Ileana. Memoria y Ciudadania

Serie Ensayo

MEMORIA Y CIUDADANÍA

Ensayo / Literatura

ILEANA RODRÍGUEZMÓNICA SZURMUK

editoras

Memoria y ciudadanía

E D I T O R I A LC U A R T O P R O P I O

MEMORIA Y CIUDADANÍA© Ileana Rodríguez / Mónica Szurmuk

(Editoras)Inscripción Nº

I.S.B.N. 978-956-260-

© Editorial Cuarto PropioKeller 1175, Providencia, Santiago

Fono/Fax: (56-2) 341 7466E-mail: [email protected]

Producción general y diseño: Rosana EspinoEdición: Pamela Pantoja

Composición: Producciones E.M.T. S.A.Impresión: LOM Ediciones

IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE1ª edición, junio de 2008

Queda prohibida la reproducción de este libro en Chiley en el exterior sin autorización previa de la Editorial.

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ILEANA RODRÍgUEz Y MÓNICA SzURMUK / Intersecciones entre la Memoria y la Ciudadanía 9

SOBRE LA CIUDADANÍA 13

ILEANA RODRÍgUEz / Ciudadanías Abyectas: Intervención de la memoria cultural y testimonial en la res publica 15

ALEjANDRO MONSIvAIS / La ciudadanía a debate: Memoria, no-dominación y esfera pública 39

ARTURO ARIAS / Entre mayas y letrados: Emergencia de la memoria indígena en la guatemala de postguerra 65

jOSEBE MARTÍNEz / Para una arqueología de la memoria histórica en España. El exilio de 1939 91

FERNANDO BLANCO / La cura: Memoriales en disputa 115

NORA STREjILEvICH / El antisemitismo en laArgentina: siempre presente, nunca admitido 141

REFLEXIONES DE ORDEN TEÓRICO 169

CRISTINA RIvERA gARzA / (Con)jurar el cuerpo: Historiar y ficcionar 171

SILvANA RABINOvICH / Lectura y subjetividad: actos de memoria 195

PILAR CALvEIRO / Testimonio y memoria en el relato histórico 207

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REFLEXIONES CULTURALES 225

DEBRA CASTILLO / Los objetos umbilicales: El cruce de fronteras e identidades 227

MARICRUz CASTRO / Memoria, Historia y género en las ficciones cinematográficas 247

NORA DOMÍNgUEz / Presencias póstumas: escrituras del tiempo, tiempos de la escritura 283

MÓNICA SzURMUK / Usos de la postmemoria: Lenta biografía de Sergio Chejfec 309

MARISA BELAUSTEgUIgOITIA / Memorias de des/apariciones: El descanso de Ramona 319

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INTRODUCCIÓN

Ileana Rodríguez Mónica Szurmuk

Este libro propone modos de articular dos de los conceptos de circulación más importantes en el ámbito de los estudios de la cul-tura y de la sociedad: la memoria y la ciudadanía. Paradójicamente, a pesar de que en debates sobre la globalización y la cultura del nuevo siglo, estos términos aparecen muy a menudo, se los trabaja de manera separada y se obvian las productivas intersecciones. Para los estudiosos de la cultura, por ejemplo, el término “ciudadanía” está asociado con el multiculturalismo, para los politólogos con la democracia participativa, para los filósofos con los derechos indivi-duales. En el caso de la memoria, se estudia desde el psicoanálisis, desde la historiografía, desde el arte, usando referencias diferentes y a menudo contrapuestas. Este libro propone un acercamiento in-terdisciplinario de la memoria y la ciudadanía a través de estudios de caso específicos que se ocupan de temas tan diversos como la identidad de los inmigrantes mexicanos en Estados Unidos, el con-flicto de Chiapas en México y la redemocratización en Argentina, Uruguay y Chile. Los mayoría de los ensayos que se incluyen fueron presentados por primera vez en un taller en el Instituto Mora en la ciudad de México organizado por Ileana Rodríguez y Mónica Szur-muk en febrero del año 2005.

El taller que dio origen a este volumen se organizó alrededor de dos interrogantes: la memoria y el sujeto de esa memoria, tanto el sujeto que recuerda como el sujeto recordado. El propósito del tra-bajo realizado era unir ambos interrogantes. La relación entre ciuda-danía y memoria está ligada a identidades políticas situadas dentro del marco de la nación. Aun en los márgenes de la nación, el sujeto

Memoria y ciudadanía / ILEANA RODRÍgUEz / MÓNICA SzURMUK10

habla desde la interacción con identidades colectivas definidas como centrales o subalternas. El sujeto de memoria tiene una relación con la nación, ya sea como ciudadano/a o como excluido/a de la ciuda-danía. Toda memoria está primariamente relacionada con la nación, con un sistema político y situada dentro de un contexto ideológico ¿Qué sucede entonces a ese sujeto y a esa memoria si cambiamos los parámetros, contextos y referencias de dicha enunciación?

Sabemos, por otra parte, que las humanidades y las ciencias humanas trabajan con varias ideas primarias de sujeto –imaginadas como sujeto histórico, narrador, ciudadano, protagonista, héroe, criminal. Estas varias ideas del sujeto están impregnadas de deter-minantes históricos y conceptuales que a menudo olvidamos ya que el objeto de estudio no es en general la problematización de esta categoría, sino la predicación de este sujeto, pero esta predicación se altera, se traumatiza, cambia en tiempos de tránsito personal o social. Por tanto, nos interesa preguntarnos con qué sujeto traba-jamos, cuáles son las variables implícitas en los varios sujetos de la enunciación, y cómo la naturaleza de este sujeto oscila con la historia nacional/mundial. Nos preguntamos si esta preocupación es más evidente en áreas más especulativas como la crítica literaria donde mucha de la producción actual cuestiona exactamente la idea de la subjetividad, o si las otras disciplinas también tienen en cuenta estas preocupaciones y si las tienen, qué nombre les dan o cómo las tratan. En otras palabras, estamos interesadas en el tipo de narrativa que construye a su sujeto de enunciación o en el tipo de alternancia narrativa que este sujeto produce.

Para realizar gran parte de nuestro trabajo, los/as críticos/as literarios/as echamos mano de la filosofía, la teoría política, el psi-coanálisis. Algo similar pasa en la antropología y en menor medida en la historia, donde el énfasis en la narración, en la articulación de narrativas alternativas ha llevado a muchos/as antropólogos/as e historiadores/as a trabajar desde la textualidad, y donde la noción de archivo cambia.

Este taller quiere rediscutir estos planteamientos y verlos desde

11INTRODUCCIÓN

la luz de la memoria como parte de las ciudadanías políticas y cultu-rales. No queremos definir la memoria y la ciudadanía en abstracto. Queremos más bien ver cómo emergen estas dos nociones dentro de la conciencia de lo leído, cómo operan en la lectura, y si son o no subsumidas dentro de nuestros procesos de lectura. Es decir, nos interesa averiguar con qué nociones leemos los textos y para qué tipo de articulaciones sociales y culturales nos sirven. Nos gustaría proceder a partir de las respuestas a las siguientes preguntas:

• ¿Cómo emerge la memoria dentro de un texto? Cuan-do usted lee cualquier documento dentro o fuera de su disciplina, ¿lo considera un objeto de memoria? Explique su experiencia positiva o negativa en particular. ¿Lee dife-rente un texto que considera interdisciplinario o extradis-ciplinario?• ¿De qué naturaleza es el sujeto que recuerda y cuál es la naturaleza del sujeto recordado? Cuando usted lee ¿tiene en mente una noción de sujeto o la voz que habla de qué tipo es –desconocida, autoritaria, informada, emotiva...? ¿Usted reflexiona sobre lo memoriado, memorializado?• Si acaso salta a la vista el sujeto de memoria, ¿dentro de qué tipo de contexto lo sitúa ud.?• ¿Cuál es el papel que en su campo juega la memoria? ¿La memoria es a la vez la genealogía de su campo?• ¿De qué manera contribuye la conciencia de la intersec-ción de la memoria y la ciudadanía para entender tanto al sujeto del habla como a sus contextos totales ahí incluidos los disciplinarios, los psíquicos, los políticos, etc.? O ¿en qué contextos o tipos de contextos sitúa usted lo memo-riado o memorializado?• ¿Cómo afecta su propia subjetividad y memoria su lec-tura?

Lo que sigue es la manera en que cada participante interpretó y


respondió dichas preguntas. En los trabajos incluidos en este volu-men se hacen evidentes las diferentes aproximaciones a las memorias y a las ciudadanías que de esas memorias se infieren. En muchos, el tema de la memoria es objeto de reflexión filosófica, política y dis-ciplinaria. Hemos puesto nuestras respectivas lecturas de los textos al principio de cada uno de ellos. Pilar Calveiro se encargó de leer y prologar el artículo de Ileana Rodríguez y Cristina Rivera Garza el de Mónica Szurmuk. Escribir estos trabajos representa ya en sí un hecho de memoria y un ejercicio de la ciudadanía.

Hemos organizado el volumen de acuerdo a tres énfasis parti-culares: el de ciudadanía, el teórico, y el cultural. Pero en todos los casos, cualquiera que sea el énfasis, la relación memoria/ciudadanía está presente. En algunos casos el interés del o la autora recae sobre una reflexión sobre la memoria, el acto de recordar y sus mecanis-mos pero es esta memoria una que sirve para recordar diferentes for-mas de ciudadanías, casi todas, abyectas o en proceso de abyección. La memoria de la cual este texto habla es una memoria política pero es lo político lo que es concebido de diferentes maneras, desde lo político ingenuo, que consistía en la creencia en las formas de orga-nizaciones y participaciones ciudadanas, hasta las desmovilizaciones de que dan testimonio los textos.

De aquí en adelante, organizamos el volumen colocando antes de cada artículo nuestro proceso de lectura de estos textos en su doble capacidad de lectoras de los textos y editoras del volumen. El objetivo de este libro es abrir una línea de interrogación e invitar a continuar el diálogo.

SOBRE LA CIUDADANÍA

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CIUDADANÍAS ABYECTAS: INTERvENCIÓN DE LA MEMORIA CULTURAL Y TESTIMONIAL EN LA res pubLica

Ileana Rodríguez1

Introducción

Desde la perspectiva del diálogo transdisciplinario que se pro-puso el abordaje de las ciudadanías postergadas y la construcción de la memoria de sus protagonistas, como posible “verdad histórica” que habla desde el texto cultural, concatena reflexiones provenientes de muy diversos campos que interpelan, de manera privilegiada, al pensamiento político.

El análisis de Ileana Rodríguez considera la ciudadanía en un sentido amplio que encierra, a la vez, los derechos políticos, los lega-les e incluso los que podríamos llamar vitales. Indudablemente, tales derechos están conectados y, como la propia autora lo propone, con-forman, en algún sentido, el “adentro de un afuera que no existe.” Sin embargo, considero que aunque toda pérdida de derechos es un atropello, en donde unos impactan sobre los otros, realizar algunas distinciones entre ellos puede sernos de utilidad.

Creo importante diferenciar entre el sujeto de derecho –el ex-tranjero, por ejemplo–, el sujeto político de hecho –que actúa públi-camente aunque no se le reconozca formalmente ese derecho– y el sujeto político de hecho y derecho, que implica la ciudadanía. Entre estos dos últimos aparece el problema de las ciudadanías posterga-

1 Department of Spanish and Portuguese, Ohio State University.


das, en el sentido de ciudadanías negadas –como la de los migrantes ilegales–, o bien reconocidas formalmente pero a las que se impo-sibilita o dificulta su ejercicio, ciudadanías “de segunda,” como la de los indígenas. Existe además otra forma de exclusión mucho más radical: la que se practica sobre aquéllos a los que sencillamente no se reconoce como sujetos en ningún sentido, ni político, ni legal, ni vital: son los prescindibles, los desechables, vidas que no “merecen” ser vividas y por las que nadie responde, el homo sacer de Agamben, que según la sociedad y el momento, puede comprender también a extranjeros, menores o indígenas.

El sentido de hacer estas distinciones consiste en que ellas nos permiten reconocer las distintas relaciones de inclusión/exclusión que, a mi juicio, –siendo eminentemente políticas y objeto impres-cindible de la reflexión desde las ciencias sociales–, exceden el fenó-meno de la ciudadanía, ya que éste ciñe la discusión al ámbito de los derechos políticos, en el contexto republicano. En otras palabras, sujeto, sujeto de derecho, sujeto político y ciudadano no son sinóni-mos y la negativa de cada una de esas identidades implica relaciones de poder diferentes.

Por último, como bien señala el texto de Ileana Rodríguez, la compleja gama de inclusiones y exclusiones, desde las más sutiles a las más radicales, se graba en la memoria de los sujetos desconocidos pero no por ello inexistentes, y se “cuela,” estableciendo su “verdad” en el testimonio que recoge a veces la academia, pero mucho más frecuentemente, el “texto cultural.”

PilarCalveiro

CIUDADANÍAS ABYECTAS: INTERvENCIÓN DE LA MEMORIA CULTURAL Y TESTIMONIAL EN LA res pubLica

Este trabajo se inicia con una pregunta que hiciera Pilar Cal-veiro sobre el concepto de ciudadanía en un taller sobre “Memoria y Ciudadanía” que Mónica Szurmuk y yo organizamos el año 2005

17CIUDADANÍAS ABYECTAS: INTERvENCIÓN DE LA … / Ileana Rodríguez

en el Instituto Mora de la ciudad de México. La pregunta de Calvei-ro obedece al gesto típico de los científicos sociales en el área de po-líticas que los estudiosos y analistas de la cultura hemos de contestar si el propósito es mantener un diálogo transdiciplinario, como era en realidad nuestro afán en esa ocasión. Mi respuesta fue que, a diferencia del texto de ciencias sociales, en las que las ciudadanías enfatizan las garantías y prerrogativas del sujeto y su capacidad de intervenir en la res publica y de efectuar los cambios que ésta de-manda, en el texto cultural las ciudadanías aparecen como derechos maltratados, es decir, como no-derechos. En el texto cultural, el Estado se presenta, por tanto, en una relación adversaria respecto al sujeto y constituye lo que yo llamo formas de ciudadanías abyectas –pospuestas, postergadas, subyugadas. Mi interés en esta discusión es poner en evidencia cómo el texto cultural sirve de tribuna a una discusión pública donde los hablantes explícitamente expresan su deseo de ciudadanía, hecho que entienden como protección estatal, ser tenidos en cuenta como sujetos de ley. Mi propuesta es, (1) que la noción de ciudadanía con la que operan las ciencias sociales, esto es, la ciudadanía como el ejercicio de derechos y capacidad de inter-vención en la res publica se ocupa poco de estas ciudadanías abyectas –pospuestas y subordinadas; (2) que para entender las profundas implicaciones de estas ciudadanías es imperativo acudir a los lugares y hechos de memoria expresados en lenguajes populares y poéticos archivados en el texto cultural porque éstos son los únicos que re-gistran las memorias y las subjetividades del sujeto que recuerda. Si logramos hacer esto, las ciudadanías adversas o abyectas sirven de puente para una discusión más comprensiva del hecho social, político y cultural y proporcionan un terreno más sólido para la propuesta de políticas públicas. Mi estudio de caso es Colombia, y mi género, el testimonio. Éstos son relatos recopilados por perio-distas y antropólogos quienes, en un esfuerzo por aclarar asuntos pertinentes a derechos humanos maltratados, se ponen al servicio de los agraviados cuyas voces hablan cargadas de pena y cuyos com-portamientos políticos apuntan a la desesperación.


Memorias de ciudadanías postergadas: La “transparencia” del relato y la noción de “verdad histórica”

La idea de las ciudadanías abyectas –pospuestas o subyuga-das– me surgió primariamente del texto de Patricia Lara, Las mujeres en la Guerra (Bogotá: Planeta, 2000), un texto premiado ese mis-mo año, que reúne las experiencias de algunas mujeres guerrilleras en posiciones de liderazgo. En un acto de memoria, estas mujeres recuerdan su insatisfacción con los estilos de liderazgo masculino, exponen con claridad sus sistemas de comportamiento y expresan concretamente su repudio a los dobles criterios, sentidos, y signifi-caciones de sus prácticas. Después de todo, el poder es fuente de lo social y condición de su inteligibilidad; el poder está localizado den-tro de lo social y la estructura es el resultado del poder, según Ernes-to Laclau.2 Ellas reportan que en la vida guerrillera hay un criterio para los comportamientos en el combate y otros para los de la sexua-lidad; unos para el peligro y otros para la distribución de deberes y tareas; unos para la disciplina y otro para la obediencia. Mientras las mujeres tienen igualdad de obligatoriedades en los primeros no gozan así de las prerrogativas que ofrecen los segundos. Tres son los ejes de conflicto recordados: (a) quién ejerce los oficios domésticos en el grupo; (b) quién tiene relaciones sexuales con quién y con per-miso de quién en el grupo; (c) cuáles son los malestares corporales y afectivos que resultan del entrenamiento ideológico-militar a vapor y de las pésimas condiciones de vida.

Conscientes de estos dobleces, las mujeres insurgentes recla-man el derecho a lo que no tienen, la palabra, la voz, la realización del deseo, y actúan conforme a una racionalidad propia para dejar en claro que lo que necesitan es otro tipo de organización, orden,

2 Laclau, Ernesto y Zac, Lilian. “Minding the Gap: The Subject of Politics.” The Making of Political Identities. Ernesto Laclau (ed). London, New York: Verso, 1994: pp. 11-39.


ley. Si la ley es ley porque es orden y no porque es racional, en-tonces lo que se necesita es otra ley. Subvertir la racionalidad de lo determinado es lo que Laclau llama sobredeterminación. De esta manera, la insubordinación de las mujeres en el campo guerrillero estaba sobredeterminada. Ellas argumentan contra formas de rela-ciones patriarcales cuyos efectos son directamente políticos, formas que ejemplifican nociones de ciudadanías postergadas. Escuchemos lo que dice esta voz:

Pero una noche, llegó un compañero a mi hamaca y me dijo: “la llama el jefe.” Yo sentí temor. Allá uno era como una ovejita: sí, compañero; como usted diga, compañero. Pero también estaba convencida de que todo lo que Fabio hacía era perfecto. En ese momento él no tenía compañera. Estaba en plan de conquista. Fabio no dormía en hamaca. Llegué a su pacera… Parecía una cama. Me pidió que me acostara a su lado. Lo hice. Yo no tenía deseos. Pero temía que si le desobedecía me hiciera un juicio y me condenara por algo que se inventara. Él podía arreglar algu-na cosa. Como era el jefe… (44).

Este miedo a que la acusen de algo que ella no cometió es san-to y seña de una ciudadanía que no es, o que no es todavía. Mas, lo singular es que todo esto se expresa en parte como crítica tal la instancia de esta cita –en parte como deseo. Y es el deseo femenino el que en el texto de Lara más fuertemente revela sus carencias e impacta y desorganiza lo político. El deseo atraviesa el ser íntimo, emocional de la mujer e intersecta directamente las áreas más pri-vadas e íntimas de la ciudadanía. De hecho, lo que más impresiona en esta rememoración es la facilidad con que tanto la autora como las mujeres entrevistadas articulan la discusión de las implicaciones del abuso de poder y las enormes dificultades de la insurgencia y la rebelión a la historia personal. Las mujeres discuten nociones de derechos y comportamientos políticos mediante la expresión de sus sensibilidades lastimadas. Y se sienten lastimadas porque han sido maltratadas por los miembros de una organización a la que ellas se unieron para ser tratadas como iguales. He aquí otra expresión femenina: “Cuando Fabio viajó a Cuba, algunos de los compañe-


ros…comenzaron a replantearse muchas cosas y a criticar su jefatu-ra: su autoritarismo, su arbitrariedad, su exceso en los castigos, sus órdenes de fusilamientos, su doble moral… Para mí fue un golpe muy duro… Yo tenía fe ciega en él. Lo que decía me parecía per-fecto. Cuando supe todo lo que hizo me quedé aterrada” (50). Las consecuencias de esta toma de conciencia por parte de las mujeres son dobles: una es la ruptura del frente popular de género marcado por el éxodo de las mujeres de la organización; y dos, el descrédito que cae sobre la misma, el paso atrás que da la ideología de la libe-ración debido al lugar vacante que dejan.

Sin lugar a dudas estas narrativas comprueban de inmediato la relación entre memoria y ciudadanía, mediatizada por el sentido de la historia y su definición de la cual hablaremos enseguida. La memoria usa la ciudadanía como punto de origen. La narrativa per-sonal surge del compromiso con el país y con la lucha colectiva, y no al revés. El problema más serio en cuanto a lo que a ciudadanías concierne es que la guerrilla es una acción política realizada a fin de instaurar formas nuevas de gobernabilidad. La guerrilla propone formas estatales futuras en las que primarán comportamientos de-mocráticos, igualdad de responsabilidades y derechos, y mejores es-tilos de gobernancia. Ésta es al menos la retórica de ese movimiento, pero lo que las mujeres rememoran es la distancia entre las fantasías expresadas en las retóricas de la lucha y las realidades de la clandes-tinidad, entre el habla y la performancia masculinas. Y su crítica consiste en señalar cómo desde el momento embrionario de la for-mación de ese estado nuevo y diferente, las mujeres se encuentran ya en una situación de ciudadanías postergadas. La memoria de esta situación es profundamente enervante pues ellas recuerdan cómo son colocadas en la posición de aguantar maltratos a manos de sus compañeros de lucha, supuestos socios en el proyecto de liberación. Estos maltratos se justifican hablando de las tensiones que los lí-deres sufren a causa de la persecución política, misma que impone medidas de seguridad y defiende conductas autoritarias masculinas. La memoria femenina recuerda estas formas de maltrato no como residuos de eras anteriores y de derechos naturalmente concebidos como masculinos a trascender después de la toma del poder, como


ellos aseguran, sino de propuestas de perpetuación de lugares co-munes asignados al género femenino a perpetuidad. Es una enorme paradoja ¿no es cierto? participar en un grupo de liberación al que las mujeres se unen en su afán de cambiar radicalmente su propia condición y encontrarse en el mismo lugar anterior sumado ahora a la amenaza de la violencia estatal contra-insurgente. El testimonio recuerda así y deja grabado para la posteridad las condiciones de producción de ciudadanías abyectas –postergadas, subyugadas.

La idea de la historia que acompaña a esta ciudadanía poster-gada como lugar de memoria es doble: por un lado, es una historia futura, teleológica y utópica; por el otro, una historia presente, ab-yecta. La utópica es una historia que tiene un propósito, una meta, un fin, una agencia y que se presenta como favorable al sujeto feme-nino que la narra. Esto también presupone que el sujeto femenino se coloca en posición adversa u opositora a la historia abyecta del presente y que esta historia repudiada tiene como referente una idea de nación y de nacionalidad igualmente desechada. Ahora bien, lo que está en juego constantemente en esta rememoración es la cues-tión de “la verdad histórica,” “lo real” y cómo el sujeto que va en su búsqueda siempre se topa con lo abyecto.

En Las mujeres en la Guerra llama la atención, primero, la asu-mida transparencia del discurso en relación a “lo real” o al referente representado, el hecho de que la experiencia personal sea presentada indubitablemente como “verdad histórica,” y, segundo, el seguimien-to de un formato para el recuerdo. Tomamos la segunda observación primero y después nos movemos a la primera. El formato presume un sujeto de género que recuerda su relación primaria con eventos de la historia patria. Esta historia es vivida como una obligatoriedad ética, como una relación mística con una nación a la que hay que transfor-mar. Mas, en el transcurso del relato, la narrativa se separa del com-promiso con la nación y se torna en una confesión de errores cometi-dos, en una acusatoria o reclamo hacia aquellos encargados de dirigir el proceso de transformación. Oigamos lo que dice esta mujer:

Cuando estaba en la universidad yo simpatizaba con el M-19. Me parecía que se preocupaban por el pueblo, que defendían


sus ideales sin agresiones y que luchaban porque alcanzáramos la democracia y la equidad. Pero después se volvieron vándalos como los otros. Creo que los guerrilleros no tienen temor de Dios, carecen de sueños y de ilusiones y no saben apreciar la na-turaleza ni el canto de los pajaritos. Cuando matan no le hacen daño al ser que mataron sino a la gente que ama a ese ser. Pero lo más seguro es que ellos no conozcan el amor: son personas que no saben amar y que no aman la vida” (219).

Así, la memoria, al constituirse a sí misma en secuencias vividas que expresan resentimientos y traiciones, altera el sentido de “la ver-dad” histórica, de “lo real” repensado y rememorado y los convierte en objeto de rechazo. A su vez, el resentimiento se dirige hacia la implementación inclemente de políticas del cuerpo y del afecto que resultan negativas al sujeto femenino del relato y producen el efecto de rechazo. Dice una: “A uno lo golpea separarse de los hijos. Pero no es fácil tomar la decisión de salirse de las FARC después de llevar tantos años metido en esta lucha. Participar en ella ha sido muy importante para mí. Nosotros tenemos un sentido más claro de para qué vivimos. Nuestra vida es muy interesante porque tenemos per-manentemente una ilusión” (127).

El agravio va dirigido hacia la subjetividad y reconstituye la subjetividad misma. Es la ontología del sujeto femenino que na-rra cómo se va sintiendo agraviada, violada. El cuerpo mismo es violentado y borrado a medida que se va internando en lo grupal y que va siendo un miembro de esa nueva familia que es a la vez una nueva forma de ser ciudadano. Así, una formación subjetiva dirigi-da hacia procesos de cambio, se revira drásticamente y “la verdad histórica,” “lo real” que emerge de la reflexión, es una negación de toda la retórica de la liberación, de la fantasía construida alrededor de la nación como trauma y de la ilusión del proceso de su cambio. Es decir, es una puesta en cuestión de la transparencia del discurso masculino y su reemplazo por otro que no se presume menos real ni menos transparente. Al transformar el sueño en pesadilla, el acto de memoria deviene restitución de la verdad –o presentación de una verdad alternativa.


Todas las mujeres entrevistadas por Lara parten de un ideal de nación por el que abandonaron lo privado (su familia –madres, pa-dres e hijos principalmente–) para luego alcanzar un grado de des-encanto, ubicado primordialmente en la desatención a la utopía, en el fracaso del proyecto colectivo, y en el dolor que causa el desapego a los roles tradicionales (predominantemente el de hija y no el de madre). Lo que las mujeres desean es un imposible, esto es, una al-teración radical e instantánea de los comportamientos de todo tipo, incluso de las relaciones de género. Esperan, para empezar, un goce de los derechos básicos: mejor trato en la interacción diaria, igual-dad, respeto a la autonomía de su cuerpo y el cuidado y atención a sus afectos. Y aunque en esto consista la fantasía de futuro, el sujeto de género desea encontrar esto ya, en el presente, ahora. Ésa, y no otra, es su noción de ciudadanía. Ella piensa, equivocadamente, que la entrada misma al circuito guerrillero, ser miembro del grupo, la coloca ya en el terreno del futuro. El problema es que los puntos de referencia o los procesos analogantes presente/futuro carecen jus-tamente de sustentación histórica real. El lenguaje engaña, simula, no es transparente. Así, “lo real” ha sido sustraído y sólo en el acto de memoria retorna la conciencia de su ausencia. La que recuerda presumía que el cambio había ya tenido lugar, pero ¿dónde?

Al no registrarse esa inversión inmediata y al prolongarse y aún exacerbarse, por el contrario, los comportamientos anteriores, la fractura aparece en el seno del sujeto de memoria. ¿De qué tipo es esta fractura o quiebre? ¿Es un quiebre con todo? ¿Con la historia, con la nación, con la masculinidad, con la utopía, con la ciudada-nía? Si es así, esto equivale a un quiebre epistémico, a una revolución paradigmática, al comienzo de la otra historia que ya no puede ser narrada como traición porque es quizás el principio de una historia de derecho, esto es, una historia ciudadana y liberal, cuya fantasía es la democracia. Mediante esta ruptura el sujeto de género empieza su camino ciudadano. Sobre la traición –¿de quién?– ella se constituye en sujeto de derecho al afirmar que “eso no es lo que ella quería, pensaba, o por lo que luchaba.” Las preguntas que me quedan son: ¿vuelve acaso esta noción de ciudadano a su momento anterior o se


sitúa en uno nuevo? ¿Cuál es la naturaleza de este nuevo momento y cuáles las condiciones de su posibilidad? ¿Qué tipo de narrativa, de diégesis sirve a este nuevo momento? ¿Sigue acaso el desglosamien-to y la ejemplificación del porqué de la traición? ¿Acaso la idea de la nación? ¿O la entrada en la desnacionalización y globalización? ¿De qué tipo de ciudadanías estaríamos hablando? En este trabajo yo no tengo respuesta a estas interrogaciones pero insisto en que aquí la dinámica interesante es la relación que este sujeto femenino productor de ciudadanías y contra-ciudadanías tiene con su propia memoria en actos sucesivos de afirmación/negación/afirmación.

Subjetividades subyugadas:Resentidos, arrimados, huidizos, sufrientes y desechables

Ahora quiero moverme hacia un momento anterior, el que transcurre durante los años conocidos como La Violencia (1946-1966 aproximadamente) de los cuales nos hablan los textos de Al-fredo Molano.3 Molano ha escrito sobre los tres momentos de la violencia colombiana que, en palabras de Sofía Espinosa, una de sus rememorantes, son “primero [la de] por allá con don Rojas; después me parece que en el año 65, y ahora [1970’s] ésta” (7). La primera está definida por la lucha entre liberales y conservadores y tiene a los campesinos sin tierra, huidizos y arrimados, como aliados de los liberales. La segunda se articula en torno al pacto libero-conserva-dor y el despegue de una parte de los campesinos organizados en guerrillas. La tercera es una lucha entre tres fuerzas, la de los libe-ro-conservadores, la de las guerrillas y las del narcotráfico. En esta presentación me limito sólo a aspectos de la primera y la segunda.

3 Alfredo Molano. Trochas y Fusiles. Bogotá: Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales, 1994; Los años de tropel. Bogotá: CEREC, CINEP, Estudios Rurales, 1985; Los bombardeos en El Pato.Bogotá: Editorial CINEP, 1978.


Para empezar noto que antes de iniciar el relato de los reme-morantes, Molano advierte que lo que él ha puesto sobre el papel son historias de vida, historias, dice, “donde todos los colombianos podríamos reconocernos” (11), en esta forma testimonial, Molano “funde una o varias percepciones individuales...selecciona las expe-riencias...opta por unas y no otras historias” (13). Con esto, el autor intenta sustraer la idea de que ésta es una experiencia individual pero a la vez suscribir lo que en el lenguaje de los politólogos sería traducido como la creación de bloques nacionales populares; y, por la otra, como el borrón de las estrictas líneas divisorias entre disci-plinas, relatos y teorías. Este gesto denota “la flexibilidad de un tra-tamiento que permite involucrar elementos sociológicos, históricos, antropológicos y de la literatura dentro de algo tan valioso e impre-sionante como es el transmitir, sin mayores mediaciones aparentes, únicas e irrepetibles experiencias de vida” (14).

Dicho de esta manera, lo rememorado no está referido a un contexto explicativo externo. No integra lo particular a lo universal, sino más bien “puede convertirse en ese espejismo generoso que le ofrece aparente satisfacción a no importa qué sed y ansiedad cir-cunstanciales” (15). Desde luego que en los testimonios de Mo-lano se entrecruzan la historia política y económica de Colombia del siglo pasado rememoradas por los testimoniantes. Ésta es una historial oral, una memoria que recompone la materialidad con la que se organiza lo social y lo personal y ambas contribuyen a la formación del sujeto como nacional-popular. La convergencia de datos, el vocabulario, apoyan las formaciones disciplinarias pero lo esencial del relato es cómo la fluidez de “la vida” rememorada quiebra o intersecta sus fronteras. La vida, lo vivido, lo vivencial es la categoría maestra que organiza el relato y de ahí la importancia que adquieren los espacios, hitos, silencios, exageraciones. El relato sustrae la memoria popular de la abigarrada red del registro de lo legal que la excluye para relocalizarla en una dimensión privilegiada que le otorga el estatuto de verdad y concede al hablante el precepto de sujeto de derecho, su ciudadanía. En estos testimonios la voz popular circula aparentemente sin restricciones aunque quizás, los hitos, silencios, non sequitur indiquen al cambiar de tema la ruptura


de un lugar de memoria y el comienzo de otro. En el caso del testi-monio de Sofía Espinosa por ejemplo, podemos sugerir que el “sí, sí señor” o el “no, no señor” o el “no fue así, déjeme que le explique” señala un quiebre que suscribe una interferencia, otra idea que se cruza a la memoria, y que al ser editada en el relato, emerge como duda, oposición, aclaración o acuerdo en la voz misma del memo-rizador que debate al enmendar o corroborar su percepción. Pero esa transición puede a su vez marcar un cambio de persona. Sofía Espinosa es el nombre propio que tienen una cantidad de voces que desconocemos pero que Molano hace hablar como si fuese una sola voz la que hablara. La popularidad de la palabra está marcada por la propia inflexión regional que refuerza el afán del trazo minucioso de geografías minúsculas y sus giros idiomáticos locales.4 Es un español de mal hablados muy bien narrado.

En este lugar de memoria no es menester imaginar el registro de la voz ni hacer notar el rastro del desconocimiento de las formas. El sujeto recuerda su cuento y se lo cuenta al amanuense que lo va a transcribir y enmendar. Lo descomunal y heroico de la empresa, la magnitud de la movilización social y el proyecto de civilización alternativa une a los rememorantes, a Molano y sus prologuistas, y a nosotros en un sólo proyecto de recuerdo cultural que da cuenta de la construcción de ciudadanías adversas, abyectas, subyugadas refe-ridas, en el caso que estamos examinando, a los llamados resentidos, arrimados, huyentes, sufrientes y desechables. ¿Pero qué es lo que llama la atención en estas memorias? Lo primero es el desfase entre teoría política y formación social. Leemos las formaciones sociales nacional-periféricas siempre ajustándolas a los conceptos liberales

4 Se habla en estos relatos de pequeños lugares: Vegalarga, Algeciras, Municiones, Neiva, Florencia, Las Perlas, Tolima, Uraba, Anari, San Vicente. La geografía misma explica los giros locales –expresiones como “lo tengo muy concentra-do” por lo tengo bien entendido; “corriendo empavoridos” por despavoridos; “guarecer la vida,” por sobrevivir, “amojonado” y “melancoliado” por tristes, etc., que van dejando su rastro dialectal regio-nacional por el texto.


hegemónicos y mi propósito es discutir cómo esta licitación teórica denota ya una violencia epistémica pues impide entender con pro-piedad los acontecimientos y explicar los significados y mecanismos de la violencia.5 Para entenderlos necesitamos la intervención de otros saberes y otras disciplinas. Es claro que desde las primeras pá-ginas de estos textos constatamos el ejercicio de formas de violencia en cascada. La primera evidencia la constituyen cuestiones concre-tas, materiales, tales como las formas del salario que vienen aparea-das a las formas de tenencia de la tierra; la segunda, el oxímoron: la fundación de ciudadanías adversas, abyectas, subyugadas, ese vivir de fiado, de arrimado, o huyendo; la tercera, la imposibilidad del ejercicio público de la discusión sobre problemas sociales; y la cuar-ta y última, el abuso directo del cuerpo físico en el ejercicio de las prácticas carcelarias y las intervenciones del ejército. Ésta es una ac-ción estatal que obstaculiza todo intento de los públicos campesinos de manifestarse en la esfera pública y de construir aquellas institu-ciones de la sociedad civil que, en teoría, erradicarían efectivamente las formas de la violencia social. Entender estas situaciones dentro del marco de las prácticas hermenéuticas del liberalismo clásico es un sin sentido. Pero no lo es percatarse de que el empuje campesino de autodefensa es lo que verdaderamente ilustra la formación de una sociedad civil y una esfera pública en Colombia. De haber podido seguir su curso lógico, las comisiones, ligas y juntas campesinas, de las cuales los rememorantes hablan en las páginas de Molano, podrían haber evitado la formación de subjetividades lastimadas y las políticas del resentimiento que son su corolario y dan cuenta de la violencia en el país. Para ilustrar el caso, tomo como ejemplo el testimonio de Sofía Espinosa.

5 Para un entendimiento del resultado específico de formas extremas de vio-lencia, ver Hernán Vidal. “La sesión de tortura, espacio de las metamorfosis corporal.” Chile: Poética de la tortura política. Santiago de Chile: Mosquito Comunicaciones, 1998, pp. 143-202.


Ciudadanías subyugadas:Derecho de gentes: inteligencia, saber, instrucción

Sofía Espinosa o Sofía Albarracín empieza su testimonio di-ciendo: “Yo soy fea pero no tonta” (8). Su memoria es clara y deci-dida. Sofía habla su verdad pero la habla dentro de una legalidad, con concepto claro del derecho. Recuerda que a ella la capturan, y que ella sabe que esto es arbitrario puesto que ella no ha hecho nada y lo dice: “yo no les debía nada, yo no he robado, yo no he matado” (7). Esta conciencia del derecho de gentes que le asiste y que reitera a lo largo del relato aludiendo a que es “cristiana” no perro, gente, no animal, se relaciona a una declaración de inteligencia que es pre-cisamente la que quiero poner en escena.

El enunciado registra dos cosas simultáneamente: un alto grado de agravio, y una ciudadanía subyugada. Hay evidencia de una pro-funda injuria y rabia pero también una voluntad de defensa contra la injusticia y el miedo. Así la memorialista se presenta a sí misma en su doble estatuto de persona pública, sujeto de ley y de persona privada cuya subjetividad ha sido lacerada. Si en el primer plano, el relato es una declaración de inocencia que denota de inmediato la urgencia de declarar, contar su cuento, a fin de que se sepa su historia, en los segundos, terceros, cuartos planos, se trata de una historia social de mayor envergadura. En la forma, llama la aten-ción la abundancia de oraciones exclamativas e interrogativas, unas sirven de vehículo a la expresión de la sensibilidad; otras abren la puerta al discurso de la razón en la discusión pública de lo vivido. De esta manera, exclamaciones e interrogaciones se apoyan mu-tuamente y testimonian en sus dobleces múltiples acusaciones: las que el ejército hace de ella –acusaciones registradas como falsas; las que ella hace del ejército– acusaciones registradas como verdaderas. Aquí de nuevo nos topamos con la urgencia de hablar una “verdad histórica,” una versión más fidedigna de “lo real.” En el proceso de la argumentación y el alegato emerge un yo auto-constituido que acusa. Así, mientras la exclamación declara una indignación ante la arbitrariedad y denota una posición, la interrogación se pregunta


por el porqué de las cosas. La razón tiene que dar cuenta de cómo el gobierno hace un travestí de la ley. Al mismo tiempo las interroga-ciones editadas que proceden del recopilador y son asumidas por el que rememora sirven no sólo, como dije arriba, para ensamblar los relatos que constituyen la totalidad de la memoria común, sino para aclarar, defender, explicar opiniones adversas a la circunstancia de la memorialista. Es claro que la memorialista tiene clara conciencia del papel del recopilador que le sirve de vehículo para contar su cuento. La relación entre públicos campesinos e investigadores letrados sub-yace a las relaciones disciplinarias.

Insisto en la declaración de honradez y de legalidad de la que da fe el sujeto –“Yo no les debía nada, yo no he robado, yo no he matado”– como manera suya de delatar las arbitrariedades de una gobernabilidad que hace travestí de la ley, ya dije, pero mi interés particular es encabalgar honradez y sabiduría. La oración, “soy fea pero no tonta” hace referencia a un entender, a un inteligir que es a la vez conocimiento de las cosas y conciencia de las cosas –darse cuenta, percatarse de. Este percatarse de es inevitable pues nace en el cuerpo mismo, de ahí que la vida y lo vivencial sean las propuestas sobre las cuales se predica la verdad como conocimiento y aun más, como certeza. Pues es la carne misma la que conoce y experimenta verdad y mentira y los criterios de juicio son que verdad es que el ejército quema los ranchos, acaba con las cosechas, viola muje-res, mata hombres, persigue e imposta a los guerrilleros, tergiversa a propósito las formas de la organización popular. El “sí señor,” “no señor” va marcando los hitos verdad/mentira.

Ejemplos de esta escisión verdad/mentira pueden encontrarse en la tematización que va delimitando los campos del saber cam-pesino. El campesino conoce en primer término la tierra, su im-portancia y su cultivo; conoce la política, distingue las divisiones partidistas, las tácticas y estrategias de unos y otros, los campos de fuerza y sus fuerzas. Además, conoce a fondo su propia sensibilidad y últimamente conoce que conoce. De tal manera están unidos sa-biduría y represión, sabiduría política y sabiduría agrícola que esto es lo que da lugar al sentido de ciudadanía subyugada en una sub-jetividad lastimada que declara la escisión entre cristiano y perro.


Es más, el saber refiere a una hermenéutica que sirve para ordenar una serie de actos que constituyen patrón y hacen sistema. Lo más importante de este sistema para el sujeto, ciudadano subyugado que lo capta inmediatamente es que su vida biológica, natural, está ame-nazada por ello. Por eso la vivencia se traduce con claridad en el sistema simbólico y se convierte en condición de saber orgánico, en certidumbre. Para el recopilador que capta esa vivencia, el cruce entre vida biológica y vida como componente disciplinario se entre-mezclan ineludiblemente.

Para mí este lugar de memoria no sólo constata el sitio desde donde la convergencia de datos mezcla saberes disciplinarios que luego se desglosan, sino que se convierte en instancia no tanto de una realidad sin teoría como el lugar de la catacresis –en el sentido de la mala aplicación de un término o la substracción del mismo de su significación propia. Pues es en el relato de vida tanto como en la vida misma del sujeto de memoria donde encuentro la concurrencia de una teoría cuya praxis está subyugada. Es ahí, en la vida de los públicos campesinos y sus prácticas donde se encuentra el terreno en que convergen teoría política, prácticas y formaciones sociales liberales. Esto se entiende claramente en el alegato de Sofía y en las instancias de su tematización. Es la tematización la que pone al alcance del lector el saber campesino.

No tengo tiempo aquí de entrar en la relación sabiduría, co-nocimiento y política pero baste decir que desde una posición de saber en el “saber” de gentes, Sofía reconstruye su idea del sistema de tenencia de la tierra que entronca muy bien con el de los otros personajes de Molano. Es este sistema el que le da a Sofía la base para constituirse como sujeto de ley a partir de su entendimiento del derecho. Así, la frase “Yo soy fea pero no tonta” significa que dentro del aparato que juzga el ser “mujer,” o “la belleza” como atri-buto femenino, ella como campesina no posee los encantos físicos, objetos de deseo masculino –juicio que acepta. Mas esta carencia de atractivo físico no se traduce en ignorancia, en ser tonta. Ella sabe y lo que sabe es básico: “que la única seguridad es medio tener un puchito de tierra” (11). Y por eso dice: “No señor, uno también es cristiano, a uno le faltará mucha cosa de cultura, o de inteligencia,


pero deberíamos ser más atendidos por el gobierno, porque la po-brecita campesina es la más desprotegida y la más importante.... Somos tontos, pero tenemos el pleno conocimiento que si no hay campesinado no hay pueblo que se mueva” (20). Ese cambio de pla-nos enunciativos establece un saber ligado a la supervivencia pero también al sentido de lo político y de lo público.

* * *

Para ir concluyendo digo que tres cosas son importantes en el recuerdo de Sofía: una es la del saber/conocer ligado a la tierra y el entorno; otra, la del funcionamiento de las Juntas campesinas; y la tercera, la del funcionamiento del ejército. Si en el primer relato lo que tenemos es la constitución de regímenes de subjetividad, en el segundo lo que encontramos es la conciencia de cómo se opera en la esfera pública; y en la tercera, la clara sabiduría política donde el conocimiento de gentes viene a ser sólo el corolario del conocimien-to de sí y la instancia certera de la posicionalidad entre dos fuerzas y su guerra de posiciones. Quiero relevar aquí el segundo momento que se refiere a la conciencia de cómo operar en la esfera pública. Cuando Sofía habla de las Juntas su testimonio se relaciona con la discusión sobre las comisiones y ligas campesinas.

El relato de la Junta se organiza en torno a tres ejes: la honra-dez, la gobernabilidad, y la noción de totalidad. Sobre estos pilares se construye la noción de gobernabilidad y ciudadanías democrá-ticas. Para dirigir la Junta hay que ser honrado. La honradez es la condición de posibilidad de la confianza y fundamenta la respon-sabilidad en el buen servicio. El criterio de honradez se refiere a la del servicio público. La Junta es el lugar de participación social de todos. En ella, todos se ponen de acuerdo, todos hablan, todos participan: “Nosotros tomamos el acuerdo en votación, a la vista de todos... Todo mundo puede manifestarse, decir, hablar lo que quiera sin ofender” (13). El signo “todos,” reiterado, constituye un camino, ruta a seguir en el mapa donde la meta es el bien común, “porque la Junta es la única autoridad por allá. Todos militamos en


ella. Como un decir: todos participamos en ella... todos vivimos de acuerdo a lo que la Junta diga, cualesquiera cosa que se necesita, entonces nos llama la Junta... Entonces la Junta toma un acuerdo, una solución para todos, para bien de todos [...]” (11). La Junta es autoridad, gobierno, sociedad civil y esfera pública, esto es, la mejor manifestación del gobierno de gentes. La Junta también es un punto de contraste entre otro tipo de organizaciones sociales y políticas. Difiere de la tropa y de los guerrilleros. La distancia que establece respecto a estas otras formas de socialidades nos ayuda a pensar en una especie de tercera fuerza representada por el campesinado que lo que quiere es trabajar. Mediante el trabajo se sobrevive y la sobre-vivencia, la defensa de y responsabilidad por la vida constituyen la civilidad, la civilización y la comunidad. Eso es lo que decía Hegel al hablar del tránsito de la sociedad natural a la civil y de ella a la política. El trabajo, considerado en abstracto, facilita, según él, el tránsito entre lo particular y lo universal que constituye el bien co-mún. Y en esto, Sofía concuerda con Hegel.

Mas, este parlamento sobre los modos del ser democrático son interrumpidos por la violencia. Y en la violencia emergen los signos de ambigüedad. Por ejemplo, el sentido paradojal del vocablo mili-tar. Militar denota una posicionalidad que llama la atención sobre la relación entre guerrilleros/ejército y gente, entre legalidad, ilega-lidad y derecho de gentes. El punto de partida de esta disyuntiva de grupos vuelve a la figura de Jorge Eliécer Gaitán y las luchas entre liberales y conservadores uno de cuyos efectos fue la separa-ción de los frentes campesinos y la formación de guerrillas. En la obra de Molano esta disyuntiva trae a colación un anecdotario sobre la violencia que se relaciona con la ficción o lo literario y sirve de vehículo para el sentir de gentes que explica el resentimiento de las ciudadanías subyugadas. Tengo un ejemplo. Cuenta Sofía que en esos días “A los hombres les hacían la caphorca...: los empelotaban y los amarraban con una cuerda de triple. Una punta en la garganta y la otra punta en las nobles, y las apretaban bien, que no corriera; la apretaban así a quedar la boca al pie de las güevas, quedaban bien acurrucados. Entonces les pegaban una puñalada aquí, al lado de los riñones y al sentir la puñalada el cristiano se enderezaba, levantaba


la cabeza y de una vez: se ahorcaba y se capaba” (15). Esta anécdota recuerda el resentimiento de gentes y se relaciona con el saber/co-nocer en el desconocer del “saber de gentes.” El huidizo sabe que los dos ejércitos pasan por el lugar y que a los dos hay que atender. Pero el problema es que a veces el ejército se disfraza de guerrillero para confundirlos y culparlos, para demostrar que la gente apoya las guerrillas. Este simulacro o mentira también despierta la conciencia de la gente en las trampas que les tiende el gobierno. Y dice, con razón, que “para pelear se necesitan dos” (18) y que esos pleitos los hacen vivir en la zozobra.

Para terminar, quiero decir que en estas memorias, el saber/conocer está también ligado a secretos que ponen a la persona en riesgo. Aunque callar es un derecho, no hablar es delictivo, significa ocultar, apañar, fingir desconocimiento. Por un perverso juego de la significación legal, callar significa creer y colaborar y en el salto entre saber y creer cobra vigencia la confusión de vocablos de la rememo-rante entre militar y participar, chusma y muchachos, miembros de la Junta y compañeros. Contribuye a esta ambigüedad la forma del relato, los quiebres y cambios de planos, el pasar a hablar de otras cosas que se vuelve sintomático de guardar el secreto. En el cambio de planos, donde el ensamble de voces constituyen el “personaje” colectivo de Molano, se puede colocar la evasión de preguntas, la ambigüedad misma de la constitución del sujeto de derecho que intersecta la averiguación de legalidades e ilegalidades en asuntos ciudadanos. ¿Qué es lo que verdaderamente sabe Sofía de la gente, de la chusma, de los guerrilleros?

Sabe que hay una intersección entre ejército, guerrilleros y campesinos que se relaciona con sus propios derechos de gente y su lugar y localización geográfica. En uno de los primeros cambios de plano del relato, Sofía se dirige directamente al entrevistador para explicarle el significado que para ella tiene la geografía. Ser de El Pato, tanto como el sentido de distancia que marca “cerca de” y “lejos de,” significa tener una familia, una parcela, y significa tam-bién “no ser tonta,” sin luces, nena, menor de edad. Esta conciencia de la mayoría de edad que es madurez de juicio viene apareada al conocimiento y la certeza de su circunstancia personal que emana


del conocimiento de su propia geografía y de cómo ésta significa familia, comida, sobrevivencia. Es en este momento que el saber de gentes se torna saber geográfico, saber agrícola, y saber polí-tico, los tres grandes saberes que poseen las ciudadanías subyu-gadas de las que habla el texto. La testimoniante regresa siempre a la tierra, a la parcela porque ésa es su manera de significar si no su nación, al menos su lugar, su localidad, su pedazo de sí, su familia, su vida. Por eso es que al intento de localización exac-ta, cerca de qué y lejos de qué, responden la serie de nombres que se localizan en los entornos. Esta manera de saber nombres es una manera de saber gentes. La geografía es una ontología, sitio desde donde se enuncia la verdad, verdad que se repite en otro sitio pero que se genera en el primero. La geografía también marca una peregrinación que va de un lugar a otro en busca de, o huyendo de, y que constituye el sujeto de ley en sujeto ilegal, huidizo, errante. Los nombres son significantes en la medida que marcan sitios minúsculos, microscópicos, los poros de la nación y de la nacionalidad, de la ciudadanía.

* * *

Me doy plena cuenta de que en este trabajo he hablado de ciudadanías fuera de los marcos de las ciencias sociales pero usando su vocabulario. A estas ciudadanías las he llamado abyec-tas, pospuestas y subyugadas. He también tratado dos momentos históricos de estas memorias ciudadanas y lo he hecho en reversa a propósito. La razón ha sido establecer las discontinuidades y hacer más visibles las contradicciones de las formaciones de las ciudadanías de género. Si en el primer caso hablan las líderes del movimiento guerrillero que recuerdan formas de comportamien-tos masculinos en un momento en el cual se postulan nuevas formas de gobiernos populares; en el segundo caso hablan las campesinas y explican las condiciones que conducen a la for-mación de esos movimientos guerrilleros. La curva que veo es que Sofía habla en un lenguaje de derechos dentro de los marcos


liberales. Se refiere al poder de las organizaciones de base y a la defensa de la propiedad agraria. Mientras las mujeres líderes enfocan los hábitos sociales de los hombres en la lucha, mismos que desmienten la retórica de la liberación y hacen de su lengua-je un simulacro. Ambas quieren esclarecer “la verdad histórica,” y recuperar “lo real,” la diferencia es que si en un principio la preocupación política fundamental es una defensa laboral, un demandar el derecho a la tierra y un enfatizar la importancia que la producción agrícola tiene para la nación y de ahí sacar como corolario lo indispensable que es respetar al campesinado y tra-tarlo como sujeto de derecho; en la etapa siguiente lo importante vienen a ser las políticas del afecto, las libertades del cuerpo, y la igualdad ciudadana. No sé si esto implica que la justicia de las políticas laborales es ya parte del sentido común, en el sentido que Antonio Gramsci daba a este término, que es así como me gustaría entenderlo, o no, y que, por tanto, el segundo momento pasa ya a áreas más subliminales y simbólicas. El propósito de mi lectura es demostrar que el texto cultural también contribuye a la discusión sobre derechos ciudadanos en la esfera pública y, por tanto, es útil en la formulación de políticas públicas. Viene al caso entonces terminar con una anécdota.

En un trabajo titulado “Sign O’ Times: Kaffirs and Infi-dels Fighting the Ninth Crusade,” Bobby Sayyid cuenta que una alumna a la que un profesor de filosofía quiere que tome su curso dice no estar interesada en tomar un curso de filosofía occidental porque para ella ese tipo de filosofía es solamente la ideología del ethos occidental. A lo cual el profesor responde:

Déjeme explicarle…. Su afirmación está condenada a la incohe-rencia permanente; carece de sentido. ¿Qué le permite a usted hablar de ideología? Porque la distinción entre ideología y filoso-fía es una distinción filosófica. La ideología es un tipo particular de discurso que tiene ambiciones universalistas. Ahora, la opo-sición entre lo particular contingente y lo universalmente válido es filosófica. La crítica de la filosofía occidental sólo puede ha-cerse usando las armas de la filosofía occidental misma. Hablar


fuera de la metafísica occidental es imposible, porque no tiene un afuera. Al decir que la filosofía es una ideología del occiden-te,: estás ya comprometida con la filosofía occidental.6

Siempre he tenido la sensación de que las ciudadanías abyectas –pospuestas o subordinadas– tal y como son tratadas en el texto cultural están situadas en este mismo predicamento y es por esas razones que quiero ofrecerles también la respuesta de la alumna. Mientras el profesor habla ella recuerda “un haiku de Ishida Ha-yko…algo sobre un águila enjaulada, sintiéndose sola, batiendo sus alas.” Mientras la alumna responde, “el profesor distraídamente mira hacia la ventana: pronto será octubre.” He aquí lo que ella dice y él no oye: “Una vez oí que un ex-oficial del ejército de los Esta-dos Unidos dijo al general Giap que los americanos nunca habían perdido una batalla en Vietnam. Giap contestó que eso era cierto, pero también era irrelevante.” Queda al lector decidir si hablar de las ciudadanías subyugadas en conjunción con “la verdad histórica” en el texto cultural es un intento fallido de participar dentro de un afuera que no existe o si la cuestión es irrelevante para el discerni-miento de la relación entre memoria y ciudadanías que es el objeto que aquí nos ocupa.

6 “Let me explain… Your statement is condemned to permanent incoherence; it is meaningless. What permits you to speak of ideology? For the distinction between ideology and philosophy is a philosophycial distinction. Ideology jeans a particular discourse that has universalistic ambitions. Now, the opposition between the contingent particularity and the universally valid is a philosophical one. To criticize Western Philosophy can only be done by using the weapons of Western philosophy itself. To speak outside Western metaphysics is imposible, for it has no outside. By saying that philosophy is an ideology of the West, you are already engage in Western philosophy.” Bobby Sayyid. “Sign O’ Times: Kaffirs and Infidels Fighing the Ninth Crusade.” Ernesto Laclau (ed). The Making of Political Identities. London, New York: Verso, 1994, p. 283.


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LA CIUDADANÍA A DEBATE: MEMORIA, NO-DOMINACIÓN Y ESFERA PúBLICA1

Alejandro Monsiváis C.2

Introducción

Este artículo responde a la pregunta siguiente: ¿Cuál es el papel que en su campo juega la memoria? ¿La memoria es a la vez la gene-alogía de su campo? Lo primero que hace es definir los términos de su discusión dentro de los recientes debates sobre ciudadanías que están identificados dentro del liberalismo clásico y las enmiendas que le han hecho los liberalismos multiculturalistas y los estudios de género, y plantea varias cuestiones importantes: primero, la vigencia del concepto de ciudadanía que, como otrora el de “justicia” y el de “comunidad,” viene ahora a constituir el eje central sobre el cual se teje la discusión política; segundo, la localización de la relación entre memoria, ciudadanía e historia; tercero, las distinciones pertinentes entre los partidarios de la ciudadanía (procedimentalistas) y los par-tidarios de la memoria histórica (tradicionalistas). En estos tres ejes se colocan los usos públicos y políticos de la memoria.

Otro aspecto relevante de este trabajo es aclarar las relaciones de poder, dominio y consensos a partir de un examen de cómo circulan

1 Una primera versión de este trabajo fue presentado en el seminario “Memoria, memorizaciones, memoriabilias,” en el Instituto Mora, en la Ciudad de México. Este seminario fue organizado por Ileana Rodríguez y Mónica Szurmuk. Los comentarios que este trabajo recibió de parte de los participantes en dicho seminario fueron decisivos para adoptar su forma actual. En especial, agradezco a Benjamín Arditi sus cuidadosas y precisas observaciones.

2 Área de Sociología Política y Económica. Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora.


los diferentes discursos en la esfera pública y cómo compiten por sus significaciones, a menudo trayendo a colación memorias olvidadas y marginadas. El problema planteado aquí es argumentar que “‘las políticas de la memoria’ pueden desempeñar un rol preponderante en la actualización de los ideales asociados con la ciudadanía,” y que “la no-dominación se caracteriza por establecer condiciones que aminoran la probabilidad de interferencias arbitrarias en los intereses y proyectos de cada persona.” De mucha importancia para la preparación de los diferentes escenarios de las relaciones de poder es señalar el hecho de que “la no-dominación no excluye al poder,” sino promueve un ejercicio del poder legítimo. Y aquí la cuestión de la legitimidad y de la legitimación es lo difícil de discernir. La noción de legitimidad del poder atraviesa el área de los discursos que pueden generar consensos y diferencias, por ejemplo, los que se recortan dentro de la noción de justicia social y los que no. Ésta es un área de amplísimo debate que parece no poderse salir de los marcos liberales y en este aspecto denota la fuerza que tiene el liberalismo dentro del pensamiento moderno.

El artículo incluye una topología interpretativa y presenta cuatro escenarios, a saber: (a) el de la hegemonía. En este modelo predominan los intereses de un grupo por sobre los de los demás que el discurso pretende representar. Aquí se coloca el debate sobre lo particular y lo universal. Por ejemplo, la burguesía persuade a los no-burgueses de que sus normas aseguran el bien común. Este grupo logra su objetivo mediante la propagación de la escritura de una memoria propia dirigida a comprobar estos postulados. (b) El de la contra-hegemonía. Este modelo cuestiona el anterior y prepara alternativas. Está constituido por un sujeto subalterno que impugna las nociones de universalidad, naturalización y normativización del discurso anterior y propone un contra-discurso. El problema aquí planteado es si este contra-discurso aspira a convertirse en hegemonía o asumir la utopía de la reconciliación. (c) El de la no-dominación y la razón pública. Este modelo tiende a establecer un consenso en torno a las relaciones políticas y una coordinación social. Son políticas que entiendo como frentes comunes, pactos sociales, o consensos traslapados tales como han sido propuestos por Antonio Gramsci y John Rawls. (d) El de las políticas de la diferencia (social) o de la

41LA CIUDADANÍA A DEBATE: MEMORIA… / Alejandro Monsiváis C.

subalternidad. Se proponen disputar la universalidad y el procedi-mentalismo y promover la justicia y la igualdad. Como puede verse, estos cuatro modelos postulados dan margen a una amplia discusión sobre el tema de las ciudadanías, sus memorias, los discursos que las arman y las disciplinas que las discuten.

IleanaRodríguez

LA CIUDADANÍA A DEBATE: MEMORIA, NO-DOMINACIÓN Y ESFERA PúBLICA

Desde hace más de una década, el concepto de ciudadanía ha estado en el centro de múltiples debates en las humanidades y las ciencias sociales. Temas tan diversos como los derechos humanos, la justicia distributiva, la democracia directa, las cuestiones de género, la representación política de las minorías étnicas o la migración inter-nacional, se han articulado con la idea de ciudadanía. Tal capacidad para ser punto de convergencia de múltiples intereses es para llamar la atención. ¿Cómo puede el concepto de ciudadanía ser el horizonte de inscripción de reivindicaciones tan dispares? Cuando se trata de pensar conjuntamente a la “memoria” y a la “ciudadanía,” a la ante-rior se suman otras interrogantes: ¿qué relación puede existir entre ambas nociones? ¿Cuál es el sentido de apelar a la ciudadanía desde la memoria, o viceversa?

La idea que se desarrolla en este trabajo es que la “memoria” puede tener influencia en que se actualicen los ideales de la ciu-dadanía. La “memoria,” sin embargo, puede tener otras consecuencias políticas. De ahí que sea importante distinguir las condiciones que son necesarias para que las “políticas de la memoria” puedan articu-larse con los aspectos procedimentales y sustantivos de la ciudadanía. Con ese fin, este trabajo elabora una tipología de las consecuencias político-normativas a que da lugar la interacción de los discursos memorísticos con diversos intereses. De esta misma manera, se propone una comprensión del proceso que articula los intereses en


la no-dominación de las políticas de la memoria con las condiciones que propician la autonomía política de los ciudadanos.

Memoria y ciudadanía

La ciudadanía a debate… ¿todavía?

De acuerdo con Will Kymlicka (2002, 284), el concepto de ciudadanía se convirtió en la palabra que, durante los años noventa del siglo XX, cumplió una función semejante a los de “justicia” en los setenta y de “comunidad” en los años ochenta. Esta función fue la de servir como punto de convergencia de múltiples inter-rogantes, expectativas y estrategias políticas. Dos razones pueden ayudar a entender por qué la noción de ciudadanía ha venido cumpliendo esta función. Por un lado se encuentran los contenidos y aspiraciones normativas del concepto de ciudadanía. El rol de la agencia social asociado con este término, por oposición a la idea de “estructura” que connota el Estado, es un segundo elemento a tener en cuenta.

Del lado normativo, la idea de ciudadanía contiene prescrip-ciones procedimentales y sustantivas de justicia, inclusión política y compromiso cívico. Los derechos de ciudadanía representan una manera de formalizar el ideal de autonomía moral y política de los individuos. En tanto ciudadano, cada persona cuenta con un conjunto de garantías y prerrogativas que protegen sus libertades y lo autorizan para participar, en condiciones de equidad, en la conducción de la sociedad a la que pertenece. Dada una sociedad de individuos autónomos y libres, las decisiones que competen al gobierno deberán responder al juicio de los individuos en su conjunto.

La dimensión procedimental de los derechos ciudadanos supone un entramado institucional que formaliza la libertad y la igualdad de los miembros de una comunidad política. Aquí se inscribe la conocida clasificación de los derechos de ciudadanía en


civiles, políticos y sociales –y “culturales,” según la perspectiva.3 La condición ciudadana es entonces un conjunto de garantías y prer-rogativas de las que goza cada uno de los miembros de un Estado liberal-democrático. La dimensión sustantiva de la ciudadanía alude a las expectativas de que las condiciones de igualdad y libertad de los ciudadanos no se queden solamente en la letra: deben ser condiciones presentes también en la “práctica.” Como mínimo, se espera que cada persona se reconozca como un sujeto de dere-chos y que se perciba con capacidad de participar e influir en las decisiones políticas y en la gestión pública. También se espera que los individuos ejerzan sus libertades de expresión y asociación, de manera que contribuyan a robustecer las dinámicas asociativas y la opinión pública de una sociedad. Pero las expectativas sustantivas de los derechos de ciudadanía exigen todavía más: un verdadero respeto a los derechos humanos y a las garantías individuales, por un lado; y, por el otro, un conjunto de condiciones que permitan que cada persona cuente con un mínimo de bienestar social, de manera que las desigualdades económicas no se traduzcan en desi-gualdades políticas.

Por otra parte, un elemento central de las dimensiones norma-tivas de la ciudadanía es la apertura y plasticidad de los derechos y obligaciones que la constituyen. Es decir, las fronteras y contenidos

3 El autor de esta concepción tripartita de los derechos de ciudadanía es Thomas H. Marshall (1965). Un defensor sobresaliente de la existencia de derechos culturales distintivos es Will Kymlicka (1995). Véase Janoski (1998, 49-51) para un argumento que señala, en un sentido opuesto, que los derechos “cul-turales” son un tipo específico de derechos políticos. Janoski, no obstante, añade una cuarta categoría de derechos: los derechos de “participación,” que habilitan a los individuos para participar en el control de las decisiones de empresas y en la influencia en los mercados. Nótese que son distintos a los derechos “sociales” (Marshall) o “económicos” (Giddens 1987), cuyos fines son redistributivos. Una interpretación crítica de la perspectiva marshalliana que reconstruye el desarrollo de la ciudadanía en América Latina, se encuentra en Oxhorn (2003).


de la condición ciudadana no están fijos de una vez y para siempre. La ciudadanía puede contraerse o expandirse. Se contrae si deja de regular los equilibrios resultantes de las interacciones particulares en áreas específicas de la vida social –es el caso de los derechos sociales, que se contraen cuando la autoridad estatal deja de regular los efectos de la economía de mercado. A la inversa, los derechos de ciudadanía se expanden si, como es el caso de los derechos diferenciales para las minorías, nuevas áreas de la vida social adquieren los medios jurídicos e institucionales para exigir condiciones sustantivas de inclusión e igualdad.

La posibilidad de que los derechos de ciudadanía se expandan o se contraigan hace visible la importancia de la agencia social. Si los límites y contenidos de la condición ciudadana no son fijos, la configuración que tenga en un momento dado dependerá, entonces, de la influencia que pueda ejercer en ella la acción colectiva.4 Los derechos de ciudadanía se convierten, así, en un objeto de contienda y disputa. Las luchas en pro de los derechos civiles, de la efectividad del sufragio, de la seguridad social o del reconocimiento de la diferencia, entre otras, pueden leerse en-tonces en la clave de la ciudadanía. Se trata de luchas sociales en las que se pone en juego la definición de los alcances y contenidos de los derechos ciudadanos.

Los dos elementos mencionados, las expectativas normati-vas de la ciudadanía y la centralidad que tiene la agencia social para realizarlas, han sido determinantes en que el concepto de ciudadanía se haya convertido en un punto de referencia para reivindicaciones de muy distinta índole. No es insólito, por lo

4 Una aclaración: la acción colectiva que determina la estructura y configuración de los derechos de ciudadanía puede provenir tanto de los actores sociales como de actores estatales. Es decir, la ciudadanía se “construye” desde “abajo” y desde “arriba.” Turner (1992) añade que el perfil de la ciudadanía también depende de si la acción colectiva se encamina a resguardar libertades públicas o privadas.


tanto, que las cuestiones de la “memoria” se entrelacen también con las de la ciudadanía.

Memoria y discurso

La cuestión radica, al hablar de la relación de la “memoria” con la ciudadanía, en precisar qué es la “memoria” y por qué reviste interés político. Con respecto al significado del término “memoria,” una definición apropiada tendría que provenir de las ciencias cognitivas. Una aproximación intuitiva en esta dirección permite señalar que “memoria” sería el proceso de hacer actual un conjunto de información almacenada en diversos registros. En esta categoría se puede clasificar la memoria de una persona al igual que la memoria de un aparato electrónico. Sin embargo, siguiendo también un criterio intuitivo, es preciso añadir que la “memoria” que parece ser relevante normativamente, en este contexto, por su conexión con la ciudadanía, es de tipo “social,” “histórico” y/o “cultural.”

La connotación “histórica,” “social” y “cultural” de la memo-ria alude a un conjunto de información y referentes simbólicos que un grupo de personas reconocen como parte del pasado de una sociedad. Cada sociedad se compone de diversas instituci-ones, normas y prácticas. Los códigos de interpretación de las trayectorias temporales de esas normas, instituciones y prácticas constituyen la “memoria” social y se expresan de forma narrativa. La formulación de tales narrativas no proviene de una sola fuente. Cada grupo social puede tener una “versión de los hechos.” Hasta hace poco, los “aparatos ideológicos del Estado,” solían confec-cionar las versiones autorizadas de cada recuento narrativo. Ac-tualmente, la interpretación y reconstrucción del pasado es más bien una actividad polifónica.

Para discernir el interés político que tiene la “memoria” social es preciso localizarla en una categoría analítica más amplia. Si se concibe a la “memoria social” como un conjunto de códigos de interpretación de las trayectorias temporales de las sociedades, es


posible a la vez entenderla como una forma de discurso. La idea que se tiene aquí de discurso tiene sus raíces en una concepción focaultiana (véase, en especial, Foucault 1998, 1996).5 A saber, se trata de formaciones simbólicas descentralizadas –sin un autor exclusivo–, que establecen los criterios de interpretación, clasifi-cación, ordenamiento y jerarquización de lo real. La particularidad de los discursos es que no son entidades sustantivas, que puedan ser vistas como una nube densa si uno emplea luces infrarrojas. Son sistemas que se constituyen por la posición diferencial de sus elemen-tos; es decir, los elementos adquieren su significado en función de la posición que ocupan con respecto a otros elementos. La intuición básica es que “nada existe por fuera del discurso.” Esto significa que por muy doloroso que resulte dar un puntapié a una roca, es a través del lenguaje-discurso que uno es capaz de saber que la sensación causada por el acto de “golpear” (a diferencia de “oler”) una “roca” (y no una “rosa”) es “dolor” (en lugar de “placer”).

Los discursos conforman campos de “representación:” config-uran mapas en los que se le da sentido a las estructuras del mundo “objetivo” y a las relaciones sociales, con sus funciones y sus agentes. Permiten, por ejemplo, hacer distinciones del tipo “frío-caliente,” “arriba-abajo,” “mestizo-indio,” “ciudadano-súbdito.” Los discursos también son campos de “identificación,” pues definen las “posiciones de sujeto” disponibles en una relación dada. De esta forma, permiten que los individuos, al identificarse con una de esas posiciones, recon-struyan el sentido de su identidad y sus acciones sociales. Una posición de sujeto, por ejemplo, puede estar definida por la equivalencia entre “mestizo-ciudadano” y otra por la de “indio-súbdito.” De esta forma, las prerrogativas que tengan los individuos en sus relaciones con otros dependerán de si sus atributos pueden ser identificados como propios de lo “mestizo” o de lo “indio.”

5 Para una visión general acerca del concepto de “discurso” véase Howarth (2000). Una introducción a una perspectiva “discursiva” del análisis político se encuentra en Howarth y Stavrakakis (2000).


La dimensión política de los discursos es sutil pero de carácter fundamental: al definir el sentido de las relaciones sociales, se define el marco de lo que es posible, deseable y legítimo; al mismo tiempo se identifica lo que es imposible, no-deseable e ilegítimo. En otras palabras, el poder de los discursos no solamente es significante, tam-bién es constitutivo. En la medida en que es constitutivo, el poder de los discursos normaliza y naturaliza relaciones sociales que son el producto de los desequilibrios de fuerzas en la sociedad.

una tensión de origen

Considerando a la memoria como un discurso que recrea el pasado de una sociedad, y a la ciudadanía como un ideal que actualiza los principios de autonomía e igualdad entre individuos, es posible formular esta pregunta: ¿Qué relación existe, o puede existir, entre el tema de la memoria y el concepto de ciudadanía? Una respuesta inicial diría que la condición ciudadana es el horizonte de inscripción de la memoria histórica y cultural de un pueblo –donde “pueblo” designa a un conjunto de individuos que se reconocen como miembros de una comunidad político-cultural. Es decir, el sentido de pertenencia a una tradición construida a lo largo de varias generaciones va asociado con el conjunto de derechos y deberes formalmente atribuidos a los integrantes de esa comunidad.

El perfil de esta interpretación se puede reconocer de manera in-mediata: se trata del armazón ideológico que ha construido un vínculo entre identidad nacional y ciudadanía.6 Ésta es la concepción de la ciudadanía asociada con la construcción de los Estados nacionales en los siglos XIX y XX. Desde este punto de vista, son ciudadanos quienes forman parte, por nacimiento, socialización o, en algunos casos, por

6 Una discusión acerca de la convergencia histórica entre ciudadanía e identidad, que muestra a la vez la tensión entre ambas categorías se ilustra en Habermas (1996).


decisión propia, de una comunidad cultural con límites territoriales definidos y protegidos por el Estado. Sin embargo, en esta formulación hay una tensión de origen: si los derechos de las personas se desprenden de su afiliación a una tradición cultural específica, sus prerrogativas dependerán de tener o de adoptar los valores de esa comunidad en particular; si los derechos de ciudadanía se otorgan con independencia de las identidades de las personas, es irrelevante que los ciudadanos basen los principios de su convivencia en una memoria común.

La tensión entre la memoria y la ciudadanía se deriva de que la primera depende de una concepción sustantiva del “bien,” mientras que la segunda aspira a que las relaciones entre individuos estén sus-tentadas en la prioridad de lo “correcto” o lo “justo.” Los defensores de los valores comunitarios pueden objetar que, finalmente, las ideas de lo “correcto” y lo “justo” son otras maneras de poner un título a la concepción de lo “bueno” que tiene la tradición liberal. Luego, lo que cabe hacer es, precisamente, rescatar esas “memorias” que han sido ofuscadas por el individualismo occidental.

El punto es certero, pero conduce a un nuevo problema: si concedemos que las prescripciones normativas de la memoria son equivalentes a las de la ciudadanía, la diferencia práctica entre unas y otras radica simplemente en quién es el que tiene el poder. Si los partidarios de la “ciudadanía” están al mando, predominará esa noción utilitarista y abstracta del individuo y sus derechos; si los adeptos a recuperar las “tradiciones de los pueblos” toman el poder, la convivencia estará regida por las leyes que dicten los libros sagrados, los ancianos, las estaciones, las montañas –o lo que sea que tenga la autoridad para establecer y sancionar normas. Si este fuera el caso resultaría irrelevante hacer diferencias entre puntos de vista norma-tivos. El sentido de lo que es “justo” y “bueno” coincide simplemente con el punto de vista de quien establece las reglas.

