ANKARA ÜNiVERSiTESi iLAHiYAT FAKÜLTESi İSLAM İ LİMLERİ ENSTİTÜSÜ YAYINLARI - SA YI : 4

"ATATÜRK'ÜN 100. DOGUM YILINA ARMAGAN"

iSLAM iLiMLERi ENSTiTÜSÜ DERGiSi

IV

~üdür

Prof. Dr. Neşet çAc;ATAY

ENSTİTÜ YÖNETİM KURULU

Müdür

Prof. Dr. Neşet ÇAGATAY

Genel Sekreter

Doç. Dr. Ethem Ruhi FIGLALI

Üyeler

Prof. Dr. Mehmet Altay KÖYMEN

Prof. D:r. Hüseyin ATAY

Prof. Dr. Mehmet S. HATİBOGLU

Dergide -yayımlanan yazıların bilim ve dil yönünden sorumluluğu yazariarına aittir.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ BASIMEVİ. ANK.ARA-1980

MUHA.LVIMED İKBAL'İN DİN FELSEFESiNDE ••uL UHİY-:ET" KA VRA._l\:U

Doç. Dr. Mehmet AYDIN

Muhammed İkhal (1873-1938), İslam dünyasının içinde yaşadı­ğımız yüzyilda yetiştirdiği büyük mütefeklcirlerden biridir. O, İslam ve Batı kültüründen nasihiııi almış deriİı bir filozof, güçlü bir şair ve Pakisıanın kuruluşunda önemli görevler yüklenmiş ileri görüşlü bir siyaset adam.ıdır. İkhal'in en büyük başarısı, çağdaş ilim ve felsefe kar­şısında İslam düşüncesini yeniden kurmaya ve islama ilk dönemlerin­deki canlılığını tekrar kazandırmaya çalışmasıdır.

İkhal'in felsefesi temelde dini bir fel~efedir. Fakat Nicholson'un da haklı olarak işaret ettiği gibi, o, felsefeyi küçümseyerek dinin yardımcısı durumuna düşü:tmez1 • İkbal'e göre, felsefenin amacı, hiçbir sınır ve otoriteye bağlı kalmaksızın insan düşüncesinin derinliklerine dalmak, bir dizi te:iıkit, tahlil ve terkipieric gerçeğe varmaya çalışmaktır2. Din­de ise asıl olan inanmadır. ·Durum böyle olunca felsefenin akl! meto­dunu inanca uygulamak mümkün müdür? Eğer inanma sadece bir duygudan ibaret olsaydı bu soruya olumsuz cevap vermek gerekirdi. İkhal, inanmanın~ düşünme -ve bilme ile de yakından ilgili olduğuna inanır. Daha felsefi bir deyimle o, inancın "kognitif" bir muhtevaya sahip olduğunu öne sürer. Dinlerin tarihi akışı içinde yer alan çeşitli tartışmalar gösteriyor ki düşünce; dinde önemli bir unsur olınaktadır. Din, içtenlikle inanıldığı ve yaşandığı takdirde insanın iç ve dış dün­yasında büyük değişmeler meydana getirir. Hiç bir insan, gelişigüzel bir şekilde ortaya atılmış bir takım düşüncelere dayanarak hareket etmek istemez. O halde diııin temel ilkelerinin akli bir temele dayan­dırılına ihtiyacı, bilimin felsefeye olan ihtiyacından daha ağır basmak­tadır. Bilim, metafiziği ihmal edebilir; doğrusu edegelıniştir de. Din, mahiyeti gereği, böyle bir İlımali göze alamaz. Çünkü o, ne sadece duy-

1) R.A. Nicholson, Tlıe Secreıs of the Self (Esrar-ı Hudi'nin İngilizce tercü.inesi) s. xüi. 2) İkbal, Tlıe Reconstruction of Religious Thouglıt in Islam, Lalıore, 1968, s. 1. (Dalı~

sontaki dipnotlarda bu esere sadece 'R' harliyle atıfta bnlunulacak-tır)

