Ian Hunter - Estetika i Kulturalni Studiji

8/7/2019 Ian Hunter - Estetika i Kulturalni Studiji

http://slidepdf.com/reader/full/ian-hunter-estetika-i-kulturalni-studiji 1/25

Ian Hunter

Estetika i kulturalni studiji

Pokret kulturalnih studija vjeruje da predstavlja kritiku estetike. Svoju historijukonstruira u odnosu na potrebu da se prevaziđe ograničena koncepcija kulture koja jenaslijeđe estetike devetnaestoga stoljeća. Pokret formulira svoj projekt proširujući ovukoncepciju kako bi obuhvatila ostale dijelove egzistencije – političko, ekonomsko, ipopularno – pa možda čak i “način života kao cjeline”.1 Slogan ovoga projekta jeprijedlog za “politizaciju estetike”.

U navedenim opaskama postavljam samo neka pitanja u vezi s ovakvimrazumijevanjem odnosa između estetike i kulturalnih studija. Posebno mi je važnopitanje da li je estetika otvorena za ovako predloženu kritiku, te da li se, zapravo,estetska kultivacija može uključiti u opću kulturu i rasprostraniti u cjelokupnom

društvu. Ono što nadalje ispitujem jeste da li su kulturalni studiji prevazišlipodručje estetike kao što se to misli? Razlog zbog kojeg postavljam ova pitanjanije u tome što ne simpatiziram projekt politizacije estetike per se. Postavljam ihzato što mi se čini da ovaj projekt ne razumije historijsko postojanje estetike, te da,što je mnogo značajnije, pogrešno konstruira načine na koje se u današnje dobaodnosimo spram područja estetike. Ovi su problemi potcrtani načinom na kojikulturalni studiji konstruiraju ograničenja estetike.

I. Pitanje ograničenja

Za kulturalne studije su ograničenja podru

čja estetike utvr

đena u njezinomzauzimanju mjesta u više uopćenim procesima historijskog i kulturnog razvoja.

Estetsko se vidi kao parcijalno u odnosu na sfere rada i politike, u kojima sečovječanstvo razvija u procesima obezbjeđivanja svoje materijalne egzistencije ivlastitog uređenja. Ovakav parcijalan i nedovršen karakter estetskog se formulira uegzemplarnim historijama pokreta kulturalnih studija. Prema jednoj od ovihhistorija, podjela rada je dovela do pojave specijalizirane estetske sfere,razdvajajući je od kulture u kojoj je umjetnost integrirana, ili bi bila integrirana, ušire slojeve društvenog i ekonomskog života. Odvojena od kulture kao “načinaživota kao cjeline”, estetika je svedena na čisto etičku težnju iskorijenjene elite.(R. Williams, 1958, poglavlje 2) Drugačije gledano, izbačena je iz “javne sfere” u

kojoj su buržoaske institucije kulture privremeno integrirale obećanja estetskesamorealizacije u politici utemeljenoj na racionalnoj komunikaciji. Estetika sepojavila kao čisto subjektivna razonoda koja pripada manjini. (vidi primjere uHohendahl, 1982; Eagleton, 1984.) U bilo kojem slučaju, smatra se da suograničenja područja estetike utemeljena načinom njegove odvojenosti ipovezanošću sa procesima ljudskog dovršenja. Ukoliko ovakva odvojenostosiromašuje ove procese izuzimajući arhetip samorealizirajuće aktivnosti iz rada ipolitike, estetika je istovremeno osiromašena time što je izvađena iz konteksta

1 Fraza je, naravno, preuzeta iz djela Culture and Society 1780-1950 autora Raymonda Williamsa(1958.) koje je locus classicus ovakve koncepcije kulturalnih studija.



stvarnog ljudskog razvoja i ostavljena da vehne u osiromašenom prostoru etike iukusa.

Ukratko, ograničenja estetike koja uočavaju kulturalni studiji pripadaju znanju ilipraksi kultivacije odvojenima od vodećih sila ljudskoga razvoja – rada i politike –

i koji koče daljni razvoj tako što usmjeravaju kulturu ka idealnom prostoru etike iukusa. S obzirom na ovakvu specifikaciju, način na koji ova ograničenja trebaprevazići postaje jasan. Usko etička praksa kulture koja se identificira sa estetikommora biti obuhvaćena unutar kulture kao cjelokupnog života. Samo tada će bitimoguće ostvariti obećanja samorealizacije, korištenjem estetike u procesimaekonomskog i političkog razvoja.

Danas je, međutim, ovakav način konstruiranja ograničenja estetike, teformuliranja projekta kulturalnih studija teško održiv. Dva različita toka misli kojase istovremeno i međusobno približavaju dovode ovo u pitanje. Prvo, u toku je

rekonstrukcija našega razumijevanja same etičke sfere. Ovo je povezano saobnovljenim interesom za Weberove klasične studije određenih etičkih poredaka(npr. Lash i Whimster, 1987; Hennis, 1988; Tribe, 1989.) kao i za Foucaultovaistraživanja seksualne etike kasne antike i ranog krišćanstva. (1985, 1986.) U srcuove rekonstrukcije leži analiza etičke sfere koja ju ne posmatra kao idealno ilisubjektivno područje, to jest, kao da se sastoji od ideja i vrijednosti koje su u nekojvrsti uopćenog odnosa suprotstavljenog sferi materijalne egzistencije. Za etičkusferu se smatra da se sastoji od načina vođenja vlastitog života – specifičnihsredstava kojima se utvr đuje konzistentnost ponašanja i pogleda na život koji sepovezuju sa osobnošću, da se koristim Weberovim terminima. Ili, koristećiFoucaultov rječnik: tehnologije kojima se problematiziraju ponašanje i događaji ikoje omogućavaju pojedincima da se konstruiraju kao “subjekti” svoga činjenja iiskustava. Iako ću iznijeti argument da estetika pripada području etike, neimpliciram da se ona jednostavno sastoji od vrijednosti, ideja i doktrina. Ovajargument ne služi ni dokazivanju subjektivnog karaktera estetike – njezinenavodne odvojenosti od sfere naše stvarne egzistencije. Naprotiv, ovopodrazumijeva da ćemo opisati estetiku kao osobit način vođenja života – kaosamopodržavajuću skupinu tehnika i praksi problematiziranja ponašanja idogađaja, te kao postajanje subjektom estetske egzistencije. Ako je ovakav pogledodrživ, ograničenja estetike neće se moći više poistovjećivati sa ograničenjimapodručja ideja, vrijednosti ili subjektivnog.

Drugi tok misli ima svoje korijene u nedavnoj kritici Hegelove i Marxove teorijepolitike i ekonomije. Iz ove rastuće literature ću izdvojiti dva djela. Barry Hindess(1986.) daje distinktivnu formulaciju argumenta da politički interesi ne mogu imatiporijeklo u ekonomskim položajima. Hindess pokazuje kako se ovi interesiformiraju u sklopu specifičnih institucija političke kalkulacije, procjene iodlučivanja – sindikata, birokratija, stranaka, grupa za lobiranje. Stoga se i čitanjedistribucije političkih interesa ne može zanemariti u distribuciji “subjekt-pozicija”u odnosima proizvodnje. U sličnom argumentu, Peter Miller i Nikolas Rose(1990.) diskutiraju o ulozi “intelektualnih i političkih tehnologija” u uvođenju

ekonomskoga i političkoga života u sferu kalkulacije i intervencije. Srž ovihargumenata leži u tome da sredstva kojima ljudska bića kreiraju međusobno

2



uređenje i organiziraju svoje ekonomske živote ne proizlaze iz njihove političke iekonomske egzistencije u formi ideologija. Ova su sredstva kontingentni izumi irazvoji koji nastaju u najraznovrsnijim historijskim prilikama – kao naprimjer, uonim prilikama u kojima je puritanizam neočekivano doveo do stvaranja oblikaponašanja i kalkulacija koje doprinose kapitalističkoj ekonomskoj aktivnosti.

Ovakve tehnologije, koje zavise od prilika, ne vode ni u kakvom naročitompravcu, te ne ostvaruju nikakve opće forme “čovjeka” kao “bića vrste”. Sa ovog sestanovišta politički, ideološki i kulturni interesi moraju analizirati u odnosu naraspoložive institucije njihovih formulacija i upotrebe, te se moraju analizirati bezpreuzimanja ideje o privilegiranom nizu interesa kao što se pripisuje radničkojklasi koja se posmatra kao univerzalizovani subjekt sveukupnog sistemaproizvodnje. Stoga, ako područje estetike tretiramo kao “instancu” ili “trenutak” uuopćenijoj “materijalnoj” formaciji “čovjeka” ili univerzalne klase, njegovaograničenja se ne mogu utvrditi.

Uz rizik da ćemo zvučati apokaliptično, recimo da spajanje ovih dviju trajektorijaanalize signalizira završetak ere političke i kulturalne teorije koju su uvelinjemački kriticizam i filozofija osamnaestoga stoljeća. U ovom se periodu činilomogućim obuhvatanje etike, politike i ekonomije pod filozofsku antropologijukoja je težila da postane opća teorija stvaranja “čovjeka” u “društvu”. Završetak ovoga perioda dovodi u pitanje sve pokušaje da se uspostave takva ograničenjapodručja estetike koja se mogu prevazići putem njene inkorporacije u opću teoriju“kulture i društva”. Ukoliko estetika, kao i etika, nije niti subjektivni fenomen nitije vezana nekim utvr đenim načinom za opće ili “stvarne” procese društveneformacije ljudskoga roda, onda ne može biti upitno pokazivanje njezine istinskeparcijalnosti ili njezino obuhvatanje unutar kulture kao “načina života kao cjeline”.

Međutim, ovakav ishod ne bi bio u potpunosti negativan. Naprotiv, on imaodređenu mogućnost, jer se njime uvode novi i produktivniji način razmišljanja oestetici. Svojim naslijeđem filozofske antropologije devetnaestoga stoljeća,kulturalni studiji vide ograničenja estetike kao “trenutke” u razvojnoj dijalekticiidealnoga i stvarnoga, kulture i društva. Ako se teoretizira na ovaj način, estetikaistovremeno i otjelovljuje i pretiče razvoj svega što bismo mogli postati. Akonapustimo ovakvu izrazito estetsku kritiku estetike, imamo mogućnost za potpunodrugačiju refleksiju o ograničenjima područja estetike, time što ga tretiramo kao“kontingentnosti koje nas č ine onim što jesmo”.2 Ovakav način razmišljanja nam

možda i neće dati garancije za prevazilaženje ograničenja koje pružajustrukturalističke teorije našeg budućeg razvoja, ali nam pruža mogućnost dapreuzmemo jednu od tehnologija naše trenutačne egzistencije.

II. Estetika kao praksa sopstva

U svojoj diskusiji o protestantizmu Weber (1930.) pravi razliku izmeđutehnološko-moralnih doktrina puritanske crkve i njene “praktične etike”. Doktrinapredodređenja (predestination) je vjerovatno bila izrazito destruktivna za sigurnostspasenja – koje su garantirali sakramenti rituala – ali sama po sebi nije, kako tvrdi

2 Ova formulacija je preuzeta od Michaela Foucaulta (1984.), str. 46.

3



Weber, omogućila pojedinicima da vode svoje živote bez ovakve garancije. (str.95-128.) Da bi ovo bilo moguće, bilo je potrebno praktično korištenje definitivnihetičkih tehnika i praksi; i to naročito tehnika i praksi samoopreza i samokontrole,bilježenja duhovnih aktivnosti i analiziranja sopstvenog stanja, putem kojih supojedinci transformirali svakodnevne događaje u “znakove milosti”, a svoje

sopstveno ponašanje u znak svoje odabranosti. Daleko od toga da direktnoproizlazi iz protestantske teološke doktrine, etika ili etos puritanskih sekti stoji uneočekivanom, čak i paradoksalnom, odnosu sa njom: njezina intenzivna“ovosvjetska” aktivnost u kontrastu sa rezigniranim onosvjetskim karakteromdoktrine predodređenja.