La prioridad que tienen los derechos de ciudadanía sobre los discursos memorísticos, sin embargo, no se debe a una mera con-tingencia. Los derechos de ciudadanía se caracterizan por definir un conjunto de procedimientos para contrarrestar la dominación arbi-traria de unos intereses sobre otros. Más adelante se discuten algunas razones normativas que permiten justificar este punto de vista. Lo


que interesa resaltar en este momento es que la articulación entre el acto social de “recordar,” de darle sentido a la experiencia colectiva, y la distribución equitativa de garantías y prerrogativas de autonomía e igualdad entre individuos, parece ser inconsistente. Sin embargo, en la siguiente sección mostraré que los discursos –y entre ellos los que tienen un sentido memorístico– pueden dar lugar a diversas formas de articular el poder político, los intereses de los individuos y el consenso social. En este contexto voy a argumentar que las “políti-cas de la memoria” pueden desempeñar un rol preponderante en la actualización de los ideales asociados con la ciudadanía.

Memoria, política y esfera pública

Para identificar la relevancia que los discursos pueden tener en la actualización de los ideales de la ciudadanía es preciso hacer una aclaración preliminar: los discursos políticos y los agentes sociales que los sostienen son múltiples y divergentes. Las versiones e interpreta-ciones de la “realidad,” de cómo fueron y de lo que deberían ser “las cosas,” compiten entre sí con diferentes grados de intensidad. Una descripción de las dinámicas sociales implicadas en los procesos de establecer la primacía de una u otra versión discursiva ha sido de-nominada por John Dryzek (2000) como “contiendas de discursos en la esfera pública.”

El concepto de esfera pública permite describir el espacio social en el que se ponen en juego las “políticas de la memoria.” La esfera pública es un “espacio” social de comunicación construido por los flujos infor-males y anónimos de información en la sociedad. La metáfora espacial de la esfera pública designa la posibilidad que tiene cada miembro de una sociedad de ser partícipe de múltiples conversaciones y circuitos de comunicación. Los discursos que se trasmiten en la esfera pública pueden extenderse potencialmente en el tiempo y el espacio de manera indefinida. Estos discursos no solamente proporcionan información acerca de hechos y valores; en sí mismos, contribuyen a definir qué es un “hecho” y a constituir sistemas de valores.


Las “contiendas de discursos en la esfera pública” son procesos de construcción de los significados y representaciones sociales a partir de la definición de los marcos interpretativos de las realidades subjetivas y objetivas, que tienen como escenario de competencia a la esfera pública. Las “políticas de la memoria,” desde esta perspectiva, son discursos que participan en las contiendas por identificar los sentidos y las implicaciones políticas que tienen las trayectorias temporales de una sociedad o de grupos sociales específicos. En ese sentido, son discursos que circulan en diferentes espacios y momentos, con el propósito de narrar las versiones autorizadas de las experiencias temporales de cada grupo social.

Los discursos memorísticos, al mismo tiempo, pueden perseguir fines expresamente políticos: rectificar una narrativa prevaleciente o buscar el reconocimiento de un conjunto de prácticas y experi-encias que han sido marginadas, por mencionar algunos. Es decir, las contiendas discursivas en las que se involucran las políticas de la memoria no tienen fines puramente descriptivos o interpretativos –como sería el hecho de cuestionar la veracidad de un relato o re-significar las identidades de los actores sociales. Al promover nuevas interpretaciones de los hechos y de los marcos valorativos en los que tienen sentido tales hechos, las políticas de la memoria también tienen consecuencias políticas. Las políticas de la memoria pueden transformar cualitativamente el sentido de las relaciones sociales o promover acciones directas del Estado para modificar, en un sentido o en otro, el estatus quo prevaleciente.

Los efectos políticos de los discursos memorísticos pueden ser variables. Pueden contribuir a reivindicar las identidades de ciertos grupos, tanto como pueden alentar diversos tipos de conflictos. La pregunta es: ¿cuáles son las características de los discursos que pueden ser potencialmente compatibles con los ideales de la ciu-dadanía? Con el propósito de identificar qué tipo de consecuen-cias políticas pueden tener las contiendas discursivas en la esfera pública es necesario hacer dos distinciones. En primer lugar, la que se desprende de identificar dos tipos de relaciones sociales en las que se involucran los individuos: relaciones de dominación y


relaciones de no-dominación.7 Las diferencias en la distribución de recursos materiales y simbólicos en la sociedad generan condiciones para que unos individuos puedan conseguir sus propios intereses con mayor eficacia que otros. Las relaciones de dominación se presentan cuando la consecución de los intereses de ciertas personas depende de: a) emplear como instrumento los recursos y capacidades de otras personas, b) llevar a cabo acciones que interfieren arbitrariamente con los intereses de otras personas, o c) ambas.

Las relaciones de autoridad no necesariamente implican rela-ciones de dominación. La autoridad que tiene una persona, o un grupo de personas, puede provenir de su experiencia, función social específica o conocimiento técnico. Cuando la autoridad es de tipo social, moral o política, existen criterios para saber si ese mandato y la manera en que se ejerce son legítimos. El punto crítico es cuando el ejercicio de la autoridad se traslapa con el uso arbitrario del poder. Las relaciones de dominación implican la incapacidad de unas perso-nas de hacer valer sus intereses ante las acciones o intereses de otras. En contraparte, las relaciones de no-dominación se caracterizan por establecer condiciones que aminoran la probabilidad de interferencias arbitrarias en los intereses y proyectos de cada persona. Una precisión es importante: la no-dominación no excluye al poder, como tal, sino que promueve que el ejercicio del poder sea legítimo. Las relaciones sociales no podrán deshacerse de distribuciones desiguales de recursos, jerarquías basadas en alguna forma de autoridad, y distintas formas de poder; sin embargo, cuando prevalece la no-dominación, existe la posibilidad de que cada individuo pueda hacer valer sus intereses frente a otros en las tareas de coordinación social.

En segundo lugar, es preciso distinguir los propósitos a los que sirven los discursos. En primera instancia, los discursos contribuyen a

7 Acerca del principio normativo de la no-dominación, desde la tradición repub-licana de la teoría política, véase Pettit (1997). Una aplicación de este mismo principio en la teoría democrática lo desarrolla Shapiro (2003, 36-39).


establecer consensos en torno al significado que tienen las relaciones políticas y sociales. Un ejemplo lo constituyen las “comunidades imaginadas” (Anderson 1983). Cuando un conjunto de personas se reconocen como miembros de una comunidad nacional que se extiende espacial y temporalmente, a pesar de no haberse encontrado nunca personalmente, se puede hablar de que un discurso nacionalista ha conseguido establecer un consenso básico en torno a la identidad y el pasado de ese grupo de personas. Puede haber diferencias en los detalles: las divergencias en fechas y en la interpretación de ciertos hechos es inevitable. Lo que no se pone en duda es el trasfondo común. Cada uno se reconoce en la comunidad político-cultural de la que forma parte.

Por otra parte, los discursos también cumplen la función de articular intereses disidentes y que se oponen al predominio de tales consensos: son los discursos contestatarios. ¿Qué sucede si un grupo social en específico no se reconoce como parte de la comunidad imagi-nada por el discurso nacional? La resistencia que pueda oponer ante el discurso dominante no dependerá solamente de acciones de protesta; dependerá también de que pueda generar, a su vez, un discurso donde se represente su especificidad identitaria. Los discursos contestatarios permiten darle sentido a las prácticas de oposición y resistencia, a la vez que pueden fungir como instancias que ayudan a coordinar acciones colectivas. Desde luego, la polémica promovida por los discursos no se circunscribe a las cuestiones de la identidad nacional. En principio, cada narrativa, representación simbólica o identidad es susceptible de ser puesta bajo cuestionamiento. Los discursos contestatarios pueden tomar como objeto las relaciones de género, el orden socioeconómico o los derechos de ciudadanía –entre otros.


Cuadro 1. “Políticas del discurso”

Intereses en:

Propósitos del discurso: Dominación No-dominación

IHegemonía:

Consenso como dominio irrestricto de intereses

particulares

II“Consenso traslapado”:

Consenso mínimo en torno a las dimensiones

de la ciudadanía

IIIContrahegemonía:Resistencia ante la dominación hegemónica

IvPolítica contestataria: cuestionamiento de la actualización de

la ciudadanía

Consenso

Contestación

El argumento consiste, entonces, en que las consecuencias políticas de los discursos dependen de si buscan el consenso o la contestación, en situaciones donde predominan cierto tipo de inter-eses. El Cuadro 1 muestra cuatro tipos de dinámicas políticas que se producen como resultado de la interacción entre las relaciones de dominación y no-dominación con los fines a los que sirven los dis-cursos. Cuando se presenta una situación en la que existen relaciones de dominación respaldadas por discursos que dan legitimidad sim-bólica a estas relaciones, la política asume la forma de la hegemonía (recuadro I). Cuando las relaciones de dominación en una sociedad son cuestionadas a través de discursos contestatarios, la política asume una forma contrahegemónica (recuadro III). De manera semejante,


cuando existe una situación en la que predominan los intereses por la no-dominación, el consenso discursivo se concentra en las garantías y las reglas que sostienen esa relación de no-dominación (recuadro II). La política contestataria que promueve discursos para cuestionar el consenso que sustenta la no-dominación puede hacerlo con el propósito de redefinir los términos de ese consenso (recuadro IV). En esta lógica se inscriben los discursos de la memoria que pueden inscribirse en el marco normativo de la ciudadanía. La sección sigu-iente describe con mayor detalle esta tipología.

Políticas de la memoria y contiendas discursivas

Las contiendas de discursos en la esfera pública producen distintas formas de concebir la organización del poder en la sociedad. En esta sec-ción se discute una tipología de las consecuencias político-normativas de los distintos intereses y propósitos de los discursos sociales.

La lógica de la hegemonía

De acuerdo con el cuadrante I del Cuadro 1, cuando las rela-ciones sociales se caracterizan por el dominio de unos agentes sobre otros, y cuando los discursos han establecido un consenso en torno al significado de las relaciones sociales, se presenta una situación en la que los intereses de un grupo social en particular prevalecen sobre los de cualquier otro. Un concepto que captura el sentido de esta sit-uación es el de “hegemonía.” La hegemonía es la forma prototípica del dominio ideológico.8 Se basa en hacer pasar los intereses específicos

8 Véase Eagleton (1991) para una discusión general de la teoría de la ideología y del lugar que ocupa en el pensamiento marxista el concepto de “hegemo-nía.”


de un grupo social por los intereses de la sociedad en su conjunto. No hace falta la fuerza si los mecanismos ideológicos son efectivos. La dominación se legitima de manera endógena en las creencias de los individuos. Los burgueses, por ejemplo, a través de los pacientes esfuerzos de su comité ejecutivo que es el Estado, mantienen la il-usión de que la propiedad privada y la expansión del capital son la esencia misma de la felicidad humana. La “memoria nacional,” con su recuento de héroes y hazañas patrióticas, reproduce esta lógica ¿Quién escribe la historia sino los vencedores?

Discursos contra-hegemónicos

La lógica de la hegemonía tiene una contraparte. En este caso, se trata de una situación en la que, dado el dominio de un grupo sobre otro, los discursos se convierten en el campo de lucha y resistencia ante el estatus quo. A los agentes portadores de los discursos contestatarios se les puede designar con el término de “sujetos subalternos.” Los discursos subalternos impugnan las pretensiones de normalización, universalización y naturalización de las ideologías dominantes. ¿Qué sucede, sin embargo, si los discursos contra-hegemónicos consiguen su propósito? ¿Qué pasa si la subalternidad desestabiliza y disloca a la hegemonía?

Es importante subrayar que la relación hegemonía-subalternidad, planteada en estos términos, conduce a una lógica muy cercana a la de los juegos de suma-cero, donde los ganadores se lo llevan todo y los perdedores lo pierden todo. Supongamos que el estatus quo en una situación dada es una forma de hegemonía. Es decir, el estatus quo es una situación de manipulación ideológica a favor de los intereses de un grupo en particular. Los “sujetos subalternos” pueden impulsar acciones políticas que transformen esta situación. Si la lucha política de los subalternos tiene éxito, será posible instaurar un nuevo orden político. La naturaleza del orden político consecuente, en la lógica de la hegemonía, puede asumir dos formas. Bien la particularidad de los intereses subalternos coincide, ahora sí, con la universalidad de los intereses de la sociedad; o bien será necesario establecer una


nueva hegemonía donde, una vez más, una parte de los grupos sociales pretenda representar al “todo” social.

La primera opción asume que la particularidad de un agente puede representar la universalidad de la esencia humana. Esta posi-bilidad será viable una vez que el proletariado establezca su dictadura. Lo mismo puede suceder si se logra suprimir la diferencia sexual o si las identidades primordiales recuperan su pureza original. Con todo, esta opción es verosímil en la medida en que la utopía de la reconciliación final se asuma como válida. Cuando esto no es posible, la alternativa consiste en reconocer que el triunfo de los subalternos no puede ir desligado de la reconfiguración de la hegemonía; a saber, de otra formación ideológica en la que ciertos intereses particulares se revisten de pretensiones universales. Es inevitable, entonces, la emergencia de nuevas formas de subalternidad y resistencia. Si no es posible establecer un acuerdo normativo en torno a un conjunto de reglas básicas que eviten la dominación, la dialéctica hegemonía-subalternidad implica que el poder beneficia a quienes lo tienen y perjudica a quienes fueron despojados de él.

La desestabilización de las ideologías nacionalistas y la emer-gencia de diversos movimientos étnicos y étnico-nacionales en las últimas décadas, son ilustrativas de las tensiones que se crean cuando dos o más identidades históricas conviven en un mismo territorio. El punto que se resalta aquí es que este conjunto de tensiones pueden encontrar una salida en las aspiraciones normativas de una concepción de la ciudadanía disociada de identidades particulares. Pero para eso es preciso buscar una interpretación político-normativa que evada las consecuencias de los juegos de suma-cero.

No-dominación y razón pública

Cuando los discursos políticos se inscriben en una contienda por disputar el dominio de unos intereses sobre otros en la socie-dad, la política resulta equivalente a un enfrentamiento permanente entre adversarios irreconciliables. En este punto surge la pregunta si esta lógica es la única que puede prevalecer en una situación dada.


El recuadro II del Cuadro 1 sugiere una posibilidad alternativa. Este recuadro muestra el resultado de la interacción entre la no-dominación y los discursos orientados a establecer un consenso en torno a las relaciones políticas. El acuerdo emergente se refiere a las condiciones que permiten a individuos y grupos con intereses contrapuestos coordinarse socialmente sin recurrir arbitrariamente a la fuerza o la coacción.

Supongamos una situación en la que diversos agentes entablan una lucha por la hegemonía. Supongamos también que, o bien ningún agente es capaz de dominar por completo a sus adversa-rios, o bien un grupo subalterno es capaz de dislocar la hegemonía prevaleciente, pero carece del poder de instaurar otro sistema de dominación equivalente. En ambos casos, la batalla deja de poner en disputa el “todo por el todo” y hay un margen para la negocia-ción. Las partes involucradas requieren acordar procedimientos para resolver problemas de coordinación social, a pesar de que sus cosmovisiones e intereses básicos sean incompatibles. Si ninguno de los participantes está dispuesto a suscribir un pacto que deje mar-gen para la posibilidad de que sus intereses se vean interferidos de manera arbitraria por los intereses de otros, será posible identificar al menos un interés común: la no-dominación. El acuerdo básico se da en torno a las garantías que protegen los intereses de cada individuo y a las reglas para el ejercicio de la autoridad política. Cabe señalar que a estas garantías y prerrogativas corresponden los derechos civiles y políticos de la ciudadanía.

Al mismo tiempo, es importante hacer notar que, en una situa-ción como la descrita, si predomina el interés por la no-dominación, el contenido sustantivo de los discursos que sustentan el consenso social es mínimo: se refiere al contenido específico de las reglas que aseguran la igualdad civil y política de los ciudadanos. Esto no quiere decir que cada grupo social haya dejado atrás las narrativas que le dan sentido a su historia y experiencias colectivas. Simplemente, como en el modelo liberal clásico, esas narrativas y cosmovisiones pasan a formar parte de la vida privada de cada persona. Inclusive, cuando los términos del acuerdo que da sustento a la coordinación social se convierten en objeto de disputa, se asume que los discursos particu-


lares deben permanecer en el ámbito de lo privado. El mecanismo apropiado para resolver cuestiones relativas a la justicia y la estructura básica de una sociedad es la razón pública. La razón pública es un ideal orientado por los principios de razonabilidad, imparcialidad y publicidad (entre otros). Se ejerce fundamentalmente en las fases de diseño constitucional y en las cortes supremas. Su función es la de servir como un procedimiento ideal de justificación política, que permita encontrar mecanismos de coordinación que sean justos e imparciales.

La situación descrita es, en términos muy generales, la que describe la tradición del liberalismo contractualista; en específico, refleja la idea del “consenso traslapado” de John Rawls (1996). El liberalismo político de Rawls pone especial atención en justificar las instituciones de las democracias constitucionales ante la divergencia de “doctrinas comprensivas,” sobre todo las que son de carácter religioso. Se podría objetar que este “consenso traslapado” es una forma de promover la hegemonía de la tradición liberal sobre otras tradiciones político-culturales. De nuevo, el punto es certero. Pero, por lo pronto, cabe señalar que una importante vertiente de la teoría política que coloca en su centro al concepto de hegemonía, se basa en la premisa de que es posible defender normativamente una he-gemonía democrática: la “democracia radical” (Laclau 2000; Laclau y Mouffe 1985; Mouffe 1992, 2000). La clave consiste en establecer un conjunto de equivalencias entre distintos discursos y posiciones de sujeto que, no obstante sus divergencias e incompatibilidades, identifiquen los principios de la democracia con los principios que fundan un “pluralismo irreductible.”

Con esta mención del “liberalismo político” y de los defen-sores de una “democracia radical,” el punto que se desea resaltar es el siguiente: actores divergentes, con intereses incompatibles, son capaces de reconocer el valor de un conjunto de principios formales que les permiten promover sus intereses (o sus identidades) sin romper la coordinación social (o la convivencia democrática). Sin embargo, para el liberalismo político, un orden basado en un “con-senso traslapado” que cuenta con la razón pública como medio para resolver los desacuerdos es suficiente para promover la justicia. Para


los demócratas radicales (post-estructuralistas o de otra orientación), el debate apenas inicia.

La ciudadanía en disputa

La convergencia entre el interés por la no-dominación y un acuerdo en torno a las reglas fundamentales para la protección y la promoción de intereses en la sociedad no es el fin de la historia. También es posible una situación en la que, no obstante el interés compartido por la no-dominación, los discursos se dirigen a disputar el contenido, orientación y realización de las reglas de convivencia política. Un ejemplo del tipo de política que surge de esta interac-ción son las “políticas de diferencia.” Al igual que las “políticas de subalternidad,” las “políticas de diferencia” desarrollan una crítica de la falsa universalidad de las reglas predominantes (Young 2003). Sin embargo, esa crítica no está motivada por la intención de des-hacerse de la democracia burguesa (o sus equivalentes patriarcales, coloniales, etc.), sino por promover sustantivamente la justicia y la igualdad política.

Una aclaración es pertinente. Cuando se habla de “políticas de diferencia” se lo hace en el sentido que le da Iris M. Young (2000, 87-99) a las diferencias sociales. En este caso no se trata de diferencias originadas en identidades grupales, sino en dinámicas sociales que posicionan a los individuos en situaciones de desventaja y exclusión. Iris Young enfatiza que esas posiciones de desventaja suelen estar aso-ciadas con condiciones de pobreza, raza, etnicidad, religión y género. En otras palabras, al cuestionar el sentido y la aplicación prevaleciente de las normas políticas, las “políticas de diferencia” apelan a los in-tereses que tienen grupos sociales específicos en promover la justicia social –o en los términos de este trabajo, la no-dominación.

Por otra parte, no toda actividad contestataria tiene que ser identificada con las “políticas de diferencia.” En general, los discursos disidentes y las manifestaciones de desacuerdo político pueden tener estas características. La particularidad de sus reivindicaciones con-siste en que cuestionan los sentidos de universalidad, imparcialidad


e igualdad de las reglas y resultados de la política. Sin embargo, su propósito no es simplemente esperar a que el porvenir (o el quizás) traiga una alternativa, sino promover nuevas formas de comprender y aplicar esas garantías. Si se asume que las garantías que protegen a los individuos y a sus intereses pueden ser representadas como los derechos civiles y políticos de la ciudadanía, la política contesta-taria que surge del interés por la no-dominación somete a debate, precisamente, las dimensiones procedimentales y sustantivas de la condición ciudadana.

En este contexto, la guía normativa que ofrece la razón pública para resolver cuestiones básicas de justicia no es suficiente. Es preciso formular una comprensión de la deliberación pública más flexible y abarcativa. Los procesos deliberativos que pueden promover la justicia y la no dominación no requieren adoptar la forma de una argumentación racional, neutral y desapasionada. A través de discu-siones, protestas y otras formas de comunicación se pueden publicitar y tematizar los aspectos relativos a la justicia en una sociedad. De la misma manera, la deliberación no requiere transcurrir en escenarios de interacción cara a cara para ser efectiva. Diversas opiniones y dis-cursos pueden circular y contender a través de relaciones informales o de los medios de comunicación. Las contiendas de discursos en la esfera pública son una forma de deliberación que sirven a promover la no-dominación.

En esta lógica se inscribe el potencial de las políticas de la me-moria para articularse con las políticas de ciudadanía. Las políticas de la memoria pueden promover la no-dominación y la actualización de los derechos ciudadanos a través de distintos medios. Pueden, por ejemplo, promover acciones contenciosas para influir directamente en la política y el sistema estatal. A través de diversas formas de acción social pueden exigir el reconocimiento público de tradiciones cultu-rales hasta ese momento subestimadas. También pueden promover acciones de retribución de bienes materiales a grupos que fueron despojados injustamente de ellos. El éxito que obtengan éstas y otras reivindicaciones dependerá de circunstancias contingentes.

Sin embargo, las políticas de la memoria orientadas a promover la no-dominación pueden apostar, al mismo tiempo, a tener una influ-


encia más imperceptible, sostenida y con posibilidades de extenderse indefinidamente por diversos ámbitos. Las reivindicaciones de la memoria, por así decir, pueden filtrarse en la vida cotidiana de una sociedad y transformar, paulatinamente, los códigos de interpretación de las experiencias colectivas. Para esto requieren de penetrar en los tejidos de comunicación en la esfera pública. Los relatos sociales, la literatura y el cine, la celebración periódica y sostenida de actividades de rememoración, y las conversaciones informales y las actividades asociativas, en conjunto, pueden diseminar las políticas de la me-moria y resignificar, de una forma no directamente contenciosa, los contenidos de la ciudadanía.

Memoria y ciudadanía: de nuevo

En este trabajo se ha señalado que los discursos memorísticos pueden vincularse con la realización de los ideales de la ciudadanía cuando promueven una coordinación social basada en la idea de no-dominación. Para recapitular el desarrollo de esta idea, es preciso hacer un recorrido de tres pasos.

En primer lugar, debe anotarse que la ciudadanía es una figura que condensa prescripciones normativas de tipo procedimental y sustantivo. Tales prescripciones se desprenden del ideal de au-tonomía moral y política de los individuos. Desde el punto de vista procedimental, este ideal se traduce en el conjunto de derechos y prerrogativas garantizados por los estados democrático-liberales: libertades civiles, derechos políticos y derechos sociales. En el plano sustantivo, se expresa como la expectativa de que tales derechos se complementen con una igualdad efectiva de las personas ante la ley, con capacidades reales de influir en la política y con condiciones mínimas de bienestar.

De igual forma, es importante señalar que la memoria, o las “políticas de la memoria,” son una manifestación de discursos que pueden tener distintas consecuencias políticas, dependiendo de los intereses que persigan. Cuando los intereses buscan consolidar relaciones de dominación, las políticas de la memoria redundan en


discursos que buscan legitimar (o disputar) la imposición de unos intereses sobre otros. Por otra parte, cuando las “políticas de la me-moria” se asocian con acciones que buscan promover la no-domi-nación, adoptan la forma de discursos que promueven y vigilan la legitimidad de las reglas que otorgan iguales garantías y prerrogativas a cada persona.

De este modo, si se equiparan las reglas que otorgan iguales garantías y prerrogativas a cada individuo con las dimensiones procedimentales de la ciudadanía, es posible discernir el punto de articulación entre las “políticas de la memoria” y los aspectos normativos de la ciudadanía. Se puede considerar que las políticas de la memoria se articulan con la ciudadanía cuando tales políticas promueven dos fines específicos: a) la configuración de los derechos ciudadanos en sus dimensiones procedimentales y sustantivas; y b) la reconfiguración de tales derechos en aras de promover el ideal de la no-dominación en relaciones o ámbitos sociales no considerados previamente, o en situaciones en las que los ideales de la ciudadanía no alcanzan a cumplirse.

En este trabajo también se mencionó que las políticas de la memoria representan instancias de las contiendas discursivas que transcurren en la esfera pública. Esta idea permite capturar la lógica de los procesos donde se ponen en juego los marcos de interpretación y reglamentación de las relaciones de poder en la sociedad. Sirve también para apuntar una tarea propia del análisis empírico: iden-tificar las condiciones de emergencia y producción de los discursos memorísticos que tienen diversos niveles de eficacia en promover los ideales de la ciudadanía.


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ENTRE MAYAS Y LETRADOS: EMERgENCIA DE LA MEMORIA INDÍgENA EN LA gUATEMALA DE POSTgUERRA

Arturo Arias1

Introducción Este texto parte de un momento histórico específico, el de

la post-guerra en Guatemala, que el autor marca en diciembre de 1996 con la firma de los acuerdos de paz. A partir de ese momento se abre una nueva etapa en la que el autor se pregunta por el tipo de imaginarios emergentes propios a ella. Las expectativas son todas ciudadanas pero se manifiestan en los imaginarios culturales, sobre todo en la emergencia de una literatura maya que recoge la memoria indígena. El trabajo discute la reflexión que se ha hecho sobre el pasado en general y replantea la contribución indígena a ese mismo pasado que este momento demanda. En este aspecto me parece que responde a la pregunta siguiente: ¿de qué naturaleza es el sujeto que recuerda y cuál es la naturaleza del sujeto recordado? Cuando usted lee ¿tiene en mente una noción de sujeto o la voz que habla de qué tipo es –desconocida, autoritaria, informada, emotiva...? ¿Usted reflexiona sobre lo memoriado, memorializado?

En la Guatemala de post-guerra, el Estado debía dar cuenta de los derechos del individuo y de la comunidad y comprometerse con los procesos marcados por los comités de verdad. Arias argumenta que este momento de júbilo, marcado por la entrega del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú, da un vuelco cualitativo al imaginario simbólico de lo nacional y coloca a los mayas, siempre conceptuali-

1 Departamento de Español y Portugués. University of Texas, en Austin.


zados por la población ladina (mestiza) como no-ciudadanos, en una situación de sujetos de derecho. Esto marca los hechos y lugares de memoria que alimentan las esperanzas sobre la futura reconstrucción nacional y da cuenta de las restricciones que este proceso escribe. Se trata de recordar no solamente lo que pasó, sino a quién le pasó, y de qué naturaleza es ese sujeto de memoria; se trata de recordar cómo funcionan los procesos de dominación y sobre quiénes recaen. Se trata de reformular los derechos humanos como derechos ciudadanos. Se trata, en resumen, de una constitucionalidad respetada y de una ciudadanía hecha verdad.

Lo más extraordinario de este artículo es el re-centramiento del sujeto de memoria. Ahora, quienes recuerdan lo que recuerdan y sus formas son los mayas mismos. Ellos escriben sus memorias en formas literarias y la nueva literatura maya introduce dos elementos en la memoria culta, ciudadana: una mirada diferente sobre lo nacional, marcada por sobre todas las cosas fundamentalmente por el bilin-güismo, que provincializa el castellano y problematiza la naturaleza misma del lenguaje oficial del Estado nacional; y una fusión de géneros, que dibuja una línea borrosa entre verdad y ficción, ficción y testimonio, biografía y poesía.

El artículo claramente articula la problemática de memoria y ciudadanía a la noción de historia y de Estado nacional y destaca en los textos producidos tres rasgos importantes, a saber: “un problemático esencialismo,” “un trauma psico-patológico,” y “la reubicación de la memoria en torno al espolio foráneo.” Cada uno de éstos da lugar al análisis de una pieza literaria. De este análisis lo que me parece más atractivo es la idea de la memoria como afirmación de una identidad que es, a su vez, resultado de un trauma doble: étnico y cultural; la emergencia de un sentido de lo culto en lo indígena que produce un oxímoron cultural; y la enriquecedora y decidora composición genérica, o el género como collage. El texto tiene un valor pedagógico e informativo. Pedagógico porque enseña las dificultades a que se so-meten las constituciones y restituciones históricas, plagadas del lastre de siglos anteriores e inmersas dentro del los procesos de globalización y neo-liberalismo presente. Informativo porque pone al corriente a los estudiosos de la cultura de un nuevo corpus literario producido

67ENTRE MAYAS Y LETRADOS: EMERgENCIA DE LA MEMORIA… / Arturo Arias

en lengua castellana pero entremezclado con lenguas indígenas. Así las cosas, el sujeto de memoria como sujeto indígena, el indígena como sujeto-no-sujeto, o como no-ciudadano, hace su emergencia en un corpus que lo hace visible dentro del concierto de una nación cuyo interés histórico ha sido borrarlo.

IleanaRodríguez

ENTRE MAYAS Y LETRADOS: EMERgENCIA DE LA MEMORIA INDÍgENA EN LA gUATEMALA DE POSTgUERRA

La interrogación de diversas formas de articulación de la memo-ria cultural en Guatemala durante la etapa de post-guerra se inicia abiertamente luego del 29 de diciembre de 1996. En esa fecha, en el Palacio Nacional de la Cultura, el gobierno de la república y los comandantes de las organizaciones aglutinadas en la Unidad Re-volucionaria Nacional Guatemalteca (URNG), firmaron ante un enorme número de invitados nacionales y extranjeros, que incluyeron representantes de Naciones Unidas, de gobiernos amigos, así como figuras destacadas a nivel mundial tales como los premios Nobel de la Paz Rigoberta Menchú y Adolfo Pérez Esquivel, los acuerdos de una paz “firme y duradera” que cerraron una guerra civil que duraba ya 37 años.

El proceso de paz desató toda índole de expectativas, desde las más utópicas e ilusorias, hasta las más descabelladamente cínicas. Lo anterior se dio al interior de una proceso de restauración democrática que implicaba, mínimamente, dos cosas: la necesidad de procesar el pasado reciente marcado por masivas violaciones de los derechos humanos bajo sucesivos gobiernos militares, tanto para ofrecerle res-puesta a los familiares de las víctimas y al conjunto de la sociedad, así como la necesidad del propio Estado por generar interpretaciones he-gemónicas de ese mismo pasado reciente, para mantener la necesaria estabilidad social requerida durante el proceso de redemocratización.


Ambas cosas facilitaron la creación de bases políticas relativamente estables para los sucesivos gobiernos democráticos, arraigados, como lo han estado, dentro de las restricciones impuestas por las peculiares negociaciones políticas con el ejército y con los sectores dominantes de la sociedad, que condujeron a la firma de los acuerdos.

En la disyuntiva de los últimos diez años, el Estado sintió la necesidad de instituir una estabilidad política que evitara un súbito declive económico, partiendo del reconocimiento pragmático de que el retorno de la institucionalidad democrática no alteraba en nada los modelos neoliberales impuestos por las dictaduras militares. Pero, por otro lado, las experiencias traumáticas que la población sufrió durante la guerra civil exigían diversas formas de reconocimiento público, de gestos de contrición, y de ciertos de ejercicios de justicia.

La combinación de todos estos hechos rearticularon, en su conjunto, narrativas de identidad nacional y de memoria cultural. Las mismas sirvieron para proveer –deliberada o accidentalmente– la necesaria estabilidad que posibilitó la continuidad del Estado-nación bajo nuevos parámetros culturales y democráticos, pero dentro de un continuismo económico neoliberal. El apremio por establecer una interpretación hegemónica del pasado reciente empezó a imponerse a través de los mecanismos negociados con Naciones Unidas, y que in-cluían desde la creación de una comisión de la verdad, pero sin poder punitivo, hasta diversas políticas a implementarse legislativamente en los años a seguir. Dicha interpretación hegemónica, sin embargo, fue gradualmente cuestionada por medio de diversas formas de resistencia cultural conforme los diferentes sectores sociales articularon formas simbólicas alternativas que expresaron diferentes o incluso opuestas visiones de la memoria popular por medio de toda una diversidad de discursos y métodos.

En esta vastedad de reacciones culturales, han sobresalido las variadas formulaciones de ciudadanía maya, por el simple hecho de ser no sólo la mayoría de la población, sino también, cuantitativa-mente, las principales víctimas de la represión. Entre ellas se destaca la nueva literatura maya, donde, entre otras cosas, por primera vez se representan a sí mismos como nuevos protagonistas de ciudadanía.

Los mayas fueron las principales víctimas de la guerra, con más


de 600 aldeas arrasadas y más de un cuarto de millón de víctimas. Aquéllos que siempre habían sido conceptualizados como “no-ciu-dadanos” por parte de la discursividad hegemónica ladina (mestiza), se volvieron, de pronto emblemáticos de la nueva ciudadanía guate-malteca en el imaginario popular. Quizás el punto más alto de esta transformación del imaginario simbólico lo constituyó la entrega del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú el 12 de octubre de 1992, quincentenario de la llegada de Colón a las Américas. El anuncio del premio hizo que las campanas de todas las iglesias del país se lanzaran al vuelo, que fuegos artificiales se quemaran en la mayoría de las poblaciones, y que la población saliera multitudinariamente a recibir a Rigoberta, quien llegaba en helicóptero como figura pública a recibir el baño de afecto popular.

Lo anterior, sin embargo, connotaba también varios proble-mas. Por un lado, el mismo Estado, al iniciar la construcción de sus interpretaciones del pasado reciente, inclinó el énfasis en los derechos del individuo por encima de los derechos de la comunidad al acentuar su energía en los comités de verdad. Esto contrastaba con la actitud de las comunidades mayas que se ubicaban en una situación opuesta, precisamente para subrayar el genocidio del cual fueron víctimas: el énfasis recaía en los derechos de la comunidad, por encima de los individuales. El problema se centraba en torno a que el concepto de ciudadanía se basa en los derechos humanos. Sin embargo, el Estado supedita los derechos humanos a los derechos ciudadanos. En otras palabras, no existen los derechos humanos para quien no es ya de entrada un ciudadano. El derecho humano del sujeto sin papeles, por lo tanto, no existe en principio. Pero, en buena medida, la población maya fue, desde 1524 hasta 1996, co-lectivos de sujetos “sin papeles” (en la medida en que su ciudadanía no fue nunca reconocida, como tampoco lo fueron sus títulos de propiedades de tierras). Asimismo, al tomar los derechos humanos como punto de partida para reconocerle derechos ciudadanos a los mayas, se les anclaba como sujetos a un modelo de Estado parti-cular, que ellos mismos rechazaban por su naturaleza enajenante, explotadora, opresiva y discriminadora. Finalmente, la problemática levantada obligaba, incluso desde perspectivas hegemónicas, a situar


a estos supuestos grupos sin Estado como los posibles vencedores del conflicto armado.

A diez años de la firma de los acuerdos de paz, se observan dos fenómenos vinculados entre sí, en torno a la problemática anterior: por una parte, la ingobernabilidad de un modelo de Estado que no es sino un caduco legado decimonónico que no encaja con los intereses de la mayoría de sus ciudadanos, quienes no se reconocen en él. Por otra, la aparición de esa singular problemática en la nueva literatura escrita por los propios mayas, la cual reconceptualiza y reimagina la memoria de un Estado-nación opresor, alienante, en el cual ellos no figuran ni como sujetos, ni como ciudadanos.

En este trabajo exploraré ese descentramiento tan singular de los sujetos mayas como nuevos protagonistas del modelo ciudadano que surge de los acuerdos de paz, para contrastarla con los imagina-rios culturales constituidos por su emergente literatura, a manera de problematizar tanto las emergentes ciudadanías políticas y culturales, como el concepto de nación.

La problemática maya

Guatemala tiene aproximadamente 12 millones de habitantes. De ellos, cerca del 60% son de origen indígena, principalmente maya. El resto es denominado “ladino,” palabra de origen colonial (originalmente empleada para señalar a los curas, los hablantes de latín, quienes operaban como mediadores entre las autoridades y la comunidad, generalmente para beneficio de las primeras) que actualmente nombra a sujetos mestizos que aspiran a una identidad occidental, suelen negar sus orígenes mayas cuando los tienen, o bien subrayan su ascendencia europea e inclinaciones culturales por modelos occidentales.

Los mayas están divididos en 23 grupos étnicos diferentes, con aproximadamente 16 lenguas mayances. De ellas, cuatro son domi-nantes: k’iche’, kaqchikel, mam, y q’echi’. De los aproximadamente 6 y medio millones de mayas, cerca de cuatro hablarían una de estas cuatro lenguas. El 90% de la población masculina es bilingüe maya/


castellano. En las mujeres, este número cae hasta cerca del 50%.El 90% de la población maya vive debajo de los límites aceptables

de pobreza en el país, ya de por sí bastante precarios según criterios internacionales. La producción artesanal, dirigida mayoritariamente al turismo, representa el 70% de sus ingresos. El resto provendría de la decreciente producción agrícola, así como del sector de servicios, principalmente vinculado a la industria turística.

Siendo el sector poblacional más afectado por la guerra, con una figura como Rigoberta Menchú reconocida mundialmente, y valorada hasta por sectores importantes de la población ladina (cuyo racismo es legendario), el perfil del movimiento maya se elevó de manera significativa durante los noventas, poco antes y después de la firma de los acuerdos de paz. El movimiento desarrolló una aguda agenda que incluyó acciones creativas para llamar la atención. Éstos fueron desde la celebración del Segundo Congreso Continental de Resistencia Indígena (1991) hasta la conmemoración de la Década de los Pueblos Indígenas (1994). Asimismo, de manera muy hábil, abogaron por la aprobación de la Convención 169 de la Organiza-ción Internacional del Trabajo (OIT) sobre derechos indígenas. Las altas expectativas y la energía eran palpables, y tuvieron un efecto ejemplar y multiplicador.

En lo jurídico, el país no reconoció la realidad maya sino hasta la firma de los acuerdos de paz. Sin embargo, a partir de la firma, temas vinculados a lo maya fueron discutidos con intensidad en el Congreso de la República. Sin llegar a una legislación que satisficiera al conjunto de la población, se aprobaron medidas que entregaron bastante control local a las comunidades en el aspecto judicial, incor-porando el reconocimiento de los mecanismos judiciales tradicionales para zonas de exclusiva población maya.

Un tanto ilusamente, sectores amplios de la sociedad pensaron que la firma de la paz significaría el relanzamiento de una demo-cracia no sólo plena en materia de derechos civiles y políticos, sino también eficaz en la solución de los grandes problemas de pobreza, estabilidad institucional y cultura de la violencia. Los acuerdos se firmaron como una suerte de programa de lo que la sociedad y el Estado deberían ser. Un programa cuya viabilidad y cumplimiento,


en las condiciones históricas de Guatemala, no fue suficientemente evaluada. Pese a ello, los acuerdos significaron un impulso nuevo en materia de libertades públicas y de derechos humanos. El Estado ha sido más democrático después de la firma de los acuerdos. Pero, en su conjunto, la nación sigue atesorando resabios de autoritarismo, racismo y violencia.

Dada la desconfianza mutua existente entre el Estado y las comu-nidades mayas, era fundamental superar ese problema como primer paso hacia la gobernabilidad. De allí que revigorar las culturas indíge-nas y darles vigencia se constituyera en un factor crucial para generar institucionalidad. En ese contexto, ambas partes contendientes, el Estado y la guerrilla, priorizaron los intereses indígenas –su eman-cipación y transformación en ciudadanos legítimos– para orientar y legitimar la acción del Estado post-acuerdos. Para la guerrilla esto significaba, además, una vigilancia de la gobernabilidad democrática, y un agente de gestión para la transformación del Estado-nación hacia un carácter multiétnico, pluricultural y multilingüe. De allí que los acuerdos establecieron el requerimiento de la educación bilingüe para la población indígena. El gobierno de Alvaro Arzú (1996-2000) for-mó comisiones para planificarla. Incluso, se llegó a hablar de formar en la Universidad de San Carlos (USAC), la principal universidad nacional del país, abogados con conocimiento en derecho maya, médicos con orientación en medicina maya, etcétera. Sin embargo, estos proyectos dependían del apoyo económico internacional, que nunca se concretó. A la fecha, la USAC ni siquiera cuenta con una facultad de estudios lingüísticos.

Pero el esfuerzo anteriormente señalado no fue un regalo ni del gobierno ni de la guerrilla para los pueblos mayas. Estos últimos se lo ganaron realizando esfuerzos importantes tales como la lucha por el Acuerdo Indígena sobre los Derechos de los Pueblos y su Identidad (AIDPI). Las organizaciones mayas crecieron en fuerza y estatura durante las negociaciones por lograr el apoyo de éste. Fue en ese momento que se formó la Coordinadora de la Población Maya de Guatemala (COPMAGUA), el mayor grupo de organizaciones mayas, considerado fundamental para su unidad. Los acuerdos de paz reconocieron a COPMAGUA como contraparte oficial del


gobierno en la implementación de los acuerdos. Estos hechos crearon la sensación entre muchos sectores del país de que el momento de los mayas había por fin llegado.

Sin embargo, los problemas vinculados al carácter ambiguo de la mayanidad surgieron casi de inmediato. Recién firmados los acuerdos, las fundaciones internacionales, principalmente europeas, apoyaron una enorme multiplicidad de proyectos generalmente mal planteados, poco desarrollados, o bien inventados sobre la marcha por organizaciones no-gubernamentales (ONGs) recién creadas, interesa-das más bien en capitalizar la ayuda internacional que llegaba al país en grandes cantidades, que en implementar proyectos sobrios, bien estudiados, y de largo plazo. El resultado fue que buena parte de los fondos se emplearon mal. Como casi ningún maya tenía voz en los asuntos de AIDPI por donde se canalizaron la mayoría de los fondos, se ensanchó la polarización entre mayas y ladinos. Esto debilitó al propio movimiento. Para 2000, ese apoyo financiero internacional se había secado. El resultado general fue la pérdida de fondos hasta para proyectos serios, y la desaparición rápida de muchas ONGs, con el consecuente desempleo para los que trabajaban en ellas. Seis años después, las comisiones de AIDPI sobreviven como entidades oficiales de los acuerdos de paz, pero su poder ha sido severamente reducido. El Congreso ha archivado las propuestas, y el Ejecutivo les presta poca atención.

El gobierno del presidente Alfonso Portillo (2000-2004), optó por una política de mayor visibilidad pero de menos substancia. Nombró a la dirigente k’iche’ Otilia Lux de Cotí como ministra de cultura, quien transformó el nombre del ministerio a ministerio de culturas, subrayando así la interculturalidad del país. A su vez, ella nombró al novelista q’anjob’al Gaspar Pedro González como director de la sección de literatura del ministerio, con el objetivo de impulsar publicaciones bilingües. Portillo también nombró como vice-minis-tro de educación al destacado intelectual Demetrio Cojtí, también k’iche’, quien invirtió toda su energía en la creación de un plan para la educación bilingüe. Para el final del mandato de Portillo, los edu-cadores mayas manejaban los programas de educación bilingüe del ministerio, pero el apoyo económico y político que recibía el mismo


estaba todavía poco claro. De allí que a pesar de la gran publicidad acerca de los nombramientos de los primeros funcionarios mayas en la historia del país, este gesto quedó como decorativo, como golpe mediático del presidente, pero sin transcendencia ni consecuencias de importancia, más allá de frenar la dinámica del movimiento en su conjunto, y de quemar a algunos de sus dirigentes más destacados. Con la llegada del gobierno de Oscar Berger (2004-2008) se cance-laron todos los planes para la educación bilingüe, y la nueva ministra de educación, ladina, ha comenzado los mismos desde cero.

Como resultado, el movimiento maya se debilitó del 2000 para la fecha. Los problemas políticos se presentaron desde un inicio. La dirección de COPMAGUA fue nombrada por cinco organizaciones denominadas de segunda instancia. Éstas eran coordinaciones que incluían un alto número de organizaciones mayas previamente exis-tentes, dedicadas al desarrollo, la educación, la defensa de los derechos mayas, y trabajo a nivel de poder local. Tres de las cinco estaban fuertemente influenciadas por los diferentes grupos guerrilleros que existieron en el país. Las otras dos eran la COMG, frente amplio de diversas organizaciones culturales mayas, y ALMG, la Academia de las Lenguas Mayas. Estas últimas dos colocaban mayor énfasis en los derechos culturales y en la identidad. Tendían, en consecuencia, a ignorar asuntos cruciales tales como el problema de la tierra. El acuerdo que llevó a esta composición de la dirección de COPMAGUA fue secreto. Luego de ser establecida, las organizacones guerrilleras utilizaron su mayoría de tres a dos para tomar decisiones unilaterales más alineadas con sus intereses que con las necesidades y esperanzas de los activistas mayas. Esto contribuyó a generar una lucha interna, traiciones, y descontento.

La representación de la memoria en la literatura maya La respuesta al cambio de período histórico, al agotamiento

del testimonio y la contradicción inherente a su híbrido proceso de producción que obligaba, en cierta manera, al subalterno a re-subalternizarse frente al solidario intelectual tradicional en el


sentido gramsciano, lo da –entre otras expresiones, pero quizás la más notable por sus implicaciones, su bilingüismo y por emblematizar una mirada diferente en el contexto continental– la nueva literatura maya. Esta última representa el período de post-guerra mejor que ninguna otra expresión, dada su habilidad para fusionar ficción y testimonio, biografía y poesía, introduciendo en el proceso nuevos desafíos representacionales y de lenguajes, provincializar el castellano –en el sentido de Chakrabarty– como vehículo orgánico de consti-tución de los imaginarios simbólicos, y especialmente problematizar la naturaleza misma del Estado-nación.

Entre los nombres más conocidos que han emergido desde me-diados de la década de los ochenta podríamos mencionar a Humberto Ak’abal, Rigoberta Menchú, Gaspar Pedro González, Calixta Gabriel, Victor Montejo, Luis Enrique Sam Colop y Maya Cu. Como resul-tado de la abundancia numérica de escritores, se ha constituido en Quezaltenango, segunda ciudad de Guatemala y capital de facto del grupo hegemónico maya-k’iché, la Asociación de Escritores Mayenses de Guatemala (AEMG).

Indiferenciadamente de los géneros adoptados –dado que existe poesía, novela, testimonio y hasta teatro escrito en diferentes idiomas mayas pero generalmente traducidos al castellano por sus propios autores– aparecen tres grandes rasgos en esa discursividad: 1) un problemático esencialismo que articula buena parte de sus posicionamientos sobre la repetida insistencia de una serie de valores intrínsecos adscritos a la cultura y a la comunidad en franca y abierta oposición al Estado ladino; 2) un trauma psico-patológico en el cual la ladinización de los sujetos mayas es vista como gesto nihilista que conlleva a la destrucción de los lazos comunitarios, y que impide toda posibilidad de constitución de una comunidad plurilingue y multicultural; y 3) la reubicación de la memoria en torno al espolio foráneo, de cuyo proceso la comunidad tiene que extraer lecciones para continuar constituida como tal.

El primero de estos puntos domina la primera novela de Gas-par Pedro González, La otra cara (1995), escrita orginalmente en maya q’anjob’al, que trata de la vida de Lwin, residente del cantón de Jolomk’u en el municipio de San Pedro Soloma. El trauma de la


conquista aparece representado como aún latente para los habitantes del municipio, se vuelve uno solo con el de los repetidos abusos del Estado y la inminente guerra que se fragua en el horizonte. Por lo tanto, se prioriza la memoria del Estado ladino opresor, la memoria un tanto idealizada de la comunidad indígena, y la memoria del trauma de la guerra. Similar a Todas las sangres de José María Arguedas, como ha señalado Maureen E. Shea, se trata de un bildungsroman. Lwin, al igual que Rendón Wilka en el libro de Arguedas, crece inmerso en la comunidad y en las tradiciones. Se marcha a la escuela ladina y sufre la discriminación tanto de la maestra como de los compañeros ladinos. Ambos personajes terminan siendo vistos con sospecha en sus propias comunidades. De allí que Ana Yolanda Contreras señale que para Lwin, la educación ladina constituye una contradicción decentradora, puesto que termina rechazando su cultura indígena sin tampoco conseguir ladinizarse. Lwin comienza finalmente a in-terpelar al otro conforme desarrolla una conciencia ética basada en un reinmersión en sus raíces. Este proceso de reconocimiento desde su propia responsabilidad originaria es lo que le permite constituirse como sujeto.

A pesar de la aparente simplicidad de la narrativa realista, exis-te en el texto una combinación de sujetos y lenguajes en tiempos descontinuados que emergen desde el principio. Este enfoque crea una separación entre una narrativa primera, la vida de Lwin como tal, y una segunda, donde los elementos contextuales del Popol Vuh incrustados en la prosa descriptiva, generan una compleja capa he-terodiegética de simbolismo que solidifica la diégesis. La identidad está en el dominio de los signos. El texto se inicia con la frase: “Todo comenzó cuando los dioses inscribieron sus grandes signos en las es-telas del tiempo. Fue en el día Trece Ajaw” (5). La mención repetitiva de motivos clásicos mayas posibilita un juego intertextual entre el pasado y el presente. Es un deseo representado por el vasto espacio dado al simbolismo de las imágenes ancestrales que han subrayado la continuidad ininterrumpida de la cultura y de la comunidad por más de 1,500 años. Esto no sólo borra la periodicidad ladina tradi-cional marcando una ruptura con la llegada de la conquista española y la colonización que separan el período clásico maya de los mayas


contemporáneos, sino que también crea dentro del texto un acto fundacional para nutrir esa continuidad imaginaria en la historia maya. La voz narrativa organiza estos objetos simbólicos, sirviendo como actualizador del principio fundacional. Al principio, hay una distancia narrativa de las acciones de Lwin. Pero conforme el lector avanza, el cuerpo simbólico de la voz narrativa se confunde más con el sujeto de representación, subrayando el papel que Lwin juega en el presente como portador de la herencia clásica. El sujeto novelístico está ubicado entre el tiempo contemporáneo y el maya, y entre “las sombras de las alas de Ajaw” (5) los tiempos del gran Tiox que cubre la mítica historia q’anjob’al, y en la mimesis temporal de la vida de Lwin, desde su nacimiento hasta su muerte:

Surgían de pronto los obscuros contornos de los altos montes que parecían gigantes de la noche. Una noche de mil siglos de historia. Parecía no ser el mismo viento, los mismos contornos; como si Ajaw estuviera envejeciendo entre los pinos y que sus manos perdían la habilidad de esculpir la vida en estelas indes-cifrables (1).

El primer segmento temporal funciona como referente simbólico que se articula con la temporalidad de la vida de Lwin, en cuyo plano se realiza la denuncia social. Desde allí se construye la razón ético-preoriginaria que abre el espacio-posibilidad de la acción comunica-tiva con esa otredad constituida por la memoria del mundo ladino, el mundo hegemónico y opresor. Establecido el espacio ético desde donde se mueve el sujeto colectivo, “Era maya, así que necesitaba acostumbrase a la incomodidad desde un principio,” piensa –por medio de un discurso indirecto libre en la representación textual– la comadrona Ewul al ponerle los primeros pañales de retazos de la ropa vieja de sus padres, en contraposición al posterior racismo y opresión en la escuela representado por la voz de Lwin, en el trabajo, por el punto de vista de su padre, Mekel, y en el ejército por el hermano de Lwin quien, reclutado a la fuerza termina luchando contra su propio pueblo, las palabras proféticas del abuelo más anciano vinculadas en relación diacrónica con los eventos subsecuentes –“Deberás en el


futuro luchar para engrandecer a tu gente y a tu tierra... podrás ex-plorar otras tierras y otros mundos si te place, pero siempre retornarás aquí, a tu tierra, con tu gente y con los ideales de los nuestros”– ad-quieren los matices discursivos de una afirmación analéctica cargada de la responsabilidad epistemológica de subvertir las estructuras que dominan a la víctima y le impiden transcender su “no-ciudadanía.” El escritor se las traslada al lector, quien descubre así “la otra cara” del título en un sistema escritural que, siendo bilingüe, está semán-ticamente apuntándole a ese lector ladino quien se ve obligado a reconocer a Lwin como sujeto ético digno, como ciudadano po-tencial, como su Otro en la comunidad que él/ella, como ladino/a, hegemoniza. El lector tiene que reconocer que, por debajo de sus prejuicios, existe un sinfín de problemas, tales como el de nombrar. Los nombres, y el nombrar, significan poder:

El secretario les leyó en la castilla que cojeaba en los oídos de Mekel, aquel papel en donde quedó sembrado como su ombli-go, el nombre de Lwin Mekel, convertido en Pedro Miguel para los blancos, como un eslabón más de los Lwines y Mekeles de Jolomk’u (15).

El lector es reclutado para simpatizar con Lwin y valorarlo como sujeto que puede llegar a ser pleno participante de la nueva comuni-dad, real, posible, futura, como diría Dussel (421).

Al final del texto, el cierre entre la primera y la segunda narrativa es realizado por las últimas palabras que Lwin habla al morir de muerte natural en su vejez. Luego de una serie de acciones como organizador político, sus últimas palabras son: “Que todos se levanten, que no haya ni un grupo ni dos que se quede atrás de los demás” (238). Estas palabras son una cita directa del Popol Vuh. Eran también la consigna del Comité de Unidad Campesina(CUC) durante su auge como or-ganización de masas revolucionara en los años setenta y ochenta. Una fusión del pasado y del presente, clásica y contemporánea, por medio de una frase/consigna que se enraiza emotiva y simbólicamente en la memoria de ambos tiempos y lugares y proclamando desde ambos el grito opresivo del “no-ciudadano” que exije una transformación


de conciencia, finalmente ocurre en el cierre de la novela, por medio de esa frase emblemática de la memoria de la lucha revolucionaria, y de la dolorosa memoria de la conquista, cuyo genocidio llevó a la escritura original del Popol Vuh en los 1540’s. La frase fusiona ambos dolores, ambas memorias, en un solo reclamo de ciudadanía.

En el segundo de los tres grupos ubicaríamos a la novela pionera El tiempo principia en Xibalbá (1985) de Luis de Lión. Escrita exclu-sivamente en castellano, está construida exclusivamente a través de prolepses y analepses con frases iterativas e imágenes de tal manera que el prólogo es la última parte del texto, y la última línea conecta con la primera para completar una circularidad tipo Finnegans Wake. Es, claramente, una de las novelas más complejas escritas en Cen-troamérica. Tampoco hay, en un principio, individualización de los personajes, los cuales se colectivizan de entrada: “Los patojos,” “las mujeres,” “dijo una.” La fusión lingüística kak’chikel/castellano queda indicada por los vocablos: “patojos,” “naguas,” “canillas,” “aire más baboso,” “la trompa.” Es una espacialidad de voces colectivas en la cual la voz narrativa enfatiza la naturaleza colectivizada del pueblo. Esto favorece la reconstitución de la memoria de la comunidad como ente colectivo, frente a la cual contrastará la acción indidivual de Juan Caca, el sujeto ladinizado. Posteriormente, se articulan las dos voces: la voz individualizada, y la voz colectiva expresada desde el punto de vista narrativo, que salta de un sujeto a otro:

Entonces cayó sobre la aldea un tecolote mudo, zonzo, triste, un silencio tan espeso que no daban ganas de decir una sola palabra, dar una paso, respirar (5).Y cuando se dieron cuenta que no estaban muertos, principiaron a reconstruir la aldea, a querer reinventarla exactamente igual a la imagen que tenían de ella en el cerebro desde hacía siglos (75).

Los protagonistas son Pascual Baeza y Juan Caca, dos identidades de un solo sujeto dividido en dos al estilo de los dos brujitos magos que bajan a Xibalbá en el Popol Vuh. Representa las dos caras del sujeto ante la dificultad de occidentalizarse, y ante las contradicciones de reencontrar su identidad luego de ladinizarse. Pascual es un desertor


del ejército –única mención específica de una institución estatal a lo largo del texto– que, mitad ciudadano (ex-militar), mitad “no-ciu-dadano” (por ser maya kakchikel) regresa a morir a la comunidad. Trata de matarse con alcohol:

Cuando Pascual regresó al pueblo traía, además de los años que lo habían llevado de niño a hombre, una cara como si ya fuera de otra parte...traía en la boca palabras raras, desconocidas como de hombre que ha aprendido otros idiomas; traía en los pies zapatos en lugar de caites; traía en la cabeza sombrero de vicuña en lugar de la gracia del sombrero de petate y en el cuerpo ropa distinta de la que se usaba en la aldea. Ya no era de aquí (45). Ese bagaje es la carga del mundo ladino. Nunca se explicita en

el texto, pero es claramente deducible para el lector. El rencor contra la ladinidad que lo marca encuentra una salida tortuosa. Al visitar la iglesia y contemplar la imagen de madera de la virgen de Concepción, la reconoce como símbolo del poder occidentalista colonial. Decide entonces robarse la imagen y violarla “...así como podría desnudar un ladino a su mujer la noche del casamiento...” (60). Independien-temente de las implicaciones machistas del gesto, que desde luego no podemos ni debemos ignorar, tenemos aquí un acto de agenciamiento masculinista por medio del cual la comunidad se concientiza acerca del racismo ladino. La virgen es donominada después como “la única ladina del pueblo,” (64, 65). La violación es también un eco literario de la violación de la hermana del protagonista maya Tol Matzar por el dueño de la finca en la cual trabajan, en Entre la piedra y la cruz (1949) de Mario Monterforte Toledo, sólo que De Lión revierte la significación étnica sin tocar la ética del acto. La violación de muje-res indígenas por hombres españoles, criollos o ladinos, es memoria común desde la conquista. Hasta hoy, la violación y el asesinato de las mujeres por hombres continúa siendo uno de los crímenes más comunes en Guatemala. Pero, el otro aspecto del gesto abyecto es que la violación alude también a la formación de Pascual como suje-to-ciudadano del ejército guatemalteco. En términos foucaultianos, el Estado hace que los cuerpos sean lo que son y quiénes son. El


ejército guatemalteco fue instrumental en la formación de violadores en su proceso de penetrar todos los aspectos de la vida social. Hay memoria de cómo el ejército volvió la violación una realidad común en el horizonte social guatemalteco, empleándola como medida con-trainsurgente punitiva a lo largo de los años setenta y ochenta, junto con los asesinatos de niños mayas. En un lugar y en un tiempo en los cuales la política identitaria se colapsó ante el peso de múltiples identificaciones, el resentimiento racial se confunde con el machis-mo. De allí el problemático pero esclarificador gesto masculinista de violar y luego destruir la imagen de la virgen, y colocar en su lugar a Concha, una prostituta casi idéntica a la virgen de madera. Es un colectivo gesto transgresivo, abyecto, pero catártico en una sociedad masculinista donde opera la mala conciencia.

A través de la experiencia de Pascual/Juan, toda la comunidad masculina adquiere memoria del racismo ladino por medio del pro-blemático gesto misógino no resuelto. La “deconstrucción” del poder de la imagen funciona como un rito de sacrificio. De Lión invita al lector a imaginar un rito que “viola” (literal y simbólicamente) las normas recibidas de la colonialidad. Sin embargo, dado que los gestos de Pascual/Juan resultan de una falsa conciencia, su acto se transforma en signo destructivo, eliminando las posibilidades de emergencia de una verdadera ciudadanía. El gesto carnavalesco concluye con la destrucción del pueblo. Cuando los hombres sacan a Concha en la procesión ritual, las mujeres se dan cuenta que los hombres nunca las han querido sino sólo las han usado para procrear y satisfacer sus necesidades libidinales, y tratan de pararlos, para evitar que se enamoren de Concha. Ciegos por el deseo, los hombres torturan y matan a las mujeres y a los niños en un alboroto sádico que no deja de evocar el final de Julieta, pero con un cierre más trágico y peyorativo para el desenfreno masculinista. Al final de la procesión, Concha pide agua. Conducida a una fuente, se quita la ropa y se sumerge en ella. Los hombres comienzan a pelear entre sí “como bestias” para verla desnuda y se matan entre ellos.

Juan Caca es también representado como homosexual. Opera en esa expresión más como símbolo de impotencia indígena frente al poder ladino, pero no por ello deja de tener un eco machista. Caca


es el tropo del hombre gay cobarde, en el cual no se puede confiar. En una pesadilla, su madre lo regaña por su preferencia sexual. Para acabar con esos temores, se casa abruptamente con Concha. Duer-men en camas separadas, convirtiéndola en una desesperada sexual. Entonces ella empieza a recibir a otros hombres, antes de escaparse y hacer el amor con Pascual, el desertor alcohólico agresivo que es el otro yo de Juan, en el altar mayor de la iglesia. Cuando despierta, descubre que se le está pudriendo el pene y los testículos, y se le caen en pedazos.

El texto impone un nuevo código de lectura, en la medida en que tanto los factores clericalmente transgresivos de la violación de la virgen y de su sustitución por Concha exigen ser leídos desde una óptica subjetiva donde una memoria anti-colonial y anti-racista es también portadora de elementos misóginos y homófobos. De Lión intenta reconstituir una cosmogonía maya a partir del Popol Vuh, y elaborar la epistemología de un proyecto descolonizador que repre-sente procesos de ciudadanía maya. Es notable su intento por rescatar una discursividad desde el Popol Vuh, camino análogo al recorrido por Asturias para encontrar también una discursividad ladina que entabla-ra relaciones dialógicas con la cultura maya. Desde la literatura, tanto la ladina como la maya, existe una multiplicidad de acercamientos al Popol Vuh, todos ellos inestables, contradictorios, heterogéneos y conflictivos, pero que tienen en común la intención de servirse del texto fundacional como mecanismo para construir ciudadanías.

No es sólo la lógica de vida sino el manejo del espacio el que se encuentra en juego. En El mundo principia en Xibalbá existe una lógica discontinua del territorio. La aldea, el pueblo, es representada como espacio cronotópico definidor de la identidad emblemática del grupo étnico. La voz narrativa incluso habla por el pueblo, apuntando a territorios continuos, discontinuos y compartidos. En el entendimiento del manejo del espacio, una cosa es el orden de occidente y otra el de la mayanidad. Ese (des)orden genera una éstetica alternativa, una estructura constituida sobre otro orden, cuyas fronteras son difusas.

¿Qué decir sobre la memoria en este caso? Necesitaríamos profundizar en los términos psicoanalíticos para ahondar en la psicosis


de la violación originaria y en toda la carga de sus connotaciones. Lo que, evidentemente, queda claro es que tenemos aquí constituida la memoria de un profundo trauma que impide toda posibilidad de constitución de comunidad, sea ésta plurilingue y multicultural o no.

En el tercer grupo ubicaríamos Las aventuras de Mr. Puttison entre los mayas del escritor jak’alteko Víctor Montejo. La novela es una pa-rodia de la presencia del antropólogo estadounidense Oliver La Farge en el seno de la comunidad jakalteka durante los años treinta. En el texto, cuando Mr. Puttison (palabra que es un retruécano, un juego de palabras, con “puto/a,” emparentándose por esta vía retórica con el legado literario de De Lión) llega por primera vez, la aldea lo con-funde con un cura, memoria simbólica de la previa opresión colonial que ahora será sustituida por el orden antropológico estadounidense, demarcando dos formas diferentes de poder/conocimiento:

–Yo digo que es padre, porque tiene una estatura descomunal. Su cabello es rubio, sus ojos son verdes o azules; y ahora que viene caminando bajo el sol parece que la sangre se le fuera a reventar debajo de su piel de ratón tierno (2).

Mr. Puttison es un gringo campechano que se gana con facilidad la confianza de los jóvenes de la aldea de Yulwitz. De los diálogos de Mr. Puttison con jóvenes y ancianos emergen una serie de movimien-tos retóricos que le permiten a Montejo el juego en el cual los valores mayas y occidentales se contraponen entre sí, reflejando las mismas maniobras del lenguaje. Por ejemplo, Mr. Puttison va de cacería con Pel Echem, y descubre que Echem es miedoso porque cree que se le aparecen enanos. Mr. Puttison insiste en que se trata de un zorrillo, y provoca a Echem diciéndole que a él le contaron que su padre no era cobarde y salía a cazar solo de noche. Esto le permite a Echem memorizar la historia de cómo su padre se encontró con el guardián de los bosques, quien le prohibió cazar venados. Mr. Puttison en-cuentra la historia “maravilloso” (sic, 139) como folklore, pero no deduce de la misma ningún comportamiento ético. Para Echem, por el contrario, el objetivo de la narración es corroborar la transfiguración


del guardián como normatividad simbolizante del principio de que el valor colectivo está por encima del individual.

Un ejemplo similar de esta oposición emerge cuando están dis-cutiendo nombres, una acción representada también en La otra cara, dado que poder nombrar al sujeto siempre ha sido signo de poder en la cultura maya. Luego de que Mr. Puttison insiste que lo llamen Dudley en vez de “Mister,” Xuxh Antil responde:

–Muy bien Mister, dijo Xuxh Antil. –Usted debe también apren-der a decir los nombres de sus amigos en idioma Popb’al Ti’. Llá-meme siempre “Antil”, en vez de “Andrés”. A mí me gusta mucho ese nombre, aunque así se llama también una clase de ranas que durante la estación lluviosa se trepan a los árboles a cantar (66).

Mr. Puttison se pierde la ironía y se limita a responder “inte-resante.” Mientras que, para Antil, su nombre en español es una agresión, cuando no una violación, verbal, es el veredicto de una asimetría fundamental en su relación de poder que opera como injuriosa enunciación performativa perlocucionaria generada por el acto lingüístico de poder nombrar. Mr. Puttison está ajeno al mismo porque, como ciudadano estadounidense que tiene el poder de marcar la conciencia de Antil con ese dolor, carece él mismo de la conciencia de su posición imperialista naturalizada inconscientemente en su ser. Curioso acerca de la semiótica de la identidad, pregunta cómo se pronunciaría su propio nombre en su lenguaje.

–Don Lamun dice que su nombre en nuestra lengua se pronun-cia como T’ut’. Mr. Puttison se paró de su asiento inconforme y gritó: –Oh, por favor, no me busquen otro nombre. Mi nombre es Dud. –Sí, míster, pero la D no existe en nuestra lengua. Lo más parecido es T’ut’, pero es otra cosa. Todos se rieron. –¿Qué es T’ut’ entonces? Xhuxh Antil se adelantó a explicar, con una sonrisa picaresca. –T’ut’ es el ruido que produce el aire al soltar un pedo disimulado.


En el segundo conjunto de intercambios, Mr. Puttison sí se ofende porque finalmente detecta un estigma en el acto de ser nom-brado que, por primera vez, le genera la memoria de ser Otro en un sentido reduccionista, de perder su privilegiada insularidad. Insiste entonces en ser llamado Mr. Puttison, un nombre que implica un reconocimiento de autoridad (imperialista), en vez de T’ut’, una de-signación percibida como insulto que le resta poder y lo nivela con los subalternos en vez de como una invitación a reírse. Tal jovialidad completa el posicionamiento ético de la comunidad de posibilitarle una existencia subjetiva dentro de los parámetros de la comunidad misma. Mr. Puttison permanece completamente ajeno al hecho que el insulto es constitutivo de la identidad subalterna, y no permite que su posición pierda hegemonía para aprender a ocupar la posición subjetiva del otro, como Spivak conceptualiza esta noción.

Como el lector puede ver en el fragmento citado, la posición del sujeto es asignada en ambas instancias por medio de una traducción, pero el intercambio no es, en realidad, acerca de la traducción. En vez de ello, es sobre el respeto a la otredad. La configuración del código moral maya no se expresa por medio de conceptualizaciones, sino de la interpretación de narraciones o memorias simbólicas que irrum-pen a lo largo del texto como heterogeneidad radical. Las mismas desmantelan las posibilidades de la razón occidental.

Al final, el supuesto interés de Mr. Puttison termina reducido a una simple economía del deseo: la adquisición de riqueza. De manera semejante a los conquistadores originales, Mr. Puttison se roba los tesoros de la cueva de Smuxuk Witz. Xhuxh Antil le había contado que “los antepasados la escogieron para esconder sus tesoros de los ambiciosos conquistadores” (148). Mr. Puttison desaparece con un costal lleno de “los objetos sagrados de sus antepasados” (185). El modelo monetario posibilita un entendimiento textual de la de-construcción del orden de las cosas antropológico/estadounidense. El episodio del robo es un compromiso simbólico entre la obsesión por el control social de los otros, y la ruptura de esta misma fantasía por medio de la manifestación de una codicia instintiva.

La apertura ante el mundo genera disidencias que amenazan con desintegrar la aldea, agudizando contradicciones multiculturales


y plurilingüísticas, deslegitimándose la diversidad y prevaleciendo el modelo de homogeneidad étnica que amenaza con llevar a una implosión. Montejo configura a Antil como la representación de un ciudadano modernizante y descentrado. Pero éste queda margina-lizado por su condición primaria de inocente, de falta de picardía ante las falsas sonrisas de lo foráneo. Victimizado por ambas partes, inocente Judas, en buena manera representa la aporía del “no-ciuda-dano” maya pre-moderno: no poder abrirse al mundo, no poder salir de la marginación. No en balde la novela se ubica en 1930, cuando aun carece de derechos. Continúa como “no-ciudadano,” un sujeto carente de legitimación ciudadana, un cuerpo al servicio de la explo-tación. Aquí volvemos a lo señalado al principio del trabajo, acerca de la constitución del hombre como cuerpo, como ente bio-político, noción rechazada por el pensamiento maya que no desvincula el espacio biótico del humano, sino que los articula holísticamente.

Conclusiones preliminares acerca de la memoria

Esta revisión de las representaciones mayas que contrapuse al discurso ladino/mestizo históricamente anterior evidencia cómo su discursividad sustenta marcos epistemológicos para que actores subalternos inicien su propio proceso de elaboración de la memoria. No he querido realizar una taxonomía de la discursividad maya. Hablo tan sólo de síntomas iniciales. Nos permiten acercarnos a los textos con las debidas precauciones en cuanto a toda atribución de representatividad. Sin embargo, es evidente que los sujetos de memoria son las comunidades mayas ubicadas al margen del Estado eurocéntrico tradicional. Éstas aparecen incluso representadas fuera del mismo en todos los textos analizados. Asimismo, en dos de ellas, la otredad racista y opresora la constituye ese mismo Estado del cual ellos supuestamente forman parte ciudadana, en un espacio exterior a la dinámica textual. En la tercera novela, si bien el Estado ladino también aparece como entidad opresora –al transcurrir a principios de los años treinta, todos los vecinos de la comunidad tienen que prestar servicio de vialidad, como efectivamente ocurrió durante la dictadura


del general Jorge Ubico en esos años–, es más bien el imperialismo estadounidense el cual se manifiesta como otredad opositora.

Es igualmente notable que Guatemala no aparece en ninguno de los textos como Estado-nación. Ni siquiera es nombrado. La palabra “Guatemala” no aparece en ninguno de estos textos. Es un hoyo negro, que se traga a las comunidades mayas, pero que no se percibe ni como entidad, ni como institución dentro de la cual las comunidades aparezcan ubicadas, o bien deseen ubicarse. Es, siguien-do la metáfora del hoyo negro, una fuerza invisible a ser evitada, a la cual hay que resistir. El sujeto que se intenta convertir en el nuevo ciudadano emblemático post-tratado de paz de un reconformado Estado-nación plurilingüe y multicultural nunca se configura a sí mismo como tal. Los textos evidencian los determinantes de la me-moria histórica opuestos con sus consabidas memorias igualmente disímiles del sujeto comunitario subalternizado y de lo que podría representar un ciudadano maya, pese a las transformaciones políticas que ocurrieron durante el período temporal en el cual se escribieron estas novelas.

La entrada en escena del movimiento maya a la arena global es contradictoria por su misma heterogeneidad, y por su posiciona-miento subalterno. Al mismo tiempo, como sociedad eminentemente racista, Guatemala le negó históricamente el espacio político repre-sentacional a su cultura. De allí que ésta necesitara servirse del alto perfil adquirido en los espacios internacionales para hacer valer su representatividad al interior de la nación. En ese proceso adquirió no sólo lazos pan-mayas fuera del espacio nacional al cual originalmente pertenecía, sino también pan-étnicos, articulados con movimientos similares que van ganando cada vez más perfil en los países andinos. Finalmente, constituyó modelos alternativos de nación, que los in-corpora y los valida como ciudadanos diferenciados de la hegemonía cultural ladina. Los mismos chocan aún con la existente visión de Estado-nación constituida sobre la base de una hegemonía ladina, pese a las transformaciones implementadas contradictoriamente desde 1996. Por medio de estas representaciones, la discursividad maya desmantela la posibilidad de darle continuidad al modelo vigente de Estado-nación, por lo menos mientras el mismo se siga


definiendo bajo los parámetros existentes y continúe siendo incapaz de cuestionar su composición eurocentrista marcadamente occiden-talizada. A diferencia de esto, los mayas redefinen su relación con el Estado-nación proponiendo una refundación del Estado-nación mismo, empleando los acuerdos como base para dicho proceso. Entre estos movimientos oscilantes, discontinuos y bipolares, la politización de la memoria social, o bien la invisibilidad y la exclusión étnica pueden interpretarse como locus del descontento de la mayoría de los nuevos ciudadanos.

