Køber.havn~ u- ·, "'"(': t:~t r::o r1, 1• '< ·r'LO. / n 1v·.A ' • .::.ir • i.. I 1 C.f\

Nummer 124 Maj 1990

John Pedersen

Revolution og Myte - Revolution og Religion

To foredrag om Den franske Revolution

Romansk Institut Københavns Universitet Njalsgade 78-80 2300 Kbh. s Gebyr 5,oo kr

Københavns Universitet ROMANSK BIBLIOTEK

Revolutionen igen! Den store, franske .. Er det ikke snart nok med jubileringen?

Er der ikke andre omvæltninger på den europæiske politiske scene, der to

hundrede år senere fortjener større opmærksomhed?

Det kunne man måske mene; men spørgsmålet er næppe rimeligt i sin

formulering. De store omvæltninger i Europa i 1989 er på mere end en måde

knyttet bagud til 1789 - og til 1793 ... Derfor er der rimelighed i, at revolutions­

jubilæet fortsat giver anledning til overvejelser.

De følgende to artikler er udsprunget af to foredrag, der blev holdt i

tilknytning til de hjemlige markeringer af tohundredeåret. Det kongelige Bibliotek

havde arrangeret en stor udstilling og i den anledning også inviteret fem forskere

med interesse specielt i perioden og dens problemer til at belyse sagen fra hvert

deres faglige ståsted. Senere havde jeg anledning til at fremlægge nogle betragtnin­

ger over temaet Revolution og Religion for Selskabet for Religionshistorie.

Man kan spørge, hvor væsentligt det er, at den type formidlende foredrag

bliver bevaret i skriftlig form; men som det fremgår af dette hæfte, er mine

overvejelser altså endt med, at jeg har ønsket dem offentliggjort. Teksterne har

ingen prætentioner om at "frembringe ny viden", men nok om at formidle nogle

aktuelle resultater og synspunkter til et interesseret publikum. Den der måtte ønske

mere indgående orientering henvises til den afsluttende bibliografiske oversigt, der

rummer henvisning til både fransk- og dansksprogede værker.

2

Myten om Den franske Revolution

Det kan forekomme ejendommeligt udfordrende at tage ordet myte i sin mund, når

talen iøvrigt er om et historisk begivenhedsforløb. Men netop Den franske

Revolution er vel et af den vesteuropæiske histories mest myte-belagte kapitler.

Det kan vi alle uden vanskeligheder give eksempler på: Marseillaisen, Stormen

på Bastillen, De strikkende damer ved guillotinen, Rædselsperioden, Marie

Antoinette osv. Altsammen eksempler på personer eller begivenheder, der er

"blevet sig selv nok" - som fremtræder med vældig symbolsk kraft, og som samtidig

forenkler det billede, der burde rumme utallige elementer af det umådeligt

sammensatte.

Ordet myte bliver altså her brugt i betydningen "den forenklende fremstilling".

Skjult nedenunder en sådan fremstilling ligger -ikke sandheden, naturligvis, men et

væld af data, som det er historikerens opgave at vægte og tolke. Man kunne måske

sige, at myten repræsenterer en given periodes eller en dominerende gruppes en

gang for alle vedtagne tolkning, en opfattelse, der skal stå som udtryk for det

helhedsbillede, man ønsker bevaret for eftertiden. Myten har gennemslagskraft, den

undlader suverænt at tage forbehold, den er saglighedens modsætning.

Og alligevel har myten sin berettigelse! Den siger nemlig noget om, hvordan

samtid og eftertid har modtaget og forholdt sig til, i dette tilfælde det revolu­

tionære fænomen. For Revolutionen spiller en kraftig rolle i dagens Frankrig, og det

gør den ikke mindst i kraft af myten i dens forskellige udformninger. Det er

3

unægteligt blevet særdeles synligt i dette jubilæumsår; men det har faktisk været

tilfældet helt siden Ludvig d. 16. midt om natten blev belært om, at dette ikke var

en revolte, som han vredt udbrød, men en Revolution! Måske forstod monarken

ikke til fulde rækkevidden af La Rochefoucauld-Liancourts berømte ord om

tingenes sammenhæng i denne nattetime. Men ordet var sluppet løs, myten

krævede sin ret.

Et af de mest indgroede slagord om den franske revolution er sikkert det, der

fastslår, at revolutionen må ses som en helhed, som en blok! Udsagnet går tilbage

til begyndelsen af dette århundrede og stammer fra en debat i den franske

Nationalforsamling. Det var ingen ringere end Clemenceau, der formede det, og

det skulle få et langt og betydningsfuldt liv i fransk historisk tænkning, men også

i den franske samfundsdebat mere generelt.

Tanken er nemlig den, at man må acceptere revolutionen med alle dens udsving,

i alle dens afskygninger. Ikke noget med at fravælge det ubehagelige! Vil man have

forbedringerne, må man acceptere de nødvendige onder. Denne tanke, der jo altså

kan ses som et forsvar for de barske metoder, standretter, massehenrettelser osv.,

har helt op til dette jubilæum været en bærende del af Venstrepartiernes og

Venstrehistorikernes revolutionsopfattelse. En klar afvisning af det franske Højres

forkastelse af såvel midler som dele af målene for revolutionens fædre. Endnu i

foråret 1989 kunne man ved flere lejligheder opleve formlen "Revolutionen som en

blok" anvendt af præsident Mitterrand. Som en fastslået, urokkelig kendsgerning,

en sandhed hævet over debat, med andre ord, hvad vi her har valgt at kalde en

myte.

For tanken om nødvendigheden af at se revolutionen en bloc har fastlåst et

gammelt modsætningsforhold i Frankrig: Hvis Højre endelig skulle anlægge et

helhedsbillede på revolutionen, så måtte det blive i form af et skræmmebillede,

Rædselsregimet og guillotinen. Heroverfor stod opfattelsen af revolutionen som en

nødvendig frigørelse af folket, en udfrielse af slaveri og undertrykkelse. Altså

skønmaleri over for skræmmebillede.

Man kan også illustrere dette modsætningsforhold ved hjælp af to årstal, 1789

4

over for 1793.

Det første af disse årstal er Det store Håbs år, drømmen om Frihed og

Broderskab, tilliden til at formuleringen af elementære menneskerettigheder ville

betyde et afgørende skridt frem mod et menneskeværdigt liv for bønder og borgere

såvel som adel og kirke og hof. De folkevalgte skulle sikre vejen frem mod

demokrati, man anede en lys og lykkelig utopi, hvor folket, til alles bedste, kom til

magten.

