II. Moralni vidovifranjevacki-institut.hr/sadrzaj/pdf/2015-06-17-13-35-9192-.pdfreduciranim gledanjem na čovjeka i humanizam te da se potrude pomoći izgradnji takve antropologije

II. Moralni vidovi

ODGOVORNOST ZA ŽIVOT, Zbornik, Baška Voda, 1999.

70

Marijan Valković, ODGOVORNOST ZA ŽIVOT...

71

ODGOVORNOST ZA ŽIVOT

TEMELJNI TEOLOŠKI I ANTROPOLOŠKI ASPEKTI

Marijan Valković

Sažetak

Članak pruža temeljne teološke i antropološke koordinate za raspravljanje o odgovornosti za život. Polazi od pojma stvaranja koji je od temeljne važnosti u današnjoj ekološkoj i bioetičkoj problematici. Specifičnost živih bića među stvorenjima ima svoj zgusnuti oblik u čovjeku, s kojim su u relaciji sva ostala stvorenja. Članak ističe antropičko načelo kao bitno u shvaćanju odnosa između čovjeka i ostalih stvorova s obzirom na razvitak evolutivnog procesa kao i, povratno, s obzirom na nužno zahvaćanje čovjeka u prirodu, što nameće potrebu odgovornosti. Antropičko načelo, u teološkoj perspektivi, vodi prema Isusu Kristu (Bogočovjeku) i Bogu, kako je to, među ostalima, naglasio Teilhard de Chardin. Stoga je integralni personalizam u središtu svjetonazora koji jedini adekvatno odgovara na pitanje o mjestu čovjeka među stvorenjima i o njegovu dostojanstvu, ali dobro shvaćeni personalizam ujedno priznaje i unutarnju vrijednost svih stvorova (ublaženi antropocentrizam ili antroporelacijski odnos). Fiziocentrično i patocentrično poimanje života ne cijeni dovoljno posebnu ulogu čovjeka. Iz ideje stvaranja svega što postoji potječe i duboka, premda stupnjevita, “solidarnost” među stvorenjima, za koju je nedavno uveden izraz “umreženost” (retinitet). U današnjoj slici svijeta prevladava evolutivno gledanje, iako izgleda da još nema sigurne teorije o dinamizmu evolucije. Pojam „održivosti“ (sustainability), uveden u novije vrijeme, nova je kategorija koja svojim općim značenjem otvara nova područja čovjekove odgovornosti na demografskom, gospodarskom, socijalnom i drugim područjima. Ugroženost života i ekološka kriza simptom su duboke


72

civilizacijske krize koja zahtijeva pomake u temeljnim vrednotama. Fiolozofija i teologija suočene su s novim izazovima koji zahtijevaju precizacije i nove formulacije. Ekološka kriza je izazov koji je nametnut, ali koji je ujedno prilika za korekture i dopune tradicionalnoga svjetonazora.

Pojam života je analogan i ima više značenja: odnosi se na najjednostavnije oblike života i jednostaničnih živih bića do bilja, životinja i samoga čovjeka, čak i Boga, koji je za vjernika “živi Bog” i život u punom smislu riječi.

Stoga je važno precizirati po mogućnosti razinu raspravljanja. Potrebno je voditi ga u interdisciplinarnom razgovoru između predstavnika raznih znanosti, posebice genetike i biologije te predstavnika “duhovnih” znanosti filozofije i teologije (kao “Geisteswissenschften”). Jednostrani pristupi općenito ne zadovoljavaju. Stoga potreba dijaloga, iako su pozicije često toliko udaljene da je on skoro nemoguć i često izgleda “Sizifov posao” u današnjem pluralističkom svijetu, ali “drugog puta nema”.

Teolog se u takvu razgovoru mora potruditi da upozna rezultate današnje znanosti, što nije lako. Njegov će doprinos uglavnom biti na razini metaetičkog i etičkog diskursa koji nameću razvoj znanosti, današnja ugroženost života na zemlji, općenito ekološka problematika. U etički diskurs on će se upustiti racionalnim argumentima, iako u svjetlu i na vrijednosnom horizontu vjere, konkretno kršćanske, koja mu služi kao metaetička pozadina.

Ovdje ću pokušati pristupiti problemu temeljnih okvirnih aspekata “odgovornosti za život” u njihovoj filozofskoj, teološkoj i znanstvenoj isprepletenosti, ma koliko zadaća bila teška i odgovorna, možda i presmiona. Pritom ću moći, dakako, samo ukratko obraditi temeljna pitanja problematike, više u sintetičkoj perspektivi.

Stvoritelj, stvaranje, stvorenja

Kršćanska teologija polazi od vjerske istine da je Bog stvoritelj, a da su ljudi i sve što postoji (životinje, bilje, svemir) njegova stvorenja. Zadnji razlog postojanja nije u nama nego u Bogu.

Izričita ideja o Stvoritelju, stvaranju i stvorenju tipičan je izraz monoteističkih religija s vjerom u osobnoga Boga. U Starom zavjetu ona se je postupno razvijala. Polazeći od činjenice Božjega osloboditeljskog djelovanja


73

prema Izraelu dolazi se do Boga stvoritelja.1 Ideja stvaranja ugrađena je u povijest spasenja te ima ujedno i eshatološku dimenziju, koja će biti osobito naglašena u Novom zavjetu. Ona je u temeljima ne samo europske nego i židovske i islamske civilizacije, a tragove možemo naći, više naslućivane i nejasno artikulirane, i u drugim religijama.

Pojam stvaranja dolazi pod kritiku mnogih: od arapskih filozofa i dualističkih ili monističkih struja srednjega vijeka (Avicena/Ibn Sina, 980-1037; Averoes/Ibn Rošd, 1126-1198)2, Giordana Bruna i Spinoze do brojnih filozofa i prirodoznanstvenika novijeg doba i današnjice (Steven Hawking i dr.). Što se zapadni svijet više zatvarao u empiriju, to je imao manje otvorenosti prema ideji stvaranja, koja je kao takva nadempirijska-metafizička i, točnije, teološka. Danas se osobito ističe kako je poguban bio spoj Baconova načela “znanje je moć” s Descartesovom dualističkom podjelom između prirode (“res extensa”) i čovjekove subjektivnosti (“res cogitans”), zbog čega su ljudsko tijelo i životinje shvaćeni samo kao savršeniji “strojevi”.3 Ipak, ističući da smo stvorovi, kršćanstvo ne upada u dualizam,4 jer su sva stvorenja u svom postojanju ovisna o Bogu koji je u njima prisutan (nauk svetaca, npr. Ignacija Lojolskog: “Vidjeti Boga u svim stvarima”).

Valja priznati da dosta rašireni pojam stvaranja zahtijeva pročišćavanje i preispitivanje, jer ga se vrlo često tumači na deistički i prosvjetiteljski način, kao događaj na početku vremena i svemira, kao podudaran s “velikim

1 Bibličari nalaze dvije tradicije u knjizi Postanka: stariju (“jahvističku”), nastalu u

doba kraljeva (Post 2,4b-4,26; 6,1-8; 7,1-5.16sl.22sl; 8,6-20sl; 9,18-26; 11,1-9) i mlađu (“svećeničku”, Priesterschrift), nastalu u doba progonstva (Post 1,1-2,4a; 5,1-32; 6,9-22; 7,6-16a.18-21.24; 8,1-5,13; 9,1-17; 10,1-32; 11,10-32.

2 Protiv njih će vjersku istinu o stvaranju naučavati crkveni sabori: Lateranski IV. (1215. g.; DS 800) i Firentinski (1442.g.; DS 1339).

3 Životinja “kao stroj, napravljen Božjim rukama, neizmjerno je bolje uređen ...nego bilo koji od onih...što su ih izumili ljudi”(Descartes, Oeuvres, Cerf, Paris 1897-1913.,sv. VI,str. 56; usp. A. BONDOLFI, Mensch und Tier, Ethische dimensionen ihres Verhältnisses/ im Auftrag der SAMW und der SANW, Univ.-Verl., Freiburg, Schweiz, 1994.,str. 28.

4 Tako Fritjof Capra u jednom razgovoru: “O kršćanstvu sam uvijek čuo – a i Bateson je to često naglašavao – da je ono, doduše, monoteistično, ali u svojoj temeljnoj perspektivi dualistično, jer dijeli Boga od stvorenja. Ima transcendentnoga Boga, koji stoji nasuprot svojemu stvorenju i gospodari stvorenjem. Na početku on stvara svijet ex nihilo i trajno ostaje odijeljen od svijeta i uvijek transcendira stvorenje. Ali sam isto tako čuo da mistici govore o svojem iskustvu imanentnoga Boga. To zvuči kao Spinozina formulacija Deus sive natura (Bog=priroda). Meni se čini da je radije to stav dubinskih ekologa ili duboko ekološke teologije, ako se to može tako nazvati” (Fritjof Capra/ David Steindl-Rast, Gott und die Natur, u Christliche Innerlichkeit 6/1997., str.196).