Finalmente, las escenas de estas novelas hablan elocuentemente de cómo los cuerpos racializados se convierten en archivo histórico tanto para los individuos como para las comunidades. Este archivo es excavado a través de de la representación y modelación de cierto tipo de sujetos como posibles, potenciales ciudadanos. Lo anterior está irremediablemente ligado con la herencia no sólo de la colo-nialidad, sino sobre todo del Estado-nación ladino, con su carácter eminentemente racista. La emergente novelística maya revierte la dis-ponibilidad histórica de los cuerpos indígenas a la explotación ladina, devolviéndoles la mirada y exponiendo públicamente la memoria de su pasado racista. Paradójicamente, es el nuevo deseo ladino de erigir a los mayas como nuevos ciudadanos modelos post-acuerdos de paz lo que posibilita a estos últimos memorializar las injurias sufridas en el transcurso histórico de la colonialidad. De hecho, las memorias, superficialmente enterradas en el recuerdo del oprobio del racismo, eruptan en el presente justo en el momento en que la nueva ciuda-danía está siendo articulada por medio de la figura emblemática del maya. El sujeto de memoria no permanece periférico a la historia ge-nocida, sino que se transforma en sujeto central como memorializador de la infamia, como parte de su proceso constitutivo de ciudadanía política. No existe memoria ni memorialización sin estas historias, ni pueden las mismas ser recordadas o contadas sin simultáneamente revelar una nueva ciudadanía, la que protagoniza el sujeto subalterno, una nueva manera de reconceptualizarse como sujeto politico y/o como posible ciudadano, y una nueva manera de relacionarse con el poder, y de ejercer sus propias relaciones de poder.

Si ampliamos nuestra mirada a todos los procesos indígenas


continentales del primer lustro del siglo veintiuno, vemos que en su conjunto, nos hablan de las diferentes maneras por medio de las cuales poblaciones racializadas, marginalizadas de la ciudadanía o de una pertenencia plena dentro de un modelo de Estado-nación occi-dentalista, se transforman, durante la emergencia de nuevos procesos de redemocratización y de refundación de las propias naciones, en puntos localizados de significación para la producción y reproduc-ción simbólicas de nociones de memoria cultural, de “tradición,” y de pertenencia comunitaria. También señalan la confluencia de ciudadanías “perversas” o filiaciones extra-nacionales dentro de los imaginarios nacionalistas.

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PARA UNA ARQUEOLOgÍA DE LA MEMORIA HISTÓRICA EN ESPAñA. EL EXILIO DE 1939

Josebe Martínez1

Introducción La derrota de la República española en los años treinta del siglo

pasado produjo un éxodo masivo. Los que se fueron se autonomina-ron refugiados. La palabra denota una vulnerabilidad que viene de fuera de ese espacio (país) donde ahora se encuentran, es decir, de su mismo país de origen. Esto indica que su ciudadanía ha sido puesta en peligro. Este texto, entonces, pone en evidencia el significado de las ciudadanías en el exilio: cómo se mantienen, qué producen, qué tipo de formación ideológica conforman. Y, sobre todo, subraya el papel que juega la memoria en la recreación de un mundo situado en un espacio y un tiempo diferentes.

La autora argumenta a favor de la Segunda República (1931-1936) y subraya sus logros democráticos, tales como la instauración de un espíritu cívico, ciudadano, que la ofensiva franquista clausuró. Y luego presenta la idea de la construcción de una nación imaginaria en el exilio en base a la creación de medios de comunicación cultural para retener y propagar su imagen –revistas, editoriales, centros cultu-rales. El artículo releva el poder de la memoria en el mantenimiento de la ciudadanía, pero también denota ese vivir en el pasado, en un afuera que se aferra a la idea de la identidad como diferencia: somos distintos, somos otros, somos españoles –situación de exotopía to-tal que conlleva el desconocimiento o falta de interés en el mundo

1 USAC, University of Nevada.


circundante. Es éste un vivir ajeno a ese entorno, sumergido en el trauma que manifiesta ser sólo dentro de la comunidad, de la familia y el grupo, de ese “nosotros.” El problema que plantea el artículo es que ese exilio/refugio no tiene futuro. Así, la memoria que sirve para mantener una utopía pasada, discapacita al que se empeña en recordar al impedirle tomar plena cuenta no sólo de la interrupción que pro-duce la ruptura sino de los caminos tortuosos que toman los procesos históricos. Al leer el artículo no puedo menos que preguntarme ¿cuáles habrían sido los derroteros del devenir de esa República? ¿Cuáles los compromisos, enmiendas, pactos que habría experimentado y de qué manera habría alterado el devenir de la historia globalmente? La memoria como vehículo literario y la literatura como espacio para contar lo que no se vivió no sirve para pronosticar el futuro; pero sí sirve para poner en evidencia las ciudadanías en el aire, ciudadanías paradójicamente sin raigambre, adventicias.

Hay varios argumentos en este texto que hay que relevar: uno es el papel de la literatura, las letras, o la escritura, el de la cultura en general para la conservación de una identidad ciudadana y la perpetuación y transmisión de una ideología. Dos, el efecto del trauma que produce el aislamiento de toda circunstancia externa a este mundo grupal, endógeno, que produce un aislamiento del país que ha proporcionado el refugio pero que se siente como ajeno. Tercero, la consolidación del franquismo, que crea “la sensación de un futuro no problemático,” y borra y alisa todas las áreas rugosas de las ciudadanías y cuyo resultado es la instalación de las dos Españas, la republicana de izquierdas y la franquista de derechas. Y cuarto, la transición hacia la democracia de los años 80’s del siglo pasado, que se propone la europeización de España, la entrada de lleno en la globalización y la participación plena en los mecanismos del capitalismo tardío. La vuelta del artículo es entonces la transición democrática que trae las preguntas siguientes: ¿y qué de los exiliados? ¿Y qué de su historia? La respuesta es que España es occidental y tiene voluntad de olvido; no necesita pensar históricamente. Entonces, si al principio se recordó ese pasado, tanto el republicano como el

93PARA UNA ARQUEOLOgÍA DE LA MEMORIA HISTÓRICA… / josebe Martínez

franquista, desde 1996 y hasta 2003 se inauguró otra historia, una que obviaba los logros obtenidos por aquella República –los derechos ciudadanos ya conquistados y borrados por los falangistas. La autora apunta que ya no existe conocimiento directo de aquel momento, sino sólo el bibliográfico y el peligro es convertir a Franco en un “caudillo de papel.” ¿Quiere decir esto, acaso, que la nueva historia, la historia joven, convoca a todos, los de dentro y los de fuera, a la reconciliación, a la colaboración y la incorporación; que es la hora del retorno? ¿Que hay que borrar ese pasado ignominioso? Yo me quedo con el sentido de una historia española que me recuerda mucho a la chilena y con la pregunta que a sí misma se hace Maria Luisa Elío: “¿para qué todo lo que pasamos…si ahora, hasta me parece bien la democracia en España, y el rey?”

IleanaRodríguez

PARA UNA ARQUEOLOgÍA DE LA MEMORIA HISTÓRICA EN ESPAñA. EL EXILIO DE 1939

Las mujeres, como los pueblos felices, no deben tener historia.2

En este año, 2006, se conmemora el setenta aniversario del inicio de la Guerra Civil Española (1936-1939); y el treinta y uno de la muerte de su victorioso instigador, el dictador Francisco Franco. El llamado Caudillo de España y Defensor de la reserva espiritual de

2 Esta frase pertenece a una carta que el premio Nobel de Literatura, Jacinto Benavente, escribió a la intelectual Isabel Oyarzabal, embajadora de España en Suecia y Finlandia durante la Guerra Civil. Carta que la autora de este artículo


Occidente, se mantuvo en poder durante casi cuatro décadas, desde abril de 1939, fecha en que se dio por terminada la Guerra Civil con la victoria de su bando, el bando nacional, hasta su muerte, en noviembre de 1975.

Franco fue el impulsor del alzamiento fascista de 1936 contra el legítimo gobierno de la Segunda República.3 Golpe de Estado falli-do, iniciador de una guerra civil que terminaría tres años más tarde con un balance de casi 600.000 muertos, 270.000 encarcelados y 400.000 exiliados, de los cuales 160.000 nunca volvieron, al menos con Franco vivo.4

encontró en el archivo de Isabel Oyarzabal en México, país donde se había exiliado después de la guerra, y donde, desoyendo los consejos de Benavente, reconstruyó su pasado de forma minuciosa en un archivo de inmenso valor histórico. Archivo que la autora de este artículo inventarió y cuyo retorno a España gestionó en 1997. La creación de este archivo por parte de la embaja-dora se caracteriza tanto por la intención de responsabilidad histórica que les confiere Foucault (L’Archéologie du savoir, 1969) como por conferir la respuesta traumática que les asigna Derrida (Mal d’archive, 1995).

3 En las elecciones generales de 1931 el voto popular pone fin a la monarquía de Alfonso XIII e inicia un régimen de República democrática con represen-tantes de todo el espectro político en el poder. La iglesia, parte del ejército, la aristocracia y la alta burguesía no terminan, sin embargo, de aceptar un sistema que parece no favorecer sus privilegios históricos, y que está apoyado, principalmente por obreros, jornaleros, profesionales, intelectuales y por la pequeña burguesía. La oposición de estos dos grupos cristalizará en 1936 con la sublevación franquista, sostenida por el clero y la aristocracia. Sublevación que inicia una guerra fratricida de 3 años, en la que las huestes de Franco, apoyadas por la Alemania nazi y la Italia fascista derrotan al gobierno democrático, al que las democracias occidentales, Francia, Inglaterra y Estados Unidos, niegan ayuda, declarándose neutrales, alegando la no injerencia internacional en el conflicto interno de un país.

4 Datos aportados por Carlos E. Cue en el periódico El país, 20 nov., 2005. En este artículo tratamos específicamente de la memoria en el exilio, y más concretamente del exilio que tuvo México como país de acogida, si bien este breve estudio se centra en el análisis de la relación del desterrado con España, no con el país de recepción.


Este ensayo examina el concepto de memoria y ciudadanía en la dialéctica establecida entre la España franquista (e incluso posterior) y el exilio; a partir del olvido del presente ejercitado en la nación, y la vocación de la memoria fomentada en el destierro; donde ésta se erige en artífice de la identidad nacional; construyendo de la patria una utopía; cuyo suelo se establece, exclusivamente, en la literatura.

Durante el régimen democrático de la Segunda República (1931-1936) se produjo en España una renovación de los discursos políticos y culturales, en los que la aristocracia militar y el clero fueron reemplazados en las esferas de poder por intelectualidad laica, con el proyecto de construir una sociedad moderna basada en el progreso.5 Tras su derrota en la guerra, los intelectuales se presentaron en el exilio como la prueba fehaciente de esa nueva nación, y el exilio se consideró a sí mismo como la vía española históricamente válida ante la opinión internacional.6

“¿Los que ganaron la guerra perdieron la historia de la litera-tura?” Preguntaba hace poco tiempo el periodista Javier Rodríguez Ramos al catedrático José Carlos Mainer. El profesor de la Universidad de Zaragoza respondió haciendo referencia a la célebre frase de León Felipe “nos hemos llevado la canción los exiliados:”

[...] en cierta medida fue así. También lo es que los grandes escritores se exiliaron. De hecho, la construcción de la historia de la literatura española tiene lugar, cuando en los años sesenta el exilio es reconocido en su auténtico valor y se incorpora una

5 El historiador Fernando García de Cortázar valora así el proceso: “En 1931, la proclamación de la República significó para la generación de Ortega y Gasset mucho más que un cambio de régimen. Significó, sobre todo, la culminación de un cuarto de siglo de incorporación intelectual española a la cultura europea y la posibilidad de ofrecer una alternativa genuinamente liberal y nacional al revenido sistema de la Restauración.” (Así llegó a España la Guerra civil. La República 1931- 1936. 2005, p. 8.)

6 Entrevista con el profesor exiliado en México, Federico Álvarez, México D.F., sept. 2005.


generación, la del cincuenta, que ha crecido extramuros del franquismo [...]7.

La numerosa comunidad intelectual del exilio identificó a éste con la encarnación del ciudadano moralmente ejemplar y leal a la causa democrática. El desplazamiento espacial provocó la sensación de comunidad y reforzó sus lazos creando un colectivo endogámico que se nutría a sí mismo, alimentándose con lo perdido en una consagración exclusiva a la causa, tanto más cuanto que se percibía a la nación como una entidad todavía conquistable. El nacimiento de editoriales, revistas, centros culturales y las conmemoraciones colectivas daban solidez a la idea de esta nación imaginaria fuera del suelo patrio, cuya identidad residía en la memoria, representada públicamente en la literatura. Esta comunidad imaginaria llegó a subsistir como parte de una nación abstracta, sin fronteras, que fue desplazada políticamente de forma definitiva en el proceso de la llamada transición española. (Aunque literariamente, como señala Mainer, los autores se empezaran a reconocer en los ’60s.)

El exilio en efecto supuso el desplazamiento, la secesión de raíces, la expulsión del tiempo, el veto del futuro, la realidad extrahistórica, la condición de extranjero, la adaptación, la asimilación, la diferen-cia, el trauma de la partida, el anhelo del retorno, y la participación activa en el devenir histórico del otro espacio. Todo esto provoca una situación y un devenir específico que no podrían haber sido inducidos por otras circunstancias, o en otros territorios.8

7 El país. Babelia: 12 nov. 2005, p.2. “Exilio que el hombre no buscó, pero se vio obligado a seguir para no verse emparedado ante la prisión y la muerte […] ¿Mal menor acaso entre estos dos terribles males? Pero el exilio sigue siendo una prisión…” (Sánchez Vázquez, Adolfo. A tiempo y a destiempo. 2003).

8 Nuestra concepción del exilio del ’39 no coincide por ello con la que hace Paul Ilie, ya que este autor lo considera una condición mental, que no tiene que ver con el espacio, sino con el “exilio interior” que también afectó a quienes no salieron de España (Literature and Inner Exile, 1980).


En la España que sucedió a la Guerra Civil la historia formaba parte de un sistema panóptico de poder en el que ella misma se hizo sempiternamente presente y terminaría siendo asimilada y naturali-zada por cada individuo. Su visión totalizadora consistía en la ubi-cuidad permanente del mensaje histórico emitido por el gobierno: la bandera roja y gualda, el retrato del Caudillo, el escudo nacional (o su extracto, el yugo y las flechas) y la cruz cristiana adornaban interiores y exteriores de edificios públicos, escuelas y sindicatos. El Valle de los Caídos9 suponía la construcción de un presente eterno junto con El Escorial, como recuperación de un pasado también eternizado. El mapa peninsular quedó tupido de vestigios inmemoriales, que junto con obras de nuevo sello, como presas y pantanos, componían el ayer y el hoy de la propaganda. El espacio fue fecundo para la historia, que se fechó en conmemoraciones y fiestas nacionales, y se actualizó en los noticieros del Nodo (servicio nacional de cinematografía), en los que la España fascista manifestó el ejercicio de su poder sobre toda tecnología: los medios de comunicación masivos ayudarían a terminar con la memoria, no ya por su calidad intrínseca de pasado y presente informativamente simultáneos, sino por la intencionalidad explícita de servir como frontón conmemorativo del Caudillo.

En el destierro, por el contrario, no hay territorio para la historia. El exilio español contó únicamente con una memoria que lo identi-ficó como grupo y que se propagó de generación en generación. De una manera cotidiana, la memoria habitaba en cada casa, donde se transmitían los ritos, los gestos, las normas del pasado, las costum-bres, la tradición republicana; y de una manera pública y común, la literatura se convirtió en el lugar de la memoria.

La literatura, en un territorio sin pasado propio, se conforma en el espacio consciente para evitar el olvido; máxime tratándose de un pasado traumático a nivel individual y colectivo, cuya presencia

9 Conjunto arquitectónico monumental, de carácter religioso, levantado por el Caudillo en los años siguientes a la contienda.


poderosa definía la vida de estos hombres y mujeres. Este pasado requería escribirse; los testimonios sobre la diáspora proliferaron de tal forma, que se hizo famoso el rumor de que cada exiliado escribía su libro.10 Había una sensación de vivencia única y excepcional. La guerra había sacudido el transcurrir acostumbrado del tiempo y modificado sustancialmente el comportamiento de estos ciudada-nos; primero, porque directa o indirectamente fueron partícipes de la misma, y segundo, porque las consecuencias que ella trajo fueron determinantes y, en la mayoría de los casos, definitivas, para todos los españoles que tuvieron que salir del país.11

La situación de temporalidad, de provisionalidad en la que vivió el exiliado (incluso aquéllos para quienes se tornaría en estado permanente) ayudó a cultivar lo perdido y a evitar el olvido. Tenga-

10 Entrevista con Mada Carreño, Ciudad de México, sept. 1993.11 En 1949 se funda el Ateneo Español de México, lugar que cuenta hoy con

uno de los mejores fondos bibliográficos sobre el exilio y del exilio; y no por casualidad, ya que, como Ascensión Hernández de León-Portilla manifiesta, la idea fundacional de la creación del centro no fue sólo la de obtener un espacio que sirviera para el diálogo y el cultivo de las ideas, sino el deseo por parte de los transterrados de recuperar el hilo de la historia: “Cada exiliado había experimentado el dolor de la separación de su tierra, y la interrupción de una etapa de su vida, es decir, la pérdida de un espacio y un tiempo que le eran propios. Y si la pérdida del espacio era, al menos a corto plazo, irreparable, no sucedía lo mismo con el tiempo. Éste podía ser recuperado anudándolo al pasado y orientándolo a un futuro que había que modelar [...]. Es por eso por lo que el cultivo de la experiencia histórica común, de la memoria histórica colectiva ha sido sin duda una de las tareas esenciales de los impulsores del Ateneo” (“Quinto Centenario: Cuatro décadas del Ateneo español en México.” Cuadernos Americanos. Nueva Época. 1991, p. 150). El Ateneo se correspondería con lo que Pierre Nora denomina lieux de memoire, término que él crea para denominar a todos estos sitios, o lugares comunes, pues puede ser tanto la tumba de Baudelaire como la escarapela tricolor, en donde la historia, siempre construida, deja paso a la memoria, donde el pasado fluctúa múltiple e indi-vidual. Lo que diferenciaría un lugar histórico de un lieu de memoire, sería la intención de recordar. Como Nora señala, la memoria ha tenido siempre dos únicas formas de legitimación: la historia y la literatura (Lieux de memoire. 1984).


mos en cuenta que no había precedente moderno de ningún exilio político masivo que hubiese durado tanto como duró el español.12 Los exiliados españoles se denominaron a sí mismos ‘refugiados’ desde siempre, aún hoy, en pleno siglo XXI, Leonor Sarmiento, presidenta del Ateneo Español de México, se identifica como tal.13

El sentimiento de temporalidad, y el cultivo del pasado en la vida diaria y en la literatura, no son exclusivos del exilio republicano en México, como atestigua, por ejemplo, Vicente Llorens en su estudio sobre el exilio en Londres de los liberales españoles que salieron de la península con el retorno del absolutista Fernando VII (1823-1834). Llorens refiere cómo el colectivo desterrado vivía en un mismo barrio, y lejos de pretender adaptarse a la vida inglesa, permanecía fijo en la España que había quedado atrás, y en el idioma español.14

Tampoco el hecho de que el pasado domine el ámbito literario es algo restringido al exilio español en México, ni al exilio español en general. Conforma una constante que parece ofrecerse en la narrativa de todos los exilios, tanto en el de James Joyce, como en el Cortázar, Marcel Proust, o Unamuno, quienes, aun habitando en el exilio, escriben en la lengua de su país natal y sobre éste.

La crisis histórica provocada por la convulsión de la Guerra Civil marca entre los exiliados, fuera de su espacio natural, una separación del pasado que convierte ese pasado en algo inaccesible. La memoria asociativa, como indica Walter Benjamin, no surge espontáneamente en un espacio ajeno.15 La modificación del espacio y de su situación y entorno social, acrecentarían en el exiliado el sentimiento de pérdida

12 Blanco Aguinaga, Carlos. “Literatura del exilio español del 39: un problema de historia literaria.” Conferencia ofrecida en el Colegio de México el 5 de diciembre de 1990.

13 Presentación del libro Nosotros los refugiados. Ateneo Español de México, 22 mar. 2004.

14 Llorens, Vicente. Liberales y románticos. Una emigración española en Inglaterra. 1968.

15 Benjamin, Walter. Illuminations. 1968.


y ruptura. Ante estas circunstancias la memoria aparece como fuerza devastadora y reconstructora, destruye una situación presente que no se corresponde con el pasado, y reconstruye un pasado perdido. La memoria es tan fuerte, que incluso quienes no vivieron el pasado viven la memoria, heredan la memoria, identificándose con un pasado del que nunca fueron parte directa, en el que no participaron; participan ahora en un pasado altamente mediatizado, construido, creado por una memoria, que claramente deviene en vehículo ideológico, y que había creado del pasado una utopía (aquí tendría cabida la aserción de Richard Terdiman sobre las utopías como efectos de la memoria16).

Como muy acertadamente expresa Angelina Muñiz: “...todos los exiliados de la historia cuentan con la memoria como recurso para mantener y fijar el ámbito desaparecido. Si la memoria quiere ser transmitida debe contar, a su vez, con la capacidad relatora. Quien relata, preserva. Quien relata, inventa. Llega un momento en que el exiliado solamente inventa.”17

La llamada película del exilio, cuyo título es En el balcón vacío, representa en imágenes un tipo de memoria a la que queremos ha-cer referencia en este ensayo, la memoria del trauma. La autora del texto en el que se basa la película, María Luisa Elío18, narra el suceso vivido por una niña, ella misma, durante la Guerra Civil Española, y la obsesiva recurrencia de su recuerdo literal, como síntoma de una historia que no ha podido asimilar19, y que perfilará su comporta-miento vital, tanto en lo cotidiano como en lo trascendental, durante los años de exilio sin retorno.

16 Terdiman, Richard. “Deconstructing memory: On Representing the Past and Theorizing Culture in France Since the Revolution.” Diacritics. 1985.

17 “La idea del exilio en la Cábala.” Casa del tiempo. México, 1989. 18 La película En el balcón vacío conforma el argumento de la novela de la autora

Tiempo de llorar, 1982.19 Caruth, Cathy. “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of His-

tory.” Yale French Studies. 1990. Caruth “Introduction.” Special Issue on Psychoanalysis, Culture and Trauma. American Image. 1991.


El interés en el cultivo de la memoria que demuestran los es-critores exiliados de 1939 viene dictado, además, por la necesidad que tenían, como testigos, de contar la historia. Dicha necesidad no consiste solamente en dar cuenta del contexto, sino en dar cuenta de sí mismo, y en darse uno cuenta. No basta con que la historia sea conocida, la historia tiene que ser leída.20 El “dar cuenta de la hora”21 que se impuso en la escritura del exilio español iba más allá de dar a conocer los hechos; no se trataba únicamente de conocer la hora, había que escribir la hora. Y más... había que contagiar la hora. Nos referimos a la posibilidad (al peligro) de que quienes escuchan sean influenciados (incluso sufran los síntomas traumáticos) al oír/leer la historia que el narrador les cuenta. Es esta capacidad de inoculación y diseminación lo que persiguen muchas de las obras de exilio: hacer que el lector participe en la historia, y reviva los hechos narrados; y por ello no sólo tenía que conocerse el pasado reciente, tenía que leerse: contagiar la experiencia como forma eficaz de conocimiento.

La memoria del exilio fue cultivada de manera voluntaria, y por ello su mera existencia implica una posición ideológica, es la opción política que conlleva la memoria de la España peregrina, la voluntad de recuerdo que implica su posición dialéctica frente al “olvido” de la España interior (a pesar de la oposición de sus voces disidentes).

La memoria del exilio es la de la otredad, la alteridad, el otro.22 Es la que contesta y contradice, la que cuestiona los postulados “históricos” hegemónicos de la península. La memoria es la recupe-ración y creación subversiva que diría lo indecible y cuestionaría lo

20 Felman, Shoshana y Laub, Dorothy. Testimony. Crises of witnessing in literature, psychoanalysis, and history. 1992.

21 “Dar cuenta de la hora” palabras del escritor Max Aub, que explicitan su labor como exiliado y escritor. Él considerado el más desterrado, por haber llegado a España en su primer destierro europeo, como judío, en 1914, y a México como desterrado español, en 1940. Abellán, José Luis. “El exilio de Max Aub (España como patria de destino).” 2004.

22 Martínez, Josebe. Las intelectuales: de la Segunda República al exilio. 2002.


dicho y lo omitido por el centro. Contradiscurso, primero contra el discurso hegemónico durante el régimen franquista, y después, cuando este discurso todavía se sostiene en postulados tales como “la nueva España” y “la joven España” donde nueva y joven nos remiten indefectiblemente a la carencia de pasado, a la inexistencia del ayer como fórmula de aceptación interna e internacional.

Esta diferencia que caracteriza intrínsecamente a la producción literaria del exilio supone, sin embargo, su más alto valor dialéctico porque imposibilita la apropiación del pasado. Desgraciadamente son términos dialécticos, pero no dialógicos, en el sentido señalado por Bajtín y más tarde por estudiosos españoles, como Jordi Llovet, pues no supone la comprensión plena de uno mismo, que sólo se esclarece y dilucida en el otro, gracias a la situación de exotopía que la posibilita.23 La diferencia que caracterizaba a la literatura de la España peregrina era el germen de un diálogo imposible de entablar con una literatura cultivada bajo unas premisas de unidad, como rezaban los anales del franquismo: “Una España, una raza, una reli-gión.” Una literatura inamovible, exaltadora de lo estático, según la define David K. Herzberger24; conformando el olvido del presente que los intelectuales en el destierro no pueden secundar. En el exilio se piensa “que no es fecundo engolfarse en los siglos distantes, llenos de amenidad o paz, o vicisitudes ya difusas, y que cumplieron su destino, con olvido de la realidad de hoy, por triste que ésta sea.”25 (No obstante, actualmente hay críticos para quienes “se engañan tanto los que arguyen la indudable existencia de señas de vida intelectual

23 Teoría literaria y literatura comparada. 2005.24 “Narrating the Past: History and the Novel of Memory in Postwar Spain.”

PMLA. 1991.25 En el exilio, sin embargo, se trabajaba en modelar “el espíritu nacional de

tal manera, que sin pérdida de sus rasgos esenciales propios, pueda insertarse y colaborar plenamente en las corrientes de pensamiento que se realizan en el mundo y la civilización de nuestros días” (“Respuesta de los intelectuales españoles en la emigración a José Luis Aranguren.” Cuadernos Americanos. 1954, p. 80).


en el primer franquismo como quienes hablan de un largo túnel sin evolución alguna.”26)

Esta evolución sería la que en los 50’s reconoce el pensador del destierro en un grupo naciente de disidencia interior: descubre la simpatía que el exilio ha despertado en escritores como José Agustín, Luis y Juan Goytisolo, Sánchez Ferlosio, Carmen Martín Gaite o Jesús Fernández Santos, pero percibe igualmente, como demuestra la “Respuesta de los intelectuales en el exilio a José Luis Aranguren” que, a nivel nacional, es imposible una comunicación, un diálogo entre los intelectuales de fuera y de dentro, mientras no se produzca un cambio en la situación política española. Porque, en las circuns-tancias de 1954, cuando se escribió dicha “Respuesta,” “tal situación de diálogo sólo sería querella y polémica”27 (81).

Y es que en este proyecto de colaboración entre dentro y fuera existía una incompatibilidad intrínseca: ignorar que el exilio se fun-daba en un compromiso explícito entre política y cultura. La carencia

26 “Se engañan tanto los que arguyen la indudable existencia de señas de vida intelectual en el primer franquismo como quienes hablan de un largo túnel sin evolución alguna. Era un confuso batiburrillo de sobrevivencias, de fidelidades y de voluntarismos, mezclados sin remedio a algún adanismo pueril, bastante insolencia cuartelera y a mucha picaresca semianalfabeta que componían la murga de fondo: una suerte de glaciación cultural o de nueva Edad Media (quizá por eso había tanto divulgador y tanto sintetizador afanoso) cuyo resultado iba a ser, entre otras cosas, la tajante y definitiva separación de dos culturas, la elevada y la popular, con lo que se quebró para siempre el frágil edificio populista pero integrador de la vida intelectual de anteguerra.” Mainer, Carlos. Tramas, libros, nombres. Para entender la literatura española 1944-2000. 2005, p. 90.

27 La intención insistente por parte tanto de intelectuales españoles del interior como de revistas y organismos editoriales (Ínsula, Índice y Papeles de Son Ar-madans entre otros) por publicar e incorporar a los intelectuales exiliados era evidente y constante, como demostrará finalmente la creación de la colección El Puente, y la invitación al diálogo establecida con anterioridad por “rebel-des” como Ridruejo, y sumarizada en la invitación a la colaboración común propuesta por José Luis Aranguren.


de asuntos comunes, no ya de puntos de vista comunes, provoca el radical desencuentro. Como señala el pensador exiliado entonces, Francisco Ayala, su conciencia vital se ubicaba en el mundo, y se relacionaba con un tiempo y un espacio.28

El grado de extrañamiento, desfamiliarización, de otredad que esta literatura del exilio supone para la tradición de las letras españolas acarrea el conflicto existente entre ambas. Siempre ha sido un desafío incorporar la literatura del exilio en la historia de la literatura española, partiendo, en primer lugar, de que el exilio se consideró a sí mismo, como decíamos, la vía verdaderamente histórica. Vía que, sin em-bargo, en términos históricos, no ha tenido definitiva trascendencia, siendo neutralizada en el “proceso de la transición” española de los años setenta y ochenta. Es en términos literarios e histórico-literarios, en los que se puede hablar de trascendencia del exilio en la historia, en la literatura, y en la historia de la literatura.

Y es que la historia es el cuento de nunca acabar, según la definió José Ortega y Gasset en 1951, en plena dictadura franquista.29 Sus-cribiendo que, en este cambio permanente que compone la historia, la preocupación, la previsión, la expectación por el futuro, por lo que todavía no existe, nos hace construir el presente en función de

28 Linares, Francisco. “La crítica literaria de Francisco Ayala (diálogo con el tiempo).” 2002.

29 “Pasado y porvenir para el hombre actual.”Revista de Occidente. 1963. El ar-tículo está basado en la conferencia dada por el autor en Ginebra en 1951.

A raíz del golpe de Estado de 1936 Ortega se autoexilia, estableciendo su residencia primero en París, y luego en Holanda y Argentina, hasta 1942, año en que establecerá su residencia en Portugal. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial regresará a España, en 1945 y, aunque se le autoriza un ciclo de conferencias en el Ateneo de Madrid, no se le permite recuperar su cátedra de Metafísica, ante lo cual funda, en 1948, el “Instituto de Humanidades”, donde vuelve a impartir docencia ante un público no universitario. En 1950 realiza un último viaje a Alemania, decepcionado ante las dificultades de su estancia en España, siendo nombrado en 1951 Doctor Honoris Causa por las universidades de Marburgo y Glasgow. Regresará a España en 1955, donde muere el 18 de octubre en Madrid.


ese futuro, con lo único que en realidad tenemos y sabemos: nuestro pasado. “En la medida que el futuro es menos problemático –dice Ortega y Gasset– el hombre encuentra a su espalda un pasado más rico en valores aún vigentes, en ejemplaridades, en modelos. El hombre se siente relativamente tranquilo ante el porvenir, porque se siente heredero de un magnífico pasado”30 (77).

En la España nacional, desde la inmediata posguerra hasta 1975, año de la muerte de Franco, y aún después, el futuro no se presentaba como algo problemático. El destino de España en lo universal estaba asegurado, y mucho más asegurado de lo que la disidencia y el exilio pensaban. El triunfo de los aliados en la Segunda Guerra Mundial en 1945, o la no admisión en la Organización de las Naciones Uni-das en 1956, no intervienen en el diseño de un futuro diferente del que se estaba fraguando a base de pactos económicos y concesiones a nivel internacional, sobre todo con los Estados Unidos, cuyas recíprocamente fructíferas relaciones son establecidas (oficialmente) en 1948.

La realidad y la sensación de un futuro no problemático, la creaba el franquismo económicamente, mediante un sistema de sólidas alianzas internacionales, políticamente mediante la extinción de todo aquello que amenazara con problematizarlo a nivel nacional, e ideológicamente, creando la herencia de un pasado magnífico, “más rico en valores aún vigentes, en ejemplaridades, en modelos.” Un pasado absolutamente selectivo, cuando no inventado, pero útil. La amnesia cultural producida dentro del país, acompañada, y sostenida por una “fascinación histórica” construida desde el poder era sustentada por la literatura y la prensa, en las que los escritores adeptos al régimen de Franco, los únicos visibles, promovían el olvido con frivolidad aduciendo conversiones masivas y voluntarias

30 La insistencia en que la preocupación por el pasado nace de una preocupación por el presente, y haciendo referencia a Ortega como maestro, surge de nuevo en el reciente libro de Manuel, Cruz Las malas pasadas del pasado, 2005.


de los perdedores al bando nacional.31 En la misma línea en la que en el sistema educativo enseñaba la conversión judía o árabe en los gloriosos siglos de la Reconquista.

El futuro del exilio, sin embargo, se presenta inseguro, dudoso, difícil hasta en su misma formulación: partamos de la base de que por no tener cabida en la idea de un futuro nacional, han de salir de su tiempo y de su espacio, con lo que su porvenir se ha de replantear nuevamente, porque se presenta más inesperado y nuevo que nunca. Ortega mantiene que ante semejantes épocas de incertidumbre, “El hombre, una vez más, vuelve entonces su mirada atrás para buscar en el pasado medios, instrumentos, modos de conducta que le per-mitan afrontar un porvenir tan problemático”(79). En el exilio nos encontramos con esa mirada fija en el pasado por generaciones, esa insaciable búsqueda que diseñe y formule un futuro que le sea digno heredero. Sin embargo, y esa es hasta hoy la gran tragedia del exilio, el pasado se presenta como ineficaz cuando el futuro llega. Cuando el futuro del exilio tiene cabida en el proyecto nacional, es decir a la hora del retorno, el devenir nacional selecciona y asume según dicta su engranaje, sin que el exilio le problematice el destino. Esto significa que no se le reconoce como historia, sino como parte de un pasado que perteneció a la España anterior. Y es la hora de la nueva España, de la joven democracia.

31 Las condiciones que desde el final de la guerra impuso Franco para la rendición eran, en realidad, un manifiesto de conquistador, según escribe Anthony Beevor en uno de los últimos y más documentados estudios sobre la Guerra Civil, La Guerra Civil Española, 2005.

La post-guerra vital queda así retratada por el poeta Ángel González: “mi padre, en la Guerra Civil, como pertenecía al partido socialista, se incorporó inmediatamente al ejército republicano, hizo la guerra, y al final se exilió. Pero mi hermano Manolo, que estaba politizado sólo en teoría, se quedó en casa y lo mataron, de manera que la guerra supuso un deterioro muy grave en mi casa. Además a mi madre le quitaron los medios de vida y a mi hermana la destituyeron en su puesto como maestra… por ello nos vimos obligados a tener huéspedes en casa para sobrevivir. Fue una época muy penosa, muy difícil…” (La poesía y sus circunstancias. 2005, p. 417).


El pasado del exilio como proyecto de futuro se presenta como infecundo porque la estrategia del propio proyecto de futuro nacional consistió en neutralizarlo, en inutilizarlo para lograr un futuro que pertenece claramente a otro proceso.

Como colofón a esta reflexión y enlazando con lo mencionado anteriormente sobre la memoria traumática, queremos resaltar que, en el caso concreto del exilio, el fenómeno del trauma “histórico” se establece en un sentido biunívoco, es decir, no concierne únicamente al desterrado, sino al país, ya que si el trauma acompaña al exiliado, ¿Qué se puede decir de un país cuya historia nacional no puede asi-milar a esos españoles, cuya realidad ha quedado como extra-histórica, sin cabida en el proyecto histórico español?

“¿Para qué todo lo que pasamos –preguntaba María Luisa Elío32 autora de En el balcón vacío– si ahora, hasta me parece bien la demo-cracia en España, y el rey?” En verdad, ésta sería la pregunta clave, cuya respuesta no desvelaría la eficacia o la legitimación del exilio en sí, sino la consistencia de una democracia creada como proyecto conjunto de todos los españoles.

El proyecto del exiliado que no tiene cabida ni siquiera a partir del de los sesenta y setenta, cuando la lectura de la opresión se hace más compleja, y aparentemente menos notable; ni a finales de los setenta, tras las muerte de Franco, con la concurrencia de partidos políticos en el poder, porque, por paradójico que parezca, la voluntad de olvido permanece. Ahora es una voluntad de olvido sostenida por dos premisas, una, que el poder seguía afianzado en estos cuarenta años de régimen franquista, y quienes tras la muerte de Franco lo ostentaban eran cuadros preparados en el régimen anterior. Y la segunda, es que frente a una Europa desarrollada y democrática de la que se persigue formar parte (en 1986 se logra la entrada en el Mercado Común Europeo) los cuarenta años de dictadura suponen un pasado ignominioso que necesita borrarse, con lo que se borraba

32 Entrevista con María Luisa Elío, México D.F., septiembre 1993.


todo lo con él relacionado como, por ejemplo, la guerra. Además, y siempre como telón de fondo, estaría precisamente el miedo al pasado, a un nuevo enfrentamiento.

Es cierto que, en lo referente a la literatura escrita en la península, después de la muerte de Franco se hablará del pasado, cuando aparez-can las memorias de los vencidos o de los escritores antifranquistas que se habían quedado. En ellas se construye el pasado prohibido desde el presente: la autobiografía y el testimonio se mezclan con relatos de ficción que intentan recuperar ese pasado ocultado durante tanto tiempo. La biografía, la memoria, el testimonio, y la novela social se fusionan en productos de ficción que quieren recuperar ese pasado opaco, inexistente en su día, pero del que los autores son prueba viva. Estas narraciones, muchas veces multiformes y ambiguas33, donde los recuerdos se manifiestan junto a los sueños y los retazos de infancia junto a la reflexión, son ejemplo tanto del pasado franquista lleno de oscuridades e inseguridad, como de la época postfranquista en la que fueron escritas, expectante y, todavía entonces, inconclusa.

Si en la postguerra, la voluntad de olvido, había sido impuesta, en la postdictadura, la voluntad de olvido sería adquirida por los ciudadanos, a través de la noción propagada desde el poder, de que el recuerdo ya no era necesario. No hacía falta porque se había logrado una convivencia social que se estaba consolidando, como se atestiguó, a nivel intelectual, en el famoso cincuentenario del Congreso de in-telectuales de 1937, donde escritores otrora disidentes y críticos del régimen anterior aplaudían la idea lanzada por Octavio Paz (quien había participado activamente en el Congreso internacional de escri-tores para la defensa de la cultura, cuyo cincuentenario se celebraba) de que aquella Guerra la había ganado la democracia.

Desde 1982 hasta 1996 se suceden los distintos gobiernos so-cialistas, que persiguen, como hemos mencionado, la europeización

33 Castillo, Debra A. “Never-ending Story: Carmen Martín Gaite’s The Back Room.” PMLA. 1987.


de España. Durante la década de los 80’s inmersa en el fenómeno global del capitalismo tardío, España también forma parte de esa sociedad occidental que ha olvidado pensar históricamente.34 Las referencias culturales, políticas, ideológicas a la Guerra Civil o al pasado franquista y, por ende, al exilio, fueron puntuales: hay que mencionar los congresos internacionales sobre la literatura del exilio que se han llevado a cabo en distintas ciudades españolas, y también recalcar el hecho de que han sido las comunidades autónomas quienes han revindicado a sus exiliados en distintos homenajes y con diversas fundaciones.

Desde 1996 y hasta el 2003, año de los atentados de Al Qaeda en Madrid y de la vuelta al poder de los socialistas, el partido ma-yoritario en el gobierno fue el Partido Popular. Partido conservador, por cuyo líder, se conoció al período como la era del gobierno Aznar, el presidente con antecedentes falangistas que capitaneó un régimen proclive al imperialismo estadounidense, a cuya sombra crecieron una serie de historiadores contrarreformistas que proclaman la bondad y el beneficio de la dictadura franquista. Historiadores “aficionados” que sustentan sus tesis con argumentos tales como que fue la República y sus excesos los que provocaron el golpe militar de 1936, y con ello la guerra35; obviando los logros obtenidos por aquella República: el sufragio universal (incluido el voto femenino), los avances en la educación (17.000 nuevas escuelas públicas), la Constitución de 1931, leyes modernas de divorcio, emancipación, condiciones de trabajo, sanidad… Estos historiadores mantienen que la democracia actual procede del franquismo, y consideran que la dictadura fue la

34 Jameson, Frederic. Posmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism. 1992. La pérdida de memoria histórica tiene, por supuesto, que ver también con el proceso de globalización que como cualquier otro país ha experimentado España; baste decir que, por ejemplo, el número de extranjeros censados en 1976 sumaba 166.039, y actualmente supera los cinco millones, según El país 22 nov. 2005.

35 Moa, Pío. Franco, un balance histórico. 2005.


etapa más larga de paz y prosperidad que ha gozado España en los últimos dos siglos.

Curiosamente, la figura de Franco, que todavía sigue ador-nando plazas en ciudades españolas, a pesar de los esfuerzos del último gobierno por retirarlas del espacio público36, ha promovido numerosos estudios de reciente publicación, que recuerdan al Cau-dillo y su tiempo, en el treinta aniversario de su muerte.37 Es cierto que ya no en el ámbito de la historia, sino en el de la literatura, la distancia temporal que separa a los escritores actuales de la Guerra Civil, incluso del franquismo (pues muchos de ellos nacieron en sus postrimerías) ha condicionado la literatura sobre ese período, porque para la mayoría no existe un conocimiento directo del tema, y su acceso al mismo ha sido meramente bibliográfico. Los riesgos que conllevan tanto la avalancha de libros a la que nos referimos, como el distanciamiento temporal con el que se han escrito son, en efecto, el peligro de trivializar románticamente el pasado (convirtiendo al

36 Medida que ha sido duramente criticada por sectores de la ultraderecha, que han protagonizado actos de desagravio al Generalísimo en los lugares de donde ha sido retirada su estatua. Y que acusan al presidente Zapatero de crear, con estas medidas, un clima que recuerda a la España de 1936, según el periódico ABC, 23 mar. 2005.

37 Más de una veintena de nuevos títulos, entre los cuales se encuentran: Lesta, José y Pedrero, Miguel. Franco Top Secret. Madrid: Temas de Hoy, 2005. Merino, Julio. El otro Franco. Madrid: Espejo de tinta, 2005. Franco Salgado-Araujo, Francisco. Mis conversaciones privadas con Franco. Barcelona: Planeta, 2005. Rodríguez Jiménez, José Luis. Franco. La historia de un conspirador. Madrid: Oberon, 2005. Suárez, Luis. Franco. Barcelona: Ariel, 2005. Blanco Escola, Carlos. Franco, la pasión por el poder. Barcelona: Planeta, 2005.González, Enrique. La sombra del general. Barcelona: Mondadori, 2005. Juliá, Santos y Di Febo, Giuliana. El franquismo. Barcelona: Paidos, 2005. No obstante estos escritos analizan la figura del Caudillo desde diversas perspectivas, incluyendo la psiquiátrica, sólo en testimonios hablados, en programas televisivos, se han ofrecido testimonios (por personas allegadas a Franco, como su barbero o su ahijada) sobre la homosexualidad del general.


dictador en un “caudillo de papel”38) y el de dulcificar el escenario y las consecuencias del conflicto y la postguerra.

En las guías turísticas oficiales de El Valle de los Caídos, se men-cionan todos los detalles de su construcción, excepto que la misma fue llevada a cabo por los presos políticos de la Guerra Civil.39 No obstante la omisión, mis estudiantes norteamericanos recibieron su lección de historia, cuando los choferes de los autobuses que les lle-varon desde Madrid a conocer el complejo arquitectónico, se negaron a entrar al recinto aludiendo objeción de conciencia. Manifestando así que la memoria, pese a la oficialidad, sigue presente.

Este año el Premio Príncipe de Asturias de la Concordia ha sido concedido a la orden religiosa Hijas de la Caridad, en reconoci-miento a su excepcional labor social y humanitaria. El hecho resulta paradójico bajo un gobierno socialista, ya que dicha orden dirigió y regentó con mano de hierro las cárceles de mujeres durante el siglo XIX y principios del XX, hasta que en 1931 Victoria Kent, directo-ra general de prisiones de la Segunda República, las reemplazó por un funcionariado formado para el cargo. Posteriormente, en 1939, Franco las recuperaría como carceleras (mientras Victoria Kent saldría para un exilio sin retorno).40

38 Así titula su artículo sobre el tema Xavier Casals en la revista Qué leer, 2005.39 Cabe mencionar aquí una serie de publicaciones recientes en las que se analiza

uno de los lados más oscuros del régimen franquista: Ginard i Féron, Davis. Matilde Landa. De la Institución Libre de Enseñanza a las prisiones franquistas. Barcelona: Flor del Viento, 2005. Sobrequés J. et al. Los campos de concentra-ción y el mundo penitenciario en España durante la Guerra civil y el franquismo. Barcelona: Crítica-Museu d’Hist. de Catalunya, 2003. Molinero, c. et al. Una inmensa prisión. Los campos de concentración y las prisiones durante la Guerra civil y el franquismo. Barcelona: Crítica, 2003. Sala, Margarita coord. Catálogo de la exposición “Las prisiones de Franco.” Barcelona: Museu d’Hist. de Catalunya, 2003-2004.

40 Una de las críticas más certeras a esta concesión aparece en la revista El Viejo Topo, 2005.


Por otra parte, este mes, la portada suplemento semanal de El país, uno de los periódicos de mayor tirada nacional, está dedicada, bajo el título “Madre de acogida,” a la viuda del presidente mexicano Lázaro Cárdenas (1936-1940), junto a quien, en efecto, acogieron, a partir de 1937 a la corriente de víctimas de la Guerra Civil, que les fue llegando a México. Primero, a los cientos de niños, los llamados “niños de Morelia;” y después, a los miles de exiliados que tuvieron que salir de España y arribaron a la costa mexicana. Hombres y mujeres que, como Adán y Eva habían sido expulsados del paraíso –paraíso en guerra– y que como en las naves de locos del siglo XVI, en los barcos de exiliados –El Sinaia, el Ipanema, el Mexique...– fueron hechos a la mar… alejándolos de la utopía devastada. Era el espacio sin espacio para gente sin lugar. El paraíso estaba en guerra. Como decíamos previamente, no hay utopías sin labor de la memoria.


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LA CURA: MEMORIALES EN DISPUTA

Fernando A. Blanco1

Introducción

Leer este trabajo evoca en mí las largas horas vacías que el suje-to constituido ya no como un ciudadano sino como un consumidor estático, pasa frente al televisor o la computadora y recordar los me-canismos estilísticos –tales el suspenso, la dilación, la expectativa– que los medios utilizan para mantener la atención de este mismo ciudadano estático, reducido a su visualidad; un testigo presencial al que le cuentan un cuento mientras permanece clavado, o anclado porque no hay otra cosa que hacer o, si la hay, no hay con quién hacerla. Podríamos decir que se trata de un sujeto desciudadaniza-do, desarticulado, reducido a ver. El ojo es el único órgano que le permite activar su imaginación los posibles escenarios de una acción del todo ajena a él/ella pero con la cual se identifica. La pantalla paraliza y enmudece y logra que el/la video-oyente quede preso/a en las redes de una virtualidad cuya narratología le cuenta sobre las po-sibilidades de hacerse rico de la noche a la mañana, de aventurarse por el mundo de la competencia y del riesgo, de algo que no logra hacer pero que le gustaría. Así imagino el poder que los medios han ejercido en la desmemorización de lo acontecido y en torno a esta desmemorización es que leo el debate chileno que presenta este artículo entre críticos culturales y científicos sociales élite. Y así veo contestada la siguiente pregunta de nuestra convocatoria: si acaso salta a la vista el sujeto de memoria, ¿dentro de qué tipo de contexto lo sitúa ud.?

El estudio, por otra parte, examina el rendimiento (dividendos) que rinde la contraposición entre prácticas culturales y formaciones

1 The Ohio State University.


sociales contrapuestas y analiza dos de sus operaciones, una es la de apelar a la memoria como constitución de monumento (memorial o archivística) y la otra, construcción de una metodología que descan-se en el memorial para la construcción de una identidad nacional. El autor se pregunta por los rendimientos o excedentes simbólicos, la capitalización que de la resistencia han hecho las élites intelectuales y políticas y cómo y qué producen unos y otros a partir del pasado. Se colige que producen tanto crítica como metodologías críticas. Y aquí entra en juego un debate interno. El artículo ofrece una intere-sante reflexión sobre la misma. Obviamente se trata de formaciones grupales de todo tipo y de una discusión política coartada porque el espacio de ésta misma queda limitada a estos grupos, o capturada y formateada por los mismos. El problema es que, ya de sí, todas las ciencias humanas están atravesadas por una saturación de la globa-lización, paradigma que se aprende en las buenas escuelas, o en el contacto con el exterior al cual no acceden muchos de los grupos lo-cales que también producen crítica cultural. El problema es uno de hegemonías: el cenáculo élite dice hablar en nombre de todos pero no habla por todos. Su deseo de totalización es sólo una fantasía y su constitución del sujeto popular, una mercancía rentable.

A esta crítica élite, el autor contrapone una crítica contrahege-mónica local. La practicada por dos productores culturales, Pedro Lemebel y Voluspa Jarpa. Según el autor, ambos se dedican a “re-construir una realidad perseguida,” y critican la “‘comunicabilidad’ en los medios de comunicación masiva” a fin de combatir la hege-monía de los mismos. En Lemebel llama la atención una globaliza-ción que, vista desde abajo, se caracteriza por el SIDA y la dictadura como formas de colonización postmodernas. Y en él interesa la uti-lización de los géneros literarios para voltearlos al revés. Así desmo-numentaliza los discursos legitimadores. En Jarpa llama la atención la implosión del discurso. Esto se logra mediante la histerización, esto es, la ofensiva contra “las grandes construcciones de sentido.” Así, lo que ambos agentes culturales practican es la puesta en re-verso, el emplazamiento de los discursos de cualquier tipo al poner en evidencia el no-lugar. Con esto recomponen una nueva historia, imagen disruptora, quebrada en una experiencia de la impotencia

117LA CURA: MEMORIALES EN DISPUTA / Fernando A. Blanco

de la representación tanto visual como escrita. Aunque el autor sólo dice de Jarpa lo que sigue a continuación creo que se puede aplicar también a Lemebel puesto que en ambos concebir la obra es “una experiencia que se dirige en contra de las posibilidades mismas de la representación.” Y ésta es la lección del sujeto-ciudadano, del sujeto culto, que lee gran parte de la producción cultural presente como un juego más dentro de las políticas de la inversión y el consumo.

IleanaRodríguez

LA CURA: MEMORIALES EN DISPUTA

Quizás las pequeñas historias y las grandes epopeyas nunca son parale-las, los destinos minoritarios siguen escaldados por las políticas de un mercado siempre al acecho de cualquier escape. Y en este mapa ultra-controlado del modernismo las fisuras se detectan y se parchan con el mismo cemento, con la misma mezcla de cadáveres y sueños que yacen bajo los andamios de la pirámide neoliberal.

(Pedro Lemebel. Loco Afán. Crónicas de Sidario).

Ciertamente hay verdades sociales que caen por su propio peso y luego son almacenadas para que se disuelvan en el delirio de la conservación. El caso es que la conservación permite que ciertos restos, ciertas ruinas, permanezcan, más allá de la voluntad de los agentes sociales. Las obras de arte son un síntoma de la elocuencia retenida de estos restos...”

(Justo Pastor Mellado, La novela chilena de Gonzalo Díaz).

Con ocasión de la conmemoración de los 30 años del Golpe militar en Chile se celebró en el complejo urbanístico Diego Porta-les, sede del gobierno dictatorial hasta 1981, antes llamado “Centro Cultural Gabriela Mistral” y conocido popularmente como UNC-TAD, el Coloquio Internacional Utopía(s) 1973-2003: revisar el pa-sado, criticar el presente, imaginar el futuro. En él diferentes discursos y actores sociales se dieron cita para repensar los calces y descalces que la memoria histórica presentaba a 30 años del Golpe militar en relación con la dinámica de formación social de las nuevas subjetivi-dades y la institucionalidad en el Chile actual. Mientras se desarro-llaban las conferencias a algunas cuadras, en el denominado barrio


cívico, la Llama de la Libertad desafiante frente al Palacio de La Mo-neda seguía indicando con gesto macabro el lugar de una traición.

El ánimo de los convocantes al Coloquio quedaba expresa-do ese septiembre en las preguntas que Nelly Richard, organizadora del evento junto con el sociólogo Tomás Moulián y el abogado y economista Jorge Arrate, nos hacen desde la “Presentación” del vo-lumen:

“...En medio de los usos y abusos de la memoria, ¿cómo recor-dar dignamente, sentidamente?[...] ¿Cómo oponerse a la trivia-lización mediática que disipa el recuerdo de la historia en los tráficos de una actualidad que se olvida del olvido, apenas ha circulado la efímera noticia del pasado a conmemorar?... ¿Cómo rebatir el oficialismo de las conmemoraciones políticas de los treinta años del Golpe Militar, poniendo en escena voces no tan predecibles –ni tan dueñas de sí mismas– como las de los reco-nocidos protagonistas de la historia que no hacen sino reafirmar lo ya sabido?”(Richard 2004, 13).

Preguntas todas que a primera vista no parecen ofrecer ningu-na posibilidad de disensión. Sin embargo, repensando la intención resulta curioso el alineamiento con cierta lógica de la cura analítica, lo que alerta sobre el mesianismo de la operación. Claro que esta vez, dicho sentimiento, alimentado por la crítica abierta contra un Estado desplazado e incapaz en su gestión y negociación políticas en la discursividad de la Transición, nos descubre a una élite intelectual autoafirmada y convencida de su capacidad de “curar” el espectro del trauma. La razón: intentar reemplazar la función política del Estado-nación en su posibilidad de “aliviar” la pesada carga con la que la historia reciente nos ha marcado como sujetos. Percibidos los ciudadanos por este grupo como incapaces de reorganizar el pasado en una narrativa consistente, a pesar de que se nos valida en tanto actores/testigos, no se nos reconoce capaces de articular un senti-do último colectivo para significar la experiencia de arrasamiento vivida en un ayer ultra conocido puestos en la escena de un futuro incierto sin la ayuda de esta ortopedia especulativa ofrecida por el Encuentro. Estos grupos intelectuales cercados por el intervencio-


nismo acrítico de los medios de comunicación masiva presente en la cultura chilena heredado del régimen militar, optaron por este tipo de salida. Me refiero aquí al modo de enfrentar la expropiación simbólica cultural hecha por la “dictadura hedonista” de los medios, articulando una institucionalidad cultural resistente de la que la Re-vista de Crítica Cultural fue bastión, agencia y mediación.

Escena 1. El presente

Una vez consumada la legitimación en lo público de un estilo de modernidad para Chile conseguido a través de la permanente exhibición descarnada en pantalla y portadas de diarios y revistas de la intimidad de los chilenos traspasada a la esfera pública embebida de la lógica de los reality shows el primer paso hacia el cierre de la memoria estaba dado. La estrategia dio como consecuencia lógica la confusión de este tipo de material con los asuntos propios de la vida política de los ciudadanos. Los grupos de poder político intentaron responder con esto a la falta de decisión estatal respecto de su polí-tica del “olvido” respondiendo con la apropiación de las agendas de los medios de comunicación para mostrar el ámbito de lo privado como un “legítimo asunto público.” La solución del espejo biográ-fico así vivo, así soy, no sólo permitía resolver en pantalla problemas del momento transitivo cargado con la demanda de la operación de monumentalizar el pasado, sino que simulaba construir agen-cias entre una población informada de la vigorosa respuesta que la calle había dado en países vecinos como nos habían demostrado los movimientos sociales en Argentina y México. De este modo la significación imaginaria de la intimidad expresada en innumerables relatos sobre la pseudosexualidad polivalente de los ciudadanos, quienes los aceptan y se reconocen en ellos, apela por metonimia a la superación de los marcos valóricos transmitidos por la dicta-dura y la iglesia volviéndose anhelada señal de la progresiva secula-rización de la población obturando el pasado con el cuerpo obsceno puesto al descubierto. Ya no es el cuerpo doloroso desaparecido sino un cuerpo frivolizado en la pornografía de su genitalidad virtual el


que es objeto de la reflexión pública. Este “éxito” de los gobiernos transicionales mostraría la superación definitiva del “antiguo régi-men” ético-moral en búsqueda de una modernidad acorde con los tiempos. Esta práctica sella el pacto tácito del olvido entre gobier-no y la oficialidad militar a través de la lógica cultural neoliberal del espectáculo mass mediático, cuyo marketing de lo privado abre las historias secretas de Chile a la deliberación pública. Sin embargo, este salir del clóset (moral sexual) y levantar la alfombra para ver la suciedad escondida (moral política) se nos oferta bajo la forma de imágenes sobreexpuestas cuyo denominador común es la exaltación de la intimidad como oferta para consumir ciudadanía.

Es justamente sobre este punto que quisiera ahondar. Pareciera ser que en este discurso intelectual la falta de datos o la fiabilidad de los datos proporcionados por quienes fueron testigos, cuya deflación comunicativa ya hemos observado, se supliría por la de reinventar el ágora para los ciudadanos convocados a contar sus historias. Sim-plificación del contar o revalorización de la historia oral. Ni lo uno, ni lo otro. Más bien tender un puente que cura, una posibilidad de unificar estas historias con el transcurso histórico continuo, percibir el triunfalismo tardío de partidos en crisis que logra ser unifica-do por el discurso fundado por este grupo. Ellos son, entonces, re-fundadores de otra exhibición, la de la memoria cosmificadora que oculta al sujeto.

La propia intención conciente en el texto introductorio del vo-lumen lo confirma al afirmar que “existe una cultura otra que no quiere dejarse resumir a la operacionalidad de las tecnologías y del mercado; una cultura subtramada como proyecto intelectual, como debate de ideas, como ejercicio experimental, como aventura de la creatividad y del pensamiento, como crítica de la sociedad” (Ri-chard 14, 2004), declaración que los coloca en la posición de una vanguardia/élite decidida a arrogarse atributos de excepcionalidad que la posibilitan a “criar os objetos do conhecimiento que se tor-nan objetos de poder. A elite. Diz a ideología dominante, possui o monopolio do saber do poder. E constituida nao so pelos poderosos, mas pelos especialistas” (Chaui 1985, 1994). Podríamos, siguiendo la idea de Chaui, postular que a escala reducida, los mecanismos de


control y diseminación de los saberes “disciplinados” reorganizan estratégicamente las alianzas al interior de la izquierda intelectual que se filia públicamente al proyecto de la Unidad Popular en la convocatoria de este evento constituyéndose en hegemonía obligada legitimada por sus testigos de la historia.

Desde esta perspectiva pudiera entenderse este completarse que resulta de la convocatoria ampliada que hace el “espectáculo” de Utopía(s) no sólo como la mera invitación a reinscribir en la trama cultural y social del país una memoria colectiva no citada en los innumerables reportajes documentales noticiosos, sino como la ad-ministración de una base de datos, cuyo correlato estadístico garan-tizará la fidelidad absoluta de lo evocado reapropiándose el “mal,” la “enfermedad del Golpe” para hacerlo rendir en un adelgazamiento, esta vez vinculado a la productividad de relatos críticos en diálogo directo con la “agenda” de la academia norteamericana.

Esta misma idea de “la democracia de la cifra” como oferta de libertad ciudadana que Richard pareciera ofrecer coincide con la de muchos otros en la idea de denunciar la “operacionalidad de las tecnologías de mercado” a la vez que definir a la cultura como un espacio donde disputar hegemonías (García-Canclini 1999; Mar-tín-Barbero 1999). A pesar de ello la celebración de este encuentro, paradójicamente, es de similar envergadura: su objetivo, citarnos en un contratexto que sí resuelva la discontinuidad y el miedo del ma-lestar freudiano del Golpe por medio de reposicionarnos en innume-rables otros relatos que informan, a su vez selectivamente, la manera en que debe situarse la reconstitución del “nuevo tejido en forma-ción” treinta años después del trauma de 1973 (Landa 2001).

Me pregunto, si el afán subyacente al evento es obligar a un cierto número de voluntades a reconstruir una memoria heroica o una épica de la memoria. De ser así, habrá indudablemente una selección (como la hubo) de los llamados a ser recordados, por so-bre los documentos presentados. Gesto que se marca al comparar el texto final con las ponencias presentadas. El archivo resultante, incompleto, viene a llenar una orden “de comparecencia” al decir de Carlos Ossa (2003), un mandato que altera la condición del recuer-do de permanecer problemático, inasible, mutable en cada una de


las instancias de rememoración del sujeto, pero por sobretodo y creo es lo más importante, permanecer en otro tiempo.

Quizás haya que reconocer en el intento de Utopía(s) cierta nostalgia de la ciudadanía de las asambleas populares. Cierta nos-talgia que no basta para devolverle a los ciudadanos la capacidad de deliberación y participación en la vida de la ciudad, en esta nueva hora de partidos políticos y consumos electorales que siguen repro-duciendo los tres tercios históricos del voto en Chile.

Escena 2

Si escuchamos la advertencia del filósofo Giorgio Agamben si-guiendo a Benjamin, quizás lo propio de la contemporaneidad y, el ejemplo chileno no es la excepción, sea la “pobreza de experiencia” (Agamben 2001).

Estamos en presencia de un intento teleológico por documentar y suplir tanto el espacio político como el poético. Por todas partes el exceso historiográfico deviene en museo donde los regímenes de significación que la comunicabilidad mass mediática instala frente a las posibilidades menoscabadas del saber letrado, se vuelve insu-ficiente aunque pareciera que eso a la razón política no le importa. Frente a este tipo museístico de registro en el que se ha convertido o han convertido a los géneros que hablan de la intimidad –siempre con la posibilidad de dar una reinscripción diferente a la memoria contada– se levanta esta otra “precariedad,” la de la instantaneidad visual cuya credibilidad reclama una de las últimas certezas que el sujeto tiene sobre sí mismo, satisfacer en la pantalla las preguntas sobre cómo vivir la realidad.

Y tal como plantea Beatriz Sarlo al inicio del volumen citado más arriba, parecería razonable preguntarnos con ella, lúcidamente: ¿qué lugar queda para un saber del pasado (Sarlo 2004) en estas empresas de producción discursivas?

Ésta es la clave a ser explorada en este trabajo. Interpelar a la cultura en otra dirección. Entenderla como un sujeto capaz de ope-rar su tejido simbólico sin limitaciones, es decir, de pensarla como


un organismo cuya vitalidad propia es capaz de reparar las fractu-ras sufridas en una dinámica que puede devolverle su completitud pero no su condición original. Pensarla de este modo es nominar la utopía de restitución como el real proyecto de la vanguardia, en su doble adscripción política y estética.

Escena 3Pero éste no es el centro de la reflexión pretendida en este texto.

Casi 20 años atrás, en 1987, un año después del atentado fallido a Pinochet, entre el 2 de octubre y el 15 de noviembre en el Instituto Chileno-Francés de Cultura se realizó el Seminario Autobiografía, Testimonio, Literatura Documental. Entre sus objetivos se contaban la elaboración de:

“un discurso crítico de alto nivel sobre un tema no reflexionado ni incorporado institucionalmente en la crítica y en la literatura, como es el de nuestra literatura documental y nuestro discurso testimonial [...] discurso literario no canónico anclado en un ancilarismo manifiesto desde los orígenes colombinos, y consti-tuyente de un modelo de escritura que cataloga como propias las formas documentales de la carta, el diario de vida, de infancia, de viaje, la crónica, la autobiografía, la memoria, el testimonio, el recado, la historia de vida...” (Narváez 1988, 8-9).

He querido en este trabajo comparar la insuficiencia de ambas operaciones de intervención y reflexión en la cultura chilena por medio de la oposición de las prácticas culturales a las formaciones sociales cuyo destino, como en el caso de muchos de los discursos producidos sobre el Golpe, devienen en un cliché de memoria. La primera de las operaciones desplegadas en este trabajo reporta un corpus específico referido a una coyuntura que reclama el monu-mento (memorial) como su objetivo primordial: y la segunda, da cuenta de la constitución de una metodología que insiste en articu-larse en torno a la necesidad de pensar la identidad nacional como


un proceso en obra que apela a la memoria documentada. Quisie-ra por mi parte más bien explorar la memoria histórica partiendo desde los rendimientos simbólicos que ésta provoca, llamémosles excedentes, así como la resistencia de estas ruinas a la administración hecha por las élites intelectuales y políticas de estos restos.

El primer punto con el que quisiera comenzar es situar a las miradas de gesto etnográfico del campo intelectual y político con las que se han comercializado los testimonios, cualquiera sea la ín-dole de lo declarado, asimilando la memoria y su relato del caso estrictamente individual al grupo de exclusión o represión al que se debe pertenecer. Este tipo de discursos se ordenan bajo la tenden-cia a la ilustración que nuestros discursos tanto académicos como populares hacen de los circulantes subjetivos que ponen en relación los espacios de lo público y lo privado, pero también los espacios de la memoria y la historia. En ninguno de los casos antes referi-dos podríamos propiamente hablar de posiciones refractarias, más bien, vemos cómo estos productos se cifran en la economía de los intercambios políticos e ideológicos de acuerdo a la moral estatal imperante a la que podríamos llamar momentáneamente como una de “postergación y consenso.” El tipo de relato producido en ambas operaciones refrenda el fin último de saciar la “ilustración históri-ca.” Conseguir la representación de una época, ponerla en el plano o en el campo correspondiente, organizar su recepción me remite a comparar esta intención con las convenciones del género pictórico burgués por excelencia, el retrato. Aquél que, muy a pesar del rostro lacaniano entendido como pura evanescencia, acomete el esfuerzo de juntar un nombre y un rostro para su integración al circulante simbólico e histórico de un determinado proyecto social, en este caso el nacional.

Escena 4

Coincido con los juicios expresados por el crítico de arte Justo Pastor Mellado en el encuentro de 1987 respecto de los géneros testimoniales en la crisis del arte en los años posteriores al 73’ y, más


específicamente, a “lo subjetivo” como capital simbólico en su apa-rición y comercialización en las bibliotecas de los diferentes saberes disciplinarios. La observación es la siguiente:

Después de la muerte de Barthes y de su revalorización editorial entre el gremio literario de la crítica, la categoría de “lo subje-tivo” ha comenzado a ocupar un lugar en las bibliotecas. Ha ocurrido una situación análoga a la que verifico en la revaloriza-ción de lo subjetivo en las ciencias sociales chilenas a partir del post 73. Es la respuesta natural de las empresas de producción de insumos para la industria de la política, refugiarse en géneros bastardos. Hoy, la crítica de arte en crisis, inconstituida, pero en crisis, revitaliza al sujeto para salir a flote. La crisis orgánica y el descrédito de las vanguardias políticas han obligado a sus agentes a volverse hacia la ficción del escucha... del que recoge el pulso oral verdadero de los pueblos.

Las palabras del crítico hacia el trabajo especializado de las cien-

cias sociales apuntan por lo menos en dos direcciones que datadas hace casi veinte años merecen ser destacadas por su lucidez devasta-dora. Por una parte el advenimiento, ya entonces, de cierta compla-cencia académica frente al discurso subalterno –instalado durante la década de los setenta– y a las operaciones críticas suscitadas por él, situación nada ajena para nosotros mismos hoy en día; y por otra, a la consideración de este lugar –o de este ¿saber?– sobreexplotado como una “empresa de revalorización de este nuevo espacio presu-puestario en el negocio chileno de las ciencias humanas... la recolec-ción de la voz de los otros, acto que expone en este gesto una empre-sa de reconfirmación de lo que ya está escrito,” logra al reproducir esta re/enunciación, su dramatización, cuyo resultado es cierto tono pedagógico que surge al reconocer la tragedia de la exclusión.

En la misma línea de pensamiento, M.A. Garretón (2002) postula la necesidad de suspender las prácticas de endiosamiento o demonización del pueblo con certificado de dominio y propiedad, sean éstas sectarias, mesiánicas o simplemente populistas, incluidos los grupos intelectuales para dar paso al reconocimiento de formas de expresión diversas y contradictorias definidas por su diferencia-


ción interna, sus propios límites y potencialidades y, como conse-cuencia, liberadas de criterios categoriales. Corroborada esta idea por Carlos Ossa S. cuando plantea permitir que cada cultura razone con sus propias lógicas sin ser subsumida “por el vocabulario mediá-tico [...] y las disciplinas profesionales”(Ossa 2003).

He querido comenzar atrayendo estos comentarios sobre este “campo de intereses” porque pretendo considerar que el conoci-miento excluido de la historia es precisamente el pensamiento pro-ducido por sectores minoritarios al interior del mismo sistema de la cultura. En medio de la sociedad mediatizada en la que vivimos la perspectiva de los sujetos que acceden a su identidad por medio de una “adscripción no electiva” sea ésta de etnia, género, raza o edad aparecen escenificados públicamente en las “fábulas sociales” produ-cidas por la élite siempre simplificados o esencializados como figuras de discurso, o como ocurre con el caso chileno consumidos por la cultura popular como propuestas de ideales de sujeto moderno en el marco de la transición. Esta operación impele el condiciona-miento de sus hablas a las gramáticas sociales hegemónicas que los contienen, reproducen y conservan, apelando a estrategias diversas de expoliación que los posicionan como meros signos discursivos. Quiero decir con esto, que son construidos exclusivamente a través de las anécdotas que “les cuentan” a sus confesores sin considerar el accidente en el que son puestos en discurso, las tensiones que ese relato genera en la pugna por constituirse, seducidos sus captores por la posibilidad de curarlos, perdonarlos o glorificarlos.

Cito un comentario suscitado a propósito de una entrevista realizada por la crítica feminista Eliana Ortega a la escritora mexi-cana Elena Poniatowska en la que se refiere a la forma de resistir del sujeto subalterno en la ficción escritural de su trabajo:

El trabajo intelectual de “documentar mi país” es una asevera-ción más ligada a la condición del distanciamiento de los modos y prácticas discursivas institucionalizadas que certifican y repro-ducen escenas de un país convenido. En esta línea de pensa-miento, ficcionalizar sin ilustrar, equivale a sustituir en el nivel de superficie textual a un sujeto por otro que ocupa su lugar


y que en el síntoma de la suplantación evidencia los quiebres, las fisuras, las diferencias entre ellos y sus relatos contenedores, pudiendo “decir lo que no se dice.” Haciendo, por ejemplo, que el género testimonial se vuelva una figura de lectura en la que los sujetos, sucesivamente, van intercambiando su condición de testigos en la progresión y construcción del relato.

Hablamos entonces de la escenificación en estos discursos es-téticos, como hemos planteado al comienzo de este ensayo, de un espacio de restos, de residuos del desarrollo, de sitios improductivos para la administración intelectual hegemónica: eriazos simbólicos, estatuaria resistente a la homogeneidad neoliberal, más claramente de cómo debe ser entendido un arte no burgués en su versión post-capitalista. Ésta que con su modelo homogeneizador de memoria histórica e identidad ha pretendido ofrecer opciones de integración que pasan por la demanda sugerida por el mercado. Estos relatos se plantean frente al mercado como las innumerables cicatrices sobre la superficie de la fractura histórica que en medio de los sólidos pro-yectos arquitectónicos de la ortopédica ciudad neoliberal restallan por su indisolubilidad.

Es así como hablando de estos megarrelatos ilustrados hay obras de algunos artistas que operan como “desvíos” frente a la inmensi-dad de su arrasamiento simbólico. Estos “paisajes otros” emergen como huellas planas, no especulables ni industrial ni empresarial-mente con una textualidad que recuerda al ethos de la crítica deci-monónica al referirse a la obra de O.Wilde o M. Duchamp como “repugnante, disonante, inmoral,” en suma, como profundamente antisocial y subversiva.

Discursividades Refractarias

Las obras que quisiera comentar son las del performer y escritor homosexual Pedro Lemebel (1954) y la de la artista visual Voluspa Jarpa (1971) y sus respectivos desvíos respecto de la noción clásica ciudadanía.


La primera brevemente por la importancia de instalar el concepto de ciudadanía sexual, es decir por ser uno de los primeros escritores chilenos en llevar la tensión público-privado al enfrenta-miento entre el cuerpo sexuado y los derechos de igualdad que de sus necesidades y deseos son generados. Mientras que la obra de Jarpa desafía o ancla la noción de ciudadanía cultural, reclamando un espacio crítico frente a los cambios en las coyunturas históricas recuperando las tensiones entre tradición y ruptura.

Lemebel

La labor de reconstrucción memorística de la ciudad dictatorial anclada en la metáfora del cuerpo proletario homosexual y su sexua-lidad agredida se superpone en la escritura del cronista a la de las múltiples violaciones a las que fue sometida la población civil como consecuencia de la brutal represión de Pinochet. El acto de recordar y registrar se torna ineludible y su marca en el cuerpo de la letra de la crónica constituye el habeas corpus del genocidio chileno. Lemebel se concentra en desenmascarar el olvido hedonista neoliberal y el costo social que tuvo que pagar la sociedad chilena por la moder-nización del país. El SIDA y la dictadura son dos nuevas formas de colonización en el escenario de la globalización y aparecen tensando la lectura de sus dos primeros libros. La importancia radica aquí no sólo en la apuesta literaria que he hecho por este autor sino en la exitosa e inmensa circulación de sus dos primeros libros.