Fire år senere så meget anderledes ud. Nøgleordet var nu blevet Lighed, og de

nye magthaveres tillid til egne ideer var så stor, at de fandt det rimeligt at

gennemføre ideerne ved hjælp- af den erobrede magt. Det førte til borgerkrigslig­

nende tilstande rundt om i Frankrig, til rædsel og statsterror. Alt så ud til at være

sat over styr.

Hvordan forsone disse to billeder? Hvordan få tag i Helheden? Hvad vil det sige

at se dem "som en blok"? Svaret giver næsten sig selv. For Venstrepartierne og

deres tilhængere blev det 1789, der var den dominerende sandhed, mens det

omvendt for Højre måtte blive 1793. På trods af slagordet sad man fast i et sort­

hvidt billede, en alt-eller-intet opfattelse af et af de mest komplicerede tiår i fransk

historie. Ikke nogen indlysende baggrund for at give sig i kast med le Bicentenaire,

det store tohundredeårs jubilæum.

Men heldigvis for den franske regering og for de forskellige arrangementskomiteer

lykkedes det at finde den consensus, som kunne give fejringen det brede,

republikanske grundlag. Menneskerettighederne er det ikke muligt at tage afstand

fra, og ved at fremhæve netop dem og de store reformer i august 1789 havde man

gjort det muligt at skabe bred politisk samling om i hvert fald den officielle del af

fejringen.

Man skal i øvrigt ikke så langt ud på landet, før problemerne meldte sig.

Versailles ligger som bekendt i overkommelig afstand fra hovedstaden, hvilket var

yderst aktuelt ved flere lejligheder under revolutionen. Men Versailles har

borgerligt flertal i det kommunale styre, altså fejrede man jubilæet, ikke ved at

mindes den 14. juli og Bastillestorrnen, men ved at celebrere den 5. maj, hvor

5

Ludvig d. 16. under pomp og pragt havde åbnet Stænderforsamlingen. Der er

begivenheder nok at tage af, noget for enhver observans!

Og så er disse smådrillerier mellem Højre og Venstre i tohundredåret for intet

at regne mod den ideologiske fejde, der markerede hundredåret. I 1889 var Kirken

endnu en magtfaktor i fransk samfundsliv, og det gav sig udtryk i nogle voldsomme

udfald mod såvel den fortidige revolution som den dengang højst nutidige tredje

republik, der blandt andet med sin konfessionsløse skolelov havde gjort præsterne

opbragte. Men alt det er nu historie. Hvilket jo plejer at betyde slet og ret, at det

hører fortiden til. Men man kunne også vælge at forstå det således, at fortidens

begivenheder nu var blevet genstand for historikernes tolkninger, og så vil man

snart få at se, at heller ikke blandt de lærde var, eller er, der enighed, når talen er

om revolutionen. Også historieskrivningen har sine myter.

En af de store mytemagere i denne sammenhæng må nok siges at være Jules

Michelet, der i midten af forrige århundrede med bred pensel fremmalede

storslåede fresker af Revolutionens grandiose skuespil. Ingen tvivl om, at Michelet

var en uhyre lærd historiker, der havde styr på sin dokumentation; men han var

samtidig en poetisk ånd, en mesterlig skribent, der på uforlignelig vis genskabte

dramaet om den franske revolution. Den mytedannende forenkling ligger hos

Michelet i den gennemgående vision om folket som en art genius, den altdomine­

rende hovedperson gennem hvem alt begynder og slutter. Folket som Revolutionens

brændpunkt. Det skulle blive en tolkning, der kom til at sætte dybe spor i den

historieskrivning, der har som primært mål at skabe fortællinger.

Pudsigt nok finder man Michelets mest markante modsætning typologisk nøjagtigt

samtidig med ham selv. Alexis de Tocqueville bryder sig fejl om aktørerne; han søger

de principper og styrende faktorer, der ligger bag begivenhederne. I sine

bestræbelser på at gennemføre en egentlig analyse af revolutionen som fænomen,

arbejder han på at opbygge et relevant begrebsapparat. Vi er her langt fra den

medrivende fremstilling, der inviterer læseren til at identificere sig med en eller

flere af personae dramatis. Tocquevilles mål er forståelsen af begivenhedernes reelle

baggrund og sande betydning; han vil ikke fremstille en periode, men belyse en

række problemer.

6

Men slaget om Revolutionen gik videre på historikernes slagmark. Man kan uden

overdrivelse sige, at det først er kulmineret i vort eget århundredes metodiske

modsætninger mellem historikere af marxistisk observans og modstandere af den

historiske materialisme. De første havde fra 1917 en ny reference at forholde sig

til, en ny vinkel at anskue Den franske Revolution under. Oktoberrevolutionen og

den sovjetiske model realiserede efter deres opfattelse den drøm, som aldrig var

blevet virkeliggjort i det attende århundrede, fordi Robespierre havde lidt nederlag

og Thermidor-folkene havde sejret i 1794. Den marxistiske historieskrivning har i

sin behandling af den franske revolution formet tesen om denne revolution som en

borgerlig revolution. Proletariatet var blevet skubbet foran og brugt som kanonføde,

men havde iøvrigt måttet vente til bolsjevikkernes sejr, før deres time var inde.

Repræsentanterne for denne historiske skole har, med navne som Georges

Lefebvre og Albert Soboul, spillet en markant rolle i Frankrig og overalt, hvor Den

franske Revolution er blevet gjort til genstand for forskning; men det er klart, at

de samtidig stod i skarp modsætning til den borgerlige historietradition, hvis mest

populære og læste repræsentant sikkert har været Pierre G3l<otte.

Har der slet ikke været mulighed for en consensus her, på samme måde som vi

før så det på politisk hold? Sandt at sige har det ligget temmelig tungt, og den

historiker, der har markeret sig stærkest til fordel for en midtsøgende linie,

Franc;ois Furet, er bestemt ikke gået ramt forbi i den barske strid om tingenes rette

sammenhæng. Furet afviser at begrænse perspektivet til det sociale og at se

forløbet som en mislykket social revolution. Han opprioriterer det politiske aspekt,

og ser begivenhederne i 1789 som demokratiets første reelle forsøg. Furet er nok

den skarpeste afviser af blok-teoriens alt-eller-intet holdning, og selv om han af

mange er blevet betragtet som jubilæets halvofficielle historiograf, er der fortsat

fagfæller, der vender sig skarpt imod hans "udglattende" linie og hans undertiden

noget hårdhændede afvisning af Robespierre-folkene.