74

praskom” u fizici (Big Bang), a manje u sadašnjosti, te tradicionalni nauk o “creatio continua”, opisan i kao “conservatio”, kao da je izgubio značenje “stvaranja danas”. No Bog je kao stvoritelj uvijek na djelu, i to iz ljubavi (ex amore), sada ne manje nego na početku, jer sve što postoji uvijek je i trajno u svim svojim dimenzijama ovisno o njemu.5 Crkveni nauk izričito naglašava slobodno i trajno stvaralačko djelovanje Božje te je stvaranje uvijek nova sadašnjost. Čovjek je tu suradnik i posrednik, predstavnik Božji (Post 1,26sl), povjerenik i branitelj (Post 1,22-28; 2,19sl). To je vrlo važno u raspravljanju o razvitku života i čovjekovu položaju među stvorenjima.

Iz ideje stvaranja tradicionalno su izvodili neke konstante i neke zaključke o čovjekovu ponašanju: objektivni poredak, posebice moralni, naravni zakon, načelo “djelovanje slijedi iz bitka” (Agere sequitur esse), no većinom u statičnom smislu u skladu s vladajućim svjetonazorom. Danas, kad prevladava evolutivna slika svijeta (Drugi vatikanski sabor, GS 5), potrebno je preispitati ove pojmove i prereći ih u evolutivnom i dinamičkom pogledu, videći trajne konstante u prvom redu u naravi čovjeka kao osobe. No današnja ekološka problematika nas upozorava na zakonitosti i u svoj stvorenoj prirodi, iako ih treba shvatiti i tumačiti dinamički.

Moderno isticanje subjektivnosti, slobode i čovjekove kreativnosti, dinamičko poimanje prirode i prirodnih zakona, razvitak modernih znanosti i tehnologije kao i golemi prodori čovjeka u makrokozmos i mikrokozmos urodit će zapanjujućim napretkom. Uz ideološko poimanje čovjeka kao “homo faber” i “Prometej”, nastat će lom između njega i ostalih stvorenja na štetu i prirode i čovjeka.6 Posebice će zakržljati svijest o “naravnoj”, estetskoj i religioznoj dimenziji svega stvorenoga. Posljedice su nam danas i previše očite.

Današnje poznavanje prirodnih zakona (fizika, biologija itd.) i goleme čovjekove mogućnosti dovele su nas do praga kad treba preispitati ne samo pojam naravi i njezinih zakonitosti (problem kako prevladati “naturalistic fallacy” - kako “from is to ought”) nego i slobode i, osobito, “napretka”. Često se ističe kako nam je potrebna “nova paradigma” mišljenja. Uza svu svoju dinamičnost i slobodu čovjek mora ipak priznati da je stvorenje, s velikim i nepreglednim mogućnostima, ali i s nekim konstantama i nekim redom, koje ne

5 Usp. Iv 5,17. Palestinski rabini razlikovali su stvarateljsku Božju djelatnost koja je

završena sedmoga dana (Post 2,2) od neprestane djelatnosti Božje kojom vodi svijet prema dovršenju. Isus stavlja svoju djelatnost u okvir neprestane djelatnosti Očeve.

6 Tako tvrdi neki dr. G. STOCK u New Scientist, listopad 1998.: “Tehnologija će preuzeti mjesto evolucije i ljestvica vremena bit će mnogo brža. Ljudi postaju predmeti svjesnog projekta” (cit. G. Semonti, Dimenticare Darwin. Ombre su evoluzione, Rusconi, Milano 1999.,str. 12).


75

smije kršiti bez štete za sebe i ostala stvorenja. Zabluda je držati da razvitak može ići bilo kojim smjerom (u postmodernističkom stilu: “anything goes”). Ugroženost života i ekološka problematika ozbiljno nas upozoravaju na opasnost jednostranih i “skraćenih” pristupa.

Teškoća je u tome što je čovjek ne samo “naravno” biće nego i kulturalno te se ne da jednom zauvijek povući jasna granica. To možda neće potvrditi biologijski neopozitivisti današnjega darwinističkog bloka i neki drugi, po kojima i kulturalna dimenzija čovjeka samo je, barem u korijenu, epifenom prirodnih čimbenika. Na filozofima i teolozima je da se ne mire s takvim reduciranim gledanjem na čovjeka i humanizam te da se potrude pomoći izgradnji takve antropologije koja će poštovati rezultate empirijskih znanosti, ali i tipično ljudske duhovne elemente, do čega uostalom dolaze i brojni predstavnici iz redova samih znanstvenika.7

Treba jače naglasiti da je Bog i sada stvoritelj, i to kao causa ultima svega što postoji, ali njegovom dinamikom i zajedno s njime, kao drugotni uzroci (“causae secundae” ili “secundariae”) i stvorenja također sudjeluju u Božjem stvaralačkom činu. Stvorenja nisu samo pasivni objekti koji reagiraju na izvanjske utjecaje, nego i aktivni kreativni čimbenici djelovanja, iako na različite načine. To je klasičan nauk u teologiji ( “concursus”). Tu se vrlo dobro dade ugraditi dinamičko poimanje svega stvorenoga, uključujući i neživu prirodu.

Za čovjeka će Drugi vatikanski sabor izričito reći da ljudi “s pravom mogu smatrati da svojim radom razvijaju Stvoriteljevo djelo”(“opus Creatoris evolvere”, GS 34). Ipak nisu bili rijetki prije Koncila, a neki još i kasnije, za koje bi takvo gledanje na čovjeka kao nastavljača Božjega stvarateljskog djelovanja bilo “blizu hereze” (sapit haeresim). Dinamika stvarateljskog djelovanja Božjega najviše se očituje u samom čovjeku, ali i u ostalim stvorenjima, posebice u živim bićima, iako ne na svjestan i odgovoran način

7 U novije vrijeme veliki je svjetski tisak pisao o vjerovanjima prirodoznanstvenika,

od kojih velik postotak vjeruje u Boga. U jednom razgovoru za Neue Zürcher Zeitung rekao je talijanski nobelovac Carlo Rubbia, voditelj „Europskog vijeća za nuklearna istraživanja“ (CERN): „Kad mi navodimo broj galaksija ili dokazujemo postojanje elementarnih čestica, to vjerojatno nije dokaz Božje opstojnosti. Ali kao znanstvenik istražitelj duboko sam impresioniran redom i ljepotom koje nalazim u kozmosu i u materijalnim fenomenima. I kao istražitelj prirode ne mogu odbaciti misao da ovdje postoji unaprijed viši red stvari. Ja nalazim apsolutno neprihvatljivom misao kako bi to sve bilo rezultat slučajnosti – ili puke statističke različitosti“ (navodi kard. F. König u The Tablet 18. rujna 1999.,str.1248-1249). Usp. o drugim znanstvenicima: Le Point 5. prosinca 1998., str.91-100; također: Der Spiegel 52/1998., str. 166-179 (ali na svoj uobičajeni peckav način kad je riječ o vjeri).


76

kao u čovjeka. Teologija će, prema Bibliji, reći da je čovjek “slika Božja” (Imago Dei, Post 1,27), dok ostala priroda, živa i neživa, nosi “tragove Božje” (vestigia Dei), dakle i ona ima nešto Božje u sebi, dinamičko i kreativno, također na slavu Božju (usp. Ps 104). No, današnje vrijeme širenja monističkog i naturalističkog gledanja na čovjeka i svijet, teologija treba izvršiti važnu zadaću osvjetljavanja čovjekove specifičnosti među stvorenjima, makar to neki nazivali “specijezizmom”. Čovjek je jedino stvorenje kojega je Bog stvorio radi njega samoga (GS 12,3), što je Kant izrekao tezom da čovjek nikad ne smije postati sredstvom u rukama drugih ljudi.

Pritom je važno, u današnjoj ekološkoj krizi, snažno naglasiti unutarnju vrijednost svega stvorenoga, ali u određenom stupnjevanju. Sva stvorenja, ne samo čovjek, imaju svoju unutarnju vrijednost baš zato jer su stvorovi Božji, iako ne u istom stupnju. Priznavanje unutarnje vrijednosti svih stvorenja (uključujući sva živa bića i neživu prirodu) tradicionalni je nauk Crkve. Drugi vatikanski sabor će stoga govoriti o (relativnoj) autonomiji svijeta i zemaljskih vrednota,8 a trebamo toga postati svjesniji u kontekstu današnje ekološke i bioetičke problematike. No, to ne smije biti povodom da umanjimo čovjekovo mjesto kao krune i vrha svega stvorenoga. Isključivo ili prenaglašeno kozmološko i biološko gledanje na čovjeka, tako rašireno u naše dane, ne smije zamijeniti personalističko vrednovanje čovjeka, u kojemu je središte etičkog vrednovanja i osmišljavanja, sa zadnjim i konačnim središtem u Bogu. No ono nam je izazovom da ispravnije vrednujemo prirodu i živa bića, što je vrlo potrebno.