Foucault pravi sličnu razliku i iznosi sličan argument u vezi sa autonomijompraktične etike, u diskusiji o moralnoj uputi bračne vjernosti. (1985, str. 25-26.)Ova je uputa jedna stvar, navodi Foucault, ali načini na koji se osoba odnosi premasebi kao vjernoj osobi i na koji živi vjeran život – su potpuno različiti. Ovi se

načini mijenjaju vremenom i u različitim kulturnim okruženjima čak i kada jeetički kod, naizgled, konstantan. Stoga, nije uopće isto kad osoba prakticiravjernost kao način čuvanja sperme iz zdravstvenih razloga; kao način dokazivanjasamosuzdržavanja onima koji su joj politički podređeni; ili u cilju uzvraćanjaprave seksualne obostranosti romantičnoga para. Proučavanje historije ovihrazličitih načina ophođenja spram moralnosti podrazumijeva proučavanje historijeformi etičke problematizacije i “praksi sopstva”.

Na koji način estetika potpada pod ovakav tip historije? Da bismo odgovorili naovo pitanje, potrebno je napraviti razliku između doktrine estetike ili ideja i načinana koji su se formirali pojedinci kao subjekti ovakve doktrine. Kao što znamo,doktrina da je književnost izvor uživanja i moralnog uputstva vodi porijeklo izklasike, ali načini na koji su se pojedinci formirali kao subjekti književneinstrukcije i uživanja nisu uvijek bili konstantni. Uzmimo za primjer tehnike kojesu omogućavale gimnazijalcu u šesnaestom stoljeću da u klasičnom kanonu tražimudre izreke, elegantne fraze, etičke maksime, te da ih svakodnevno memorizira ibilježi u svoju svesku, te da se poziva na njih po oratorskoj i etičkoj potrebi.3 Ovetehnike samo blijedo podsjećaju na one koje koristimo danas kada sebe ispisujemokao književne subjekte. Recimo da se etika naše estetike – načina na koji seformiramo kao subjekti estetskog iskustva – prvi put pojavila u njemačkimfilozofskim i religijskim krugovima s kraja osamnaestoga stoljeća, te da se

umnogome razlikovala od retoričkoga etosa klasične tradicije. Možemo izdvojitičetiri centralne odlike ove nove etike.4

Prvo, postoji oblik u kojem pojedinci problematiziraju sami sebe kao potencijalnesubjekte estetskog iskustva; to jest, način na koji o sebi spoznaju ono što iziskujeestetsko razmatranje i pažnju. Ono što je distinktivno u estetskom pristupu naovom nivou jeste način na koji se pojedincu onemogućuje neposredni pristupinstrukciji ili zadovoljstvu u književnosti. Pojedinci uče da sebe estetskipreispituju tako što spoznaju da im prava umjetnost književnosti nije odmah

3

Shakespeaerov trening u ovakvim tehnikama je opisan u T.W. Baldwin (1944.)4 Ova četveročlana shema je malo slobodnija adaptacija iz Foucaultovog djela (1985) The Use of Pleasure, str. 26-28.

4



dostupna zbog niza temeljnih internih suprotnosti. Tako postoje famozne podjelena formu i sadržaj, intelekt i imaginaciju, moralnost i osjetila.

Krucijalna uloga ove sheme ne leži u njezinom teorijskom odnosu spramknjiževnosti, već u praktičnoj ulozi koju ima u načinu problematiziranja

intelektualnog ponašanja pojedinca koji čita književna djela. Istinitost ovoga seodmah nazire kada uočavamo da se bilo kakav sud u vezi sa sadržinom datogadjela, njegovog moralnog stava, njegovog “nedostatka forme”, i tako dalje, možeodmah prevesti u simptom estetske neravnoteže kod čitatelja. Ovo je sržkomentara kojeg iznosi Schiller (1968.) na rad koji naizgled nema formalnustrukturu i koji teži ka didaktici: “Ne mora značiti da umjetničko djelo nema formuako se njegov efekat oslanja samo na sadržinu; ovo vrlo č esto ukazuje na

nedostatak forme kod onoga koji donosi sud ”. (str. 158, moj kurziv). Unutarnjepodjele estetskog objekta omogućavaju pojedincima da se pozabavedezintegracijom sopstvenog senzibiliteta. Schiller nastavlja i kaže:

Ukoliko je onaj (koji daje sud o umjetničkom djelu) previše napet ili previše opušten, akoje navikao da poima samo intelektom ili samo osjetilima, on će, čak i u slučajunajuspješnije realizirane cjeline, posvećivati pažnju samo dijelovima, a u prisustvunajljepše forme, reagirati samo na sadržaj (materiju)… Interes koji pokazuje jejednostavno ili moralni ili materijalni interes; ali onaj kojeg bi trebao pokazivati, naime,estetski, sigurno nije prisutan. (str. 158-159.)

Ono što se ovdje mora navesti jeste da je umjetničko djelo zapravo sredstvo upraksi samoproblematizacije. Njegova utemeljena nerazumljivost pruža prikladnomjesto u kojem se pojedinci počinju ophoditi prema sebi kao subjektimaestetskoga iskustva. Ovo se kod pojedinca postiže sukcesivnim kontrapunktiranim

rušenjem “običnih” odgovora kao sentimentalnih ili naivnih, kao “prenapetih” ili“preopuštenih”, kao moralističnih ili rapsodičnih i slično. Moramo odmahnaglasiti kako otpočetka umjetničko djelo nije jedino mjesto iskustva ovakveprakse problematizacije. Za Schillera politika i ekonomija pružaju slična“dijalektička” područja:

Ova neorganiziranost, koja je u čovjeku otpočela civilizacijom i učenjem, dovršena je iuniverzalizirana novim duhom vlade … Polipodni karakter gr čkih država, u kojima jesvaki pojedinac uživao nezavisnost, ali koji je i, po potrebi, mogao srasti u cjelovitiorganizam, postavio je put ka genijalnim mehanizmima iz kojih, u sastavljanjubezbrojnih, ali i beživotnih dijelova, proizlazi mehanički kolektivni život. Država i

Crkva, zakoni i običaji, sada su rascijepljeni; uživanje je odvojeno od rada, proces odrezultata, napor od nagrade. Zauvijek zarobljen u jedan mali fragment Cijeloga, čovjek se

ne razvija ni u šta drugo, već u fragment … umjesto da inkorporira otiske čovječanstva usopstvenu prirodu, on ne postaje ništa drugo do trag svojega zanimanja ilispecijaliziranoga znanja. (str. 35.)

Ovdje se podjela rada i klasa koristi kao primjer kojim Schiller problematizira idijagnosticira nedostatak integralnoga bića ili “cjelovitosti” u čovječanstvu.Dijalektičnu shemu estetske problematizacije ne utvr đuje određena sferaegzistencije, umjetnost. Njezin karakter, zapravo, proizlazi iz njezinog korištenjakao etičke tehnike – kao načina ispitivanja “običnih” odnosa pojedinca spram svih sfera egzistencije, te njihove rekonstrukcije kao mjesta estetske nedovršenosti.

5



Druga karakteristika estetskoga etosa sadrži načine putem kojih se pojedincipodvrgavaju njegovim začuđujućim zahtjevima, ili načine putem kojih sepojedinci odnose prema sebi kao estetskim subjektima. Glavna se sredstva ovakvihnačina “subjektifikacije” (“subjectification”) mogu pronaći u posebnim, alimeđusobno povezanim figurama dislociranog senzibiliteta i podijeljenog i

otuđenog društva. Putem figure dislociranog senzibiliteta, određeni pojedinci učeda se odnose prema sebi kao prema nositeljima nestabilnog, fragmentiranog – te,stoga, i necjelovitog – unutrašnjeg bića. A putem figure otuđenog društva, onipovezuju svoje lične nedovršenosti sa temeljnom društvenom fragmentacijom – podjelom rada i klasa – koja igra ulogu simptoma i uzroka unutarnje podjele.

U kontekstu izrazito karakteristične priče, u Schillerovim komentarima na pitanjezašto moderni način življenja ne može proizvesti sintetičke ličnosti koje bi semogle usporediti sa Grcima, vidimo način na koji obje ove figure funkcioniraju:

U prvim buđenjima mo

ći uma (tj. u klasi

čnoj Gr

čkoj), osje

ćaj i intelekt još uvijek nisuvladali nad striktno odvojenim područjima; jer ih nikakav nesklad nije doveo u

neprijateljsku podjelu i međusobnu demarkaciju. Poezija još nije počela koketirati sapameću, niti se spekulacija prostituirala mudrovanju. Obje su po potrebi moglemeđusobno izmjenjivati svoju funkciju, pošto je svaka na svoj način slavila istinu.Koliko god visoko da je um mogao doseći, uvijek je s ljubavlju sa sobom nosio materiju;i kako god istančane i oštroumne razlike bi pravio, nikada nije išao do rascjepljenja.Ljudsku je prirodu podijelio na nekoliko aspekata, te ih uznio u uveličanoj formi ubožanstva u svoj veličanstveni panteon; ali ne tako što ju je razdvojio na dijelove već štoje kombinirao njene aspekte u različitim omjerima, pošto čovječanstvu nikad nijenedostajalo niti jedno od ovih božanstava. A kako je to potpuno drugačije kod nasModernih! I sa nama je lik ljudskoga roda u uveličanoj formi prenesen na pojedinca – aliu fragmentima, ne u različitim kombinacijama, što je dovelo to toga da, ako bi se htjela

sastaviti kompletna slika ljudske vrste, trebalo bi ići od pojedinca do pojedinca iprikupljati fragmente. Moglo bi se skoro pa pretpostaviti da se kod nas različitesposobnosti pojavljuju odvojeno u praksi, pošto su ih u teoriji psiholozi razdvojili, tesada ne vidimo samo pojedince, već i cijele klase ljudi, koji razvijaju samo dio svogpotencijala, dok se ostali dijelovi, kao kod spriječenog razvoja, nalaze u rudimentarnomobliku…

Otkud ova slabost među pojedincima, kada je vrsta kao cjelina toliko napredna? Zašto jepojedinačni Grk bio kvalificiran da bude predstavnikom svoga vremena, te zašto nijedančovjek u modernom dobu ne može niti pokušati da bude predstavnikom svoga vremena?Zbog toga što je prvi poprimao svoj oblik iz sveokupljajuće Prirode, a potonji izsvedjeljujućeg Intelekta. (str. 31-33.)

Naravno, ova naizgled pesimistična usporedba ne inhibira Schillera da predstavljasvoje doba. Naprotiv: baš kao što i izjava da živimo u dobu u kojem je nemogu ćegovoriti o seksu iza sebe ima visoko razvijen diskurz o seksu, tako i izjava daživimo u dobu čija fragmentiranost isključuje njegovo sintetičko predstavljanje,obično prethodi totalizirajućim kulturalnim dijagnozama. Ovakve izjave nepredstavljaju opise doba, već su sredstva koja nas potiču da prema sebi zauzmemoodređeni stav. Schillerovo pozivanje na razdvojeni senzibilitet omogućavaestetskim polaritetima – intelektu i emociji, filozofiji i poeziji, formi i sadržaju,moralnosti i senzualnosti – da u pojedincu izađu na površinu kao antagonističkinagoni ili impulsi. Njegov model podijeljenog društva pruža objektivnu

manifestaciju ovih suprotnosti u “društvenim kontradikcijama” između zakona iželje, rada i ispunjenja, onih koji vladaju i onih nad kojima se vlada. Na ovaj način

6



pojedinci prihvataju pomirljive zadatke estetskoga etosa kao neizbježnekonzekvence onoga što jesu, kao i historije koja ih je formirala.