Den politiske og sociale historieskrivning med dens fejder er naturligvis med til

at danne og styre de myter, der transporteres fra generation til generation. Man

kan blot tænke på skolens lærebøger og undervisning. Men også mentalitets- og

kulturhistorien, for slet ikke at tale om litteraturhistorien, spiller her en afgørende

7

rolle. Fra giganten Victor Hugo til vore dages nobelpristagere Albert Camus og

Claude Simon har franske skønlitterære forfattere udnyttet og udbygget forskellige

sider af myten om Den franske Revolution.

Hugo gjorde det i sit storslåede roman-epos fra 1874, der med titlen 1793 tager

fat på Rædselsperioden. Det er naturligvis ingen tilfældighed, at Hugo tager fat på

revolutionsproblemerne netop i 1870erne; kommunardopstanden var endnu nær,

og alle havde i frisk erindring Thiers-troppernes brutale nedkæmpning af den

folkelige opstand. Men Hugo undlader i sin roman at gøre tingene enkle: han

fastholder det revolutionære dilemma og dets evige spørgsmål om, hvilke midler

der kan tages i brug for at forsvare den gode sag, uden at denne sag kompromit­

teres. Konkret fordømmer Hugo i sin roman Rædselsperioden uden af den grund

at glorificere fortiden. I en berømt scene i romanens sidste del stiller Hugo en

gammel fæstning op over for en nyrejst guillotine: /'anden regime over for

Robespierres statsterror, eller som det malende hedder hos digteren: "Fortidens

natugle over for fremtidens flagermus". Hugos valg er et hverken - eller.

Det samme må man sige om Albert Camus, der i sin essay-samling L'Homme

revolte (Oprøreren) fra 1950erne tager så stærke forbehold over for den revolu­

tionære praksis i dens yderste konsekvens, at det blev begyndelsen til enden på

hans venskab med Jean-Paul Sartre. Der var ikke plads til de finere nuancer i

koldkrigsårene.

Endelig kunne man fra nyere tid nævne Claude Simon, der i sit store romanværk

fra 1981, Georgica, direkte arbejder med skriftligt materiale fra Revolutionsperio­

den, blandt andet optegnelser fra Nationalkonventets debat om Ludvig d. 16. og

den for flertallet klare nødvendighed af at henrette monarken.

Men myten om den franske revolution -og netop i mytens forenklede form- er jo

også skyllet op på vore hjemlige strande. Baggesen var vel først ude med

begejstringsrus og dans på Bastillens ruiner, men adskillige steder i landet kunne

borgerskabet i sine Selskaber og andre agtværdige forsamlinger diskutere

pespektiverne, godte sig eller gyse afhængigt af indsigt og holdning. At det i hvert

fald for indsigtens vedkommende undertiden kunne ligge lidt nødtørftigt an har

Blicher fornøjelige eksempler på i sin fortælling Fjorten Dage i Jylland.

8

Men også i de seneste år har vi haft eksempler på, at Revolutionen og dens

myter kunne afgive stof til værdifuld dansk digtning. Dorte Willumsen har opnået

en smuk succes med sin roman Marie, der nok handler om den senere så berømte

Madame Tussaud, men som samtidig viser en del af Revolutionens hovedpersoner,

netop som en slags figurer i et vokskabinet. Som hos Hugo godt hundrede år

tidligere viser Dorte Willumsens roman en vis uvilje mod at tegne tingene for

entydigt. Det er på en måde romanskrivning, der går i rette med nogle af myterne.

Som f.eks. når hovedpersonen under et af de voldsomme opgør spørger sig selv:

"Skulle jeg mon være kriminel? Det er, som om jeg kun kan holde af folk med

forkerte meninger!" Også under Revolutionen gjaldt det som bekendt, at de

"rigtige" meninger ikke altid er de rette.

Skønlitteraturens optagethed af dette vældige stof er let at forklare. Det drejer

sig jo om højdramatiske episoder og om fængslende karakterer og skæbner. Men

det er måske nok så væsentligt, at stoffet samtidig vedkommer os alle i vores

hverdag. Vi har lod og del i det, der skete dengang; folkestyret og pressefriheden

kan ikke ses uafhængigt af det bevidsthedsskred, der gik over Europa for to

hundrede år siden. Der er fortsat realiteter midt i myterne.

For Revolutionen fandt trods alt sted. På trods af udglidninger og uafhængigt af

senere tiders tolkninger skete der igennem et tiår så store ændringer i Frankrigs

politisk-institutionelle liv og i de sociale forhold, at Revolution må være det eneste

rette ord for fænomenet.

Myten kom efter. Hastigt efter endda. Måske fødtes den i 1799, da Bonaparte

forkyndte, at den store revolution var død - slut! Da begyndte den måske for alvor

sit liv som myte. For givet er det, at da porten gav efter på Bastillepladsen ti år

tidligere, da var ingen klar over, hvad der hermed begyndte. Det bør nok tilføjes,

at to hundrede år efter er vi stadig kun på vej mod en afklaret holdning til det

enorme begivenhedskompleks. Utallige har i tidens løb udkastet hypoteser, fremlagt

forklaringsforsøg, mere eller mindre omfattende. Men få af dem har kunnet sige

sig fri for et så direkte engagement i sagen, at det kunne gå ud over "sagligheden".

Det skyldes, at både de, der vil, og såmænd også de, der ikke vil, er børn - ikke

blot af Revolutionen, men også af myten om den.

9

Revolution og Religion

Det store revolutionsjubilæum er jo, som man kunne forvente, blevet brugt til

mangt og meget. Afhængigt af det politiske eller ideologiske ståsted har man

kunnet celebrere demokratiets indtog, folkets frigørelse, begyndelsen til statster­

roren, og adskilligt andet. Stillet over for et tusindtal af henrettelser, eksekveret ved

doktor Guillotins raffinerede opfindelse, har man kunnet pille to ud: Ludvig d. 16.

den 21. januar 1793 og Robespierres godt halvandet år senere, hin berømmelige

thermidor-dag.

De to skikkelser har stået som symboler op gennem de to hundrede år:

symboler for den folkelige legende, symboler ligeledes for den nødvendigvis

ideologiserende historieskrivning om tiåret 1789 til 1799.

Det er måske ikke uinteressant for problemstillingen, "Revolution - Religion",

at det forholder sig sådan. Netop den gallikanske kirke, med dens noget mindre

stramme binding til Rom var traditionelt tæt knyttet til Kongemagten, alter og

trone indgik i en fælles magtfunderende symbolik . På den anden side ved vi jo, at

Robespierre på den ene side var på kirkestormernes hold og på den anden side var

manden, der i særlig grad blev forbundet med kulten af det højeste væsen, vel det

stærkeste udtryk for Revolutionens hang til at forny ved at søge tilbage, til at skaffe

sig af med Kirken ved at skabe en religion.