Položaj i stav čovjeka u svemiru mogli bismo, polazeći od pojma stvaranja u teološkom ključu, sažeti u ovih nekoliko teza:

1. Vrijednosni redoslijed Bog-čovjek-svijet ima i danas svoju valjanost.

2. Unatoč raznim nedostacima i zloporabama, treba pozitivno ocijeniti kulturnu zadaću čovjeka u novo doba.

8 “Sve što sačinjava vremeniti red, kao što su dobra života i obitelji, kultura,

ekonomija, umijeća i struke, ustanove, političke zajednice, međunarodni odnosi i slično, kao što i njihov razvitak i poredak - nisu tek pomagala za posljednji čovjekov cilj nego imaju i svoju vlastitu vrijednost, koju je Bog u njih položio, bilo da ih gledamo u njima samima ili kao dijelove sveukupnog vremenitog reda”(Drugi vat. sabor, AA 7); “Ako pod autonomijom ovozemnih stvarnosti podrazumijevamo da stvorene stvari pa i sama društva imaju vlastite zakone i vrijednosti koje čovjek mora pomalo otkrivati, primjenjivati i sređivati, onda je sasvim opravdano zahtijevati takvu autonomiju: to je ne samo zahtjev ljudi našega vremena nego to odgovara i volji Stvoritelja. Sve naime stvari već time što su stvorene imaju svoju konzistenciju, istinu, dobrost, vlastite zakone i ustrojstvo” (GS 36).


77

3. Treba nam ponovno steći smisao za stvaranje kao temelj i polazište za rješavanje odnosa između čovjeka i prirode.

4. Potrebno je preispitati i produbiti pojam prirode, konačno smjeru metafizike.

5. Teocentričnost: sve stvoreno ukorijenjeno je u Bogu kao izvorištu, središtu i cilju.9

Specifičnost života

Današnja nam znanost otkriva razvitak i dinamičnost svih stvorenja, iako s pojavom života imamo kvalitativan skok, barem prema našem zapažanju. Život pokazuje neka specifična svojstva kojih nema u nežive prirode. Sveto Pismo nam plastično i zorno o tome govori, posebice opisom stvaranja čovjeka.

Računajući s razvojnom i povijesnom perspektivom života i mogućnošću nekih prijelaznih (predbiotičkih) oblika,10 prema modernim znanostima, čim nalazimo prva jednostanična živa bića imamo i neku novu dinamiku, koje nema u nežive prirode, u prvom redu hranjenje, metabolizam i razmnožavanje (reprodukciju), ispočetka nespolno, a onda spolno. Život ima “ontološki plus” nasuprot neživoj prirodi. Spolna diferencijacija i kromosomi s velikim brojem gena garantiraju diferencijaciju i individualizaciju s bezbroj pojedinosti, ali ujedno čuvaju i identitet vrste, što mnogi nemaju pred očima. Što se više penjemo na ljestvici života, to više govorimo individuumu i promjenljivosti njegovih pojedinosti, ali ostaje i dalje identitet vrste.11

Tipične oblike života možemo pratiti sve do najnižih razina, čak do molekularne biologije, iako mnogi znanstvenici na tom polju postupaju

9 A. ZIEGENAUS, Ehrfurcht vor der Schöpfung. Die Umweltkrise in der Sicht der

theologischen Anthropologie, Bachem Verlag, Kirche und Gesellschaft Nr. 198, Köln, 1993., str. 11-15.

10 Ovdje nam nije nakana izravno govoriti o pitanju nastanka života u tijeku cijelog procesa evolucije života, da li “omne vivum ex vivo” vrijedi u nama praktičnom iskustvu ili apsolutno. O pitanju evolucije i postanka života u teološkom pogledu usp. BAJSIĆ, Vjekoslav, Granična pitanja religije i znanosti. Studije i članci. Dodatak: Bibliografija V.Bajsića, priredio Stjepan Kušar, KS, Zagreb 1998.; također: I. Kešina, Abiogeneza ili biogeneza. Pridodoslovne činjenice i filozofske refleksije o postanku života na zemlji, Bog. smotra 1997., br. 1,str. 71-97.

11 Prema pisanju uvaženog časopisa Science, dr. Peter Keightly, voditelj jednoga znanstvenog projekta kaže: “Nekoliko teorija tvrdi da je spolno razmnožavanje potrebnije od nespolnog. Po jednoj, koju potvrđuje naše istraživanje, životinje koje se spolno razmnožavaju lakše se oslobađaju štetnih mutacija koje smanjuju njihovu sposobnost razmnožavanja” (Vjesnik, 15. rujna 1999.).


78

sektorski ograničeno te nemaju smisla za cjelovit i organički pristup životu. Neki ističu kako je već Pasteur otkrio da se živa bića i u kemijskom pogledu razlikuju od nežive tvari.12 Pojavom protoplazme, jednostaničnih živih bića, nespolnog razmnožavanja, spolne diferencijacije i, posebice, spolnog razmnožavanja počinje velika avantura života koja se na poseban način očituje u čovjeku. Hranjenje (asimilacija tvari izvanjske samom organizmu), razmnožavanje, cjelovitost, “totipotentia” (život je “sav u cjelini i sav u pojedinim dijelovima“, što potvrđuje i poznati pokus H. Driescha s oplođenim stanicama morskog ježa), “pluripotentia” (neke stanice živih bića mogu se diferencirati samo za pojedine organe), autonomna aktivnost (život kao “actio immanens” za razliku od “actio transiens” u nežive tvari), “homeostaza” (unutarnji “okoliš” i unutarnje reguliranje), stvaranje raznolikosti (biodiversity) i, iako ga mnogi ne prihvaćaju, svrhovito, finalno usmjerenje.13 U individualnom razvitku živih bića (ontogeneza) ono nama izgleda očito, ali mnogima se čini da ga je neizbježno prihvatiti i u ortogenetskom pogledu, makar promatrajući razvitak života a posteriori.

12 Pasteur je došao do te spoznaje proučavajući reagiranje stanica octene kiseline na

svjetlo (“optički izomeri”). O Pasteurovu predavanju “La dissymetrie moléculaire” 1863. god. usp. Ph. CASPAR, Génération: enracinement biologique et enjeux spirituels, u Anthropotes XIV (1998.), n.2, str. 293-296. O ulozi oblika ili forme u organizmima piše jedan suvremeni biolog: “Ne odlučuje stvarni sastav kemijske molekule o njezinim svojstvima nego mnogo više konkretni oblik i njihova organizacija. Uloga oblika u kemijskim spojevima dade se demonstrirati vrlo jednostavno na primjeru izomera: isti broj atoma ugljika, vodika i kisika dade se različito rasporediti, tako da nastanu dvije potpuno različite molekule s potpuno drukčijim svojstvima. Na jednoj strani može nastati etilni alkohol, koji je užitak za svakoga ljubitelja vina, a na drugoj visoko aktivni i otrovni dietilni eter. Samo je oblik odnosno struktura od odlučujuće važnosti za svojstva molekule” (M. Schwarz, Leben und Tod: Grundphänomene der Lebewesen aus der Sicht der Biologie, u Imago Hominis I (1994.), br. 2, str. 100).

13 O finalnosti u biologiji reći će jednom poznati francuski biolog François Jacob da je ona poput žene bez koje biolozi ne mogu, ali se ne žele s njom pojaviti u javnosti (G. Semonti, Dimenticare Darwin, 1999.). Jacob čak kaže kako “živo biće zaista predstavlja izvedbu nacrta”, ali nastavlja “nacrta koji ni jedna pamet nije zamislila; on teži svrsi što je ničija volja nije izabrala” (F. Facchini, Stazama evolucije čovječanstva, KS, 1996., str.243). U povodu 190. obljetnice Darwinowa rođenja i 140. obljetnice “Podrijetla vrsta”, Jacob je dao intervju časopisu “Magazine littéraire”, u kojem kaže da “evolucija napreduje naslijepo” te završava: “Etika se bez teškoće može zasnovati na čemu god hoćete (sic!)... Ja ipak držim da je za čovjeka mnogo časnije ako je osvojio svoje mjesto u prirodi negoli da ga je Bog postavio u središte prirode. To je pitanje ukusa” (prijevod untervjua u: Vijenac, 29. srpnja 1999., str.14).