Treća komponenta ove etike sadrži posebne načine rada na sebi, te načine ovakvogiskustva. Prethodne vježbe, u kojima pojedinci počinju da se ophode prema sebi

kao prema estetski nedovršenim bićima, ne mogu se razdvojiti od visoko zasebne“prakse sopstva”. Ovakva praksa predstavlja način na koji pojedinci oblikuju sebekao subjekte estetskoga iskustva, te vode svoje živote kao estetska bića.Najpoznatija ovakva praktika je Bildung ili estetsko samokultiviranje. Trebamobez sumnje biti skeptični prema Bildungu, jer mu se dosta toga pripisivalo.Bildung je dugo vremena važio kao glavno sredstvo realiziranja naše potpunehumanosti putem harmoniziranja naših unutarnjih podjela ili prevazilaženjadruštvenih kontradikcija5. Međutim, ako iz ovih podjela i kontradikcija izuzmemouniverzalnost, tretirajući njihove navode kao kontingentna sredstva kojima sepojedinci estetski preispituju, onda se Bildung može prihvatiti kao specifični oblik

samodiscipline, nešto poput joge.

Techne ove discipline daje dijalektička praksa. Suprotstavljene stranepodijeljenoga sopstva se međusobno koriste jedna protiv druge u procesu“obostrane modifikacije”. Već smo uočili da Schiller postavlja temelje ovakveprakse kroz priču o historijskom “ranjavanju” ljudskog senzibiliteta. Ovakvim sečinom senzibilitet prepušta antagonističkim nagonima, ili zaraćenim stranamaduše, ali vodi i do rađanja kulture kao procesa njihovoga pomirenja:

Paziti na ova dva nagona (nagon forme i razuma) i obezbijediti im prikladne granice jezadatak kulture (Kultur), koja je, po dužnosti, obvezana da pravedno tretira oba nagona:

ne samo da održava racionalno nasuprot senzualnom, već i senzualno nasuprotracionalnom. Stoga je i njen zadatak dvostruk: prvi je da očuva život razuma naspramzadiranja slobode; i drugi je očuvanje Ličnosti naspram snaga Osjećaja. Prvi zadatak ostvaruje time što razvija naš kapacitet za osjećanja, a drugi time što razvija naš kapacitetza razum. (Schiller, 1968, str. 86-87.)

Ali čak i u Schillerovoj univerzalnoj historiji kulture izbija dobrovoljni i praktičnikarakter prakse kultivacije. Kultura je povrh svega nešto što pojedinac morapoduzeti. Potvrdu ovoga vidimo u komentaru da “opuštanje nagona razuma nesmije ni u kom slučaju biti rezultat fizičke slabosti ili umrtvljenja osjećanja, štosamo dovodi do prezira. To mora biti čin slobodnog izbora, aktivnost Ličnosti…”,

kao i u sličnoj opasci da: “Na isti način opuštanje nagona forme ne smije bitirezultat duhovne slabosti ili raspuštenosti misli ili volje … Da bi bilo vrijednohvale, ovo mora proizaći iz obilja osjećanja i osjeta…”. (str. 93.)

Kažimo da je kultura estetike način na koji pojedinci poduzimaju posebnu vrstuetičkoga rada na biću čiju nedovršenost prihvataju kao sopstvenu. Posebna odlikaovakvoga rada može se vidjeti u “praktičnoj kritici” književnosti koju su prvorazvili romantičari. U ovakvoj se vježbi naziru izrazito intenzivne verzije prakse“obostrane modifikacije”. Književnost daje površinu na kojoj su događaji iznajrazličitijih sfera egzistencije dostupni kao objekti identifikacije i iskustva.Međutim, posredna afirmacija sopstva kao subjekta iskustva – identifikacija sa

5 Za nedavnu reafirmaciju ovakvih izjava vidi J. Chytry (1989.)

7



fikcijom, potvrda osjećanja – nije određujuća karakteristika praktične kritike.Ovakva se afirmacija koristi kako bi se na kraju i sama poništila kontra-pokretomkritičke dijalektike: korištenjem “formalnih” sudova koji sistematskiproblematiziraju postojeće iskustvo i osjećaje, time što otkrivaju njihovu moralnunaivnost ili nesvjesnu ovisnost o formalnoj organizaciji književnog univerzuma.

Ovakvi se formalni sudovi također donose kako bi se zatim i sami doveli u pitanje.Kontra-afirmacija “osjećanja” – spremnosti za iskustva, emocije, želju,“prekomjernost” – otkriva i ponižava apstraktni, didaktički i moralistički karakter formalnog trenutka. Tako se ovaj proces nastavlja poput intelektualne gimnastikepri kojoj pojedinci postižu estetsku virtuoznost – oblikujući izrazito estetskosopstvo kroz stalnu intenzifikaciju i neutralizaciju kapaciteta za misao i osjećanja.Na ovaj način, pravi virtuozi vode svoje estetske živote tako što uvode književnostu praksu samooblikovanja. Recipročna poniženja dualnog sopstvapodrazumijevaju da se, za razliku od retoričkog etosa, ovakvom praksom odgađajusvršeci i svršenost. Oni koji se njome bave su prinuđeni da uvijek počinju iznova.

Etički intenzitet i minimalnost praktične kritike odražavaju nemilosrdni karakter ovakve prakse čitanja, koja je, ustvari, tehnika pisanja koja se koristi kao praksasopstva.

Međutim, kao što smo već uočili, književnost nije ni jedini niti glavni izvor materijala za ovakvu praksu etičkoga rada. Politička, ekonomska i društvena sferasu od samog početka formirane kao oblasti koje sadrže različite forme iste prakse.Ove forme djeluju tako što konstruiraju društvo kao područje u kojem ječovječanstvo otuđeno od sopstvenog istinskog bića, ili se tretira kao nedovršeno uobjektivnoj analogiji estetskih podjela: analogija poput podjele između zakona itendencija, rada i samoostvarivanja, dominirajućih i dominiranih klasa, korisnosti iželje. U ovoj se shemi politički, ekonomski i duštveni događaji transformiraju u“povode” za praksom estetske problematizacije.6 Zato, naprimjer, nedostatak vladeleži u tome što ona ne može pomiriti korisnost sa željom, zakon sa tendencijom,društvene norme sa voljom pojedinca, i tako dalje.

Pojedinci na ovaj način formiraju sebe kao subjekte političkog iskustva time štovide političke događaje kao simptome istih temeljnih podjela “etičke biti” kojeutječu na njih. Zvanične, vladine i profesionalne forme političke aktivnostiodbacuju se kao simptomi zaglibljene dijalektike – kao znakovi tiranije korisnosti,zakona, društvene normativnosti na uštrb želje, tendencije i volje pojednica.

Istovremeno se pojavljuje i “suprotstavljeni” način političkog života kao varijantaestetske prakse sopstva. Ovo se dešava pri uključenosti u političku aktivnost kaoglavni prostor samoproblematizacije, te kada oblikovanje nedovršenog sopstvazavisi od dijalektičkog prevazilaženja političke i društvene kontradikcije.Književne i političke verzije estetske prakse sopstva predstavljaju varijantetehnologija vođenja intelektualnog života, ili vođenja života kao intelektualneosobe.

Konačna komponenta ovoga etosa leži u njegovom etičkom telosu, ili vrsti bića zakojim pojedinci teže kao cilju svoje etičke aktivnosti. Od Schillerovog vremena pa

6 O “povodnom” karakteru politike estetike vidi Carl Schmitt (1986.), str. 78-108.

8



naovamo, pojedinci koji teže ka estetskoj egzistenciji, kao združeni cilj, imajumnogostranost ličnosti i organsko “neotuđeno” društvo. Ličnost, čija harmoničnakultura njezinih suprotnih nagona omogućava potpun razvoj ljudskih sposobnosti,te država ili ljudi, čiji su društveni antagonizmi i klasne razlike prevaziđene usamo-realizaciji rada i samovladajućoj politici, trajni su amblemi estetskoga etosa.

Međutim, ove ciljeve uređuje osobina koja nije odmah uočljiva – njihovanedostižnost. Schiller formulira varljivost potpuno balansirane estetske ličnosti nasljedeći način:

Pošto se u stvarnosti ne može postići niti jedan čisto estetski efekat (jer se čovjek nikadane može odvojiti od sopstvene ovisnosti od prilika), izvrsnost umjetničkog djela se nemože sastojati ni u čemu drugome do u visokom stepenu približavanja takvome idealuestetske čistote; i neovisno od nivoa slobode na koje je sublimirano, umjetničko djelo nasuvijek ostavlja u određenom emocionalnom stanju i sa određenim stavom. (1968, str.153.)

Međutim, u skladu sa prethodnom analizom, možemo doći do neposrednijegrazumijevanja varljivost ideala estetske čistote. Karakteristika varljivosti nepripada samom idealu, već asketskoj praksi koja ide uz njega: praksi kojanapreduje samo tako što problematizira svoje trenutačno stanje, i jedino obećavaproblematizaciju svoga narednog stanja u nizu međusobno kontrapunktnihponištenja. Oni koji se bave ovom praksom vide činjenicu da ovaj proces nema niishod niti kraj kao znak njegove etičke superiornosti. Ishod ili kraj bi reduciraoestetsku egzistenciju na položaj instrumenta koji se koristi u racionalne svrhe, itime bi joj oduzeo potpunost. Međutim, netačna je tvrdnja da estetska kultivacijanema kraja niti da su njeni ciljevi neostvarivi. To je jednostavno praksa kojom se

neutraliziraju krajevi i koja nastavlja razvoj u bilo kojem stadiju.

Svrha estetskog etosa se ne može tražiti u njegovim zvaničnim ciljevima, već ustanju stalne “spremnosti” ili etičke pripreme. U centru ovakve etike leži moćnatehnologija povlač enja iz svijeta kao sfere ovozemaljskog znanja i aktivnosti.Estetičar, nakon što ih je podvrgao problematizaciji koja ih čini etičkibezvrijednim, zapravo ne teži ka znanju ili “ovosvjetskoj” aktivnosti kao takvima.Umjesto toga, ona ili on nastoji pripremiti ili kultivirati sopstvo koje će bitivrijedno prosvijećenog znanja i akcije u budućnosti koja se beskonačno odgađa.

Ovakva “neracionalna” koncepcija prosvijećenosti se vidi u Schillerovominsistiranju na razvijanju (Ausbildung ) kapaciteta za osjećaje, što predstavljaprvobitni uvjet za razumijevanje:

Nije dovoljno reći da sva prosvijećenost razumijevanja zavrjeđuje poštovanje ako ioleima utjecaj na karakter. Ona donekle i proizlazi iz karaktera, jer put do uma mora ići krozsrce. Stoga razvoj čovjekovog kapaciteta za osjećanja predstavlja urgentnu potrebunašega doba, i to ne samo zato što bi mogao postati načinom djelotvornijeg korištenjaboljih ideja u životu, već baš zato što daje impuls za poboljšanje naših ideja. (str. 53.)