Der er således mulighed for umiddelbart at knytte an fra to af dramaets

hovedpersoner til aftenens tema. Alligevel er det slående, hvor forholdsvis sjældent

det er blevet gjort - i hvert fald i forhold til de utallige fremstillinger, hvor Kongen

og Advokaten belyses ud fra andre synsvinkler end dem, der direkte har med det

10

religiøse at gøre. Man har kunnet se det igen ved dette jubilæum: For eftertiden

er tiåret 1789-1799 blevet stående som f.eks. borgerskabets magtovertagelse,

monarkiets fald, opkomsten af en ide om et jakobinsk, centralistisk centralstyre,

byproletariatets forgæves kamp, der endte med en rolle som kanonføde for det

borgerskab, hvis sag netop sansculotterne, byproletarerne, havde kæmpet for i

begyndelsen.

Der er billeder nok, der melder sig, hvis man siger Den franske Revolution.

Men der er nogle afgørende og meget centrale scener, der ikke har fået meget

plads af eftertiden. Det er dem, der som hovedpersoner har, ikke adel og borger,

men derimod præster og bønder. Ude i de franske provinser, vel nærmest for

kolonier at regne i den franske statsmagts øjne (primitiv befolkning, fremmede

tungemål), herude var alt langtfra så enkelt som det kan tegne sig for den

historieskriver, der følger traditionen og ser det hele ud fra Bastillens og

Tuileriernes udsigtspunkt.

Situationen ude i landet var præget af kirkens langt stærkere greb om

befolkningen, eller -hvis vi vil udtrykke det samme forhold med en anden

farvelægning- befolkningens langt stærkere tilknytning til Kirkens lære. Positivt

eller negativt vurderet, så er det en kendsgerning, at de franske regioner rummede

mængder af små og større bastioner mod revolutionen, for monarkiet, hvis levende

symbol, Majestæten, man fortsat anså for at være i stand til at helbrede ved

håndspålæggelse og i det hele betragtede som jordelivets sidste tilflugt mod ydre

farer. De andre tog Kirken sig af.

Var det præsterne, der opildnede bønderne til strid mod Republikken for at

forsvare egne positioner? Var det bønderne, der spontant stillede sig på Kirkens

side i forsvar for det, der var grundpillerne i deres tilværelse? Hvad ved man i dag

om det? Der var formodentlig lidt af hvert i sagen. Men sikkert er det da vist, at

Paris (taget som udtryk for de skiftende magtgrupperinger tiåret igennem) havde

en stærk tilbøjelighed til at undervurdere betydningen af Kirkens, i de fleste

tilfælde af Katolicismens, plads i bøndernes hele livsrytme. Talende er her det

dekret, der i de tidlige halvfemsere blev vedtaget om at forbyde klokkeringning, ja

adskillige steder blev klokkerne som bekendt beslaglagt, støbt om osv. En

11

foranstaltning, der røber begrænset indsigt i, hvad der var selve grundlaget under

hverdagen for store dele af befolkningen. Klokken kaldte rigtigt nok til messe. Men

det var jo kun en del af sandheden. Klokken var markering af tidens gang, det faste

holdepunkt og fælles rytmeslag. Den slags berøver man ikke ustraffet en

befolkning. Straffen blev nødvendigheden af talrige felttog ud i det franske land,

hvor Republikkens kommissærer og bataljoner i fædrelandets navn mejede

landsmænd ned, hvadenten disse så var vildførte eller optændt af retfærdig harme.

Det afgørende i denne sammenhæng turde være, at vi her har et træk, der kunne

tolkes som Revolutionens og Religionens uforenelighed.

Helt så enkelt forholder det sig som bekendt sjældent. Det, der kendetegner

en solid sandhed på dette område, er måske, at det modsatte ofte viser sig også at

have noget for sig.

Før vi forvilder os yderligere ind i det letkøbte, var det måske en ide at se

lidt på problemet: Hvor stod egentlig den franske Kirke, det franske præsteskab i

de tidlige faser af Den store franske Revolution? Og hvor var modstanderen?

Hvem var det? Vel langt snarere Oplysningstidens filosoffer end det oplyste

borgerskab, advokatvældet, som man fra præsteside i vid udstrækning tilsluttede

sig allerede i maj 1789.

En kort prøve på et teoretisk udspil fra modstanderlejren, selveste Voltaire,

der i sin Dictionnaire philosophique fra 1764, under artiklen Religion, formulerer en

række spørgsmål herunder dette på listesko fremførte: "Efter vor hellige religion,

som utvivlsomt er den eneste sande, hvilken ville da være den mindst dårlige? Mon

ikke det ville være den mest enkle? Mon ikke et ville være den, der indlærte os

meget moral og kun få dogmer? den der bestræbte sig på at gøre menneskene

retfærdige uden at gøre dem absurde? den der ikke beordrede os til at tro på

umulige eller selvmodsigende ting, ting, der var nedværdigende for guddommen og

skadelige for mennekseslægten, og som ikke vovede at true enhver sund fornuft

med evig straf? Mon ikke det ville være den, der ikke støttede sig til bødler eller

druknede jorden i blod for nogle uforståelige sofismer? ( ... ) den endelig, der kun

påbød tilbedelsen af en Gud, retfærdigheden, tolerancen og menneskeheden".

Her var stof til eftertanke for den læsende minoritet. Men for eftertiden blev

12

denne minoritet jo lige så vigtig som den talmæssigt overlegne gruppe af bønder,

der gennem et kort slidsomt liv aldrig blev klare over, at de var Voltaires

samtidige. Oplysningstidens elite over for hungersnødens masser. Denne umulige

polaritet udgør på en måde de franske præsters slagmark i slutningen af det

attende århundrede. Den slebne modstander og det hjælpeløse, stort set tillidsfulde

fundament. Banen er, så at sige, kridtet op til Boldhuseden, og hvad der ellers

skulle ske i 1789.

Og i vores sammenhæng er der jo langt vigtigere ting, der falder dette år

end en skummel gammel fæstning med nogle fangehuller og et hæsligt ry: Bastillen.

Den 14. juli blev et symbol. Men det var i august der for alvor kom skred i tingene.

Da mødtes præsterne med de øvrige medlemmer af Nationalforsamlingen omkring

et af temaerne fra Voltaire-citatet for lidt siden: Menneskerettighederne.