79

Mnogi ističu kako, dok svemir u cjelini vodi “entropiji” i smrti (kao posljedica 2. članka termodinamike),14 život razvija suprotnu dinamiku, što je naznačeno samom etimologijom grčke riječi: “bios” (život) od “bia” (snaga).

Pojavom viših životinjskih vrsta život se pokazuje složeniji, s više pokretljivosti, inicijative, osjetljivosti (bol), osjetne spoznaje i osjetnog pamćenja. Od odlučujuće su važnosti jedinstvo i cjelovitost životnog principa, koji je u aristotelovsko-tomističkoj terminologiji nazvan “dušom”, u čovjeka u punom i pravom smislu, a u životinja i bilja samo analogno i nepotpuno.15

Dok teologija i crkveni nauk nastajanje života u procesu evolucije danas praktično prepuštaju znanosti i filozofiji, kad je riječ o čovjeku, tada je njihov stav radikalan: budući da je čovjek kao osoba prvi i neposredni cilj stvaranja, u njegovu nastajanju imamo kvalitativno nov element koji nadilazi dinamiku prirode i ostalih oblika života, što je označeno naukom o ljudskoj duši koja je “neposredno” stvorena od Boga. Valja dodati da to “neposredno” zahtijeva daljnja tumačenja. Možda je najbolji smjer rješavanja pružio Karl Rahner (1961.) svojim naukom o Božjem djelovanju u prirodi na način da “neizmjerni uzrok, koji kao čisti čin unaprijed sadrži u sebi zbilju, pripada ‘konstituiranju’ konačna uzroka kao takva”: filozofsko tumačenje koje bi trebalo osvijetliti u prirodoslovnom pogledu.16

Pojavom čovjeka život dobiva novu kvalitetu: kvalitetu duha i osobe. Nastaje avantura čovjeka i njegove povijesti.

Veliko je i teško pitanje kako shvatiti odnos čovjeka prema ostalim živim bićima i neživoj prirodi. Strogi antropocentrizam i raciocentrizam prosvjetiteljskog tipa posljednjih stoljeća utjecali su velikim dijelom i na kršćane te su biblijski izvještaj o stvaranju čovjeka, životinja i ostalih stvorova tumačili instrumentalno antropocentrično (koristiti i “gospodariti”), što određena kritika (filozof Karl Löwith, povjesničar Lynn White, teolog John B. Cobb, publicist Karl Amery, psihoterapeut E. Drewermann i dr.) jednostavno uzima kao izvorno kršćanski nauk i kao takva drži uzrokom sadašnje ekološke krize.

14 J. PAL SZSTRILLICH, Entropija i ljudski okoliš, Filozofska istraživanja 60,

God. 16(1996.), sv.1, str. 27-32. 15 Razvitak duhovnog elementa u čovjeku nastoji osvijetliti u darvinističkom

kontekstu antropolog MAREK KOHN, As We Know It: coming to terms with the evolved mind. Granata books. Usp. The Tablet, 21 Aug.1999., str. 1140.

16 “Sigurno bi odgovaralo bolje Rahneroj nakani – konačno Rahner nije bio prirodoslovac-s njim misliti dalje od njega” (U. Lüke, Unübersichtliche Grenzverläufe. Die Schöpfungslehre angesichts der gegenwärtigen Evolutionsbiologie, Herder-Korrespondenz 9/1999., str. 457).


80

No, opravdana kritika strogog antropocentrizma nije razlogom da napustimo specifično mjesto čovjeka u svemiru. Baš je zadaća svjetonazora kršćanske provenijencije da danas, usred bujanja monističkih i naturalističko-panteističkih gledanja na čovjeka i svijet, brani čovjeka u njegovoj specifičnosti, jer samo ona omogućava “odgovornost za život”, budući da od svih stvorenja jedino čovjek zna za smisao i za etičke vrednote te može biti doista odgovoran, ako ta riječ uopće nešto znači.

Antropičko načelo

Gledano u cjelini, svo stvorenje ima antropičku relaciju. To nije tradicionalni strogi antropocentrizam. Mogli bismo ga možda nazvati ublaženi antropocentrizam ili, vjerojatno bolje, integralni antroporelacijski pristup stvorenjima, kako to čine njemački biskupi u svom najnovijem dokumentu o ekološkoj problematici.17 Ovaj princip priznaje da svako stvorenje nosi vrednotu u sebi, ali ipak nalazi osmišljenje svoje vrijednosti po čovjeku jer jedini on među stvorenjima nalazi smisao i subjekt je etičke odgovornosti. Čovjek je, “in directo”, cilj stvaranja, a ostala stvorenja, rekli bismo, “in obliquo”. Životinje imaju nagone, instinkte i svoje fiziologijsko-osjetilne sklonosti, ali u njih ne možemo govoriti o “etici”, a još manje kad je riječ o bilju ili neživoj prirodi (voda, zrak itd.). A zbrka nastaje ako govorimo o “pravima životinja” u istom smislu kako to govorimo o čovjeku, kao o ekvivalentu ljudskih prava u smislu riječi, kako se čini da to hoće “holisti” i “animalisti”, što izravno što neizravno18. U duhu “animalizma” je, po tumačenju nekih, na inicijativu UNESCO-a, u Bruxellesu 27. siječnja 1978., izdana “Opća povelja o pravima životinje”,19 a već je Europska unija donijela i neke konkretne mjere, koje same po sebi imaju svoje opravdanje i bez ideološke pozadine (npr. s obzirom na uzgoj peradi). U nas je najpoznatiji “animalist” Nikola Visković.20 No valja priznati da je potrebno revidirati dosta rašireni ustaljeni stav prema životinjama. U tome, izvorna biblijska poruka,

17 Die deutschen Bischöfe, Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen

(19), Handeln für die Zukunft der Schöpfung, Bonn, 22. Okt.1998. 18 Gli animali hanno “diritti”?, u La Civiltá Cattolica (editoriale), br. 3568, 20.

veljače 1999., str. 319-331. Osim Petera Singera, u zalaganju za životinje osobito se ističe Tom Regan.

19 Ondje, str. 319. 20 N. VISKOVIĆ, Životinja i čovjek. Prilog kulturnoj zoologiji, Književni krug,

Split, 1996.


81

primjer sv. Franje i likovi nekih drugih svetaca mogu biti pravo nadahnuće.21 Neki, kao Meyer-Abich,22 protegnuli su pojam “prava” i na neživu prirodu, a slične ideje pojavljuju se i u nas, posebice u “holističkom” konceptu.23 Što se tiče čovjekova odnosa prema životinjama, poznat je stav Petera Singera, koji zastupa “načelo jednakosti” između čovjeka i životinja te u nekim situacijama daje prednost životinjama pred čovjekom bez svijesti,24 a Andrew Linzey, nositelj prve katedre na svijetu pod nazivom “teologija i blagostanje životinja” (Mansfield College, Oxford) ide dalje od Singera i kaže kako, polazeći od kršćanske etike, općenito dugujemo prednost životinjama kao slabijim i ugroženijim stvorenjima.25

Antropolorelacijski odnos između čovjeka i prirode je bipolaran odnosno multipolaran, ali asimetrično: čovjek i životinje, čovjek i priroda nisu na istoj

21 Usp. povijesni prikaz i tekstove o stavu prema životinjama: Alberto Bondolfi (Hrsg.), Mensch und Tier. Ethische dimensionen ihres Verhältnisses/ im Auftrag der SAMW und der SANW, Univ.-Verl., Freiburg, Schweiz, 1994.

22 MEYER-ABICH, K.M. (Hg.), Frieden mit der Natur. Herder, Freiburg 1979., str. 9-37 i 237-261.

23. Priručnik “Osnove prava okoliša” (ur. Olivera Lončarić-Horvat, Zagreb 1997.), navodeći teorije o zaštiti okoliša (antropocentričnu, ekocentričnu i resursno-ekonomsku), zaključuje: “Stoga, na konceptualno-vrijednosnoj razini, promjena odnosa prema prirodi pretpostavlja promjenu paradigme razvitka od antropocentrične prema ekocentričnoj” (str. 28). Priručnik zna samo za prevladani kruti antropocentrizam te stoga nedostaje specifično humanistička komponenta, što se očituje i u problemu definiranja pravnih normi o okolišu. Priručnik se izričito poziva na ekstremnog Meyer-Abicha te sa simpatijom iznosi gledište: “Teorija o ekocentričnoj zaštiti okoliša prirodu shvaća kao vrijednost za sebe, a njezinu zaštitu kao ‘pravo same prirode’. Priroda ima svoje vlastito stanje, neovisno o njenim funkcijama za čovjeka, vlastite vrijednosti i vlastito pravo egzistencije” (str.27). Usp. također: A. PAŽANIN, Ekološka etika i metafizika uma, Filozofska istraživanja 60, God.16 (1996.), sv. 1, str. 3-11.