Međutim, ne treba obraćati veliku pažnju na jezik osjećanja i razumijevanja, uma isrca. Neracionalni karakter estetske kultivacije proizlazi ne samo izemocionalnosti, već i iz njegovog dijalektičkog povlačenja iz “običnog”

9



razumijevanja. Stoga bi bilo bolje koristiti termin “supra-racionalno”. Ova istapraksa povlačenja nalazi svoj izraz u političkoj verziji etike, i to u imperativuuzdržavanja od direktne političke aktivnosti, dok pokret pomirenja dijalektike nestvori povoljan trenutak. Terry Eagleton (1990.) daje simptomatičnu izjavu opotrebi ovakvoga uzdržavanja.

Jasno je da se sadržaj (komunističkog) društva ne može “iščitati” iz institucija koje suuspostavljene za njegovo kreiranje. “Moramo osigurati sredstva za život i sredstva zazajednicu”, piše Raymond Williams u djelu Culture and Society 1780-1950. “Ali šta ćese korištenjem ovih sredstava proživjeti, ne možemo niti znati ni ustvrditi.” Marksizamnije teorija budućnosti, već je teorija i praksa omogućavanja budućnosti … njegova jeuloga da razriješi one kontradikcije koje nam trenutno onemogućavaju da učinimopomak od (prahistorije) ka pravoj historiji. Marksizam ima malo toga da kaže o tojpravoj historiji… (str. 215.)

Ideja da se umjetničko djelo ne može neposredno i konačno spoznati ima svojuanalogiju u ideji da se društvo ne može odmah podvr ći administrativnom razumu i

intervenciji. Obje su ideje karakteristične za praksu sopstva koja zamjenjuje svrhupostojećeg znanja i politike svrhom stalne pripreme sopstva koje je vrijedno daspozna i da djeluje.

Shematski gledano, estetika izgleda kao vrsta etike ili kao oblik vođenja života. Unačinu na koji pojedinci postižu estetsku problematizaciju iskustva i u kojem seprepoznaju kao njezini subjekti, kao i u načinu na koji usavršavaju praksaestetskog sopstva i time teže ka uzvišenom stanju bivanja, vidimo moć ikultiviranost tehnologije egzistencije. Stid koji u ovom trenutku osjećamoproizlazi iz jaza koji odvaja ovu tehnologiju od svih drugih postojećih modela

formalne racionalnosti, osim, naravno, modela kojeg je razvio Hegel. Istovremenoje jasno da je estetika izrazito racionalna u supstantivnom smislu, to jest, u tomešto vodi do asketskog ili sistematiziranog oblika egzistencije. U svomnemilosrdnom problematiziranju ne-estetskog života, u stanju stalne samokritike isamomodificiranja koju koriste njeni praktikanti, te u izrazitoj konzistentnostistava i postupka koji daje rezultate, prepoznajemo uvećanu racionalizacijuegzistencije u Weberovom smilu.

Kakav onda stav da zauzmemo o estetskom etosu ako ga analiziramo na ovajnačin? I konkretnije – imajući u vidu naš početni argument da ograničenja estetike

nisu vezana za “instancu” ili “trenutak” cjeline – kako da utvrdimo njezinaograničenja u odnosu na ostale dijelove egzistencije?

III. Estetika i politika

Na ovo pitanje možemo početi odgovarati tako što ćemo iz prethodnog opisa izvućinegativne pouke. Najprije možemo uočiti da ograničenja estetkog etosa nisu vezanaza ideologiju ili krivo znanje. Estetika nije ideologija u onom izravnom smislupromoviranja lažne svijesti po zapovijedi političkog ili grupnog interesa, niti jeideologija u tom smislu što ne uspijeva predstaviti “strukturalne odnose” kojima se

njezini objekti prezentiraju njezinim subjektima. Estetika ne predstavlja oskudno

10



znanje, jer ona i nije znanje, barem ne u onom smislu u kojem bi mogla podleći ovojkritici.

Vidjeli smo da objekti – razdvojeni senzibilitet ili otuđeno društvo, organskapoema ili integralna “javna sfera” – nisu objekti znanja koji se prezentiraju

navodnom subjektu svijesti. To su instrumenti i objekti posebne prakse sopstvakoji se koriste u izrazito etičke svrhe. Oni su fenomeni čija je sistematičnopolarizirana struktura karakteristična za njihovo sistematično korištenje kaorefleksivnih instrumenata samoproblematizacije i samomodifikacije. Širokorasprostranjena ideja u kulturalnim studijima da je subjekt estetike uposmatrajućem odnosu prema objektu sopstvene materijalizirane svijesti jenetačna, i, uz to, izrazito ironično netačna. Netačna je, jer pri tome subjekt estetikenastaje samo kao rezultat izrazito atletske vježbe problematizacije iskustva, to jest,prakse u kojoj se “viđenje” objekta stalno odgađa u neprekidnim recipročnimponištavanjima njegovog značenja i forme, njegovog sadržaja i strukture. Ironično

je netačna, zato što je sama ideja da subjekt, pri fiksnom gledanju objekta,razmatra samo “mrtvu” formu sopstvene prethodne aktivnosti – ideja koja zauzimacentralno mjesto u kritici estetike od strane kulturalnih studija – potpuno estetska.Tvrdnja kako subjekt nije dovršio proces samoproblematizacije i kultivacije, te daje dosegao preuranjeno znanje objekta nije ništa drugo do optužba.

Nadalje, uprkos njezinom etičkom karakteru, možemo uočiti da ograničenjaestetske sfere nisu vezana za određeni etički sadržaj, moralnost, ili okvir vrijednosnih sudova. Jedna od najštetnijih optužbi koje pokret kulturalnih studijaiznosi na račun estetike jeste da je ona pridružena (“visokokulturalnom”) kanonudjela u kojima se izražavaju ukus i vrijednosti određene klase. Nadalje se navodikako vrijednosni sudovi koje potiče estetika – naročito oni koji idu u prilogorganskog umjetničkog djela – služe moralnim interesima buržoazije.Privilegiranjem organskog jedinstva forme i sadržaja ovakvi sudovi služenaturaliziranju pristrasne vrijednosti predstavljajući ih kao iskustvo. Međutim, našopis estetike kao etosa sugerira da nijedna od ovih optužbi nije održiva.

Što se tiče pitanja privilegiranih kanona, uočili smo da se estetika ne identificira saodređenom vrstom književnog objekta, već sa stavom kojeg pojedinci zauzimaju uvezi sa bilo kakvim objektima, bilo da se radi o književnim objektima ili ne.Ovakav estetski stav je “kritički” pogled koji proizlazi iz uključivanja ovih

objekata u praksu estetske problematizacije. Sama činjenica da se ovakva praksaobavlja korištenjem etičkih tehnika znači da ne zavisi ni od kakvih specifičnihestetskih objekata niti uopće od estetskih objekata. Od Schillera pa naovamovidjeli smo kako se čitav niz političkih, ekonomskih i društvenih fenomenaformirao kao objekti ovakve vrste kritičkog promatranja. Zbog toga je nemogućeproširiti ili “razrijediti” estetsko – naprimjer, uključenjem nevaloriziranih artifaktapopularne kulture – jer bi se ovim proširila sfera estetske valorizacije.

Ovim se ne poriče da je praksa estetike dovela do kanona kao privilegiranihkorpusa razrađenih materijala. Leavisova “velika tradicija” i Lukácsevi veliki

realisti su jasni primjeri. Međ

utim, ovakvi su kanoni sami po sebi nestabilni.Specifična konfiguracija i raspored djela koje kanoni sadrže nisu ništa drugo do

11



oblikovanje estetskog polja kojeg kreira osobita virtuozna praksa sopstva. Urođenanestabilnost čina formiranja kanona proizlazi iz činjenice da se svaki sud ouključenju ili isključenju – naprimjer Lukácsev (1977.) argument kako modernistinisu imali formalne preduvjete za realizam; Leavisova (1969, str. 133-57.) tvrdnjada Eliotova formalna virtuoznost odvaja njegovu poeziju od senzualne dimenzije

života koja se može naći kod Lawrencea; Blackmurova (1957.) dijagnoza po kojojje Lawrenceovom radu nedostajala forma kojom bi se univerzalizirala njegovaekspresivna energija – može invertirati, te čitati kao simptom nedostatkasenzibiliteta onih koji donose sud. Sudbina Lukácsa, Leavisa i Blackmura je već zapečaćena u Schillerovom komentaru da sud po kojem umjetničkom djelunedostaje forma “vrlo često ukazuje na nedostatak forme kod onoga koji donosisud”. Period od romantičara naovamo je vrijedan pažnje ne zbog svojih stabilnihkanona, već zbog nemilosrdne destabilizacije kanona u praksi estetskeproblematizacije. Moguće je, zapravo, sugerirati da tekst koji se nalazi u centruestetskog etosa nije kanonski, već da je anoniman; naprimjer, pjesme bez naziva

autora koje je I. A. Richards davao svojim studentima kada je dijagnosticiraonjihov “nedostatak forme”.

Što se tiče druge optužbe, tačno je da estetička etika valorizira djela čiji “organski”karakter neutralizira normativne izjave vrijednosti. Ovdje se ne radi o umotavanjuovakvih izjava u neposrednost “iskustva” kako bi se izbjegla cenzura. Organskikarakter estetskih objekata i iskustava ne pripada njima već etosu čiji su oniinstrumenti. On proizlazi iz prakse u kojoj su svi normativni sudovi neutralizirani– ostavljeni po strani podijeljenoga sopstva kao znakovi “moralizma” i“didakticizma”, a koje poništavaju jednaka afirmacija osjećajnosti, želje,zadovoljstva, “preobilja”, te neizvjesnost “događaja”. Ovo ne znači da kritičari kaoLukács, Leavis i Blackmur ne ocjenjuju “organskim” djela koja izražavajunaročite normativne tendencije. Međutim, pri tome, oni pouzdano ne prenoseprikrivene vrijednosti svojih klasnih pozicija, te se rutinski obznanjuju u praksikoja ih dovodi do toga da budu oštro kritizirani baš zbog svog moralizma ididakticizma! Premda se može tvrditi kako neprestana problematizacija ipovlačenje iz svih moralnih sudova ima svoje etičke probleme, ovo nisu problemikoji proizlaze iz prećutnog odobravanja određenih moralnih vrijednosti. U daljemtekstu ćemo se osvrnuti na ovaj problem.

Konačna koncepcija ograničenja koju dovodimo ovdje u pitanje u skladu sa datim

opisom, leži u ideji da se ograničenja estetike podudaraju sa ograničenjima datepolitičko-ekonomske klase ili intelektualne elite. Najočiglednije manifestacijeovakve koncepcije su one koje se ulažu u estetiku, u njezinom originalnomhistorijskom obliku, uz ograničen nivo univerzalnosti i organske integracije udruštvo. Njihovi sadašnji “jedino” estetski i elitni karakter ima korijene u historijidruštvene fragmentacije i kulturne podjele.

Već smo naveli Williamsovu verziju ove priče. Peter Hohendahl ima svojuvarijantu. Po njemu, estetika je univerzalizirana do onog nivoa do kojeg je to bilohistorijski moguće učiniti u institucijama “buržoaske javne sfere” osamnaestoga

stoljeća. Ova sfera navodno je spojila estetsku diskusiju sa općim političkim iekonomskim aktivnostima koje su formirale materijalni život srednje klase.