Og allerede her, under disse drøftelser af de berømmelige artikler, støder

man på udtrykket "det højeste væsen". Man har jo nok tendens til bagefter at se

dette udtryk som karakteristisk for rationalismens trang til at opstille en slags

surrogat-guddom. Men det er værd at bemærke, at det i august 1789 er et udtryk

der bruges af flere franske biskopper i debatten, øjensynligt slet og ret som et

synonym for Gud.

I det oprindelige forslag til Menneskerettighederne er der tre artikler der

direkte berører religionen: Artikel 6: Da loven ikke kan nå hemmelige forbrydelser,

må religion og moral her træde i dens sted. Det er altså væsentligt for samfundsor­

denen, at begge respekteres. Artikel 17: Fastholdelse af religionen kræver en

offentlig kult. Respekt for denne er følgelig uafvigelig. Artikel 18: Enhver borger,

der ikke forstyrrer den vedtagne kult, skal ikke kunne gøres til genstand for

indsigelse.

Debatten herom går på, at sådanne problemer mere er påbud end rettigheder

og derfor ikke hører hjemme i Erklæringen. Vedtaget bliver til sidst formuleringen:

"Ingen kan anklages for sine meninger, selv ikke religiøse, forudset disse ikke

antaster den offentlige orden, som denne fremgår af loven".

Ingen alvorlige indvendinger fra Kirkens side herimod! I det hele taget synes

der at være mange muligheder for forståelse mellem kirkens folk og de revolu-

13

tionære i begyndelsen af forløbet. Den gallikanske kirke lægger sig bestemt i selen

for at få folket til at annamme budskabet om et slægtskab mellem kristendom og

patriotisme. Dette kan f.eks. ske ved at understrege sammenhæng og ligheder

mellem Forfatningens bud og Evangeliets. Med en formulering af en sognepræst

i Coutances 1790: "anbefaler begge det milde broderskab, den hellige lighed

mellem Guds børn". Man foreholder også befolkningen billedet af Jesus som

patriot, eller man går så vidt som til at omdefinere Guds rige, forstået på den

måde, at det -i stedet for at være rent åndeligt- allerede kan tænkes her på jord

i en tilstand af fuldkommen lighed mellem menneskene, en lighed, påbudt af Gud

selv.

Men den fredelige sameksistens varer som bekendt ikke ved. Kirkens gods

og rigdomme er et stridsspørgsmål. Nedbrydeisen af l'ancien regime indebærer

også en kirkestorm, en rejsen sig mod et korps, en stand, der stod for den gamle

udbytning. I november 1790 vedtages, at gejstligheden skal aflægge ed til den civile

forfatning. De ny magthavere markerer hermed, at den gamle orden er brudt.

Dermed er der jo lagt op til en tanke om erstatningskult, noget andet at sætte i

stedet. Behovet herfor kan nok tænkes at vokse, i takt med at man for eksempel

rundt om i provinserne begynder at forbyde søndagsgudstjenesterne og fjerne

såkaldt ydre udsmykning i form af statuer, kors osv. Billedstormen er jo en side af

sagen, som man ikke kan se bort fra; ganske meget gik som bekendt tabt af kirke-

og klosterskatte i de følgende år. Undertiden blev rummene taget i brug til andre

formål, interessant er her det eksempel, Umberto Eco udnytter i sin seneste roman,

Foucaults pendul: Et gammelt kirkerum i Paris bliver til Museum for Håndværk og

Teknik! En ny kult synes skabt, selv om den først skulle folde sig ud i fuldt flor

halvandet hundrede år senere.

I en lærd artikel ("Phenomenologie de la conscience religieuse" XVJII.~ Siecle

p. 167 ff, 1982) beskæftiger Jean-Louis Vieillard-Baron sig med vor problemstilling.

Han begynder med at henvise til Michelet, den store epiker inden for fransk

historieskrivning, den poetisk begejstrede, for hvem Revolutionen fundamentalt var

et religionsfænomen. Han citerer således fra Michelets Histoire de France: "Intet var

mere skadeligt for Revolutionen end dens egen uklarhed med hensyn til det

14

religiøse, det forhold, at den var uvidende om at den bar en religion i sig".

Her er vi langt fra den moraliserende fornuftsreligion, som tiden ellers kendes

for: tynd og tænksom rationalisme. Vi er i den indviede og begejstredes krav om

alt eller intet; den revolutionære lever ansigt til ansigt med døden og bærer på

befrielsens budskab, Revolutionens guddommelige sandhed, der er absolut. Derfor

er ingen overbærenhed mulig, al svaghed er forræderi. Det rædselsregime, det lyse

år 1789 bar i sig, og som kom til udfoldelse få år senere, har sit ideologiske

udspring i en sådan nærmest religiøs revolutionær holdning. Saint-Just siger et sted:

"I skal ikke forvente anden belønning end udødeligheden. Jeg ved, at de, der har

villet det rette, ofte er bukket under. De har dog gjort det rette - og dette var ikke

skjult for Guddommen". Saint-Just ser et nederlag for de revolutionære som et slags

Babelstårn, dvs. som symbolet på fællesskabets totale opsplitning, Republikkens

opløsning.

Den sande revolutionære er tragisk som skikkelse, både i sin oprindelse og

i sit endeligt. Deraf hans heltestatus for Saint-Just: "Han kæmper for retfærdighe­

den, mens han udsætter sig for tilbagevenden til Babel, men han er født på

slagmarken, og livsfaren er en del af hans væsen". Jeg kan tilføje, at i den nævnte

artikel inddrager Vieillard-Baron Fichte, som også Michelet ser som en af de

tyskere, der har forstået Revolutionens sande budskab.

Med Danton står vi over for en anden af Revolutionens store skikkelser, der

kan påkalde sig opmærksomhed i vor sammenhæng. Danton, kendt som levemand

af tvivlsom moralsk habitus, hører han hjemme her? Det gør han faktisk, selv om

han hverken tror på et højeste væsen eller på sjælens udødelighed. Men det er sagt

om ham, at hans religiøse bevidsthed ikke hænger sammen med det moralske, men

med det politiske. De sande revolutionære er for Danton "de, der har til opgave

at genskabe verden".

Et af Dantons særpræg, og noget af det, der betinger hans fald, er hans ulyst

til hævn over modstanderne. Han siger til Konventet så sent som i 1793: "Nej,

Folket vil ikke forfølge; Folket er lige så rent, som det er oplyst. Selv om det ikke

beskytter en kult frem for alle andre, vil det heller ikke forfølge nogen. Enhver, der

tilbeder friheden, skal stå under lovens beskyttelse".