200 MEHMET AYDIN

gu, ne düşünce ve ne de faaliyettir. Din, insan bütünlüğünün topyekün bir ifadesidir. Durum böyle olunca dinin takdiı· edilmesinde felsefenin yeri ve önemi asla kiiçümsenemez3

•

İkbal'e göre, İslamda rasyonel faaliyeti başlatan bizzat Hz. Pey­gamberin kendisidiı·. "Rabbim ilmini artır" (Taha, 114) ayeti O'nun sık sık tekrarlad!ğı bir duadll'. Hz. Peygamberin ölümünü takip eden y-üzyıllarda İslam, son derece canlı bir fikir hayatı geliştirdi ve hü ha­yat, en akli ifadesine müslüman filozcfların eserlerinde ka·vuştu. İkhal'e göre, ne yazık ki bu filozoflar, Kur'anı Yunan felsefesinin ışığında oku­yup değerlendirme yoluna giderek bu ilahi mesajın son derece sağlıklı olan dünya görüşünü, kısmen de olsa, kararttılar. Sokrates-öncesi Yu­nan filozofları, dikkatlerini daha çok tahiat üzerine çevirdi ve insan dünyasını ihmal ettiler. Sokrates, bir hakıma bumin tersini yaptı ve felsefede insanı ön plana çıkardı. Platon, içinde yaşadığımız dünyayı bir gölgeden veya görünüşten ibaret sayarak gerçekliği, değişmeyen "ideler" dünyasına atfeÜi. Aristoteles ise daha gerçekçi ve bütünlük arzeden bir zeminden hareket etmesine rağmen, o da insanla ilgili nihai mes'elelerin birçoğunu cevapsız bıraktı. Allah-alem ilişkisi, ruhun ölüm­süzlüğü v.b. konularda tatmin edici açıklamalarda bulunamadı. İşte bu filozofların etkisinde kalınarak yapılan dini açı.iclama ve yorum­lar da Kur'anın gerçek ruhunu ortaya koymaktan uzak kaldı4•

Dine felsefi bir temel bulmaya çalışılırken yapılan en biiyük hata, belki de, "ulfılıiyet" kavraınının açıklanması ve yriruınlanmasında ortaya çıkan lıatadır. Bu kavı:am, dinin temel kavraını olduğundan onunla ilgili olan herhangi bir yanlış anlama, etkisini dini düşünce ve uygula~anın hemen her yerinde duyurur.

Öyle görünüyor ki, İkbal'in Allah hakkındaki görüşleri, belli • bir ge1işme çizgisini takip ettikten sonra olgunluk seviyesine ulaşınıştır. İkhal, temel islami eğitimini kendi ülkesinde gördükten sonra 1905-1908 yılları arasında Ingilterede Cambridge Üniversitesinde tanınınış Yeni-Hegelci filozof McTaggart ve psokolog J. Ward'ın yanında ça­lışmalarına devam etti5• 1901'den 1908'e kadar uzanan dönem i­çinde İkbal'in, vahdet-i vtıciid anlayışını benimsediği görülınektedir. O, bu dönemde Allalıı Ezeli Güzellik olarak tasaV\tır etmektedir. Eze1l Güzellik, her varlık derecesinde tecelli etmektedir. Demir tozları mik-

3) R, s. 1-2. 4) R, s. 3 vd. 5) ~Ft>L Slıarif, Aboııı 1kbal and His Tlıouglıt, Lalıore, 1964, s. ·g vd.