24 P.SINGER, Oslobođenje životinja. Drugo izdanje s novim autorovim predgovorom, Zagreb, 1998. U povodu hrvatskoga prijevoda djela “Oslobođenje životinja”, P. Singer je govorio na promociji u Zagrebu i održao posebno predavanje. Osim nekoliko novinskih napisa kod nas nije bilo kritičnih reagiranja, kako je to bio slučaj u nekim drugim zemljama (Njemačka, SAD). Općenito o bioetici u nas: M. VALKOVIĆ, Bioetika u Hrvatskoj: kratko izvješće, u Socijalna ekologija. 6, 1997., br. 3, str. 309-314; isti tekst u knjizi: Bioetika. Etički izazovi znanosti i društva, prir. Ivan CIFRIĆ; Razvoj i okoliš – Biblioteka časopisa “Socijalna ekologija”, knjiga 8., Zagreb, 1998., 387-393; također zbornik: Nova medicinska etika, Društvena istraživanja 23-24, 1996. Prvi prilog “O naravi bioetike” napisao je P. Singer.

25. A. LINZEY: Animal Theology, London: SCM Press 1994, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1995. Linzeya drže pionirom na području “teologija i životinje”. On je zabrinut za “blagostanje”(Welfare) životinja te ide dalje od Singera, zastupajući “načelo velikodušnosti” (“generosity principle”) prema životinjama kao prema slabijim stvorenjima (“prednost slabijima” u duhu Evanđelja).


82

vrijednosnoj razini. Brojni zagovaratelji zaštite života i prirode griješe u forsiranom poimanju jedinstva i nepriznavanju (ili barem, neisticanju) različitosti.

Antroporelacijski odnos, odnosno smisao stvaranja i razvitka svemira i života (ublaženi antropocentrizam), ne sugerira samo kršćanska teologija nego se može potkrijepiti znanstvenim i filozofijskim razmišljanjem o čovjeku, životu i svijetu. To su, svaki na svoj način, poduzeli Bergson i Teilhard de Chardin, a zastupaju slične stavove i brojni drugi znanstvenici i mislioci.26

Suprotno “nuždi i slučaju” kao pokretačkom dinamizmu razvitka (J. Monod), antroporelacijski odnos probija se i među znanstvenicima i u širim slojevima. Navest ćemo samo humanista, književnika, a i političara, Václava Havela, sadašnjega predsjednika Češke. U svom govoru o novom poimanju vrednota, u Philadephiji (SAD), 4. srpnja 1994., kada je odlikovan “Medaljom slobode”, on izričito ističe antropičko načelo, “vjerojatno staro koliko i čovječanstvo”.27

Uz “antropički” princip Havel navodi i teoriju “Gaia” (Gea), toliko raširenu u radikalnim ekološkim krugovima i u pokretima “New Age”. U brojnim tekstovima on snažno ističe potrebu “transcendecije” i “metafizike”, ali kao umjetnik govori svojim jezikom, koji filozof treba kritički čitati, a teolog i dopuniti. On je više seizmograf duha vremena koji na svjetovan način traga za smislom i cjelinom.

Dvadesetih godina također filozof Max Scheler razmišljao je o “položaju čovjeka u kozmosu” i o “čovjeku i povijesti”, ali u svojoj posljednjoj fazi svojega života udaljio se od neko vrijeme prihvaćenog katolicizma i razvio vitalističko – panteističke stavove (nikada nije došao do sinteze svojih misli i stavova).28

26 Usp. Le Point 5. prosinca 1998., str. 91-100; također: Der Spiegel 52/1998.,

str.155-179. Vidi također bilješku 7. 27 “Mi nismo slučajna anomalija, mikroskopski hir zrnca prašine u beskrajnim

dubinama svemira. Suprotno tomu, mi smo u tajanstvenoj vezi s cijelim svemirom kao oni u kojima se cjelokupan njegov razvitak zrcali odnosno projicira... Formuliranjem antropičkog principa današnja se je znanost pomakla u granično područje između simboličkog djela i pripovijesti, između znanosti i mita. Time je ona, na paradoksalan način, obilaznim putem vratila se čovjeku i pruža mu opet, u novom ruhu, izgubljenu cjelovitost. To joj je moguće jer ponovno vidi čovjeka usidrena u svemiru” (V. Havel, Moral in Zeiten der Globalisierung, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1998., str. 97-98).

28 Usp. M. Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu. Čovjek i povijest”, Veselin Masleša-Svjetlost, Sarajevo, 1987. Vitalističko-panteističke ideje više dolaze do izražaja u sabranim člancima objavljenim nakon Schelerove smrti 1928. godine.


83

Oba autora, svaki u svoje vrijeme i uz brojne druge glasove, jaki su seizmografi duhovnih kretanja, iako dobrim dijelom upitnih. Na teologiji je osjetiti trend te kritički prihvatiti i nastaviti ono pozitivno, a Crkva (osobito u Europi) treba o sličnim trendovima ozbiljno voditi računa u svom pastoralnom radu.29

Čovjek – osoba

Velik je doprinos židovsko-kršćanski inspirirane europske civilizacije što je bitno pridonijela poimanju čovjeka kao osobe, što je od vrlo velike važnosti i za ostale civilizacije, posebice za današnju svjetsku civilizaciju u nastajanju. Poznat je razvitak značenja latinske riječi “persona” (osoba): od izvornog značenja glumačke maske (grčki “prósopon”), već kod Cicerona30 ona poprima pravno i socijalno značenje, da bi je kršćanski pisac Tertulijan (oko 160. – oko 225.) uveo u teološka raspravljanja o Trojstvu, a Boetije (oko 480. – oko 524.) joj dao svoju poznatu definiciju31 koja će tijekom stoljeća biti okosnica raspravljanja o osobi. Možemo s pravom ustvrditi da je upravo pojam i vrednota osobe od odlučujuće važnosti u diskusijama u etici općenito, ekoetici i bioetici. Danas se tradicionalni pojam osobe nastoji višestruko protumačiti, dopuniti, kritički vrednovati i obogatiti, ali “quoad rem” i kao vrednota on je bio i ostaje temeljem svega govora o čovjeku i ljudskim pravima, a od presudna je značenja kad je danas riječ o početku i kraju ljudskog života.

No, čovjek je kao osoba ugrožen. Tradicionalno su ga ugrožavale sila prirode i nerazvijena ljudska samosvijest, a danas imamo druge opasnosti. Mnogi predstavnici današnjih antropoloških znanosti monistički svode čovjeka na puku fizičku ili socijalnu dimenziju, na štetu njegove osobne specifičnosti. Na drugoj je strani opasnost niveliranja čovjeka na biologijsku razinu općenito, tj. nepriznavanje specifičnosti stupnjeva života na zemlji.32

Ako čovjek baš kao osoba ima posebno dostojanstvo i vrijednost, njime ne smijemo manipulirati kao sa stvarima, on ne smije postati pukim sredstvom ili stvar. To nije samo Kantovo učenje nego, još više, jedna od temeljnih zasada kršćanskog humanizma. Čovjek čuva tijekom cijeloga života svoje ljudsko dostojanstvo, od začeća do smrti. Unatoč nekim povijesno ograničenim

29 Tako je intervenirao kard. G. Danneels na Drugoj posebnoj sinodi biskupa za Europu, 5. listopada 1999.

30 “Persona civitatis” (Ciceron, De Officiis, I,124). 31 “Personae est definitio: naturae rationabilis individua substantia” (Boetije,

Contra Eutichen, III). 32 Usp. zbornike radova: Sociobiologija (priredio D.Polšek), Zagreb, 1997.; Od Gee

do sebičnog gena (priredila R. Rusan), Zagreb, 1997.


84

spoznajama (neke pojedinosti Aristotelove antropologije, posebice biologije, koje je dijelom preuzela i skolastika), moderne iskustvene znanosti (genetika, biologija, embriologija itd.) te etičke i religijske spoznaje uvjerljivo i konvergentno govore o čovjeku kao potencijalnoj osobi već od njegova začeća.33 Valja priznati da mnogi, zbog drukčijih polazišta, ne dolaze do istih zaključaka. Znanost je ujedno i subjektivno tumačenje (ako ne i prvotno, kako to teoretičari znanosti iznose), a u konačnim zaključcima implicirani su brojni čimbenici.