12



Historijski rascjep ovoga organskog područja je odvojio estetiku od političkog iekonomskog života i, s jedne strane je priključio elitnim institucijama akademije(u kojima se stopila u književnu kritiku), a s druge strane, medijima masovnekomunikacije (u kojima se degenerirala u prozivod i spektakl). (str. 72-73.)

Uprkos svom privlačnom “upravo tako” stavu, ovaj pokušaj da se specificirajusavremena politička ograničenja estetike je neuspješan iz nekoliko razloga. Kaohistorijski prikaz, on je empirijski neodrživ. Ideja da je estetski etos, u bilo kojemsvom obliku, bio šire rasprostranjen u ranom osamnaestom stoljeću nego što je todanas, je, u najmanju ruku, nemoguća. Razvoj sistema popularnog obrazovanja spočetka devetnaestoga stoljeća, dostizanje skoro potpune pismenosti s kraja našegstoljeća, te intenzivno proširenje estetskih disciplina u ovim sistemima u našemstoljeću, vodi do potpuno drugačijeg historijskog zaključka. Tačnije bi bilo rećikako danas broj pojedinaca koji imaju pristup estetskoj etici je veći nego ikadprije. Ono što je fascinantno u anglosaksonskom obrazovnom sistemu jeste način

na koji se u predavanju “engleskog jezika” osposobljava veliki broj djecerazličitog društvenog porijekla da koriste vrlo slične načine konstruiranja sopstvakroz književno čitanje i pisanje. Zapravo, neophodno je prokrenuti uobičajenuhistoriju: ono što se nekad smatralo ezoteričnom disciplinom u kojoj se manjinaformirala kao etička elita unutar sopstvene klase, sada je disciplinasamoformiranja za veliki dio šire obrazovne populacije.

Ali Hohendahlov prikaz ograničenja estetike nije više prihvatljiv niti kao političkateorija. Pretpostavka od koje polazi jeste da elitni karakter estetskoga označavapad prijašnjeg demokratičnijeg i organskog otjelovljenja ovakvog etosa. Time sesmatra kako je etička hijerarhija koju je formirao estetski etos samo prikriveniizraz političke hijerarhije. Navodno su ova politička hijerarhija i njezin etičkidvojnik formirani kada je rastuća srednja klasa prošla kroz svoj organski trenutak – trenutak u kojem je estetsko još uvijek moglo autentično predstavljati interesepodređenih klasa kao cjeline – te se pojavila kao nova dominantna klasa. Podovakvim okolnostima estetsko je izgubilo svoju moć društvenog izražaja idemokratski potencijal, te je u rukama elite spalo samo na pomoćno (etičko)sredstvo dominacije.

Kamo sreće da je ovo tačno – skoro pa bi se moglo reći – stvarni karakter estetskehijerarhije manje je zadovoljavajući i manje pokretan nego što ga ovaj argument

predstavlja. Etička hijerarhija estetike ne predstavlja izraz političke hijerarhijeukoliko se promatra sa malo veće distance. Ona je direktni i autonomni proizvodtehnika i funkcija same etike. Vidjeli smo kako ovakva etika obezbjeđuje sredstvakojima se određeni pojedinci razlikuju od drugih tako što problematiziraju“obično” iskustvo i ophode se kao subjekti superiornijeg načina egzistencije.Estetska praksa sopstva obuhvata niz tehnika kojima se sopstvo spaja sa etičkomvrijednošću, te kojim se stvarno iskustvo stavlja izvan dosega svih onih koji se nepovinuju striktnim zahtjevima discipline. Ona se, u ovom smislu, može izravnousporediti sa tehnikama monaške discipline za koju Peter Brown (1978.) tvrdi daje odgovorna za stvaranje elite svetih ljudi u kasnoj antici. (naročito stranice 79-

101.) S jedne strane je hijerarhija koju kreira estetski etos izravno i pozitivnoetička – ona nije posredan izraz političke i ekonomske moći. S druge je strane,

13



međutim, jasno da je danas ovakav etos široko rasprostranjen, te da etičkahijerarhija obavlja značajne političke i društvene funkcije. Stoga i zadatak kojipredstoji političkoj analizi estetike nije njezino otkrivanje kao prikrivenog izrazapolitičke dominacije. Ovaj zadatak obuhvata opis kontingentnih okolnosti podkojim bi izrazito etička hijerarhija mogla naći svoje mjesto u političkoj sferi.

Okrenut ćemo se ovom problemu.

Kažimo da estetika nema epistemološka, etička i politička ograničenja kakva jojpripisuju kulturalni studiji. Ovo je, kao što sam naveo, zbog toga što estetika nijeni vrsta znanja, ni vrsta moralnosti, a niti vrsta politike. Ona je prije vrsta etike – autonomni niz tehnika i praksi kojima pojedinci neprekidno problematiziraju svojaiskustva, te se ophode kao subjekti estetske egzistencije. Ovo naravno ne znači daestetski etos nema epistemološke, moralne i političke posljedice – neke od njihsam već napomenuo. Niti bi bilo tačno tvrditi kako je ova etička tehnologijanepovezana sa mehanizmima naše političke, ekonomske i društvene egzistencije.

Međutim, ovo podrazumijeva da ne postoji opći model za odnos između estetike iovih ostalih dijelova egzistencije; naprimjer, model po kojem estetika predstavljadio veće cjeline, trenutak u obrascu razvoja čiji se etički karakter mora prevazićina putu ka potpunoj egzistenciji. Ovakav model moramo napustiti. Umjesto njega,moramo naučiti opisivati estetsku etiku kao historijsku pojavu; kao sredstvoživljenja koje je sačinjeno od autonomnih komponenti, koje je samoodrživo i kojestupa u izrazito kontingentnu i nepredvidivu vrstu interakcije sa ostalim sferamaegzistencije. Opis ovakvih kontingentnih i slučajnih historijskih konfiguracija senaziva genealogija. Da bismo obuhvatili kontingentnost estetskoga – kao“kontingentnosti koje nas čine onim što jesmo” – treba dati barem kratkuindikaciju njegove genealogije.

IV. Genealoške bilješke

Ovdje želim navesti četiri faktora koja moramo uzeti u obzir kako bismo razumjelipojavu estetske sfere i načina na koji ona utječe na sadašnjost. Međutim, prije svega,treba navesti kako ova shema nije ni u kom slučaju potpuna, te predstavlja tek početak historijskog istraživanja, a nikako njezin završetak.

Najprije treba locirati estetsko u historiju “praksi sopstva”, to jest, u historijunačina na koje su se pojedinci formirali kao subjekti različitih iskustava i akcija, te

svojim životima dali određenu vrstu značaja i oblika. Ovakve prakse Weber nazivaLebensführung ili vođenje života a Foucault pak opisuje kao etičke tehnologije.Već smo napomenuli Weberovu analizu puritanskog etičkog ophođenja iFoucaultov prikaz seksualne etike kasne antike koja nam pruža široku sferuhistorijske stvarnosti u kojoj se nalazi estetski etos. Razlike između kalvinističkihpraksi ispitivanja sopstva u traženju znakova odabranosti i oblikovanja sopstva uklasičnoj umjetnosti kao subjekta stiliziranog seksualnog ophođenja pružaju uvid uraznolikost u ovom polju. Pojavljujući se u čitavom nizu oblasti – religijskoj,političkoj, domaćoj, književnoj, medicinskoj, pedagoškoj – ovakve “umjetnostiživljenja” predstavljaju vrstu podzemnih historijskih struja koje prolaze kroz

stalnu promjenu, ali koje, pri tom, zadržavaju određeni kontinuitet u načinu na kojise pojedinci iznova osmišljavaju.

14



Za Shaftesburyjev Philosophical Regimen (1900.) možemo reći da pokazuje tok uumjetnosti življenja koji direktno ulazi u estetski etos. Shaftesbury nije koristiosvoje znanje klasika kao izvor javnog govora, već kao riznicu tehnika za kreiranjesopstva kao objekta etičke pažnje. Citat koji ću navesti, a koji govori o tome kakotreba razmatrati sopstvo kojem je potrebno etičko poboljšanje, opisuje njegov

metod:

Poboljšanje. Napredovanje. – U čemu? U kojem pravcu? Na koji način? Da li ove stvaripripadaju ovdje? Da li u ovome postoji studioznost ili umjetnost? Razmislite. Da lipostoji takva nauka? I da li su sposobnosti, zagonetke, vještine stvarne? Ako jesu, kakose to postiže u ostalim umjetnostima u kojima se istražuje poboljšanje i u kojima se težinapredovanju? Kako to radi matematičar? A kako knjigovođa? Kako to radi studentjezika koji u retorici teži ka usavršavanju pisanja ili govora; na koji način i korištenjemčega? …

(Jer kao što je drvodjeljin materijal drvo – tako je i materijal umjetnosti življenjačovjekov sosptveni život. – Epictetus, Discourse, Knjiga I, poglavlje XV). Ovo je

predmet i stoga u njemu mora ležati i poboljšanje. Stoga, počnite i radite na ovompredmetu – prikupljajte, metodizirajte, izvodite…

Znajte svoj posao, svoj predmet, materiju, instrumente i pravila. Koliko ih imadrvodjelja? Da li ovo iziskuje rad u samoći, papirologiju, veliki broj sati posvećenihstudiranju, pisanju, modeliranju, vježbanju? Zašto pisanje? Zašto ukrašavanje, crtanje,modeliranje uvijek iznova i uvijek istog? Čemu sve ovo? - Čemu drugom, već zaradumjetnosti? Ne zarad pokazivanja, već zarad vježbe, prakse i poboljšanja. Pisanje ispaljivanje napisanog. Crtanje i brisanje nacrtanog …

Idite: vježbajte i pišite, ali zapamtite… (za sebe a ne za druge. Epictetus, Enchiridion,poglavlje xlvii). (str. 240-42.)

Ono što su filozofi i kritičari u Njemačkoj s kraja osamnaestog stoljeća vidjeli uShaftsburyjevom režimu je bio uzorni niz vježbi u kojim je sopstvo zauzimalopoložaj objekta etičkog ispitivanja i rada. Oni su pronašli način za pomak oddvorske kulture sopstva – koja je bazirana na učtivosti u javnosti i tjelesnojgracioznost dvorjanina (vidi Elias, 1982, str. 258-319) – te kreiranja plemenitostiu odnosu na unutarnje koordinate u odnosu sopstva spram samog sopstva. Nadalje,pronašli su i niz tehnika za usavršavanje sopstva, uključujući i prototip dijalektike,koji je ovdje eksplicitno uveden kao vježba samoprepoznavanja isamoproblematizacije. Autori koji teže dosezanju moralnih stanovišta, kažeShaftesbury, moraju prvo raščistiti i modificirati sopstvene strasti i mišljenja. Ova

vježba počinje imperativom “Prepoznaj se: što je isto kao i Podijeli se ili Budidvoje”:

I ovdje dolazi do uspona našeg Glavnog Lijeka i Gimnastičke metode monologa: kadakorištenjem određenog snažnog sredstva unutarnje Retorike, Um apostrofira svojeUobrazilje … (Shaftesbury, bez datuma, tom 1., str. 84)

Ovako apostrofirane uz korištenje “unutarnje retorike” “samorazgovora”, strasti semogu modificirati i mišljenja kristalizirati.

U ovom okviru je moguće razmatrati veliki broj vodećih karakteristika modernogestetskog etosa: unutarnjost, pažnja koja se posvećuje subjektivnim stanjima,intenzificiranje imaginativnog iskustva, zanemarivanje “javnih” pojava,

15



poistovjećivanje plemenitosti sa samokultivacijom i dijalektičko razmišljanje.Možemo ustvrditi kako sve ovo ne proizlazi iz epohalnog otkrića subjektivnogiskustva, već iz proširenosti korištenja etičkog režima u kojem se pojedincioblikuju kao subjekti svojih iskustava.