MUHAMMED iKBAL'İN DİN FELSEFESiNDE "ULUHİYET" 201

natısın cazibesine nasıl kapılnıakta ise alem de Allahın cazibesine öy­lece kapılnıaktadır. Varlıklarda görülen yaşama gücü, işte bu dizibenin farklı dereceler~e ki tezahürüdür. Kısacası Ezell GÜzellik, . topyekün varlığın gerçek kaynağıdu6•

Kolaylıkla görüleceği gibi, İkbal sözkonusu bu dönemde Platon tarafından özellikle Symposium7 ve Phaedrus8 diyaloglarında öne sü­rülen, Yeni-Platoncu etkileri de içine alacak şekilde birçok müslüman filozof ve süfinin eserlerinde mükemmel hir ifadesini bulan Güzellik anlay-ışının etkisi altındadır. Bu dönemde onun en çok takdir ettiği

kişi, tasavvuf felsefesinin büyük nazariyecisi Muhyiddin ilm'ul-Arahl' dir. Öyle görünüyor ki, İkbal, bu tutumunu İngilteredekaldığı yıllarda devam ettirmiştir. Bunu McTaggart'ın 1920 yılında İkbal'e yazmış ol­duğu bir mektup doğrular görünmektedir. Mektupta 1\fcTaggart şöyle yazıyordu: "Birlikte oturup felsefeden sözettiğimiz günlerde siz daha ziyade bir panteist ve mistik idiniz". İkbal'in, McTaggart'ın felsefesi hakkında kaleme aldığı bir makalesinde9 yukarıdaki ifadeyi, hiçbir itiraz ve yorum öne sürmeden, iktihas etmesi, hocasının kendisi hak­kındaki teşhisinde isabetini gösteriyor olabilir. Buna rağmen İkbal, daha İngilterede iken Güzellik konusunda bir takım şüphelere zihninde yer vermiş olabilir. Onun fikir dünyasına girmekte dan yeni ~tkiler, özellikle W ard, Bergson ve Nietzcshe 'nin etkileri, İslam dünyasının, özellikle Hint-Pakistan alt-kıtasının, içinden bir türlü çıkamadığı he­lak edici uyuşukluk, İkbal'i Vitalizm yöniine çekmekteydi. Aslında o, Kur'anın dünya görüşünün de bu istikamette olduğuna inanmak­taydı. O, aynı canlılığı lVIeviana Celeddin Rumi'nin şiirlerinde de gör­mekteydi. Bundan dolayıdu ki l908'1erden sonra İkbal, adım adım Mevlana'ya yaklaşacak ve bir zamanlar hayran olduğu İbn'ul::Arabl'yi şiddetle tenkid edecektir.

Bu yemi değişiklikte~ sonra Ikbal, Güzellik'ten pek sözetmemekte, onun her şeyin kaynağı olduğu hususunda şüphe etiııektediı·10• O, şimdi daha çok "irade"den sözetmekte ve bir "Ene" ("Ben") felsefesi geliş­tirrneğe çahşmaktadu. Onun bu dönemde cevaplandumağa çalıştığı üç önemli soru vardır: Allalu bilebilir miyiz? Allah nasıl bir varhktu?

6) Bkz. İkbal, T/ıc Development of 1Wetaphysics in Persia, Lahore, 1964, s. 88 vd.

7) Symposiıım, 210a vd.

8) Phaedrııs, 250b vd. 9) İkbal, ''1.1ctaggart's Phi!osophy", Tlıoııghts and Reflcctions of 1kbal, ed. by; Syed Ab­

dul Vahid, Lahore, 1964, s. 118.

10) l\!.1\I. Sharif, a.g.e., s. 12.

202 MEHMET AYDIN

Allah-alem ilişkisinin mahiyeti nedir? Şimdi kısaca bu sorulara verilen cevaplara dokunalım.

Bilindiği gibi, skolastik felsefe, Allahın varlığına ilişkin üç önemli ./ delil öne sürmüştür11 : Kozmolojik, teleolojik ve ontolojik deliller. Şüp­

