus pak kolísal mezi těmito dvěma způsoby moderní legitimizace). A jelikož vědecké poznání není samo o sobě cílem, nýbrž má praktický význam, pak legitimizace velkými příběhy se týká rovněž dalších institucí a forem moderní společenské a politické praxe (právo, etika, způsoby myšlení, symbolika).

Předehra k postmodernismuF. NietzscheZapomeňme na jeho smrt Boha a podívejme se na N. z jiného pohledu. Kant tvrdil, že naše mysl má aparát, který dává světu kolem nás určitý jednotný ráz, smysl. Tento aparát je pro všechny stejný. N. toto odmítá a tvrdí, že to co běžně přijímáme jako lidské poznání je iluzí. Př. list. Můžeme si tento pojem utvořit, pouze pokud odhlédneme od všech rozdílů. Sice máme objektivní pojem list, ten ale ve skutečnosti neexistuje. N. napadá osvícenecké, modernistické pojetí po objektivním poznání. N. tvrdí, že "přírodní zákony" jsou pouze naše požadavky na svět. Napadá zgalšajtování světa. Pojem vlastně znásilňuje svět protože si tvoříme pojmy, ale odhlížíme od skutečnosti. Poznání je podle něj čistě lidský výtvor, proces přeskupování skutečnost zcela dle našeho rozhodnutí.Pro osvícenství jsou pravda, poznání, hodnota něco co objevujeme, N. to co sami vytváříme. Osvícenskou snahu odhalit pravdu chápal N. jako klam. N. dále napadá pravdu. Chápe jí jako funkci jazyka. Pravda tedy existuje pouze v lingvistických kontextech.Co je tedy pravda? Mobilní armáda metafor, a antropomorfismů – stručně řečeno souhrn vztahů, které jsou zmnožovány, přeskupovány. N. nás vyzývá, abychom se stali umělci své vlastní existence a vymýšleli si svět, který bude vyhovovat našemu vlastnímu bytí.

Problémy s hermeneutikou Wilhem Dilthey - Struktura myšlení na rozdíl od Kanta není apriorní, ale vzniká ze zkušenosti. Jsme dědici nahromaděné moudrosti vyjádřené ve zvycích a zkušenostech. To tvoří náš pohled na svět. Význam, který dáváme jednání je vždy zakotven v historii. Toto ho vede ke studiu hermeneutiky - studium výkladu jazyka. Důraz na nutnost poznání historie. Myšlení jednotlivců možno pochopit pouze podle historického kontextu v němž žili. Jenže sám D. je skeptický, že toto nás může dovést k jakémusi universálnímu závěru.

M. Heidegger - dasein - bytí tu. Skutečnost, která se týká povahy mého bytí na světě. Ptá se - co jsem? Jak jsem začal existovat? Co moje existence znamená? Dasein nemůže najít definitivní odpovědi na tyto otázky. To, kým jsme musíme podle H. vypracovávat a nikoli jednoduše zjišťovat. Na rozdíl od Desc. Není pro H. východiskem myslící subjekt, ale jednoduše "pobyt". H. odmítá pojem vnějšího světa. Známe jen svět ze zkušenosti, ve kterém jsme zasazeni jako účastníci. O pravdě můžeme mluvit pouze tehdy, pokud jsme zasazeni v ní. Ke světu nemůžeme přistupovat jako diváci, kteří pomocí myšlení pozorují svět ale jako ti, kdo jsou in.Tedy ne myslím tedy jsem, ale bydlím, jsem ve světě, tedy jsem. Základní rozměr života - starost. Nejen o to, abych žil, ale i o to, aby můj život měl smysl, že si hledím svého bytí. Znamená to vzít zodpovědnost za svůj pobyt ve světě. Nežiji na základě "ono se".

Ferdinand de Sausere - jazyk jako společenská konvence - strukturalismus. Jazyk pouze jako společenský jev, v rámci kulturního rámce.