Kristovska ukorijenjenost

U perspektivi kršćanskog svjetonazora i humanizma “antropički princip” u biti je kristološki i pneumatološki princip (Krist i Duh Sveti), u konačnici teocentrički princip, a svoje središte nalazi u Bogočovjeku Isusu Kristu, koji je po Pavlu i njegovoj teologiji “posrednik između Boga i ljudi” (Gal 3,19; 1 Tit 2,5), “glava Tijela, Crkve” (Kol 1,18) i “prvorođenac svakoga stvorenja” (Kol 1,15). On je Teilhard de Chardinova točka “omega” koja spaja stvorenja s Bogom, čemu je na svoj način već ranije vodila Bergsonova misao o “stvaralačkoj evoluciji” u smjeru čovjeka (i dalje), a sveci i mistici su tu najviši predstavnici. Svemir, povijest i evolucija života na zemlji su, po njemu, “stroj za stvaranje bogova”.34 Mnogo jednostavnije je to rečeno u Bibliji: svijet i život imaju smisao kako bi se sve stvoreno našlo u Bogu, u prvom redu ljudi kao

33 Radova o tome ima bezbroj. Temeljna međunarodna bibliografija navedena je u

doktorskoj disertaciji (izvadak): Tonči MATULIĆ, Lo stato dell’embrione umano. Lo statuto ontologico dell’ embrione umano nella prospettiva storica e nel dibattito bioetico attuale alla luce dei dati scientifici moderni, Rim, 1999., str. 157-216. Usp. također Günther RAGER (Hg.) Beginn, Personalität und Würde des Menschen, Freiburg, München, Alber Grenzfragen, Veröffentlichungen des Instituts der Görresgesellschaft für interdisziplinäre Forschung, 1997, Vol. 23, 448 str. (1998.: 2. izd.). Petnaestak priloga stručnjaka raznih profila zastupa zajednički stav kako čovjeku valja pripisati ljudsku vrijednost već od začeća, točnije od završene oplodnje. I brojni članovi “Njemačke istraživačke zajednice” (Deutsche Forschungsgemeinschaft) dijele isti stav, kako je to nedavno došlo do izražaja na znanstvenom skupu “Katoličke akademije u Bavarskoj”. Tom je prilikom teolog moralist, J. Gründel, naveo kako se početak ljudskog života ne da “punktualno” odrediti te na samom početku može postojati neka dvojba (“siva zona”), ali Crkva zauzima “tucioristički” stav, tj. oplođene stanice treba tretirati kao da je riječ o čovjeku. Die Tagespost 24. Juli 1999. Sličan stav zastupaju i neki drugi moralisti, npr. J. Fuchs. Stav crkvenog učiteljstva, posebice sadašnjega Pape, dostatno je poznat, kao i da postoji mnogo dokumenata i stručne literature o tom pitanju, u kojemu se prelamaju različiti svjetonazori.

34 H. BERGSON, Dva izvora vjere i morala, kraj.


85

“djeca Božja” i “sudionici božanske naravi” (2 Pet 1,4). Stoga se s pravom ističe u kršćanstvu kako je Bogočovjek Isus Krist središte i kruna svega stvorenoga na putu (“in via”) prema punini u Bogu.

Široko područje života

Duboko je biblijsko uvjerenje da Bog živi, da je on živi Bog i Bog života. Imamo zapanjujuće obilje izraza i opisa života u Bogu i od Boga. Bog daje život svemu: čovjeku, životinjama i svemu stvorenju, ali postoji razlikovanje u kvaliteti odnosno stupnjevanju toga života. Ako se i dinamika nežive materije može nazvati nekom vrstom života, onda i taj “život” potječe od Boga, no shvaćanje da postoji ontička međuzavisnost između nas i prirode nije plod ekoloških i drugih današnjih pokreta (današnji “holistički” svjetonazor, teorije Gaia, New Age itd.) nego ga naučava cijela povijest, više ili manje izričito i autentično (astrologija, iskustveni utjecaji mjeseca itd.), a kršćanski nauk govori o tome polazeći od Boga svoritelja svega što postoji. Postoji i povratni učinak čovjeka na veliku prirodu, o čemu obilno svjedoči razvitak raznih umijeća i tehnike, posebice današnje. Prije više od pola stoljeća izrazio je to zaoštreno astronom James Jeans riječima: “Ako prstom maknem, i svemir se miče”.

No, to nije život kako ga mi poimamo i koji nas ovdje zanima. Uzeti takvo gledište kao polazište za tumačenje značilo bi zastupati “fiziocentrizam” u znanostima o životu, kako to čini Meyer-Abich i drugi.

Teologija je izravno i najviše zainteresirana za život čovjeka, ali zbog veze čovjeka s ostalim živim bićima i čovjekom kao dijelom prirode, mora se baviti životom integralno, poštujući kompetencije raznih znanosti o čovjeku. Prema biblijskim izvještajima, a i našem neposrednom ljudskom iskustvu, život ima kvalitete koje se ne daju protumačiti pukim fizičkim zakonima.

Specifična je i apsolutna nova pojava čovjeka obdarena duhovnim principom, dušom, za koju crkveni nauk tvrdi da je izravno stvorena od Boga,35 premda sam pojam “duše” i osobito način “izravne” Božje intervencije traži daljnja objašnjenja.

S obzirom na stav prema životu u današnjim ekološkim debatama, teologija ima prigovore:

a) fiziocentričnom poimanju života, jer ne vodi dovoljno računa o razlici između žive i nežive materije,

35 Pio XII., Humani generis, DS 3896; Pavao VI., Ispovijest vjere naroda Božjega, 8.


86

b) biocentričnom poimanju (npr. hinduizam, A. Schweitzer),36 jer nedovoljno diferencira stupnjevitost života,

c) patocentrizmu (P.Singer, Tom Regan i dr.), jer iako s pravom ističe posebne obveze čovjeka prema višim životinjskim vrstama, budući da imaju razvijenije osjetne moći, npr. osjećaju bol, što ima važne posljedice za današnji pristup životinjama, ipak ne vodi dostatno računa o specifičnosti čovjeka koji ima i drugih svojstava, prvenstveno duh-dušu, čime se bitno razlikuje i od ostalih životinja, i onih viših, i na razini osjećajnosti,

d) ne može se danas održati ni dosta rašireni kruti antropocentrizam, prema kojemu je čovjek u središtu svih stvorenja, ali tako da bi čovjek mogao samovoljno “vladati” i “raspolagati” drugim živim bićima i prirodom kao da oni nemaju unutarnje vrijednosti, makar i stupnjevite, i da ne pripadaju cjelini čovjekova svijeta.

Najbolje odgovara teologiji ublaženi antropocentrizam ili antroporelacijski pristup, kojemu daje ton “integralni personalizam”, upotrebljavajući Maritainovu formulaciju. Težište i središte stvorenog života je u čovjeku shvaćenom integralno.

Stvaranje i evolucija

Kako je poznato, nakon Darwina zaoštrilo se pitanje o postanku čovjeka. Nakon frontalnih sukoba, danas stavovi izgledaju približeni, iako i dalje ima dilema. Drugi vatikanski sabor, govoreći o dubokim promjenama u svijetu, konstatira da “čovječanstvo sa statičkoga shvaćanja poretka prelazi na dinamično i evolutivno, a odatle nastaje nova neizreciva kompleksnost problema, koja zahtijeva nove analize i nove sinteze” (GS 5,3). To je konstatacija koja danas prevladava. Postavlja se pitanje odnosa između evolucije i vjerske istine o stvaranju. Nakon sukoba i suprotnosti počelo se uočavati da su govor o evoluciji i vjersko-teološki nauk o stvaranju na dvije različite razine: genetika, biologija, antropološka arheologija i druge znanosti,

36 Temeljno polazište za Schweitzerovu “etiku poštovanja pred životom” glasi: “Ja

sam život koji hoće živjeti, unutar života koji hoće živjeti” (A. Schweitzer, Kultur und Ethik. Sonderausgabe mit Einschluss von Verfall und Wiederaufbau der Kultur, C.H.Beck, München, 1981., str.330). Karl Barth je bio ocijenio da je Schweitzerovo stajalište “prilično nediferencirano i vitalističko“, ali da nameće pitanja koja se ne mogu ignorirati, što potvrđuje današnja problematika o životu (A. Bondolfi, Mensch und Tier, str. 32). Usp. također: G. GANSTERER, Die Ehrfurcht vor dem Leben. Die Rolle des ethischen Schlüsselbefriffs Albert Schweitzers in der theologisch-ökologischen Diskussion, Lang, Frankfurt, 1997.