15

Allerede to år tidligere havde Danton sagt, at hans liv tilhørte dolkene. Han

anede offeret, og det er vel netop gennem dette offer, at Danton-skikkelsen for

samtid og eftertid kunne antage antydning af et religiøst strøg. Som dog langt

overgås af Robespierre, hvis hele asketiske levevis, brændende livssyn og tragiske

endeligt kunne gøre ham til religionsstifter selv i andre sammenhænge - hvis man

tør udtrykke sig så letfærdigt.

Hvorom alting er: Robespierre er en uomgængelig størrelse i vores problem­

kompleks.

Uomgængelig - og gådefuld. Det er karakteristisk, at denne advokat fra Arras,

der brændte sig selv op for folkets sag uden nogen sinde for alvor at vinde dette

folks kærlighed, sådan som f.eks. Danton eller Marat gjorde, at denne asketiske,

sortklædte skikkelse fortsat i langt højere grad end nogen anden af de revolu­

tionære udøver en stærk fascination - respekt eller frastødning, men aldrig

ligegyldighed. I sin brændende fanatisme, sin tro på at være bærer af den gode sag,

det rette budskab, antager Robespierres skikkelse det umiskendelige præg af en

inkvisitionsprælat, en hellig domsmand. Ærbødighed eller frygt kunne han vække;

aldrig kærlighed.

Det fremgår unægteligt også aldeles klart af, hvad f.eks. en Condorcet kunne

formulere. Condorcet har sagt om Robespierre, at hans religiøsitet først og

fremmest var en selv-helliggørelse, ( auto-sacralisation). Lad os lytte et øjeblik til

Condorcet, i en artikel fra 1792: "Robespierre prædiker, Robespierre censurerer.

Han er rasende, alvorlig, melankolsk, koldt ophidset, konsekvent i tanke og

opførsel. Han tordner mod de rige og de mægtige, han lever af lidt og kender ikke

til matqerielle behov. Han har kun en mission, at tale - og han taler næsten altid.

Han har alt det, der præger en leder, ikke af en religion, men af en sekt. Han har

erhvervet sig et ry for strenghed og askese, der nærmer sig hellighed. Han træder

op, taler om Gud og Forsynet, kalder sig de fattiges og svages ven, følges af

kvinderne go de fattige i ånden, modtager højtideligt deres tilbedelse og hyldest.

Robespierre er en præst og bliver aldrig andet".

Såvidt Condorcet, der jo fulgte Revolutionen et stykke hen ad vejen, udgået

som han var af Oplysningsfilosoffernes kreds og af kredsen om den store

16

Encyklopædi. Han måtte vige tilbage for nogle af konsekvenserne af den

revolutionære kamp, og han kunne i Robespierre kun se den naragtige eftersnakker

af den Rousseau, der jo var anderledes fundamental for Robespierre end han

nogensinde havde været for encyklopædisterne, for hvem han var en outsider, en

komisk figur.

Alligevel kan Condorcet have ret i, at Robespierre følte sig som præst.

Givetvis har han opfattet sig som Revolutionens tjener og minister, kort sagt: præst.

Tonen i adskillige af hans indlæg og forslag kan i hvert fald ikke lade nogen i tvivl.

Således var det ham der foreslog, i den grundlovgivende fo rsamling, at hvert dekret

skulle slutte med ordene "Borgere! dette er den lov, I skal lyde; lad den være jer

ukrænkelig og hellig". Højtidelig er tonen i hvert fald, som over for det sakrale.

Robespierres 'religion' står i den sociale og politiske nyttes tegn. ''Tanken

om det højeste væsen og sjælens udødelighed er en bestandig påmindelse om

retfærdighed; den er altså social og republikansk." Og et andet sted: "Hvis Guds

eksistens og Sjælens udødelighed blot var drømme, ville det alligevel være det

smukkeste, der er skabt af menneskeånden".

Rousseauistisk sværmeri snarere end egentlig religiøs tænkning? Højst muligt.

Men givet er det, at det politiske netop i revolutionsperioden er nærmere det

mystiske, det sakrale end oftest ellers. Offertanken, smagen for martyriet er til

stede, vel i en grad som hos de første kristne. " 0 ophøjede Folk! Modtag min

person som offer. Hvor lykkelig er ikke den, der er født i jer midte, og som kan dø

for jer lykke!" Det tør siges, at dette sidste Robespierre-citat viser, at nu er der ikke

lang tid til den 9. Thermidor.

Som man vil have fornemmet, så er den religiøse bevidsthed, sådan som den

i glimt kommer til udtryk i disse citater, ikke et produkt af rationalismens gustne

moral-overlæg. Ikke alene i hvert fa ld. Den er ogsc'l irrationalitet, fø lelse af

fællesskab om den gode sag. Det er det, Michelet så klart ser i sit storslåede

billede af Revolutionen, der for ham ikke kan forstås, hvis man ikke har blik for

den voldsomme bølge af religiøsitet, der også ligger i den.

Men man bør også ved en overvejelse af disse problemer se et øjeblik på de

17

former, den revolutionære kult kunne tage. Maleren David f.eks., ham med

revolutionens berømteste maleri, "Marats død", har givet følgende beskrivelse af

ceremoniellet i forbindelse med festen for det højeste væsen (Den 20 prairial eller

8. juni 1794): Der rejses en forhøjning, hvor alle fjender af den offentlige lykke

samles. Ateismen indtager her en dominerende plads sammen med bl.a. Ambition

og Egoisme.

Præsidenten for Konventet (og det var ved den lejlighed, hvilket sammentræf!

Robespierre) nærmer sig med en fakkel og tænder ild til denne gruppe - der

flammer op og forgår.

Det drejer sig altså om et skuespil, en opbyggelig handling på en klart deistisk

og moralsk styret grund. Men hvordan kan man iøvrigt vurdere disse talrige, ofte

ret forskellige former for fester, kultiske handlinger og andet af samme skuffe, der

udfolder sig i disse år? Det første man kan sige er vel, at de synes udgået dels af

den gamle katolske tradition dels af en mere folkelig, med plantning af majtræer,

frugtbarhedssymboler osv.

Nogle har set Revolutionens kult-forsøg som rent politisk funderede fremstød

i spredt fægtning, mens andre (der stod budskabet nærmere) har set en enhed bag

bestræbelserne, en udbygning af Oplysningsfilosoffernes indsats, i fuld overensstem­

melse med deres idealer.

Michelets syn på denne sag er tidligere antydet. Han fastslår lige ud, at

Revolutionen ikke har nødig at opfinde nogen ny tro, "puisqu'elle est precisement

cette foi".