E. Husserl - krize vědy. Odmítáme poněkud zjednodušený postoj, že věda je špatná. Ne. Jde o něco jiného. Věda přes své obrovské úspěchy mlčí v otázce smyslu. Žijeme ve dvojím světě. Expertním a zkušenostním. (Jak vs. Proč) Husserl hovoří o tom, že novověk se snažil o matematicky pochopitelný svět. S tím nakonec pracuje věda. Musí odhlédnout od jednotlivostí. Sociologie pracuje s ideálním člověkem, voličem, atd. v důsledku toho je náš svět každodenního prožívání chápán jako nepřesný. Původní svět je prohlášen za nedokonalý, pravdou se stal svět exaktní. Moderní svět tudíž postrádá hloubku, ztratili jsme lebensweld - svět našeho života, přirozený svět. Husserl navrhuje řešení ve fenomenologii, ale to nad rámec přednášky - chtěl jsem pouze poukázat na H. východiska.

146

Filozofie existence - vztah mezi esencí a existencí. Lidštěji - podstatou a existencí. Nebo ještě jinak - smyslem a existencí. Ve stvořeném světě platí, že podstata, smysl, podstata předchází existenci. Pokud něco vyrábíte, přivádíte v existenci přemýšlíte nad smyslem toho či onoho nástroje. Pokud Bůh stvořil člověka, měl s ním nějaký plán. Náš svět je ale světem bez Boha. Člověk, který se rodí do světa bez Boha nejprve existuje a je na něm, aby svému životu dal smysl. Člověk bude tím, co projektuje aby byl. Člověk přebírá za svoji existenci plnou zodpovědnost. Člověk musí volit, proto pociťuje úzkost. V těchto a dalších směrech můžeme najednou vidět určité zpochybnění osvícenecko-modernistického optimismu.

Dochází nejen ke světovým válkám, ale i dalšímu posunu ve vědě a docházíme k postmoderní filozofii.

Obraz světa v pojetí postmoderny - úvod do problematiky

Postmodernu je možno chápat jako určitou vzpouru proti přílišné dominaci procesů racionalizace a univerzalizace v kultuře moderní doby. "Postmoderna začíná tam, kde končí celek", tak charakterizuje podstatu změny moderního diskursu v něco jiného Wolfgang Welsch. Co ona nedůvěra vůči univerzalizaci znamená? Toto rozrušení ideje Celku, Jednoho či popřípadě Stejnorodého je tematizováno jako „konec celku a jednoty“ – proti známému Hegelovu tvrzení : „Pravda je celek.“ stojí tvrzení Adornovo : „Celek je nepravda.“ Postmoderna je radikálně pluralistická, zasazuje o skutečný pluralismus kultur, společenských tradic, ideologií, forem života či jazykových (řečových) her a o vědomí a uznání takovéto pluralismu. Problémem postmoderního světa není tedy problém jak globalizovat "vyšší" kulturu, ale jak zajistit komunikaci a porozumění mezi různými kulturami. Pravý postmodernismus je proto nezbytně radikálně pluralistický a zasazuje se rovnoprávnost kultur, společenských tradic, forem života či jazykových (řečových) her a o vědomí a uznání takovéto plurality. – Hovoříme o tzv. kontextovosti postmoderny. V důsledku toho nemůže existovat rovněž žádné objektivní kritérium platnosti toho či onoho přístupu, pohledu řešení či metody.

Dalším charakterem postmoderny je slovy J. - F. Lyotarda: "Postmoderní definuji jako nedůvěřivost vůči metanarativitě." Čili nedůvěřivost vůči metanaracím, metadiskursům, metapříběhům, "velkým vyprávěním" tedy vůči velkým filozofickým, ideologickým a historickým soustavám - například vyprávění o sociální evoluci, mýtus neomezeného rozvoje, modernizovaná učení o pokroku, sociální darwinismus (H. Spencer), historický materialismus (K. Marx), idealistická teologie ducha (G. W. F. Hegel - učení o tom, že dějiny směřují k určitému cíli),

Dále - žádné vědění nemůže být posuzováno vně, mimo kontext vlastní kultury, tradice, jazykové hry, která ho umožňuje a uděluje mu význam - tzv. kontextovost postmoderny. Neexistuje totiž žádné objektivní kritérium univerzální platnosti toho či onoho přístupu, pohledu, řešení.