Drugi bitan faktor u pojavi estetske sfere leži u načinu na koji je njemačka kritičkafilozofija transformirala ovakvu “umjetnost življenja” osamnaestog stoljeća.Znamo da je ova filozofija, koja se nije smatrala praktičnim znanjem ili etikom,težila da otkrije transcendentalne uvjete koji stoje iza sveg znanja i rasuđivanja.Ali, što god mislili o Kantovoj težnji kao takvoj, možemo reći da je ona u djelimapisaca kao što su Fichte, Schiller i Hegel rezultirala nečim potpuno drugačijim odformalne metafizike. Ona je dovela do hibridnog diskurza u kojem je etički režim,koji je istog tipa kao i Shaftsburyjev, “transcendentaliziran”, i koji istovremenozadržava krajnje praktične temelje.

Ustrojna ambivalentnost ovoga novog diskurza se vidi u Schillerovom djelu Onthe Aesthetic Education of Man. S jedne strane se čini da smo se podobro pomakliod sfere dobrovoljne praktične etike: sfere u kojoj je Shaftsbury mogao predložitidijalektiku - “Prepoznaj se: što je isto kao i Podijeli se, ili Budi dva dijela” – kaotehniku etičkog samo-rada. Kod Schillera je dijalektika univerzalizirana inačinjena apsolutnom. Ona se ne pojavljuje u obliku prakse sopstva koju pojedinciodabiru da bi postigli savršenstvo unutarnje plemenitosti, već kao apsolutna oblastcjelokupne misli, sudova i akcije. Stoga Schiller daje nacrt temeljne dijalektikeizmeđu “osobe” i “uvjeta.” Prva se vidi kao “nerealizirana” beskonačnost mogućihformi ljudskoga bića i poistovjećuje se sa principom slobode. Druga se konstruirau odnosu na “materiju,” osjete i zakone fizičkog univerzuma, te predstavlja mjestoprincipa determinacije. (1968, str. 73-77.) U posredovanju između kulture i rada,umjetnosti i igre, Schiller ne vidi praktične tehnologije kojim se čovjek usavršava,već univerzalnu aktivnost “Svjetskog Duha” kojom se čovjek realizira kaokolektivni subjekt u igri između idealnog i stvarnog.

S druge strane, imajući u vidu sve ovo, dijalektika zadržava dobrovoljni i praktičnikarakter. Već smo naveli Shillerov komentar da se intelektualno smirenje osjetilane smije smatrati neizbježnim ishodom njihovih slabosti, te kako to “mora biti činslobodnog izbora, aktivnosti Osobe u kojoj se njezinim intenzitetom moderiraaktivnost osjetila…”. Sličan se argument može naći s druge strane dijalektike: “Na

isti način opuštanje nagona forme ne smije biti rezultat duhovne slabosti iliraspuštenosti misli ili volje … ovo mora … proizaći iz obilja osjećanja i osjeta…”.(str. 93) U ovom kontekstu, Schillerova specifikacija koncepta Kultur kao dualnekultivacije razuma i osjećanja u procesu “obostrane modifikacije” zadržava – usprkos njegovim pokušajima da je poistovijeti sa univerzalnim razvojemčovječanstva – karakter etičke tehnike i savjeta.

Moguće je predložiti da se centralne figure estetskog etosa – čovjekova podijeljenaetička bit, rascijepljeni senzibilitet, otuđeno društvo, unutarnje podijeljenoumjetničko djelo, historija kao proces dijalektičkog razvoja ljudskog roda –

pojavljuju u ovom prostoru između transcendentalizirane etike i njezinogkorištenja kao dobrovoljne prakse sopstva. One imaju zadatak da uvedu visoko

16



specijaliziranu praksu etičke problematizacije u univerzalnu i obavezujuću formu– da je predstave kao formu u kojoj se pojedinci moraju ophoditi kao subjekti usvim sferama egzistencije, ukoliko žele biti vjerni svome unutarnjem biću, svojojhistoriji i svojoj budućnosti. Ovo se podjednako odnosi na “idealističke” i“materijalističke” verzije dijalektike.

Filozofska rekonstrukcija diskurzivnog prostora koji obuhvata umjetnost življenja– razmještanje etičke prakse u izrazito estetsku kozmografiju – nije jedinapromjena koja se odigrala u Njemačkoj. Treći faktor u pojavi estetske etike jevezan za paralelne promjene okruženja u kojem se ova etika artikulirala kao iokruženja ili “svijeta” protiv kojeg je ova etika artikulirana. Ne smijemo zaboravitida ovdje razmatramo etičko povlačenje; to jest način na koji se pojedinci povlačeiz “običnog” iskustva i ophode se kao subjekti uzvišene forme bivanja.

Naravno, priroda svijeta iz kojeg se ovi pojedinci povlače varira s ciljevima

problematizacije i mjestima sa kojih se problematizira. Za Shaftsburyja je svijetkoji je trebao biti problematiziran bio svijet dvorskog i aristokratskog života, a ovoproblematiziranje je izveo sa pozicije samostalnog gentlemana koji teži čistounutarnjoj plemenitosti. Ciljevi njemačkog problematiziranja su različiti i leže uviziji instrumentalno uređene države kao političke, ekonomske i kulturne cjeline.Pozicija sa koje se problematiziranje izvodi sada se pomjera na intelektualnookruženje čije je središte u univerzitetskom sistemu i “republici riječi”. U ovom jenovom prostoru problematiziranja, organiziranog novo-transcendentaliziranomdijalektikom, formirana topografija estetskog vođenja života.

Ako pojedincima treba etički rad, navodi Schiller, ako su “prenapeti” ili “previšeopušteni”, ako su u raskoraku između uske moralnosti i neodoljive čulnosti, ako suprimorani da razvijaju samo svoj mentalni ili samo fizički aspekt, ako ne mogupomiriti društvene norme sa ličnim željama, ako ne mogu uživati u književnostiosim ako iz nje ne vade pouke ili osim ako se njome uzbuđuju – ako su ovo etičkinedostaci “modernog čovjeka”, kaže Schiller, onda oni proizlaze iz društva čijapolitička struktura ne uspijeva izraziti pojedinačnu volju, čija podjela radaonemogućava harmoničan razvoj svih aspekata čovjeka, čiji zakoni nameću normebez obaziranja na ljudske tendencije, te čija nauka specijalizira i objektiviziračovjekove kognitivne sposobnosti na način koji ne vodi do njihove sinteze uljudskim osjećanjima i organskom razmišljanju (str. 33-40.).

I obratno, ako je društvo sklono ekonomskim, političkim i kulturnim nedostacima,to nije zato što ne može postići pravu ravnotežu trgovine ili riješiti problemnezaposlenosti, niti zato što se suočava sa poteškoćama u iznalaženju prikladnogizbornog sistema ili sistema odlučivanja i administracije, a niti zato što školski,zdravstveni i socijalni sistemi neadekvatno ispunjavaju zadatke. U očima estetskekritike, društvo je neuspješno u drugačijem i višem modalitetu. Ono je zapravoneuspješno na jedan viši način čak ako i – možda čak i zato što – uspijeva uekonomskim, političkim i kulturnim naporima. Neuspješno je zbog toga štonjegova ekonomska, politička i kulturna organizacija ne može pomiriti osnovne

etičke kontradikcije, formirajući društvo kao organski izraz ljudskogsamoostvarivanja i samouprave. (str. 41-43.)

17



Stoga je neophodno preokrenuti standardne navode. U Schillerovoj dijagnozi nenalazimo znakove predviđajućeg i uzornog učestvovanja u modernim formamadruštvene organizacije, već figure koje formiraju uzorna praksa problematiziranja ipovlačenja. Moramo istaći da se ovakve estetske topografije nisu prvo pojavile u

zemljama sa najnazadnijim formama društvene i političke organizacije, već u onimsa najrazvijenijim i najnaprednijim. Istraživači, od Albion Smalla (1909.) pa doGerharda Oestreicha (1982.), okarakterizirali su sisteme malih njemačkih državaizmeđu šesnaestog i devetnaestog stoljeća kao pokretače razvoja mrežaadministrativnih institucija, tehnika, kalkulacija i koncepata. Ovakva mreža, kojuFoucault (1979.) opisuje kao “governmentality”, odgovorna je za transformacijupolitike u “racionalnu umjetnost”. Ovim je omogućeno da se društva konstruirajukao objekti znanja i intervencije čija se sigurnost mogla povećati, civilizacijanapredovati a bogatstvo uvećati. Ovo se moglo postići putem uređene optimizacijetrgovine, industrije, društvene infrastrukture i “moralnog i fizičkog stanja”

stanovništva u ovim društvima.

Estetski etos opisuje upravo ovu novu “upravljačku” formu društva kao“mehaničku”, “otuđenu”, “običnu” i “ovosvjetsku” sferu koju treba prevazići. Tone čini tako što se uključuje u upravljačku organizaciju sfere, već time što jekonstruira kao prostor u kojem sopstvo samo sebe mora dovesti u pitanje; to jest,njezinim korištenjem kao područja iskustva koje treba podvrgnuti stalnom etičkomproblematiziranju kao načinu konstituiranja sopstva kao subjekta višeg načinaživljenja.

Rezultat ovakvog prakticiranja kritike putem uzornog povlačenja može se nazrijetiu ambivalentnoj figuri Schillerovog “državnika-umjetnika”. Kao Shelleyevpjesnik, državnik-umjetnik je nepriznati poznavalac zakona u društvu, te upravljasamo time što unutar svoga života i umjetnosti otjelovljuje i pomiruje kaokontradikcije društva. On se uzdržava od direktne političke intervencije u društvo,smatrajući ovo znakom etičkog neuspjeha, te nastoji da dovede društvo dopotpunosti svojim uzornim upotpunjavanjem sopstva. (str. 19-21.) Neki u ovojfiguri vide očigledan simptom političke slabosti estetike. Ja bih ovo prije vidio kaoamblem singularne etičke i društvene snage. Praksa uzornog estetskog povlačenjaje široko prihvaćena kao stanje dolaska na nivo etičkog bića odakle se cijelodruštvo može suditi i odakle se mogu pronalaziti njegovi nedostaci. Svijetla figura

državnika-umjetnika – koja osvjetljava politički spektar od Mathew Arnolda doWilliama Morrisa, od Coleridgea do Lukácsa – puna je jedinstvenog naboja etičkepažnje i autoriteta koji proizlaze iz društvenog lika estetičara čije pak aktivnostiproizlaze iz estetske distance od “društva”.

Istovremeno, nikakva “društvena logika” ne diktira da će etička snaga izaći izvanakademskih okvira i književnih krugova koji održavaju praksu estetskevirtuoznosti. Da bi se razumjelo kako je estetski etos napravio tranziciju iz kulta ukulturu, trebamo razmotriti niz historijskih okolnosti u kojima se formirala četvrtai posljednja komponenta našeg genealoškog nacrta. Ovo su okolnosti u kojima je,

s kraja devetnaestoga stoljeća, i sama estetska disciplina bila priključenatehnologijama sfere upravljanja, posebice novonastajućem sistemu popularnoga

18



obrazovanja. Pošto sam o ovim okolnostima već detaljno govorio (Hunter, 1988.),sada ću posvetiti pažnju dvjema karakteristikama koje su od iznimne važnosti zanašu diskusiju.