El propio Lemebel plantea que “de alguna manera reescribo el dato para reconstruir una realidad perseguida.” Se refiere a la de la diferencia sexual y a la de los consumos comunicativos que impiden activar la memoria amnistiada de la dictadura por la transición neo-liberal que ponen en práctica los gobiernos transicionales. Lemebel en su trabajo escritural identifica los soportes dialógicos en los que se cifra la “comunicabilidad” en los medios de comunicación masiva para enfrentar la hegemonía informativa subvirtiendo los procesos de colonización de la vida diaria aprovechándose de la estructura del “melodrama” para volverse víctima y testigo del orden dictatorial y patriarcal en un teatro de la crueldad donde se mezclan los géneros


de la lira popular, la décima, la crónica periodística y literaria, con la etnografía popular.

Su afán, sin embargo, es acabar con la visión parcializada de la ciudadanía. Categoría que en su trabajo cronístico y performativo cifra el componente homosexual, proletario, sadomasoquista y po-pular en un sujeto que exige lugar para su erótica en la res publica. En Lemebel la memoria es mortaja que envuelve los cuerpos agredi-dos por los dos mayores desastres que enfrenta el sujeto homosexual en su escritura. El borramiento despiadado de los cuerpos de la dic-tadura sobre la izquierda chilena y el aniquilamiento que el SIDA hace del cuerpo homosexual. Sus dos primeros libros, sin duda, los mejor logrados, dan cuenta de esta “memoria negra.” Como nos plantea Bernardita Llanos “la modernidad chilena aparece en su obra encarnada en sujetos sociales marginales que son historizados por el cronista, quien documenta –en una memoria alucinada– bio-grafías extraviadas e invisibilizadas por la razón instrumental de una modernidad neoliberal y patriarcal” (Llanos 2004).

En una de las crónicas de Loco Afán. Crónicas de Sidario (1996), Lemebel nos presenta la siguiente escena recordando las visitas que los militares hacían a los prostíbulos de la zona norte de Santiago luego de sus patrullajes:

A las hileras de conscriptos que entraban en su ano marchando vivos. Y salían tocados levemente por el pabellón enlutado del Sida. Eran camionadas de hombres que descargaban su pólvora hirviendo en el palacio de Aluminios El Mono. Noche a noche, había derrame para todos; cazuela de potos en la madrugada para la tropa ardiente (27).

El presagio funesto del derrumbe del gobierno de Allende y el advenimiento de la ciudad sidada de la dictadura son introducidos en este recuento de la memoria de la “peste rosa” en el que los delitos sin víctimas de la dictadura se cobran en Lemebel la falta de cuerpo tomando los cuerpos indefensos de la tropa adolescente. No es la homofobia social el asunto que disputa la hegemonía administrada por la élite sino una pregunta que desafía la ética en tanto escenifica


una libertad que sin victimizar ni discriminar vuelve democrático al SIDA. La escena macabra del contagio resuena como ejercicio de una ciudadanía cuyo límite criminal está mediado por el deseo y el goce.

Voluspa Jarpa, por su parte, realiza la experiencia opuesta de desmonumentalizar los discursos legitimados como pautas cultura-les, por medio de su adelgazamiento significativo. Su operación es transformar los relatos en puro significante, en puro síntoma para luego trabajarlo individualmente. El resultado: desestabilizar las relaciones de sentido del conjunto y, al mismo tiempo, convocar formas nuevas de estructurar las cadenas de significantes a las cuales se les han anulado, principalmente las relaciones temporales, por medio de la sustitución material de un significante por otro que “histeriza” la relación de profundidad o fondo entre lo nombrado y el nombre, entre la memoria pública y la historiografía, volviéndose este último en un vaciado a ser resignificado en un lugar y tiempos no afectivizables ni reconocibles.

Recordamos que Lacan (1964) definía al síntoma como algo que “se resuelve en un análisis de lenguaje porque él mismo está estructurado como lenguaje, porque es un lenguaje cuya palabra debe ser liberada. El síntoma es un retorno a la verdad y sólo pue-de interpretarse en el orden del significante que únicamente tiene sentido en relación a otro significante. Decir que el síntoma es una metáfora no es una metáfora, ya que el síntoma es una metáfora se diga o no.”

Obsérvese en el tríptico que presentamos el panel central. En él perfectamente centrados el Altar de la Patria y el conjunto del jinete y el caballo: metáforas patrias. Disecada por la decisión de composición del cuadro, la escena referida se vuelve significativa al incrementar suplementariamente la significación del recorte históri-co seleccionado por medio de la sustitución metonímica del paisaje del “barrio cívico” y la modernidad estatal por la del “sitio eriazo” al extremo inferior izquierdo contenido este último en un marco do-rado (burgués). Jarpa ha erigido una desmemoria en la que enfrenta un proyecto y su extensión: el fracaso. Estas dos imágenes movilizan el sentido “histórico” del proyecto inaugural de la patria y el Estado


hacia su completa disolución en la “histeria conversiva” de su im-posibilidad de ser bajo las condiciones de la dictadura neoliberal. El sujeto hegemónico, el héroe patrio y el dictador, vuelto puro signifi-cante, se hace evanescente en la nueva disposición discursiva.

Me pregunto, entonces, ¿a qué se enfrenta el artista en el acto de recomponer, de forzar a su propia cultura al recuerdo, indicado en el cuadro por la pesada cortina roja descorrida, al ir disponiendo uno a uno, extrañadas en una nueva superficie, sus rememoracio-nes? Si éstos son los materiales de la memoria, el significante vuelto puro síntoma, ¿cómo es posible volverse mirada autónoma sobre el relato contenedor?, ¿cuáles son los recursos para la reconstruc-ción de un sentido posible fuera del mismo relato que los contiene?, ¿cómo disolver el vínculo, aparentemente inseparable, entre leer y “escribir,” entre experiencia y lenguaje?, ¿entre significante y signi-ficante sustituto?

En esta línea de pensamiento el ejercicio de des/memoria, elisión de los significados, surge, me parece, como un agente des-estabilizador del discurso dominante, y ocupa un lugar esencial al volverse el recurso más efectivo para evitar la proliferación y poste-rior canonización de una infinitud de pequeños relatos recogidos en expresión significante que luego, paternalistamente, pasan a ser signados como un significante agregado, en este caso marginal o periférico por el sujeto que ejerce el relato maestro como hemos descrito al comienzo de este trabajo al referirnos a cierta escena in-telectual chilena.

Contra esta forma de complemento entre confesor y confesa-do, las hablas excéntricas por definición al territorio de la ciudad letrada, pueden seguir circulando ahora convertidas en sus propios agentes gramáticos, en significantes de sí mismas.

La decisión de hablar sobre la memoria a partir de las obras de Voluspa Jarpa y Pedro Lemebel es una decisión política no menos que estética. Aunque Jean Franco sólo lo sitúa en el trabajo cronísti-co de Lemebel (Franco 2004) en ambas obras la imagen, la imagen fotografiada y la fotografía en su reproducción computarizada son certificados de muerte y lugar de memoria. Para estos dos autores lo


más perturbador del recuerdo es el tiempo transcurrido y la presen-cia fantasmática del recuerdo en su nueva cita.

Si aceptamos que la memoria colectiva se entiende como el territorio imaginario en el cual las diferentes representaciones dis-cursivas de lo real, mayoritariamente construidas de enunciados lingüísticos, que aun cuando tienen lugar como un campo de dis-putas ficcionales sobre la experiencia histórica, actividad que desde ya nombro beligerante, son paradojalmente percibidas y actualizadas homogéneamente, es decir, normalizadas, por la cultura dominante, no es menos cierto que en ella actúa la cultura como su propio bió-grafo al evocar el pasado de acuerdo a las necesidades de su presente, en este caso, las necesidades de su proyecto, borrando todo aquello que entorpezca o deforme su modelo, generando un relato maestro que distribuye un imaginario funcional a sus propósitos.

En la obra de Voluspa Jarpa esta memoria nacional, conside-rada una reliquia se vuelve, en la presentación de lo que no puede volver a acontecer una profanación que sucede en la mente del ojo que mira, pero que atenaza una feroz crítica contra las formaciones de los relatos de la tradición y el canon estético e histórico. En el caso de la obra de Jarpa esta dimensión del sistema que se atrae en el ejercicio plástico, esta recuperación memoriosa secularizada es doble. No sólo la historia nacional depositada en nuestros re-gistros mediáticos, documentales o monumentales, sino también la propia historia del arte, mayoritariamente museística, ingresan a su “práctica” como materiales para ser reelaborados, desmantelados, y vueltos a reunir, al igual que un recuerdo reelabora siempre la histo-ria que interpela. De este modo Jarpa las emprende sacrílegamente en contra de las grandes construcciones de sentido: letra e imagen. Cuestionando sus capacidades representacionales respecto de lo que no puede contarse, o lo que en su defecto, debe ser adecuadamente comunicado en relación con los intereses de la nación.

Para realizar su trabajo Jarpa selecciona otros materiales. Ella se dirige directamente sobre la representación visual y es en sus pro-pios basamentos funcionales en los que se regocija. El “sitio eriazo” componente central de su poética, es materialmente el reverso de la ciudad, exactamente la imposibilidad de la fundación, del em-


plazamiento, del levantamiento monumental o volumétrico. Al igual que en Lemebel la metáfora de la esquina es sinécdoque por la ciudad proletaria. Estamos frente al retrato del desecho. De los restos en los que se ha convertido Santiago. La patria aparece re-tratada nuevamente en su falla y se transforma macabramente en ambos, no sólo en el despojo sino en el no-lugar. El manierismo en la representación, que histeriza al documentalismo fotográfico, nos permite descubrir a la ciudad reducida a un paisaje urbano que es un no-paisaje, una no-ciudad. Lúcidamente Jarpa ha logrado que la representación hegemónica se vuelva poco poderosa, es decir, ha feminizado el discurso masculino a partir de la histerización de sus componentes. El sitio de Rancagua, derrota vuelta victoria por la historiografía, cede paso al “sitio eriazo” en el que la especulación inmobiliaria ya no encuentra posibilidad de explotación. Lemebel, por su parte, exhibe a la ciudad desde los ceremoniales eróticos que la sexualidad proletaria transa como resultado de la falta de oportu-nidades de trabajo, a la vez que despliega y acusa a las paradójicas subjetividades masculinas que recorren esos espacios amparados en la oscuridad del parque: “Obreros, empleados, escolares o semina-ristas, se transforman en ofidios que abandonan la piel seca de los uniformes, para tribalizar el deseo en un devenir opaco de cascabe-les” (Lemebel 1995, 25).

Estamos nuevamente frente al tríptico llamado “El Jardín de las Delicias.” Asistimos al acto inaugural, fundacional de la patria. Frente a nosotros la escena originaria, asociada al desastre de Ranca-gua e instalada, como todos sabemos, en medio del barrio que ha al-bergado dos de los proyectos de modernización del país. Primero, el barrio como imagen de la representación estatal, para luego volverse el altar militarizado del relanzamiento de este Chile país moderno.

El salto del huacho Riquelme desde el sitio de Rancagua cuna fraguada y mortaja/montaje de la Independencia, es una de las es-cenas escogidas como materia de la memoria patria que Jarpa inter-viene para exhibir fallida. Jarpa ha logrado, manteniendo las coor-denadas figurativas del discurso oficial al que ya nos hemos referido en este trabajo, introducir una nueva variación en su elaboración discursiva: recurriendo esta vez a la noción de histeria: “caracteriza-


da como la hiperexpresividad somática de las ideas, de las imágenes y de los afectos –la pintura estaría dentro de esta perspectiva– cu-yas estrategias serían: la psicoplasticidad, la formación imaginaria de personaje y la sugestibilidad” (Freud, “Histeria de Conversión,” 1901).

Jarpa construye e interviene en el campo masculino de la re-presentación –la pintura y la tela– al recomponer los elementos presentes en ambos tramados en una nueva historia de la cual no se encuentra excluida: la historia surge de su propio acto de recom-posición, de su propia poética de parodia académica.

Desde el centro del tríptico el salto del huacho O’Higgins –pa-labra que también designa popularmente a quien desciende ilegí-timamente de un padre desconocido– alcanza el mayor grado de fracaso al lanzar el conjunto, caballo y jinete, prócer y montura ha-cia el encuadre en primer plano del eriazo, imagen disruptora tanto de la experiencia visual como de la historia nacional. La poética de Jarpa parodia los roles históricos masculinos, exhibiendo el fallo en la construcción de sus personajes y la impotencia de sus representa-ciones, particularmente con lo que respecta a la construcción de la identidad nacional: la circulación del borramiento de la huachería del prócer, al tiempo que la disolución del “sitio de Rancagua” cuyo valor como suelo patrio, lo es sólo en tanto su fragilidad cívica. La plaza se vuelve en este encuadre la histerización absoluta del acto mitómano de la celebración y junto con él, todos aquellos discursos elaborados con este tono patrio se tornan sospechosos de “análisis.” Manuel Bulnes es quien le pone piso al Libertador y la Casa de Moneda, palacio de gobierno, frente de la representación y punto de mirada compartido por los espectadores del cuadro, constituye su desde en la Historia. Esta cita en la posición del testigo-artista-ciudadano del cuadro de Velásquez “Las Meninas” confluye con la cita de la dictadura como mecanismo que nos vuelve cómplices en la contemplación pasiva del desastre.

El acto pictórico, plástico se vuelve conversivo en la tematiza-ción de su anécdota, tanto como en la insuficiencia del género “pai-saje” para contener los signos de la modernización del “paisaje de ciudad.” Las operaciones metonímicas de sustitución, el uso simula-


dor de la cuatricromía artesanal y el “género pictórico” permiten au-mentar el efecto de congelamiento formal con otras representacio-nes anteriores que pudieran filiarla, escapando a la referencialidad de la tradición, pero no a su puesta en “duda.” Algo similar ocurre en la crónica “Anacondas en el Parque” de su primer libro. En ella Lemebel nos presenta el anonimato de los cuerpos y sus deseos en-frentado a la vigilancia estatal. El paisaje de la ciudad de Santiago es un “verde que te quiero” en orden, simulando un Versalles criollo como escenografía para el ocio democrático.

Los fracasos de modernización del país y del poderío mascu-lino se vuelven evidentes en el teatro que devela el entramado del montaje, la invención desmedida de acciones y actores se vuelve inconsistente hasta que los “recuerdos reales” acaban por volver a acontecer. Ésta es la memoria recuperada.

El otro personaje imaginario está delineado. Entre líneas la ve-dette, o más bien su gesto, acusan el fantasma de la patria liberada. Ya no estamos frente a la patria virtuosa, a la madre de familia iden-tificada con el honor, siempre representado como una mujer duran-te el siglo XIX, la que debía ser defendida del avance del enemigo en su suelo, impedir que aquél penetrara sus fronteras, sino con aque-lla imagen de la mujer que ha perdido precisamente aquello que persigue la erección del prócer: su pureza. La patria está, entonces, triplemente rebajada, ha sido deshonrada, violada y asaltada por su propio libertador. El salto también es el salto del ángel, cópula acro-bática que une los tres módulos del tríptico: desde el arco histérico, al asalto de la vedette que excita y acaba sobre el eriazo encuadrado en el “dorado “que consagra la “profanación.”

El último elemento que me interesa destacar es el del “sitio eriazo.” Insisto en lo de “sitio.” Este segmento de la obra nos resulta interesante no sólo por su clausura de acabamiento, sino también por la zona fantasma de la ciudad que lo contiene. Este sitio también ha sido puesto por un enemigo de la nación, un enemigo mayor que especula con su honor. La tierra, el suelo patrio, tiene valor, al igual que el honor femenino. El poseedor de ambos atributos se consagra como dueño y señor. Esta nueva metonimia referida al sitio eria-zo/sitio de Rancagua/suelo patrio, ejerce su poder y permite a Jarpa


exhibir la metáfora del eriazo urbano como una contracción del proyecto de fundación. El suelo patrio profanado, no productivo, estéril, al que se le ha faltado el respeto no sirve a los propósitos de la oligarquía hacendada, ninguna familia podría asentarse en ese lugar. Como consecuencia, el sitio eriazo en su incapacidad para adquirir valor inmobiliario se vuelve un órgano retráctil, ciego e impotente, sitiado por la modernidad que lo fagocita, transformándolo en el mejor de los casos, en playa de estacionamiento, lugar de detención transitoria del símbolo de la modernidad: el automóvil.

A pesar de todo, los elementos son reconocibles. Partes de la novela familiar de la patria a la que sólo es posible referirse en el síntoma de la conversión histérica, arco descrito en la fotografía re-producida al costado inferior del primer segmento del tríptico de acuerdo con la lectura de Jarpa.

Este salto desde la Plaza de Armas, centro de la ciudad colonial al eriazo, nudo ciego de la ciudad neoliberal, constituye sin duda un trabajo que podría inscribirse dentro de las operaciones poéticas que podríamos denominar “troceado de la patria.” Esta propuesta de viaje, fantasmáticamente rememorado en el trabajo visual de Volus-pa Jarpa señala el afán de una experiencia doble: por una parte, la de constatar la fuga del triunfo y por otra preguntar por el sentido de la construcción de ese tipo de conocimiento que va desarticulando sutilmente los encuadres de los megaproyectos discursivos atesora-dos en la lengua, o en los museos y cuyo objetivo fundamental, y de esto hablamos al comienzo, es evitar que su obra, su recuerdo, ingrese en la historia y pase a formar parte de los campos de sentido administrados por la sociología, la antropología o la psicología.

En las dos obras comentadas hemos asistido al congelamiento de la historia. La rigidización y la imposibilidad del sentido permiten aflorar el fantasma del trauma. El sujeto femenino, paródico todo el tiempo, manifiesta su singularidad al lograr por medio de la imi-tación de un lenguaje y de su discurso, a través del mismo lenguaje evidenciar la incapacidad para decir, para construir sentidos en que éste ha caído, es decir, lo vuelve femenino, al desmembrarlo.

Voluspa Jarpa ha logrado concebir el acto de obra como una experiencia que se dirige en contra de las posibilidades mismas de


la representación, es decir, en contra de la imagen y, por lo tanto, en contra de todo discurso que la represente, logrando evadir los mecanismos que reproducen y consagran los contenidos que deben ser preservados y transmitidos.

Jarpa logra situarse frente a la memoria de la patria, particular-mente al proyecto moderno fundacional, identificando este espacio como el paisaje del no lugar, de la no imagen y de la no palabra. Para ella, en su poética de obra se vuelve un territorio libre de re-presentación gracias a las estrategias de parodización e histerización del ilustrado discurso hegemónico. Cierta de este conocimiento y de la misma forma en que el ejercicio del recuerdo reconstruye lo que carece de materialidad propone en su práctica pictórica cancelar todos los lugares –discursos– para evidenciar que el sujeto masculi-no construye su poder en tanto las representaciones que hace de sí mismo, es decir, de los roles que adquiere, y que son recepcionados como ciertos, mientras que el sujeto femenino desprovisto de esta posibilidad y sin cuerpo histórico visible, más que el de concebir hijos, legitimado en el matrimonio consagratorio de prócer y patria, se vuelve un sujeto autónomo, una agencia capaz de realizar las ope-raciones descritas más arriba.

El juego de la memoria en estos autores nos permite un capi-tal emancipatorio, una propuesta de acción civil que contrarresta el control estatal y mediático sobre los relatos que los sostienen al tiempo que realiza una crítica demoledora sobre la convencionali-zación del relato histórico o pictórico. Tanto Lemebel como Jarpa ponen en movimiento los límites de una ciudadanía sexual, en el primer caso y de género en el segundo, aún cuando las disputas por una cultural están fuertemente presentes en ambos.

Sin duda, la contribución de estas lecturas sea ir más allá de un segmento de historia, como el de la administración intelectual detallada al comienzo de este texto de casi un tercio de siglo de la memoria chilena, para libres recorrer la tradición, la ruptura y las coyunturas que las unen al momento de pensarnos en un Occidente que gira sobre sí mismo para reformularse una vez más.


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EL ANTISEMITISMO EN LA ARgENTINA: SIEMPRE PRESENTE, NUNCA ADMITIDO

Nora Strejilevich1

Introducción

Este artículo habla del descuido que la comunidad judía-argen-tina tuvo respecto a la ofensiva contra los judíos emprendida por la dictadura militar en Argentina (1976-1983). La pregunta que organiza el texto es “¿cuándo debe sonar la alarma para defender a los judíos de otros países?”, y “¿a qué judíos nos estamos refiriendo?” El trabajo no hace más que poner en evidencia instancias de memo-rias, unas tras otras, que muestran que la ofensiva militar argentina iba dirigida contra todos los “subversivos” y “terroristas,” pero venía acompañada de aspectos antisemitas que se notaban en la peculiar manera de tratar a un detenido judío. Pero además, el artículo en-fatiza que el terrorismo de Estado que caracterizó a la Argentina de esos días estaba alentado por una ideología nazi que se manifestaba no sólo en la palabra injuriosa proferida contra un detenido por ser judío, sino también en la serie de símbolos pintados en las paredes, svásticas, y vivas a Hitler.

Además de que el texto está muy bien argumentado y muy bien narrado, por ejemplo, las entrevistas directas que vienen a demostrar en concreto la tesis de la autora, en él subyacen cuestiones referentes directamente a las ciudadanías. Yo me preguntaba, a medida que leía, cómo entender, desde fuera de la cultura judía, una propuesta que implica el ser nacional de una cultura específica. Pensaba que el texto llamaba la atención primero sobre el tratamiento particular que se le daba al detenido judío; segundo, sobre la analogía entre

1 Universidad Estatal de San Diego, Ca, USA.

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nazi-fascismo alemán y terrorismo de Estado argentino, sobre todo en el cambio de nombre de “campo de detención” a “campo de con-centración;” y tercero, sobre la facilidad de desnacionalizar al judío. Es notable reconocer cómo el antisemitismo emerge en el interroga-torio y cómo el uso de la ideología antisemita contribuye a hacer un caso de excepción dentro del ya estado de excepción del detenido. Por ejemplo, la idea de que los judíos son una comunidad que cons-pira para apoderarse del mundo, vino a jugar un papel principal. La idea más fecunda que se me ocurre a partir de la lectura de este texto es la de la judaización de toda posición de oposición. Con esto quiero decir que toda persona que se opone a un Estado pasa de inmediato a ser un sujeto a-estatal aestatal, un no-ciudadano.

Otra idea importante concierne justamente a la nacionalidad. El judío argentino es judío y es argentino. Participar políticamente indica justamente un compromiso ciudadano y denota un sentido de pertenencia nacional, pero eso no quiere decir dejar de ser judío. Pero la paradoja que plantea Strejilevich es que el judío militante sufre un doble desconocimiento: lo desconoce el Estado argentino y lo desconoce la comunidad judía. Dos son entonces las adverten-cias: la primera es en qué momento la comunidad judía mundial ha de ingerir en el maltrato que se le da a un judío en una nación cualquiera; y en qué medida la comunidad nacional judío-argentina reniega de sus miembros si se involucran críticamente en la política nacional. Y algo más: hay aquí una discusión de cómo opera el dis-curso hegemónico, de cómo convence, de cómo produce sordera, y de cómo la gente compra un discurso democrático. La prueba de fuego a la que las nuevas ciudadanías someten a la memoria es aprender que no toda ofensiva adopta la misma forma, aunque la de la Argentina, con sus campos de detenimiento y sus desapariciones, dejaba ver en claro que se trataba de nuevas formas de exterminio. Pero ni los campos de detención/exterminio, ni aun la destrucción de la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA) logró despertar el sentido de alerta en la comunidad judía no militante durante esos años de dictadura. Creo que en este sentido, este texto responde a la siguiente pregunta: ¿De qué manera contribuye la conciencia de la intersección de la memoria y la ciudadanía para entender tanto

143EL ANTISEMITISMO EN LA ARgENTINA: SIEMPRE PRESENTE… / Nora Strejilevich

al sujeto del habla como a sus contextos totales ahí incluidos los disciplinarios, los psíquicos, los políticos, etc.? O ¿en qué contextos o tipos de contextos sitúa usted lo memoriado o memorializado?

IleanaRodríguez

EL ANTISEMITISMO EN LA ARgENTINA: SIEMPRE PRESENTE, NUNCA ADMITIDO

Este ensayo da por sentada la existencia, en la Argentina, de un antisemitismo que se manifiesta en que el judío puede ser con-siderado, en cualquier eventualidad, alienus, instancia que subraya “la exclusión que da lugar a lo extraño, lo alienado, el enemigo” (Viñar 2003, 40). Lo curioso es que sólo recientemente se comienza a vislumbrar este hecho, a la luz de dos acontecimientos cruciales: la persecución contra la “subversión” encarada por los militares del “Proceso” (1976-1983), que se ensañó particularmente con las víc-timas judías, y la bomba que destruyó AMIA (Asociación Mutual Israelita Argentina), asesinando a 86 personas el 18 de julio de 1994. Esa bomba transformó dicho centro comunitario y cultural en un hueco más que en una ruina: la detonación quiso dejar en su lugar un vacío, un borramiento.2 Sin duda constituyó el mayor ataque antisemita post-Holocausto, y su impacto merece ser considerado no sólo a la luz del conflicto internacional del que forma parte, sino en función del horizonte inmediato –la Argentina postdictatorial en la que el aparato represivo de la dictadura se mantenía intacto.

La realidad es contradictoria, no hay un mensaje sino muchos. Lo que pasó en la AMIA es el pogrom más serio desde la Segunda Guerra Mun-

2 Cabe mencionar que la AMIA ha renacido de las cenizas en todo sentido. En el edificio que se contruyó en su lugar acaban de honrar a los judíos argentinos des-aparecidos durante la dictadura argentina, en un evento realizado junto con la Asociación de Familiares de Argentinos Judíos Desaparecidos (diciembre, 2005).


dial, es el lugar donde más judíos fueron asesinados al mismo tiempo, a pesar de todos los pogroms que hubo desde 1945. Esto nunca había sucedido antes. Había habido ataques contra judíos en Polonia, hubo uno terrible en 1946, pero era menor que éste. Si estamos tan bien, ¿cómo es que estamos tan mal? (Entrevista de la autora a Abraham Huberman, historiador, Buenos Aires, 1999).

En lugar de aferrarse a los avances o retrocesos de la investigación legal del caso, este ensayo propone abordar el antisemitismo endémico en la Argentina desde una perspectiva cultural, política y crítica. Lo grave es el odio, manifiesto o tácito, que existe en amplios sectores de una sociedad que tolera (y en ciertos casos aplaude) semejantes actos. Lo grave –y lo que intento dilucidar– es la sumisión de esta comunidad a un poder autoritario.

Lo que me interpela sobre todo, como argentina que sobrevivió un campo de concentración de la dictadura y fue acusada del grave crimen de ser judía desde el primer instante de su secuestro,3 es la paradoja de una comunidad que si bien nunca dejó de recordar las persecuciones a las que fue sometida por siglos, no fue capaz de registrar el peligro cuando se presentó, más acuciante que nunca, a partir del golpe de Estado de 1976. Además, me intriga el accionar de gran parte de una comunidad que, tras el ataque a la AMIA, se aferró a un paradigma punitivo que, si bien sirvió para desenmasca-rar el parentesco entre antisemitismo y Estado, no bastó para lidiar con un asunto que excede el marco de la ley. Por eso me propongo

3 Me aseguraron que el “problema de la subversión” era el que más les preocu-paba, pero el “problema judío” le seguía en importancia y estaban archivando información. Me amenazaron por haber dicho palabras en judío en la calle (mi apellido) y por ser una moishe de mierda, con la que harían jabón […] el interrogatorio lo centraron en cuestiones judías. Me preguntaban los nombres de las personas que iban a viajar a Israel conmigo. Uno de ellos sabía hebreo, o al menos algunas palabras que ubicaba adecuadamente en la oración. Procuraba saber si había entrenamiento militar en los kibbutzim (granjas colectivas), pedían descripción física de los organizadores de los planes como aquél en el que yo estaba (Sherut Laam), descripción del edificio de la Agencia Judía (que conocía a la perfección) (Nunca más. Nora Strejilevich).


abordar la compleja red de memorias, olvidos e interpretaciones entreverados con estos acontecimientos, considerando que “cuando una comunidad instituye sus textos, sus mitos, sus valores éticos y estéticos, está generando simultáneamente su margen: lo que se instituye como marginalidad y disidencia (Viñar 2003, 45). Lo más grave es que, en el caso argentino, lo que se estableció como margen fue exterminado.

La dictadura (1976-1983)

La sumisión contiene, en su núcleo, el olvido.

El antisemitismo es un caso paradigmático de exclusión. Es evidente, hoy por hoy, “la creciente importancia del Holocausto como acontecimiento fundacional de la memoria, no sólo europea, [el Holocausto] se ha convertido en el acontecimiento nuclear negativo del siglo XX” (Dan Diner 2003, 43). Durante el período de la dictadura, sin embargo, la memoria de la Shoá no bastó para alertar a ciertos judíos sobre las nuevas formas que asumía el anti-semitismo. Por eso la pregunta a formular, ante todo, es: ¿por qué esta memoria fundamental no bastó? Tal vez porque, como observa Giorgio Agamben, “a pesar de la vasta difusión que ha existido sobre las circunstancias históricas que lo rodearon, el significado ético y político del exterminio, e incluso […] la simple comprensión humana de lo acontecido; es decir, en último término […] su actualidad” (1999, 9), no han sido asimilados. El Holocausto parece resumirse en una serie de sucesos opacos cuya rememoración no ha servido para alertar a nuevas generaciones sobre peligros que, si bien no equivalen a la repetición de lo mismo, o justamente por eso, constituyen una reencarnación de lo atroz. “No sólo falta aquí algo que se asemeje a un intento de comprensión global, sino también el sentido y las razones del comportamiento de los verdugos y de las víctimas; mu-chas veces, hasta sus mismas palabras siguen apareciendo como un enigma insondable (7).


En el caso argentino, uno de estos enigmas es el ya planteado: la forma en que la comunidad judía pasó por alto el antisemitismo del “Proceso de Reorganización Nacional.” La hipótesis que me parece más viable es que este antisemitismo no se parecía al que los judíos provenientes de Europa estaban acostumbrados a padecer. Ellos esperaban que, si surgía una amenaza, se pareciera a la conocida, la de la Alemania nazi (lo cual, justamente, indica un “conocimiento” que no comprende). Si el lenguaje político hubiera osado culparlos abiertamente por las tragedias del país, hubieran distinguido los ecos del racismo. Si los nacionalistas de derecha los hubieran perseguido abiertamente, si los campos de concentración se hubieran abierto so-bre todo para ellos, hubieran admitido el peligro. Jorge Rafael Videla no utilizaba un lenguaje que los alertara porque nunca acusó a nadie de ser judío. Como no eran el blanco declarado del terrible privile-gio del genocidio (destinado a los grupos políticos de oposición), se sintieron en tierra firme. Según ellos la amenaza real provenía de los verdaderos derechistas, ocultos entre los liberales (como Videla) que detentaban el poder. Por eso apoyaban a esos “militares liberales” (como lo hizo gran parte de la clase media argentina), aunque con cautela, midiendo el daño potencial de los “militares fascistas” que en cualquier momento podrían llegar a transformar la persecución política en racista. No detectaron que la “creación discursiva del poder” tácitamente los nombraba. Nunca advirtieron que la palabra subversivo tenía que incluir a los judíos, por apátridas.

La información sobre la situación argentina que llegaba en ese entonces al exterior generaba otra lectura, por ejemplo, en los Estados Unidos. Ya en 1978 el rabino Morton Rosenthal esbozó un cuadro que la dirigencia judía local prefirió ignorar:

Timerman está silenciado [...] y su periódico controlado y ma-nejado por la armada. El que un periodista famoso en todo el mundo haya sido maltratado de este modo debería sugerirles a los dirigentes judíos que ellos podrían tener un destino similar en caso de ser demasiado francos (The Jewish Advocate 1978, 23).


Una segunda causa de preocupación era la prevalencia del anti-semitismo en los campos de concentración del régimen (cuya exis-tencia, desde ya, tendría que haber despertado la indignación de cualquier ser humano). Investigaciones realizadas desde entonces, comenzando por el Nunca Más, ratificaron la fuerte presencia del imaginario nazi entre los torturadores. Citaremos apenas una de las tantas declaraciones en este sentido, la de Elena Alfaro (27/6/85), sobreviviente de El Vesubio: “Las paredes estaban completamen-te forradas en telgopor, ese telgopor estaba quemado por cigarri-llos, estaba marcado con muchísimas cruces esvásticas, con muchas insignias, con muchas frases como “Nosotros somos dios,” “Viva Hitler,” “Viva el general Videla” (Granovsky 1995, 67-68). Esta ca-racterística de las Fuerzas Armadas y de la Policía Federal se resume en un objeto recientemente identificado por el Equipo Argentino de Antropología Forense en las excavaciones realizadas en el campo de concentración “Club Atlético:” una gorra policial con la cruz gamada grabada en su interior.

El trato diferencial que recibían las víctimas en estos antros del horror se conocíó incluso antes del Juicio a las Juntas (1985), a través del relato de testigos que no sólo describían los vejámenes que sufrían todos los “desaparecidos” sino que, además, destacaban la particular degradación que los torturadores le propinaban a las víctimas judías. Timerman denunció este hecho en Preso sin nombre, celda sin número (1981), donde cuenta que sus secuestradores les adjudicaban a los judíos proyectos de expansión universal.

En mi libro el tema judío es central porque, en los interrogato-rios que me hicieron, nunca me preguntaron por mis relaciones con la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, ni con los elementos democráticos de la Iglesia, ni con los pocos ele-mentos democráticos de las Fuerzas Armadas. Lo único que me preguntaban era sobre el Plan Andinia, por eso era central […]. Si durante horas y horas me interrogan sobre el Plan Andinia, ése era el tema. ¡Nunca me preguntaron sobre mis relaciones con Alfonsín!A mí, que me consideraban una de las cabezas principales del judaísmo argentino, me interrogaban sobre eso muy en serio,


por gente muy experta en el tema judío, experta en el sentido de ellos, ¿no? que conocían todos los nombres, todos los detalles, y que querían saber los planes que había para ocupar la Patagonia […].–La Opinión […] publicaba los Habeas Corpus presentados por las familias. Eso, recuerdo, era lo que más los enfurecía porque era una evidencia de que había secuestros, el hecho de que tan-tas familias publicaran Habeas Corpus. Una vez publicamos una lista de 460, la primera lista de la Asamblea Permanente de los Derechos Humanos sobre los pedidos de Habeas Corpus de los desaparecidos […]. Recién entonces se dijo, sí, está ocurriendo eso. Eso era lo importante, y por eso me arrestaron. […] Poco después me secuestraron y en el libro digo que me secuestraron por todos estos motivos, pero que una vez que estaba en la cárcel me trataron como a un judío. Y es clarísimo, fue así. (Entrevista de la autora a Timerman, julio 1991.)

“La palabra que se cuela en la grieta sufre de exceso de conno-tación: sionismo, el fantasma político que sirvió para que los grupos nazis deliraran con Los Protocolos de los Sabios de Sión, un panfleto antisemita que detalla un supuesto complot de viejitos judíos para dominar el mundo”4 (Lanata 1994, 108). Estas expresiones no son sólo paranoicas, forman el entramado de contenidos simbólicos que nutren cualquier persecución, socio-política o racial. El “Plan Andi-nia” era el “imaginario complot judío para ocupar la Patagonia que fue difundido hasta el hartazgo por los antisemitas y simpatizantes nazis locales” (20-21).

Los judíos del norte insistían:

Tenemos información confiable respecto de que los judíos tam-bién son sometidos a un maltrato físico más cruel que los no judíos

4 “Este tipo de lógica surge a principios de siglo con Los protocolos… que en esa época no fueron tan difundidos. En los años veinte fueron distribuidos masivamente, y con la Revolución Rusa cundió la idea de la conspiración “judeobolche,” es decir, la idea de que los judíos estaban detrás de la revolución.” (Entrevista de la autora a A. Huberman, 1999.)


cuando son “levantados” para obtener información. Algunos, que han sido detenidos e interrogados por las fuerzas de seguridad argentinas, dijeron que los elementos nazis prevalecen, incluyendo símbolos y grabaciones de discursos y música nazi. Dado el clima de temor que prevalece, muy poco se dice o se hace para terminar con esta práctica (The Jewish Advocat 1978, 23).

La urgencia con la que este sector de la comunidad judía inter-nacional quería denunciar la situación argentina generó debate entre varios dirigentes comunitarios de Chile, Argentina, Brasil y Uruguay, por un lado, y de Canadá y los Estados Unidos por otro. El ir y venir de interpretaciones respecto de qué debía hacerse terminó en una parálisis total. En el ínterin, aproximadamente un diez por ciento de los judíos argentinos fueron secuestrados y asesinados.

Las ideas del rabino brasileño Henry I. Sobel constituyen un perfecto ejemplo de la diferencia radical entre la posición de los judíos de Norteamérica y los de América Latina, más propensos a respetar las opiniones de los argentinos:

¿Cuándo debe sonar la alarma para los judíos del exterior?En medio de las secuelas de la controversia generada el año pasado por el libro de Jacobo Timerman le solicitamos a Henry I. Sobel, un rabino de San Pablo, Brasil, discutir la cuestión de cuándo los judíos de un país deben reclamar por las amenazas percibidas contra los judíos de otro país. El rabino Sobel hizo las siguientes reflexiones:

No hay un “problema judío” en la ArgentinaPara los judíos norteamericanos la Argentina se ha vuelto el foco de la controversia acerca de si “hablar o no hablar.” Especialmente después del affair Timerman, el cual contribuyó en gran medida a forjar la actual reputación de antisemitismo oficial en la Argentina. Lo cierto es que a los judíos les va bien en Argentina. Muchos de ellos se han hecho de una posición profesional y económica. Hay completa libertad religiosa y cultural, y las instituciones judías locales sirven de modelo a las comunidades judías latinoameri-


canas. Argentina se jacta de una completa red de escuelas judías, tanto como de asociaciones culturales y deportivas, que apuntan a mantener un fuerte compromiso judío. Hay más de 50 sinagogas en el gran Buenos Aires, y más de 300 organizaciones judías en el país. El sionismo e Israel ejercen una poderosa influencia sobre la comunidad local, la sexta en orden de importancia numérica mundial, y las instituciones judías funcionan sin ninguna inter-ferencia por parte del gobierno. Más aún, los judíos argentinos gozan de la libertad de dejar el país en el momento que lo deseen, llevando consigo todas sus pertenencias, dinero y divisas (The Jewish Advocate 1978, 23).

Estos criterios revelan que la pregunta sobre cuándo debe sonar la alarma para defender a judíos de otros países presuponía otra pregunta: ¿a qué judíos nos estamos refiriendo? En la Argentina de los setenta los judíos que el establishment admitía como propios no eran todos los nacidos de familias judías: los militantes de izquierda quedaban fuera de la lista. Por eso estos reportes sobre la vida de los judíos argentinos no incluían las desapariciones, por eso no se orga-nizó una estrategia de salvataje para los perseguidos, ni se respondió con premura a los reclamos de los padres de los secuestrados. Sólo a posteriori se pudo reconocer el desastre, cuando ya era demasiado tarde. “El arduo trámite de reconocer y calificar al prójimo” (Viñar 2003, 41) llevó décadas.5

5 En septiembre de 2001 el Estado de Israel envió una Comisión Investigadora a Buenos Aires (cuyas funciones habían comenzado en el 2000), compuesta por el director general adjunto para América Latina del Ministerio del Exterior y titular de la Comisión (Pinjas Avivi), un representante “del pueblo” (Edy Kaufman), la directora del Departamento Internacional del Ministerio de Justicia (Irit Kahan), un historiador designado por familiares de desaparecidos judíos (Efraim Zado-ff ), una funcionaria del Departamento del Exterior del Ministerio de Justicia (Yael Presuman), y un funcionario del Ministerio del Exterior (Yoed Maguen).

Durante su visita recibieron entre sesenta y setenta testimonios de sobrevi-vientes, se reunieron con entidades gubernamentales y no gubernamentales para discutir el tema, y trataron de elucidar lo sucedido con miras a buscar formas concretas de acción, dentro de ciertos marcos. La comisión concluyó


Lo que sucedió, entonces, fue que al antisemitismo arraigado en nuestras Fuerzas Armadas se le sumó otra forma de exclusión: la que se produjo entre los judíos comunitarios y “los otros,” los militantes.6

No es extraño que esto sucediera en nuestro país en los setenta, es decir, en un medio con limitados márgenes de tolerancia frente a conductas alternativas a las aceptadas como válidas. El judío activista no fue aceptado por el comunitario porque la resistencia como nueva forma de la subjetividad no se consideró parte del imaginario de la comunidad. Por otra parte, la resistencia presuponía el alejamiento de la cuestión judía (los militantes estaban comprometidos con la

con un informe de sus actividades, logros y sinsabores. El informe admite que el encuentro no fue siempre cómodo: “Estuvieron quienes expresaron decepción frente a la actitud de Israel y su actuación. Muchos cuestionaron que hubiera pasado tanto tiempo hasta que se ocuparan del asunto, resultando difícil comprender por qué la Comisión se había creado 25 años después. No faltaron críticas relativas al limitado mandato de la Comisión, y la no inclusión de temas centrales como, por ejemplo, enjuiciamiento a criminales y análisis de la actuación de las autoridades israelíes durante el gobierno militar en Ar-gentina […]. Una voz reiterada relacionó el silencio de Israel ante el gobierno militar argentino –en lo ateniente al rescate y protesta por los detenidos– con la venta de armas israelíes hacia Argentina” (www.mfa.gov.il/desaparecidos).

En este estudio no se debate qué hizo la Embajada de Israel al respecto. Se interroga qué sucedió con los judíos en la Argentina.

6 Esta actitud de los judíos comunitarios se enfrentaba no sólo a los activistas judíos de la resistencia partidaria de la época, sino también a los judíos cuya militancia era de izquierda pero seguían preocupados por los temas identitarios. Me refiero a Herman Schiller y su periódico Nueva Presencia. Dice Schiller: “los judíos de la comunidad organizada fueron cómplices porque ellos la pasaron bien […]. Hay que distinguir entre los judíos comunitarios, que empezaban a surgir econcómicamente durante la dictadura, como Beraja, y aquéllos que en todo momento se arriesgaron a denunciar lo que estaba pasando. Los comunitarios nos acusaban a los de izquierda de que nos disfrazábamos de judíos para hacer otras actividades de una manera encubierta. Este comen-tario apareció en el ’76, en un artículo cuyo título era “Nueva Presencia, una publicación disfrazada de judía,” algo así. Además de un artículo en La Prensa que decía que los únicos que defendíamos a Timerman éramos los de la izquierda. Y nosotros en esa época defendíamos a Timerman porque estaba preso y lo torturaban por judío. Había que defenderlo, y lo hacíamos con todo. Ese era el clima de la comunidad.” (Entrevista con la autora, julio 1999.)


situación nacional como militantes, no como miembros de una comunidad en particular, y además evitaban ser acusados de “doble lealtad” por el hecho de ser judíos y, aparentemente por este moti-vo, sionistas). Esta división entre judíos comunitarios y militantes condujo a la catástrofe.

El discurso del “Proceso”

Quien denomina, domina. Marcelo Viñar

¿Por qué esta comunidad, como gran parte de la clase media ar-gentina, aceptó el inaudito perfil liberal de militares como Videla?

La dictadura difundía su fe en la democracia y sus instituciones en un sinfín de discursos que insistían, a partir del golpe de 1976, en el valor del desarrollo del hombre en libertad. Lo curioso es que los judíos no oyeran, además de la paradoja de un golpe destinado a la libertad de la ciudadanía, que esos mismos discursos sostenían, a continuación, que los “subversivos” y la “antipatria” eran los culpables de la enfermedad del cuerpo social.

El país estaba enfermo, un virus lo había corrompido, era necesa-rio realizar una intervención drástica. El estado militar se autode-finía como el único cirujano capaz de operar, sin postergaciones y sin demagogia. Para sobrevivir, la sociedad debía soportar esa cirugía mayor. Algunas zonas debían ser operadas sin anestesia. Ése era el núcleo del relato: país desahuciado y un equipo de médicos dispuestos a todo para salvarle la vida. En verdad, ese relato venía a encubrir una realidad criminal, de cuerpos muti-lados y operaciones sangrientas. Pero al mismo tiempo la aludía explícitamente. Decía todo y no decía nada: la estructura del relato del terror (Piglia 1986, 113-114).

Los “subversivos” y los “corruptos” debían quedar excluidos del diálogo entre los sectores representativos de la vida nacional. La tarea, para los militares, era identificar estas “células cancerosas” mientras se


fortalecía la unidad con el pueblo, principal beneficiario del Proceso. En otras palabras, se estaban tejiendo las redes imaginarias del terror político. Es sabido que “el poder también se sostiene en la ficción. El estado es también una máquina de hacer creer” (113).

Los militares, al igual que cualquier demócrata, se deleitaban afirmando que cada hombre debe ser libre para elegir; que la libertad es una necesidad espiritual y la condición esencial para vivir en socie-dad; que el bienestar social se logra cuando se protegen los derechos humanos de todos los miembros de la comunidad. Se referían, una y otra vez, a los derechos sagrados de propiedad, seguridad y, sobre todo, a la dignidad humana.

Roger Bartra describe las fuentes adicionales de legitimación que las sociedades democráticas requieren para lograr su estabilidad (2003, 80). A nuestras dictaduras les hacen falta esas mismas fuentes, ya que la mera fuerza es incapaz de lograr la estabilidad a la que todo sistema aspira: se requiere la aprobación ciudadana. La clase media argentina era un terreno fértil para que estos mecanismos surtieran efecto, ya que en su mayor parte aprobaba que una mano fuerte acabara con el caos. Por eso es que ciertos elementos discursivos liberales bastaron para “convencerlos” de las bondades del autoritarismo.

Esta comunidad es apenas un ejemplo de la relación que el sistema político y un sector de la población mantuvieran histórica-mente con el poder militar a lo largo de nuestra historia. Tal como nos recuerda Alain Rouquié:

En el sistema político argentino no hay dos esferas separadas alineadas como dos campos preparados para la batalla –el civil por un lado y el militar por otro. Es por esta simple razón que la intervención militar es, si no legítima, al menos legitimizada por grandes sectores de la opinión pública […]. La intervención armada nunca fue rechazada por un bloque, como un peligro al libre desarrollo de la vida política o simplemente como “ins-trumento de las clases dirigentes.” Los militares eran, más bien, percibidos como difíciles, y a menudo como socios impredecibles en un juego complejo y a veces bizantino en el que nada podía hacerse contra ellos o sin ellos. [A partir de 1976] no sólo los civiles golpeaban las puertas de las barracas para resolver sus propios


conflictos, también los oficiales buscaban apoyo civil para dirimir las luchas internas del “partido militar” […]. Lo más sorprendente no fue el aspecto contrarrevolucionario antiterrorista de la nueva versión del militarismo argentino. Lo que más llamó la atención fue que los actores políticos no militares se comportaran a la manera tradicional, o sea, minimizando la criminalidad demente del aparato represivo. A pesar de tener las manos manchadas de sangre, el partido militar permaneció siendo un socio legítimo (1989, 275- 277).

El poder militar era un socio que convocaba a todos los ciuda-danos a luchar para defender la cultura occidental y cristiana.7 En sus comunicados y llamados se puede detectar el tono guerrero de sus consignas. El 5to. Regimiento del Ejército afirmaba: “Nuestras armas son nuestros ojos, nuestros oídos y nuestra intuición” e invitaba a usarlos, porque había que ejercer el derecho a la defensa familiar y social. “Ciudadanos, asuman sus deberes como Soldados de Reserva. Su información es siempre útil” (La Nación, 29 de marzo, 1976). La Junta enfatizaba: “El enemigo no tiene bandera ni uniforme […] ni siquiera un rostro. Sólo él sabe que es el enemigo.” (General Roberto E. Viola, 29 de mayo, 1979). Margerite Feitlowitz consigna estas expresiones en The Lexicon of Terror y observa que la palabra clave, sobre todo en los discursos del Almirante Emilio Eduardo Massera, era ciudadano, un eco de las leyes nazis de Nuremberg que despojaran a los judíos de su ciudadanía. Se trata de una terminología potencial-mente antisemita, ya que –para ese tipo de imaginario– los judíos encarnan la antipatria, lo subversivo, lo demoníaco (1998, 23).8

7 Desde principios del siglo XX, como explica Alain Rouquié, la oficialidad de nuestro país se sentía en posesión de derechos especiales en relación a la comunidad nacional y consideraba que el control social que presupone el servicio militar tenía importancia no sólo a ese nivel, sino a nivel político (1989, 96).

La importancia que cobra el ejército a ese nivel se conjuga con otro giro simbó-lico: en la década de los sesenta, los adjetivos “occidental y cristiano” empiezan a reemplazar al concepto de la nación-Estado en la jerarquía de lealtades de un oficial profesional (139).

8 Daniel Lvovich se refiere, en este sentido, a la tradición antisemita ideológica,


El relato militar, a su manera, lo decía todo. Y en los subsuelos del régimen lo decía con todas las letras. El lenguaje en los campos era la justificación flagrante del exterminio, sintetizada por el Ca-pitán Acosta con palabras muy precisas: “Esto no tiene límites,” o “Sólo Dios da y quita la vida. Pero Dios está ocupado en otro lado, y somos nosotros quienes debemos ocuparnos de esta tarea en la Argentina.”

A pesar de todo, los judíos “comunitarios” no pensaron que este peligro les incumbía: ¿Cómo puede determinarse el límite del peligro cuando las distinciones son tan confusas? ¿Cuáles son los criterios para determinar la frontera entre lo que es y no es peligroso? ¿Cómo surge esta distancia? ¿Cómo se la mide? Justamente son estas distin-ciones ambiguas las que, históricamente, se asocian a consecuencias trágicas.

Parece haber un nivel de violencia al que uno se acostumbra y termina aceptando, como sucede con esas figuras retóricas que resultan perfectas siempre y cuando los judíos no sean mencionados abiertamente. La violencia se vuelve una rutina diaria, tanto que la sangre en la que se insertan ciertas variaciones terminológicas se torna invisible. Es así como algunos judíos se volvieron cómplices de una situación de la cual eran víctimas.

Esta sordera de algunos judíos ante las migracioness del discurso resulta paradójica ya que escuchar es la dimensión a la cual el pensa-

cuyo punto de inflexión dentro de las Fuerzas Armadas argentinas sería la dé-cada del ’30: “lo llamo así para diferenciarlo del antisemitismo más elemental, prejuicioso, que en realidad no tiene efectos políticos; [en las Fuerzas Armadas] queda muy arraigado a partir de allí, sobre todo porque al mismo tiempo empie-zan a encerrarse en sí mismas y aislarse del resto de la sociedad […] El problema es justamente cuando este tipo de ideologías impactan en instituciones como las Fuerzas Armadas, como parte de una cosmovisión más amplia […] [El] cambio de perspectiva que trae el conocimiento del Holocausto por un lado, y la irrupción del peronismo en la Argentina por el otro, a ellos no los afecta. Estos contenidos conspirativos del antisemitismo, a través de algunos intelectuales que formaron a muchas camadas de militares, permanecieron cruzados, además, con la Doctrina de la Seguridad Nacional... (véase Daniel Lvovich, historiador del antisemitismo en la historia argentina: “Los difusores argentinos del com-plot judío mundial.” (Entrevista de Luis Bruschtein, Página 12, 7/7 de 2003).


miento judío contemporáneo siempre retorna (Cacciari 1995, 137). Otra dimensión es la memoria, pero el judío comunitario se olvidó de que la persecusión puede ser secreta y clandestina, que puede aparecer en el discurso estridente y monosilábico de las bombas, que puede tomar la forma de un libelo (su forma más simple), pero que también puede surgir a partir de cierta protección otorgada a la comunidad con el objetivo de garantizar su silencio.

Los judíos como blanco: los atentados de los noventa

…cruento atentado a una entidad judía…–Más fuerte, por favorEl taxista sube apenas el volumen.…la calle Pasteur… podría tratarse de un auto-bomba, porque el edificio fue demolido…La noticia me derrumba los esquemas que me tracé para hoy. En un segundo se dio vuelta el mapa y no cuenta otra cosa que ese agujero negro en el barrio de Once.–En vez de ir hasta Paraguay, déjeme por Viamonte y Uriburu –le ordeno con la convicción que me nace de la sustancia gris del estómago. No le resulta fácil doblar, ni seguir por Callao. Des-viaron el tránsito y estamos atascados entre bocinas y sirenas. No escuché si fue en la Hebraica o en la AMIA, quién sabe si dijeron Lavalle y Pasteur o simplemente Pasteur. Hay seguramente mu-chos desaparecidos entre los escombros…más bien estacionamos en una película, debe ser eso, y el cine rara vez da todas las pistas, cosa de crear suspenso. Sólo que acá no hay suspenso, el final pasó cuando uno estaba apenas entrando en puntas de pie por el pasillo, no hay tiempo para ver a los protagonistas perfilarse en la pantalla durante esa hora que dura su vida antes de quedar atrapada en la tragedia […] El atentado sólo puede ser comparado con la voladura de la repre-sentación diplomática judía ocurrida el 17 de marzo de 1992… ¿Por qué no dicen embajada israelí? No entienden la diferencia, todavía. Claro que no deja de tener cierta lógica: si los judíos fuéramos argentinos, no seríamos judíos, así que debemos ser extranjeros, y en cuanto tales, alguna embajada habremos de tener […].


–¿Señora, qué le parece? ¿Por qué a los judíos siempre les pasan cosas así? […].–¿Cómo dice?–Digo que por qué piensa que en todas partes los judíos tienen problemas […].–¿Y usted, qué opina?–Mire, yo no es que tenga nada contra ellos, habiendo tantos científicos, artistas, escritores israelitas… pero por algo será que tanta gente no los quiere, no? […].–¿Por qué será?–Bueno, debe ser que son egoístas, usted sabe que entre ellos se ayudan, pero a los demás...Por suerte estamos casi en Viamonte. No tengo fuerzas para contestar […].En la banquina casi tropiezo con un pedazo de vidrio. A unos pasos se amontonan más ventanas rotas, astillas que se clavan en los pies y en el alma, como aquello de que ustedes son ju-díos pero son buenos, como decían nuestros vecinos de enfrente […].Las frases se desparraman, como los vidrios, por la vereda.–Lo malo es que también murió gente inocente: albañiles, secre-tarias, vecinos que no eran judíos…–Mire que yo trabajé para ellos, y eran personas muy amables […] le digo que a mí me ayudaron mucho, y hasta me dio rabia lo que dijeron esos chicos que pasaban en moto.–¿Qué dijeron?–¡Que por qué no los matan a todos! […].Un jefe policial ordena desalojar la zona de curiosos y periodis-tas. La “aplanadora” de uniformados avanza por Pasteur con cara de perro, con paso firme y codo a codo […]. –Corrasé, me intima uno. Lo esquivo. No tengo por qué hacer-les caso, al fin y al cabo ustedes no hicieron mucho caso cuando me metían a golpes en el Ford Falcon sin chapas […] –Primero vamos a acabar con los montoneros y después con ustedes. Re-cién entonces se va a poder respirar en este país –sólo voces y el eco en un subsuelo […] Me susurran palabras en hebreo: que el entrenamiento militar en el kibbutz, que el nombre de mis jave-rim, que la gente de mi kwutzah. La que no sabe hebreo soy yo, y es difícil aprender con ese voltaje que me sacude […].


La potente explosión causó daños en varios edificios locales… eso se ve, lo que no ubico es la AMIA. Desde la esquina busco algún pedazo de mármol, alguna piedra […]. Uno me señala ahí, ahí, y bajo el índice vislumbro cascos trepados a montículos de escombros […].

Una montaña informe de escombros de diez metros de altura es lo único que quedaba de los siete pisos de la sede de la Asocia-ción Mutual Israelita Argentina (AMIA), media hora después del atentado terrorista que sembró la muerte en el barrio por-teño de Once. Los socorristas voluntarios levantan los brazos para pedir silencio porque gripes de auxilio parecen levantarse desde las entrañas del derrumbe. Cualquier sonido puede servir de guía en la búsqueda, pero la histeria de la gente es más fuerte y se sigue hablando a toda vos (El liberal, 19/7/94).

[…] Desde entonces algunos se dan cita en una plaza, como ya es tradicional en la Argentina, para que no se olvide el olvido […].La calle parece una peatonal del terror escoltada por esqueletos de construcciones, salpicada con coches aplastados, ambulancias y una alfombra de barro […]. Prendemos la tele y de golpe el mundo, que andaba a mil por hora, frena… el ataque terrorista contra la AMIA dejó un centenar de muertos y más de 300 heridos. El caleidoscopio de la muerte se congela en un humo que devora los colores de la ciudad (Nadir 1995, 32-37).

La explosión de la AMIA, once años después del fin de la dic-tadura, es un punto de inflexión, ya que tras este evento el discurso público y la prensa lentamente comenzaron a relacionar atentado y antisemitismo. Por otra parte, la relación íntima entre los crímenes cometidos durante y después de la dictadura por la misma policía –la de la provincia de Buenos Aires comandada por Ramón Camps y la provincial post-dictatorial– se volvió vox populi. Justamente a partir de estos avances en la percepción colectiva del tema, el abordaje crítico requiere que las señales invisibles, el silencio que siempre habla su propio lenguaje, a menudo inconsciente (el presidente Menem enviando sus condolencias a Israel por los judíos que murieron en la


AMIA, olvidando que eran argentinos), sean estudiados con mayor atención que las manifestaciones antisemitas que saltan a la vista.

El ataque a la AMIA marca un quiebre en la historiografía lineal de persecuciones que Hannah Arendt deploraba como historiadora en Los orígenes del totalitarismo. De hecho, hubo un quiebre anterior: Auschwitz introdujo en la historia del pueblo judío una brecha, inauguró algo de tal gravedad que provocó la aparente muerte de la palabra “antisemitismo,” que no pudo ser pronunciada como antes, se volvió un insulto impronunciable, una suerte de aprobación del exterminio. Pero, aunque esta palabra remita directamente al aniqui-lamiento, hay maneras de recobrar algo tan desagradable que resulta indecible. La negación del Holocausto representa el esfuerzo por devolverle al antisemitismo su visibilidad en términos que remiten a la etapa de preguerra. Quienes difunden estas ideas ya no son vistos como criminales sino como personas respetables: Robert Faurisson, uno de los ideólogos de esta “corriente” es un profesor de literatura en la Universidad de Lyon. Sus investigaciones en relación al destino de los judíos lo llevaron a negar la existencia de las cámaras de gas –a su juicio un invento del cual se benefician el Estado de Israel y el sionismo, y cuyas víctimas principales son el pueblo alemán y el palestino. La bomba en la AMIA representa la vuelta a un antisemi-tismo que resitúa el problema en un escenario anterior a la Shoá, al igual que las investigaciones de este “académico acreditado” que emite sus conclusiones negando no sólo el Holocausto sino el peso que la palabra antisemitismo arrastra sobre todo desde entonces.9

Este atentado, además, habla de un conflicto internacional que no pretendemos ignorar: “El asesinato de Abbas Musawi, asesinado por un comando israelí se señala como la motivación del atentado, en el marco de una venganza por Hezbollah” (Lanata 1994, 92). De todas maneras, insistimos, urge centrarse en las condiciones locales

11 En la Argentina se retomaron escenarios que repiten el cuadro de persecución anti-semita anterior a Auschwitz cuando, después de ocurrido el atentado, se colocaron pilares de cemento delante de las escuelas judías para protegerlas, con lo cual reapa-reció un símbolo de la vida del ghetto: la marca que separa a judíos de no judíos.


que favorecen que ese tipo de venganza se lleve a cabo en nuestro país.

Tampoco nos abocamos al análisis del atentado a la Embajada de Israel, el 17 de marzo de 1992, porque hay enormes diferencias entre ambos. Este atentado golpea a un Estado, como podría golpear a cualquier otro: es un típico acto terrorista. El terrorismo contem-poráneo exige un debate que excede los límites de este ensayo. Valga apenas un comentario de Roger Bartra en relación al tema:

Esas fuerzas, aunque con frecuencia actúan en nombre de una otredad externa y oprimida […], emananan de las entrañas mis-mas de la civilización occidental moderna […]. La forma más radical y virulenta de alteridad, el fundamentalismo musulmán que se confronta violentamente con la democracia liberal, es un proceso gestado totalmente dentro del espacio occidental. Por ello, la idea de un choque de civilizaciones resulta inservible para entender lo que sucede: la confrontación forma parte de un proceso interno a eso cada vez más difícil de llamar ‘civilización occidental’ ” (2003, pp.77-80).

La bomba en la AMIA es una matanza de judíos por el hecho de ser judíos. Esta matanza indica, ante todo, el vigor que el anti-semitismo tiene en nuestro país. Gracias a que la investigación de los atentados fue permanentemente frenada, recientemente se llegó a admitir que se trató de un ataque antisemita encubierto por el gobierno.

El fracaso de la utopía sionista

Este atentado actúa sobre la identidad judía en una dimensión que es independiente del Estado de Israel. Nos dice que el sionismo, aun después de 100 años de vida política e ideológica, no ha puesto fin a la larga historia de persecución antisemita. El sionismo, nacido de un impulso utópico, esperaba terminar con el problerma de la persecusión, pero esta tragedia pone en evidencia sus limitaciones. Israel, si bien le agregó a la condición judía la dimensión –ausente


durante siglos– de un territorio y un Estado, no bastó para modifi-car la situación de la diáspora. En realidad, lo que la fundación de un Estado nos ha permitido a los judíos diaspóricos es la posibilidad de un retorno en caso de repetirse la solución final. La existencia de Israel marcó un cambio en este caso extremo y poco probable, pero no resulta efectiva para protegernos en cualquier otra eventualidad.

El hecho es que hay una diferencia radical entre los imaginarios del judío diaspórico y el israelí, diferencia que no ha sido saldada con la creación del Estado de Israel. Baruch Kimmerling sostiene, en “Israel’s Culture of Martyrdom” (su reseña de Death and the Na-tion: History, Memory Politics de Idith Zertal), que el sionismo trans-formó las catástrofes de la historia judía en fábulas nacionalistas de heroísmo, victoria y redención. El libro en cuestión plantea que la forma en que los israelíes entienden su Estado y se ven a sí mismos está marcada por la obsesión con la muerte y el martirio. El capítulo central en esta construcción martirológica sería el Holocausto, pero la historiadora se remonta a 1920, cuando el primer héroe de los judíos que se establecieron en Palestina dijo, antes de morir: “Es bueno morir por el propio país.” Esta afirmación es típica de todos los nacionalismos, pero no todos los judíos diaspóricos coinciden con ese ideario.10 Los conflictos entre judíos diaspóricos e israelíes

10 En el reciente In the Shadow of the Holocaust de Yosef Grodzinsky, comenta Kim-merling, se ejemplifica la confrontación entre los sobrevivientes del Holocausto y las agencias sionistas y emisarios que presionaban a los sobrevivientes para que emigren a Israel durante el período de la posguerra. A pesar de estas presiones y de la situación desesperada de los judíos abandonados a su suerte en Europa, o en campos de refugiados, apenas el 40% fue a Palestina hasta que los campos se desmantelaron. David Ben-Gurion (líder del movimiento sionista y primer ministro israelí) veía el futuro hogar judío como el único destino posible para los sobrevivientes, y el ejemplo de lo sucedido con el barco “Éxodo” muestra cómo su visión fue la que se impuso. La novela de León Uris, Exodus (1958), relata la odisea de 4.500 sobrevivientes de los campos alemanes que partieron hacia Palestina, en julio de 1947, como inmigrantes ilegales. Lo que se silencia es que, cuando las autoridades británicas impidieron el desembarco de la nave en Palestina, un líder sionista consiguió la autorización francesa para recibirlos como refugiados. Ben Gurión (en ese entonces jefe de la Agencia Judía, el núcleo del Estado en formación) rechazó de plano esa solución: para él lo esencial era


mostrar la lucha de los judíos por Palestina, para que se reconociera la necesidad de la creación del Estado israelí. La odisea de esta nave, que finalmente sirvió a la causa sionista, se conoce mundialmente, pero pocos saben que muchos de esos inmigrantes ilegales habían solicitado visas a los Estados Unidos, y que no deseaban particularmente instalarse en Israel. Este país estableció así su legiti-midad para representar a los judíos del mundo, lo cual se acrecentó cuando se pidieron reparaciones a la República Federal Alemana. Ben Gurión les otorgó ciudadanía simbólica a los seis millones de judíos exterminados, de modo que ganó el derecho a representar tanto a los judíos vivos como a los muertos (29-31). Sin embargo, muchos judíos de la diáspora no admitieron esta autoridad.

se exacerbaron en los últimos tiempos, a partir de la israelización del judío diaspórico:

Allí donde la existencia de un estado nacional pudo haber sido pensada como reaseguro de las poblaciones judías de la diáspora, el desarrollo del conflicto político-territorial termina “estatalizando” –por no decir “israelizando”– a dichas poblaciones, sumergiéndo-las en las amenazas del conflicto de estados que la misma existencia del estado pretendía disipar (Pelacoff 2005, 218).

Es evidente que el Estado argentino tampoco protegió a los judíos argentinos en esta eventualidad, más bien hizo todo lo con-trario. Nuestro país resultó el escenario perfecto para un acto de guerra cometido por actores involucrados en el conflicto del Medio Oriente debido a que nuestro medio les permite a los ejecutores locales del atentado la más absoluta impunidad. Para ser más precisos: en nuestro medio un plan antisemita puede desarrollarse dentro de la estructura del Estado y de las fuerzas de seguridad. Según Obeid Eli, vicepresidente del Parlamento israelí: “Los mas críticos sostienen que hubo negligencia por parte del gobierno argentino” (Lanata 1994, 156). Las negligencias, más adelante, mostraron su verdadero rostro: destrucción de pruebas para ocultar la propia participación. Estos aspectos han sido muy debatidos, y la conclusión es evidente: que la impunidad está enquistada en nuestro país. Lo que falta enfatizar es que esta impunidad transforma el acto antisemita en modelo de


la vida simbólica de una cultura: un judío es alguien que puede ser perseguido y hostigado impunemente. Al demostrar que el antisme-tismo puede provocar tamaña masacre en un lugar tan remoto del planeta este hecho nuestra, de un modo totalmente inesperado, que el argumento que resuelve el problema judío a través de la nacionalidad y el territorio ha fracasado.

El paradigma punitivo

La impunidad de los crímenes ha dado luz a su contrario. El mal menor de la módica juridicidad cierra el horizonte a otras posibilidades, esperanzas o deseos. No se advierte la parcialidad e insuficiencia de la punición. El esfuerzo necesario para exigir la punición agota las energías que requeriría disponer el espíritu para un marco más amplio. La punición, al aparecer como utopía, cierra el horizonte y empobrece la esperanza. […]. El paradigma punitivo convierte la experiencia política, ciudadana, vital, en una búsqueda de individuos culpables, y así ingresa a un círculo expiatorio […]. El paradigma punitivo se ha impuesto porque no disponemos de otro lenguaje que el de la objetividad de la prueba instruida en el sumario. Imposibilitados por ahora de mirar atrás, el futuro se presenta en forma de pesquisa (Kaufman 1997, 29).

La lucha por la reparación mediante la acción de la justicia co-menzó después que los Juicios a las Juntas establecieran el poder de la ley como acto fundacional del Estado de derecho capaz de ejercer el justo monopolio de la fuerza. Desde entonces, pareciera que todos los eventos sociales deben interpretarse en términos de su significado para el Código Penal. Durante dicho juicio los genocidas fueron acusados de una serie de crímenes cuya enumeración puede encontrarse en los informes de La Sentencia y el Diario del Juicio. Siguiendo a Kaufman, la caracterización del genocidio en términos de una distribución de penas para castigar hechos calificados desde la perspectiva legal abrió el camino para encarar eventos posteriores. Este recurso a la ley para abordar fenómenos históricos tales como el genocidio, la persecución

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y el asesinato político, si bien es importante, limita el perfil de la discusión. El punto principal del debate se vuelve la identificación del culpable, cuyo encarcelamiento ayudará a limpiar el aparato del Estado. Pero es evidente que los jueces no son independientes de dicho aparato, con lo cual los clamores de justicia se ven frustrados una y otra vez. Los mínimos éxitos sirven para incentivar más presiones por parte de las víctimas, quienes siguen abocadas a responder a los requerimientos de evidencias (aun cuando la policía y el gobierno estén involucrados en su destrucción). Si bien la contienda legal es una de las formas posibles de presión social ¿por qué reducir a esta modalidad todo el espectro de posibles formas de resistencia? Esta pregunta parece no formularse en nuestro país con suficiente insisten-cia: la recuperación de la vida ciudadana está regida por la metáfora de la criminalidad y el consecuente castigo penal, lo que deriva en una limitación a la hora de encarar cualquier relación entre pasado y presente. Ningún tipo de exclusión se soluciona cazando culpables (en este caso antisemitas), como si fueran portadores de una plaga que se pudiera neutralizar manteniéndolos detrás de las rejas.

De todos modos y para no esquematizar, no se trató, textual y abiertamente, de cazar antisemitas: las demandas de organizaciones como Memoria Activa no se articularon en estos términos. La suya, como muestra Javier Pelacoff, fue una opción universalizante: en lugar de optar por ese significante privilegiado para definir el ataque,

[…] los afectados optaron por hacer ‘reclamos de justicia’, lo cual posibilitó su articulación con otras demandas sociales con las que presenta un parentesco […]. En tanto demandas de justicia cuya exigencia de responsabilización involucraba a distintas instancias del aparato de Estado […] resultaron en fuertes cuestionamientos a las fuerzas de seguridad […].En la medida en que el contenido de la demanda es formulado en términos de derechos y garantías individuales, ni la identidad del colectivo demandante ni el contenido de la demanda ad-quieren su estatuto en virtud [a] dichas referencias identitarias (2005, 224).


La pregunta que surge es: ¿no se silencia así el eje del aconte-cimiento, al realizar una demanda en términos que no responden a la especificidad del ataque? ¿La estrategia universalizante no estaría reactualizando la limitación que ya se vivió durante el Juicio a las Juntas, cuando se invocaron una serie de crímenes individuales a falta de un lenguaje que nombrara el horror en su total dimensión, como “crimen de lesa humanidad”? Someterse a las limitaciones que marca la ley o a las que marca el parentesco del reclamo social, ¿tiene que implicar la no-mención de que este ataque fue una matanza de judíos? ¿Acaso lo particular se opone a lo universal?

En la Argentina parece, aunque se declare lo contrario, que se sigue propugnando una suerte de cultura homogénea, que absorbe-ría las diferencias (en suma, un magma donde todos los gatos son pardos). Enzo Traverso afirma, en relación a los judíos de Alemania, que “una verdadera simbiosis presuponía una sociedad plural […]” (2005, 15). En una sociedad plural se aceptaría la alteridad de los judíos sin desconocer la universalidad de sus reclamos; en una so-ciedad plural los mismos judíos aceptarían sus propias alteridades, sin desconocer (y por ende excluir) que las identidades son siempre múltiples. En una sociedad plural los ciudadanos discernirían los vaivenes del discurso e identificarían los relatos autoritarios y antise-mitas. En una sociedad plural el antisemitismo no podría permane-cer siempre presente, nunca admitido.


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REFLEXIONES DE ORDEN TEÓRICO

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(CON)jURAR EL CUERPO: HISTORIAR Y FICCIONAR

Cristina Rivera-Garza1

Introducción

Este trabajo habla de la memoria histórica como memoria co-lectiva y utiliza un caso especial, el expediente de Matilda Burgos del manicomio de La Castañeda en la ciudad de México, para ilustrar su propuesta de construcción de ciudadanías. De esta manera me-moria y ciudadanía quedan en este texto articuladas a los procesos de escritura y de lectura de documentos que hace la historiografía. Por tanto el texto responde a todas la preguntas del taller pero se en-foca en particular en la siguiente: ¿Cómo emerge la memoria dentro de un texto? Cuando usted lee cualquier documento dentro o fuera de su disciplina, ¿lo considera un objeto de memoria? Explique su experiencia positiva o negativa en particular. ¿Lee diferente un texto que considera interdisciplinario o extradisciplinario?

Lo que a mí, como lectora, me parece estimulante en este texto es la manera de contestar la pregunta. El texto no habla directa-mente de la memoria ni de la ciudadanía pero muestra cómo estas dos categorías se construyen a partir de una noción disciplinaria de historia como historia académica. La propuesta del trabajo es la reevaluación del trabajo de esta disciplina a partir de una discusión puntual y selectiva de las instancias de lo oral como escrito y de lo escrito como oralidad, a fin de transitar hacia una historia etnográ-fica que sea capaz de oír las voces de la historia y de reconstituir el cuerpo fenomenológico. La memoria, entiendo yo a partir de este

1 Cátedra de Humanidades. ITESM-Campus Toluca.


escrito, consiste en la capacidad de oír esas voces otras inscritas en la cripta de los archivos hoy; consiste en saber distinguir la diferen-cia entre la palabra hecha escritura y la palabra-aliento; consiste en poder responder al gesto, al aire de la pausa que se coloca entre dos palabras, al hito de la duda. Y la ciudadanía, en esta instancia en particular, es aquello que depende de las lecturas de un cuerpo feno-menológico, lecturas que han quedado registradas en un archivo de palabras contradichas en las cuales se puede discernir con facilidad el diálogo social establecido en torno a una mujer, Matilda Burgos. Rivera-Garza nos dice quiénes hablan en este documento y cómo en las enmiendas del texto se vislumbran los debates que construyeron el cuerpo de Matilda Burgos como texto.