Společnost v pojetí postmoderny je pak rozpadlá do řady automonních oblastí a přestává být organickým celkem ("my" se rozpadá do různých, navzájem nespojených komunikačních okruhů). Společnosti již nespojuje v jeden celek žádné společné hledisko, ani žádné společné měřítko - absence středu

Zde ovšem narážíme na určitý paradox postindustrialismu, resp. superindustrialismu, že jakkoliv postmoderna vyzdvihuje přítomnou komunikativní pluralitu kultur, existuje paralelně nikoliv s pluralitními, nýbrž procesy ekonomické a technické produkce informační společnosti, se snahou zavést jednotný světový ekonomický, sociální a politický řád (The New World Order, NWO) - globální občanskou společnost

Postmoderní umění Postmoderní estetika rezignuje na formalistická znázornění vznešeného (charakteristického pro modernu), tedy rezignace na to, že se mohou znázorňovat pouze některé, jistými uměleckými salóny dovolené díla. Zastává tezi o zásadní pluralitě a rovnoprávnosti různých kultur vkusu, chce obnovit dialog s uměleckou minulostí i s kulturně odlišnou estetikou. Postmodernismus odpojuje svou tvorbu od metanarací a apriorních kánonů a nově chápe i pravidla umělecké tvorby.Postmoderní umění zbavilo estetiku vizí světa jako konstruktu podle pravidel jednoho Rozumu a představily svět jako Labyrint významů, hodnot a kontextů. Důležitými prvky (formálními i obsahovými) díla se často pak stávají neúplnost (nedokončenost) a dokonce i nepřehlednost. Ironická a nostalgická práce se znakovostí díla - použití citace, metafory, plagiátu, ironie, travestie (posměšná satirická obměna výrazu čili formy uměleckého díla) či parodie zase plyne z pocitu nostalgie ze ztráty subjektivity, celistvosti, jednoty a dějin, pocitu neodmyslitelného od postmodernismu. Proces dekonstrukce (zkoumání textu ze všech možných perspektiv) je pak způsob, jak zbavit různé metapříběhy plně legitimity, neboť je pak absolutně vyloučeno přisuzovat jakémukoliv textu jeden základní či konečný význam.

147

Různorodé, eklektické a chaotické umění postmoderny nakonec již nekoriguje žádný estetický kánon, ale spíše pouze trh kulturních statků.