Na prvom mjestu, novi obrazovni sistem nije izum nikakve estetske ličnosti.

Njega nisu postavile osobe poput Schillera, Coleridgea, Carlylea ili Arnolda da bislužio kao sredstvo čovjekove kulturne realizacije ili ideološke nesvjesnosti(Schillerovo djelo On the Aesthetic Education of Man ne sadrži ništa vezano zaobrazovne institucije.) Njegovi su kreatori administrativni intelektualci u svojstvuzastupnika političkih i intelektualnih tehnologija vlade. Ovim se tehnologijamauspostavilo “moralno i fizičko stanje” stanovništva (zdravlje, pismenost, maniri,oblici konzumiranja) koje je vladin cilj. Iz njih također proizlazi i nova koncepcijaškole – kao namjenski prostor za moralno nadziranje velikog broja djece – kaoglavnog sredstva za postizanje pomenutog cilja. Stoga, kada bi estetska osobanašla svoje mjesto u obrazovnom sistemu, ono što bi joj omogućavalo da zauzima

određenu poziciju u novom prostoru moralnog nadziranja ne obuhvata ono što ovaosoba zna, već ono što ona jeste; to jeste etički uzorna ličnost. Njezina etičkareputacija kao subjekt više egzistencije bi omogućila ovakvoj osobi da zauzmemjesto učitelja u sistemu u kojem je disciplina bazirana na etičkom obziru, a ne naprimoravanju. Ovo su neočekivane okolnosti pod kojima je etička hijerarhija, kojuje formirao estetski etos, pronašla mjesto u sferi vlade.

Drugo, djelotvornost estetske ličnosti u ovoj novoj ulozi ne proizlazi iz njezineuloge skrbnika bogatstava umjetnosti, književnosti, igre ili Bildunga. Ona leži unačinu na koji bi estetsko kao praksa sopstva omogućilo učitelju da zauzmepoložaj etičkog obzira ugrađenog u arhitekturu razreda, te u par učitelj - učenik.Puna snaga ovog razvoja se odvija u disciplini “engleskog jezika” ili popularnogknjiževnog obrazovanja. U predavanju engleskog jezika, tehnike za ophođenjeprema sopstvu kao subjektu estetskog iskustva su spojene sa tehnikama nadziranjai takmičenja, i formiraju odnos učitelj - učenik. Nova škola obezbjeđuje prostor ukojem bi se predavale virtuozne tehnike samoproblematizacije i samomodifikacijekao pedagoške tehnike – tehnike kojima bi djeca popularnih klasa problematiziralai modificirala vođenje sopstvenih života.

Oni koji u ovome vide potpuno negativan prizor u kojem jedna klasa uskraćujedrugoj klasi kulturu, mogu da misle što god hoće. Ja bih ovo prije posmatrao kao

jedinstvenu i nepredvidivu pojavu – u kojoj bi kritično stanje vlade vodilo dovelike društvene rasprostranjenosti sofisticiranih i snažnih sredstava formiranjasopstva kao objekta etičkog razmatranja i rada. Međutim, ironija historije jeneizbježna. Estetski etos nije postigao svoju modernu rasprostranjenost i značajsvojom sopstvenom unutarnjom logikom – logikom dijalektičkog napredovanja kaljudskom dovršavanju. Ovo se dogodilo kada je estetika kao etička tehnologijainkorporirana u vladinu sferu kao fokus estetskog povlačenja i prevazilaženja.

V. Planiranje za nepredvidive okolnosti

U zaključku ću navesti nekoliko prijedloga o tome kako bismo na osnovu dategenealogije mogli razmišljati o ograničenjima estetskog etosa. Naveo sam kako

19



ova ograničenja ne bismo trebali situirati u način na koji se estetika isprječujesvemu onome što bismo mogli postati; ova ograničenja treba tražiti u načinu nakoji nam estetika omogućava da postanemo ono što jesmo. Indicirao sam kako seona ne trebaju tražiti u strukturalnim odnosima koji dijele društvo na nedovršenefragmente, već u potpuno kontingentnim i slučajnim odnosima kroz koje je etika

inkorporirana u društvenu sferu. Ukoliko je ovo slučaj, onda se ograničenjaestetike ne mogu prevazići uzornim pokretom u kojem kritika prevazilazi svojeurođene kontradikcije, obuhvatajući ga time u okvire teorije kulture kao “načinaživota kao cjeline”. Umjesto toga, moguće je sugerirati da bismo mogli utvrditi imodificirati ograničenja estetskoga samo u slučaju kada nam njegovakontingentnost – i kontingentnost njegovog odnosa spram ostalih sfera egzistencije– daje razloge za to. Naravno, nemoguće je dati opći prikaz o tome kako i podkojim uvjetima nastaju ovakvi razlozi. Međutim, možemo ih ilustrirati naprimjerima tri slučaja.

Prvi je slučaj problematičnog odnosa kojim se povezuje estetika kao etički radizveden sa književnim tekstom u književnoj filologiji kao empirijskom znanjuovakvoga teksta. U jednom tipičnom, nedavnom čitanju, filolog je pokazao dakada književni kritičari čitaju tekst kao lirsku pjesmu to je onda nešto sasvimdrugo. (Wenzel, 1985.) Na kraju je ispalo da je ovaj tekst, kojeg je jedan kritičar pohvalio zbog njegovog “posebnog kvaliteta vizije” i opisao ga kao “dramatičniuspjeh izrazito visokog uređenja” (Wezel, 1985, str. 344.), mnemoničko sredstvokoje se rimovalo, tek puka zabilješka napisana na engleskom, ali koja se koristilakao formula za sastavljanje propovijedi na latinskom. Ovo se može činitiekstremnim slučajem, ali predstavlja primjer važnog obrasca interakcije. Sličneempirijske primjere možemo naći u Rosemund Tuveovoj (1947.) historijskojanalizi metafizičke poezije, T.W. Baldwinovoj (1944.) rekonstrukcijiSheakespeareove govorničke vještine, te Albert Lordove (1960.) arheologijeusmene epske poezije.

Jednako znamo i za kontranapad estetike: književnost se ne može znati empirijski iobjektivno, ona se uvijek iznova saznaje i različit čitalac uvijek odgovara na njurazličito, te je ona, stoga, nepresušna7. Međutim, naša nam genealogija omogućavada se ne priklanjamo niti jednoj od strana u ovoj, naizgled, beskrajnoj borbi.Filolog nije u pravu kada tvrdi da estetsko čitanje ne uspijeva saznati pjesmu, jer estetsko čitanje uopće i nije znanje pjesme. To je, kao što smo vidjeli, korištenje

pjesme u praksi problematizacije i uzvišenja čitateljevog senzibiliteta. Ali, izistoga razloga, i kritičari nisu u pravu kada tretiraju ovakvu praksu kao posebnoznanje pjesme ili znanje na višem nivou. Ono što se ovom praksom uzdiže nijeznanje nego etički položaj subjekta estetskog iskustva.

Da bude jasno, ovim ne postavljam filozofsku distinkciju između znanja i etičkogili činjenica i vijednosti kako bih uspostavio razliku u pitanju. Filologija je znanjene zato što je na nekakav način nepogrešivo u vezi sa književnim činjenicama, već stoga što koristi tehnike opisa, prikupljanja dokaza i potvrda kojom se njeziniobjekti dovode u sferu tačnog ili netačnog. Ukratko, ona koristi ono što Foucault

7 Za slične izjave vidi Jane Tompkins (ed.) (1980), Reader Response Criticism.

20



naziva “tehnike vjerodostojnosti”, te formira određeni “režim istine”. S drugestrane, estetska kritika ne koristi ove tehnike, osim možda slučajno, te formiradrugačiju vrstu područja. U svojoj izreci Schiller kaže da dok god se estetski sudmože tretirati ne kao opis objekta, već kao simptom estetskog stanja osobe kojadonosi sud, onda govorimo o znanju. U svim drugim slučajevima govorimo o

praksi samoproblematiziranja i samomodifikacije u kojoj književnost ima ulogusredstva – kao objekt jedne kontemplativne prakse usmjerene na sopstvo. Razlogzbog kojeg se pjesma može uvijek ponovno čitati u estetskoj kritici nije zato što seona ne može do kraja znati, već zato što pojedinci ne iscrpljuju praksu u kojoj jesvako čitanje način na koji se oni otvaraju daljoj etičkoj problematizaciji i radu.Književnost nema otvorene završetke, ali mi otvaramo ove završetke i na njimaobavljamo stalne operacije estetike kao načina operiranja samih sebe.

U odnosu između kritike i filologije nalazimo određeni niz razloga za ograničenjei modificiranje estetske etike. Priroda ovoga odnosa sugerira da bismo trebali

izraziti sopstvenu neutralnost u sukobu između kritike i filologije. Također,indicira da bismo, zapravo, filologiju trebali prihvatiti kao pozitivno znanjeknjiževnosti, iako ne književnosti koja ima moć etičkog iskupljivanja. Isto tako,trebali bismo prestati estetsku kritiku tretirati kao više znanje književnosti i početije tretirati kao tehnologiju etičkog uzvišenja subjektivnosti. Silom prilika u kojimaje estetski etos ušao u moderne sisteme obrazovanja, on je korišten u svrhefilologije u okviru akademskih odsjeka za književnost. Možda je vrijeme darazmislimo šta bi bilo kad bismo prekinuli ovo i počeli gledati estetiku kaoautonomnu etičku praksu koja, između ostalih, samo koristi književne materijale.

Ovaj prijedlog služi samo identificiranju drugog niz odnosa u kojima se videograničenja estetskog etosa. U njima se potcrtavaju problematični odnosi izmeđuestetske etike i čitavog niza ostalih etičkih praksi i područja. Jasno je da estetikanije jedini način kojim pojedinci problematiziraju svoja iskustva i ophode seprema sebi kao subjektima različitih vrsta etičkog ponašanja. Izuzev izrazitoreligiozne etike kao što je protestantizam, postoji cijelo polje društvene etike ukojoj pojedinci uče da se ophode kao subjekti svoje kućanske, pravne, bračne,profesionalne, seksualne i medicinske egzistencije.

Ova društvena etika, kao i estetski etos, također sadrži različite tehnike i praksekojima pojedinci problematiziraju i modificiraju svoje percepcije i odnose prema

određenim područjima. Za razliku od estetike, polje društvene etike koristieksplicitne norme koje su dio načina na koje se pojedinci ophode; naprimjer kaobrižni roditelji, dobri profesionalci, dobri učitelji, vjerni supružnici, dobrobalansirane ličnosti, zdravi pojedinci i tako dalje. Kao što smo vidjeli, estetski etosne samo da odbija korištenje eksplicitnih normi za estetsku ličnost, on je formira upraksi problematizacije svih normativnih obaveza – kao znakova moralizma,instrumentalizma i didaktizma. Kao ezoterički etos estetskog kulta, ova je praksabila relativno nedosljedna, ali ovo nije slučaj kada se široko rasprostranila unutar područja društvene etike kao pedagoške discipline. U ovakvim izmijenjenimokolnostima estetika dovodi do “hiperproblematizacije” bliskih etičkih oblasti.