Como lectora, yo, desde el principio gocé de lo siguiente: del proceso de selección de citas a otros textos; de la conversación esco-lástica entre ausentes y a través de la memoria de otros textos que se articulan con el de uno y que van dejando su huella; de la metáfora del cómo, como fulgor y momento peligroso que yo tomo también como momento o lugar en el que emerge la memoria, el momento en que se encienden y se desvanecen los nombres propios de los dialogantes y el momento preciso en que refulgen. Gocé los puntos de organización del saber disciplinario y su sentido de creación de lo trillado y aburrido, de lo escrito sobre lo escrito ya que no contiene novedad; pero sobre todo me encantaron –un verbo que no se usa en la academia por sus connotaciones de lo privado-femenino– la serie de preguntas que la autora se hace sobre Matilda Burgos mis-ma, esa mujer de la cual hablan los textos, sobre la cual le hablan a ella los textos porque ésa es una manera de leer. Ésta es ese tipo de lectura que ilustra el momento en el que uno pierde el hilo del texto y sueña; el momento en que uno mismo rememora a partir de ese texto mismo, en su lectura; el momento de construir mundos porque el texto hace sombra y asombra. Lo que yo he aprendido de estas lecturas como memorias de otras ciudadanías, en otras discipli-nas y saberes, es el poder que tiene la palabra bien escrita, la palabra cuidadosa. Y pienso, ¿no es a eso que llamamos literatura?

IleanaRodríguez

173(CON)jURAR EL CUERPO: HISTORIAR Y FICCIONAR / Cristina Rivera-garza

(CON)jURAR EL CUERPO: HISTORIAR Y FICCIONAR

Si en un relato interviene la memoria, ese relato es seguramente una ficción.

(Néstor Braunstein, El Atizador de Wittgenstein y el agalma de Sócrates a Lacan).

Hacer como si

Otra manera de plantear lo que aquí sigue consistiría en pre-guntarse: ¿es posible entrevistar a un documento histórico? Esta pregunta, a la vez, es sólo otra manera de plantear la posibilidad que tiene o no tiene el lector contemporáneo de establecer una re-lación dialógica, interactiva, presencial, con información que viene del pasado y desde el pasado en forma escrita. La pregunta, que en su acepción más general es la problemática que da vida a La gramatología de Jaques Derrida, intenta llevar al campo específico de la escritura de la historia la compleja relación que une y desune, de maneras por demás complejas, el lenguaje oral y el lenguaje es-crito, cuestionando no sólo el campo mismo de la escritura de la historia, sino también el proceso de construcción de la memoria colectiva que la escritura de la historia supone o incentiva.2 Es una pregunta, luego entonces, acerca de las estrategias de lectura y de escritura que animan a los historiadores a hacer como si pudieran, en efecto, llevar a cabo lo que prometen: escuchar voces del pasado, hacerlas hablar. Esta pregunta, que tiene que ver de manera directa con la elaboración y consumo de textos de corte histórico es, por lo mismo, de naturaleza eminentemente política –toca ciertas formas

2 Derrida, Jacques. Of Grammatology. Gayatri Chakravorty Spivak (trad.). Bal-timore and London: John Hopkins University Press, 1976. Después de todo, Derrida mismo dijo, en el sub-capítulo titulado “The Hinge (The brissure)”, que “volver enigmático lo que uno piensa que se entiende por las palabras ‘proximidad’, ‘inmediatez’, ‘presencia’ (lo próximo [proche], lo propio [pro-pre], y la pre de la presencia), es la intención final de este libro,” (70).


académicas de producir el pasado y propone el uso de un modo colindante de leer documentos históricos y de escribir textos de his-toria. A este modo colindante, que busca hacer visible la crisis de representación que ha permeado mucho del arte contemporáneo y de la vida cotidiana de la posmodernidad más próxima, le he llama-do modo etnográfico porque sus presupuestos están, sin duda, en-raizados en la crítica textualista de una cierta antropología cultural más bien relacionada con el trabajo seminal de James Clifford, pero también porque va animada por las preguntas que animan a ciertas narrativas experimentales contemporáneas para las cuales tanto las historias como las maneras de contarlas, no sólo no son ni transpa-rentes ni neutrales, sino que también implican una relación cierta, aunque flexible, con el poder, incluido el poder de seducción.3 La pregunta invita a considerar de manera crítica las estrategias narra-tivas aceptadas y adoptadas por el discurso histórico académico, in-cluidas sus metáforas más acendradas y basada en la re-lectura de un expediente del Manicomio General La Castañeda –un expediente que ya ha dado lugar en el pasado a un texto de ficción, es decir, un expediente en su trayecto de regreso hacia la narrativa propiamente histórica– propone un par de medidas tanto de lectura como de escritura para la creación de textos dialógicos y procesuales que en-carnen, como lo querría Gertrude Stein, las velocidades y texturas del mundo contemporáneo.

Todo empezó, como suelen empezar estas cosas, a causa de una metáfora que, por usual y por consabida, se me había vuelto transparente, aunque no por ello menos misteriosa, con el paso del tiempo. Esa ocasión, la ocasión a la que, en todo caso, ahora me

3 Me refiero, por supuesto, a Clifford, James. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986. Una problematización más reciente de los mismos temas es Behar, Ruth y Gor-don, Debra A. (eds.) Women Writing Culture. Berkeley: University of Cali-fornia Press, 1995. Una muy buena colección de ensayos acerca de narrativas experimentales contemporáneas es Burger, Mary y Glück, Robert. Biting the Error. Writers Explore Narrative. Camilla Roy and Gail Scott (eds.). Toronto: Coach House Books, 2004.


refiero, leía la introducción de un libro de historia en la que se me aseguraba, por enésima vez, que tal libro hablaría, es decir, que tal libro contenía voces del pasado y que, en su papel de médium o ventrílocuo eficiente, el libro tal las trasmitiría desde su lugar de origen, espacial y temporalmente alejado de mí, hasta el espacio y la temporalidad que yo ocupaba en ese momento. La promesa, de pronto, me resultó extravagante. ¿Por qué voces? ¿Por qué voces si lo que yo hacía en ese momento era leer palabras escritas, inscripciones sin sonido y sin presencia sobre un impávido papel blanco? Sabía, como lo sabe cualquier historiador que haya utilizado esa frase he-cha (y todo historiador que se precie de serlo lo ha hecho), que con esa metáfora lo que en realidad se quiere decir es que el libro recrea-rá de una manera tan fidedigna y humana los eventos o procesos que en él se estudian como para hacerle creer al lector que se encuentra, en efecto, allá, en el espacio y tiempo donde ocurrieron los eventos o donde se siguen sucediendo los procesos bajo estudio. Sabía, pues, que la promesa era una convención. Pero en esa ocasión, y me sigo refiriendo al mismo día, ni la promesa ni la convención me parecie-ron tan inocentes.

Uno siempre desea lo imposible, se sabe. Cuando realizaba la investigación que, eventualmente, daría lugar a mi disertación del doctorado, yo leía los expedientes médicos del Manicomio Gene-ral de La Castañeda con el afán de conocer la vida de sus asilados, sus médicos, sus autoridades, tan profunda y cabalmente como me fuera posible. Cuando, después de cinco o más años, terminé de escribir el documento académico, también aduje que en las páginas de la disertación se guardaban voces y que, si el lector sabía escu-charlas bien, tales voces lo trasportarían a una época y una ciudad que no eran las suyas o, aún más, que los ecos de esas voces traerían a esos tiempos y espacios hasta el ahora. Una suerte de imbricación o lo que a Walter Benjamin le dio por llamar el tiempo-ahora.4 Pero

4 Benjamin, Walter. The Arcades Project. Los Angeles: UCLA, 2001; Buck-Moors, Susan. Dialectics of Seeing. Walter Benjamin and the Arcades Project. Los Angeles: UCLA, 1999.


entonces yo no era sino una candidata a doctor y uno hace ésas y otras desmedidas promesas con una facilidad que ahora me espanta. El tiempo, pues, ha pasado. Y, por más que quisiera, por más que aún lo desee, no puedo ocultar lo inocultable: en mi libro no hay voces. Mi libro es una sucesión de oraciones organizadas en párrafos y divididas en capítulos. Mi libro no sólo no puede conjurar la au-sencia del cuerpo que presupone la utilización del lenguaje escrito sino que, además, es la prueba irrefutable de que tal cuerpo, tal presencia, en efecto, no está ahí. Mudo, rígido, sin movimiento, mi libro está muerto. Aún más: mi libro, como todos los libros, nació muerto.

Y, sin embargo, no está muerto. Gracias a la escritura que tam-bién atestigua su muerte, mi libro sigue significando. Y es por esto, por este otro ineludible proceso, por la resucitación que presupone toda lectura, que me atrevo a sugerir que, después de todo, dicho sea esto con el espíritu irredento de la estudiante de postgrado, sí es posible entrevistar a la escritura. Otra manera de enunciar lo mis-mo es aducir que no sólo es deseable sino también posible aproxi-marse al lenguaje escrito de maneras tales que produzcan ese efecto de inmediatez y de presencia que socialmente sólo se adjudica a la interacción oral. Una manera adicional de escribir algo semejante escribiendo, radicalmente, otra cosa, es escribir que valdría la pena explorar, como historiadores, toda la riqueza de efectos que el len-guaje escrito es capaz y que, de hecho, a decir de Derrida, son po-sibles en el lenguaje oral sólo porque existe, en primera instancia, en la instancia de la differance, la dimensión de la escritura.5 Pero, para hacer esto, hace falta algo más que una simple enunciación o una firme creencia. Es necesario construir las estrategias de lectura

5 Derrida sostiene que “el lenguaje, el cual es siempre lenguaje escrito” debido a que el logos “es originalmente pasivo” y siempre “impreso primero y que esa impresión es la fuente escrita del lenguaje,” lo cual significa que el logos no es una actividad creativa. Además es la differance instituida por la escritura la que hace posible la existencia misma o el efecto de “presencia” en el lenguaje oral. Ver Derrida, La gramatología, pp. 106, 68, 62.


y las estrategias de escritura que permitan tal aproximación –una aproximación dentro del como-si, una aproximación engañosa, una aproximación, en resumen, ficticia. La aproximación de la escritura como escritura, es decir, como artificio –la marca del trazo.

He aquí, pues, el meollo del asunto: para hacer como-si los libros de historia hablaran, como-si los estuviera entrevistando, como-si yo fuera una antropóloga cultural y ellos mis informantes, para realizar una lectura etnográfica de documentos históricos, ha-brá que echar mano de las estrategias que, también socialmente, se asocian con la ficción. Con ninguna de las dos, las estrategias de la historia o las de la ficción, se conjurará la ausencia del cuerpo que ambas presuponen y refuerzan, pero con las segundas el fingimien-to, ese jurar que el cuerpo podría estar ahí, tendrá más posibilidades de persuasión –que es eso, persuadir, y no demostrar, a lo único que, honestamente, puede aspirar un historiador. Después de todo siempre es más fácil fingir que se cree una mentira, que fingir que se cree una verdad. Esto, por supuesto, no es una novedad. Lo han hecho, y con logradas creces, historiadores de la talla de Natalie Zemon Davis o Robert Danton, por nombrar sólo a los más cono-cidos.6 Lo que aquí me propongo es esbozar tales estrategias, tanto al nivel de lectura de los documentos históricos como de exposición de tal lectura en el ensayo histórico, mientras las aplico a mi aproxi-mación a los expedientes médicos del Manicomio La Castañeda. Hago esto no sólo porque creo que es posible, sino también porque asumo que entre menos transparente sea la metáfora de las voces contenidas en los libros de historia, más relevantes se volverán tanto los libros como las “voces.” La relevancia a la que me refiero no es, por supuesto, sólo de corte académico sino, sobre todo, de orden político. Si la sociedad ha depositado en la escritura de la historia la responsabilidad de producir y reproducir memoria colectiva, en-tonces cuestionar y violentar los mecanismos a través de los cuales tales memorias se constituyen es, luego entonces, de incumbencia

6 Ver Davis, Natalie Zemon. The Return of Martin Guerre; Darnton, Robert. The Great Cat Massacre and other Stories.


no sólo de unos cuantos expertos sino de todos aquéllos que partici-pamos en la experiencia cotidiana de la producción y la percepción de tal memoria. Porque, y ya he planteado esta pregunta en otros contextos, ¿qué hay más poderoso y, luego entonces, amenazante, que tocar y trastocar la manera en que percibimos el mundo?

A lo que aspiro es a producir un texto de historia que sea al mismo tiempo, y aquí tomo este término del bagaje del arte con-temporáneo, un texto procesual –un artefacto cultural en él que no sólo importe la información contenida en él, sino también la mane-ra en que tal información se produjo. Si esto es del todo posible, la información cesará de ser información para convertirse en otra cosa –un puente, una reverberación, un gozo. Un gozo de la vista y, con suerte, con pericia, con buen afán, un gozo, también, del oído. Un gozo de la presencia. Un gozo, en otras palabras (siempre en otras palabras), imposible.

Oído sobre ojo

Los historiadores, que en la mayoría de los casos utilizan fuentes escritas para documentar sus trabajos, tienen una facilidad sospechosa para decir que tales trabajos contienen “voces” del pa-sado. Aunque esto es común, aunque se ha convertido ya en una convención, no me parece inocente el seleccionar la palabra “voz” por sobre la palabra “letra.” De hecho creo, y lo creo firmemente, que tal estrategia tiene serias implicaciones tanto epistemológicas como políticas. Dudo, ciertamente, que los historiadores que dicen que escuchan “voces” estén tratando de hacerse pasar por pacientes esquizofrénicos en fuga perpetua, o por verídicos mediums de lo desconocido o por ventrílocuos de almas perdidas para siempre. O, al menos, eso esperaría. Pero al enfatizar algo que de manera por demás enfática los historiadores no hacen, esto es, escuchar la voz de un ser viviente, la voz producida por un cuerpo-en-interacción, los historiadores participan en el ataque moderno, y posmoderno, en contra de lo que Steven Connor ha llamado, en Dumbstruk. A Cultural History of Ventriloquism, el espacio vocálico –un espacio


implicado y no explicado en el cual la voz “puede ser tomada como la mediación entre el cuerpo fenomenológico y sus contextos socia-les y culturales.”7

Los historiadores leen. Los historiadores ven letras escritas línea tras línea y, cuando corren con suerte, en piezas rectangulares de papel a los cuales llamamos páginas. Los historiadores dependen de sus ojos. Y la visión, como Walter Ong sugiere en The Presence of the Word: Some Prolegomena for Religious and Cultural History, “sitúa al hombre enfrente de las cosas, de manera secuencial [mien-tras que] el sonido sitúa al hombre en el centro de la actualidad y la simultaneidad.”8 La visión, y su capacidad de cerrarse a voluntad a través del pestañeo, tiene el poder activo de disponer y discriminar y revisar. Resultado de y productor a la vez de un modelo cinemático, la visión, Connor insiste, es “un ejercicio que se lleva a cabo sobre el mundo, al contrario de la resistencia del mundo que parece tomar lugar a través de la escucha.”9

Cuando declaro lo obvio, que los historiadores no dependen de sus oídos para elaborar sus trabajos, que los historiadores, por decir-lo así, no escuchan y que no son, por ejemplo, antropólogos o perio-distas, también estoy diciendo que, en tanto agentes de importancia en las culturas letradas y visuales, agentes del mundo-de-la-vista, los historiadores no pueden, debido a las reglas mismas de su oficio y por pura auto-definición, capturar la naturaleza difusa del incesan-temente intermitente mundo del sonido, el cual irradia y permea el mundo en paradójica y políticamente significativa impermanen-cia. Por más que quieran, los historiadores no pueden reproducir la situación oral que presumen, porque eso es lo que hacen cuando claman que sus trabajos contienen “voces,” se encuentra dentro o antes de la escritura de la letra. Los lectores de esa letra no están

7 Connor, Steven. Dumbstruck. A Cultural History of Ventriloquism. Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 12.

8 Ong, Walter. The Presence of the Word: Some Prolegomena for Religious and Cultural History. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981, p. 128.

9 Connor, S. Dumbstruck. P. 16.


entrenados para implicarse en el espacio del sonido y el espacio de la presencia-en-impermanencia.

Y, sin embargo, eso es lo que desean hacer. Y eso es lo que de-berían hacer. Pero para lograr ese objetivo, para unir el ojo y el oído, para implicar el cuerpo fenomenológico-en-sus-contextos, para pro-mover, en otras palabras, una lectura etnográfica de documentos históricos, los historiadores tendrán que cuestionar las estrictas re-glas metodológicas de su oficio. Si lo que de verdad quieren es “oír voces” entonces tendrán que formular un método apropiadamente esquizofrénico –un método de incesante intermitencia que replique el mundo del sonido y que, luego entonces, privilegie las habilida-des del oído por sobre las habilidades del ojo.

Y, básteme recordar ahora que sobre la esquizofrenia en tanto método de investigación y método, incluso, de lectura, Deleuze y Guattari han dicho tal vez todo lo que pueda, o lo que sea necesa-rio, decirse: “Esta manera de leer en intensidad, en relación con el Afuera, flujo contra flujo, máquina con máquina, experimentación, acontecimientos para cada cual que nada tienen que ver con un libro, que lo hacen pedazos, que lo hacen funcionar con otras cosas, con cualquier cosa.”10

Sólo un método de ese tipo, sólo una estructura líquida o ga-seosa que se acople a los variados fluidos del mundo y que atente, luego entonces, con la idea convencional del libro, especialmente el libro de historia, el libro académico de historia, podrá dar cuenta de eso que media entre la voz que no escucha el historiador pero pretende hacer creer que escucha y la letra que sí lee y que pretende hacer creer que no lee: el cuerpo. La presencia del cuerpo. La ausen-cia del cuerpo.

10 Deleuze, Gilles. Conversaciones.


(Con)jurar

Jurar puede significar muchas cosas, pero también quiere decir prometer. Me gustaría creer que el verbo con-jurar también es una manera de designar esa acción a través de la cual es posible prome-ter-con-otro, aunque también es una forma, acaso paradójica, de exorcizar, evitar un daño, rogar mucho, conspirar. Así la frase “con-jurar el cuerpo” puede ser a la vez una manera de exorcizar o, lo que puede ser lo mismo, borrar el cuerpo o atestiguar su ausencia, y pro-meter, en plural y al mismo tiempo, su eventual reaparición. Creo que un movimiento similar une a lo que desune el lenguaje oral del lenguaje escrito: una desaparición y una promesa de eventual aparición del cuerpo. Creo que tal amenaza y tal oferta va implícita en la presencia, bastante engañosa, de las voces que los historiadores dicen que escuchan cuando leen documentos históricos. Entre una cosa y otra, el cuerpo. La presencia del cuerpo. Su ausencia.

En El Atizador de Wittgenstein y el agalma de Sócrates a Lacan, Néstor Braunstein compara los relatos de dos reuniones de filóso-fos: por una parte la congregación que dio lugar a El banquete o Del Amor, el célebre texto en el que alguna huella queda de lo que Dióti-ma le dijo a Sócrates y éste a Aristodemo y Aristodemo a Apolodoro y éste a “un amigo” y “ese amigo” a Platón y éste a sus lectores y, por otra, las dos o tres versiones que atestiguan el encuentro, al que sería más adecuado denominar como desencuentro, entre Wittgenstein y Popper. Entre uno y otro suceso, Braunstein señala el papel lacunar de la memoria en ambos recuentos, asegurando que “si en un rela-to interviene la memoria, ese relato es seguramente una ficción.”11

Además de incluir al Derrida de La Tarjeta Postal en la definición (“Cada uno se hace cartero de un relato que transmite conservando lo ‘esencial’: subrayado, recortado, traducido, comentado, editado, enseñado, repuesto en una perspectiva escogida. ¿La verdad? ¡Tiene

11 Braunstein, Néstor. El atizador de Wittgenstein y el agalma de Sócrates a Lacan. Manuscrito, p. 3.


estructura de ficción! ¿La ficción? Ella es el ‘cartero de la verdad’”) Braunstein hace un aparte para describir la relación entre el len-guaje oral y el escrito en términos de la también célebre distancia que nunca se cierra entre Aquiles y la tortuga. Dice Braunstein que “la palabra escrita corre tras la palabra hablada tratando de captarla en el momento mismo de su surgimiento… Todo registro es infiel deficitario, semblante de un objeto perdido.”12

No creo exagerar si digo que todo historiador contemporáneo, especialmente un historiador cultural, está al tanto de la compleja interrelación de estos tres pares de elementos interrelacionados a su vez: la memoria y la ficción, la memoria y (el fracaso de) el lenguaje escrito, la memoria y la ausencia del cuerpo. El que lee documentos históricos, esos sarcófagos donde yace el lenguaje oral (y la presencia del cuerpo-en-interacción que éste supone), lee la ausencia del cuer-po implícita en el lenguaje escrito. Así, y por eso, cuando el histo-riador pretende hacer creer a sus lectores que él es un escuchador, es decir, cuando el historiador miente y se miente, cuando promete lo que no puede dar o, lo que es lo mismo, cuando ofrece lo imposible, lo que está en juego no es una simple metáfora esquizofrénica sino esa ausencia del cuerpo que pone de manifiesto –que encarna, diría Gertrude Stein– la falta de interacción, diálogo, e incesante imper-manencia que aqueja al lenguaje escrito.13

Aclaro: a mí no me parece mal que los historiadores prometan lo que no pueden dar. Es más: estoy siempre a favor de aquéllos que ofrecen o pugnan por lo imposible. Así entonces, jurar-con-otro (que es el lector) que el escrito histórico encarnará la interacción, diálogo e incesante impermanencia del lenguaje oral, no sólo me parece algo deseable sino también algo a la vez posible y urgente. Me parece, también, algo propio de la ficción que es, como decía Derrida, el cartero de la verdad. Su forma.

12 Braunstein, 4.13 Stein, Gertrude. “How Writing is Written.” How Writing is Written. Volume

II of the Previously Uncollected Writings of Gertrude Stein. Robert Bartlett Haas (ed.), pp. 151-160.


La situación típica

La situación es, típicamente, la siguiente: 1) La historiadora, ayudada por un archivista, descubre docu-

mentos que había imaginado o intuido pero de cuya existencia verí-dica o real, según sean las persuasiones filosóficas del caso, sólo hasta ese momento, el momento del encuentro con el documento, puede estar verdaderamente segura.

2) La historiadora lee en un cuarto a menudo frío y, cuando corre con suerte, sistemáticamente organizado.

3) Mientras lee, la historiadora imagina lo que pudo haber acontecido. Y éste es, efectivamente, el momento en el que se “es-cuchan las voces.”

4) La historiadora hace apuntes, es decir, escribe sobre lo escri-to. Re-escribe. Inscribe lo escrito en nuevos contextos de escritura.

5) La historiadora, fuera ya del cuarto frío de la sistematiza-ción, traduce esos escritos al lenguaje y estructuras académicas.

6) La historiadora se gradúa.

La situación típica en su versión enigmática: Tres propuestas

Las categorías del pasado no pueden ser sino reconstituciones; las categorías del presente, traiciones:

por lo tanto, no hay más elección posible que entre dos falsificaciones.

(Pierre Boulez. La escritura del gesto.)

La primera vez que vi un expediente médico del Manicomio General La Castañeda supe de inmediato que terminaría escribien-do un libro sobre eso. No sabía entonces, claro está, que terminaría escribiendo varios y muy distintos textos al respecto, y tampoco sa-bía que la escritura de cada uno de ellos volvería cada vez más enig-mático, y no cada vez menos enigmático, al primer documento.

Se trató, desde el inicio, de Matilda Burgos –la paciente que


hablaba mucho. Nacida en Papantla, Veracruz, a finales del siglo XIX, Matilda pasó buena parte de su edad adulta, 35 años para ser más exactos, en una institución de la Beneficencia Pública notoria por su negligencia médica y la ausencia de recursos que ponían en entredicho hasta sus sistemas de vigilancia. Quiero decir que, aun-que Matilda fue llevada por la fuerza al Manicomio –una trifulca callejera entre soldados y la transeúnte parece haber detonado el incidente– la asilada permaneció ahí más o menos por voluntad propia. En ese tiempo, Matilda trabajó, como muchos otros asilados que participaban de la terapia de trabajo, en uno de los talleres de la institución, en su caso en el que se dedicaba a la elaboración de sarapes. Matilda, como pocos de los asilados, sin embargo, también escribió una especie de diario que ella llamó sus “Despachos Presi-denciales” en los cuales se explayaba críticamente sobre la situación del país y la situación interna propia del Manicomio. En una letra desigual, de buen tamaño, una letra de alfabeta primeriza, Matilda tocó temas que iban de la situación de los anarquistas a la falta de privacidad en los pabellones de la institución, entre muchos otros. Así, además de reunir los escritos de los doctores que la atendieron y diagnosticaron o los de los jefes para los cuales trabajaba, el expe-diente de Matilda Burgos también contiene las marcas impresas de su experiencia –las palabras escritas en las que la asilada plasmó su manera de ver las cosas de esta vida, como ella lo llamaba, “la vida real del mundo.”

Una versión de una de mis lecturas de estos documentos se convirtió en Nadie me verá llorar, originalmente intitulado, para ha-cer las cosas menos claras desde el principio, Yo, Matilda Burgos.14

Las otras versiones continúan produciéndose y reproduciéndose en todos mis escritos –los que se refieren específicamente a las prácti-cas psiquiátricas y las definiciones sociales de la locura a inicios del siglo XX en México, y los que se refieren a todos los otros temas que me interesan. Aunque podría parecer natural que, en lugar de

14 Rivera-Garza, Cristina. Nadie me verá llorar. Barcelona: Tusquets-Andanzas, 2001.


transformar mi disertación de doctorado en un libro académico lo haya convertido en una novela, a últimas fechas me he preguntado por qué tomé esa decisión. La pregunta no es, aunque podría pen-sarse lo contrario, de índole personal. La menciono aquí porque creo que, en muchos sentidos, esa decisión que tomé a escondidas de mí misma está estrechamente relacionada al argumento que trato de desarrollar en este texto, a saber, que las estrategias narrativas que brinda y presupone la ficción facilitan esa con-juración del cuerpo que persuade al lector en general, pero especialmente al lector de textos históricos, de que “oír voces” no sólo es del todo posible sino también deseable.

Vuelvo al expediente por enésima vez. Vuelvo a un expediente que vuelve, ahora en el momento mismo de mi lectura, del mundo de la ficción. Se trata, entonces, de un expediente que regresa. Aún más: éste es un expediente que emprende su trayecto de regreso por-que lo conmino a hacerlo, porque mi lectura-en-modo-histórico lo incita a volver al lugar del inicio (que no es, como podría suponer-se, el lugar del origen). Vuelvo a él, ahora, para entrevistarlo, para entrevistarla en realidad. Se trata, o quiere tratarse en todo caso, de una lectura en modo histórico-etnográfico. Es, quiero decir, una lec-tura falsa. Una impostura. Y lo que sucede en este esfuerzo por leer de manera enigmática un documento histórico es lo siguiente:

a) No cómo pasó, sino cómo refulge en un momento de peligro. La frase, refulgente en sí misma, le pertenece a Walter Benjamin, más específicamente a su “Tesis sobre la filosofía de la historia.”15 La recuerdo ahora para señalar que éste, como todos los momentos en que se enuncia un deseo, es uno de esos momentos de peligro. Otro presente. Otro presente-ahora. No me interesa en este presente-ahora, como nunca me interesó en otros presentes-ahora, contar la vida de Matilda Burgos como pasó. Quiero decir que reconocí, desde el inicio, que ésa era una tarea o verdadera-mente imposible o irremediablemente condenada al fracaso. En este

15 Benjamín, Walter. “Tesis sobre la filosofía de la historia.”


presente-ahora en el que, o a través del cual, busco esbozar algunas cuestiones sobre la aproximación, en el sentido más enigmático del término, entre lector y el texto histórico, voy hacia ese expediente que, de hecho, viene ahora de regreso de su viaje y estancia, en la ficción. Vuelo al expediente para oírla a ella. Y sucede, por supuesto, por principio de cuentas, que no me encuentro con ella, sino con ellos –los policías, los médicos, los laboratoristas, los comisarios, y las internas junto con quienes produjo el expediente y, dentro del expediente, la entrevista que es todo diagnóstico.16 No sé si todo expediente es, efectivamente, una entrevista, es decir, un punto de confluencia, un cruce de caminos, una negociación, pero sí sospecho que toda pieza escrita lo es. En el caso de los expedientes clínicos, és-tos ofrecen al ojo histórico una colección de textos elaborados desde puntos de vista muy diversos. Ahí están, para empezar, las preguntas que formuló un equipo interdisciplinario, financiados por la Bene-ficencia Pública, que constituyen “el cuestionario” oficial de la insti-tución. Y están, también, las respuestas –transcritas, es decir, citadas textualmente, por un médico y, con menos frecuencia, escritas por los pacientes mismos. Las respuestas, además, vienen de distintas fuentes: los agentes de policía, los médicos que se ha consultado con anterioridad, el interno mismo, los parientes o amigos del interno. Estas respuestas tan diversas son, además, copiadas una y otra vez, especialmente cuando se trata de un interno peculiar, por los médi-cos del establecimiento: de letra manuscrita a máquina de escribir, por ejemplo. Todas estas escrituras que conforman el expediente, las escrituras ya “originales” o ya “copiadas,” incorporan cambios de perspectiva que impiden cualquier posibilidad de formular sin duda alguna la manera en “cómo pasaron” los hechos.

Ahí donde “La Situación Típica” clama, entonces, por una explicación, un recuento de daños, una versión en singular entre todas las posibles versiones plurales de los hechos, vuelvo a elegir, ahora con plena, y buscada, conciencia las varias escrituras que, por

16 Arthur Kleinman le ha dedicado páginas memorables a la construcción social del diagnóstico médico. Ver Kleinman, Arthur. Illness Narratives (…)


serlo, se convierten al instante en las escrituras entredichas y, luego entonces, en las escrituras cuestionadas. Y ése y no otro, es el punto de partida para producir el efecto de impermanencia que me invita a sentir como-si-estuviera entrevistando a un grupo de personas. Como-si-estuviera oyéndolas. Sospecho que tal efecto tiene algo que ver tanto con identificar y aceptar todas las versiones accesibles del caso, como con rechazar una, sólo una: la versión final. Retrasar, desviar, posponer, rodear esa versión final debe ser una de las princi-pales tareas de la escritura histórica en modo etnográfico.

En otras palabras: el momento de peligro es un fulgor, no una luz.

b) Todo junto, todo a la vez: el collage como principio de construcción de la página. Desde que escribo historia, que es mu-cho después de que empezara a escribir novelas, tuve la sospecha de que el público en general no lee libros de historia porque la gran mayoría, independientemente del tema que traten o la anécdota que intenten desarrollar, van escritos de la misma forma. Me refiero, por supuesto a los libros académicos de historia que suelen explorar, por cierto, temas de suyo interesantes y anécdotas por demás amenas o escandalosas. Sin embargo, organizados de acuerdo a principios inculcados, ya subrepticia o ya de manera evidente, por manuales de reglas metodológicas o libros de consejos acerca de cómo escribir una tesis, muchos de estos textos se conforman de acuerdo a, y de paso confirman, una narrativa lineal en modo aristotélico, la cual incluye, a saber, tres pasos: la elaboración de un contexto estable y debidamente documentado; la descripción, de preferencia en gran detalle, del conflicto y/o hecho que ocurre en dicho contexto; y la producción de una resolución final. Esta narrativa, que tiende a reproducir una idea lineal, es decir, secuencial, es decir visual, de lo narrado, tiene como consecuencia el ocluir el sentido de imper-manencia y de simultaneidad tan asociadas a las labores del oído y la presencia. Una escritura histórica en modo etnográfico, luego entonces, precisará de estrategias narrativas que contrarresten este fenómeno y abran las posibilidades dialógicas del texto. Y aquí es donde los consejos de Walter Benjamin, y sus peculiares notas para


una filosofía de la historia, vuelven a hacer su aparición: el collage como estrategia para componer una página de alto contraste cuyo resultado es el conocimiento no como explicación del “objeto de estudio” sino como redención del mismo.17

El expediente de Matilda Burgos, como otros tantos del Mani-comio General La Castañeda, está compuesto, de hecho, de acuerdo a un principio semejante. Aunque firmado por un médico, el diag-nóstico no es ni lineal ni definitivo. Todo lo contrario: una lectura detallada de este material textual pone en evidencia que el diagnós-tico, como el expediente mismo, es un constructo multi-vocal y, además, contradictorio. Para muestra basta un botón. En la boleta de admisión, la primera hoja del expediente de Matilda Burgos, se responde a la pregunta acerca de la causa de su admisión con las si-guientes dos alternativas: Confusión mental amoralidad. Demencia precoz hebefrénica. La primera de estas anotaciones está conspicua y significativamente tachada.18 A manera de palimpsesto o de capa geológica, el expediente acoge ésta y otras revisiones pero sin borrar las notas precedentes y, de más importancia para el lector en modo etno-historiográfico, sin incorporar las nuevas versiones a las ante-riores, es decir, sin normalizarlas. El texto, en este sentido, no sólo es una colección de marcas sino una colección de marcas o inscripcio-nes en permanente y perpetua competencia. Una escritura histórica en modo etnográfico, una escritura histórica que se pensara ante todo como escritura, tendría que proponerse como reto el encarnar en la página del libro este sentido de composición competitiva y tensa, esta estructura dialógica propia de e interna al documento mismo. El collage, así, no sería una medida de representación ar-bitraria o externa al documento, sino una estrategia que, en ciertos casos, en casos como el de Matilda Burgos, contribuiría a llevar al papel su historia y la manera en que esa historia fue compuesta a inicios de siglo XX dentro de las instalaciones del Manicomio Ge-

17 Benjamin, Walter. “Tesis sobre la filosofía de la historia.”18 AHSSA-MG. “Matilda Burgos.” Exp: 6637.


neral La Castañeda. Así entonces, no basta con identificar “todas” las versiones posibles y rechazar sólo una, la versión final, sino que hay que mostrarlo.

La función el collage es sostener tantas versiones como sea po-sible, colocándolas tan cerca una de la otra como para provocar el contraste, el asombro, el gozo –conocimiento producido por la epi-fanía no enunciada sino compuesta o fabricada por el mero tendido del texto, su arquitectura.

Lo que esto significa en términos de la posición del autor den-tro del texto, especialmente en una era en que se experimenta con la muerte de la muerte del autor, es importante. El historiador en modo etnográfico que escribe de acuerdo a los principios del collage no puede preservar su posición hermenéutica como intérprete de documentos o como descifrador de signos. No se trata de un histo-riador que ande en busca de la verdad escondida de las cosas. Este otro historiador, y aquí utilizo un símil del mundo de la música contemporánea, cumplirá más bien las funciones de compositor o, aún mejor, de director de orquesta gestual muy a la Boulez. Lo cito: “El director debe tener en todo momento disponible en su cabe-za, y de manera instantánea, el dibujo de la disposición, tanto más cuanto que los acontecimientos que se quieren suscitar no se pro-ducen de raíz de una secuencia fija, o porque dicha secuencia puede ser improvisada y puede cambiar en cualquier momento. Hay que ‘tocar’ a los músicos, como si fueran las teclas de un piano.”19 Hay que “tocar” a los documentos, parafraseo ahora, como si fueran las teclas de un piano.

c) Señalar el vacío, señalar lo inexplicable. La crisis de repre-sentación que ha dado vida a tanto arte contemporáneo –del arte procesual al conceptual, del minimalismo a la instalación– no sólo condujo hacia una crítica radical del objeto a través de la desmate-rialización de la obra sino que también, y por lo mismo, resaltó, en

19 Boulez, Pierre. La escritura del gesto. Conversaciones con Cécile Gilly. Barcelo-na: Gedisa, 2003, p. 117.


lugar del objeto, el proceso artístico, concibiéndolo ahora como una relación ya con el sitio ya con el espectador. Más que “objeto” de lec-tura o de interpretación, estos productos artísticos contemporáneos pasaron a ser, así, objeto de deseo o de apropiación.20 Algo similar pasa, o debería pasar, con la escritura histórica en modo etnográfico. Una escritura histórica cabalmente contemporánea.

Entre más vuelvo al expediente de Matilda Burgos, por ejem-plo, más me asombra la manera en que se han multiplicado mis preguntas acerca de ella, acerca de su experiencia y de su historia. ¿Fue ella quien en verdad dijo que su madre había sido asesinada? ¿Tuvo tratos con bolcheviques y anarquistas como lo hacen suponer los escritos contenidos en sus “Despachos Presidenciales”? ¿Consu-mía éter? ¿A qué sabe el éter? ¿Cómo adquiría su ropa? ¿Cómo la lavaba? ¿Cómo limpiaba su cuerpo, su cabello, su boca? ¿Qué tipo de relaciones logró establecer, si alguna, con otras o con otros inter-nos del establecimiento? ¿De qué manera miraba a los doctores que insistían en hacerla hablar? ¿Insistían de verdad, estos doctores, en hacerla hablar? ¿Se comunicaba con alguien más, alguien de fuera? ¿Qué relación tenía con Consuelo Díaz, la mujer a quien le fue en-tregado su cuerpo en 1953? Las preguntas son, de hecho, infinitas. Pocas tienen respuestas. Pero carecer de respuestas no medra su va-lor; al contrario, lo acrecienta. Estoy convencida de que el asombro que me provoca constatar que mi conocimiento de ella disminuye o se tambalea con el paso del tiempo no es un asunto personal o privado, sino que ese no-saber amplificado, constituye la materia misma de cualquier escritura acerca de su persona y de su lugar en el mundo.

En todo caso, un libro de historia que aceptara como propia la crisis de representación que permea el arte contemporáneo y la vida cotidiana de inicios del siglo XXI tendría por fuerza que detenerse, con el cuidado del caso, en ese no-saber que obstaculiza, pospone, desvía y opaca la versión final o definitiva de su experiencia como

20 Ver Guash, Ana María. EL arte último del siglo XX. Del posminimalismo a lo multicultural. Barcelona: Alianza, 2000.


sujeto histórico, es decir, de su experiencia como ciudadana de un país en acelerado proceso de modernización bajo los principios de un régimen así llamado revolucionario. Un libro de historia en el modo etnográfico tendría que hacer lo que el poeta y teórico esta-dounidense Charles Bernstein reconoce en los escritos que él deno-mina como anti-absorbentes: “Rather than making the language as transparent as posible…the movement is toward opacity/denseness –visibility of language through the making translucent of the me-dium.”21 Para el caso de la lectura y escritura que ahora me ocupa, ese movimiento bernsteiniano hacia la opacidad es, sobre todo, un movimiento hacia el obstáculo o la desviación que impide que la anécdota fluya como si constituyera la versión final de sí misma. Es un movimiento hacia la escritura, hacia las estrategias narrativas, ar-tificiales y políticas que, cual cortina en ventana abierta, hacen que se sepa que ahí, efectivamente, pasa el aire. Que ahí, efectivamente, sucede algo, y algo de suyo interesante.

En tanto texto procesual opaco y densificado, el libro históri-co en modo etnográfico se convertiría así en un espacio apto para albergar la marca de lo que no se entiende o de lo que cada vez se entiende menos cada vez con mayor incertidumbre. Ese libro es en realidad una pregunta exponencial y, en tanto tal, es el negativo del libro. Se trata del libro que se hace y, al hacerse, visibiliza su método de hacerse. Es un libro sin explicación, pero con enigma. Es un libro de enigmas compartidos. Un campo minado.

Lectura como duelo como escritura

Lo dice la narradora experimental norteamericana Camilla Roy: “In some sense, the writer is always already dead, as far as the reader is concerned.”22 Lo dice Helene Cixous: “Each of us, indi-

21 Bernstein, Charles. “Thought’s Measure.” Content´s Dream. Essays 1975-1984. Illinois: Northwestern University Press, 2001, p. 70.

22 Roy, Camilla. “Introduction.” Biting the Error, p. 8.


vidually and freely, must do the work that consists of rethinking what is your death and my death, which are inseparable. Writing originates in this relationship.”23 Lo dice Margeret Atwood en su libro de ensayos sobre la práctica de la escritura titulado, aptamente, Negotiating with the Dead. Los ejemplos abundan, pero creo que, por ahora, éstos bastan para decir que no sólo existe una relación estrecha entre el lenguaje escrito y la muerte, sino que, además, se trata de una relación reconocida, ya de manera sucinta o de manera poética o de manera práctica, por escritores de la más variada índole –entre los que no abundan, sospechosamente, los historiadores. Una relación que involucra de tal manera a la muerte no puede ser ni experimentada ni enunciada sin un ritual de duelo a través del cual se reconozca y se asuma, ya personal, ya socialmente, la pérdida del caso. El libro es, entre todos, el elemento sine qua non de este duelo –un artefacto de comunicación con los muertos que pone de manifiesto el anhelo, por lo demás imposible, de conexión con mundos ultraterrenos y desconocidos y, acaso, incognoscibles. Así entonces, una relación que implica de tal manera a la pérdida –y la menor de todas no es la pérdida de la presencia del cuerpo– no puede ser enunciada ni resucitada, pues, sin el asomo de la me-lancolía.24 La melancolía de quien sabe, de entrada, que su tarea es imposible (hacer hablar a los muertos); la melancolía de quien, al tanto de tal imposibilidad, continúa sin embargo leyendo; y la me-lancolía, también, del expediente mismo –acaso olvidado por años, acaso inmóvil, lleno de polvo, extraviado. Pero tal acumulación de melancolía, uno de cuyos elementos intrínsecos es el empobreci-miento del yo, bien puede jugar un papel estratégico en abrir paso

23 Cixous, Helene. “The School of the Dead.” Three Steps on the Ladder of Writ-ing. New York: Columbia University Press, 1993, p. 12.

24 La melancolía no es considerada una entidad nosográfica independiente por el manual de los trastornos mentales (DSM-IV). Desde una perspectiva psi-coanalítica el término melancolía es una de las sub-categorizaciones de la psicosis (las otras dos son la paranoia y la esquizofrenia) y se le caracteriza por ser una posición subjetiva donde la relación con los objetos toma caracterís-ticas de totalidad. Ver Freud, Sigmund. Duelo y Melancolía.


para ese otro deseo, el deseo de vivir en asombro. Pues si bien, como lo sustenta Cixious, “la escena de la escritura es una escena de in-conmensurable separación,” también Katy Acker tiene razón cuan-do argumenta que “[...]whenever we talk about narration, about narrative structure, we’re talking about political power. There are no ivory towers. The desire to play, to make literary structures that play into and in unknown or unknowable realms, those of chance and death and the lack of language, is the desire to live in a world that is open and dangerous that is limitless. To play, then, both in structure and in content, is to desire to live in Wonder.”25 Acaso ese deseo de vivir asombrosamente, nos remita a las implicaciones políticas de estos textos históricos en modo etnográfico: algo debe pasar en el mundo real y verdadero (la frase es de Matilda Burgos) cuando se ponen de manifiesto los métodos de construcción de los textos a través de los cuales reconstruimos socialmente la memo-ria plural de nuestros contextos presentes. Algo debe suceder en el mundo real y verdadero, insisto, en el mundo de los ciudadanos de carne y hueso, cuando nuestros textos memoriosos asuman el reto –sintáctico, cultural, político– de encarnar las estrategias narrativas de los documentos en los cuales se basan, y cuando asuman el reto de, tal como lo prometen hasta nuestros días, hacer-como-si fueran escuchados en ese justo momento. Éste.

25 Acker, Katy . “The Killers.” Biting the Error, p. 18.


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195

LECTURA Y SUBjETIvIDAD: ACTOS DE MEMORIA

Silvana Rabinovich1

Introducción

Este texto contesta todas las preguntas del taller. De hecho, su organización revela que la autora se tomó en serio el llamado y nos ofrece unas respuestas dentro del marco de la filosofía de la ética heterónoma de Emmanuel Levinas, la cual propone un sujeto su-jetado, asediado, constituido a partir de su relación con el otro. De esta definición puntual del marco de referencia, el texto ofrece una serie de definiciones y sentencias en las cuales el tiempo y el lenguaje son los elementos constitutivos de la relación intersubjetiva y no ele-mentos de propiedad. El otro tampoco es objeto de propiedad ni de conocimiento sino un ente que interpela, una ontología inquietante, que disloca y exige que lo atiendan. El sujeto que recuerda, lo hace en clave de heteronomía, con extrema sensibilidad y receptividad. Porque la palabra siempre es del otro. Y por eso es talvez que el sujeto interpelado llega tarde a la cita.

La memoria es intersubjetiva e interactiva, es una memoria de sentido en la que la voz interiorizada del otro se mezcla con nuestra voz. Esta memoria no emerge del texto en la lectura del mismo sino que es su trama. Leemos, dice la autora citando a Tununa Mercado, poniéndonos “en estado de memoria.” Leer es un acto o ejercicio de memoria o memoria en acto, en la que hay que aguzar el oído para oír esas otras voces que nos interpelan y que están ahí transtextualmente

1 Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.


para ser oídas. El texto invita a averiguar de quién es la voz que resuena en lo escrito y la autora pide que reflexionemos sobre lo que significa leer solo y en silencio, que descartemos la idea de individualidad y autonomía desmedida del sujeto que esta práctica alienta. Es lícito pensar que prácticas alternativas de lectura pondrían de manifiesto la presencia del otro al poner en juego todos los sentidos. Leer es cobijar la palabra ajena y hacerla pasar como de contrabando. Leer, hablar, escribir, es actuar como médium, según diría Walter Benjamin.

El trabajo también invita a pensar la memoria como interacción entre presente y pasado, como una visita que el otro hace mediante su escritura. Quizás éste sea el caso del médium del que habla Benjamin, o de la “semejanza extrasensorial.” Tenemos casos en los que el sujeto recordado se sustrae a la determinación ontológica y en las que el recuerdo, a la manera del espectro de Derrida, asedia y no es definible porque escapa al concepto. Borges diría: “pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer.” La autora también toma en cuenta los casos extremos de la memoria heterónoma que ocurre en los pacientes psi-cóticos en los cuales se da una especie de contrabando de la memoria, donde los recuerdos cautivos y/o los traumas heredados no quieren ser transmitidos, según asevera Françoise Davoine. Las genealogías en este sentido serían esos actos de memoria que buscan incesantemente los instantes de eso heredado, ahora traspuesto. Mientras que la in-teracción de memoria y ciudadanía se da en el traslape de lo privado y lo público, en un contexto definido como “de intemperie,” en un sujeto que siempre llega tarde a la cita. A modo de los cabalistas, la autora recomienda “leer la parte blanca del texto, ya que saben que las negras letras son un simple comentario.”

Ileana Rodríguez

197LECTURA Y SUBjETIvIDAD: ACTOS DE MEMORIA/ Silvana Rabinovich

LECTURA Y SUBjETIvIDAD: ACTOS DE MEMORIA

Aclaración preliminar

El trabajo que sigue se presenta bajo la forma original en que fue planteado por las organizadoras del encuentro en el taller “Memo-rias, memorizaciones, memorabilias” que tuvo lugar en la ciudad de México, en el Instituto Mora. Mónica Szurmuk e Ileana Rodríguez enviaron a cada uno de los ponentes una serie de preguntas para orientar las reflexiones. Siguiendo a Bajtín, y su idea del dialogismo del pensamiento (y en consecuencia también de la escritura y la lectura), me pareció importante dejar manifiestas las distintas voces que componen este escrito, los diversos tonos y ritmos de preguntas y respuestas que no cierran sino que sugieren otros elementos en torno a la relación entre memoria y lectura.

Resumen

La ética heterónoma2 levinasiana propone un sujeto corporal constituido a partir de su relación con el otro. Tiempo, lenguaje y subjetividad son los tres elementos que dicen la heteronomía en tanto experiencia (no en el sentido empirista del término, es decir, una experiencia que pone el acento en la exterioridad del prefijo “ex” y que no vislumbra como fin un conocimiento). Tiempo, lenguaje y subjetividad conforman la experiencia heterónoma: el tiempo dia-crónico que alude a un pasado inmemorial, y el lenguaje que siempre viene del otro –a partir de la escucha–, convergen en un sujeto que inevitablemente “llega tarde” a la cita consigo mismo. La memoria,

2 El término “heteronomía” no debe entenderse como lo opuesto o negativo de la autonomía. Literalmente, que la ley (nomos) provenga del otro (heteron), da cuenta de cierta fragilidad del sujeto que lo obliga a una relación primera con el afuera, con los otros, y luego, en consecuencia, un encuentro consigo mismo. Cuando Bajtín respondía a Descartes que no es preciso decir “yo soy” como consecuencia del pensamiento, sino únicamente “yo también soy,” resumía cabalmente el sentido de la heteronomía. Cf. Bajtín, M. Yo también soy. México: Taurus, 2000.


entonces, entendida como sentido (tal como lo proponen J.Y y M. Tadié en su libro Le sens de la mémoire), memoria intersubjetiva por antonomasia, constituye a un sujeto que se sabe sujetado al otro, asediado por el pasado y por el porvenir.

Cómo leemos y cómo incide la memoria en las prácticas de lectura es un tema clave. A partir de la ética heterónoma, se hace necesario poner en cuestión las prácticas de lectura que nos acom-pañan desde hace siglos: la pregunta es si a fuerza de leer a solas y en voz baja, los conceptos y los alcances del pensamiento quedan circunscriptos a una fe desmedida en la autonomía, en la mismidad, en cierto concepto correlativo de libertad y de justicia que reducen la memoria a un sentido instrumental.

El taller “Heteronomías”3 busca –en un acto de memoria4– in-tentar prácticas de lectura alternativas, con otros, en voz alta, dando al cuerpo y sus sentidos (y al más importante de todos: el sentido de la memoria) un lugar que se encontraba latente al menos en el discurso académico de la filosofía. La lectura que, ante la materiali-dad del texto, vuelve a poner en juego los sentidos, apuesta a otras posibilidades conceptuales por venir. La lectura es memoria en acto, el texto sólo es “objeto” desde una perspectiva plana, bidimensional (tradicionalmente académica). Pero la transtextualidad exige pensar otras dimensiones del texto, esto es, aguzar el oído, y el resto de los sentidos.

3 Este taller, coordinado por mí, sesiona en el Instituto de Investigaciones Filo-lógicas (IIFL) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Participan estudiantes de licenciatura y postgrado en Filosofía y en Letras. Este taller forma parte del proyecto “Ética y literatura” que llevo a cabo en el Centro de Poética del IIFL de la UNAM.

4 Se trata de evocar, fuera del contexto religioso, la práctica de lectura bejavruta (podría traducirse por “lectura en compañía amistosa”) prescripta por la tra-dición judía que sigue a la prohibición de leer la Biblia a solas y en silencio. El compañero de lectura (que también sigue al texto en silencio con la vista, porque la lectura en voz alta en este caso no es remedio para quien no sabe leer) funge como testigo que impide al lector una lectura rápida e íntima que correría el riesgo de intimidar al texto.


Por todas estas razones, que aluden a la constitución sensible de la subjetividad, entendida ésta como hiperestesia5 respecto al otro, y a lo Otro; el término “contexto” debe entenderse en un sentido rayano en la intemperie: la memoria no es objeto de propiedad, así como tampoco lo son la subjetividad, ni el lenguaje, ni el tiempo. El “contexto” sería un palimpsesto o, en términos auditivos, el lugar del contrapunto.

Preguntas y respuestas:

1) ¿Cómo emerge la memoria dentro de un texto? Cuando usted lee cualquier documento dentro o fuera de su disciplina, ¿lo considera un objeto de memoria? Explique su experiencia positiva o negativa en particular. ¿Lee diferente un texto que considera interdisciplinario o extradisciplinario?

La lectura siempre es acto de memoria. En una lectura instru-mental (con fines de información) tal vez se justifique pensar al texto como objeto, sin embargo, en el quehacer filosófico, no estoy segura de llamar “objeto” al texto que evoca la memoria, eso supondría ubicarse en la tradición de la representación, con los polos sujeto (activo)-objeto (pasivo o inactivo). Desde el punto de vista de la ética heterónoma, que supone una pasividad (en el sentido de hiperestesia) del sujeto, el otro no es objeto de conocimiento sino aquél o aquello que interpela, inquieta al yo, dislocándolo, exigiéndole atención. Se trata de una relación intersubjetiva. Es el caso de la recepción del texto electrónico que nos ha sido enviado para este encuentro: fue un llamado inquietante, una interpelación que nos obliga a pensar. Pero no es necesario que un texto sea elaborado en forma de preguntas para producir esa inquietud aun en el más “apoltronado” de los lectores.

La memoria no “emerge” en el texto, es su trama misma. Desde lo más superficial que es reconocer las letras, pasando por la donación

5 Hiperestesia como lo contrario a la anestesia (en sentido figurado), esto es, sensibilidad extrema ante el otro (que nada tiene de sensiblería).


de sentido que siempre es lingüística y cultural, hasta las relaciones transtextuales que elabora el lector, todos son modos de la actua-lización de la memoria y provienen de algo que se recibe del otro. Esto debe entenderse en el sentido benjaminiano del término6, lo actual tiene que ver con algo del pasado (la escritura del otro en un texto) que visita el presente (en este caso, del lector) para redimir su memoria en el porvenir, la lectura tiene algo del orden de la justicia. En este sentido, la lectura se podría entender como espera atenta del porvenir. Todo texto, más allá de la división disciplinar, constituye un ejercicio de memoria y evoca a la facultad mimética descrita por Benjamin, quien alude a cierta “semejanza extrasensorial” inherente a toda lectura, en la que el autor plantea una “notable ambivalencia de la palabra lectura, en su significado tanto profano como mágico. El alumno lee el abecedario mientras que el astrólogo lee el futuro en las estrellas. En el primer caso la lectura no acaba de desplegarse en sus dos componentes. Pero en el segundo, se hace patente el des-doblamiento de ambas capas: el astrólogo lee la constelación estelar en el cielo y, simultáneamente, en ella lee el futuro o el destino”.7 Leer (evocando a Tununa Mercado8) es ponerse “en estado de me-moria.” Y la evocación no es casual: se trata de una puesta en escena del concepto benjaminiano de rememoración (Eingedenken) donde nuevamente podríamos decir que la relación del historiador con el pasado no se reduce a la bipolaridad sujeto-objeto, sino que se pre-senta como intersubjetiva, es el pasado quien solicita al historiador. En el caso de la lectura, es esa palabra del otro, proveniente de un tiempo ausente, que reclama voz, y al ser evocada en la lectura espera el advenimiento de la justicia.

6 Benjamin, Walter. “Tesis de la filosofía de la historia.”Angelus Novus. Barcelona: Edhasa, 1971.

7 Cf. Benjamin, Walter. “La enseñanza de lo semejante.” Iluminaciones I. Madrid: Taurus, 1999, pp. 88-89.

8 Cf. Mercado, Tununa. En estado de memoria. Córdoba: Alción Editora, 1998.


2) ¿De qué naturaleza es el sujeto que recuerda y cuál es la naturaleza del sujeto recordado? Cuando usted lee ¿tiene en mente una noción de sujeto o la voz que habla de qué tipo es –descono-cida, autoritaria, informada, emotiva...? ¿Usted reflexiona sobre lo memoriado, memorializado?

Siguiendo con lo anterior, pienso al sujeto que recuerda en clave de heteronomía, de sensibilidad extrema, receptividad. El sujeto recordado se sustrae a la determinación ontológica: si el recuerdo –el espectro diría Derrida– asedia es porque no es definible, porque escapa al concepto. Funes “no era muy capaz de pensar” porque, según Borges “pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer”,9 el recuerdo –su asedio– tiene que ver con la insistencia de lo singular, de aquello que se resiste al concepto. Nietzsche en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” describe cómo “la omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una X que es para nosotros inaccesible e indefinible.”10

El tema de la voz es un misterio fascinante: ¿de quién es esa voz que resuena cuando reproducimos lo escrito por otro?, ¿de qué manera esa voz interiorizada del otro en el recuerdo se mezcla con nuestra propia voz (también interior)? ¿Qué novedad podría suscitar una lectura en voz alta, esa práctica que (según cuenta Illich)11 los griegos recomendaban como actividad física, tanto como jugar a la pelota o pasear? ¿Qué papel juega el bisbiseo (prohibido en las bi-bliotecas públicas desde el siglo XV, pero ya detectado como molesto

9 Cf. Borges, Jorge Luis. “Funes el memorioso.” Obras Completas 1923-1972. Buenos Aires: Emecé, 1974, p. 490.

10 Cf. Nietzsche, Friedrich. Sobre verdad y mentira. Madrid: Tecnos, 2003, p. 24.

11 Illich, Iván. En el viñedo del texto. Etología de la lectura: un comentario al “Di-dascalicon” de Hugo de San Víctor. México: FCE, 2002.


en el siglo XIII)12, que es tierra de nadie, entre la voz proscripta y la palabra ajena silenciada? La palabra siempre es del otro, Benjamin se atreve a hablar de médium, el que lee, el que habla (pero también el que escribe) da cobijo a la palabra ajena, y como un contrabandista, la hace pasar.

3) Si acaso salta a la vista el sujeto de memoria, ¿dentro de qué tipo de contexto lo sitúa ud.?

Repito lo que propuse en el resumen: por todas estas razones, que aluden a la constitución sensible de la subjetividad, entendida ésta como hiperestesia respecto al otro, y a lo Otro; el término “contexto” debe entenderse en un sentido rayano en la intemperie: la memoria no es objeto de propiedad, así como tampoco lo son la subjetividad, ni el lenguaje, ni el tiempo. El “contexto” sería un palimpsesto o, en términos auditivos, el lugar del contrapunto.

El ejemplo más claro y extremo de memoria heterónoma se da en los casos del contrabando de la memoria que describe Françoise Davoine13 a propósito de sus pacientes psicóticos: la transmisión de un recuerdo que no quiso ser transmitido, los traumas de guerra heredados a los nietos. El contexto (de intemperie) es el entrecruza-miento de la “historia grande” con la “historia chica.” El imperativo benjaminiano de redimir el pasado, de resguardar a los muertos de manos del enemigo se hace cuerpo en el psicótico o en todas esas otras transmisiones sutiles descritas por la psicoanalista.

4) ¿Cuál es el papel que en su campo juega la memoria? ¿La memoria es a la vez la genealogía de su campo?

La genealogía, entendida en el sentido nietzscheano del término,

12 Saenger, Paul. “La lectura en los últimos siglos de la Edad Media.” Cavallo G. y Chartier, R. Historia de la lectura en el mundo occidental. Madrid: Taurus, 2001, pp.239-240.

13 Cf. Davoine, Françoise. La locura de Wittgenstein. Buenos Aires: Epeele, 1994.


es ese acto de memoria que busca incansablemente los instantes en que algo heredado (una palabra, un hábito, una creencia) fue trastocado. La genealogía busca a esos ancestros incómodos y vergonzantes que dan sustento a lo refinado, culto y sublimado. En mi preocupación específica, la manera en que leemos –a solas y en silencio– origina los límites de lo que podamos escribir y pensar. Un poco de genealogía: la escritura recién se entiende como creación en el siglo XV, junto con la imposición de leer en silencio.14 La intimidad con un texto raya en la intimidación y en ese contexto violento nacen las lecturas en las que crece geométricamente el imperio de lo Mismo y del concepto. Una lectura que en primera instancia busque dar lugar a la voz, a las voces, podrá ser más sensible, quizás, al advenimiento de lo absoluta-mente Otro (que con Benjamin quisiera llamar “justicia”). Benjamin aconseja: “aun el leer profano, para no quedarse sin comprensión, nos transmite esa instrucción mágica: requiere un ritmo necesario o, más bien, un instante crítico, que el lector debe tener a toda costa presente para no quedarse con las manos vacías” (op. cit.).

5) ¿De qué manera contribuye la conciencia de la intersección de la memoria y la ciudadanía para entender tanto al sujeto del ha-bla como a sus contextos totales ahí incluidos los disciplinarios, los psíquicos, los políticos, etc? O ¿en qué contextos o tipos de contextos sitúa usted lo memoriado o memorializado?

Esa intersección de la memoria y la ciudadanía, creo entenderla como el entrecruzamiento de lo privado y lo público (de la historia chica y la historia grande). La lengua en que pensamos está atravesa-da por su uso, por los abusos eufemísticos, y la conciencia de dicho entrecruzamiento –lograda en el gesto genealógico– es condición obligatoria para lograr ese “instante crítico” al que alude Benjamin, esto es, al ejercicio crítico de lectura. El “contexto,” nuevamente,

14 Zumthor, Paul. La letra y la voz de la “literatura” medieval. Madrid: Cátedra, 1989, p. 127.


recuerda a la intemperie, el imperativo incansable de una lectura que más que concebir a los ojos como dos bisturís que cortan y guardan cuidadosamente para clasificar y extirpar, tienen por función, como el relámpago, advertir a los oídos de lo que vendrá, prepararlos para la hospitalidad.

6) ¿Cómo afecta su propia subjetividad y memoria su lectura?

Es mutuo, y el límite es borroso. Creo que es otra manera de pensar la heteronomía, al modo de los cabalistas, que tratan de leer la parte blanca del texto, ya que saben que las negras letras son ante todo voz, y un simple comentario.


Bibliografía

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207

TESTIMONIO Y MEMORIA EN EL RELATO HISTÓRICO

Pilar Calveiro1

Introducción

En este texto se aborda el papel del testimonio y la memoria en la construcción del relato histórico de las atrocidades estatales ocurridas en el siglo XX. Se discute qué lugar deben ocupar: 1) la experiencia personal transmitida por los testigos y 2) la social proce-sada en los ejercicios de memoria, para la construcción de la historia “verdadera;” en otros términos cuál es la “verdad” del testimonio y la memoria y, en consecuencia, hasta qué punto éstos deben per-mear la construcción histórica. El análisis se realiza desde el contex-to de la experiencia argentina con respecto al terrorismo de Estado de los años ’70, como caso de los estados latinoamericanos “des-aparecedores” que intentaron borrar toda disidencia, pero también toda huella de su accionar represivo. En este sentido, el testimonio y la memoria se organizaron desde el inicio como prácticas signadas políticamente, múltiples pero con una direccionalidad específica: la resistencia al silencio oficial. Es cierto que el relato histórico, por su parte, no carece de posicionamiento. Sin embargo, debe dar cuenta de los diferentes sentidos que se manifiestan en una sociedad, no sólo de los resistentes. Se podría decir que la historia arma un relato más abarcador, de mayor generalidad, pero al hacerlo suele caer en la tentación disciplinar de pretenderse superior y de reivindicar un supuesto derecho de calificación y jerarquización de los saberes más

1 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.


apegados a la experiencia directa. Sin embargo, también tiene la posibilidad de construirse en articulación y diálogo con ellos, re-cuperándolos y confrontándose con ellos. La diferencia entre una y otra postura tiene una “valencia” política: el lugar que se le asignará a la resistencia en la construcción de la historia del terrorismo de Estado, como relato de “verdad” socialmente validado.

MónicaSzurmuk

TESTIMONIO Y MEMORIA EN EL RELATO HISTÓRICO

Los genocidios, las masacres, los crímenes de lesa humanidad perpetrados por los estados son conocidos por sus contemporáneos pero negados cínicamente por los responsables y por buena parte de la sociedad que los “desconoce.” El siglo XX dio muchísimos ejem-plos de ello, en el mundo y en América Latina.

Los hechos atroces, que el Estado y sus sociedades niegan –no por desconocimiento sino más bien para eludir sus respectivas res-ponsabilidades– se imponen como presencia incómoda a través del relato de los sobrevivientes de las masacres que, sin embargo, tarda en encontrar oídos dispuestos a escuchar. Sin embargo, poco a poco y sólo si las relaciones sociales de poder se modifican, los testimo-nios se abren paso a través del silencio, lo van rompiendo y colocan los hechos atroces, de manera ineludible, bajo la mirada de sus con-temporáneos.

Es a partir de estos primeros relatos de lo atroz que esas mismas sociedades desandan el camino del silenciamiento y el olvido para emprender el difícil trabajo de la memoria que, en verdad, siempre ha estado ahí aunque de otra manera. Y es que la memoria que comienza a tejerse desde el impacto de lo testimonial es otra, es la que recuerda –en contra del discurso predominante del orden y la subversión– el alma violenta, ilegal e ilegítima de esos estados, la impunidad del poder, las aventuras y desventuras de las resistencias y, sobre todo, su horizonte pasado y especialmente futuro de posi-bilidad.

209TESTIMONIO Y MEMORIA EN EL RELATO HISTÓRICO/ Pilar Calveiro

Así, frente al texto discursivo del Estado comienza a tejerse otro que entra en contradicción con él, que lo desmiente y que disputa las características que posteriormente deberá tener el relato histó-rico, con las pretensiones de “verdad” propias del discurso cientí-fico. Se trata de una verdad que se reconoce construida, relativa, pero que finalmente siempre esgrime su “superioridad” disciplinar y sistemática.

Estos tres momentos: el testimonio como ruptura del silencio, la memoria como trama de los relatos de la resistencia y la historia como texto estructurador de alguna verdad, sea o no oficial, han estado presentes en el proceso de revisión de las atrocidades estata-les que se han logrado exhibir y denunciar –porque hay otras que permanecen ocultas e impunes por muchísimo tiempo. En dicho proceso, una de las discusiones decisivas es qué lugar deben ocupar 1) la experiencia personal transmitida por los testigos y 2) la social procesada en los ejercicios de memoria, dentro del relato histórico “verdadero;” en otros términos cuál es la “verdad” del testimonio y la memoria y, en consecuencia, hasta qué punto deben permear la construcción histórica.

Así ha sucedido con los genocidios judío y gitano, perpetrado por los nazis, y también así está sucediendo en toda América Latina, en relación con el exterminio de la disidencia política practicada por los estados en los años setenta, mediante la práctica institucional de la “desaparición” forzada de personas.

El caso argentino es, de alguna manera, el trasfondo de la dis-cusión que aquí se presenta. Sin embargo, considero que éste, por inscribirse en una política continental de características hasta cierto punto semejantes, tiene una proyección que alcanza a otras realida-des latinoamericanas. En consecuencia, pasaré a puntualizar algunas de sus características principales.

En Argentina, la salida del gobierno militar ocurrió en una si-tuación de debilitamiento de la cúpula militar dentro de las estruc-turas de poder, que no estoy en condiciones de analizar en este tex-to. Sin embargo, parece claro que las Fuerzas Armadas, como grupo dirigente, habían extraviado toda legitimidad en virtud de varios factores, entre los que se puede señalar: 1) una represión brutal, a


todas luces ilegal, que hizo “desaparecer,” sin dejar rastro visible, a cerca de 30.000 personas desatando campañas de cuestionamiento a nivel nacional e internacional; 2) un proyecto económico fuerte-mente impopular, que enfrentaba una resistencia creciente; y 3) una guerra perdida –la de Malvinas–, que puso de frente a los militares no sólo con su incapacidad política y económica sino con la inep-titud demostrada en el área más específica de su competencia: la militar. Esta situación de pérdida de reconocimiento del papel diri-gente que habían ostentado en la estructura de poder permitió que, casi inmediatamente de su salida del gobierno (1983), se iniciara el proceso de investigación que terminó, apenas dos años después en el Juicio a las Juntas (1985).

La preparación y la realización del juicio supusieron una ava-lancha de lo testimonial que puso ante los ojos de la sociedad las características que había tenido el modelo represivo de desaparición de personas, con todas sus atrocidades. La celebración misma del juicio y la condena a los comandantes colocó definitivamente todo eso, sabido-negado por la sociedad, en un lugar incuestionable: el de la verdad jurídica.

Una vez establecida la verdad de los hechos, de acuerdo a los recursos de prueba del derecho –coincidencia de los testimonios, entre otros– la sociedad pasó a la construcción de una memoria que implicó distintos debates: inocencia/participación y/o complicidad de la sociedad, responsabilidades compartidas y responsabilidades diferenciadas en los hechos de los ’70, identidad política y militan-cia de las víctimas, legitimidad e ilegitimidad de las prácticas arma-das, entre otros.

Como es natural, la riqueza de este trabajo consistió en la multiplicidad de puntos de vista que, en ciertas ocasiones, el de-bate permitió acercar y en otras no. Sin embargo, siempre ayudó a profundizar la reflexión sobre lo vivido manteniendo la discusión y abriendo nuevas puntas de análisis, siempre muy apegadas a la experiencia testimonial de las víctimas, al relato de los diversos pro-tagonistas y a las apreciaciones interpretativas de unas y otras, en un sentido que se fue ampliando progresivamente. Ciertamente, la sociedad toda era, de alguna manera, sobreviviente y protagonista y


en ese sentido, la memoria se fue construyendo como un trabajo a partir de la diversidad de experiencias vividas y sus diferentes inter-pretaciones. Sobrevivientes directos, madres y abuelas, hijos, pero también amigos, viejos compañeros de militancia, hijos de antiguos militantes, gente que había vivido los setenta y recordaba el miedo o los alegatos al silencio, jóvenes que nacieron después de los setenta pero que venían de familias que recordaban o bien de familias que no recordaban, y querían comprender ese silencio, en fin, no todos pero muchos, emprendieron este trabajo de tomar su experiencia y tratar de articularla con otras, explicarla, comprenderla. Se multi-plicaron así los organismos de defensa de los derechos humanos y las organizaciones dedicadas a distintas prácticas de la memoria con sus respectivos relatos. Creo que son pocas las sociedades que han desarrollado tan rápida y profusamente el trabajo de memoria.

De manera más reciente, ha iniciado otro debate: cuál es la “verdad” del testimonio, cuáles sus posibles sesgos y abusos y cuál es el uso que la historia, como relato interpretativo con pretensiones de “verdad,” podría o debería hacer del material testimonial. A lo largo de las páginas que siguen trataré de argumentar, en un len-guaje estrictamente académico, la idea de que la articulación que el relato histórico logre con el material testimonial y los trabajos de la memoria es clave para la recuperación de la dimensión resistente y contrainstitucional de lo vivido por nuestras sociedades.

Los países latinoamericanos han abordado la memoria del te-rrorismo de Estado de los años ’70 y ’80 con distintos niveles de reconocimiento del fenómeno, de los mecanismos de reparación en relación con las víctimas pero, sobre todo, con políticas diferencia-das pero por lo regular muy inconsistentes para la identificación y sanción de los responsables.

En este proceso, los testimonios de las víctimas son el primer paso que, junto a un trabajo más amplio de restitución de la me-moria social, abren la posibilidad de procesos legales, las más de las veces muy limitados por el propio Estado. Treinta años después, se han recogido buena parte de los testimonios pero, en el contexto de las actuales democracias, los trabajos de la memoria no afectan de manera sustantiva a las actuales redes de poder que, en muchos


casos, “lavan” sus caras permitiendo ciertas reparaciones –aunque casi todas ellas fijan límites muy precisos para los procesos legales contra los responsables. En este contexto, y a las puertas de la des-aparición física de los ejecutores principales, –lo que “resuelve” par-te del problema porque permitiría una “condena” formal sin con-dena jurídica, una toma de distancia de procesos inaceptables sin asumir los costos políticos de su sanción– se impone ahora el debate de quién construirá el relato histórico de lo acontecido y cómo se hará. Es decir, quién y cómo se fijará la “verdad” histórica, acorde con las nuevas formas del poder, porque la historia que contaron los desaparecedores de los ’70 –fueran civiles o militares, en gobiernos de facto o en “democracias” restringidas– ha caído inevitablemente en desuso y requiere de una actualización potable para las actuales formas de configuración del Estado.

La reorganización del poder político en las actuales democra-cias, fuertemente excluyentes2, se articula con nuevas figuras del de-recho, como la imprescriptibilidad de los delitos de lesa humanidad (pero por otro lado también la cancelación de derechos laborales) y reclaman la construcción de “discursos de verdad” propios, entre los cuales el relato histórico ocupa un lugar primordial para su va-lidación. Una vez más, el triángulo poder-derecho-verdad, del que hablara Michel Foucault, se constituye desde cada uno de sus vér-tices, que se reclaman recíprocamente. Creo que en este contexto, de reformulación de los discursos de verdad de un poder mutante, se deben inscribir las distintas reflexiones sobre la validez, los usos y desusos del testimonio, la memoria y la historia.

Un elemento que, a mi juicio, enturbia esta discusión es que la misma se suele abordar sin localizaciones históricas y políticas espe-cíficas; se habla de “el” testimonio, “la” memoria y “la” historia, de manera que las apreciaciones se “alargan” tanto que, pretendiendo ser válidas en general, terminan resultando inútiles para la com-

2 Me refiero a la restricción de hecho que implica la polarización creciente en el acceso a los recursos económicos y sociales.


prensión de los casos específicos. Para evitar este problema, en este texto me referiré al papel del testimonio, la memoria y la historia del terrorismo de Estado de los años ’70, es decir, al caso de estados desaparecedores que intentaron borrar toda huella de su accionar represivo contra enemigos políticos como un acto de poder, frente al cual el testimonio y la memoria se organizaron como prácticas es-pecíficamente resistentes (lo que no es así en cualquier otro caso). Es decir, se trata de una memoria signada políticamente desde sus ini-cios, aun cuando sus prácticas excedan lo exclusivamente político.