Postmoderní věděníPředmětem postmoderní kritiky je především tzv. logocentrismus (Jacques Derrida) evropské kultury . Logocentrismus je sice charakteristický pro modernu, ale jeho kořeny jsou však starší a sahají až  k počátku židovsko-křesťanské kulturní tradice, která vyvolala touhu najít nějaké konečné "slovo" (řecky logos), jež by sloužilo jako základ (střed, centrum) pro myšlení, jazyk a zkušenost (tímto základem, středem může být slovo "Bůh", "Idea", "Světový duch", "Bytí" či "Já"). Z tohoto přístupu se pak rodí modernistické "centristické" či "metafyzické gesto", což znamená, že veškeré jevy se soustřeďují kolem jednoho centra - principu, významu, ducha, slova, celkového tvaru. Postmoderní myšlení ovšem předpokládá, že takové centrum vůbec není, že centrum nemá žádné přirozené místo, že to není pevné místo, nýbrž funkce, jakési ne-místo, v němž se donekonečna odehrávají substituce znaků. Použití myšlenky decentrace při pohledu na jazyk pak vede k názoru, že neexistuje jednotný základ, původ nebo střed, na kterém spočívá budova jazyka a explanace - a tudíž z toho plyne nemožnost vytvořit obecnou teorie jazyka a komunikace ("absolutní formalizace nebo artifikalizace jazyka je nemožná" - J. Derrida).Namísto subjektivního středu moderního paradigmatu vědění vládne v postmoderním vědění představa pluralitní komunikace (nástup paradigmatu komunikace místo paradigmatu vědomí). V diskursu postmoderny je proto jeden se stěžejních pojmů euroamerické kultury, pojem pravdy uvolněn směrem k  tzv. pluralitě pravdy, polycentričnost pravdy. Moderna uznávala pouze jednu pravdu, postmoderna klidně připouští existenci několik pravd najednou, které si nemusí protiřečit nebo vzájemně vylučovat, ale prostě mohou existovat vedle sebe. Tento přístup nechce diskvalifikovat logiku, ani znehodnotit vědu a metodologii, pouze odmítá přisoudit logocentrismu a metanaracím výsadní postavení . V pojetí postmodernistů žádná univerzální, nadčasová a nadkulturní absolutní pravda neexistuje, pravda je totiž vždy relativní a podmíněná společenstvím, kam patříme. Oproti korespondenční teorii pravdy se tak prosazuje koherenční teorie pravdy a pragmatická teorie pravdy. Např. R. Rotry navrhuje nahradit dosavadní pojetí pravdy „idejí pravdy jako něčeho, čemu lidé začnou věřit v průběhu svobodných a otevřených střetnutí“. V podstatě jde o nerealistické (jazykem zprostředkované), neesencionalistické (vztahové) a nereprezentativní (pragmaticky zaměřené) pojetí pravdy. Převládá rovněž představa, že „pravda není něco dopředu daného, co máme odhalit, ale že je třeba ji v každé oblasti vytvářet“ (G. Deleuze, viz lit. 5, str. 139) – jako další výraz odklonu od realistického pojetí pravdy ve prospěch pojetí nerealistického či konstruktivního . Navíc postmoderní myšlení odmítá omezovat pravdu na její racionální rozměr, čímž sesazuje lidský intelekt jako soudce pravdivosti. Kromě rozumu podle postmodernistů existují i jiné cesty poznání, např. cit či intuice. V  tomto kontextu pak může J. Derrida svobodně prohlásit, že vlastně není žádná pravda, a tudíž není žádné odhalení, není žádný konec, žádná apokalypsa.Pravda se totiž podle názorů postmodernistů nerodí z konsensu, jednoty, nýbrž z konkurence názorů, z nesouhlasu (dissentu), z plurality (mnohosti) stanovisek. Věda v tomto pojetí se tak mění v "pouhý souhrn aktivit konkrétních lidí v konkrétních komunikativních společenstvích". Tyto skupiny a jejich jazykové hry nic nesjednocuje, kromě směny poznatků. Jako typický příklad postmoderní vědy se uvádějí zejména kvantová mechanika, psychiatrie, systematická biologie a ekologie. Za určité vědecké zdůvodnění postmoderny se pak považují zejména tyto teorie - Einsteinova teorie relativity (1905), Heisenbergova relace neurčitosti (1927), Gödelova věta o neúplnosti (1931), nověji Mandelbrotova teorie fraktálů (1975), Thomova teorie katastrof (1975), Prigoginova teorie disipativních struktur (1979, 1980) či Hakenova synergetická zkoumání chaosu (1974, 1983). Již tento velmi krátký přehled nám umožňuje vidět, že postmoderní věda se stále více zajímá o kvanta, konflikty, katastrofy, pragmatické paradoxy, nestabilní či otevřené systémy, diskontinuity, turbulence, deterministický chaos atd. Souběžně s tím vytváří i teorii svého vývoje, jako vývoje nespojitého, katastrofického, nerektifikovatelného, paradoxního a paralogického. Vzniká tak možnost koncipovat jiný model legitimizace, který již není modelem výkonnosti (performativity), nýbrž je modelem diference chápané jako paralogie (paralogismus =neúmyslné porušení logických principů při usuzování). K rozvíjení imaginativní vynalézavosti zde může posloužit např. otevřená systémovost, lokálnost či antimetoda.Postmoderní věda si silně uvědomuje svůj participativní statut vzhledem ke zkoumané realitě a toto sílící vědomí spoluúčasti potom obnovuje i smysl pro odpovědnost vědeckých pracovníků zrušený moderním konceptem vědeckého neutralismu. Vědci totiž najednou zjišťují, že nelze oddělit pozorovaný předmět (objekt) od zkoumajícího