Der ligger en tydelig udviklingslinie i disse kult-prægede fester op gennem

tiåret. De tidligste tilløb, Føderationsfesterne, der havde som hovedformål at

bevare samling over tropperne, de militære ikke mindst, kulminerer på den første

årsdag for Bastillens fald med et vældigt arrangement i Paris. Det bliver et slags

sammensurium af traditionel kristen liturgi og Revolutionspatos. Det var biskop

Talleyrand, en af Kirkens mægtige, der celebrerede Messen ved denne lejlighed.

Herved understregedes slægtskabet mellem Evangeliet og Revolutionen, mellem

Religionen og Friheden.

Som allerede flere gange nævnt, og som almindelig bekendt varer denne idyl

18

kun kort. Voltaires overførsel til Pantheon ~t år efter den store Føderationsfest

forløber, anstændigvis kunne man sige, uden kirkelig deltagelse; et skisma var ved

at være etableret. Voltaire-ceremonien er imidlertid den første store begivenhed

af ceremoniel art, hvor dette sker, og hvor egentlig anti-gejstlige toner blander sig

i taler og kommentarer.

Vejene skilles. Med hård hånd udryddes i det følgende hele det tilvante

katolske ceremoniel fra det offentlige liv. Hvad det kostede, ikke mindst i

provinsen, ved man en del om fra de talrige indberetninger der er bevaret fra

Republikkens kommisssærer, der gang på gang må konstatere, hvilket gabende

tomrum der er efterladt i den kollektive bevidsthed, der i visse tilfælde synes at stå

helt uden orienteringspunkter.

Det var derfor indlysende, at noget måtte sættes i stedet. Men hvad? Det

kunne se ud som om den bedste erstatning var en efterligning. Adskillige forsøg

blev gjort med f.eks. fænomener som et Fædrelandets alter, hvor broderskabets

brød var udstillet... Eiier Menneskerettighederne kunne udstilles som et helligt

skrift... Mangel på fantasi eller erkendelse af en nødvendighed?

Fornuftskulten er nok noget af det, man oftest tager frem fra de tidlige

halvfemsere. Her mente man at have fundet en fuldgod erstatning for katolicismens

dragende magt over ydmyge sjæle. Den foldede sig ud i en form for alterspil, hvor

en ung kvinde, nemlig Fornuften, sejrer over fanatismens uhyrlige skikkelser. Det

er nok mere teater end egentlig kult. Og -kunne man tilføje- det er nok også mindre

Fornuft end det er vagt bestemte billeder af Frihed, Natur, Dyd, der præger de

talrige indslag man kender. (Lidt liv kommer der i kludene, når man af og til hører

om afbrænding af præstekjoler f.eks.!).

Sidst i rækken, som en kulmination, er placeret det ceremonielle apparat, vi

allerede har været inde på flere gange, og som er kendt under betegnelsen Kulten

for Det højeste Væsen. Overalt i historiografien (og også i det foregående her) har

denne kult været tæt knyttet til Robespierres navn. Hvad drejer det sig egentlig

om?

Svaret kan måske formuleres sådan: En deistisk naturreligion lige langt fra

ateisme og overtro. En konstruktion, der udspringer af en overbevisning om, at

19

Revolutionen bør have sin egen statsreligion.

Gennemførelsen og udbredelsesforsøgene for denne kult ligger lige op til

Rædselsperioden. Det påstås ikke at være noget tilfælde. I så fald kan forklaringen

vel være den, at der er såre langt fra abstrakt tænkning om det sande rette mål og

vejen dertil og på den anden side en nærmest mekanisk udryddelse af mere eller

mindre indbildte hindringer på vejen mod målet. Med andre ord massehenrettelser

ved guillotinering. Ja, man kan vel næsten tillade sig at se et slægtskab mellem de

to typer offerrhandlinger: det onde bringes til forsvinden i den Fornufts navn, der

måtte lægge ryg til en del i de år. Det hele kunne nok forsvares ved hårdnakket,

abstrakt argumentation og derudover appeller om et Højeste Væsen som et

styrende princip.

Men dermed er en egentlig folkelig opbakning jo ikke sikret. Det kan man

læse ud af breve, stilet til Robespierre, hvor jævne mennesker udtrykker deres syn

på den nye kult, eller hvor sådanne synspunkter refereres. Det er bemærkelsesvær­

digt her, at man navnlig møder beklagelser over, at kulten ikke rummer mulighed

for bønner om beskyttelse. Denne Revolutionens statsreligion er aldeles fattig på

trøst til hungrende sjæle - og de var jo ikke forsvundet med monarki og adelsvælde.

Folket savnede en tilflugt, en trøstermand i liv og død.

Men faktisk bør man nok tilføje en kultdannelse, der er langt mindre omtalt

i de almindelige historiefremstillinger, men som er overordentlig tidstypisk. Der er

her tale om den såkaldte teojilantropi, der dog befinder sig noget mere marginalt

i systemerne i forhold til de forrige. Det forbliver i højere grad en privat affære for

små lukkede kredse med tilknytning til frimurerne. Det, der måske gør den

interessant nok til at komme med i dette hastige rids, kunne være dens forsøg på

at forene Evangeliets moral med den republikanske moral. Den er tidstypisk i sin

bestræbelse på at undgå ydre pragt, statuer og billeder. Den vil opfatte sig selv om

en tilbagevenden til noget oprindeligt inden for kristendommen og betoner desuden

stærkt religionens sociale nytteværdi: fødsel, ægteskab, død - livets store stunder

skal markeres i et fast, fornuftsbundet system af ritualer. Men igen: fornuften er

en mager manipulator. Sagen synes at dø hen af mangel på folkelig begejstring.

Men en sådan begejstring kunne man måske finde andetsteds?

20

Det var ikke langt fra, at et af de parisiske dramaer skaffede en sådan. Den

13. juli 1793 tager Charlotte Corday sagen og et drabsvåben i egen hånd: Marat

bliver dræbt i sit badekar, og folkets elskede talerør og forsvarer tegner sig en tid

som en mulig tilflugt. Marats død satte gang i en række sammenligninger mellem

Kristus og ham. Offerdøden gjorde ham til en martyr, og der var bestræbelser i

gang på bl.a. at få hans hjerte udstillet, begrebet Sacre-Coeur nævnes. Men Marat

forbliver Revolutionens helt; heller ikke han, så lidt som nogen anden, bliver dens

helgen. Det gælder her som med Pantheonceremonierne, at Udødeligheden er

placeret i den kollektive bevidsthed. Det er navnet, mindet, der lever videre.

Udødeligheden hører hjemme i denne verden, ikke i noget hinsidigt.