El testimonio

1. Conocimiento y experiencia

El testimonio del sobreviviente relata una experiencia, su ex-periencia del terrorismo de Estado, de la que deviene un “saber” de eso que sólo a posteriori designamos como “terrorismo de Estado,” pero que él reconoce como terror específico, inscrito sobre su cuer-po de manera cuidadosa y sistemática, mediante la tortura. El cono-cimiento de ese poder lo atraviesa aunque no encuentre “categorías” para nombrarlo teóricamente, talvez porque la experiencia excede siempre a la conceptualización de la misma. Pero aún así sabe, sabe de otra manera y sabe otras cosas que quienes encuentran el nombre que finalmente designa el fenómeno, sin haberlo experimentado. ¿De qué clase de saber se trata?

Abordar esta cuestión nos remite a una discusión eminente-mente epistemológica, que consiste en analizar la relación que exis-te entre experiencia y conocimiento. Ya la fenomenología había enunciado, con Edmund Husserl, que en el mundo de vida, el yo reflexiona sobre sí por su experiencia, que le permite preguntarse qué y cómo, problematizándola. En consecuencia, la reflexión y la problematización se muestran como posibles y necesarias desde la experiencia del mundo cotidiano y no como funciones exclusivas del pensamiento teórico. Es más, Husserl señala al conocimiento experiencial como precientífico no sólo porque es previo a la ciencia sino también porque está presupuesto en ella, aunque la ciencia se


arrogue una posición de superioridad y pretendida autonomía. En efecto, las ciencias construyen sobre el mundo de vida –una cons-trucción de segundo grado, construcción de otra construcción diría más tarde Schutz, dentro de la misma vertiente fenomenológica. Esto no implica su supremacía en el proceso de conocimiento sino su reconocimiento como realidad primera, junto a la necesaria pro-blematización de ambos, mundo de vida y ciencia, para hacerlos “trascendentalmente inteligibles.”

Por su parte, Heiddegger afirmaba que el conocimiento par-te de la articulación de una comprensión originaria, en el sentido de que “la comprensión que realmente abre el mundo es nuestra relación concreta con la cosa… la autenticidad es apropiación fun-damentalmente en este sentido: se apropia de la cosa al relacionar-se directamente con ella. Todo esto, aunque todavía vago, está sin embargo atestiguado claramente por nuestra experiencia común: hablar con conocimiento de causa sólo se puede cuando se ha ex-perimentado de algún modo directo aquello de lo que se habla; y este experimentar nunca se entiende principalmente como un en-cuentro de un sujeto con un ‘objeto,’ sino que se lo entiende como una relación más compleja, como la que se expresa, por ejemplo, en la expresión ‘hacer una experiencia’ o ‘tener una experiencia’… El encuentro ‘directo’ con la cosa está pues vinculado con la apropia-ción de la cosa como tal” (Vattimo, 44). Desde esta perspectiva, la experiencia permite una apropiación que, sin ser suficiente, está en la base del conocimiento.

Con posterioridad, Alfred Schutz actualizó la visión fenome-nológica para las ciencias sociales y, dando un paso más, se refirió a la relación entre la experiencia en el mundo de vida, su interpreta-ción y la construcción de conocimientos socialmente compartidos. Señaló que la experiencia (que me sucede), el comportamiento (que tiene una intención) y la acción (que implica un proyecto) se com-prenden desde esquemas interpretativos que, siendo individuales, han sido construidos intersubjetivamente, esto es, de manera social. Por su parte esos esquemas interpretativos constituyen acervos de conocimiento que operan en el mundo de vida y que parten de las experiencias previas, ya sean propias o de otros, que nos las comuni-


can. Así, las creencias, las expectativas y el conocimiento se forman como conocimientos socialmente performados que nuestra propia experiencia refina y modifica. Con ella apuntaba a la importancia de la experiencia y a la relevancia de lo social-cultural en la interpreta-ción y asignación de sentido de la misma.

Más recientemente, Michel Maffesoli, en su reivindicación del conocimiento ordinario, propone pensar en la “insuperable relación que existe entre la experiencia y la ciencia de las cosas, entre lo vi-vido social y las representaciones que lo explican” (Maffesoli, 93), vinculando de manera contundente conocimiento y experiencia. En esta misma dirección, propone “centrarse en el orden de la experien-cia (que) remite una observación in statu nascendi con todas las di-ficultades conocidas y con la incertidumbre y la falta de conclusión inherentes a este procedimiento… ‘mostración’ como ‘complemen-to’ de la clásica demostración.”

Pero es Edgar Morin quien, desde la perspectiva del pensa-miento complejo, no sólo desarrolla con mayor claridad la insepa-rabilidad de la experiencia del proceso de la reflexión sistemática que se desarrolla en el ámbito del conocimiento científico, sino que la propone como una de las garantías contra la pretensión de una racionalidad absoluta. En este sentido, piensa al método como un “movimiento impetuoso que va de la experiencia fenomenal a los paradigmas que organizan la experiencia” (Morin en Maffesoli, 96). Y advierte: “Tenemos necesidad de una racionalidad autocrítica, que pueda ejercer un comercio incesante con el mundo empírico, el único corrector del delirio lógico. El hombre tiene dos tipos de delirio. Uno es, evidentemente, bien visible, es el de la incoherencia absoluta, las onomatopeyas, las palabras pronunciadas al azar. El otro es mucho menos visible, es el delirio de la coherencia absoluta. El recurso contra este segundo delirio es la racionalidad autocrítica y la utilización de la experiencia” (Morin, 104).

Edgar Morin abre así un doble resguardo: racionalidad autocríti-ca y utilización de la experiencia. Ambas se conectan en el lugar del sujeto. Allí confluyen lo empírico y lo trascendental, las experiencias del cuerpo y las de la cultura, el mundo de vida y el de la ciencia, realidades que la modernidad escindió y cuya crítica había realizado


la fenomenología desde principios del siglo XX. Así pues, Morin señala la necesaria articulación entre experiencia y razón crítica, que obliga al doble rebasamiento de una en relación con la otra, resultando insuficientes per se pero también imprescindibles entre sí.

En este sentido el testimonio es capaz de conectar experiencia y razón crítica, es “conocimiento hecho experiencia de los que sí pueden recordar” (Vilanova, 110).

2. Experiencia y verdad

Sin duda el testimonio, como todo discurso, implica una “cons-trucción” de la experiencia y no su “calco.” Si tanto el testimonio como la teoría realizan construcciones, ¿en qué sentido puede haber en ellos una pretensión de verdad?

El discurso académico suele ser engañoso porque, en la mayor parte de los casos, desdibuja al sujeto que enuncia, creando la ilusión de que estamos frente a la sola “realidad” del sujeto-objeto enun-ciado. Por su parte, el testimonio podría ser igualmente engañoso, aunque en un sentido inverso. La primera persona puede sugerir la perfecta coincidencia entre el sujeto que enuncia y lo enunciado, una suerte de “calco” de uno sobre el otro que nos permitiría escapar de las posibles discrepancias y establecer una “verdad” última desde el “yo estuve ahí.” Ambas son percepciones engañosas. Tanto el dis-curso científico como el testimonial son construcciones –de distinto orden– y en ambos se “sustrae,” en el primer caso al sujeto que enuncia, en aras de una pretendida objetividad, en el segundo, por lo menos parte del sujeto que enuncia porque aun en el testimonio más completo, jamás está ni podría estar la totalidad del sujeto que enuncia ni, por supuesto, la totalidad del sujeto enunciado. Es decir, siempre hay alguna sustracción de la que dar cuenta.

Sin embargo, si se comparan uno y otro discurso, parece haber mayor pretensión de “verdad” precisamente en el discurso acadé-mico que no sólo describe sino que explica y analiza desde niveles importantes de generalización y objetivación. El testimonio realiza un relato preciso, el de la propia experiencia, y al hacerlo fija de ma-nera explícita sus límites. Parte invariablemente de la identificación


del sujeto que enuncia, así como de la precisión de las coordenadas de tiempo y lugar en las que ocurrió la experiencia, lo que permite acotarlo de inmediato. Su obsesión por los detalles se explica en su propia incertidumbre, que lo lleva a hacer referencia constante a qué le pasó –y qué no–, qué vio u oyó –y qué no–, es decir, qué sabe y qué no sabe. Dado que tiene un relato que reconoce como incom-pleto, busca obsesivamente en él todo lo que pueda “dar de sí,” todo lo que pueda ser significativo, más allá aun de la propia valoración. Es como si el testimonio pusiera y expusiera “todo,” pero es un todo que se reconoce desde el inicio mismo de su presentación como fragmentario. En el caso específico de Argentina, los testimonios de los sobrevivientes no dicen, por ejemplo, “Los campos, concebidos como depósitos de cuerpos dóciles que esperaban la muerte, fueron posibles por la diseminación del terror” (Calveiro, 94). Ese nivel de generalización es propio del ensayo, de las ciencias sociales. Los testimonios dicen, en cambio: “Para nosotros fue la oscuridad to-tal... No encuentro en mi memoria ninguna imagen de luz... Todo era noche y silencio. Silencio sólo interrumpido por los gritos de los prisioneros torturados y los llantos de dolor” (Geuna, 20). El “nosotros” se refiere a los prisioneros de La Perla3, en esa situación específica, y describe cómo los cuerpos, en la oscuridad y entre los gritos, aterrados, esperaban la muerte.

Por lo regular el testimonio establece estas delimitaciones tem-porales y espaciales de la experiencia personal, vivida, que se piensa y articula desde coordenadas de sentido sociales, políticas, éticas. Recordar y entender son funciones inseparables, aunque hay dis-tintos tipos de “entendimiento.” El cuerpo que siente y la mente que piensa son inseparables entre sí e igualmente constitutivos de lo humano. No hay experiencia que no sea construida, es decir, pensa-da desde coordenadas de sentido sociales. En el mismo testimonio al que he hecho referencia, más adelante, la misma Graciela Geuna dice: “La realidad de La Perla era una realidad absoluta, total, con

3 La Perla es el nombre que se le dio a uno de los mayores campos de concen-tración de Argentina, que funcionó en la Provincia de Córdoba.


sus propias reglas. Y esa realidad comienza a imponerse con la venda y el proceso de aislamiento que desata: uno va encerrándose en sí mismo, se retrae y penetra cada vez más adentro de su conciencia. En esa situación uno se encuentra todo roto... La venda te lleva a tu interior y tu interior está destrozado y cada vez se fragmenta más hasta entrar en un mundo de categorías demenciales, irreales, donde todo lo que puede ser la vida está falseado y la propia vida es otra cosa” (Geuna, 19). Geuna habla de su experiencia, pero lo que dice la trasciende. Las palabras que usa –“realidad total,” “aislamien-to,” “estar todo roto,” “fragmentarse”–, describen lo vivido con una fuerza reflexiva en la que la vivencia echa luz sobre la comprensión y viceversa.

A diferencia del discurso académico, el testimonio es, se sabe y se exhibe como fragmentario. Por eso reclama la multiplicidad, por eso hablamos de los testimonios en plural. Y la multiplicidad no remite a una especie de “sumatoria” para establecer verdades de carácter general. Por el contrario, la suma de testimonios permite identificar algunos ejes que los conectan entre sí evidenciando su veracidad, su confiabilidad, pero también nos enfrentan con una gran diversidad de situaciones distintas e incluso contradictorias, por ejemplo, con respecto al tipo de vida dentro de unos campos y otros, a las características del personal militar, a las modalidades de la tortura, que remiten a la multidimensionalidad de un universo tan complejo como el concentracionario. En esa multiplicidad de los relatos no importan solamente los elementos comunes o com-partidos que permitirían dar claves explicativas de carácter general. Más bien, lo contradictorio da cuenta de una realidad difícil de atra-par, que obliga a razonamientos no lineales. Por su parte, muchas veces es el dato único, la imagen especial que se vuelca en un único testimonio lo que “ilumina” parte del conjunto, lo que sin “apare-cer” explícitamente en las otras experiencias, está sin embargo detrás de ellas como posible clave de sentido.

El testimonio expone frente a otros una verdad, “su” verdad, que reclama una cierta escucha y validación social para ser parte de “la” verdad socialmente constituida. Por ejemplo, algunos so-brevivientes relatan que sólo cuando su testimonio fue considerado


como prueba para la condena de los comandantes, en el Juicio a las Juntas, sintieron que lo que les había pasado y lo que ya habían contado muchas veces, era realmente “verdadero.”

3. La construcción de la verdad

La multiplicidad del material testimonial permite seleccio-nar de él relatos muy diversos, capaces de “apoyar” construcciones distintas de lo concentracionario o, dicho en otros términos, cada testimonio conlleva una cierta construcción de la experiencia con-centracionaria, no necesariamente coincidente con el resto. En este ámbito del sentido, de lo interpretativo, no es posible pensar que unas construcciones sean verdaderas y otras falsas sino que ofre-cen ángulos diferentes donde, ciertamente, unos pueden ser más o menos interesantes, críticos, sugerentes que otros. Por ejemplo, el testimonio de Graciela Geuna es de una riqueza verdaderamente excepcional.

Al mismo tiempo, es importante distinguir entre distintos tipos de testimonio y creo que el aspecto principal para hacerlo es preci-sar frente a quién y en qué circunstancias fue realizado. Es sabido que todo discurso se estructura en relación con su destinatario. Esto marca una primera y obvia distinción entre los primeros testimo-nios hechos ante organismos de derechos humanos para la denuncia inicial, los que se hicieron con una voluntad incriminatoria en el marco de un proceso judicial, con la presencia física de los militares responsables, y los que se realizaron posteriormente mediante dis-tinto tipo de entrevistas cuidadosas y mucho más detalladas. Porque, como lo señala Elizabeth Jelin, “ningún texto puede ser interpretado fuera de su contexto de producción y de su recepción, incluyendo las dimensiones políticas del fenómeno” (Jelin, 91).

Los conocedores de la entrevista, como Mercedes Vilanova, sa-ben que la entrevista es una construcción hecha de a dos, en donde lo importante para el entrevistador es “escuchar las tonalidad, los aciertos y los dislates de la voz ajena, sobre todo cuando las personas se han mirado hacia adentro” (Vilanova, 102). Pero no se trata sólo de la escucha sino que consiste más bien en un “diálogo,” en una


“intimidad creada a dos,” que puede incluso ayudar al entrevistado a “descubrir” el pasado, lo que depende “de nuestra capacidad para generar confianza y empatía, para comprender y para participar con pasión en las experiencias que se nos relatan” (Vilanova, 103). En esa intimidad compartida, el entrevistador aporta, ayuda a rescatar del olvido, a encontrar nuevos hilos conductores de la historia y a hacer nuevas síntesis. Las preguntas, en el contexto de la conversa-ción, pueden abrir las conexiones entre pasado, presente y futuro, así como las que existen entre la experiencia personal, la experiencia de un grupo de secuestrados o de militantes y la de toda una socie-dad que, de distintas maneras, es contemporánea de lo narrado. En consecuencia, también es demasiado vago hablar sólo del testimo-nio, como si éste se redujera al que se produjo en oportunidad del Juicio a las Juntas. Hay distintas construcciones testimoniales de las que la existencia o no de la escucha, en primer lugar, y la calidad de la misma –no en un sentido técnico sino entendida más bien como calidad social de la escucha– son elementos sustanciales para la construcción de testimonios pertinentes, por llamarlos de alguna manera, y para que ellos sean parte de la construcción de una “ver-dad” socialmente reconocida como tal.

En este sentido, creo pertinente traer una reflexión de Paul Ri-coeur en uno de sus últimos textos, aparecido en 1999 en la revista Historia y grafía, donde se pregunta “en qué se distingue una recons-trucción de una construcción fantástica, incluso fantasiosa, es decir, en última instancia, de una ficción” (Ricoeur, 164) y cómo se pre-serva la posición de lo real y pasado en la reconstrucción. Según Ri-coeur, la historia se remite a la serie archivo-documento-huella, con lo que permanece atrapada en el antiguo enigma del desciframiento último de la huella. Frente a ello, Ricoeur propone que el testimo-nio, estructura de transición entre memoria e historia, es capaz de resolver el enigma de la huella y su desciframiento. “Sustituyendo a la impronta, el testimonio desplaza la problemática de la huella; es necesario pensar la huella a partir del testimonio y no a la inversa... Es necesario dejar de preguntarse si una narración se asemeja a un acontecimiento; más bien hay que preguntarse si el conjunto de los testimonios, confrontados entre sí, es fiable. Si es éste el caso,


podemos decir que el testigo nos hizo asistir al acontecimiento rela-tado” (Ricoeur, 165).

Como es evidente, en el caso argentino, el derecho procedió de esta manera. En el Juicio a las Juntas, se tomó el conjunto de los tes-timonios, se los confrontó y, dada su consistencia, se los consideró fiables para acreditar la “verdad” jurídica de ciertas acusaciones y no de otras. Se impone entonces una pregunta, ¿por qué la historia no habría de proceder de manera semejante? ¿Por qué los testimonios representan una verdad para el derecho, la política y la reparación moral, que estaría en duda a la hora de construir el relato histórico? ¿Qué extraterritorialidad se supone en la ciencia?

Testimonio, memoria e historia

Decíamos que el testimonio es una construcción reflexiva de una experiencia particular, la del sobreviviente, con capacidades distintas de descripción e interrogación, según sea el caso. No da cuenta más que de esa experiencia y no tendría por qué hacerlo; ése es su sentido. El testigo atestigua desde su presencia en el lugar de los acontecimientos. El conjunto de los testimonios, no obstante, permite establecer “verdades” jurídicas y, de alguna manera “asistir” a los acontecimientos relatados, desde el lugar de la víctima.

La memoria del terrorismo de Estado ha comprendido una se-rie de prácticas, una de las cuales fue la recopilación de los testimo-nios. De hecho, “la misma constitución del archivo (de testimonios de sobrevivientes) es un acto de memoria y una contribución a la memoria colectiva sobre los alcances del terror estatal” (Carnovale, et al., 43). Por ello, se podría decir, de manera más general, que el trabajo de la memoria ha consistido en una práctica de resistencia frente al poder desaparecedor del Estado. Se ha abocado a hacer evidentes las marcas del terrorismo estatal sobre la sociedad, recu-perando las voces de los agraviados y forzando la “reaparición” de lo que se pretendía desaparecido. En este sentido, debe dar lugar a una multiplicidad de miradas distintas e incluso contradictorias pero to-das resistentes. No hay dueños de la memoria pero esta apertura es posible dentro de un posicionamiento específico en las relaciones


de poder pasadas y presentes: es parte de las resistencias y ése es su sentido.

“El discurso de la memoria y el de la historia son hermanos” (Vilanova, 92). Es cierto que la historia busca un relato explicativo que no carece de posicionamiento. Sin embargo, debe dar cuenta de los diferentes sentidos que se manifiestan en una sociedad, no sólo de los resistentes. Se podría decir que se trata de un relato más abar-cador, de mayor generalidad, que debe dar cuenta de procesos en los que el testimonio o la memoria no tienen por qué internarse. Pero además de estas distinciones formales en el tipo de construcción, el relato histórico “fija” la versión oficial, “cuajando” la memoria social y, en este sentido, tiene una dimensión extraordinariamente política. Es por ello que, a la hora de su construcción, la relación que guarde con la memoria y con el testimonio será decisiva; de ello dependerá el papel que jugarán los agraviados, los otros, en su relato.

Pero en cualquiera de estos discursos hay dos cuestiones fun-damentales que, a mi entender, se vinculan con una cierta postura ética: la responsabilidad y la capacidad de apertura al otro que son los otros. Ambas son necesarias en el acto de testimoniar y de hacer memoria o historia.

Se podría decir que una postura ética en el testimonio implica reflexionar sobre las propias responsabilidades en lugar de construir discursos autojustificatorios, así como tener conciencia del otro que escucha y darle un lugar de consideración, es decir, hacer un relato abierto, que le permita “ser parte,” que no se encripte en el propio sufrimiento sino que trace “puentes” para facilitar la comprensión y la transmisión. La transmisión no sólo es posible sino que está ocurriendo de manera constante, independientemente de nuestra voluntad, pero poner la experiencia sobre la mesa, exponerla ante el otro –que es quien decide lo que toma o desecha de ella–, es un acto de apertura porque le abre un lugar en esa historia. A su vez, el interés por la transmisión conlleva el cuestionamiento de las propias explicaciones, su puesta entre paréntesis, y la consideración de otras formas de entender lo vivido, que permiten al sobreviviente ser par-te activa del procesamiento social y no su lastre.

Los trabajos de memoria exceden en mucho lo testimonial. Sin


duda comprenden la recuperación y organización de dicho mate-rial, pero también la preservación de espacios físicos y simbólicos de la memoria, las distintas acciones para la identificación, juicio y castigo de los responsables, las prácticas educativas para el “pasaje” social de lo vivido, en fin, un haz de acciones colectivas que reco-gen, interpretan y procesan lo experimentado colectivamente des-montando tanto el silencio como los discursos del Estado para dar paso a la visión de las víctimas, de los vencidos, de los otros. Por la diversidad de perspectivas que comprende es inapropiable por uno u otro sector. Necesariamente excede a cualquiera de los numerosos protagonistas que cuentan, piensan, elaboran y transmiten, donde sea que estén parados para, en cambio, dar espacio a los distintos “armados” de la memoria, a su diversidad.

Por último, una construcción histórica que dé cuenta de las deudas con el pasado, reclama la apertura del discurso académico, e incluso su puesta entre paréntesis momentánea, para darle un lugar a las voces de los actores, a sus prácticas y a los sentidos que enun-cian. Sin renunciar a la construcción propia de las ciencias sociales, que es parte de su responsabilidad, parece necesario abandonar la postura de calificación y jerarquización de los saberes, como otra parte de su propia responsabilidad. En este contexto, la apertura implica articularse con esos otros saberes en lugar de oponerlos, re-conociendo el enorme valor de los trabajos de la memoria para la construcción de un relato histórico en el que la densidad de lo vivi-do en el pasado permita cierta “iluminación” del futuro.


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REFLEXIONES CULTURALES

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LOS OBjETOS UMBILICALES: EL CRUCE DE FRONTERAS E IDENTIDADES

Debra A. Castillo1

Introducción

Este texto organiza las ciudadanías en torno a lo que la autora llama “objetos umbilicales.” Éstos son los objetos que el emigrante trae consigo al salir de su país, objetos-memoria que le recuerdan sus entornos afectivos. El artículo, jocosamente cita a quien dice que los que emigran traen “el burro, la casa, el reloj público, la cantina y los amigos,” pero lo cierto es que se quieren traer todo y por eso no exagera quien afirma: “Si no puedo vivir en Puerto Rico…me lo traigo poco a poco. En este viaje traigo cuatro jueyes de Vacía Talega. En el anterior un gallo castrado. En el próximo traeré cuanto disco grabó el artista Cortijo.”

La autora trata de elaborar un pensamiento, una teoría sobre estos objetos-recuerdos y por eso habla de los costos de la inmigración, el conflicto que significa el desplazamiento y cruce de una línea invisible y cómo los objetos son señas de duelo a la vez que objetos de afecto, el cordón umbilical que une las dos disparidades, puentes entre el ayer y el hoy e intentos de reemplazo que mantienen unidos los dos espacios. El trabajo muestra cómo la cercanía y proximidad física de estos objetos hacen que el desplazado y despatriado se sienta en casa.

Los objetos de memoria, metonimias de lo dejado atrás, están altamente codificados y son restos de patria, nostalgias, duelos de

1 Dept. Romance Studies. Cornell University.


la partida, familiarizaciones con los entornos y suavizamientos del desplazamiento. Significan ser un poco menos extraño en ese lugar nuevo y recordar de dónde somos, el hogar, la cultura de origen, la identidad cambiante. Esta memoria no es estatal, ciudadana, sino una manera de mantener un entorno y de generar un nuevo lugar. La idea misma lleva implícita una desnacionalización en la medida que el inmigrante no es bien recibido en ese “aquí” y, si indocumentado, peor, puesto que se encuentra bajo perenne amenaza de deportación. Los objetos de memoria apoyan sistemas inteligibles en este aquí y responden la pregunta ¿de dónde eres tú; de dónde es usted?, que más bien enfatiza la diferencia, el no ser como ‘nosotros,’ y, en el mejor de los casos, invitan a narrar y a contar la historia de ese “no-aquí,” “no-nosotros.” Contar la propia historia es una especie de autoetnografía en la medida en que el que se narra guarda una relación privilegiada consigo mismo.

El artículo ofrece tres instancias macros: uno son las casitas lla-madas “Rincón Criollo,” que funcionan como centros comunitarios a la vez que recuerdan el hábitat dejado y reconfortan. El segundo son los murales que los artistas chicanos han hecho en el Parque Chicano en el área de Logan Heights, justo debajo del puente que va de San Diego a Coronado y que es una muestra de la cultura chicana que dura a pesar de la división que le ha hecho ese puente. Los muralistas inspiran una visión artística de la comunidad y se proponen re-establecer el sentido comunitario. El puente que pasa por encima es, hasta cierto punto, la metáfora de la migración. Y el tercero es el libro de las hermanas Sandra y Sheila Ortiz Taylor, co-laboración de una novelista (Sheila) y una artista (Sandra) en la que cada una de las versiones se complementan. La yuxtaposición de los dos tipos de relato, el pictórico y el narrativo trae a la memoria el poder de la imaginación sobre la autenticidad histórica. Algunos de estos objetos de memoria se encuentran en los cajones de la cómoda después de la muerte de los abuelos y muchos se refieren a la figura de Pancho Villa y lo que este ícono de la Revolución Mexicana sig-nificó para las generaciones pasadas.

Los tres ejemplos presentados son diferentes. En el primero, los objetos prometen una restitución cultural, en el último, los objetos

229LOS OBjETOS UMBILICALES: EL CRUCE DE FRONTERAS… / Debra A. Castillo

aparecen como devaluados e inauténticos, frívolos y ésta es, sin em-bargo, la condición de su posibilidad. En unos, los objetos confor-tan; en otros, traen descrédito a las reivindicaciones sobre la autenti-cidad. Así, los objetos mismos y su representación marcan una curva que va desde la nostalgia hasta la broma misma sobre esa nostalgia hecha por las generaciones sucesivas de migrantes y así apoyan la tesis de Arjun Apadurai “en las peculiares cronologías del capitalis-mo tardío, el pastiche y la nostalgia son modos fundamentales de la producción y recepción de imágenes” (30). La materialidad de estos objetos y su valor umbilical, afirma la autora, se sostiene a pesar de la valoración del conocimiento a través de lo abstracto y a despecho de su ordinariez.

IleanaRodríguez

LOS OBjETOS UMBILICALES: EL CRUCE DE FRONTERAS E IDENTIDADES

En el cuento de González Viaña, “El libro de Porfirio,” el narrador habla de una familia de indocumentados recientemente inmigrados a los Estados Unidos:

“Lo importante es saber cómo fue que a los Espino se les ocurrió entrar a este país cargando con un burro cuando todos sabemos cuánto pesan el miedo y la pobreza que traemos del otro lado. La verdad es que todos hubiéramos querido traer el burro, la casa, el reloj público, la cantina y los amigos, pero venir a este país es como morirse, y hay que traer solamente lo que se tiene puesto, además de las esperanzas y las penas.” (12)

Esta fábula sobre la improbable llegada y aventuras del burro a los Estados Unidos funciona como una alegoría sobre los costos de la inmigración al poner en evidencia los elementos culturales, tanto materiales como intangibles, que la familia trae consigo al nuevo país y hace recordar al lector la confrontación fundamental que el


desplazamiento a través de una línea aparentemente arbitraria supone para la identidad. Éste es un modo especial de duelo, llamado “duelo cultural” por Ricardo Ainslie, que involucra la perlaboración no solo respecto de los seres queridos, sino también de las formas culturales conocidas. Al igual que cuando alguien realiza un duelo, determina-dos objetos significativos pueden proveerle de un puente simbólico hacia la persona querida, los intentos restituyentes por mantener o establecer tales objetos-puentes con la patria de origen alivian el inmigrante en el largo proceso de este duelo cultural.

Un segundo ejemplo –de un orden completamente distinto– es representado por la imagen del Rincón Criollo en el Bronx, en la ciudad de Nueva York. El Rincón Criollo es una entre muchas construcciones de este tipo, realizadas por un grupo de “nuyoricans” en lotes baldíos a lo largo de la ciudad. Llamadas “casitas,” estas estructuras más o menos permanentes, imitan el estilo del bohio puertorriqueño y por lo común están profusamente decoradas con arte tradicional y objetos folclóricos. El Rincón Criollo funciona como centro comunitario y lugar de encuentro para el barrio; un hogar común en una ciudad que no se parece mucho a un hogar, a pesar del paso de los años. En ambos ejemplos vemos los costos de la dislocación geográfica, los esfuerzos por restaurar una unidad psíquica y las consecuencias de la organización social.

Al respecto, Jorge Durand y Douglas Massey comentan:

“cuando se trata de migración… el evento, el movimiento, re-quiere del cruce de una línea intangible que existe básicamente en un mapa y es por lo general una línea invisible en el espacio… En el análisis final, el trazado de esta línea y la especificación de aquellas circunstancias bajo las cuales atravesarla cobra significado son ejercicios arbitrarios y, por tanto, sujetos de un cúmulo de manipulaciones de sentido”(2).

Aunque ciertos cruces de fronteras resultan más cargados de significado que otros, la reflexión de Durand y Massey es iluminadora –creamos e imponemos significados sobre el borde precisamente por su arbitrariedad.


Mike Davis diría:

“la idea del latino es bastante fértil justamente porque es proble-mática. Pone en discusión el modo en que los latinoamericanos se ven a sí mismos, pues hoy en día la constante migración desde las fronteras con los Estados Unidos dificulta la diferenciación entre los latinos y los latinoamericanos… De la misma forma, el influjo de latinoamericanos en los Estados Unidos afecta his-tóricamente a los grupos latinos, acercándolos más a sus raíces nacionales […]” (xv).

A medida que los inmigrantes recientes se mueven desde los centros poblados más tradicionales hacia nuevos hogares en el centro de los Estados Unidos trayendo consigo sus familias, o casándose con personas de distintas etnias, y estableciéndose en pueblos con baja densidad de latinos; la relación siempre resbaladiza entre desplaza-miento y retención de proyectos culturales coherentes se torna más rico, más complicado y más tenso.

Miremos más de cerca fenómenos populares como la casita o como la experiencia sugerida por el cuento de Porfirio, para abrir la discusión sobre tipos específicos de objetos culturales altamente codificados, restos de hogar, de la cultura de origen, que sirven para definir y anclar estas identidades cambiantes de manera significativa. El cruce de la línea arbitraria hacia los Estados Unidos tiene un efecto profundo. Marca y da forma al individuo de manera importante, algunas veces traumática, generalmente nostálgica, y frecuentemente (aunque no siempre) acompañada de duelo. La mayoría de veces, señala a la vez un despojamiento y una condensación de la identi-dad, compensada con una condensación de afecto alrededor de unos cuantos restos culturales extremadamente cargados.

En el nuevo territorio, la diferencia y la distancia se condensan frecuentemente en la pregunta “¿de dónde eres?” La pregunta, el hecho de que se la haga y se la haga, además, con tanta frecuencia, incluso en su versión más inocua, pone en evidencia el supuesto de que las raíces del interlocutor se encuentran en un lugar (único), la patria, la tierra que no es esta tierra, y que la identificación con dicho


lugar nos informará sobre algo importante respecto de esa persona. En La guagua aérea, el texto clásico de Luis Rafael Sánchez acerca de cómo la migración afecta los parámetros de la identidad puerto-rriqueña, la pregunta “¿de dónde es usted?” aparece repetidas veces. Un pasajero inicia con dicha interrogación una conversación con el narrador. Luego de aclararle que viene de la ciudad de Humacao, el narrador procede a hacerle la misma pregunta a su vecina:

Me contesta –de Puerto Rico. Lo que me obliga a decirle, razo-nablemente espiritista –eso lo ve hasta un ciego. Como me insa-tisface la malicia inocente que le abunda el mirar…añado, pero, ¿de qué pueblo de Puerto Rico? Con una naturalidad que asusta, equivalente la sonrisa a la más triunfal de las marchas, la vecina del asiento me contesta –de Nueva York (21).

El intercambio humorístico de Sánchez juega con las expectativas respecto de homologías en el lenguaje, la cultura y el propio lugar de origen. El “triunfo” de la mujer, su habilidad para sorprender al puertorriqueño nacido en Puerto Rico con una respuesta inesperada, recuerda al lector que el “guagua” de la ruta San Juan –Nueva York vuela en ambas direcciones, expandiendo así su comprensión de la comunidad puertorriqueña.

Hasta cierto punto, entonces, el nudo afectivo sugerido por el hogar original permanece sin ser cuestionado por la categoría de origen nacional, incluso cuando el origen nacional es la respuesta más esperada. Lo que esta interrogante enfatiza para nosotros no es, entonces, una relación intrínseca con el Estado, sino más bien la manera cómo se generan lugares con referencia a la relación de semejanza y diferencia. “¿De dónde es usted?” en el texto de Sánchez es una estrategia conversacional que supone la apertura del diálogo entre compatriotas que comparten la experiencia de dislocación y migración circular.

Igualmente frecuente, la pregunta familiar “¿de dónde eres?” afirma significativamente “tú no eres de aquí,” sugiriendo, por lo general, la coda implícita “a diferencia de mí.” “A diferencia de mí en dos sentidos: primero, “no eres como yo,” lo cual aparece con la


pregunta y, luego, “no eres como yo,” es decir, no eres de aquí. Si-multáneamente, en el mejor de los casos, la pregunta es también una invitación a narrar, a contar la historia de la diferencia, del no-aquí, no-nosotros. Puesto que los inmigrantes son definidos frecuente-mente por este tipo de interpelación al interior de espacios sociales necesariamente transnacionales, no puede ser sorprendente que ellos activamente mantengan y (re)construyan lazos con sus lugares de origen incluso después de comprometerse a establecerse en los Estados Unidos. Más aún, el llamado a esa identidad transnacional se ve apoyado y reforzado por otras cualidades afectivas para el inmi-grante. Como es el caso con los clubes sociales y las casitas, muchas veces el atractivo del “no-aquí” ofrece una valoración positiva que puede incluir factores de estatus social, jerarquía familiar y poderosas alternativas para la construcción étnica.

Los nuevos inmigrantes de América Latina, aún cuando así lo desearan, son pocas veces bienvenidos sin cuestionamientos en la cultura definida en los Estados Unidos por una tercera (así como por una anterior o posterior) generación de caucásicos, asimismo hijos o nietos de inmigrantes. Por tanto, ésta es una experiencia esencial de definición; el inmigrante en el nuevo país nunca está del todo en su propio lugar. El lugar de origen retrocede en el tiempo y el espacio; no obstante, en el nuevo espacio el inmigrante es inheren-temente un extraño, y para el inmigrante qua inmigrante, la nueva patria nunca es del todo su propio lugar, el lugar que fundamente las prácticas culturales –aún cuando, como es el caso en los Estados Unidos, la nación se defina fundamentalmente como una nación de inmigrantes. La identidad se deriva de un tipo particular de recuerdo cultural compartido: prácticas cotidianas incuestionables, el idioma, costumbres alimenticias que son valoradas y constituyen poderosos vínculos afectivos.

En su artículo de 1994, “Estrategias dialógicas, metas mono-lingües,” Bruce Novoa identifica una paradoja crucial en la cons-trucción étnica en los Estados Unidos. En el proceso de adaptación a los Estados Unidos, sugiere, el inmigrante sufre enormemente por mantener contacto con su nación de origen, por medio de una interacción crecientemente ritual con los elementos de la “ahora


distante ‘cultura auténtica:’” comida, idioma, objetos materiales, costumbres sociales, festivales. Estos objetos materiales simbolizan cualidades bastante abstractas, como es el caso del emblemático burro Porfirio en la fábula de González Viaña. Cada vez más, los sociólogos y otros estudiosos de la cultura comentan esta necesidad humana por recuerdos concretos que anclan los individuos a su lugar de origen. Luis Rafael Sánchez cita a un compañero de viaje: “Si no puedo vivir en Puerto Rico, porque allí no hay vida buena para mí, me lo traigo poco a poco. En este viaje traigo cuatro jueyes de Vacía Talega. En el anterior un gallo castrado. En el próximo traeré cuanto disco grabó el artista Cortijo” (1994, 17).

Surgen aquí numerosas preguntas. ¿Cómo subsiste lo que se trae consigo respecto del contexto, la memoria o el duelo de lo que se dejó atrás? ¿Cómo pueden estos objetos crear puentes hacia esas memorias? ¿Qué es lo que se borra o se pierde con esta nueva vida? Estas relaciones con restos culturales específicos, altamente simbólicos y denodadamente mantenidos, definen la identidad étnica así como el reclamo individual de autenticidad cultural; sirven como códigos de interacción social y actúan como estrategias de supervivencia para contrarrestar las amenazas que se percibe vienen de fuera. Del mismo modo, estos objetos alcanzan un elevado valor en una nueva nación, donde se convierten en metonimias de todo lo que ha sido abandonado y todo lo que debe ser preservado. Irónicamente, asegura Bruce Novoa: “El hecho de que estos restos culturales sean recordados, practicados o consumidos con tan intensa necesidad y placer como algo distinto de la sociedad circundante, los convierte en rasgos ya no (auténticamente) nacionales, sino en rasgos estadounidenses, pues su particular valor y significado está determinado por este país y no por el país de origen del grupo” (228). Como intuye Bruce Novoa, es precisamente su naturaleza de restos aislados, su estatus altamente valorado, su naturaleza fetichística, lo que hace de ellos una peculiar construcción del inmigrante y ya no rasgos ordinarios inmersos en la inmediatez de la riqueza de la cultura familiar.

De modo semejante, podemos ver el impulso repetido monu-mentalmente en muchos murales en barrios latinos a través de todo el país, aquí ilustrados por imágenes representativas del internacio-


nalmente conocido Parque Chicano en el área de Logan Heights (Barrio Logan) en San Diego. El Parque Chicano bebió del ímpetu del proyecto de recuperación de la pintura mural inspirada en los muralistas mexicanos postrevolucionarios y realizada en California en la década de los setentas. En los años sesenta, después de la cons-trucción del Puente Coronado y su autopista y la vía de acceso que atraviesa el corazón de la comunidad, artistas locales como Salvador Torres, residente de Logan por muchos años, inspiraron a la comu-nidad con su visión artística para (re)establecer el orgullo cultural en su diseccionado barrio. Al recorrer el parque hoy en día, uno se enfrenta, inevitablemente, con que la metáfora del puente como una forma de pensar la inmigración y sus narrativas, precisa de un examen mayor. El Parque Chicano puede explorarse tanto desde la base del puente, como desde su corredor, y es posible ver aquello que el puente ensombrece y aquello que su torre interrumpe o hace posible. Así, el Puente Coronado también, como muchos otros puentes modernos, no es simplemente un arco que va del punto A al punto B, sino una estructura de muchos tentáculos.

El merecidamente famoso cuerpo de veintitantos murales del Parque Chicano ofrecen un modelo de localización y familiarización, creando paisajes que funcionan en muchos niveles y a muchas escalas. Redefinen la destrucción causada por la autopista que corta el barrio latino y convierten el despojo industrial en un parque. Asimismo, reafirman la continuidad de la historia, la cultura, la tierra y el agua respecto de la Bahía de Coronado –“hasta la bahía” reza uno de los murales que decora una de las columnas del puente– con una com-prensión transnacional de su herencia y su cultura.

En el otro extremo, la contrapartida de las estructuras enormes se halla en la minucia. Una fotografía, un memento, una canción, sirven como recuerdo de la patria, dan testimonio de la integridad de un sistema social distante y amado; pero también, en soledad, recuerdan al inmigrante de su susceptibilidad a los caprichos de las memorias inconexas, a la vulnerabilidad de la plantilla cultural reconstruida y de la potencial pérdida de conocimiento valioso. Son honrados como locus de memoria afectiva, pero también a veces temidos por su duelo anticipatorio de una pérdida irrecuperable. Cuando la


nueva cultura oprime al inmigrante con sus aparentes afirmaciones de homogeneidad y asimilación, estos objetos recrean el espacio de la patria y certifican un vínculo continuo con otro espacio aún más densamente cargado de significados.

Los latinos, especialmente los inmigrantes indocumentados, experimentan exclusión y marginalidad en los Estados Unidos, la acusación de no pertenencia, la amenaza de la deportación. Mante-ner vínculos con su patria les permite apoyar sistemas mutuamente inteligibles en los cuales las historias cobran sentido. Con todo, las historias sobre ellos mismos contadas para reforzar la identidad, eventualmente tienden a ser resbaladizas cuando cambian de suelo.

Inevitablemente, estos objetos vinculados culturalmente dan lugar a historias sobre una cultura ahora abstraída de su cotidianei-dad, sobre un pasado nostálgicamente recordado, irrevocablemente distante a pesar de la compresión de tiempo y espacio operante en los paisajes de diáspora contemporáneos. Al unir metafóricamente a los inmigrantes con su patria, se convierten en líneas de vida, en cordones umbilicales: en objetos umbilicales.

Los objetos, en general, nos recuerdan experiencias, provocan la narración de historias que, a su vez, requieren de una audiencia: la oralidad es el pegamento esencial de la comunidad. Los objetos umbilicales existen de manera más completa en las narraciones sobre ellos, y son, en algún grado, más significativos según la ocasión en que se narren las historias. Éstas recuerdan a su poseedor de, y se mueven a través de, otros eventos y espacios; son oportunidades para informar. Describen continuidades y crean inicios. En el caso de las historias de objetos umbilicales, la narración sirve como una parábola de la diferencia, inmersa en marcos espacio temporales. Viajan y a la vez se quedan en casa. Son narraciones que insisten en la imposibilidad o (la falta de deseo) de abandonar una cultura de origen y asumir otra; fundan una historia de orígenes en una manera particular y conmovedora, y sirven para contrarrestar los temores a la homoge-nización de la americanización. De modo ambiguo, la narración del objeto umbilical involucra la búsqueda y el hallazgo, pero también la fundación, o la refundación de lo ya fundado, insertándolo en el contexto de una historia sobre el viaje y la llegada. También, es un


puente hacia el pasado siempre en retroceso, el cruce y recruce de una cada vez más peligrosa y distante frontera.

Esta discusión ha evocado tres ejemplos hasta aquí: un burro alegórico, un espacio comunitario nuyorican y un conjunto de mu-rales bastante conocido. Estos ejemplos apelan a un amplio registro de circunstancias e historias que van desde el exilio hasta complicadas negociaciones de identidades transnacionales. Sugieren de manera indirecta complejas relaciones, más entreveradas y resbaladizas de lo que, hasta la fecha, acreditan los estudios. Y las historias, como los objetos, cruzan la frontera para ganar significado; se les unen objetos de posteriores viajes o regalos típicos traídos por familiares que llegan de visita. El narrador, entonces, se convierte en un autoetnógrafo, quien mantiene una relación privilegiada con lo que, de otra forma, constituiría un objeto opaco y, gracias a éste, a su vez, con la memoria y el conocimiento.

Esta observación sugiere que la subjetividad puede ser definida por un reconocimiento tardío; que la identidad del grupo latino pueda tener algo que ver con una percepción compartida de trauma, que a su vez lleva hacia la nostalgia, hacia una frustrada/frustrante tardanza respecto de la identidad. Puesto que hasta cierto punto la experiencia está conformada por el trauma, la nostalgia y la tardanza, podemos esperar encontrarnos con una suerte de envenenamiento retrospec-tivo de ciertos aspectos de la narración (pasada o presente), y algo semejante a lo que Freud llamó duelo irresuelto. En otras palabras, los inmigrantes usan estos objetos como una forma, no tanto de hacer referencia a un espacio ideal otro, sino a un yo ideal otro, que puede no haber existido nunca pero que siempre se anhela.

Resulta muy llamativo en estos recuentos el supuesto de que (lo) Otro (espacio, tiempo) sea más auténtico que el del punto de partida de la narración y que la patria esté asociada a determinada cualidad fija, mientras que el nuevo espacio se proyecta como un perturbador y hostil lugar de flujo. Por tanto, no se trata únicamente de que el sujeto vive en un estado de inautenticidad, sino que hasta cierto punto, lo requiere y lo hace posible. Constituye una cualidad fundamental de la diferencia aducida en las negociaciones entre las exigencias reales y las exigencias percibidas de la cultura dominante


y el deseo del inmigrante por mantener un yo cultural distinto.Para concluir, quiero enfocarme en un ejemplo final, en el cual

la autenticidad resulta, por una u otra razón, inestable.El título del libro de Sheila y Sandra Ortiz Taylor, Imaginary

Parents: A Family Autobiography (Padres imaginarios: una autobiografía familiar), advierte inmediatamente al lector que el contenido del libro desafiará sus expectativas respecto del género. Esta colaboración de una novelista (Sheila) y una artista (Sandra), cada una reconocida por sus propios méritos, inevitablemente destaca la apropiación creativa de la historia familiar y el reacomodo de los objetos encontrados, de tal modo que la literatura y el arte visual, el libro y el objeto, se intersectan y reflejan mutuamente. En una sección del libro, titulada “Housekeeping” (“El cuidado de la casa”), la narradora describe cómo su abuelo, “Mypapa,” siete meses después de la muerte de “Mymama,” se dirige a la cómoda que solían compartir y busca en el interior de los cajones hasta encontrar el objeto que desea, algo duro envuelto con una de las muchas prendas. Pone el bulto sobre uno de los muebles, “y lentamente lo desenvuelve hasta que el arma (un Colt que Pancho Villa le había entregado, la Luger alemana que su hijo David trajo de la guerra, la 38 que había comprado la semana pasada en una tienda de empeño en Riverside) queda al descubierto bajo un sólo haz de luz de la ventana” (130). Mientras que en este caso, el contexto no aclara si la narradora se refiere a una serie de eventos o a uno solo, rememorado varias veces, ni tampoco por qué de pronto el abuelo siente la urgencia de mirar el arma (o armas) en este momento (o momentos); la caja de Sandra, “Recuerdos para los abuelitos” tiene una inscripción que describe el suicidio del abuelo con una escopeta siete meses después de la muerte de su esposa, reduciendo aparen-temente la multiplicidad de narraciones de Sheila (todas acerca de armas) a una única imagen verdadera (aquélla de la escopeta).

Cada versión complementa la otra, a la vez que añade confu-sión a una historia cuyo argumento básico es el mismo, pero cuyos detalles son distintos siempre. En el relato, el suicidio del abuelo es olvidado en las tres micronarraciones, cada una rodeada de su res-pectiva combinatoria de variables. En la caja de Sandra, el esqueleto sobre la cama inaugura para el espectador una irresoluble serie de


interpretaciones potenciales. No existe, sin embargo, razón alguna para privilegiar la caja de Sandra con su pequeña escopeta al lado del esqueleto, contextualizados por la inscripción, por encima de la historia inestable de Sheila. Es mucho más interesante notar que la yuxtaposición del objeto de arte y el relato de un objeto similar recuerda al lector/espectador la primacía de la imaginación y la creatividad sobre los supuestamente auténticos hechos históricos. Existe una unidad artística, sea que la composición con palabras en una página o la composición con objetos en un espacio, tenga mayor validez que la otra.

Existen también otros contextos. Las dos muchachas están obse-sionadas con la imaginería típica de la narrativa de vaqueros del oeste, incluyendo las pistolas de juguete. Padres imaginarios incluye también una historia fragmentada, escrita por Sheila, sobre una deprimida y abrumada tía que se suicida con el arma de su esposo Ted (100-101), acompañada de una reflexión sobre el mismo episodio de la historia familiar en la caja “Winifred, su historia.” La caja de Sandra presenta una pistola y una cita no atribuida a Emily Dickinson “Mi vida había sido –una pistola cargada,” de modo que las palabras de Dickinson se colocan en boca de la tía y se crea así una interpretación multicultural de muchos niveles sobre un evento traumático.

Aunque el juego de las dos formas de producción artística es una de las características más originales de este libro, no toda historia en el libro tiene un paralelo visual. Uno de los leit motivs a lo largo del texto de Sheila es Pancho Villa. Las referencias a Villa en Padres imaginarios abundan, desde la misteriosa alusión parentética al Colt de Pancho Villa, anteriormente citada, pasando por el cuento de un encuentro romántico de la madre con el personaje histórico, hasta las cómicas aventuras de un Pancho Villa de paja que mide 6 pies de alto al final de la narración, cuya compra –hecha por la hermana mayor en un mercado de México– es descrita por la narradora como “necesaria” (la del caballo que hace juego es, por contraste, opcional) (252-253). De este modo, uno de los hilos comunes de la narración es que Pancho Villa aparece continuamente: en la aparentemente lejana referencia a su revólver, así como en una atesorada reliquia de dudosa procedencia y en el objeto kitsch hecho especialmente para turistas.


La historia de la reliquia es una de las más desarrolladas e invo-lucra el látigo de Pancho Villa. Es una historia romántica, que bien podría funcionar en una película de cine mudo, y que le llega al lector por medio de agujeros e imprecisiones históricas fácilmente discer-nibles. La tradición familiar nos habla del famoso general azotando el rancho de la familia en California por ninguna razón aparente, más que la de esperar en los alrededores para recibir una entusiasta bienvenida, alzar a la futura madre de la narradora sobre su caballo e irse dejando atrás algunos preciados artefactos (o artefacto porque esta historia sólo habla del látigo. El arma que aparece un poco más tarde en la historia deja huellas en las narraciones más cortas). Pero ¿No nos había dicho la narradora que habían perdido el rancho desde tiempos inmemoriales? Además, aunque es cierto que Villa condujo una incursión en Columbus, Nuevo México el 9 de marzo de 1916, ni él ni su ejército llegaron jamás hasta California y, dado que la guerra terminó en 1920, la madre es probablemente al menos 10 años demasiado joven como para tomar parte en este episodio. He aquí la historia de “La cena de 1947:”

De la pared, justo al lado de la oreja izquierda de mi padre, pende el látigo de Pancho Villa. Mi madre me ha contado la historia. Pancho Villa y sus hombres cabalgan hacia la casa del rancho de la familia. Pancho Villa se agacha desde su silla. Mi madre se cuelga de su brazo derecho y abraza su dulce olor de sudor y camino… Y cuando Pancho Villa baja a mi mamá, saca un largo látigo de cuero trenzado de su silla y se la entrega al abuelo, quien la acepta honrado. Ahí ha quedado colgando de la pared, justo al lado de la oreja izquierda de mi padre (91-92).

Las Taylor inician sus historias con un objeto material específico (una fotografía, una pistola, un látigo) que les sirven como referen-tes culturales especialmente evocativos. En lugar de convertirlos en fetiches; ellas exploran lo que podría significar el hecho de rastrear sus historias desde el supuesto de la inautenticidad en lugar de aquél de la autenticidad. El supuesto, entonces, se convierte en la ocasión para narrar y la invitación a crear complementos. Simultáneamente,


cierta nostalgia permea la reconocida inautenticidad en su camino hacia la formación de una identidad auténtica, catalogada a través de la hibridez cultural. Sin embargo, aunque la nostalgia persiste como una cualidad significativa de estos textos, parece funcionar sin el trauma.

En el libro de las Taylor, Pancho Villa es uno de esos personajes que puede irrumpir en los mapas internacionales. Es, por tanto, bastante apropiado que el libro concluya con la descripción de una estatua suya, de tamaño natural, que la joven mujer compra en México. Como los serapes hechos para los turistas, los árboles de la vida de arcilla, los retratos en terciopelo de héroes revolucionarios, los afiches de tauromaquia hechos a pedido, y muchos otros objetos por el estilo, el Pancho Villa de paja, de 6 pies de altura, evoca un sistema altamente estandarizado de intercambio y señala la forma como las historias pueden cruzar la frontera en ambas direcciones, siguiendo las huellas del artefacto. En esta economía, los artesanos locales crean objetos de arte folclórico para el mercado de souvenirs, informando así de su percepción de lo que ellos asumen que es del gusto de sus clientes. Como la estatua de Pancho Villa, dichos objetos pueden variar desde los souvenirs más baratos hasta obras de arte muy costosas, pueden tener un valor de exhibición y no suelen tener un valor de uso aún cuando imiten objetos “auténticos.” Y esto realmente no importa de manera significativa.

Llama la atención que estos objetos parecen, de algún modo, siempre devaluados y faltos de autenticidad de antemano y, como tales, requieran de una cierta distancia irónica entre el dueño y el objeto mismo. De hecho, la frivolidad del objeto, su falta de “aura” aún cuando sean muy costosos –o acaso justamente por eso– resulta siendo casi su propia condición de posibilidad. Pancho Villa es en cierto sentido necesario; se lo compra con afecto, no obstante la historia en la que aparece nada tiene que ver con sus hazañas histó-ricas. El elemento cómico es más importante: lo difícil que resulta hacer caber un muñeco de seis pies en un coche incluso tan grande como un Buick Century y la reacción que causa la imagen fugaz de su bota, asomando por la ventana del coche cual si fuere la bota de un cadáver, entre los sorprendidos residentes de los pueblitos que las mujeres recorren en su camino.


A diferencia del metafórico burro de González Viaña, el Pancho Villa de paja, tanto como los árboles de la vida y otros objetos que las mujeres compran en el mercado, no comporta la promesa de una restitución cultural. Por el contrario, marca una distancia respecto del supuesto hogar cultural y opera a favor del descrédito de las reivindi-caciones sobre la autenticidad e interioridad en lugar de sustentarlas. La narradora parece sugerir, no obstante, el tono humorístico que el verdadero objeto auténtico e imposible está siempre más allá de nuestro alcance. Tal vez nunca nos sea accesible a no ser por rastros en la memoria. La experiencia auténtica es elusiva, se ubica siempre más allá del horizonte, siguiendo las líneas del camino que se difumina junto con la imagen de las botas de Pancho Villa asomadas por la ventana de un Buick Century polvoriento.

No obstante, a la misma vez, la estatua de paja informa sobre el gusto y sobre la relación íntima que la narradora mantiene con su cultura original. Está inmersa en una narrativa que incluye la herencia familiar entretejida con la historia mexicana, una historia en la cual la estatua forma parte de un continuo que incluye a la madre cargada por un Pancho Villa a caballo, al abuelo recibiendo el honroso regalo del látigo, el mismo abuelo que se mata con el Colt de Villa. Esta historia, un tejido hecho de muchas y muy profundas capas, es bastante diferente de las historias que podrían ser contadas si ese mismo objeto u otro similar fuesen el punto de partida de una conversación con una persona que lo hubiese comprado como un turista. Paralelamente, la historia sobre el objeto toma en cuenta al interlocutor. Nos confronta en su deseo de construir puentes o establecer y vigilar distancias.

Appadurai ha comentado: “en las peculiares cronologías del ca-pitalismo tardío, el pastiche y la nostalgia son modos fundamentales de la producción y recepción de imágenes” (30). Quisiera añadir que la nostalgia no es únicamente un modo de producción, pero es ella misma producto, a la vez que es producida en y a través de la comunicación con el interlocutor imaginado/deseado. Es más, el modo en que la nostalgia más frecuentemente encuentra su forma más cómoda es el pastiche, en especial en el fragmento narrativo autoetnográfico.


Si estamos de acuerdo en que la oralidad y la etnografía sirven como pegamento esencial; entonces, lo que ellas componen y res-tauran son objetos compuestos por dos caras, una material y la otra natural. En una cultura (la nuestra) en la cual el conocimiento es normalmente definido por abstracción, hay muy poco espacio para los “meros” objetos. Con todo, la materialidad se reafirma obstinada-mente, en su dignidad y en su frivolidad, en toda su extraordinaria or-dinariez, en estas historias tamizadas, en estos objetos umbilicales.


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MEMORIA, HISTORIA Y géNERO EN LAS FICCIONES CINEMATOgRáFICAS

Maricruz Castro Ricalde1

Introducción

Este texto es una lectura crítica de la película El secreto de Ro-melia de Busi Cortés. El propósito es demostrar cómo se viven las luchas por una ciudadanía que presta atención a los movimientos históricos macros mientras descuida estos mismos derechos ciuda-danos al interior de la casa, en la vida privada. Estos derechos ciu-dadanos conciernen en particular a las mujeres y empiezan en los derechos a gobernar el propio cuerpo, concretamente la sexualidad de una de las protagonistas. La autora argumenta la relación memo-ria/ciudadanía mediante el vínculo que mantienen tres generaciones en la misma familia, la abuela Romelia, Dolores, la hija de Romelia, y María y Aurelia, hijas de Dolores y nietas de Romelia. El tópico que sirve de pretexto para discutir los derechos cívicos de las muje-res es la virginidad. Para la abuela, Romelia, la virginidad ha sido el tema sobresaliente y fundacional de su ontología. La virginidad ha determinado su relación con lo social, lo público, el afecto familiar, y consigo misma. Para la hija, este tema ha sido desplazado hacia otras preocupaciones y se reduce a un incidente. Para las nietas, la virginidad es un instante sin importancia de la experiencia de las mujeres.

Lo interesante del texto fílmico de Cortés es, argumenta la au-tora, cómo la cultura (en este caso particular, la producción fílmica) articula por medio de planos narrativos y voces en off y through, más

1 Cátedra de Humanidades.Tecnológico de Monterrey, campus Toluca.


la simultaneidad de planos que permiten mediante el flash back la unión del presente y el pasado, una visión polifónica de este tema que si para la generación de la abuela era fuente de experiencia o exclusión ciudadana y cruce conflictivo de lo público y lo privado, en la siguiente generación el tema queda substituido por la agencia-lidad fenoménica de la vida política del país mediante la demanda a participar en los eventos que culminaron en Tlatelolco en el México de 1968. Para las nietas, la última generación tratada en la película, la memoria de la abuela está pensada desde la intriga de un secreto que se revela a partir de la lectura de unas cartas y de un diario que dejara un médico referido como ‘el viudo Román’ (presunto abuelo de las jóvenes). En estos escritos, de cuño femenino pero puestos en autoría masculina, la joven generación encuentra la disculpa de un hombre por haber acusado a una mujer de no ser virgen y de asegu-rarle que le ha guardado el secreto. Se lo ha guardado tan bien como Romelia misma ha guardado las sábanas manchadas de sangre que comprueban ante ella misma y ante los demás que ella era virgen en el momento de tener su primera relación sexual. Estas sábanas, guardadas durante años, son el santo y seña de un trauma cuya carga simbólica y emocional se ha perdido por completo al pasar de los años.

No obstante, el diario, las cartas, las sábanas, son todos objetos que tienen una carga histórica y sirven de vehículo para que la gene-ración del presente pueda unir las políticas agrarias del período de Lázaro Cárdenas a las prácticas políticas de los zapatistas que son su generación. Y a la autora de este artículo sirven para demostrar pri-mero cómo la memoria, guardada como un secreto no compartido, revela las fronteras de una ciudadanía; y, en segundo, para señalar el fluir histórico en el que lo irresuelto pasado retorna en el presente. La película salió al público durante el momento en que el Partido Revolucionario Institucional pierde por primera vez en la historia postrevolucionaria de México las elecciones y con ello su hegemonía como partido único y provoca, a decir de la autora, una conciencia de la división entre las políticas públicas y las privadas de los pro-tagonistas masculinos, agentes de cambio social cardenista de puer-tas afuera y agentes de conservadurismo de puertas adentro. Esta

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escisión público/privado es precisamente la que se rompe a través de las tres generaciones y se desvela en la producción fílmica del México de hoy.

IleanaRodríguez

MEMORIA, HISTORIA Y géNERO EN LAS FICCIONES CINEMATOgRáFICAS

El cine hecho por mujeres en México: nuevas miradas, búsqueda de estilos

La década de los ochenta del siglo XX en México fue una época alentadora para las directoras de cine, pues lograron incursionar en el medio con diez largometrajes de ficción. Ellas fueron María Elena Velasco “La India María,” Busi Cortés, María Novaro, Dana Rot-berg e Isela Vega, quienes se unieron a Marcela Fernández Violante, quien arribó a ese período con tres títulos anteriores en su haber. La presencia de estas mujeres, en un ámbito ocupado casi exclusiva-mente por varones desde los inicios de la producción cinematográ-fica en México2 fue, parcialmente, el resultado de la incursión de las egresadas de las dos escuelas de cine, según indica el hecho de que cuatro de las seis realizadoras estudió en el Centro Universitario de Estudios Cinematográficos o el Centro de Capacitación Cinemato-gráfica.3

2 Las excepciones son contadas y se remontan a varias décadas anteriores. Algu-nas de las precursoras fueron Mimí Derba, Eva Limiñana, Adela Sequeyro y, quien en los ochenta era vista como fuente de inspiración por su perseveran-cia y ciertos reconocimientos en el medio cinematográfico mexicano: Matilde Landeta.

3 El Centro Universitario de Estudios Cinematográficos (CUEC), dependiente de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), fue fundado en 1963. El Centro de Capacitación Cinematográfica inició sus labores en 1975 y hoy es coordinado por el Instituto Mexicano de Cinematografía (IMC) y


La inserción de esos nuevos rostros en el panorama de este seg-mento de la cultura en México tuvo diversas consecuencias. Por una parte, contribuyó a “normalizar” el trabajo femenino en este ámbito. En los años noventa e inicios del nuevo siglo, ha habido un porcen-taje constante de las directoras que debutan o continúan filmando largometrajes, en un contexto en el que existen severos problemas para alentar la producción cinematográfica. Sin embargo, la presen-cia femenina más parecería producto del azar que de la expresión de un patrón cultural definido o bien, de su modificación. Por ejem-plo, según el informe de IMCINE de 2005, en ese año se filmaron 53 películas, cifra considerablemente mayor a las nueve realizadas en 1997. No obstante, entre las 14 apoyadas con recursos públicos, no había ninguna dirigida por una mujer. Este dato contrastaríacon otro:la película mexicana más exitosa de 2004, según lo recaudado en la taquilla, fueLadie’s Nightde Gabriela Tagliavini.

El papel desempeñado por las directoras en los años ochenta resulta relevante, no sólo por lo que parecería ser una súbita irrup-ción (en los años setenta, sólo hubo una mujer directora, Fernández Violante), sino por la naturaleza de los tópicos y los enfoques que hicieron su entrada en el panorama fílmico del país. Cada una de las realizadoras mencionadas presenta tanto una preocupación temá-tica diferente como un estilo cinematográfico muy particular. Así, los rangos irían del cine de corte popular y gran éxito de público de María Elena Velasco a un tipo de películas más trabajadas en su fac-tura e inclinadas a conquistar a un segmento minoritario, el perte-neciente a los intelectuales y los universitarios, como Lola (1989) de María Novaro. Si los filmes de Velasco (El coyote emplumado [1983], Ni Chana ni Juana [1984], y Ni de aquí ni de allá [1988]) fueron los más taquilleros el año de su estreno, los de Busi Cortés (El secreto de Romelia) y Novaro obtuvieron múltiples reconocimientos de la crítica, a nivel nacional e internacional. Por su parte, los filmes de

forma parte del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACUL-TA). Por lo tanto, las dos instancias están ligadas a los máximos órganos culturales del país.


Fernández Violante (El niño rarámuri [1982], y Nocturno amor que te vas [1987]), si bien no obtuvieron resultados tan contundentes en uno u otro sentido (la penetración en el gusto masivo o nu-merosos premios), sí exploraron otras posibilidades en cuanto a la producción fílmica universitaria y situaron, desde otra perspectiva, los problemas de los indígenas y la gran urbe.

Por su lado, Isela Vega dirigió su primera película, después de muchos años de ser identificada como un poderoso imán entre el público adulto masculino. Su belleza arrolladora, su espíritu polé-mico y el halo de escándalo que siempre la rodeaba pasaron a un segundo plano, cuando decidió situarse detrás de las cámaras con Las amantes del señor de la noche (1986). En este proyecto también participó como guionista, al lado del prestigiado dramaturgo mexi-cano Hugo Argüelles. Las implicaciones de la decisión de Vega son de gran interés para los estudios de género, pues intentó dar el salto y pasar de ser la “educadora sentimental” de dos generaciones de mexicanos, a una artista más completa, como corolario del recono-cimiento que ya gozaba por sus dotes histriónicas.4

La más joven del grupo, Dana Rotberg, filmó en 1989, Inti-midad, a partir de una exitosa obra teatral de Hugo Hiriart. Muy acreditada por su trabajo previo, como directora del cortometraje documental Elvira Luz Cruz, pena máxima(1985), presenta en su debut uno de los dos filmes realizados por directoras de largometra-jes de ficción en esta década, en el que el papel principal no lo realiza una mujer (el otro es En el país de los pies ligeros. El niño rarámuride Fernández Violante). Aunque no se mostró entusiasmada con los resultados5, su película es una ágil comedia que aborda, de manera

4 Contrariamente al manejo del imaginario social en torno de las intérpretes populares (en este caso, bella, famosa y sin inhibiciones en relación con su cuerpo y su sexualidad), Vega es considerada una buena actriz. La viuda negra (1977) le valió un Ariel de Plata y La Ley de Herodes (2002) le redituó su segundo galardón. En esa ocasión, en el rubro de coactuación femenina.

5 Rotberg adujo que fue una película realizada “por encargo” y que la aceptó por la experiencia que acopiaría. Es difícil dudar de su palabra, dada la cali-dad y personalísima mirada que imprimió en su segundo largometraje. Para


irónica, los problemas de la pareja y la infidelidad, en el marco de la clase media urbana.

El secreto de Romeliade Busi Cortés es una película especial-mente relevante para los estudiosos de la dupla cine mexicano y género, pues fue la primera en iniciar un largo debate público, a través de la prensa en México, sobre la existencia de un cine femi-nista. Antes de ella, los filmes de Velasco y Vega suscitaron interés por sus positivas repercusiones financieras y su penetración en el gusto popular. Las obras de Fernández Violante fueron destacadas por la crítica periodística debido al nexo forjado entre la Historia y la ficción. En cambio, laopera primade Cortés cristalizó los augu-rios con los que arribó al terreno del cine industrial, marcados por el buen oficio demostrado en los cortometrajes que filmó en su época de estudiante de cine.6

De una u otra forma, con una mirada más o menos insistente en el tema, las diez películas filmadas por mujeres en los años ochen-ta en México se interrogan sobre el enclave femenino dentro de la sociedad y, específicamente, las condiciones que hacen posible o im-piden su aparición y/o desarrollo como ciudadanas. Curiosamente, hay un énfasis más marcado en la carencia de dichas condiciones y, por lo tanto, la ausencia del goce pleno de los derechos ciudadanos que de su ejercicio y disfrute.

Tres generaciones de mujeres: enfoques diversos sobre la Historia y la ciudadanía

Estrenada en 1988, la película mexicanaEl secreto de Romeliade Busi Cortés fue unánimemente aplaudida por la crítica nacional

profundizar sobre este filme, consultar “Ciudadanos del margen: Ángel de Fuego de Dana Rotberg” (Castro, 2006).

6 Desde su segundo año como estudiante, rodó un corto de treinta minutos, Las Buenromero (1979). A éste le siguió Un frágil retorno y luego uno de cincuenta minutos, Hotel Villa Goerne, el cual se presentó con éxito en los festivales de Lille, Manheim y Montreal. Su cuarta experiencia cinematográ-fica, El lugar del corazón, fue igual de afortunada.


e internacional.7 La frialdad con que se recibió su segundo filme,Serpientes y Escaleras,tres años después, marcó un contraste enorme con lo acontecido con su opera prima. Ambos largometrajes, sin em-bargo, presentan varios puntos en común, temática y formalmente. Sus tramas posan la mirada en el destino de las mujeres: tres gene-raciones en el primer caso; dos jóvenes amigas, en el segundo. Las acciones ocurren en algún momento del pasado, en el siglo XX, y se vinculan a hitos relevantes de la historia mexicana (el gobierno de Lázaro Cárdenas y el movimiento estudiantil del ’68, en la prime-ra; el impulso modernizador de los años cincuenta, en la segunda). En las dos películas también prevalece la “visión femenina”8 que propicia en los personajes femeninos “una toma de conciencia del universo masculino” (Dávalos 1992). En él, los varones actúan con la holgura que les provee el reconocimiento social de sus derechos políticos, civiles y socio-económicos, tanto en el ámbito público como en el privado. Si se les violenta en cualquiera de estos ámbi-tos, surgen ciertos conflictos que funcionan como motores de las tramas. En el caso de las mujeres, la situación es inversa: las acciones son detonadas por una carencia acumulada, ancestral, que pesa en sus conciencias y se transmite como parte de la herencia familiar. La manera particular como la ciudadanía se entiende en la primera mitad del siglo XX en México aflora en los dos largometrajes de Cortés, quien se interesa en ilustrar las condiciones de desventaja vividas, sobre todo, por las mujeres que protagonizan sus filmes.

7 Obtuvo el reconocimiento a la mejor opera prima y la nominación a la mejor película de la Academia Mexicana de Artes y Ciencias Cinematográficas, la Diosa de Plata (concedido por la prensa especializada), el premio Piterre en el Festival de San Juan y el premio ACE de Nueva York, en 1989.

8 “El toque femenino al menos dará un matiz diferente a las películas mexi-canas,” aseguró Busi, después de que su primera película se mantuviera va-rias semanas en cartelera (Becerril 1989). Sobre Serpientes y escaleras, Cortés señaló que “fue realizada con una visión muy femenina de los hechos:” “el filme habla de una toma de conciencia de la mujer, reflejada en esos años ’50, momento a partir del cual las féminas deciden quitarse el yugo masculino” (Dávalos 1992). En otro momento, reiteraría sobre “la visión femenina que se percibe en la cinta” (Ramos Navas 1993, 13).


La cineasta expresó, en varias ocasiones, su intención de realizar productos cinematográficos que fungieran como un medio para que el espectador se acercara a la realidad política y social de México y, específicamente, a la reflexión sobre el rol desempeñado por las mu-jeres. Por ejemplo, explicó que a través de Serpientes y Escaleras quiso “hacer una toma de conciencia de lo que ha significado la mujer mexicana socialmente durante las tres últimas décadas” (Torralba 1992, 1). Mediante la vuelta al pasado, Cortés no sólo refleja las condiciones de inequidad que determinan la vida de sus protagonis-tas, sino también los estereotipos culturales compartidos tanto por hombres como mujeres, dentro de enclaves sociales concretos. Los principales personajes femeninos de sus largometrajes, sin embargo, no son sujetos capaces de intervenir políticamente en el mundo que les tocó vivir y el espectador se percata de ello al crear un distancia-miento entre las tramas que se desarrollan en el pasado y la mirada del presente que se posa en esos hechos pretéritos.

La decisión de Busi Cortés de introducir en el texto original de Rosario Castellanos9, en el cual basó El secreto de Romelia,una “continuación,” una prolongación que enlaza una época y otra entre tres generaciones de mujeres, se encamina a ofrecer una perspectiva estereoscópica de la realidad. En este filme, el análisis de la partici-pación de las mujeres como ciudadanas, desde un punto de vista sociopolítico, puede actuar como un indicio de los valores probables que fueron impulsados y aceptados en esos períodos y sustentar, en las potenciales acciones futuras, la esperanza de la idea y la práctica de una ciudadanía incluyente, en donde el colectivo femenino tam-bién tuviera cabida.

El filme inicia con el último deseo de Carlos Román, quien le informa a su segunda esposa, Romelia, que ya puede regresar al pueblo por lo que le corresponde. Esta petición origina el viaje de la anciana junto con su hija Dolores y sus tres nietas (María, Aurelia

9 “El viudo Román” de la reconocida escritora mexicana Rosario Castellanos es un cuento largo (considerado por algunos como novela corta). Fue publicado por primera vez dentro del volumen Los convidados de agosto, en 1964.


y Romy), planteado como un doble trayecto: de la urbe hacia la provincia y del presente hacia el pasado (desplazamiento espacial y temporal, de manera simultánea). La historia está contada de tal manera que el espectador puede apreciar las perspectivas de cada uno de los personajes, quienes, por su parte, sólo conocen parcial-mente el sentir y la manera de pensar de los otros. Es el espectador quien posee el privilegio de reconfigurar la anécdota completa y conocer que Romelia, acompañada por su familia, se marchó del pueblo para siempre, huyendo de la vergüenza propinada por el doctor Román: después de un rápido, pero convincente cortejo, él se casa con la joven para revelar, la mañana posterior a la noche de bodas, que ella no era virgen. Romelia intenta responder a la mentira con una prueba irrefutable: las sábanas ensangrentadas. El padre no le cree y la más pequeña de las Orantes sufre una nueva humillación, cuando su hermana Blanca la acusa de haber perdido la castidad en manos de su propio hermano, Rafael. Nada de ello es cierto, según va descubriendo el público, al ir armando los fragmen-tos del pasado, los cuales van apareciendo poco a poco y no siempre cronológicamente.

En realidad, Carlos Román esperó con paciencia a que Romelia creciera y pudiera consumar en ella su venganza, pues su primera esposa, Elena, fue amante de Rafael. De esto se entera Román, la misma noche de su boda con Elena, al recibir en forma anónima el atado de apasionadas cartas, intercambiadas por ambos enamora-dos. Obligada por su madre a casarse con el médico, Elena muere de inanición, consumida por la pena de separarse de su amado. El único hijo varón de los Orantes se suicida. El médico intuye que fue éste el causante de su desgracia y va urdiendo, poco a poco, el entramado de su revancha. No confirmará sus sospechas, sino tiem-po después, cuando compare la letra de uno de los emisores de las epístolas amorosas con la de un breve recado de Rafael, dirigido a su hermana favorita (“Que te aproveche”), el cual Romelia guarda en un preciado relicario.