148

subjektu. Jako typické příklady takové postmoderní vědy se uvádějí zejména kvantová mechanika, psychiatrie, systematická biologie a ekologie. Hlavně ideologie se postmodernistům jeví jen jako politické využití konkrétní metafyzické teorie. A pojmová řada "metafyzika - ideologie - politika" má pro ně příliš mnoho společného s posloupností "omyl - lež - ideologie". Proto postulují potřebu skoncovat s ideologiemi. To však nemá znamenat konec ideologie vůbec, ale pouze konec ideologie jako racionálního a univerzálního projektu logocentrické metafyziky do politiky. V postmoderním diskursu jsou ideologie respektovány především jako soustavy generované zájmy komunit, to jest etnik, národností, náboženských organizací a podobných společenství. Předpokládá se dokonce vzestup těchto ideologických soustav a jejich těsnější vazba na očekávané komunikativní střety. Již tento velmi krátký přehled nám umožňuje vidět, že postmoderní věda se stále více zajímá o kvanta, konflikty, frakta, katastrofy, pragmatické paradoxy, nestabilní či otevřené systémy, diskontinuity, turbulence, deterministický chaos atd. Souběžně s tím vytváří i teorii svého vývoje, jako vývoje nespojitého, katastrofického, nerektifikovatelného, paradoxního a paralogického. Vzniká tak možnost koncipovat jiný model legitimizace, který již není modelem výkonnosti (performativity), nýbrž je modelem diference chápané jako paralogie (paralogismus =neúmyslné porušení logických principů při usuzování). K rozvíjení imaginativní vynalézavosti zde může posloužit např. otevřená systémovost, lokálnost či antimetoda.Rovněž historie jako systematické vědění (poznávání) dějin je v diskursu postmoderny pojata jako metanarace spjatá s mocí a její interpretace jako výklady uskutečňování abstraktních idejí (především v novější době). Postmodernisté proto mění historii pouze ve svého druhu "muzeum" - shromažďování muzejních exponátů - textů, neboť nelze vytvořit jednotný výklad dějin vzhledem k nemožnosti plně zpracovat historický materiál a vzhledem k pluralitě možných stanovisek (jedny dějiny se tak rozpadají na pluralitu dějinných světů a základní kategorií již není přechod, nýbrž zlom). Ale muzealizace historie také znamená její konec. Ani konec dějin - tzv. posthistoire (Arnold Gehlen) není však absolutním koncem, jako jím není konec ideologie. Dějiny lidstva jistě pokračují, ne však jako realizace abstraktních ideových projektů pocházejících z jedné části kultury (např. z evropského osvícenství). Vyústěním postmoderní kritiky pak někdy bývá dokonce odmítání základního východiska moderního poznání - předpokladu existence objektivního světa kolem nás. Postmoderní étos naopak vychází z předpokladu, že žádný jednotný celek, který bychom mohli označit jako "skutečnost", neexistuje - postmodernismu jako konec "světa". Objektivní realita jako taková sice neexistuje, ovšem existuje realita subjektivní, vytvořená našimi konstrukcemi, jazykem a zkušeností. Jelikož rozum, který lidem zprostředkovává poznání je vždy zkreslen určitou perspektivou, nelze výsledky rozumu prohlásit za absolutní. V tomto pojetí se pak svět stává výlučně souborem neslučitelných a konkurenčních místních příběhů, konstrukcí. Postmoderní skepticismus nás tedy zanechává ve světě, který se vyznačuje pouze nekonečným zápasem mezi konkurenčními výklady. Postmoderní myslitelé se hledání univerzální a konečné pravdy vzdali, protože jsou přesvědčeni o tom, že ve světě nelze najít nic jiného než množství protichůdných výkladů či bezpočet lingvisticky vytvořených světů.Avšak postmodernismus zcela neopouští staré vznešené ideály (svoboda, solidarita, pravda, spravedlnost), nýbrž je rázně odpojuje od totalizujících pochodů moderny odůvodňovaných metanarativními systémy různého druhu, spojených s mocí (tj. od situace, kdy poznání "produkuje" moc a moc "produkuje" poznání). Prostě otázku, co je a co není skutečné, pravdivé, krásné, dobré, potřebné, svobodné atd. odmítá přenechat v rukou Jednoho Rozumu, zkompromitovaného časem a spíše ji předává do rukou hry komunikujících kultur. Přitakává pluralismu a heterogenitě komunikativní skutečnosti. Jde mu o očistění rozumu od substancionalistických, principialistických a celostních pojetí (odmítnutí mathesis universalis), neboť k Celku není přístup a všechno lidské poznání je limitní (srovnej Bible, 1. Kor. 13, 9: " Vždyť naše poznání je jen částečné, i naše prorokování je jen částečné;" a 1. Kor. 13,12: "Nyní poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná mne."). Postmoderní vědění (i postmoderní umění) se tak stává realističtější ve smyslu citu pro skutečnost a její vnitřní diference (rozdíly).

149

150