Og hermed er allerede taget stilling til det spørgsmål, man undertiden kan

støde på i behandlingen af vort problem: Er Revolutionen til syvende og sidst

udgået af Kristendommen? Set fra mit ståsted holder det ikke; utopiens paradis er

dennesidigt alene. Men hvis religiøsitet defineres som oplevelsen af, at noget er

helligt, ophøjet, og bør dyrkes, ja så er vel Revolutionen i sin opfattelse af

Fædrelandet og Menneskeheden i berøring med det religiøse.

Det ligger i mit personlige udgangspunkt for beskæftigelse med disse

problemer, at de kilder, jeg øser af, primært har været historiske i forhold til

mentalitet, politik, ideer og (bag det hele) en litterær tradition. Det er på en måde

at se det hele fra Revolutionssiden. Man kunne selvfølgelig også have valgt som

udgangspunkt det religionshistoriske. Men det er i udpræget grad ikke mit felt, og

vel derfor mindre nærligggende for mig at vove mig ind i.

Lad mig dog nævne Andre Latreilles store Histoire du Ca1holicisme en France,

hvis tredje bind, fra 1962, har et kapitel om det, der her kaldes La crise revolution­

naire.

Af størst interesse i dette standardværk forekommer mig at være redegørelsen

for den tidlige fase. Også her understreges nemlig den indledende forståelse

mellem det gallikanske præsteskab og kræfterne bag ønsket om en national

fornyelse. Det er egentlig først med kravet om forfatningseden der tages et

afgørende skridt frem mod det brud, der giver en radikalt ny tingenes tilstand: et

lydigheds- og underordningsforhold for kirken i forhold til statsmagten i stedet for

21

det traditionelle balancespil med Rom som en interesseret iagttager fra sidelinien.

Latreilles fremstilling lægger ikke skjul på en kraftig undren over den svage

pavemagt i disse år. Pius VI tøver længe med sin fordømmelse; men omsider sker

det, og så kommer det til et brud i de diplomatiske forbindelser mellem Rom og

Paris. Det lyder måske ikke af så meget, men er vel i og for sig ganske bemærkel­

sesværdigt.

Ret beset er der fra da af to kirker i Frankrig, de edssvorne og de andre, og

hermed er de grundlovgivende kommet i konflikt med deres ideal om trosfrihed -

en pointe, man måske sjældent ser fremhævet i den generelle historieskrivning.

Den 27. maj 1792 dekreterer den lovgivende forsamling, at enhver gejstlig,

der har afvist at aflægge ed, og som anmeldes af 20 borgere fra et givet område,

en sådan gejstlig skulle udvises af landet. Kongen truer med et veto; men i

mellemtiden kommer Varenne-natten, der er begyndelsen til enden for Ludvig d.

16. September-massakrerne samme år har 300 gejstlige ofre.

Set fra Kirkens side må resten af den franske revolution tage sig ud som

terror, forfølgelse og vandalisme. Fra modsat hold tegnes et billede af frigørelse fra

undertrykkelse, og man kan citere indlæg fra både Danton og Robespierre i

Nationalkonventet, der advarer mod at fare for hårdt frem mod "folkets religiøse

fordomme" som det hedder i sidstnævntes formulering. Men sikkert er det nok, at

Nationalkonventet ikke var egentligt anti-religiøst i sin grundstemning. Det var

primært patriotisk, og dermed kom det kirkefjendske ind i billedet, fordi man så

præsterne i ledtog med fjenden (i større eller mindre omfang, med større eller

mindre ret: her var i hvert fald argumentet).

Men det, der synes at være hovedpointen hos Latreille, det er en understreg­

ning af, at der ikke var en indre logik, en "historisk nødvendighed" i det forløb, vi

her har fulgt punktvis. Latreille svarer nej til spørgsmålet, hvorvidt Revolutionen

i sit anlæg måtte være anti-katolsk og ligeledes til det forenklende svar, at Kirken

nødvendigvis måtte være kontra-revolutionær. Ikke at han selv giver andre bud på

forklarings-problemet, men holdningen er et tydeligt opgør med den herskende

tradition for forenklende partsindlæg, for historieskrivning som forlængelse af de

ideologiske konflikter. Endnu sidste sommer -og især i månederne forud- kunne

22

man af og til spørge sig selv, om den franske revolution da overhovedet var

afsluttet. Det er den nok ikke i alle henseender. Under den femte republik ligger

stadig konturerne af to Frankriger. Og den katolske kirkes placering i forhold hertil

er måske heller ikke entydig.

Kort sagt, hvadenten man stiller problemet i rummelige termer: Revolution

- Religion, eller i de snævrere, historisk definerede: den franske kirke i slutningen

af det attende århundrede, så er vanskeligheden at bane sig vej gennem mængden

af dokumenter og materiale. Tiden er fortsat, to hundrede år efter, knap nok

kommet til det afgørende, altforklarende overblik. Man må trives med det frodige

kaos.

Litteraturliste:

Jules Michelet: Histoire de la Revolution franr;aise, 7 bind (1849-53)

Alexis de Tocqueville: L'Ancien Regime et la Revolution (1856)

Fr. Furet og D. Richet: La Revolution franr;aise I-II (1965-66; da.overs. 1989)

Fr. Furet: Penser la Revolution franr;aise (1978)

Fr. Furet og M.Ozouf: Dictionnaire critique de la Revolution franr;aise (1988)

Niels Høffding: Friheden eller døden (Gyldendal 1989)

John Pedersen: Pour etudier la Revolution franr;aise. Anthologie (Rom.Inst. 1989)

De seneste numre af RIDS

1984

114. Finn Sørensen: Duetstrategien eller forskningsstrate­gien. Et strategi valg for franskundervisningen i gym­nasiet.

115. Jose Ma. Alegre Peyr6n: Decadencia socio-cultural de la Francia merovingia.

1985

116. Kirsten Grubb-Jensen: Decameron som verdslig exemplum­samling.

117. Henriette Morsby: Adversative og koncessive relationer: En analyse af seks franske konjunktioner.

1986

118. Hilde Olrik: Une reflexion sur le phenomene de 1' im­pregnation.

119. Anne-Marie Vanggaard : L'emploi de personne dans les contextes non-assertifs.

1987

120. Isabelle Durousseau, Eva Dam Jensen, Karen Landschultz, Aage Nipper, Annie Noer: Video og sprogundervisning.

1989

121. Ginette Kryssing-Berg: Les droits de l a femme et la Revolution, Olympe de Gouges et l'echafaud .

122. Merete Grevlund: Des Lumieres au Romantisme en passant par la Revolution.

1990

123 . Hans Peter Lund: La dissolution de l'ecrit. La fin des Memoires d'outre-tombe de Chateaubriand.