21



Tipičan primjer se može vidjeti u djelima Jürgena Habermasa. Uzimajući za svojokvir “pomak sa onoga što je do sada bila društveno integrirana sfera života naimperative ekonomskog sistema reguliranog zakonom, formalno organiziranog iupravljanog kroz medij razmjene”, Habermas (1983.) nastavlja saproblematiziranjem cjelokupnog domena etičke regulacije:

Mnoge “modernističke” reforme vode do nejasnih zakonskih uređenja životnih uvjeta.Nejasnoća u reformski orijentiranim uplitanjima u odnose između roditelja i djece,učitelja i učenika, kolega ili komšija, leži u činjenici da ona označavaju odvajanje odtradicionalno uspostavljenih normi, te, istovremeno, i od orijentacije ka vrijednosti per se. Ovakvo odvajanje može i treba promovirati oslobađanje od okorjelih odnosa moći.Ali ono također nosi sa sobom opasnost birokratske presušenost komunikativnih odnosa,opasnost umrtvljavajuće, a ne oslobađajuće, formalizacije odnosa koji se u suštini nemogu formalizirati. (str. 19.)

Karakter ove kritike – koja se može isto tako lako primijeniti na zakonske uredbeo silovanju u braku kao i na mjere akademskih rezultata, na uredbe o seksualnom

zlostavljanju kao i na disciplinske norme koje se koriste u obrazovnom sistemu – trebao bi biti jasan. Tvrdnja da oblasti praktične etičke regulacije predstavljaju“formalizaciju odnosa koji se u suštini ne mogu formalizirati”, instanca je estetske“hiperproblematizacije”. Iza nje se nalazi slika takve sfere egzistencije u kojoj sunorme već spojene ili će biti spojene sa osjećanjima, težnjama i običajima uintegriranoj ili upotpunjenoj egzistenciji. Formalna etička regulacija određenihsfera egzistencije tumači se kao znak fragmentacije ovoga organskog “svijetaživota”. Nadalje se pretpostavlja kako je estetsko, kroz izbjegavanje formalnihnormi, u mogućnosti da prevaziđe sfere normativne regulacije i ostvari potpunoljudsko vođenje života.

Sada smo u poziciji da se odmaknemo od ovakve kritike u kojoj se estetskopredstavlja kao obuhvatanje i univerzalizacija polja društvene etike. Naposljetku,vidjeli smo kako estetsko nije ni u kom smislu više dovršeno u odnosu na razli čitedomene društvene etike. Ono je tek oblast koja se otvara kada se ove ostale sferetransformiraju u praksu estetskog samoproblematiziranja. Ova se praksapredstavlja kao proces kritike u kojoj se pojedinci mogu obavezati na univerzalnu“ljudsku” etiku. Ali ona nije ništa drugo do praksa u kojoj pojedinci mogu povućisvoju obvezu za bilo koju normativnu etiku, tretirajući svaku kao simptomotuđenja razuma i običaja, moralnosti i osjećanja, zakona i želje; to jest, tretirajući

svaku kao simptom estetskog sopstva. Onda možemo predložiti da napustimoovakvu praksu etičke hiperkritike koja ne vodi ni do kakvog aktivnog ishoda,praksu koja predlaže “više” etičke obaveze kao način povlačenja od raspoloživihformi etičke uključenosti. Ukratko, moguće je predložiti više “svjetsku” formuetičkog istraživanja i aktivnosti, koja se obavljaju unutar normativnih oblastipostojeće društvene etike.8

Možda će nekome biti drago što vidi u ovakvom prijedlogu znak “neo-konzervatizma”, gubitak strpljenja i vizije koji proizlaze iz neuspjeha da se shvatidublji “politički” karakter ovoga problema. Naposljetku, vrsta etičke kritike koju

8 U ovom smislu je rad Jeffrey Minsona za mene bio od naročite pomoći. Vidi Minson (1989.)

22



upražnjava Habermas je utemeljena na političkoj teoriji društva. Prijedlog da senapuste ovakve uopćene problematizacije, ili da ih se iznova kreira unutar postojećih sfera normativne društvene regulacije, nosi sa sobom rizik da se kritikadepolitizira i postane vrsta reformizma ili nečega mnogo goreg. Ali ovakavodgovor mi se čini karakterističnim za treće područje u kojem su očigledna

ograničenja estetskog. Završit ću tako što ću dati neke naznake o odnosu izmeđuestetskog i vladinog.

Ono što je iznenađujuće u društvenom i političkom teoretiziranju u radovimaHabermasa jeste mjera u kojoj se ono sprovodi u skladu sa idejama koje sunajprije postavili pisci kao što su Schiller i Hegel. Ideja kako naš politički idruštveni predikament proizlazi iz fragmentacije integralnog modusa postojanja;analiza podjele rada kao dezintegracije potpuno realiziranog čovječanstva; kritika“mehaničkog”, “otuđenog” ili “upravljanog” društva, koji karakterizirajukontradikcije između zakona i želje, rada i samoizražavanja, vladinog i ličnog,

korisnosti i kulture; te izgledi za dijalektičko prevazilaženje ovih kontradikcija naputu ka istinskoj zajednici i potpunom biću – u svemu ovome uočava se prisutnosttema iz Schillerove estetike. Štaviše, ovo se uočava u kontekstu specifičnoggenealoškog opisa. Ove teme su se prvo pojavile s kraja osamnaestog stoljeća,kada je estetika, kao specijalizirana praksa sopstva, preuzela u svoje “područjeproblematizacije” sferu vlade. Terminom “vlada”, podsjetimo se, imenuje sehistorijska pojava politike kao racionalne umjetnosti u korištenju vladinih(upravljačkih) tehnologija. Ove su tehnologije – od tehnika statističkog ispitivanjado oblika birokratske administracije, od poreznog sistema do obrazovnog sistema– težile ka transformaciji sigurnosti i bogatstva države, te zdravlja i dobrobitinjenih građana, u objekte racionalne kalkulacije i kontrole.

U formiranju ovog područja kao svog primarnog mjesta etičke problematizacije,estetski etos je obavio dvije stvari. Locirao je prostor za “pravu” politiku izvanvladine sfere, u dijalektičkom prevazilaženju temeljnih društvenih (tj. estetskih)kontradikcija i, pokušao je da “politizira” sve pojave unutar vladine sfere tako štoih je čitao kao simptome kontradikcije koja se nalazi u ovom višem ili dubljemnivou. Obje ove tendencije se vide u navedenom Habermasovom citatu.

Ograničenja ovakvog načina konstruiranja političkog polja trebala bi bitiočigledna. U transformaciji političkih događaja u povode za posvećivanje pažnje

etičkoj nedovršenosti “čovjeka” ovakav se način odvaja od vladinih tehnologijakoje omogućavaju da se ovi događaje dosegnu političkim znanjem ili akcijom.Uzimajući vladino kao refleksivni cilj prakse samoproblematizacije, ovim senačinom dolazi do kritike čiji značaj leži u estetskom povlačenju iz praktičnepolitike. Naravno, ova praksa nije ni na koji način nespojiva sa uključivanjempojedinaca u “višu” politiku u kojoj njihove sopstvene akcije postaju uzornedramatizacije kontradikcija između zakona i želje, društvenih normi i voljepojedinca. Stoga je ovo i razlog više da se razmišlja o takvom obliku političkeaktivnosti koja ne problematizira događaje kao simptome najdubljih podjela iotuđenja u čovječanstvu. Drugim riječima, ovo je i razlog više da otpočnemo

kultivirati svoja politička sopstva tako što ćemo usavršavati raspoložive umjetnostivlade.

23



(Iz Grossberg, L., Cary Nelson, Paula A. Treichler (eds), (1992.), Cultural

Studies, New York & London: Routledge, 347.-367.)

Prijevod s engleskog Damir Arsenijević

Literatura

Baldwin, T.W. (1944.) William Shakespeare’s small Latine and lesse Greeke.Urbana:u. of IllinoisPress.

Blackmur, R.P. (1957.) “D.H.Lawrence and expressive form.” Form and Value in Modern Poetry.New York: Doubleday, pp.253-268.

Brown, Peter (1978.) The Making of Late Antiquity. Cambridge, MA: Harvard U. Press.

Chytry, J. (1989.) The Aesthetic State: A Quest in Modern German Thought. Berkeley: U. of Calif.

Press.Eagleton, Terry (1984.) The Function of Criticism. London: Verso.

Eagleton, T. (1990.) The Ideology of the Aestetics. Oxford: Basil Blackwell.

Elias, Norbert (1982.) State Formation and Civilization. Oxford: Basil Blackwell.

Foucault, Michel (1979.) “On governmentality.” I&C, 6, pp. 5-22.

Foucault, M. (1984.), “What is enlightenment?” in P. Rabinow (ed.) The Foucault Reader . NewYork: Pantheon Books.

Foucault, M. (1985.) The Use of Pleasure. Harmondsworth: Penguin.

Foucault, M. (1986.) The Care of the Self . New York : Pantheon Books.

Habermas, Jürgen (1983.) “Introduction.” Observations on “The Spiritual Situation of the Age.”Trans. A. Buchwalter. Cambridge, MA: MIT Press.

Hennis, W. (1988.) Max Weber: Essays in Reconstruction. London: Allen & Unwin.

Hindess, Barry (1986.) “Interests in political analysis.” In J. Law (ed) Power, Action and Belief .London: Routledge and Kegan Paul. And (1987.) Politics and Class Analysis. Oxford: BasilBlackwell.

Hohendahl, Peter (1982.) The Institution of Criticism. Ithaca: Cornell U. Press. hooks, bell (1989.) Talking Back . Boston: South End Press.

Hunter, Ian (1988.) Culture and Government: The Emergence of Literary Education. London:Macmillan.

Lash, S. and Whimster (1987.) Max Weber, Rationality and Modernity. London: Allen & Unwin.

Leavis, F.R. (1969.) English in Our Time and the University. London: Chatto & Windus.

Lord, Albert (1960.) The Singer of Tales. Cambridge, MA: MIT Press.

Lukács, Georg (1977.) “Realism in the balance.” In E. Bloch et al. Aestethics and Politics.London: New Left Books, pp. 28.-59.

Miller, Peter and Nikolas Rose (1990.) “ Governing economic life.” Economy and Society, 19, pp.1.-31.

24



Minson, Jeffrey (1989.) “Men and manners: Kantian humanism, rhetoric and the history of ethics.”Economy and Society, 18, 191.-220.

Oestreich, Gerhard (1982.) Neostoicism and the Early Modern State. Cambridge: Cambridge U.Press.

Schiller, Frederick (1968.) On the Aesthetic Education of Man. Trans. E. Wilkinson and L.Willoughby (eds). Oxford: The Clarendon Press.

Schmitt, Carl (1986.) Political Romanticism. Trans. G. Oakes. Cambridge, MA: MIT Press.

Shaftesbury, Anthony, (The Third) Earl of (1900.) The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury. B. Rand (ed). London: SwanSonnenchein.

Small, Albion (1909.) The Cameralists: The Pioneers of German Social Polity. Chicago: U. of Chicago Press.

Tompkins, Jane (ed.) (1980.) Reader Response Criticism. Baltimore: Johns Hopkins U. Press.

Tribe, K. (ed) (1989.) Reading Weber . London: Routledge.

Tuve, Rosemund (1947.) Elizabethan and Metaphysical Imagery: Renaissance Poetics andTwentieth Century Critics. Chicago: U. of Chicago Press.

Weber, Max (1930.) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trans. T. Parsons. London:Allen & Unwin.

Wenzel, S. (1985.) “Poets, preachers, and the plight of the literary critics.” Speculum, 60, pp. 343.-351.

Williams, Raymond (1958.) Culture and Society 1780.-1950. London: Chatto and Windus. (1963.)Harmondsworth: Penguin.

Documents

Ian Hunter - Estetika i Kulturalni Studiji