En el relato del tiempo presente, situado en 1988 (año del estre-no de la película), las nietas se van enterando del pasado de la abue-la, mediante el diario del viudo Román. Al mismo tiempo, Dolores


descubre que, en realidad, su padre acaba de morir, deceso que no fue, como siempre le dijeron, antes de que ella naciera. El fortuito encuentro con un antiguo novio de juventud, facilita al espectador la posibilidad de conocer el espíritu contestatario de estamujer di-vorciada de cuarenta años, quien comienza a tener un nuevo interés romántico, en la figura del ahora prestigiado abogado. Antes de que emprendan el viaje de regreso a la ciudad, Romelia muere, sin haber conocido nunca la razón del repudio de Carlos Román.

En laopera primade Busi Cortés, es Dolores quien crea el con-traste entre su agencia y la pasividad de su madre. Si la virginidad no es ya un tema importante para Dolores, lo es mucho menos para sus jóvenes descendientes, quienes abordan los temas de la sexualidad y la vida en pareja con tal desparpajo que escandalizan a la propia abuela Romelia. La manera como un mismo tópico es abordado por la abuela, la hija y las nietas es uno de los recursos de Cortés para hablar sobre las atmósferas opresivas en que viven las muje-res mexicanas (Mendoza 1989), pero también sobre la posibilidad de cuestionarlas y transformarlas. Problematiza, así, el mito de la igualdad, en distintas vertientes. No sólo revela la desigualdad y la discriminación en razón del sexo, aún en momentos históricamen-te importantes y de incisivos cambios sociales, sino que revisa la diferencia existente entre los miembros de un mismo colectivo: el femenino, en este caso.

La película convierte en un asunto complejo la intersección entre la reconstrucción del pasado y el género, al cruzarla por dos de los momentos más relevantes de la historia contemporánea en México: el cardenismo y el ’68.10 Si los períodos de fuertes vuelcos políticos han entrañado una transformación en la manera como los

10 Éstos son los períodos más desarrollados en el discurso de los personajes, sin embargo, es cierto que también late la circunstancia del año en que fue roda-do el filme (1988), el cual coincidió con las elecciones más reñidas del siglo XX en México, según apuntaremos más adelante. La sombra del fraude elec-toral siempre se cernió sobre el gobierno del presidente priísta Carlos Salinas de Gortari y en el ánimo popular había la certeza de que el verdadero ganador había sido Cuauhtémoc Cárdenas, hijo del ex presidente Lázaro Cárdenas.


ciudadanos se insertan en el espacio público, la realizadora formu-la ciertas interrogantes al respecto, al plantear maneras diversas en que las mujeres han participado en ellos. Por una parte, avizora la posibilidad de su invisibilidad y, por lo tanto, su ausencia dentro del espectro ciudadano, al centrar las profundas reformas del car-denismo en aspectos vinculados con el agrarismo, la educación y la nación, sin que los cambios repercutan en la vida cotidiana de las mujeres. El futuro de Romelia y su familia se ve totalmente trastor-nado por un hecho atribuido al ámbito privado (el honor del varón garantizado por la ausencia del ejercicio sexual de la mujer), acción legitimada por prácticas sociales que no son rozadas siquiera por los temas públicos sujetos a debate en los años treinta.

A partir de 1935, en México, la lucha centrada en el trabajo (petición de salarios mínimos, organización en sindicatos, contratos colectivos, ocho horas de labor, entre otras demandas) se expandió a los problemas de la tierra. El gobierno de Lázaro Cárdenas tuvo la intención de repartir a los campesinos suelos fértiles que antes pertenecían a los grandes latifundistas. Éstos, sin embargo, no lo perdieron todo, pues pudieron conservar propiedades de un máxi-mo de 150 hectáreas:

Los hacendados eligieron las mejores tierras situadas junto a los canales, repartieron entre sus familiares otras extensiones iguales y conservaron su maquinaria agrícola, y como disponían de di-nero y de conocimientos, en poco tiempo lograron intensificar la producción. Ya no eran los grandes latifundistas del pasado; pero siguieron viviendo bien y, desde luego, conservando su po-sición mucho más ventajosa que la de los ejidatarios (Benítez 1980, 63).

La noción de ciudadanía durante el cardenismo, por lo tan-to, intentó ampliarse para que fuera una realidad entre los grupos económicamente más oprimidos, a través del sentido de pertenen-cia a una sociedad, lo cual implicaba un giro en el conjunto de las prácticas sociales. Debemos precisar: dentro de los grupos visible-mente más oprimidos, los campesinos, los obreros, los perseguidos


políticos, sobre todo. Tanto la expropiación petrolera, industria controlada por capitales extranjeros, como la política internacional que acogió a cerca de veinte mil españoles republicanos, derivó la discusión sobre la ciudadanía a ámbitos conceptuales como el de la nación y la identidad nacional. El colectivo de las mujeres, en cambio, continuó viviendo la escisión entre la esfera privada y la pública, como lo indica que el voto no fuera conseguido sino hasta más de una década después y determinadas prácticas cotidianas no figuraran siquiera en las agendas del debate público.

La cuestión de las mujeres, por lo tanto, late en estos temas (na-ción, identidad, modernidad, democracia, ciudadanía), todos ellos presentes durante los años treinta (y ahora objeto de revisión), fuera por su silenciamiento, fuera por su omisión de la escena discursiva de la época. En el filme analizado, la ciudadanía estaría enfocada como una categoría patriarcal: “quién es ‘ciudadano,’ qué es lo que hace un ciudadano y cuál es el terreno dentro del cual actúa son hechos construidos a partir de la imagen del varón” (Mouffe 2001, 41). La división tajante entre el mundo de Romelia y el del viudo Román asigna valores diferenciados y fuertemente jerarquizados que devalúan el quehacer presente y el devenir del personaje feme-nino. Todo esto deriva en una ausencia real de las mujeres dentro del espacio ciudadano.

Hay un hálito de esperanza, sin embargo, en esta puesta en escena cinematográfica, encarnado en la figura de Dolores. Miem-bro de la generación que nació con la concesión del voto femenino en México (el 17 de octubre de 1953), las mujeres encuentran su consolidación como ciudadanas con su activa participación en uno de los movimientos sociales más trascendentes en ese país: el del ’68. Es decir, no basta la emisión de leyes para garantizar la condición ciudadana: es necesario fortalecer a quienes viven en situaciones de vulnerabilidad para que aquélla sea una realidad. Ante la impotencia y la fragilidad de Romelia, Cortés construye a Dolores, un personaje femenino mucho más seguro de sí, instruido e independiente. Estas cualidades, no obstante, han redundado en un divorcio y en una lu-cha constante contra los estereotipos de la sociedad (metaforizados en su participación en el ’68 y en los frecuentes desacuerdos con el mundo de la tradición que su madre representa).


El contraste de la actitud de la generación de la madre con la de la hija (pues la historia de las nietas aún está por escribirse) está planteada no en términos de confrontación y disputa, tan frecuen-tes en los estereotipos de la representación del vínculo filial feme-nino. Por el contrario, se trasluce un deseo verdadero de Dolores por comprender las decisiones de Romelia. Así, la película no sólo funciona como un producto crítico y revelador, sino de un efectivo poder creativo, al intentar plantear nuevas formas de representación del sujeto femenino, en su doble articulación personal y política.

Cortés deja sin saldar, no obstante, una cuenta: la de las muje-res del campo, las indígenas, las que no poseen escolaridad alguna. A pesar de haber una fuerte crítica a la sociedad de clases y la injusta jerarquización, en razón del género, el filme le resta importancia a Cástula, la fiel sirvienta indígena que ayudó en la crianza de Carlos Román, personaje mucho más desarrollado en la novela de Rosario Castellanos. En su lugar, la guionista y realizadora decide introducir a la hija y las nietas de Romelia. El enfoque indigenista de Castella-nos, que late en “Los convidados de agosto,” desaparece en el filme y le imprime un sello diferente. El futuro, parecería indicar Cortés, radica en las conciencias, la educación formal y el activismo de las clases medias urbanas. Al tema central de la venganza le añade el de la agencia de las mujeres y la revisión de cómo sus conquistas pue-den ser heredadas por las siguientes generaciones, de la misma ma-nera como antes se transmitían prácticas de aceptación y fomento de la discriminación y la exclusión femenina del campo ciudadano.

Busi Cortés establece, entonces, una relación entre la construc-ción de la memoria como estrategia narrativa para opinar crítica-mente sobre el pasado individual y la historia colectiva y su interés por la situación de las mujeres como ciudadanas, en su intersección entre lo privado y lo público. Lo que se recuerda es compartido, en la medida en la que quien evoca y quien escucha (entre quien escribe y quien lee; entre quien muestra imágenes del pasado y en-tre quienes las ven) poseen referentes comunes. La composición de espacios conocidos por dos o más sujetos es una de las principales maneras para configurar esos significados compartidos. El ejercicio de la memoria no implica, forzosamente, que los sentidos generados


sean exactamente los mismos, pero el sólo empeño en producirlos habla de una doble voluntad: una de ellas se dirige a tender puentes de comprensión entre los sujetos; la otra, que la historia es una ver-sión socialmente aceptada del pasado.

Si deseamos reflexionar sobre el funcionamiento de los espacios en la reconstitución de la memoria en las ficciones cinematográficas es porque nos interesa acercarnos a los horizontes de significación en las narraciones audiovisuales y su probable modificación por la alteridad que implica la interrelación de las subjetividades. A través de estos vínculos, se crea la posibilidad de construir contramemo-rias, nuevas historias, que permitan pensar de manera diferente la inserción de los sujetos en los espacios personales y colectivos. En el filme de Cortés, la recuperación del pasado funciona de esa manera: los secretos son descubiertos por mujeres distintas a las del pasado y que, por tanto, pueden imaginar otras formas de convivencia huma-na y posibles lugares de inserción dentro del espacio ciudadano.

Analizaremos cómo funcionan estos razonamientos y hacia dónde derivan enEl secreto de Romeliade Busi Cortés. Partimos de la convicción de que esta realizadora toma como punto de arran-que las anécdotas vitales de un ser femenino imaginario, desde la perspectiva de su devenir temporal (polarizado en sus períodos de juventud y vejez) y, a través de ellas, convierte una historia de índole personal y ficticia, en un asunto de interés tanto para los colectivos masculinos como para los femeninos, dentro de un contexto situa-do históricamente. El tema de la virginidad lo transforma en un tópico de orden público y configurado dentro de un enfoque tem-po-espacial, al convertirla en un instrumento de poder que decide la inclusión o la exclusión de las mujeres tanto en las comunidades familiares como en ámbitos sociales más amplios.

Nos centraremos, sobre todo, en las secuencias en donde las nietas husmean en el diario de su abuelo Carlos. Su lectura da pie para desplegar episodios recreados por las jovencitas, pero cuyo sen-tido es sugerido por la selección de pasajes escogidos por la realiza-dora. Se cruzan en este filme, por lo tanto, perspectivas múltiples que provienen por parte del emisor (una autora implícita, Busi Cor-tés, quien recoge algunas líneas planteadas por Rosario Castellanos),


el mensaje (la trama y los personajes emanados de la película) y el receptor (un público ideal para quien se ha estructurado el mensaje fílmico); instancias fuertemente modeladas por los diversos contex-tos que rodean a la obra cinematográfica (el del momento de la producción, el de la historia contada, el de la proyección de estreno, el de las actualizaciones sucesivas, a través de los visionados de los espectadores). Todas ellas marcadas por el eje constitutivo de la me-moria, mediante la evocación del pasado de Romelia (y con él, la de las prácticas sociales de toda una época), en la cual se sustenta el texto cinematográfico analizado.

Sobre los anclajes topográficos de la memoria y la noción de ciudadanía

Los lugares que se evocan, a través de la oralidad, están dota-dos de elementos que le permiten al espectador construir espacios de sentido comunes a los del emisor. Lo evocado debe presentar puntos de contacto relevantes con las configuraciones creadas por el receptor. Los significantes compartidos durante la enunciación remiten a un espacio de la memoria común que, sin embargo, dista de ser el mismo. Incluso en el caso de que lo evocado haya sido vi-vido de manera conjunta, las imágenes forjadas por ambos sujetos del proceso comunicativo se ven alteradas por la manera como han sido procesadas por la subjetividad de cada individuo. En la primera escena de la película de Busi Cortés, la anciana Romelia parece re-cordar, aun cuando el público todavía no ha entrado a los vericuetos de su memoria. En la siguiente secuencia, la duda sobre los posibles recuerdos se va disipando, ya que durante el trayecto en tren que llevará a la abuela, la hija y las nietas de la capital al pueblo, la rea-lizadora plantea un doble viaje: espacial y temporal, a la provincia y al pasado del personaje protagónico.

En el corto diálogo de las mujeres dentro del ferrocarril, Do-lores dice: “Mi papá era muy guapo” y Romelia contesta “Ay, ni tanto.” En este intercambio, ambas recrean una misma figura (la esquematización del recuerdo es igual para ambas), pero la evocan


de manera diferente. A pesar de la discrepancia en el juicio, la men-ción de ciertos aspectos dentro de lo enunciado permite que la co-municación se consume: el individuo que la hija reconoce como su progenitor y el que la madre identifica como el padre de su hija; también la aceptación de ambas de la apostura masculina, aunque en diferente gradación. Para que el público espectador participe en el debate, aparece la imagen del viudo Román, montando a caballo, con la continuación del diálogo en off:

DOLORES: Mamá, ¿por qué siempre que hablas de mi papá, hablas como si fuera un extraño?ROMELIA: Porque eso era, un extraño.11

La aseveración de Romelia sería una impertinencia de senti-do, pues la figura presentada al espectador no puede provenir sino del propio recuerdo del personaje femenino. ¿Por qué etiquetar de “extraño” a alguien a quien se puede traer del pasado al presente, a quien se le puede brindar un rostro y recordar con precisión en un entorno específico? La capacidad de evocación de la apariencia, por lo tanto, dice muy poco sobre el conocimiento del sujeto, parecería sugerir la anciana. Además, las palabras intercambiadas en el mo-mento de la narración sobre un probable recuerdo del ayer juvenil de Romelia le confieren un sentido diferente a la imagen, puesto que el público comienza a interrogarse sobre lo sucedido. Si el viu-do Román era un extraño, incluso para la mujer con quien se casó, ¿quién y cómo era, entonces? La discusión sobre su belleza, en torno del aspecto formal, pasa a un segundo plano y el interés se centra en su historia y en el viaje hacia el interior del individuo. Para ello, la realizadora se valdrá del diario y la carta postrera del médico como

11 La incomunicación que prevalece entre los personajes, como veremos pos-teriormente, dificulta la formación o el fortalecimiento de los lazos afecti-vos. La afirmación de Romelia sobre lo ajeno que era para ella su marido se corresponde a la pregunta que su hija Dolores le espeta, una vez revelada la venganza de la cual Romelia fue objeto: “Mamá, ¿por qué no me dijiste quién eras?”


objetos existentes en el presente, cuya corporeidad funciona como un vehículo, como una verdadera máquina del tiempo que remite a las nietas a la época de la juventud de su abuela.

Sin embargo, para no otorgarle todo el crédito en la recons-trucción del pasado a quien es interpretado por Pedro Armendáriz (hijo), mediante la reproducción de su pensamiento escrito, tam-bién incluye retrocesos temporales que provienen de los recuerdos de Romelia e imágenes, cuyo origen no emana directamente de la mente de los personajes, sino de la lógica del relato. En esta orques-tación de las voces que le van dando coherencia a la narración, in-tervienen de manera sobresaliente las de las nietas, cuyas lecturas de la carta y el diario del abuelo mediatizan sus palabras e introducen una óptica femenina dentro de los escritos masculinos, traducida en los frescos comentarios, en las reflexiones y las exclamaciones de las atónitas jóvenes.

Uno de los aspectos que favorece que lo evocado se convierta en la arena común de la comunicación es la posición espacial que actúa como un anclaje tanto dentro de la memoria del sujeto que enuncia como en la reconstrucción de las imágenes realizada por el enunciatario. El encuadre muestra a Dolores que parece mirar algo en un cuaderno, tal vez una foto, o quizáS sólo fija la vista en él para tratar de forjar una figura que contradiga el “ni tanto” proferido por su madre. Se ofrece, por lo tanto, a través de una misma toma, la condensación de las miradas que potencialmente puede ofrecer el cine: la primera de ellas tiene como origen una decisión de “afuera;” es una selección de la realizadora con el propósito de dirigir el senti-do textual. En él prevalece el tiempo presente del relato. La segunda aparece como la imagen del recuerdo de uno de los personajes (Ro-melia, en este caso); complementa o contradice los diálogos. En esta opción, el pasado se impone. La tercera surge como parte de la idea-lización de Dolores: sería la opción más fluctuante y dúctil de las tres. Es un ejemplo de uno de los usos del tiempo condicional. De esta manera, la misma figura que el espectador ve en movimiento y probable referente de Romelia para titubear sobre la galanura del marido muerto es, en realidad, la culminación de una confluencia de subjetividades, todas ellas probables y con un poder de persua-sión semejante ante el espectador. Lo interesante de este recurso


cinematográfico, desplegado en los primeros minutos delfilme, es la posición establecida por la realizadora sobre el texto audiovisual como una plataforma plurilingüe y multitemporal.

En otras secuencias, la vieja Romelia pasea la mirada por algún sitio y éste le permite dar el salto hacia su juventud. A pesar de compartir un lugar dentro del tiempo presente (el jardín de la caso-na de los Orantes, la escalera de entrada, la escalinata de la iglesia) con su hija o sus nietas, el espacio funciona connotativamente y actúa como el detonante del recuerdo, en forma simultánea al pa-pel meramente informativo y denotativo que cumple para las otras mujeres. El mismo sitio, al dialogar con las diversas subjetividades, se impregna de significaciones diferentes. ¿Puede cubrirse ese vacío que separa a los sujetos?, ¿a través de qué estrategias? La respuesta que brinda Cortés, por medio del filme, es positiva, como veremos a continuación.

El funcionamiento de los anclajes topográficos se reviste de ras-gos específicos, cuando se trata de narraciones audiovisuales, en las que el receptor ve, aparentemente, lo mismo que el personaje evoca de manera sonora, gracias a algunas estrategias como la voz enoff 12

o la vozthrough13,la música o los ruidos. El relato se sustenta sea en la redundancia generada por el nexo entre el sonido y la imagen, sea por las bifurcaciones de sentido producidas por las discrepancias entre ambos canales de comunicación. Cuando durante el inter-cambio verbal entre madre e hija sobre la belleza del padre, aparece a cuadro un hombre maduro montando a caballo entre las ruinas de una hacienda, el espectador interviene, a partir de su propia ex-periencia, con un juicio personal que derrota la idea de la aparente contundencia del vínculo audiovisual. Los itinerarios narrativos en

12 Es un sonido fuera de campo, en el sentido de que el espectador no visualiza quién lo está realizando, aun cuando su fuente esté dentro o fuera del encuadre.

13 Código sonoro de índole diegética, emitida por alguien que puede estar pre-sente en el encuadre, pero al margen del espectáculo de la boca (como ilus-tración: el espectador asocia a quien pronuncia el diálogo con la persona que está de espaldas o que acaba de salir de una habitación).


este tipo de relatos se despliegan en escenarios que le permiten a los espectadores interactuar con la historia contada, compartiendo la subjetividad ajena, sin renunciar a su propia experiencia. La solidez de las imágenes desplegadas en las ficciones cinematográficas clási-cas14 parecería eliminar ese resquicio de ambigüedad, si se partiera del supuesto de que todos vemos y escuchamos lo mismo. No es así: los sentidos textuales se producen a partir de las ausencias y las presencias sonoras y visuales, proyectadas o diseñadas para disparar un sinnúmero de asociaciones (incluyendo aquéllas no previstas por el texto).

La importancia de la memoria como un instrumento para el ejercicio efectivo de la ciudadanía por parte del colectivo femenino, se establece, en la película de Cortés, desde la escena de apertura, en la que la protagonista Romelia, muda, observa a través de una ventana el paisaje lluvioso, en lo que se ha descrito como “una es-pecie de llanto memorioso” (Zavala 2003, 62). A través de un corte directo, pero con una voz masculina through (sobreimpuesta a la imagen de ese personaje femenino), se da paso a la escena en la cual el viudo Román escribe una carta, cuyo contenido escuchamos y en la cual le comunica a Romelia que le ha preservado su secreto hasta el final de sus días.

De manera apenas audible, el moribundo Román lee el men-saje que tiene entre las manos: “Querida Romelia: He guardado tu secreto hasta la muerte. Puedes regresar confiada por lo que te pertenece. Perdóname si te hice algún daño. Carlos.” Será hasta las últimas secuencias de la película, cuando el público pueda comple-tar el sentido de estas palabras. Se refieren tanto al ultraje de la que fue víctima Romelia como el reconocimiento de la persistencia del

14 El cine clásico de ficción es un estilo intermedio que evita los extremos del realismo o el formalismo. En él se cuenta una historia con un grado de ve-rosimilitud que, por un lado, no desea hacerse pasar por un documento que proviene de la realidad, con el objetivo de convertirse en un espejo de la misma, ni tampoco evidenciar la manipulación de lo presentado ni la mano del artista situado detrás de la cámara (Giannetti 1993, 2-7).


vínculo matrimonial (y, por lo tanto, de que es ella la heredera legí-tima de sus bienes). Pero también remiten al derecho de la anciana de volver a pisar el pueblo de su juventud, sin vergüenza alguna: de saldar la deuda contraída en el pasado. Por lo tanto, la redundan-cia de la imagen, la escritura y la voz sirve para aclarar la conexión entre lo rememorado tristemente por el personaje y el secreto que comparte con Carlos Román. Toda esta situación plantea a Romelia como un sujeto excluido por completo del espectro ciudadano y abre la paradoja sobre un período de la historia de México, en el que la ausencia de las condiciones materiales (falta de leyes, condiciones socioeconómicas adversas para las mujeres, carencia de reconoci-miento civil) contrasta con los cambios drásticos en otros terrenos. Sin embargo, al mismo tiempo, la película ofrece un presente más halagüeño para la causa femenina: en 1988, Romelia puede regresar por aquello que le ha sido arrebatado.

La relevancia del intertexto histórico queda fuera de toda duda, al aludir a un modelo político desgastado y augurar la entrada de una opción diferente. Así, ante la inminencia de las elecciones pre-sidenciales de ese año, el candidato del partido de la oposición (el Partido de la Revolución Democrática, PRD), Cuauhtémoc Cár-denas, vendría a finalizar la obra iniciada por su padre, Lázaro. Si éste avanzó en el reconocimiento de los derechos de los indígenas, los obreros y los campesinos, su hijo favorecería la participación ciudadana plena de las mujeres. En el entretejido de la historia y la ficción como textos, la agencia de Dolores, heredera de la lucha su-fragista de mediados de siglo y activista del ’68, se transmitiría con más fuerza a sus hijas, mujeres del siglo XXI y protagonistas de un vuelco político que en México debía iniciar en 1988.

Asimismo, el secreto se convierte en una liga entre dos esferas temporales, pero alude a un conjunto de escenarios muy precisos. La gran mayoría aparece en el filme, a través de las imágenes moti-vadas por el diario del viudo, configuradas por sus nietas e interpre-tadas por el público espectador. Se presentan francamente delimi-tados como ámbitos públicos y privados. Las calles sin pavimentar del pueblo, la entrada de la iglesia y la escuela forman parte de los primeros; las casas de ambos, la de Carlos y la de Romelia (salas,


habitaciones, terrazas y jardines), atañen a los segundos. La con-centración de los lugares habitados por la joven Romelia, décadas atrás, afianza los momentos que bastan para entender el secreto an-ticipado en el título del filme, pero también el contexto espacial y general de la historia. Por ello, cobra singular relevancia el primer contacto del espectador con el pasado de Carlos Román, convocado por la memoria de su viuda, al aparecer montando a caballo entre la construcción de una hacienda en estado de abandono.

El supuesto deseo del médico de heredar todo a los indios fun-cionaría como un correlato de la imagen de ese entorno en ruinas, ya que aludiría al éxodo de los terratenientes hacia las ciudades. Du-rante el régimen de Lázaro Cárdenas al fraccionarse los latifundios y concedérselos a los campesinos, muchos propietarios consideraron que ya no era rentable cultivar el campo, en las nuevas condiciones que el gobierno exigía. El viudo Román estaba en favor de estas medidas y permaneció en el pueblo, ejerciendo su oficio de médico y ofreciéndolo de manera gratuita a los indígenas (la placa en la en-trada de su casa, en donde se especifica su oficio, permanece legible y limpia, según constata su hija). Esta primera imagen remite, por lo tanto, a su permanencia en la provincia, en el contexto de un mundo que está cambiando.15

Lorenzo Meyer recuerda que “desde su discurso inaugural, en diciembre de 1934, el presidente Cárdenas dejó en claro que era su propósito apartarse de las tendencias conservadoras del pasado en relación con el problema agrario” (1981, 1246). Para 1940, millón y medio de familias sin tierras de cultivo, las recibieron. La inserción

15 En su segunda película, la realizadora también desea descubrir el significado de las coyunturas históricas en instantes concretos de la vida de los seres humanos, con el propósito de leer en otra clave el presente: “Siento que la década de los cincuenta fue un parteaguas de tipo político porque […] surge otro tipo de sociedad mexicana; y ese [sic] fue el momento que quise tomar para Serpientes y escaleras donde se ve que el concepto actual del político es el mismo, tanto en su idea de masculinidad como de poder” (Peguero 1992, 31). Es abierto, entonces, su interés por aproximarse a la intersección entre la Historia y el género.


de los campesinos como pequeños propietarios intentó modificar no sólo el mapa de la pobreza en México, sino la manera como se entablaban y se desarrollaban las relaciones sociales en el país: “La reforma agraria durante la etapa cardenista fue el principio del fin de la hacienda y de toda una forma de vida rural cuyas raíces se remontan a la época colonial” (Meyer 1981, 1250). El fracaso de esa medida gubernamental es ostensible en la forma como se di-buja el presente del lugar: todo es muy parecido, con excepción de las antiguas casonas, hoy en ruinas. La derrota, no obstante, no es total: Dolores y sus hijas arriban con una actitud muy diferente a la de Romelia. Hablan, discuten, circulan por el pueblo de una ma-nera muy diferente a la de la anciana. Si no se han desvanecido las barreras erigidas por las clases sociales (y, por el contrario, es visible una nueva: la separación entre la urbe y el campo, la metrópoli y la provincia), las nuevas conquistas anidan en el terreno del género, en la porosidad entre lo público y lo privado.

La identificación del viudo Román con la política cardenista lo planta ante el espectador como un individuo idealista y solidario con un proyecto de revolución social, en un evidente desafío a los demás miembros de su clase social y su nivel educativo. En contraste, la pe-lícula exhibe el cinismo de quienes poseen el capital económico: en un diálogo con Ernestina, su esposa, el padre de las Orantes explica que tal vez las disposiciones de Cárdenas no prosperarán. Recuerda con alegría lo sucedido con el salario mínimo, el cual, en realidad, no existía, pues “inventamos la manera de no pagar[lo].” La recupe-ración de la historia personal inicia una fructífera conversación con fragmentos de la historia mexicana del siglo XX, manteniéndola con un bajo perfil, en un segundo y permanente plano. En él, quedan manifiestos los entretelones de las estructuras del capitalismo y el patriarcado.16

16 Las líneas marcadas, al respecto, en la película de Busi Cortés coinciden con el pensamiento feminista cercano al marxismo, cuyas ideas se debatieron acaloradamente en la academia y el activismo político de principios de los ochenta. Resulta inusual, sin embargo, que este campo de discusión permea-ra al cine mexicano, más o menos tempranamente.


Por su parte, en el primer encuentro entre Dolores y el notario, aparece de nuevo el pasado como lazo entre los personajes. En este caso, sólo lo aludido en el diálogo actúa como un anclaje de sentido para el espectador. Él le recuerda a ella, con exactitud, el último día en que se vieron: el 18 de septiembre del ’68. La precisión de la fecha es creíble, pues fue cuando entraron los tanques a Ciudad Universitaria, según añade el licenciado, amigo de Lola. La lectura establecida por el filme estrecha el nexo entre lo personal y lo públi-co: la separación amorosa se recuerda con certeza debido a la rele-vancia del hecho social. Mediante el despliegue de estas topografías se da cita a las instituciones sociales de mayor peso en el devenir cotidiano. Historia personal y colectiva, por lo tanto, no pueden di-sociarse. Es imposible entender al sujeto al margen de la comunidad y el tiempo a los cuales pertenece.

La pregunta radicaría, sin embargo, en quiénes son los que lo-gran trascender y transformar sus historias personales en parte fun-damental de las historias colectivas. Si la democracia “concibe a la política como el compromiso colectivo y de participación de los ciudadanos en la resolución de los asuntos de su comunidad” (Dietz 2001, 21), las mujeres en los años treinta, sugeriría el filme de Busi Cortés, estarían al margen de toda acción política, al estar ausentes de cualquier tipo de decisión. El acto de devolver a Romelia a la casa familiar y la aceptación del padre, sin cuestionamiento alguno hacia Carlos Román, se funda en el acuerdo de dos varones que no miran siquiera a la joven y hacen caso omiso de sus argumentos de inocencia. Si ella no interviene siquiera en el derrotero de su vida personal, mucho menos tendría oportunidad de influir en cualquier tipo de determinación ciudadana sujeta a discusión dentro de su espectro comunitario (pueblo, región, nación).

La virginidad perdida y la palabra de la mujer funcionarían como signos de peyoración, de acuerdo con el sentido impreso por Rosi Braidotti a lo femenino como sinónimo de inferioridad (2004, 61). Ser mujer forma significados y organiza las diferencias que la descalifican tanto en su realidad como sujetos individuales como al género femenino en su conjunto, desde un enfoque simbólico. Romelia es reducida, a través de un mecanismo sinecdótico, a la


posesión de su virginidad. La mujer, entonces, existe sólo en fun-ción de ser un objeto sexual de uso privado, cuyo dueño decidiría cómo, cuándo y en qué circunstancias hace valer sus derechos como propietario. Son notorios, por tanto, los reducidos límites de la no-ción de ciudadanía en México, durante el tiempo en el que transcu-rre esta historia, al no intentar superar las barreras erigidas en razón del sexo y el género, y evidenciar las dificultades que entrañaban el origen de clase y la propiedad, condiciones que excluían en forma parcial a los grupos indígenas, campesinos y obreros. Puede supo-nerse, desde esta lógica, la invisibilidad de la mujer indígena, desde una perspectiva ciudadana, ya que aun perteneciendo a una familia blanca de terratenientes, Romelia es humillada en su dignidad y su integridad como persona.

Al rescatar una tragedia de la vida cotidiana, la de una joven cuyo honor es puesto en duda a partir de una mentira motivada por la venganza, Cortés resalta cómo el tejido social y su memoria están compuestos por seres anónimos y acciones innombradas, más que por sujetos sobresalientes y hechos perpetuados por la palabra, las inscripciones o los símbolos traducidos en monumentos, estatuas o placas. El diario del viudo favorece la manifestación de lugares de la memoria individual. No hay ningún interés porque aparezcan monumentos, sitios célebres o que convoquen hechos trascendentes para la colectividad. En este sentido, se priorizan los espacios coti-dianos y de naturaleza eminentemente personal, al mismo tiempo que los acontecimientos históricos sólo van apareciendo por la vía de la oralidad. Los anclajes topográficos se presentan en función del pasado de Romelia y no como medios para entrelazarlo con los logros del cardenismo. Así, lo que queda grabado, inscrito, en la me-moria del sujeto femenino es aquello que le afecta de manera íntima y prolongada. En cambio, la subjetividad de Dolores está construida de otra manera: liga su vida a la historia, pues ha participado de manera activa en ella. Por eso puede asociar la cárcel de Lecumberri con la última ocasión en que vio a su amigo, el hoy notario.

El lugar de la memoria no se encuentra, sin embargo, sólo en espacios geográficos concretos, sino también en objetos. Romelia se lleva del pueblo, no sólo una historia que recuerda, sino también las


sábanas nupciales manchadas de sangre. La prueba de su virginidad desmiente las acusaciones de Román. Esas sábanas funcionan como un anclaje de la memoria y remiten a otro ámbito: al de la relación entre la memoria y la verdad así como el de la memoria y la ficción. De este modo, en la película se afirma que todo acto de memoria construye una historia ficticia. Los lienzos ensangrentados que ate-sora este personaje femenino testimonian que la historia se genera a partir de acontecimientos que acaecieron, pero que el veredicto de la misma tiene menos que ver con ellos y más con un sistema de creencias y prácticas cotidianas. Frente a la palabra del varón adulto, el médico juicioso y el ciudadano respetado por una comunidad, poseedor pleno de su ciudadanía, la materialidad de las sábanas se convierte en una ficción tan endeble como la palabra misma de una joven enamorada.

Sobre la memoria compartida La confrontación de los mundos entre madre e hija, Romelia

y Dolores, se deriva, entre otras cuestiones, por la carencia de una memoria compartida. Romelia le ocultó a su hija tanto que su padre estaba vivo como las razones por las cuales fue echada de su lado y “expulsada” de su comunidad. Esta ausencia de información pro-duce que la hija forje juicios ficticios sobre el padre y que califique de una manera particular a su madre. La diferencia de percepciones en ambas es marcada también por un desfase generacional, una ins-cripción distinta dentro del orden ciudadano y la experimentación de vivencias en momentos históricos diversos, la agudiza. Por lo tanto, la película sugiere que la memoria se construye a partir de referencias cuyos significados deben ser comunes en sus puntos más relevantes. El conocimiento compartido de dichas referencias puede crear espacios comunes en donde es posible que los sujetos conver-jan y se propicie, así, la cohesión tanto en un nivel personal como en uno social. El aprendizaje de qué significa ser ciudadano es reformu-lado en estas tres generaciones: no sucede nada entre Romelia y su hija, pues la primera no tiene nada que compartir al respecto con la


segunda. En cambio, la verdadera herencia que Dolores heredaría a sus tres hijas no sería la casa que aparece en el testamento del viudo Román, sino su manera de posicionarse en un entorno social. La ausencia de un vínculo continuo sobre el significado de ciudadanía en la historia de estas mujeres remitiría a una perspectiva que no la presenta de manera lineal e ininterrumpida. Por el contrario, es propuesta como una conquista cotidiana que responde a contextos históricos específicos y que ha resultado más difícil de ser ganada por ciertos grupos, en relación con otros.

Dolores no acepta la actitud de derrota de la madre como tam-poco que la duda sobre su virginidad haya manchado el nombre de la familia. Pero sí puede comprender que eso haya sucedido. La aparición de las dos versiones de la historia de Romelia (la de ella y la del viudo) le ofrece al espectador un fresco más completo sobre las prácticas culturales de la provincia en los años treinta y le permite revisar su propio contexto temporal. La película confirma, tanto en el plano de la narración como en el del contexto de la recepción, la necesidad de no cerrar, en forma definitiva, ningún capítulo del pa-sado, pues siempre pueden surgir nuevos ángulos, nuevos enfoques, que reconfiguren la historia.

Los secretos que estructuran la película aluden a una memoria individual que no se pronuncia. Por el contrario, se esconde, incluso entre quienes comparten la realidad de lo sucedido. Así, Romelia no le dice a su hija que su padre está vivo, pero tampoco lo revelan sus hermanas, las tías con quienes convivió Dolores. Rafael se quitó la vida, pero en su casa nunca se habla de suicidio, sino de un acciden-te; Helena, la primera esposa del viudo fue amante de Rafael, pero él no se lo revela a nadie; Helena muere de amor, pero por haber sido alejada de Rafael y no, como Dolores cree, por el amor de Román. El silencio alrededor de los saberes genera una atmósfera opresiva, relaciones intrincadas y un clima moral de condena que Romelia lleva a cuestas hasta su muerte. A ello debe sumársele la difusión de dos mentiras que se refuerzan entre sí y que acaban por hundir a la otrora joven: la acusación de incesto, por parte de sus hermanas, y la de la virginidad perdida, sostenida por el viudo Román.


La preservación de la memoria como un acto individual está marcada no sólo por su finitud (los secretos que no son del do-minio de más de uno y que se llevan a la muerte, se pierden para siempre), sino también por un carácter individual que la condena a desvanecerse con el tiempo. La revelación del secreto y, por lo tanto, la posibilidad de que se convierta en parte de la memoria de una colectividad, se plantea como un agente de gran produc-tividad por varios motivos. Uno de ellos es la pérdida de peso que experimenta el sujeto, sobre quien deja de recaer la responsabilidad del secreto. Esto le permitiría una vida más libre, más ligera. En El secreto de Romelia, Dolores ventila los dolorosos acontecimientos del ’68, recordándolos con el abogado, amigo de su juventud. Y no sólo habla sobre ellos, sino los enseña, los transmite a las siguientes generaciones. Las nietas abordan temas que a Romelia le parecen vergonzosos: la unión libre, la virginidad, la sexualidad. Dolores se conmueve, cuando su madre le intenta mostrar las sábanas que ates-tiguan su castidad en la noche de bodas con Carlos Román, pero su sentimiento se debe a lo irrelevante que le parece el secreto, casi cuarenta años después. La memoria que se mantiene, por ende, por el saber de una comunidad, “reparte” en forma más o menos equita-tiva la responsabilidad de orden ético que conlleva.

“Lo mejor es recordar porque así se pasan por alto muchas co-sas,” les aconseja Romelia a sus nietas. La selectividad de lo que se recuerda pone a salvo al individuo del desgarramiento de la expe-riencia vivida, favorece la distancia emocional y propicia la creación de un pasado menos doloroso, más acorde con la imagen que el sujeto ha forjado sobre sí mismo. Mediante los textos cinematográ-ficos, al espectador puede concedérsele el privilegio de mirar desde distintos ángulos, a partir de la subjetividad de varios personajes y, por lo tanto, conocer los múltiples planos de la historia contada.

La inclusión de tres generaciones en el filme de Cortés imprime una huella temporal e histórica a la obra, la cual sobrevive no por la comunicación de sus personajes, sino por la intermediación de documentos escritos, capaces de abrir la caja de Pandora del pasado. Si la escritura es el vehículo de conocimiento del ayer de Romelia,


la película se transmuta en el medio que también revela una forma particular de ponderar el pasado histórico, a partir de la experiencia del hoy del receptor. El personaje de Romelia, por lo tanto, es apre-hendido por el receptor del filme no por su presente, en el cual luce parco, apagado, anticuado, sino por el conocimiento de su pasado. La vitalidad e inocencia de la joven Romelia y el relato de la vengan-za de la cual fue víctima le dan sentido al momento actual. De aquí lo imprescindible de las memorias que se comparten, pues se erigen en los sitios de la conciliación y el acuerdo posible.

Sobre la neutralidad de la memoria

La memoria “no es un mero almacén donde se guardan los

recuerdos, un receptáculo neutro de nuestras experiencias pasadas” (Cruz 2005, 154), sino un conjunto de prácticas que reúne y ordena la vida personal y colectiva. Por lo tanto, su naturaleza es móvil y continuamente cambiante, pues lo destacable en un instante de la existencia puede perder su carácter prominente, en cualquier mo-mento. De aquí que llame la atención que Romelia conserve las sábanas nupciales ensangrentadas, a lo largo de cuatro décadas. La calumnia de la cual fue objeto, causante del repudio personal, fami-liar y comunitario, no sólo no se ha borrado de su memoria, sino que ha permanecido con la misma fuerza, a tal grado que ha pasado a formar parte de su identidad, como si ésta fuera estática.

En El secreto de Romelia se destaca cómo la pérdida de la virgi-nidad fuera del matrimonio es un hecho vergonzoso y estigmatizan-te y remite a una sociedad incapaz de transformar a sus individuos. Si ser o no virgen no implica para la mujer, desde un punto de vista legal, la pérdida de ninguno de sus derechos, sí conlleva de facto su exclusión tanto en el ámbito público como en el privado. Aun cuando el tiempo haya transcurrido, la importancia de la virginidad sigue siendo la misma para Romelia y, junto con ella, otro tipo de actitudes que posicionan a la mujer en un plano de desigualdad económica y social. El caso de Dolores, miembro de una generación posterior, es diferente.


Participante activa en el movimiento del ’68, profesora de his-toria, divorciada, dispuesta a comenzar un nuevo capítulo amoroso en su vida, para ella el tema de la virginidad es una rémora del pasado que debe superarse. Por su parte, para sus hijas adolescentes no es siquiera motivo de inquietud. Por ejemplo, María piensa que es mejor vivir con la pareja antes de casarse para ver si la unión fun-ciona. Para Aurelia, la virginidad se reduce a sangrar “un poquito,” cuando se tiene la primera relación sexual. El filme muestra, enton-ces, que el conglomerado social se compone por múltiples estratos generacionales que, a su vez, están cruzados por distintas visiones sobre el mundo y sus sujetos. La condena de los individuos debido a sus prácticas y sus creencias proviene, por lo tanto, de comunidades cerradas en donde el establecimiento de los pares potencialmente dialogantes está marcado por la diferenciación sexual y de clase.

La reflexión sobre el pasado puede propiciar pensamientos ilu-minadores, a través de los cuales se opta por el olvido, la selección, la asociación. Es decir, movimientos concomitantes de lo que será recordado, evidenciados en el relato del diario del viudo o en la car-ta, enviada antes de su muerte, a Romelia. El reconocimiento de su error (haberla repudiado, injustamente, como un acto de venganza) ha implicado una revisión de lo acontecido cuarenta años antes. Ro-melia, en cambio, no efectúa esta indagación retrospectiva: no ata los cabos sueltos, no se rebela en contra de lo sucedido, sigue pen-sando de manera parecida a la joven calumniada y menospreciada. Para ella, la educación familiar, las costumbres de los años treinta, se han instituido de manera fundacional. En la película, ella es, por lo tanto, el paradigma de una clase social destinada a desaparecer: la de la élite de los terratenientes, marcada por el conservadurismo extremo.

En cambio, a pesar de sus acciones reprobables, la actitud so-breviviente, la sancionada positivamente por el filme, es la de Carlos Román. Su arrepentimiento indica una crítica, un rechazo a una apelación cuasi-normativa del pasado y una puesta en crisis de la noción del antecedente temporal como elemento que debe perte-necer, de manera irrefutable, al presente. El viudo es acusado de “socialista” y los rumores sobre su decisión de dedicarse a atender


médicamente a los indígenas es comentada con asombro por los pa-dres de Romelia. Tal postura parece pervivir en la generación “gue-rrillera”17 a la que pertenece Dolores, que se resiste a ver el pasado como “historia.” Ésta es, en cambio, algo vivo que, de múltiples formas, trasciende al momento actual. En los dos casos, el del padre y el de la hija, late el trasfondo del cambio, de la “revolución” men-cionada por la joven Aurelia.

Por su parte, el estatismo, la inmovilidad de Romelia, represen-ta la conducta de la clase latifundista provinciana, la cual ha tenido como consecuencia su eclipsamiento, su dilución en la masa pobla-cional de la capital. Las ruinas de la hacienda, la casa abandonada y destruida de la familia Orantes, contrasta con la apariencia de la de Román, proyectada como un espacio habitable y luminoso. Así, hay un posicionamiento de orden político en el filme de Cortés, quien entrelaza, sin deseo de separarlos, los ámbitos de lo público, a través del intertexto histórico y cultural, y lo privado, mediante la discu-sión que la película promueve sobre la virginidad y las implicaciones de su pérdida, en la vida de Romelia. El sujeto debe constituirse en ámbitos en donde pierdan su carga de significación los pares natu-ral/social, privado/público para poder borrar también la barra que separa el adentro y el afuera, la inclusión y la exclusión del ámbito ciudadano.

El diario, como recurso narrativo y como elemento audiovisual que permite la continuidad18 del relato cinematográfico, se convierte en un paradigma de la indiferenciación abogada por el relato fílmi-co analizado. Considerado un género literario ligado a las prácticas

17 El amigo abogado de Lola le hace notar que ella sigue siendo la misma “gue-rrillera” de su juventud, en tanto que él ha sido absorbido por el sistema: pertenece al PRI, se reúne con el gobernador de Tlaxcala, le han otorgado una notaría, a pesar de haber estado preso en Lecumberri, debido al movimiento estudiantil del ’68.

18 De hecho, constituye uno de los recursos que facilitan al espectador com-prender los saltos temporales. A su vez, es respaldado por la constancia de los espacios desplegados en el pasado, cuya función es “anclar” ese fragmento temporal en la cadena de sentido forjada por el espectador, así como diferen-ciarla de la topografía del tiempo presente.


femeninas, quien resulta ser el autor de esta clase de texto es un va-rón: el médico. Lo mismo sucede con el género epistolar, pues quien lo ejerce es tanto Román como Rafael y Elena. Las nietas viajan al pasado gracias a la palabra escrita por el abuelo y ambos, diario y cartas, se desplazan de ser objetos de orden personal y dedicados a destinatarios específicos a convertirse en unos de talante público y abierto. Los cruces culturales, referidos al género literario y al géne-ro sexual y sus atributos, se flexibilizan e introducen, así, cambios y posibilidades diferentes de ser y actuar, incluso en aspectos tan tipificados como éste.

En los textos cinematográficos y, específicamente en esta pelí-cula, es evidente que la memoria no es neutral. Las tramas se tejen a partir de episodios relevantes en su significación y que apuntan hacia la conformación de un sentido global del texto. Lo que los personajes recuerdan no es fruto del azar y mucho menos paréntesis intrascendentes para la historia contada. Los anclajes temporales y topográficos en El secreto de Romeliaremiten a momentos que no sólo dotan de sentido a la película, sino que se enclavan firmemente en la historia nacional mexicana.

La juventud de Romelia, su fugaz matrimonio y su expulsión del pueblo no son susceptibles de entenderse al margen de su marco sociocontextual: el período presidencial de Lázaro Cárdenas. El re-parto agrario repercute en la economía de todas las familias latifun-distas de México y una de ellas es la de Romelia. La integración de los campesinos a la cadena productiva del país y la reforma educati-va, otro de los bastiones del pensamiento cardenista, acotan la histo-ria personal de la joven, en la figura de Carlos Román, pero también en la de su hermano Rafael, que debe ir a la sierra a alfabetizar.19

19 A través de la breve lectura de una nota periodística, el progenitor de las Orantes da a conocer la disposición de Lázaro Cárdenas de que los dueños de fincas con más de cinco familias a su servicio tenían la obligación de darles es-cuela y pagar un maestro rural. Para que Rafael haga algo “útil” (tiene treinta años y no se ha casado; bebe todo el tiempo, desesperado por el casamiento de su amante Elena con Román, situación ignorada por su familia), el padre lo habilita como profesor.


La memoria no es neutra, como evidencia la consideración ha-cia Lázaro Cárdenas. Para Romelia, su gobierno le hizo al “pueblo mucho daño,” mientras que su nieta Aurelia se hace eco de lo escu-chado, al replicarle que no es posible, pues es el “único presidente bueno que ha tenido México.” En esta breve polémica, Aurelia tiene la última palabra al calificar como una “revolución” la repartición de la tierra. O bien, cuando Dolores cuenta que intentaba enseñar objetivamente a sus alumnos de la preparatoria lo que había sido el movimiento del ’68 (“quién era Cueto, quién era Díaz Ordaz, lo de la mano tendida y lo de la prueba de la parafina”) y no un temblor en el que murió mucha gente, como creía una estudiante. La extra-ñeza sobre cómo podía olvidarse algo ocurrido apenas veinte años atrás, que sus padres no les hubieran transmitido lo que sucedió, que sólo vivieran el presente habla de una visión acerca de las razo-nes por las cuales la memoria colectiva se oficializa. Así, cuando el ciudadano no se hace responsable de la historia del presente, en el futuro será reescrita y reinterpretada por aquéllos que se la apropien. Su consagración mediante los sitios oficiales de la memoria acabará por inscribir el qué y el cómo de lo que se desea que sea recordado.

Todos esos hechos aparecen en la película y bien pudieran pasar inadvertidos para el espectador, ya que las razones por las cuales se le dice “socialista” al viudo y que Rafael deba alfabetizar a los indígenas son esbozadas de manera muy rápida, en ciertos diálogos, breves y furtivos. Sin embargo, están presentes en el filme, de la misma manera que lo está la mención de que Dolores participó en el mo-vimiento del ‘68, la entrada de los tanques a Ciudad Universitaria y el encarcelamiento de los estudiantes en Lecumberri.

Podemos concluir que el anudamiento de lo público y lo priva-do es ostensible en la figura de Carlos Román. Dispuesto a romper con las injusticias emanadas de las diferencias de clase, en cambio echa mano de los atavismos patriarcales (el ejercicio de la sexualidad femenina como pecado; la honra del varón; la facultad del hombre a disponer de la vida de quienes le “pertenecen”) para consumar su venganza. Separa ambas esferas y sus ideas sobre la sociedad de clases no tocan en lo absoluto los derechos fundamentales de las mujeres. Falazmente, el espacio de afuera podría construirse homo-


géneamente (las atribuciones ciudadanas no deben hacer ninguna distinción entre los miembros de la sociedad). No es así, puesto que las mujeres no formarían parte de ese universo. La realizadora Cor-tés imagina cómo puede la diferencia sexual ser irrelevante dentro de las relaciones sociales, al arrancar su filme con el arrepentimiento del viudo Román y cerrarlo con la existencia de una nueva genera-ción de mujeres.

Es evidente la voluntad de Busi Cortés de que ambos hitos en la historia de México, el cardenismo y el ’68, no se borren de la me-moria colectiva.20 Sobre todo, si se toma en cuenta que la película fue postproducida en 1988, año de las elecciones presidenciales más reñidas en México y que permitían pensar en una posible derrota del Revolucionario Institucional (PRI), el añejo partido en el poder. La anécdota central es, sin embargo, la de Romelia. Cortés decide que la historia de estas mujeres corra paralela a la historia de Méxi-co, mediante recursos narrativos que favorecen la simultaneidad de ambos planos: la lectura de notas periodísticas y los mensajes ra-diofónicos escuchados por el padre de las Orantes, conversaciones entre los personajes, notas, cartas, el diario del viudo. Esta variedad de fuentes de información actúa como pequeñas piezas de un gran rompecabezas, armado por Dolores, sus hijas y el público especta-dor. Romelia es excluida como sujeto agente, al continuar viviendo en el pasado. En cambio, quienes son capaces de mirar hacia atrás pueden transformar su presente y determinar su propio futuro. Es decir, pueden encarnar la noción de una ciudadanía sin jerarqui-zaciones.

El regreso a los lugares que reconstituyen el pasado, a través de la memoria, le causa un gran dolor a Romelia. El espacio se con-vierte en la puerta de acceso a otra temporalidad y al retorno a las experiencias que ha deseado olvidar. En el pueblo de su infancia ella pierde “la paz del corazón” que encontró en el anonimato de la ciudad de México. El sujeto en sí, por lo tanto, puede convertirse en

20 Ninguno de ellos aparece en el cuento original de Castellanos.


21 Es necesario hacer notar, sin embargo, la resistencia de los sujetos a que sus historias se diluyan frente a la “gran” historia de la ciudad. De aquí la pre-sencia de cruces en los camellones que recuerdan al familiar fallecido en la vía pública, de altares religiosos improvisados que hablan de algún milagro o del fervor personal, de los nombres de los comercios que remiten al origen de la familia, del lugar del cual provienen, del fundador del negocio y, por supuesto, de las lápidas y sus inscripciones en los cementerios.

un anclaje topográfico de la memoria. Si ella hubiera permanecido en el pueblo, su presencia hubiera sido el monumento viviente de la impureza y la mentira, el recuerdo del repudio que las demás fami-lias le debían a la suya. En la gran ciudad, en donde nadie conoce a las hermanas Orantes, su cuerpo puede despojarse de su carácter de insignia, del vergonzoso sitio visible en el cual se ha convertido. Ser una más en la gran ciudad le permite recuperar su categoría de sujeto, al inventarse un pasado que no es neutro, ni desea serlo. Ve-mos, pues, que en las pequeñas comunidades es posible que tengan tanto valor los lugares institucionalizados de la memoria como los sujetos que se convierten en objetos de la misma. En las megalópo-lis, en cambio, se torna más necesaria la erección de sitios oficiales y canonizados para concitar la memoria popular colectiva, ante la proliferación de historias individuales.21 La película concluye con la muerte de Romelia, teniendo a su nieta Romy como testigo. Así, la saga no se cierra, sino se propone como un devenir, un río que fluye y cuyos cauces pueden continuar siendo los mismos o, mejor aún, con la posibilidad de que esa agua que los surca abra otros dis-tintos, nuevos, derroteros.


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Filmografía

El secreto de Romelia (1988). Dirige: Busi Cortés. Guión: Busi Cortés ba-sada en la novela El viudo Román de Rosario Castellanos. Fotografía: Francisco Bojórquez.

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PRESENCIAS PÓSTUMAS: ESCRITURAS DEL TIEMPO, TIEMPOS DE LA ESCRITURA

Nora Domínguez1

Introducción

Éste es un texto que habla de los cierres, clausuras y duelos so-bre un mundo que se fue, un espacio que se cerró, una palabra que enmudeció y responde a la siguiente llamada de nuestro taller: ¿de qué manera contribuye la conciencia de la intersección de la memo-ria y la ciudadanía para entender tanto al sujeto del habla como a sus contextos totales ahí incluidos los disciplinarios, los psíquicos, los políticos, etc? O ¿en qué contextos o tipos de contextos sitúa usted lo memorado o memorializado?

El trabajo lee tres textos: Indicios Pánicos de Cristina Peri Rossi, Narrar Después de Tununa Mercado, y Varia Imaginación de Sylvia Molloy. En el primero llama la atención la visión de futuro, una especie de recuerdos del porvenir en el que la premonición actúa como la memoria de algo que vendrá, y alerta porque es una joven la que puede leer los signos. Se cierra el espacio de la ciudad y los que huyen lo hacen con el fin de dilatar la muerte. No hay sentido de futuro más allá de lo que pasará enseguida. El segundo texto marca la simultaneidad y elige el tema de la maternidad para marcar el terror, el hijo hecho de sangre, semen y leche fuera del útero. El nacimiento bajo esta dureza trae a colación la idea de la sobreviven-cia en los escombros de un paisaje urbano que fue y en medio de la presencia ubícua del terror. El tercer texto ocurre en el después. Ya todo pasó y sobre los escombros, la palabra enmudece. No hay

1 Universidad de Buenos Aires.


manera de narrar. Me pregunto ¿es éste acaso el fin de la memoria y de la ciudadanía?

Se me ocurre al leer este ensayo que si había alguna duda sobre el fin de la modernidad, la lectura de estos tres textos marca su cierre a destiempos. Mas, ¿cuánto tiempo nos toma percatarnos de eso y qué es lo que ha de ocurrir para darnos cuenta de que ya no estamos en el mismo momento? Y me contesto si toma tanto darse cuenta de las desapariciones masivas de aquéllos que agenciaban el cambio; el temblor de la carne que suscita el terror y la somatización perpetua de una historia en que la ciudadanía se torna abyecta; el enmude-cimiento total, la discapacitación de la expresión, el arrebato de la voz, el enmudecimiento, la parálisis de toda agencia. Esto es, para darnos cuenta de que estamos ya en otro momento de la historia, no ya moderna sino posmoderna, ¿es menester la estática, el sordomu-dismo, apartar los ojos porque ese resplandor enceguece? Y ¿quiénes son los sobrevivientes? ¿Son acaso los últimos videntes, los últimos memorializadores? Y después de ellos ¿que

é hay? ¿Cuáles son las nuevas ontologías y de qué tipo? Y se constituirán en la miseria de una filosofía de la inacción, del espec-táculo y la virtualidad, en la desconexión de los entornos, del ojo fijo sobre una pantalla en la que sólo la ficción tiene movimiento mientras ellos, sujetos estáticos, con sus dedos tratan de revivirse a sí mismos digitalmente?

IleanaRodríguez

PRESENCIAS PÓSTUMAS: ESCRITURAS DEL TIEMPO, TIEMPOS DE LA ESCRITURA

El tiempo es sustancia del relato, atraviesa a la literatura, desig-na en su transcurso una presencia, una evocación o una promesa. Si-tuar el tiempo implica decisiones narrativas, determinación de pers-pectivas. El tiempo resulta entonces un punto de mira pero también entramado narrativo, problema verbal y una interrogación abierta sobre los sentidos que conforman una época. En este sentido, la escritura del tiempo podrá oscilar entre el registro y la invención,

285PRESENCIAS PÓSTUMAS: ESCRITURAS DEL TIEMPO,… / Nora Domínguez

entre las señales y el rastro o entre la anticipación y la memoria. De acuerdo con estas ideas voy a referirme especialmente aIndicios pánicos(1970) de Cristina Peri Rossi,Narrar después(2003) de Tu-nuna Mercado y a Varia imaginación (2003) de Sylvia Molloy2 para examinar cómo la literatura se coloca frente a las representaciones del tiempo histórico cuando éste toma la forma de un trauma social y político observando el juego que ellos proponen entre las fechas, la acción de la historia y el trabajo de la escritura. A pesar de su per-tenencia a diferentes contextos de producción, estos textos fabrican sentidos que apelan a una serie de figuras y figuraciones sobre naci-mientos y muertes, sobre alumbramientos y supervivencias. Temas que sin duda echan luz sobre los lazos violentos que fundan las rela-ciones entre la vida y la política, entre los sujetos y el Estado.

Los materiales del libro de Peri Rossi se sitúan antes de que sucedan determinados hechos. Como toda escritura que se dice de anticipación inventa sus referentes y acierta en 1970 con la representación justa del horror político y social que define a las dictaduras (“Faltaban aun cinco años para el golpe militar, pero la atmósfera ciudadana estaba enrarecida, llena de presagios” relata el prólogo). El futuro que Indicios pánicos construye mediante la disposición de cuarenta y seis textos heterogéneos que combinan el poema y la prosa de ficción, el fantástico y el absurdo o el relato de trama dispersa con la urgencia del texto breve, se vuelve percepción veloz de lo siniestro. La realidad futura que se lee en la sucesión de fragmentos es construcción literaria pero su condición anticipatoria forma parte de los efectos de sentido que dicta el prólogo y de las “transformaciones de la Historia que reemplazan con ventaja a las de la elaboración literaria.”3 (50) Por su parte, Varia imaginación de

2 Peri Rossi, Cristina. Indicios Pánicos. Barcelona: Bruguera, 1981; Mercado, Tununa. Narrar después. Rosario: Beatriz Viterbo Editora, 2003 y Molloy, Sylvia. Varia Imaginación. Rosario: Beatriz Viterbo Editora, 2003.

3 La cita es de César Aira expresada en Las tres fechas. Rosario, Beatriz Viterbo Editora, 2001. Las ideas desplegadas en este libro sobre literatura de la experiencia y la literatura como documentación vinculadas con la construcción de un mito de escritor están presentes de diversas maneras en este trabajo.


Sylvia Molloy hace del fragmento narrativo una forma dominante, un espacio donde coagulan, se superponen y congelan, tiempo y memoria. La historia no se inventa; los sentidos que dejan las marcas de sus desastres se escriben después. Indicios pánicos da forma a una predicción inquietante: el Montevideo de la época de la dictadura; Varia imaginación se cierra con la evidencia del desastre: el ocurrido en Nueva York en septiembre de 2001.

Cristina Peri Rossi y Sylvia Molloy dejan para los lugares limi-nares (prólogo del libro o último de los fragmentos respectivamente) las referencias a esos hechos que marcaron sus historias de vida y, en este sentido y por diversas vías, ambos libros asumen direcciones autobiográficas que pautan las lecturas y que traducen una experi-encia (de imaginación, de interpretación, de escritura pero también de experiencia en sentido más amplio) de ese mundo y del lugar que ocupa en él la escritora que le da forma. Para dirimir los términos de la relación con sus presentes de escritura acuden, entre otras cuestiones, a una problematización de la figura del sobreviviente quien podría definirse provisoriamente como la figura que contiene un plus de vida que lo hace permanecer después de la catástrofe para poder contar lo que ocurrió, aunque no siempre lo hagan, aunque no siempre puedan hacerlo. Si los relatos de anticipación, como es el caso de Indicios pánicos, recurren a ellos es porque saben que la memoria futura del desastre necesita de sus presencias y, por lo tanto, los hacen objeto de una construcción ficcional. En cambio, en las textualidades literarias que optan por filtrar la realidad a través de registros de la memoria, el sobreviviente puede funcionar como una presencia a la vez visible e invisible, deseada y temida, resistente y resistida que actúa como un “espectro.”4 Construcción que leeremos en los fragmentos últimos de Varia imaginación.

4 Sigo para las formulaciones de esta noción a Jacques Derrida en Ecografías de la televisión. Buenos Aires: Eudebe, 1998 (con Bernard Stiegler) y en Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional. Madrid: Editorial Trotta, 1995


Por su parte, Narrar después (2003) de Tununa Mercado coloca al tiempo en el título y lo convierte en una guía de lectura que orga-niza y abre sentidos. Narrar y leer, escribir e interpretar se adhieren a la temporalidad que instaura y promete el después para circunscribir la primera pregunta: cuál es ese referente que está antes de esta na-rración y que el título en principio no nombra. Hay una intensidad encubierta en la elipsis, en el sintagma inconcluso. Una decisión de situar al tiempo como medida de una serie de indagaciones que se dispersan a lo largo del libro. Las referencias temporales cierran y así también ordenan la mayor parte de los textos: julio de 2000, octubre de 2001, La Cumbre, 17 de febrero de 2002. El volumen está constituido por una serie de ensayos, organizados en seis partes que, como se dice en la contratapa, intentan ser “una aproximación a nuestro tiempo.” Reúne escritos sobre “literatura, paisaje, erótica, memoria” y encara estas temáticas a través de la experimentación y superposición de los tonos del ensayo de interpretación, los atajos de un yo autobiográfico, la retórica testimonial o la reflexión políti-ca. Mercado no se siente cómoda dentro de los perímetros y moldes de la ficción, prefiere “trabajar” con la categoría de escritura con la que ensambla y articula cada una de las ideas e imágenes que va componiendo sobre la política, las relaciones amorosas, los relatos del exilio.5 El título, Narrar después, resulta una expresión en sí misma sintética y abierta que interpela al lector a través de una interrogación precisa: ¿narrar después de qué? En una importante proporción de los “capítulos” que componen el libro, Tununa Mercado va modulando lo que significa narrar después de la destrucción, de la derrota, de la catástrofe; sin embargo en el título, ese tiempo queda en suspenso. Cuando el lector arriba al ensayo que le da nombre al libro, la auto-ra sorprende en sus decisiones de reflexión. “Narrar después” intenta

5 Para un análisis de este libro y los encadenamientos que propone entre auto-biografía y política, escritura y exilio, política e intimidad o los enlaces entre los tonos de la narración y los del ensayo, ver el lúcido artículo de Giordano, Alberto. “Del mundo de Tununa Mercado”. Nueve Perros, Año 4, Nro 4, Rosario, agosto de 2004, págs. 40-42.


pensar qué significa “narrar después de la modernidad.” En ese linde temporal descubre que preguntarse por ese tiempo posterior implica cuestionar su permanencia, aceptar su muerte y arrastrarse hacia el terreno de lo póstumo. Significa reconocer que el tiempo ha salta-do imponiendo una “grisura espiritual y corporal,” que ya no es el tiempo que hacía estallar las certezas como ocurría en los períodos de entreguerras e incluso después, cuando la revolución socialista era posible o también aquella otra que comprometía los cuerpos y las sexualidades, confiaba asimismo en la exaltación de la literatura, forjaba mundos utópicos y creía firmemente en la revolución que prometían las vanguardias artísticas. Esta misma idea sobre una mo-dernidad que conjuga estética y política es la que sostiene el proyec-to de escritura de Indicios pánicos. Peri Rossi escribe el texto desde un escenario donde las rupturas aún parecen posibles. Mercado y Peri Rossi comparten la idea de una modernidad sin cierre, sin pla-zos, ya que los quiebres del orden no podían conocer de inercias y detenciones. Pero el después en el que se ubica la primera le permite corroborar que esa “modernidad ha perdido su nombre,” se trata, señala, de una divisoria temporal que, situada después de la caída de la URSS, implica “una imagen agorera del fin de toda esperanza.”6

En los análisis que siguen, los tiempos varios modulan cierres, fi-nales, clausuras, catástrofes. Pero, a la vez, distinguen las formas abier-tas de esos contenidos culturales bajo la elaboración literaria de figuras que actúan como puentes y permiten los deslizamientos de sentidos entre el antes y el después de los sucesos que se presentan como suce-sos límites que marcan los saltos de una época.

6 Ver “Narrar después” en Mercado, Tununa. Narrar después, pp. 23-25.


Supervivencias

Diez años después de la aparición de Indicios pánicos, Peri Rossi, ya instalada en su exilio español reedita el libro con un prólogo re-flexivo y autorreferencial. Allí la primera persona recuerda que, por su condición de joven tuvo la “aptitud para descubrir los indicios (que son siempre las señales materiales o inmateriales, los vestigios o las huellas de algo) del mundo que me rodeaba en mi país Uruguay.” Esos presagios, continúa “revelaban algo más que el deterioro de una realidad: me parecían el símbolo, la alegoría y la metáfora de la propia existencia.” El prólogo, como ya se dijo, orienta la lectura del texto en su condición de anticipatorio. Más allá de estas direcciones, Indicios pánicos, sobrevive en su condición de literario y aún perdura en su carácter testimonial. Escrito después de la derrota política e institucional, durante la dictadura pero, desplazado su marco de producción hacia el exilio, el prólogo ya es una lectura y, sobre todo, es una lectura realista de ese pasado. Leído desde el presente, el libro de Cristina Peri Rossi se vuelve testimonio de época pero no sólo porque los hechos que se narran hayan podido verificarse en la historia sino porque contiene la memoria ficcional de esa época y el lenguaje que podía fundarla.7 En términos de Aira, en tanto “documento del futuro,” Indicios pánicos da una vuelta completa y hoy se convierte en documento de la imaginación del pasado mientras no abandona su duración en el presente. O hace de los sucesivos presentes con los que convivió una duración renovada.8 El núcleo de documento

7 Dice Aira en Las tres fechas: “La literatura que expresa su época no expresa tanto el presente como el futuro. Dicho de otro modo, el poder expresivo de una época lo ejercita el porvenir de esa época. Es el futuro el que expresa el presente, pues en el futuro se materializan los signos que dicen lo que sucede de importante o significativo en el presente” (58).

8 El futuro que el libro promete, ausculta líneas que hoy, treinta años después, también parecen servir, a pesar de los cambios dados, para modular y explicar nuestro presente. En este sentido, el espacio urbano de Indicios... puede a su vez ser codificado con las formulaciones más actuales del pánico. De modo que el libro también parece haberse adelantado a la idea de la ciudad pánico,


anticipado que retiene continúa revelando el carácter inhumano de esas experiencias y su pertenencia a los paisajes humanos actuales. Peri Rossi comenta en una entrevista:

Este libro fue escrito en 1969 en Montevideo, bajo la premonición de un fascismo que nadie creía posible y cuando lo probable parecía ser el socialismo. Por supuesto, no me da ninguna alegría haber sufrido esta intuición y que los hechos la superaran incluso [...]. Nunca pude recuperar esa clase de contacto con la realidad –tal vez porque la realidad se transformó en lo imaginario– y el desplaza-miento, el viaje, el cambio de país fue un trauma del que todavía no he aprendido a sacar todo su fruto (la cursiva es mía).9

La diseminación desbocada de detalles que anticipan el horror de las dictaduras se distribuyen en espacios interiores y exteriores, en casas y calles, afectan a hombres y mujeres, adultos y jóvenes, estudiantes, psicoanalistas o amas de casa. Bajo formas brutales pero imperceptibles, acechan la cotidianeidad inquietando y borrando los límites entre lo humano y lo animal, la infancia y la vejez o tornando indecidibles los sexos y vistiendo de terror el borde que se tiende, enrarecido y violento, entre la vida y la muerte. En este contexto de significaciones amenazantes se destacan en este volu-men algunos relatos que arman constelaciones de sentidos sobre la maternidad.

Madres e hijos en peligro actúan el pánico permaneciendo en estados antinaturales e invocan el estatismo y la detención en zonas que normalmente necesitan del movimiento, el tránsito y el proce-so. El mundo exterior es tan terrible que una madre puede expulsar

elaborada por Paul Virilio en relación con las ciudades de este final del siglo XX: las ciudades amenazadas por el accidente o la catástrofe inminente. Con-sultar la “Entrevista a Paul Virilio”. Radar, Página 12, domingo 26 de junio, 2004.

9 Zeitz, Eileen. “Cristina Peri Rossi: el desafío de la alegoría.” (Entrevista) en Chasqui. Revista de literatura latinoamericana. Volumen IX, Número 1, no-viembre de 1979, pp. 79-87.


a su feto y conservarlo encerrado durante cuarenta y cinco años en un frasco. La mirada lúcida de la criatura y su evidente fuerza por haber sobrevivido a la voracidad de un gato y a la envidia de la madre le dan el empuje necesario para saltar e intercambiar el lugar con ella. Ésta envejeció deseando el relevo; una y otro resuelven el espacio imaginario de la maternidad como un corredor estrecho a la medida de un tarro de vidrio, acuoso y siniestro, a un mismo tiempo protector e intimidante. El relato 6 introduce, a través de la primera persona de un bebé en el momento de su nacimiento, el diálogo imaginario que durante el recorrido uterino mantienen el niño y su madre. Con magistral brevedad y eficacia narrativa el texto se pregunta por el adentro y el afuera, por el inevitable aden-tro que corresponde abandonar y el irresistible afuera que parece correcto descubrir. Los tiempos se alteran, saltan las sucesiones ge-neracionales, se detienen las progresiones. El pánico se piensa desde el título como un atributo generalizado que puede adherirse tanto a las imágenes siniestramente quietas de cuerpos sujetados y de desa-rrollo interrumpido como a aquéllas que los revelan víctimas de una fiebre de expansión. Si en uno de los textos la muerte es resistida con la inmovilidad del crecimiento, en otro son los desbordes del crecimiento los que provocan la muerte.

Los lugares que ocupan hijos y madres en este libro de Peri-Rossi están marcados por un descentramiento, por una o varias dislocaciones. Embarazos, partos y nacimientos son narrados con maestría a través de una escena breve, desde perspectivas irrisorias, en mundos alucinados y alucinantes, con voces inadecuadas y vio-lencias diversas y aglutinantes. Disponen así un espacio desquicia-do donde se alteran los límites, posiciones, conductas y prácticas habituales de madres e hijos. Ese fuera del cuerpo materno que se ve en el niño-masa que se modela, en el feto que sobrevive en un frasco o en la madre que se sumerge en él actúan como la señal parlante de un estado de cosas que, inmersas en una poética fantás-tica, vaticinan el nivel de indefensión y vulnerabilidad de madres e hijos durante las dictaduras. Si bien las pistas anticipatorias que los relatos de Peri-Rossi despliegan son múltiples y variados (guerras sordas y solapadas, detenciones callejeras, enfrentamientos urbanos,


hombres-pájaros uniformados, documentos apilados durante años, funcionarios transformados en espías, persecución de jóvenes, pro-fesores convertidos en mendigos, soldados armados en las calles, luchas, resistencias) las preocupaciones de los habitantes de estas ciudades por la vida y la muerte, pero también por las políticas de natalidad y mortalidad y por el estilo de las supervivencias, instalan el problema de la biopolítica como una cuestión central de estos gobiernos. Algunos de los relatos hacen de la procreación una fi-nalidad absolutamente regulada por el Estado. Por ejemplo en “La desobediencia y la caída del oso” sólo una entre veinte parejas está autorizada a procrear, en el relato 2 se hace mención a un nuevo im-puesto que grava el derecho a la fecundidad. En este mismo relato se describe una ciudad de viejos que ante la falta de nacimientos y la huida de los jóvenes se vuelven, además de una carga insoportable, delatores, victimarios y cómplices de un estado de terror que per-sigue a los “sediciosos,” allana sus casas y ofrece recompensas a los ancianos que contribuyan con actividades de denuncia. Un mundo que rechaza a los niños se articula y combina semánticamente con la negación de traer hijos al mundo para no “contribuir al fisco.”10 Al mismo tiempo si una madre (relato 6) puede negarse a pujar para no ayudar al nacimiento de su hijo, en otro de los relatos un hijo puede desear encerrarse en la cripta de la madre para alcanzar la unión con ella (“De todos mis suicidios, solamente uno no había probado: encerrarme en la cripta con mamá. Estaba seguro de no fallar” [163]).11

10 Ver los poemas 21 y 22 que reiteran a través de enumeraciones negativas la decisión de no tener hijos ni dejar brotar semillas.

11 Entre las posibilidades de la sexualidad, representadas en general bajo formas ambiguas pero no amenazantes, las relaciones incestuosas entre hermanos o entre madre e hijo son las únicas que aparecen en tramas felices que respiran placer y entendimiento. En el impecable y maravilloso relato “Despedida de mamá” se cuenta la historia de incesto entre D.H. Lawrence y su madre; el relato de la gestación y el nacimiento que ella le repite al hijo resulta una de las delicias de la convivencia, además de los acoplamientos versátiles y maravillosos que mantienen. “El único dolor que experimentara Lawrence


Las ficciones que Cristina Peri-Rossi inventa en 1969 podrían formar parte de un manual de biopolítica foucaultiana.12 En él se podrían ir siguiendo los avatares del pánico, los devenires del terror, sus modalidades insignificantes pero espectacularmente siniestras, los cuerpos-especies que como soportes de los procesos biológicos muestran al biopoder como, en palabras de Foucault, “un elemen-to indispensable del capitalismo” que se afirma “al precio de una inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los procesos de población a los procesos eco-nómicos” (170). En la frase final del poema 20: “No araré más,/no cultivaré retoños/ ni hijos/ no volveré a subir/ No cuajaré más en tu vientre/...... Todo por no contribuir al fisco,”se advierte ese ajuste biopolítico que se traba entre dictadura y capitalismo.