87

govoreći o evoluciji, kao pozivne znanosti na horizontalnoj su razini vremena i prostora, dok je stvaranje kao teološki pojam na vertikalnoj razini.37 Granice između teologije i prirodnih znanosti postale su jasnije, ali i dalje ostaju problemi na obje strane, a mora postojati i neka veza ili, bolje, konvergentnost između dvaju pristupa. Sama pojava sve složenijih organizama, ono što nazivamo evolucijom, uglavnom je općenito prihvaćena činjenica. U svom govoru na jednom međunarodnom simpoziju 1986., s temom “Kršćanska vjera i teorija evolucije”, on je rekao: “Vjera koja ispravno shvaća stvaranje i pravilno uzeto evolucijsko naučavanje nemaju uzajamno smetnji...evolucija zapravo pretpostavlja stvaranje; stvaranje u svjetlu evolucije pokazuje se kao događaj protegnut u vremenu – kao creatio continua – gdje Bog postaje vidljiv oku vjernika kao stvoritelj neba i zemlje.”38 Papa će se navratiti na pitanje o evoluciji u svom govoru pred Papinskom akademijom znanosti, 22. listopada 1996. Dok je Pio XII., u enciklici Humani generis, 1950. god. govorio o evoluciji kao hipotezi koja ima i protivnu hipotezu, Ivan Pavao II., u svom govoru kaže: “Danas, gotovo pola stoljeća nakon objavljivanja enciklike, nove spoznaje vode priznanju da je teorija evolucije više nego hipoteza.”39 Papa dalje precizira: “Zapravo, radije nego o teoriji evolucije trebali bi govoriti o raznim teorijama o evoluciji. Ta pluralnost je, s jedne strane, u svezi s različitim tumačenjima koja se iznose s obzirom na mehanizam evolucije, a s druge strane s raznim filozofijama na kojima se temelji. Odatle postojanje materijalističkih, redukcionističkih i spiritualističkih tumačenja. Ono o čemu ovdje treba odlučiti je uloga filozofije i, onkraj nje, teologije” (ondje). Papa razlikuje činjenice od tumačenja.

No i dalje je otvoreno pitanje naravi dinamizma evolucije kao i zakona koji njome ravnaju. Zasluga je Darwina da je upozorio na evoluciju u činjeničnom i povijesnom pogledu, ali čini se da njegova teorija mnoge ni danas ne zadovoljava, barem ne u cjelini. Danas ima više teorija, među kojima se posebice spominju: sintetička teorija mutacija i selekcija (najraširenija), “teorija neutraliteta” (Motoo Kimura), “kumulativna selekcija” (R. Dawkins), evolucija kao sustavni proces (Maturana i Varela: autopoiesis).40 Kritike dolaze najvećim dijelom s područja biologije, posebice molekularne.

37 Katholischer Erwachsenenkatechismus. Das Glaubensbuch der Kirche, hrsg. von

der Deutschen Bischofskonferenz, 2. izd.,1985., str. 93-94. 38 L’Ossevatore Romano, 17. travnja 1986. Usp. F. Facchini, Stazama evolucije

čovječanstva, KS, Zagreb, 1996.,str.255. 39 L’Oss. Rom. 30.X.1996. (engl. izdanje). 40 B. IRRGANG, Christliche Umweltethik, Reinhardt (UTB 1671). München-Basel,

1992., str. 270-280.


88

Promatrajući sve u cjelini, čini se da bismo mogli zaključiti da, barem zasad, nema posve uvjerljive teorije o naravi evolutivnog procesa. Jérome Léjeune, međunarodno priznati citolog i prvi predsjednik Papinske akademije za život, čak će ustvrditi jednom prilikom: “A Theory of Evolution does not exist”.41 To će mišljenje dijeliti i neki drugi, npr. filozof R. Spaemann.

Solidarnost i “retinitet”(umreženost)

U kršćanskom i katoličkom učenju za čovjeka vrijedi načelo solidarnosti koje povezuje sve ljude današnjice. To je načelo vrlo važno pod raznim aspektima, osobito u pitanjima socijalne pravde, u kojima je načelo solidarnosti jedan od temeljnih stupova. Ekološka problematika pridonijela je shvaćanju da to načelo valja danas protegnuti i na buduće generacije. To je sasvim u skladu s biblijskim učenjem da je zemlja dana svim ljudima, čovječanstvu u cjelini, ne samo jednoj generaciji. Odatle slijede brojne i velike etičke, pravne i političke posljedice za bioetičku i ekološku problematiku. Vidi se da se brojne međunarodne odluke o zaštiti okoliša u praksi ne provode zbog nedostatka solidarnosti na svjetskoj razini, a još je teže kad su u pitanju buduća pokoljenja.

No našu povezanost valja protegnuti i na ostala stvorenja, životinje i neživu prirodu. I tu je određena “solidarnost”, ali da se izbjegnu mogući nesporazumi, neki uvode pojam “retinitet” (od “rete”, mreža, “umreženost”) kao produženje naše povezanosti sa svim stvorenjima, veza u kojoj su svi stvorovi Božji, ali ipak nisu jednakovrijedni na svim razinama, jer pitanje smisla, etička dimenzija i s njom skopčana odgovornost pripadaju jedino čovjeku. No pojam “retiniteta” izražava vezu čovjeka s ostalim stvorenjima, ali izbjegava biocentrično reduciranje čovjeka, kojim biva umanjena ili zanijekana čovjekova pesonalnost te se lako upada u monizam ili naturalistički panteizam.42

41 Navodi G. SEMENTI, Dimenticare Darwin. Ombre sull’evoluzione, Rusconi,

Milano 1999., str. 7. 42 Usp. F. CAPRA, Mreža života. Novo znanstveno razumijevanje živih sustava,

Ibis grafika, Zagreb, 1998. Capra se, uz ostale, poziva na norveškog filozofa Arne Naessa. Capra razlikuje “površinsku” od “dubinske ekologije” koju on zastupa. Ova druga je opisana ovako: “Dubinska eklogija ne dijeli čovjeka – ili išta drugo – od prirodnog okruženja. Ona svijet ne promatra kao skup odvojenih objekata nego kao mrežu pojava koje su bitno međupovezane i međuzavisne. Dubinska ekologija priznaje urođenu vrijednost svim živim bićima i promatra čovjeka kao jednu od niti u mreži života” (str. 20).


89

Ističući toliko našu umreženost u biocentričnoj koncepciji na svim razinama, tako da ne bi bilo životnih oblika koji bi mogli imati, barem povijesno i egzistencijski, prioritet, praktično se niječe mogućnost konkretnog djelovanja, unatoč načelu “misli globalno, djeluje lokalno”. Konkretno djelovanje uvijek uključuje neka biranja, kompromise i neke prioritete. Inzistirajući na sintezi, biocentrizam uniformira i reducira zbilju života, unatoč isticanju njegove pojavne raznolikosti.

Izraz “retinitet” potječe, čini se, od njemačkog teologa moralista W. Korffa, a prihvaćaju ga i njemački biskupi u svom najnovijem dokumentu “Djelovati za budućnost stvorenja”.43 Korff je u tekstu izričito spomenut.

U biblijskoj poruci, katoličkom nauku, liturgiji i ostaloj tradiciji imamo brojne aspekte cjelokupne povezanosti ili “umreženosti” svih stvorova: već na početku Biblije riječ je da je Bog sve stvorio, sve potječe od Boga, ali i posljedice grijeha također se odnose na sve, jer će zemlja rađati korovom i trnjem i čovjek će naporom i u znoju lica jesti svoj kruh (Post 3,17-19). Sv. Pavao kasnije će reći da cjelokupno stvorenje uzdiše, pati i čeka spasenje i otkupljenje (Rim 8,19.22). Stoga temeljne kršćanske istine o utjelovljenju Sina Božjega i uskrsnuću, imaju ne samo antropičko nego i kozmičko značenje, što nalazi obilje izraza u liturgiji, posebice o Uskrsu.

No pri tom ne smije se zaboraviti na glavno težište, na čovjeka kao osobu i njegovu duhovnu dimenziju. Tu se kršćanski svjetonazor bitno razlikuje od nekih drugih, svjetovnih i religijskih (npr. od hinduizma i budizma). Vjerujemo da kršćanski svjetonazor najbolje odgovara “položaju čovjeka u kozmosu” i ujedno uključuje vrednote ostalih stvorenja i kozmosa u cjelini.

Održivost života

Iz uzajamne solidarnosti među ljudima današnjice i budućnosti i, dakako, asimetrijske povezanosti (“umreženosti”) s ostalim stvorenjima, slijedi danas višestruko isticano načelo “održivosti”. Načelo “održivosti” (sustainability) je odavna primjenjivano u poljoprivredi, posebice u šumarstvu (sjeći toliko stabala u šumi koliko je dopustivo da bi se ona mogla obnavljati), a u suvremenom društvenom i ekološkom kontekstu upotrijebio ga je, navodno prvi, Lester Brown iz Worldwatch Instituta, 1981. godine. Govoreći o održivu društvu, definirao ga je ovako: “Održivo društvo je ono koje zadovoljava svoje potrebe, a ne umanjuje šanse budućim generacijama”.44 Pojam je dobio

43 Die deutschen Bischöfe, Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen (19), Handeln für die Zukunft der Schöpfung, Bonn, 22. Okt.1998.