El libro se hacía cargo del futuro ominoso de un presente que posibilitaba esas construcciones imaginarias y que en 1969 nombra-ban persecuciones, desapariciones, torturas. Acentuaba el grado de las interpelaciones mutuas entre escritura y política pero también indicaba los cruces fundantes que establecen los estados terroristas con lo que posteriormente se conoció con el nombre de biopolítica: esas estrategias donde lo humano es llevado hacia los límites de lo

era no poder ser parido nuevamente. No está muy seguro de que el hijo que resultara de sí y de su madre, fuera otra vez él mismo, por lo cual desistió del proyecto” (127). Como un Edipo no arrepentido ni maldito Lawrence pre-fiere la omnipotencia de ser hijo y marido de su madre pero se detiene ante el temor que le produce la idea de fealdad que pueda portar un vástago que no se le parezca.

12 Michel Foucault avanza en el análisis del derecho de vida y de muerte del poder soberano y su transformación hacia el siglo XVIII en una biopolítica que se constituye alrededor de las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población. Dice: “Si el genocidio es por cierto el sueño de los poderes modernos, ello no se debe a un retorno, hoy, del viejo derecho de matar; se debe a que el poder reside y ejerce en el nivel de la vida, de la especie, de la raza y de los fenómenos masivos de población.” Foucault, M. “Derecho de muerte y poder sobre la vida.” Historia de la sexualidad, 1. México: Siglo XXI Editores, 1977, p. 163.


inhumano. Indicios pánicos ofrece un registro netamente ficcional para referirse a esos efectos. Sabemos que hay preguntas que atormen-tan a los estados: qué hacer con los diferentes grupos sociales, cómo disciplinar sus cuerpos, cómo someter a los rebeldes, cómo ordenar el trabajo y la reproducción, cómo disponer y regular sobre nacimientos y muertes. En el fragmento 29 el texto reitera su espíritu anticipador, la lucidez sobre el futuro se vuelve un saber ficcional. La ficción sabe que ese clima de horror necesita de conectores, de relatos futuros que los interpreten, de puentes entre ambos tiempos, sabe que ese estado de cosas precisa de sobrevivientes y acierta con el fragmento que le dará forma. Por ejemplo, entre un relato de clima siniestramente burocrático y oficinesco (el 28) y el otro de una rebelión urbana, una madre prepara con su sangre, su leche y gotas de semen una masa a la que machaca con fuerza; cerca del lugar de combate forma con premura un cuerpo. El fragmento está construido como un falso diálogo entre un yo que repite “¿Qué haces? –le dije,” y la mujer que calla sus respuestas. La insistencia de la pregunta da también con la clave de un asombro. El narrador no puede reconocer la visión de una mujer dando forma a un hijo por fuera de su cuerpo. Finalmente ella responde: “Lo preparo a ÉL, me dijo, EL SOBREVIVIENTE, si llega a tiempo.” Y el texto concluye: “Lejos se oían los ruidos del combate” (96). Los episodios trabajan en esos límites: de los cuerpos, de la vida, del lenguaje, de la enunciación. En éste como en otros fragmentos, un narrador fantasmal teje finales sombríos. El sobreviviente, en tanto figura, no tiene madre porque también la sobrevive a ella; sin embargo el fragmento la convoca para reconocer en ella el carácter de protagonista que asume en el acto de dar la vida. La criatura que se gesta fuera del cuerpo materno, sin su protección parece actuar una pregunta: cuál es verdaderamente el tiempo que le corresponde. ¿Qué significa, desde el punto de vista de esa voz de madre, que el hijo, el sobreviviente “llegue a tiempo”?

Giorgio Agamben señala que lo que define el carácter más espe-cífico de la biopolítica del siglo veinte no es ya hacer morir ni dejar vivir, fórmulas que extrae de Foucault, sino hacer sobrevivir. Es decir, “no la vida ni la muerte, sino la producción de una supervivencia modulable y virtualmente infinita que constituye la aportación


definitiva del biopoder en nuestro tiempo.”13 La prosa se vuelve aquí menos fantástica mientras el diálogo inscribe contenidos y montajes surrealistas que aluden a la guerra y al “combate.” Así este fragmento, termina de delinear el modelo del sobreviviente en tanto condensa-ción privilegiada de ese clima de horror que autorrefiere al texto en su conjunto y que en ese mismo movimiento interpreta y produce una escritura de la historia.

En general, una mujer embarazada experimenta el miedo a la separación de los cuerpos pero, en general, ausculta la presencia del cuerpo del hijo como promesas de vida. El texto de Peri Rossi in-vierte el sentido de esa promesa, separa los cuerpos de madre e hijo antes del momento biológicamente previsto, permite que, a través de esta madre textual, se revele la división en su estado fantasmal, se inscriba el pánico de la separación antes de la separación. La madre del capítulo 29 y el hijo como materia en gestación actúan el divorcio que puede establecerse entre la idea de la vida como zoe o como bios. La imagen revela la differance derrideana que sitúa la diferencia, exhibe su fabricación e instala el diferir de la misma, el punto donde la materia del hijo se desplaza, como lo anticipa su madre, hacia el cuerpo del sobreviviente y de esta manera interviene y abre otra cadena de diferencias. Dicho de otra manera, la figura de la madre parece quedar del lado de la zoe; sin embargo, habla, actúa, anticipa, guarda un saber sobre su cuerpo y su historia y construye la biografía de su futuro hijo como la de un sobreviviente que pueda hacerse cargo de un relato.

La madre, como la que firma el libro, sabe de los tiempos ve-nideros, intuye, percibe los ruidos del combate, lee los indicios. El yo autoral del prólogo se hace presente para marcar una autoridad textual y asumirse como testigo de los sucesos y del estado de cosas que se narran. En el capítulo 29 construye su doble, la imagen de una generadora de vida, de alguien que coloca cuerpos en el mundo. Pero, simultáneamente, en ese comienzo autobiográfico el yo lleva

13 Agamben, Giorgio. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III. Valencia: Pre-textos, 2000, p. 163.


las marcas de la supervivencia que le permiten reseñar la historia de los hechos. Del mismo modo que la voz informativa y neutra que cuenta la revuelta urbana desde la liquidación de la misma y desde su propia muerte en el capítulo 30.14 La voz del prólogo es una figu-ra doble, además de haber seguido con vida para poder narrar dice que en ese pasado previo a los hechos era joven y esa condición le permitía percibir determinadas señales y leerlas. Los indicios formu-lados literariamente en escenas y personajes apuntan más al miedo, al terror, al fracaso de la revuelta y la derrota política que al proyecto revolucionario y utópico de los años setenta cuya figura sintetizadora era la del joven guerrillero.15 Otro conjunto de fragmentos alude a las representaciones de jóvenes en situaciones de rebeldía y el último episodio se cierra con la imagen de uno que pasa a la clandestinidad. De todas maneras lo que predomina son los personajes inocentes, a veces pasivas víctimas de la represión y la injusticia, otras, protagonistas

14 En el capítulo 30, “La desobediencia y la cacería del oso,” el que firma el epígrafe como “el que narra,” cuenta su propia rebelión como protagonista de una espontánea revuelta y su propia muerte. El acto se sucede con prisa. Los personajes violan las normas sobre el uso de los espacios de la plaza, alteran e interrumpen el tránsito, provocan a la autoridad. Una joven se desnuda y el resto del grupo la sigue. El discurso va enlazando los deseos colectivos, con las infracciones a la ley, los modos de cazar y apresar a los osos con las formas de castigar a los humanos, los planos de la realidad con los de la ficción fílmi-ca. La prosa atraviesa y revela las conexiones entre el orden subjetivo, ético, discursivo, estético y político. Estos enlaces persisten como líneas de sentidos en la mayor parte de los fragmentos. Finalmente, el desorden callejero es sometido y controlado. Los cuerpos desnudos de una multitud informe caen bajo las balas de la policía. La postdata está a cargo de esa voz neutra. Los manifestantes se niegan a asistir a sus propios entierros, de manera que se ve-lan catafalcos vacíos. Los rebeldes, los que cometen incesto, las “desertoras,” los suicidas forman el grupo de los que logran redimirse en el conjunto del libro. El acto suicida se cuenta con un tono de irónica felicidad a través de la cual el relato encuentra tanto su epifanía como los personajes revelan su compromiso ético con la negatividad y la resistencia (ver “La desertora,” “El contrato social”).

15 Figura que sobresale en otro de los libros que Peri Rossi publica un año antes, El libro de mis primos.


de transgresiones urgentes e improvisadas. No hay reemplazo de figuras: el sobreviviente por el hombre en armas, el joven guerrillero por el policía represor sino una combinatoria, un juego de tensiones entre realidades utópicas y contrautópicas, entre indicios pánicos y estallidos surrealistas. El prólogo sitúa tiempos y fechas, introduce las marcas de la autobiografía. La invención de una serie de situaciones no hacen más que remitir a una referencialidad histórica precisa. El encuadre del libro en un relato indicial, fantástico, alegórico produce una especie de saber ficcional a través de la construcción de figuras casi arquetípicas y revela así el carácter transhistórico del sobreviviente como personaje inseparable de toda situación de desastre colectivo.

Nacimientos

Tununa Mercado trabaja en otro registro. No sólo hace de la es-critura una apuesta contra el olvido, del testimonio una reescritura de la memoria sino que va trabando y destrabando palabra por palabra los efectos de la historia política desde los años setenta. En este sentido, su producción asume una de las marcas de la literatura de los noventa: el duelo como imperativo de escritura.16 Por ejemplo, en “Reapari-ciones,” el mismo relato escrito junto con las siete piedras gigantescas que recuerdan a los siete desaparecidos de Villa María (Córdoba) y re-tienen con su presencia las identidades “arrebatadas por el terror” o el bosque de Best Shemen (Israel), fruto de la necesidad de unos padres que en lugar de monumentos prefirieron plantar árboles o los recorda-torios en el periódico, donde textos y rostros encuentran allí otro lugar de inscripción, otro sitio de la memoria. Quien narra y reflexiona so-bre todas estas prácticas llevadas adelante por familiares de las víctimas de la dictadura se entrega a la tarea de coleccionar textos y rostros, de clasificarlos e interpretarlos. Arma su propia lectura y la escribe. Aco-moda, ordena y “el acto de acomodar se convierte en una ceremonia,

16 Avelar, Idelber. Alegorías de la derrota: la ficción postdictatorial y el trabajo del duelo. Santiago de Chile: Editorial Cuarto Propio, 2000, p. 286.


ése es mi funeral y mi cementerio” (112). Cada uno de estos actos son prácticas, documentos o monumentos, que se construyen como formas simbólicas de alcanzar el duelo. “Una contracultura de la des-aparición,” como las llama la autora, cuya enumeración urdida como un tejido, toma una dirección: desgranar los tipos de cementerios que alojan sitios y escenas de la memoria. Reales o virtuales, de locación precisa o paradero fugaz, de destino compacto o raigambre metafóri-ca, los cementerios pueden ser las cenizas que se arrojan al viento o la hilera de pañuelos blancos de las madres. “Cotos de muerte” que se llevan en el pecho, “cementerios-campos de batalla,” “tumbas de tela.” Mercado no hace un acopio de metáforas. Arriba a esas ideas a través de un encadenamiento-desencadenamiento de imágenes, de sonidos, de nociones (incluso de críticas sobre las consignas que sella-ron la identidad de las Madres de Plaza de Mayo) y que operan como fuerzas en tensión en la superficie de la escritura.17 Los textos que componen Narrar después, resistentes al encasillamiento en géneros literarios, frecuentan el uso de una primera persona que rechaza toda inscripción emocional o psicológica y, en cambio, se compromete con un yo de atención inmersa en el devenir de los cambios políticos y sus efectos sobre los sujetos y las instituciones. Un yo de este tipo circula por los párrafos de “Reapariciones” para señalar que algunas de esas prácticas pueden convertirse en “mi ceremonia,” “mi funeral,” “mi cementerio.” Tonos de un deudo, ritmos de una deuda de escritura que pone no sólo a la muerte entre sus trazos sino a la memoria entre sus posibilidades.

Así se encadenan los sentidos posibles que rodean al duelo y buscan acertar con la escritura que logre objetivarlo. Cada una de las preguntas que los textos encaran, vinculadas con los efectos del exilio,

17 Para seguir una reflexión sobre las concepciones de la escritura que sostiene Mercado ver en este mismo libro “Arrebatos,” “La cápsula que soy,” “Escribir a ciegas.” Las ideas sobre este tema y su articulación con la memoria constitu-yen preocupaciones centrales en la producción de Mercado y pueden seguirse también en sus libros En estado de memoria (1990) y La letra de lo mínimo (1994) y en la ficción autobiográfica La madriguera (1996).


los modos de elaboración de la pérdida, las posibilidades de recupera-ción y anclaje de la memoria personal, social y política se combinan con una exploración sobre la capacidad de la escritura para representar, testimoniar, acompañar, desplazar esas referencialidades.

La escritura, entonces, como modo de leer, conciente de su trabajo de análisis e intervención. La escritura próxima a crear un nuevo lenguaje político es en sí misma un trabajo político; no está antes o después de los hechos sino entre ellos acercándolos, ampli-ficándolos, nombrándolos, a veces como un grito, otras como un susurro, otras con la fuerza de la agitación e incluso también con la crítica posterior a la consigna fundante. Tununa Mercado asiste a los movimientos del tiempo con las posibilidades críticas y políticas de la escritura. Reconoce en una serie de textos que componen este volumen que esta práctica está estrechamente ligada con el cuerpo y con cuerpos de mujeres. Las figuraciones sobre el parir y el nacer ocupan un lugar central en los sucesos que se recuerdan, forman un entramado denso que superpone el ejercicio de la imaginación y el de la memoria constituyéndose en campos semánticos ineludibles y, además, inseparables de la idea de escribir. “Alumbramientos” dice:

Llevar a término un embarazo es disponerse a recibir las señales que lo anuncian de manera insoslayable. Una contracción quiere decir que el universo uterino va a expandirse en un estallido y que habrá que estar atento a la intermitencia del dolor, al paso titilante del minutero que brilla en la noche, porque por estadística se presume que ese entrañable trabajo suele suceder en la oscuridad. La noche en que yo empezaba a trabajar era la del 15 de junio de 1966, en Buenos Aires [...]. La luz entraba cuando apagué la radio: iba a dar a luz con fondo de partes militares. Cuatro años antes el telón de mi anterior “alumbramiento” había sido el fragor de azules y colorados, esa vez escuchado en Córdoba, mientras amamantaba a mi hijo en medio de la noche (81).

Si el texto nace para narrar el nacimiento del hijo, el trabajo de la prosa se precipita para recapitular y compendiar una época. Las discusiones entre amigos, las cenas con Debray de paso para Bolivia, la divisoria de aguas que instaló el caso Padilla, los libros, las sesiones


de psicoanálisis, los grupos de estudio de marxismo o estructuralismo se suceden para acrecentar el volumen de los cuerpos grupales que se mueven según el dinamismo de la historia y la circulación de un erotismo difuso. Imparables, como el trabajo del embarazo cuando registraba el término. Las fórmulas políticas están “en gestación,” los alumbramientos se suceden en París, Córdoba o Buenos Aires. Algu-nos marcan a fuego: el Cordobazo cifra un despertar, mejor dicho, “un recomienzo;” la muerte del Che, “el inicio de la tragedia argentina.” La escritura de Mercado pone en conexión fechas, cuerpos, estalli-dos de la historia, entre ellos trama un horizonte de sentidos que se adhieren sólidamente a los lindes del antes o del después, del fin o el recomienzo y se engarzan con las olas de sentido que acercan las metáforas de una “hija mayor” o de una “gran mole madre.”

En “Escribir a ciegas,” un texto en el que Mercado sigue los pasos de su memoria de escritora a través de un seguimiento parcial por la publicación de algunos de sus libros, enlaza el proceso de escritura de los primeros cuentos con los meses del embarazo. El yo se niega al lugar común que homologa escribir con gestar, recuerda las correcciones de una amiga que le indicó la no pertinencia de la analogía y destaca que escribir es en todo caso homologable a parir. A continuación quien narra recuerda que llegó a su segundo parto habiendo terminado seis relatos. El capítulo va recorriendo décadas y textos, modos de escribir e imperativos institucionales. En su de-venir, abandona las metáforas sobre nacimientos y gestaciones pero, sin embargo, el registro de un impulso de escritura que no se deja captar y se desplaza, desencadenándose ciega, provoca el máximo poder y el máximo erotismo. En este punto, la experiencia de escri-tura y la experiencia del parir comparten la potencia que las define en tanto dadoras de forma: “Sólo ese poder, que es la voluntad de forma –como sostenía Goethe– puede salvar a la especie humana de su destrucción” (43).

La escritura, entonces, teje sus acuerdos con la vida, aunque ésta tenga siempre en pie su ristra de exclusiones. En “Ruedas de cartón” la narradora desplaza su curiosidad urbana por plazas y encuentra finalmente al linyera amigo que buscaba sin suerte desde hacía tiempo. Dieciséis años viviendo en una plaza indican “una decisión


de intemperie,” un modo de la supervivencia que tiene sus propios rituales y sus ceremonias cotidianas. El trabajo de la prosa de Mercado fija las imágenes y los pensamientos de esas imágenes. Sabe, como dice en otros de los textos, que el cochecito del bebé es la imagen del éxodo o que la de una mujer que “desempolva una cuna” o la de la niña desgreñada que recoge un juguete entre los escombros son las representaciones que dejan ver el reinicio emprendido por una cultura después de las catástrofes. También, en el otro punto de este trabajo, el sobreviviente que nace con la carga de la historia y del combate en el texto de Peri Rossi llegaba con los ojos abiertos al universo de la ficción, abiertos a una vida literaria que no hacía sino fundar un compromiso testimonial con su tiempo a través de las figuraciones de unas muertes anunciadas.

Los programas estéticos de Cristina Peri Rossi y Tununa Mer-cado sin lugar a dudas difieren, sus apuestas de escritura varían tanto en la elección de los géneros literarios que adoptan como en los pro-cedimientos que utilizan. Aunque las perspectivas de enunciación demuestran colocaciones opuestas en cuanto al tiempo, es decir, asumen ubicaciones previas o posteriores al hecho fundante de la catástrofe social e individual, ambos textos se sitúan en una línea de atención que, de manera más ensayística o más ficcional, explora los efectos de la vida política sobre los cuerpos y las subjetividades. Espacios donde la imaginación literaria e histórica muestran sus co-operaciones mutuas ya que construye sobre los cuerpos parlantes de las mujeres las figuras del nacimiento o de la muerte que se asumen como los signos del pasado o del porvenir de una modernidad en retirada.

Es decir, una época suspendida, acechada por la extinción que se cierne sobre las ciudades como espacios emblemáticos de los pro-yectos utópicos o vanguardistas y sobre sus habitantes. Si en 1970 Peri Rossi diseña un repertorio de indicios donde los ciudadanos adquieren rostros de suicidas o sobrevivientes en 1988, desde su localización europea da cuenta de una extendida agonía. “Rumo-res,” el texto con el que comienza su libro de cuentos Cosmoagonías, empieza diciendo: “A finales del siglo XX se propagaron rumores sobre las ciudades. Algunos hablaban de su consunción, de un raro


renacimiento de los escombros.” para comprobar a medida que el discurso avanza la imposibilidad de la vida en cualquier ciudad y, simultáneamente, el impedimento de la fuga:

Pronto no quedó adonde ir y quienes huían hacia El Cairo, Pra-ga, Buenos Aires o Varsovia lo hacían sin ilusión, sólo para de-morar un poco más la muerte. La declinación de las ciudades se extendió como una mancha de petróleo sobre las aguas.Quien esto escribe, en las postrimerías del siglo XX, no sabe si hay futuro, no sabe si hay ciudades, no sabe si hay lectura. Sobre este paisaje dilatado de escombros, opuesto al escenario

circunscripto y en proceso de aislamiento y clausura de los frag-mentos de Indicios pánicos y alejado de esa mirada joven que lee y anticipa señales, la primera persona que cierra “Rumores” se revela en estado de incertidumbre afirmativa. Entre uno y otro libro ver más y ver de más implica comprobar la llegada de un tiempo que cierra todo sentido de futuro. La triple negación afirma y rubrica una triple agonía donde tal vez haya que preguntarse nuevamente cuál es el tipo de sobreviviente que deparan esos otros tiempos.

Reapariciones

En el libro de Sylvia Molloy, la figura planea desde su inicio y va mostrando, además, ciertos ribetes de identidad que la acercan al narrador de su novela anterior, El común olvido. En ambos libros quien narra vive entre dos espacios, dos lenguas, dos tiempos; está inmerso en un registro memorioso, melancólico, donde rendir cuentas, pasar en limpio, poner en orden la memoria, se vuelve la actividad principal. Cada fragmento regresa a una zona, una escena, una huella del pasado porque ya se sabe es función del sobreviviente relatarlos. Molloy opera fuertemente sobre la presencia, es decir, sobre el carácter presente del recuerdo. Muestra, exhibe, coloca, actualiza el pasado y como en un pase de magia que es además el signo de un final escribe “Atmosféri-cas,” el último de los fragmentos. Si la memoria se traduce en actos,


en retazos, en voces que reproducen sonidos y sentidos inolvidables, en ese cierre los sedimentos del pasado encuentran su réplica en el presente. Allí, después del desastre del 11 de septiembre en Nueva York, la narradora puede sentir que en ese clima de despojo cuaja, inquieto y perturbado, su tiempo personal.

Varia imaginación, fragmentos de memoria sobre la memoria, escribe el pasado como iluminación, lo hace vívido, muestra las líneas que desde él se tienden hasta el hoy del recuerdo. Así registra el presente en su carácter terrorífico y perturbador, es decir en la índole oximorónica y paradojal de convertirse en una “nueva ruina.” Al mismo tiempo, el texto en su conjunto a través de la sucesión de fragmentos va indicando su naturaleza demorada, en constante duelo y con evidente deuda, y va así preparando ese instante postrero que cumple con el cierre mientras acierta con el ritmo narrativo que el libro en su conjunto alienta. Como un sobreviviente en ciernes generado por estos nuevos hechos, quien narra concluye el texto porque aún parece no tener relato para este nuevo paisaje de es-combros. Aquí no hay espacio posible para el combate; en su lugar, la certidumbre de un espacio arrasado. No hay proyecto político o colectivo, cualquier alternativa del trabajo de la memoria, de la pu-esta en marcha de la imaginación y la escritura se relata en términos familiares y personales.

Todas las marcas, todos “los indicios” de este final indican que el sujeto conoce de otras supervivencias. Este saber que, sin duda es un saber sobre la muerte, aunque se trata de muertas en condiciones “naturales,” es el que posibilita que la incertidumbre que anuncia el relato que vendrá se cubra con un “clima” enrarecido, espeso. “At-mosféricas” comienza:

En setiembre del 2001 cambió el tiempo, mi tiempo, quiero decir. No me refiero a que los acontecimientos del 11 de setiembre me hayan hecho sentir frágil, con un futuro incierto, aunque todo eso se dio. Me refiero a las temperaturas, a las estaciones, como si el ataque hubiera desordenado algo en mí de manera mucho más profunda.”


Después de ofrecer algunos datos sobre los efectos de ese clima en Nueva York sigue una frase que revela la naturaleza de sobreviviente de la narradora: “Fue entonces cuando empecé a soñar con Buenos Aires, noche tras noche. Fue entonces cuando me sorprendí pensando en mi madre, mi padre, mi hermana: todos muertos” (103-104).

El clima, el tiempo, la temperatura invierten las estaciones, alteran las cronologías, confunden sueños y recuerdos. Desorientan, desplazan, desacomodan, producen realidad y al mismo tiempo la disuelven. La última parte del libro “Disrupción” alude no sólo a las dislocaciones nombradas sino a las confusiones más fuertes que produce la memoria y la posibilidad de que en este espacio los personajes, sus cuerpos y las voces que los nombran se adelgacen hasta desaparecer o convertirse en otros. Me detengo en uno de sus fragmentos, “Claire de lune,” ubicado antes de “Atmosféricas,” que actúa y anticipa la respiración climática de este último. El yo narra la muerte de la hermana en una ciudad donde una tormenta de nieve altera el funcionamiento del aeropuerto: “Alcancé a tomar el último avión que salió del aeropuerto, justo antes de que lo cerraran, como me había ocurrido tantas veces en Buenos Aires en vísperas de estado de sitio. Volvía a casa aliviada, como quien ha escapado a un peligro.” Narra una muerte entre el recuerdo de otras muertes. Narra también para contar cómo la televisión puede hacer de una muerta, una viva; cómo la imagen logra hacer sobrevivir un cuerpo que ya está muerto. Si el sobreviviente es lo opuesto al cadáver, ¿cómo llamar a la mujer que recién enterrada aparece viva en el televisor? Derrida da con la palabra justa: espectro. Es decir, un “reaparecido,” alguien que re-gresa. El noticiero había captado escenas en un supermercado y había filmado a la hermana en un negocio de bebidas el día antes de que muriera.18 La imagen no vista pero imaginada por la narradora19 arma

18 En Ecografías sobre la televisión Derrida relata una situación semejante que vivió frente a la visión de la imagen de la mujer con la que había filmado una película unos años después cuando ella había muerto (149).

19 Recibe el dato de la mujer de su sobrino que está sumamente conmovida y aterrada por la imagen y que no quiere que su esposo se enfrente a ella. La narradora, en cambio, hubiera deseado ver esa imagen de su hermana viva.


con otra realmente vista (un par de vacas fascinadas por la luz de la luna que ella descubre en una noche de insomnio durante un viaje realizado inmediatamente después a esa muerte) lo que ella llama un bloque de memoria. El bloque es tan sólido como inexplicable, tan persistente como imperfecto pero disputa su consistencia y entidad real con la imagen que reprodujo el televisor. La imagen de las vacas bailando a la luz de la luna –desplazamiento, contracara de la de la hermana viva/muerta–, forma con ésta una constelación, la síntesis de un proceso de construcción literaria, una singularidad narrativa, un hecho de vanguardia. El azar objetivo que constituye la irrupción de las vacas funciona al interior del texto como la presentificación y el desvío del espectro. Casi una competencia entre imágenes: si la de la televisión retiene su índole espectral y la reproduce despertando en quien la mira la división, el pánico y la fuerza irreductible del espec-tro, la de las vaquitas danzantes certifican una felicidad del discurso. Como si entre ambas se dirimieran las posibilidades de la literatura y su fervor moderno por mostrarse más fuerte y real que la imagen de la televisión. En cada texto de esta última parte del libro, cada escena, cada recuerdo va sumando capas de sentido, va amasando el guión para alguna futura forma de la supervivencia, la que se forjará con los restos de la última catástrofe y que el libro deja en suspenso. Hay varios tiempos del espectro, señala Derrida, porque uno de los rasgos que lo caracterizan20 es que al aparecer da testimonio de un ser vivo pasado o de un ser vivo futuro. La idea de espectro contiene estas posibilidades, estos puentes entre tiempos, es sin duda “un desajuste de lo contemporáneo” (115).

Indicios pánicos se escribe en un momento abierto a un tiempo de transformaciones. Hacia finales de los años sesenta, el uso de la palabra estaba dispuesto al ensayo y experimentación con los procedimientos de vanguardia. Incluso, el prólogo en su factura oscura e implacable,

20 A pesar de que son evidentes los denodados esfuerzos del estilo derrideano por evitar ofrecer propiedades y características de las figuras que está tratando captar a través del pensamiento.


afirma que el pensamiento y la imaginación artística eran una forma posible de resistencia. Los tiempos de Varia Imaginación son otros. Las representaciones sobre catástrofes y traumas se han vuelto una marca de la cultura actual y las lecturas que indagan sobre sus sentidos, una línea de interpretación dominante. En este sentido, el libro es hijo de su tiempo pero su impulso es fundamentalmente familiar y memo-rioso y no está central sino lateralmente preocupado por los efectos de los traumas políticos. Molloy propone una forma híbrida entre la autobiografía, la ficción y la memoria con sus modos asincrónicos y nómades en relación con las marcas espacio-temporales, combinados con los desplazamientos del bilingüismo y de la traducción.

Indicios pánicos, Narrar después y Varia imaginación pueden leerse en este contexto de categorías y problemas. Los modos en que textualizan los lindes temporales (el antes y el después, el pasado y el futuro) sirven para dirimir en esos límites y también en sus super-posiciones las codificaciones temporales de un sentido de amenaza radical y generalizada, aunque adviertan sobre el carácter situado de cada ficción, de cada escritura. Lindes donde también se recupera –como diría Aira– el mito de cada escritora. Modos de documentar uno de los datos fundantes de esas vidas oblicuamente narradas y de sus tráficos simbólicos: los miedos, los viajes, las partidas. Las presen-cias autorales resuenan, persisten, como efectos de lectura haciendo presente a un sujeto que, tanto sea que invente, cavile o recuerde, de alguna manera ejecuta su don para testimoniar. Las figuras de sobrevivientes y sus variantes políticas o espectrales se construyen en esos puntos donde se encuentran y tensan cuerpo y palabra, tiempos y espacios, experiencia y narración.


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Chasqui. Revista de literatura latinoamericana. Volumen IX, Número 1, noviembre de 1979, pp. 79-87.

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USOS DE LA POSTMEMORIA: LENTA BIOgRAFÍA DE SERgIO CHEjFEC

Mónica Szurmuk1

Introducción

Todo concepto de ciudadanía supone una concepción de la memoria. Toda memoria implica una experiencia del tiempo. En este texto, Mónica Szurmuk interpela cierta forma de la memoria lineal fundadora de una ciudadanía que hoy se encuentra en crisis. La literatura es el escenario abierto donde puede dirimirse de ma-nera más veraz un problema eminentemente político. En la novela Lenta biografía de Sergio Chejfec, la autora encuentra una clave para repensar el concepto en crisis y lo hace a través de la posmemoria dramatizada en la narración circular que tiene el carácter del reenvío incesante entre la memoria del padre y la del hijo: la autobiografía del último está irrigada por la biografía del primero: “La memoria del padre es la del hijo en la medida que uno recuerda lo que el otro calla.” Lenta biografía... La circularidad de la memoria abordada en este texto impone un ritmo, una lentitud que echa luz sobre otra forma de aproximarse al tiempo.

Así, frente a las urgencias y las prisas de estos tiempos de emer-gencia, un tiempo constituido por fibras de lentitud, tiene la forma de la paciencia, y en su seno “lo que emerge, es una ciudadanía en crisis, y una memoria que sirve paradójicamente para narrar lo per-sonal, y desbaratar tanto el proyecto colectivo como la idea anterior –utópica– de ciudadanía.”

SilvanaRabinovich

1 Instituto Mora.


USOS DE LA POSTMEMORIA: LENTA BIOgRAFÍA DE SERgIO CHEjFEC

¿Cómo hacer perdurar el momento en que la historia se deva-nece y el futuro es su perpetuación?(10)¿Cómo se cuenta una vida? Esta pregunta enmarca la primera novela de Sergio Chejfec publica-da en Buenos Aires en 1990. El narrador intenta en la novela contar la historia de la vida de su padre y a la vez la suya, producto de esa vida. Esta narración se ubica en la compleja relación entre narra-ción, biografía, memoria y ciudadanía. La alusión del título a la lentitud de la biografía apunta a la imposibilidad de contar una vida atravesada por el trauma –la del padre, sobreviviente del Holocausto y la del hijo, producto de esa vida.

Como apuntan Ana Amado y Nora Domínguez, los lazos de familia son una clave de lectura de la cultura argentina reciente don-de la cuestión del linaje –y de los linajes interrumpidos es funda-mental. En este caso, en la immediata postdictadura (aunque esta referencia no aparece en la novela) el hijo busca contar la historia del padre, historia que el padre a la vez desea contar pero también calla. En ese sentido el ejercicio de la novela no es de memoria tanto como de postmemoria, definido por Marianne Hirsch como:

A powerful and very particular form of memory because its con-nection to its object or source is mediated not through recollec-tion but through an imaginative investment and creation. This is not to say that memory itself is unmediated but that it is more directly connected to the past. Postmemory characterizes the ex-perience of those who grow up dominated by narratives that preceded their birth, whose own belated stories are evacuated by the stories of the previous generation shaped by traumatic events that can be neither understood or recreated (22). Lenta biografía es un texto duro, dificil que requiere una co-

laboración hermeneútica importante de parte del/de la lector/a y donde el idioma mismo es forzado a replicar otro idioma (el ídish) en el que transcurre la mayor parte del relato. En Lenta biografia el hijo cuenta la historia de su padre, a través de la narrativa de los

311USOS DE LA POSTMEMORIA: LENTA BIOgRAFÍA DE... / Mónica Szurmuk

silencios del padre; la historia no puede ser contada en tanto y en cuanto lo que más interesa al narrador es los silencios, lo que el padre no puede decir, silencios que han venido a constituir la base identitaria del hijo. El narrador intenta reconstruir las historias de dos vidas, historias conectadas por lazos de familia: la historia del padre no puede ser contada sin los recursos del hijo y el hijo no puede narrar su propia historia sin llenar los huecos de la historia del padre.

El punto de partida es la imposibilidad de constituir la “verdad en la historia” porque el sobreviviente de la experiencia traumática, el padre, no quiere contar la historia, quiere ocultarla o por lo me-nos recordarla en silencio. Sin embargo, quiere dejar registro, cons-truir memoria:

[…] me dijo que él quería escribir la historia de su vida; e inclu-so: que él podría escribirla, por supuesto, en ídish y yo después traducirla u ocuparme de que lo hicieran. Me dijo que no tenía palabras en castellano para “poner” todo lo que tenía que contar (16).

El narrador busca leer cada uno de los gestos de su padre, busca su memoria escurrudiza, busca constituir a través de la vida de su padre su propia biografía, su propia historia de orígenes y constituir su propia autobiografía a partir de los trazos de la vida completa de su padre.

La biografía del título es a la vez una referencia a la biografía del padre que el hijo desea reconstruir y también la autobiografía del hijo que necesita la vida del padre para contar la propia. El pasado sólo puede ser recuperado por la palabra y por la historia que el padre y sus amigos cuentan cada domingo. Alrededor de la mesa del comedor en la casa del narrador, se reúnen todos los domingos un grupo de sobrevivientes para rememorar en ídish y recordar “recuer-dos de otros labios al hablar” (17) –corporalidad del lenguaje mien-tras brindan y recuerdan los detalles minuciosos de la vida, detalles que se transforman en importantes por ser “el correlato inverso del presagio que es la memoria borrosa y escandida del dolor” (27).


En ídish y en una narrativa rítmica encuadrada por el ruido de las copitas al chocar los sobrevivientes intentan reconstruir la historia de la vida y la muerte de alguien que todos conocieron en Europa, alguien a quien llaman “el perseguido.” La historia es contada va-rias veces por diferentes narradores haciendo evidente la imposibi-lidad de una narrativa fija aún cuando todas las narrativas tienen el mismo desenlace: la muerte del padre, la violación de la hermana, el asesinato del perseguido y su hermana en manos de los nazis.

Planteo dos entradas a la novela: una textual, la otra en imá-genes. La fotografía de la tapa muestra a una familia judía del este de Europa, esto queda claro en el vestido, la pose, la fotografía típica de estudio del este de Europa. Hay cinco personas en la foto, aunque la figura más pequeña (¿un niño?) está oculta detrás de la figura de un hombre joven, cuyo torso y cabeza enfocados desde atrás están superimpuestos en la fotografía, su cuerpo en color verde, su silueta sin las marcas exteriores del judaísmo ortodoxo de la familia de la fotografía. La figura del hombre joven está marcada por un círculo en lápiz rojo. En todas las caras están borrados los ojos. La fuerza de estas imágenes de Europa pre Holocausto está en su ironía póstuma, dice Susan Sontag. Todos sabemos que esta gente va a morir. El niño oculto (y aquí nuevamente el término “oculto” como el término “es-condido” no son caprichosos) es uno de los enigmas de la fotografía. ¿Sobrevivió? La mano pequeña sobre la pierna del patriarca es un recordatorio de la vulnerabilidad de la criatura. Y el estar oculto por este hombre joven y no ser marcado en la fotografía como lo es el otro hombre joven (el padre presumiblemente) apuntarían a su muerte. Sabemos que sólo el 10% de los niños judíos que vivían en la Europa ocupada por los Nazis sobrevivió el Holocausto.

Postmemoria y ciudadanía La narrativa del libro es circular y su estructura está basada en

el “Had Gadya,” un estribillo cantado durante la cena de la Pascua judía (ver Aizenberg y Szurmuk). Esta circularidad apunta a la con-tinuación del daño y la maldad. En Lenta biografía la ruptura del


ciclo no está marcada por la intervención divina como en el “Had Gadya” por la relación entre padre e hijo que los libera a ambos de la repetición del mal. En comunicación no-verbal –los ojos brillantes del padre, la copa de vino, la repetición de la historia de esclavitud y liberación que se narra en la cena de la Pascua– reside la verdadera posibilidad de redención y búsqueda de sentido.

La narrativa circular desafía la narrativa lineal de las naciones americanas que proponen la identidad nacional como liberación. El narrador considera esta opción –a principios del texto afirma que quizás toda la historia judía es una excusa anterior para producir su nacimiento en Buenos Aires– pero luego la rechaza. Esta opción también signficaría erróneamente que la ciudadanía argentina está predeterminada (siglos de historia se organizan para producirla) y es gloriosa. La estructura circular de la narrativa interrumpe la lin-earidad y desafía los presupuestos de los discursos emancipatorios de la nación.

La postmemoria aparece como un relato identitario. En el texto las identidades europeas son escurridizas: los judíos polacos hablan-tes de ídish del texto de Chejfec habían ganado los derechos de ciudadanía muy recientemente y seguían viviendo en un mundo primordialmente judío que se desarrollaba en pequeños villorios o shtetls. En contraste, la identidad argentina se presenta como fuerte en su arraigo a un espacio nacional, a una lengua (que es la lengua común entre padre e hijo y la lengua del texto) y que es la marca de la ciudadanía.

Lenta biografía reconstruye una historia de trauma y ausencia que significa sólo retrospectivamente a través de la cuidadanía argen-tina y desde la perspectiva de una lengua recientemente adquirida que es la portadora del discurso identitario de la ciudadanía. En este texto la nación misma es cuestionada y, por ende, la nacionalidad debe tornarse en asunto a discernir o, al menos, a discutir, y que esto nos conduce hacia lo que parece tan central como postmod-erno que es la noción de verdad, sobre todo de “verdad histórica,” que es lo que, unido a las ciudadanías está en el tapete de discusión. El sentido de duda y ocultamiento, de desencanto y desdén que rodea “la verdad histórica” es lo que coloca estos relatos en la época


postmoderna de desolación y deshechura –o como dirá el personaje de Chejfec, de decadencia “rasa y perversa.” Habiendo dicho esto, es claro entonces que si la memoria del sujeto que recuerda es ciu-dadana, la ciudadanía misma esta puesta en tela de juicio.

El texto parte de la imposibilidad de constituir “la verdad de la historia” porque el posible testimoniante que en el relato se presenta como padre del narrador, está empeñado en ocultar, o al menos re-cordar en silencio, su pasado, pero quiere a la vez contar su historia. El narrador, por el contrario, se obstina en conocer los diferentes momentos de la vida de su padre –que es el sujeto que oculta– en leer cada uno de sus gestos, entonación, el perfil que deja en el aire; en averiguar los lugares de esa memoria esquiva; en construir a par-tir de la vida de su padre su propia biografía, su propia historia de orígenes. Claro que esta memoria del padre es una forma de ciudadanía que se presenta como una “irrupción inesperada” en esa misma ciudadanía –sobre esta misma descansa uno de los hitos más importantes de la memoria que veremos mas adelante.

La historia del “perseguido” tiene dos versiones y por medio de ellas se postula una verdad axiomática: nada es igual, todo puede variar. Las dos variantes de la historia del “perseguido” revisan, re-escriben, discrepan y transitan sobre los intricados meandros de la historia de este hombre que es la posible analogía de ellos mismos. Todo así lo delata. Pero lo más intrigante, quizás, debido al género en el cual se narra y en el cual el personaje principal es determi-nante, intriga la relación que estas otras ciudadanías tienen para el que relata la historia, hijo del que con su testimonio de vida podría, hasta cierto punto, llenar los huecos abiertos en esa otra memoria tributaria que es la de su hijo.

La primera es el sentido de lo cuidadoso, lo sopesado, lo calcu-lado, rebuscado, reflexivo y lento del relato. En definitiva, el artificio y la sofisticación retórica tienen la intención de revelar el proceso de la escritura y a eso se abocan las repeticiones de adjetivos, ad-verbios, frases hechas, y hasta frases incompletas a través del entero relato. Pero también de esta manera el texto imita el proceso de la memoria, el texto mismo es entonces la metáfora de la memoria. ¿Es en la reiteración, en el circunloquio, en la tentatividad, en el beat


como opera acaso la memoria? El circunloquio, por ejemplo, puede presentarse como una estrategia literaria y de memoria, una especie de propedéutica para traer a la memoria hechos no totalmente re-cordados y que no se quieren olvidar.

Segundo, la adjetivación uniforme y consistente que le atribuye al padre, paciencia, ocultación, recato, sus palabras lentas y gruesas, graves y pausadas, palabras que representan las estrategias de sobre-vivencia. Por eso él pudo salvarse aun siendo “perseguido” porque para eso se necesitaba todos esos atributos que el padre convirtió en su segunda naturaleza, en el santo y seña de su perdida ciudadanía.

Tercero la definición de memoria que viene acompañada de reflexiones y definiciones sobre el pensamiento, las palabras y la imaginación. En ausencia de lo recordado, la imaginación, que se presenta en la forma de soliloquio, suple y completa lo desconocido pero lo hace sin certeza, como fantasía. En el caso del narrador, lo que imagina es la familia, los rasgos físicos y gestuales de una filialidad que no conocerá jamás y que, sin embargo, son parte de su historia.

Si el pasado es una imaginación, más la memoria del cuerpo en el gesto y el movimiento, en las respiraciones y los alientos, en las palpitaciones, el recuerdo, la memoria se presenta como un halo de sudor (que con lo húmedo de las paredes de Buenos Aires vendrán a constituir el enlace jurídico de las dos ciudadanías, la del padre y la del hijo), unas oleadas, un fluir; y el pensamiento, como manchas. Hay en este intento de hacer cuerpo las emociones y los recuerdos una especie de organicismo, de animalismo, de fisiologización del relato que tensa la poesía que fuerza el discurso.

Lo que ahora sí quisiera poner de relieve son a) la relatividad de “la verdad histórica” y b) la “irrupción fortuita” de un evento ines-perado. La primera empieza con una frase emotiva que dice “Ahora quisiera saber en qué lugar de la tierra podré encontrar un padre como el mío,” metáfora de la persecución encarnada en una historia personal que todos, al parecer, conocen pero de manera diferente. El narrador nos dice que “El perseguido…comenzó a poseer…di-versas historias y no una sola; sus últimos días…terminaron siendo múltiples y distintos” (65). Y no sólo eso, sino que “los episodios


por los que atravesó…fueron no sólo diversos y múltiples sino recíprocamente contradictorios” (68). Hecho que su padre gozaba porque, dice, “Mi padre…podía cobijar la doble seguridad de que su historia fuese una sola y única” (65).

Aquí es dónde comienza el relato da la vuelta. Una mujer toma la palabra y cuenta una versión un tanto diferente en la que la única consistencia es la frase poética, dicha un par de veces solamente: “Ahora quisiera saber en qué lugar de la tierra podré encontrar un padre como el mío.” Lo que es absolutamente relevante en la es-critura de esta segunda versión es que el lenguaje poético cede su lugar a una narrativa realista, en la cual el narrador comenta la idea de la “irrupción” o “catástrofe sorpresiva” “sino fatal” “depravación natural” que terminó pareciéndose a una catástrofe natural. Y es ahí donde entra el enderezamiento de esta “escalofriante pasividad mental…que no suscribía al régimen nazi-alemán pero si le otorga-ba un carácter natural, fatal y misterioso…que resultaba suficiente para la pervivencia de esa atrofia anímica y moral judía –que veía el asesinato multitudinario nazi-alemán solo como una inesperada y negativa depravación natural de nacionalismo alemán y que se consolaba situándose en el espacio de los refugiados históricos…” (72). Y aquí es donde puede empezar el debate sobre las variedades de la interpretación sobre la relación entre ciudadanía y memoria y el ensamble con una especie de condición postmoderna que hace de todo inmigrante un ser diásporico, un judío hablando en térmi-nos históricos y nacionales (72-79). Justo en el momento cuando la mujer que relata establece una analogía entre los hábitos del per-seguido y los hábitos de los argentinos empieza la historia del hijo y su ciudadanía.

¿La memoria es, entonces, ese cuento íntimo sobre un pasado propio que uno se cuenta a sí misma involuntariamente? La me-moria del padre es la del hijo en la medida que uno recuerda lo que el otro calla. “Desaparecidos” es otra palabra que va vinculando las dos lenguas, ninguna de las cuales se habla con la misma “filiali-dad” por ambos. Si memoria es ciudadanía, lo que se quiere olvidar y averiguar son las dos ciudadanías mediatizadas por el recuerdo, oculto en uno y adivinado en el otro, de una migración, forzada en


uno y “voluntaria,” en el otro que representa de modo diferenciado la noción de ciudadanía.

Lenta biografía cuenta la historia de sujetos históricos cuya par-ticipación en la historia es intersticial. La entrada a la historia es casual pero la salida de la historia (a través del ingreso a la palabra escrita) es intencional y celebrada, es la entrada a la ciudadanía a tra-vés de la lengua y de la memoria recuperada desde lo minucioso de la nueva realidad (la humedad, el vaivén de los barcos, las múltiples formas en que el castellano pueda y puede contar una historia). Lo que emerge, es una ciudadanía en crisis, y una memoria que sirve paradógicamente para narrar lo personal, y desbaratar tanto el pro-yecto colectivo como la idea anterior –utópica– de ciudadanía.


Bibliografía

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Cambridge, MA, and London: Harvard University Press, 1997.Huyssen, Andreas. Present pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Me-

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Szurmuk, Mónica. “Voces y susurros en la literatura de la postdictadura argentina: Reina Roffé y Sergio Chejfec.” Escrituras en contraste: Mas-culino/Femenino I. Domenella, Ana Rosa; Gutiérrez de Velasco, Luz Elena y Graciela Martínez Zalce (eds.) Aldus, CONACYT, UAM, 2005, pp. 79-97.

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MEMORIAS DE DES/APARICIONES: EL DESCANSO DE RAMONA

Marisa Belausteguigoitia1

Introducción

En este texto, Marisa Belausteguigoitia rescata el rol de las mu-jeres en la lucha zapatista. Según Belausteguigoitia, una de las con-tribuciones del movimiento zapatista es la inclusión de las mujeres en el movimiento revolucionario y, por ende, en el discurso de la nación. La autora muestra cómo el zapatismo incluye dentro de la rebelión zapatista la particular “rebelión de las mujeres” y como al hacerlo se ponen de relieve las limitaciones que la ciudadanía mexi-cana tiene en términos de género y las deudas de la ciudadanía tanto con los indígenas como con las mujeres. Esta deuda se hace más evidente con la entrada en vigencia del Tratado de Libre Comercio en enero de 1994, cuando la idea de una colaboración internacional se realiza a costa de un olvido de las “deudas internas” de la ciuda-danía. El texto de Belausteguigoitia es lírico y evoca cada una de las apropiaciones de los símbolos de la nación (lengua, bandera, patria, Zócalo) que realiza Ramona.

MónicaSzurmuk

1 Universidad Nacional Autónoma de México.


MEMORIAS DE DES/APARICIONES: EL DESCANSO DE RAMONA

“Vamos a bailar, no estén tristes, ahora vamos a bailar todos.”

Ramona

El 6 de enero de 2006 muere Ramona, comandante tzotzil del EZLN, chiapaneca de cuarenta y un años, traductora de lenguas y estrategias militares y culturales, creadora de la Ley Revolucionaria de las Mujeres, cuerpo y lengua de la nación.

Seis días después de iniciada la “otra campaña”2 el subcoman-dante Marcos anuncia: “El mundo perdió una de esas mujeres que paren nuevos mundos. México perdió una de esas luchadoras que le hacen falta. Y pues a nosotros nos arrancaron un pedazo de cora-zón…Hoy en la mañana empezó con vómito y con sangre y diarrea, y cuando iba para San Cristóbal de las Casas, murió en el camino.” Los zapatistas cerraron el Caracol de Oventic para velar el cuerpo de Ramona.

Uno de los fuertes del movimiento zapatista han sido, sin lugar a dudas, sus mujeres. Muy pronto desde los inicios del movimiento, la participación de mujeres indígenas redunda en una seña de su carác-ter innovador, democrático y hasta, dijeron algunos, postmoderno.

Los reflectores no podían dejar de apuntar a la sorpresa de un primero de enero de 1994, que oscilaba de constituir una celebra-ción nacional por el ingreso al TLC, a marcar todo lo que quedó fuera. Desde esta frontera de “interiores” y “exteriores,” la visibilidad

2 En junio de 2005 el EZLN emitió la “Sexta Declaración de la Selva Lacando-na,” con una serie de iniciativas que incluían la de que un grupo de zapatistas del EZLN salga a hacer trabajo político civil, pacífico y abierto en la llamada “La Otra Campaña,” misma que inició el 1 de enero de 2006, encabezada en su primera etapa por el Delegado Zero, (subcomandante Marcos), que hará un recorrido por todo el país, desde enero y hasta el 29 de junio. La “Sexta Declaración” y “La Otra Campaña” se proponen ir a escuchar, no a hablar.

321MEMORIAS DE DES/APARICIONES: EL DESCANSO…/ Marisa Belausteguigoitia

de las mujeres indígenas llegó a marcar un suplemento de exclusio-nes dignas de análisis.

Durante los inicios de la rebelión, era muy difícil ver otra cosa que no apuntara al espectáculo, bienvenido y necesario, de la más-cara y del discurso, el comandante guerrillero cautivando con una lengua trasgresora, rebelde, llena de humor y de razones, de post-datas y de narraciones todas al pie, desde abajo, que nos cautivaron a muchos.

El lento pasaje de invisibilidad a visibilidad de Ramona, de otras comandantes como Susana, Trini, Ana María y Andrea y jóve-nes como Leticia, Hortensia y María Luisa entre otras, se da a través de variadas estrategias. La primera surge a partir de las periodistas y mujeres activistas que se acercaron a ellas, desviando la mirada del los centros de atención especular y espectacular zapatista. Las perio-distas, activistas e intelectuales empezaron a querer saber de ellas. Lo que encontramos en esas sombras y en esos discursos fracturados del español, en esos cuerpos pequeños, rostros sin máscara y con trenzas cargadas de moños (más tarde no sólo los cargaban, sino que “se los pusieron”) fue monumental.

Encontramos una estrategia de traducción no sólo de lenguas mayas al español, sino de demandas de mujeres a los lenguajes y es-trategias militares del EZLN, de demandas supuestamente neutrales y universales a demandas que emanan de la particularidad de la opresión de las mujeres indígenas, de voces menores a mayores, de límites a centros, de territorios geográficos a espacios desterritoriali-zados de la memoria, que se asientan en su cuerpo y su lengua.

Desde años antes de la declaración de guerra del EZLN el pri-mero de enero de 1994, Ramona y Susana, integrantes del CCRI (Comité Clandestino Revolucionario Indígena) se habían propues-to la inclusión de un anexo, una ruta de desviación en la atención de la lucha zapatista por la tierra, por la justicia, por la ciudadanía, la dignidad y los derechos de los indígenas frente a la nación. Una desviación que pudiera incluir, dentro de estas exclusiones, una más, la innombrable, la que develaba voces que “rompían” la ho-mogenización interior y un ideal de unidad del mundo indígena: la voz de Ramona, que deletreaban las formas en que las mujeres son marginadas por su propia cultura.


No era poca cosa que las mujeres indígenas tuvieran visibilidad y palabra dentro de un movimiento indígena aún de la década de los noventas. Las mujeres indígenas, si peleaban o tomaban la palabra, era para reforzar las luchas y demandas establecidas por sus líderes masculinos. Estas luchas no incluían, ni siquiera se había simbo-lizado, la particularidad de la opresión que las mujeres indígenas sufrían no sólo por parte del Estado, sino por parte de su propia cultura, de sus propios hombres. Cualquiera que fueran las deman-das que eran transmitidas por los líderes en función de las mujeres, tenían que ver estrictamente con la familia y con la maternidad: es decir mejores hospitales para atender los partos, leche barata o gra-tuita, guarderías y escuelas. Como si el ser de las mujeres indígenas empezara y terminara en su condición de madres y reproductoras. Ramona emerge de un denso diccionario de invisibilidades, pero resaltan tres: la de ser indígena y la de ser mujer y la de haber rehu-sado tener hijos. Inédita forma de tomar la palabra, en un cuerpo femenino no maternal.

Ramona y Susana diseñaron ese “desvío,” que llevaría al seno de la rebelión zapatista, la particular rebelión de sus mujeres. Reco-rrieron durante más de dos años las zonas más empobrecidas de la región de las cañadas y los Altos (del norte de Chiapas) y lograron congregar las voces de las mujeres indígenas con respecto a un asun-to inédito: lo que no les gustaba, lo que las humillaba y entristecía de las costumbres de su tradición y su cultura.

Este movimiento de resignificación de nuevas Malinches-len-guas contemporáneas- de la traducción para la construcción de nue-vos mundos, este proceso de recopilación y traducción entre lenguas y finalmente traducción al espacio político, académico y jurídico actual, fue sin duda una de las manifestaciones más revolucionarias y democráticas del EZLN.

Recordemos con que nos amanecimos el primero de enero de 1994: una declaración de guerra, la “Primera Declaración de la Sel-va Lacandona,” centrada en todas las batallas en las que los indíge-nas participaron para la construcción de la nación y la patria y en todas las formas en que quedaron fuera de todas las formas de ser ciudadanos. Esta declaración de guerra la acompañaba un conjunto


de Leyes que reformarían los pactos sociales que regulan nuestros derechos y obligaciones. El primer párrafo de la declaración de gue-rra rezaba:

Somos producto de 500 años de lucha: primero contra la escla-vitud, en la guerra de independencia contra España…después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego pro promulgar nuestra Constitución y expulsar al Impe-rio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de las Leyes de Reforma y el pueblo se rebeló…surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como noso-tros a los que se nos ha negado la preparación más elemental…sin importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz, sin justicia para nosotros y nuestros hijos (EZLN Docu-mentos y Comunicados 1994, 33).

El “absolutamente nada” de las mujeres indígenas abarca estos momentos históricos, más las formas particulares de opresión que son objeto por el hecho de ser mujeres. El “absolutamente nada” que les da el hecho de ser tenidas por menos desde que nacen, ex-plotadas y golpeadas. El “extra” de opresión que constituye el ser las primeras que se levantan, las últimas que se acuestan. El rotundo reclamar, que después de múltiples traducciones se concretó en la enunciación de un derecho que congrega todos los demás: el dere-cho a descansar.3

3 Durante los primeros meses del alzamiento, una vez que la Ley Revoluciona-ria de las Mujeres adquirió visibilidad y empezó a discutirse, diversos grupos de mujeres de organizaciones civiles, activistas e intelectuales se reunieron con mujeres indígenas en San Cristóbal de las Casas, para discutir esta ley. Uno de los derechos más discutidos que surgieron en esos grupos de trabajo fue uno muy particular: el derecho a descansar. Dicho por Javier, uno de los integrantes del comité clandestino revolucionario indígena (CCRI): “Es muy lamentable que antes no nos dábamos cuenta. Muchas mujeres se levantan a las dos o tres de la mañana para preparar comida y cuando amanece salen


La “Primera Declaración de la Selva Lacandona,” al ser una de-claración de guerra, incluía variados documentos. Entre los más im-portantes destaca un conjunto de leyes que daría forma a la utopía: Ley de Impuestos de Guerra, Ley de Derechos y Obligaciones de las Fuerzas Armadas Revolucionarias, Ley Agraria Revolucionaria, Ley de Reforma Urbana, Ley del Trabajo, Ley de Industria y Comercio, Ley de Seguridad Social, Ley de Justicia.

Todas estas leyes correspondían al imaginario de una guerra en contra del Estado y del capital que se acumula en manos de unos cuantos y excluía la mayoría. Estas leyes recomponían los pactos y contratos sociales que regulan las relaciones de poder. Algunos ejemplos de estos nuevos pactos son los siguientes: es derecho de co-misiones locales, no de “los patrones,” el fijar los precios, es facultad de los inquilinos que pagaron renta por más de 15 años, la posesión de los departamentos que habitaban, es obligación de empresas ex-tranjeras el pagar el salario por hora en su equivalente en dólares en el extranjero.

Semejantes medidas y leyes aparecieron hoja con hoja, en espa-cios contiguos, aquel primero de enero, con una singular ley: la Ley Revolucionaria de las Mujeres. Esta ley recomponía el pacto social entre mexicanos y mexicanas entre mujeres y hombres indígenas formulando diez leyes distintas: Las mujeres sin importar su raza, credo, color o filiación, tienen derecho a trabajar y a recibir un salario justo, tienen derecho a decidir el número de hijos que pue-den tener y cuidar, tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y democráticamente,

con el hombre, ellos a caballo y ellas andan corriendo atrás cargando al hijo. Y a la vuelta encima cargan leña. Cuando llegan al trabajo, parten igual, sea café o sea milpa, incluso a veces hace más la mujer porque es más habilidosa. Regresan a casa y la mujer tiene que preparar la comida. Ellos mandan y es-peran y pues la pobre mujer, pues, llorando el niño y cargándolo y moliendo su tortilla, barriendo la casa y, aunque ya sea de noche, van todavía a lavar la ropa porque no han tenido tiempo de hacerlo durante el día.” Para una aná-lisis del “derecho a descansar desde esta perspectiva, ver Belausteguigoitia. “The right to rest. ” Development, vol. 45. Nº 5.


tienen derecho a la educación. Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimo-nio. Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente. Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias. Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revo-lucionarios.

Estas leyes aparecían “codo a codo” con los sueños de mundos socialistas en una utopía económica, política y cultural. Frente a la fijación de precios por comités locales y al pago de trabajadoras en los equivalentes en dólares, las mujeres indígenas pedían que no se las vendiera, que se les respetara el derecho a la elección de pareja, que no se las golpeara, que no se las maltratara, ni violara. La uto-pía de la igualad de las mujeres era equiparable a la Ley de Justicia, incluida en la Declaración de Guerra que proclamaba la liberación de presos de las cárceles, llenas de pobres. Lo que pedían las mujeres indígenas no era una utopía, eran un conjunto de demandas que marcan de forma incipiente un sujeto ciudadano.

Por más asimétrico y paródico que pareciera esta contigüidad de leyes, era un inicio en la representación, por las mujeres indíge-nas, de sus propias demandas. Ramona y Susana dieron plataforma discursiva y material a la rebelión de las mujeres indígenas a partir de la Ley Revolucionaria de las Mujeres. Crearon un territorio in-sustituible para la lucha por sus demandas de la mano con un sinnú-mero de grupos que apoyaban sus legítimas demandas.

Ramona se propuso una lucha más, la de la dignidad de las mu-jeres indígenas en su lengua, con sus demandas dentro de la lucha tradicionalmente masculina. Ramona no sólo tradujo en lenguas e idiomas, sino que cambió el sentido, reinterpretó la rebelión zapa-tista, al incorporar un énfasis –un acento de equidad entre hombres y mujeres– en la propuesta de igualdad ciudadana de los indígenas hacia el resto de la nación, lo cual contribuyó fuertemente a que el movimiento rebelde fuera considerado innovador y verdaderamente representativo.


Evidentemente esta forma de opresión no pudo formar parte del cuerpo central de la declaración de guerra, que aludía a sangre derramada por hombres indígenas, que construye patrias, héroes y batallas que conforman la nación. Así es como la primera posdata del movimiento zapatista no fue la de Marcos, sino la incluida al pie de esta primera declaración, abajo, en el espacio de lo innombrable que constituye una posdata, en el espacio inferior, que marca algo que quedó sin poder decirse, pues no podía ser enunciado en el re-lato central, en la declaración principal. Un decir que es asentado al fondo, al límite del papel y del discurso: la Ley Revolucionaria de las Mujeres, un documento frontera, una declaración límite que coloca a las mujeres indígenas como demandantes de una ciudadanía en la frontera de lo tradicional y lo moderno.

La Ley Revolucionaria de las Mujeres, este acento, gesto, pos-data, constituye una de las intervenciones más importantes de Ra-mona, pero no la única. Desde este lugar “menor” voz nómada del idioma mayor, Ramona tuvo variadas intervenciones como repre-sentante del CCRI y tuvo también lo que podríamos denominar en el sentido más estratégico y visionario del término “apariciones.” Las apariciones se vincularon con eventos que la hacían más “visión” que realidad. Intervenciones y aparición son dos registros distintos a partir de los cuales Ramona participa e interviene en la rebelión, la hace suya y de las mujeres indígenas, no sin negociaciones que tie-nen que ver con el uso estratégico de su imagen por el movimiento zapatista.

Ramona “interviene” en las luchas militares y en las actividades del ejército mucho antes del levantamiento. Pero a Ramona se le conoce en primera instancia por una “aparición” justamente en la Catedral, en un altar.

Ramona fue la primera mujer comandante que apareció en las negociaciones de paz. Su primera “aparición” pública fue con el co-mité del EZLN que se congregó en la catedral de San Cristóbal du-rante el segundo mes de negociaciones de los llamados “diálogos en la catedral.” Ella cargaba su moral, y dentro de la moral un objeto que la acompañará otras veces y la marcará con él, a las dos, como símbolos patrios: la bandera nacional.


¿Cómo nos devuelve Ramona la bandera, tan pegada a su cuer-po, tan llevada y tan traída dentro de su morral? Una bandera nó-mada, tan cerquita de su cuerpo, como su lengua, tan pegada al pa-ladar, tan húmeda y calientita, a la medida de lo pequeño, que habla por y con ella. El símbolo patrio poseído por la lengua menor.

Desde el espacio de la posdata, desde abajo y afuera del cuerpo central del texto, Ramona nos obliga a regresar, a revolver, a re-contar. Ramona nos devuelve las preguntas de Deleuze y Guattari ¿cómo volvernos el nómada, el gitano el inmigrante de nuestra pro-pia lengua?4 Ramona nos empuja a buscarle nuevas rutas al lenguaje apuntalado en el silencio. En el sentido más estricto de la utilización de un “lenguaje menor,” utilizado por ambos autores, el discurso de Ramona nos lleva a repensar en el sentido de un lenguaje que una minoría inscribe en un idioma mayor.

El espacio desde donde habla Ramona, se convierte pues en un espacio desaparecido (el del margen, el de la pequeñez, el del silencio, el del límite, espacio excluido de las historias oficiales). Es posible dibujar en el cuerpo de Ramona lo olvidado de la nación. Las olvidadas, las des/aparecidas, que donan sus lenguas y su cuer-po, y constituyen un vacío a partir del cual puede reaparecer el pasa-do. Vacíos y ausencias que le dan a la historia colectiva un carácter de aparición, de mitología y de intimidad, desde donde es posible reconstruir otra historia, pegada al cuerpo, con la humedad de la lengua, la historia menor, la de la memoria local y ubicada en el cuerpo femenino.5

En el video y las imágenes de las negociaciones de la Catedral de San Cristóbal, que circularon ampliamente se ve como Marcos extiende lenta y ceremoniosamente la bandera, la cual al mismo tiempo en que se expande tapa a Ramona. En el primer cuadro se ve

4 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Por una Literatura Menor (247).5 Sandra Lorenzano en su libro Escrituras de Sobrevivencia, profundiza en el

tema del cuerpo y la lengua en su vinculación con la memoria, le debo a ese texto preciadas relaciones.


a Marcos desplegando la Bandera y a Manuel Camacho Solís, quien en un movimiento espasmódico de músculo patriótico, instantes antes de la foto, se pepena de uno de sus extremos. Allí tenemos a la bandera nacional desplegada con Marcos y Camacho Solís asidos a sus extremos y a Ramona, pequeña, silenciosa, atrás de ella, como parte del altar de la Catedral de San Cristóbal. Aparición/desapa-rición, vista y no vista y, como marco, un altar con una bandera nacional en su seno. Triple registro de la des/aparición, la del altar, la de la nación y la de la indígena.

Esta escena marca a Ramona como comandante y como “vi-sión.” Al terminar una de las sesiones, unas periodistas curiosas, sólo mujeres eran las interesadas, se acercaron a entrevistarla. Ramona hablaba un español quebrado. Se mostró deseosa de participar en las conversaciones de paz y entusiasta por todos los procesos de cam-bio. Es traducida por Javier, miembro del Comité Clandestino: “Yo llegué a participar en la lucha armada por varias experiencias. Tuve que salir de mi pueblo a buscar trabajo…Cuando llegué a la ciudad, empecé a ver que la situación de la mujer allí no es la misma que en el campo. Me di cuenta que no estaba bien como nos trataban” (Rovira 1997, 200).

Estas tres frases traducidas por el integrante del Comité Clan-destino, eran el producto de muchos minutos de respuesta de Ra-mona a las preguntas planteadas por las reporteras. Las traducciones eran laterales más que literales. Este artificio de la aparición aunada a la traducción diferida (no simultánea) se repite en varias ocasio-nes, la más visible en la aparición de Ramona como delegada para el CNI en 1996.

Recordemos como fue. Ramona es anunciada como enferma y desaparece del mundo cultural y político del EZLN. Se entabla una discusión en los medios sobre la presunta salida de una delegación de los zapatistas, invitados por la CNI a participar como ponentes y conferencistas en Michoacán. Las disquisiciones sobre enmasca-rados cruzando la nación no se hacen esperar. El CCRI anuncia su representación al Congreso Nacional Indígena. Frente a la fobia por la asociación máscara/delincuente, el EZLN decide sorpren-der y mandar a alguien que no puede despertar miedo ni sospecha.


Ramona será la representante de los zapatistas, de la peligrosa dele-gación enmascarada. Ramona va a la UNAM, al CNI y llega tam-bién al Zócalo.

Ramona fue la oradora principal en el Congreso Indígena6, llevado a cabo en octubre de 1996. En la UNAM ante decenas de miles Ramona habló durante más de una hora, habló en su lengua de las condiciones del cerco militar, puntualizó la situación de las mujeres indígenas, habló de las formas de resistencia que han desa-rrollado, de la oposición de las mujeres a las costumbres “chopol,” (las prácticas tradicionales que humillan a las mujeres). Llevaba la bandera nacional en el morral y en el cuerpo las heridas de la po-breza. El cuerpo herido de la nación. Ramona venía a ser oradora principal y a recibir una donación de un riñón que podría exten-derle la vida.

Cuando la tradujeron, alguien más leyó un texto previamente escrito y a cambio de la hora en que se aludió a información espe-cífica de mujeres, que difícilmente llega de la selva al Zócalo o a la UNAM, se leyó uno de los comunicados de Marcos. Aparición y traducción no simultánea, traducción diferida, vuelven a provocar un desfase entre el ver y el oír, la presencia y la ausencia, verla pero no oírla, desfase ente el cuerpo presente y su voz ausente.

La voz de Ramona que se diluye cada vez que se enfatiza el cuerpo, su cuerpo como el rezago de la nación, sus ruinas, pero tam-bién sus posibilidades y su futuro. Cuerpo, memoria y lengua re-sultan en un triángulo que delimita lo que la nación ha excluido de ser procesado, interpretado, reinscrito en su historia colectiva. Así el cuerpo de Ramona, clama ser salvado, a la vez que ella se ofrenda por la nación y por los otros, los mismos que la olvidaron.

Las apariciones y desapariciones de Ramona causaron efectos emotivos y cercanos a la economía de los milagros y de las “aparicio-nes.” Una segunda aparición se da cuando la comandancia general del EZLN anunció unos días antes de la embestida del ejército el

6 Ver Lagarde, Marcela. “Rescatemos nuestra palabra usurpada por otros dis-cursos.” La Doble Jornada, 6 de octubre, 1997.


9 de febrero de 1995, que Ramona estaba muy enferma. El 19 de febrero Ramona aparece en un video y da un mensaje a la nación. Habla despacio, con voz frágil: “Nuestro movimiento es indígena. Empieza hace muchos años para decirle al mundo que los campe-sinos de Chiapas sufrimos hambre, enfermedades. Estoy enferma. Quizás muera pronto” (Rovira 1997, 202).

Después de la emisión del video, el asilamiento en que el ejér-cito tenía al EZLN en ese momento se rompió. Ramona logró, con su aparición, extender su imagen y su voz a ámbitos nacionales e internacionales. El apoyo al movimiento crece así como las san-ciones a la embestida del ejército y a la destrucción de Guadalupe Tepeyac, entre otros poblados. Ramona logra un impacto enorme en la gente, de magnitud tal que logra detener el avance del ejército en las comunidades rebeldes. Era febrero de 1995.

Ramona nos propone otra historia, otra función del registro de lo oficial y de la memoria, con su cuerpo y su lengua entrecortada y desde ese territorio vulnerable y disfuncional, desde ese límite de la lengua, del sentido y de la nación. Nos propone un recuento, un repaso por la función del cuerpo y la lengua menor de las mujeres en la historia de la nación y en la memoria colectiva. Como las mujeres de la Plaza de Mayo se convierten en las portadoras de la memoria de todo un país, Ramona aparece como una pequeña mujer que viaja con la bandera pegada al cuerpo y la lengua nacional fractu-rada. Y desde tanto fragmento su presencia resulta monumental, majestuosa, como la vimos en el Zócalo en octubre de 1996.

Esta ocupación del cuerpo y la lengua de Ramona subvierte el papel asignado por el discurso oficial a la mujer como depositaria oficial de los valores nacionales, sostenedora de la familia sobre la cual se montan todos los aparatos y lo sistemas que reproducen es-tos roles y la desplaza a ser portadora de una nación que requiere de riñones que, fracturada en lengua y cuerpo, interviene desde el margen, visibilizando los vacíos y las exclusiones que nos alejan de una sociedad más justa y equitativa.

Sostener la memoria e inscribirla en el cuerpo es una estrategia de sobrevivencia (50). El cuerpo de Ramona funcionó como espa-cio organizador de expectativas, memorias, historias oficiales, resis-


tencias. El cuerpo de Ramona se fuga de las narrativas del cuerpo maternal y se inscribe en el cuerpo marginal donado a la nación y salvado por ella. Ramona viene a salvar y a que la salven. Se esta-blece una relación de donación recíproca, de dones mutuos, allí los poderes se emparejan y lo que resulta en una relación intersubjetiva de reciprocidad entre la ciudadanía y Ramona. Un evento inédito.

En octubre de 2005 visité uno de los Caracoles Zapatistas, el de Oventic. Me sorprendió la juventud, la lucidez y articulación verbal de la Junta de Buen Gobierno, pero en particular su discurso de género. A nuestras preguntas sobre la representación de mujeres nos contestaron que las Juntas deben incluir un mínimo de cuatro mujeres, que no es fácil pero que es muy importante el tenerlas en las reuniones. Valoraron su participación en la emisión de juicios con respecto a los delitos y disputas que se dan en las comunidades que gobiernan. A diferencia de Fox, que alude a las mujeres como “lavadoras con patas,” en una muestra más de su incontinencia ver-bal, la Junta de Buen Gobierno de Oventic, fue propia, articulada, cuidadosa con la forma en que se refería a las mujeres, sus derechos, sus capacidades y sus demandas. Éste es un legado que inició Ra-mona y que continúan muchas indígenas más.

Ramona se nos presenta como una más del ejército de emplea-das domésticas, de migrantes, de indígenas, a quienes “les das la mano…y te toman el corazón,” dando pie a que imaginemos una relación distinta entre clases, entre géneros, entre razas. Otra fun-ción de la memoria que desplaza el cuerpo y la lengua indias como puentes de la traducción y la interpretación. Ramona fue puente que posibilitó cruces entrañables.

El cuerpo y la lengua de Ramona lograron detener al ejército mexicano, lograron dar voz a mujeres indígenas en una economía de la significación moderna, avanzaron en el reconocimiento de los derechos de las mujeres no sólo frente al Estado, sino frente a su propia tradición. Las mujeres indígenas se pusieron de acuerdo en esos años, en su demanda fundamental: la resumieron en un derecho imposible para ellas: el derecho a descansar….Descanse en paz Ramona, nuestra presencia/aparición, nuestra comandante, nuestra mujer bandera, nuestra lengua.


Bibliografía

Belausteguigoitia, Marisa. “The right to rest: the emergence of Indian fe-male juridical language.”Development, vol. 45. Nº 5.

Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Por una literatura menor.EZLN. Documentos y Comunicados. 1° de enero/8 de agosto de 1994. Méxi-

co: Ediciones Era, Colección Problemas de México, 1994.Lagarde, Marcela. “Rescatemos nuestra palabra, usurpada por otros dis-

cursos.” Doble Jornada, suplemento del periódico La Jornada, lunes 6 de octubre, 1997.

Lorenzano, Sandra. Escrituras de Sobrevivencia. Rovira, Guiomar. Mujeres de Maíz. México: Ediciones Era, 1997.

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Ileana. Memoria y Ciudadania