44 CAPRA, Mreža života, str. 18.


90

svjetske dimenzije kad je OUN, 1983. god., osnovala “Svjetsko povjerenstvo za okoliš i razvitak” (pod predsjedanjem norveške političarke G.H. Brundtland), koje je 1987. izdalo svoje izvješće “Naša zajednička budućnost”.45 U radu Povjerenstva sudjelovao je, s jugoslavenske strane, i Slovenac J. Stanovnik, ondašnji funkcionar OUN-a. Razvit će se pojam “održiva razvitka” (“sustainable development”, njem. “dauerhafte” ili, kasnije, “nachhaltende Entwicklung”). Načelo “održivosti” dobit će najveće priznanje kad ga bude prihvatila Svjetska konferencija OUN-a o “razvitku i okolišu”, u Rio de Janeiru 1992. godine.46

Nasuprot ideologiji trajnog rasta u gospodarstvu, ekološki su razlozi, među ostalima, nametnuli “granice rasta” i potrebu “održiva gospodarstva”. Malo pomalo taj će pojam postati jedan od središnjih pojmova današnje socijalne, gospodarske i ekološke etike. Taj pojam unosi novu kvalitetu pitanja o socijalnoj etici.

Pojam “održiva razvitka” valja protegnuti na brojna područja: demografiju, bilje i životinje, prirodni okoliš, prirodna bogatstva i izvore energije itd.

Prema djelatnoj etici odgovornosti

Poznata su golema područja današnje etičke problematike: istraživanja genoma s mogućnošću genskih zahvata47 i silovito bujanje biotehnologije, hibridi (ne samo bilja nego i životinja, omogućujući nove izvore prehrane), homotransplantacija i ksenotransplantacija s jedne strane, ali i smanjenje različitosti vrsta (biodiversity), trovanje uvjeta života itd. Ukratko: današnja bioetička i ekološka problematika. Tradicionalno, Crkva se najviše zanima za ljudski život te na tom području imamo puno intervenata na svim razinama crkvenog učiteljstva i Crkve općenito (Humanae Vitae, Donum vitae, Evangelium vitae, De abortu procurato, brojni dokumenti o eutanaziji). Ustanovljenjem “Papinske akademije za život” 1994. godine, sadašnji je Papa

45 Our Common Future. World Commission on Environment and Development,

Oxford Univ. Press, 1987. 46 Skup o zemlji, Program za promjenu. Popularno izdanje Agende 21 i drugih

sporazuma iz Rija, napisao Michael Keating, izd. Ministarstvo graditeljstva i zaštite okoliša RH, Sektor zaštite okoliša u suradnji sa Centre for Our Common Future, Zagreb, 1993. Također: Republika Hrvatska, Izvješće o provedbi Agende 21. Pregled postignuća od UN Konferencije o okolišu i razvoju RIO 1992., Sažetak, izd. Državna uprava za zaštitu okoliša, Zagreb, ožujak 1997.

47 Po nekima, možda najznačajnije istraživanje današnjice je istraživanje genoma. Prema novinskim vijestima, “kralj računala” i supermilijarder Bill Gates odredio je za to istraživanje golemu svotu od 16 milijardi američkih dolara.


91

želio promicati međunarodni dijalog raznih disciplina o životu pri samom vrhu Crkve. Dijalog moraju voditi i pojedine Crkve na svojim razinama, a također i teolozi, skupno i pojedinačno.48

Teologija, etika (općenito, ali i teološka etika ili moralna teologija) moraju se baviti tim teškim pitanjima. Svako od njih zahtijeva dug i naporan interdisciplinarni rad. Teološki prilog diskusiji i rješavanju pojedinih dijelova problematike bit će osobito u pitanjima etike i njezina metaetičkog utemeljenja, kad filozofija i teologija postaju nezamjenjive.49

Teologija mora voditi računa da je ona ujedno i antropologija – govor o Bogu i čovjeku su njezin prvi i glavni objekt - te teolozi moraju više osluškivati rezultate znanosti o čovjeku da bi mogli što integralnije proučavati i iznositi vjerski nauk o Bogu, čovjeku i njegovu svijetu.

Ovdje izneseno samo je opći okvir razgovora o problematici utemeljenja naše odgovornosti za život. Pojam odgovornosti danas je središnji pojam etike općenito,50 a posebice etike života. No pritom trebat će, u svjetlu općih znanstvenih, filozofskih i teoloških spoznaja, prilaziti konkretnoj primjeni odgovornosti za život, postupajući interdisciplinarno, trajno i “per partes” u tom nikad dovršenom projektu.

48 Navodimo samo neke novije dokumente, uglavnom ekumenske i katoličke:

Konferencija europskih Crkava i Vijeće europskih biskupskih konferencija, Mir u pravednosti. Završni dokument europskoga ekumenskog susreta Basel, 1989., izd. Franjevački institut za kulturu mira, Split, 1996.; Ivan Pavao II., Mir s Bogom stvoriteljem (Poruka za “Dan mira” 1. siječnja 1990.); Deutsche Bischofskonferenz, Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung, (Arbeitshilfe Nr.40), Bonn, 1985.; Isti, Die Verantwortung des Menschen für das Tier (Arbeitshilfe, Nr. 113), 1993.; Isti, Handeln für die Zukunft der Schöpfung (Kommissionen, Nr. 19), 1998.; Drugo europsko ekumensko zborovanje (Graz, od 23. do 29. lipnja 1997.): Poruka iz Graza, IKA.10. srpnja 1997., str. III-III. Usp. također, C.F. von Weizsäcker, Eine Weltversammlung der Christen für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung, Hanser, München-Wien, 1986.; Card. J. Bernardin, Per un‘etica coerente per la vita, Il Regno-Doc. 17/1993.,str. 575-580 (Izvornik: Catholic International 4(1993.) 5. svibanj, str. 215 sl.).

49 Uz već navedenu bibliografiju navodimo nekoliko poznatijih teoloških djela o ekološkoj problematici: V. POZAIĆ (ur.), Ekologija. Znanstveno-etičko-teološki upiti i obzori, FTI, Zagreb, 1991.; A. AUER, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskusion, 2. izd., Patmos, Düsseldorf, 1985.; Ph. SCHMITZ, Ist die Schöpfung noch zu retten? Umweltkrise und christliche Verantwortung, Echter, Würzburg, 1985.; S. MORANDINI, Nel tempo dell ecologia: etica teologica e questione ambientale, EDB, Bologna, 1999.

50 Usp. M. VALKOVIĆ, Dar slobode i odgovornosti – jamstvo budućnosti svijeta, Riječki teološki časopis 7(1999.), br.1, str. 77-92.


92

SUMMARY

Marijan Valković, Responsibility for life – basic theological and anthropological aspects

The article presents basic theological and anthropological signposts for a discussion on responsibility for life. The starting point is the concept of creation as the most important one of today’s ecological and bioethic issues. The specific features of all living beings are concentrated in man, to whom all the other creation is related. The author also points out the anthropic principle, essential in understanding the relationship between man and the other creation considering the process of evolution and vice-versa, man’s relationship towards nature, which consequently implies the need of responsibility. Teilhard de Chardin is one among the others who emphasised that anthropic principle, in a theological perspective, leads to Jesus Christ and God. Therefore, integral personalism, in the centre of a view point of life, is the only doctrine which gives an adequate answer to the question on human position among the other creation and on his dignity. Well-perceived individualism affirms an intrinsic value of all creation (a soften antropocentrism). A specific role of man is not appreciated enough in physiocentric or pathocentric apprehension of life. A deep, although gradual solidarity among creation, recently called network (retinity), comes from the notion of creation. Although there seems to be no reliable theory on dynamism of evolution, evolutive perception prevails in contemporary picture of the world. The concept of sustainability, recently introduced, presents a new category, which, by its general significance, opens new fields of human responsibility on demographic, economic, social and other sectors. Life being endangered and contemporary environmental crises present two symptoms of a deep crisis of civilisation. They require a decisive step forward in its basic values. Philosophy and theology are faced with new challenges which demand precision and a new formulation. Although the environmental crisis is an imposed challenge, it gives an opportunity to correct and to amend traditional beliefs.

Documents

II. Moralni vidovifranjevacki-institut.hr/sadrzaj/pdf/2015-06-17-13-35-9192-.pdfreduciranim gledanjem na čovjeka i humanizam te da se potrude pomoći izgradnji takve antropologije