hesiz bu deliller, her ne kadar insanın Allahı aramasındaki çabaların önemine işaret etmekte ise de, felsefe tariliinde ciddi itirazlam sebep olmuştur. İkhal, bütün bu itirazları ana kaynaklarmdan öğrenme im­kanına sahip olan. birkaç islam düşünüründen hiı-idir. İkhal, klasik delillerin gücü konusunda Hume ve Kant'ın görüşlerini paylaşmakta­dır. Nitekim İslô.mda Dini Düşüncenin Yeniden-Kuruluşu adlı eserinde sözkonusu delilleri tenkid ederken özellikle Kant'a sık sık atıfta bu­lunmaktadır. TıpkıHumeve Kant gibi, İkhal de kozmolojik delili ye­tersiz görmektediı-. Bu delil, sonlu olan alemi; biT "eser" veya "sonuç'' olarak görür. Birbirine bağlı olarak sürüp giden sehep~sonuç zinciı-i,

bu delile göre, bir noktada durmak zorundadır; çüııkü akıl, sonsuza değin uzanan bir sebep-sonuç zinciı-inin varlığını düşünemez. O halde varolmak için hiçbiT sehebe muhtaç olmayan biT Varlık'a, başka biT ifadeyle sebebi olmayan bir İlk Sehep'e ulaşmak kaçınılmazdır.

Kozmolojik delilin yetersizliği şundan ileri gelmektedir: Nasıl olu~ yorda sebep-sonuç sürecinin sonunda mahiyeti itibariyle bu sürece ka­tılan hiçbir varlığa henzemeyen, bütün varlıklardan tamamen "Baş­ka" olan h iT varlığa ulaşmaktay-ız? Eğer böyle bir g1diş müm1.."Ünse bu takdirde bizzat sürecin kendisi geçersiz demektİT. Kaldı ki bu delil yar­dımıyla varılan "İllet", zorunlu bir varlık olarak düşünülemez, çüııkü "illet" ve "ma'lul" ilişkisinde her iki uzuv, biTbirine. aynı derecede muhtaçtır. Sebep-sonuç ilişkisinin zorunluluğu ile Allahın zorunlu biT varlık oluşu bir ve aynı şey değildir. Kozmolojik delil, olsa olsa bizi sehepli1iğin zorunluluğuna iletİT, Allahın zorunlu biT varlık oluşuna değil. İkhal'e göre, kozmolojik delil, sonluyu, nilıahlnoktada, hİT yana iterek Sonsuza ulaşınaya çalışmaktadır. Fakat bu yolla ulaşılan son­suz, ne kendi varlığını ne de bir zıt unsur gibi karşısına aldığı sonluyu açıklamaya gücü yeten sahte bir sonsuzdur. Gerçek sonsuz, sonluyu dışaı·da hırakmaz; kendi sonsuzluğuna ve sonlıılunun da sonluluğuna

herhangi bir zarar vermeden her şeyi kuşatır. Kısacası, bu delil, hizi gerçek biT ulUhiyet tasav-vuruna götüremez12•

ll) İkbal, R. 28 vd .. 12) R, s. 29. Krş. Kant, Critique of Pııre Beason (N.K. Smith'in İngilizce tercümesi, Lon­

don, 1964) s. A 456/B 485 vd.

MUHAMMED İKBAL'İN DİN FELSEFESiNDE "ULUHİYET" :!03'

Teleolojik, yani "gaye" fikrini temel alan delilin durumu, koz· molojik delile göre belki biraz daha iyidir. Fakat bu delil de yapabile·

. \ ceğinden fazlasını vaadetmektedir. Teleolojik delilde "sonuç" üzerinde inceden ineeye düşünü1mekte ve bu yolla "Sebep" hakkında bir takım ·hükümlere varmaya çalışılmaktadır. Başka bir deyişle teleolojik delil, tabiatta görü1eıı gaye ve adaptasyon izlerinden hareket ederek sonsuz· ca akla ve güce sahip olan ve kendi zatının şuurunda olan bir varlığın mevcudiyetine ulaşınaya çalışır. İkhal'e göre bu delil de hizi olsa olsa önceden varolan ve mahiyeti gereği tertip ve terkip kabiliyetine haiz olıııayan ölü ve aıılaşılmaz bir malzeme üzerinde zilıin yoran harici ve malıir bir usta fikrine götürür. Başka bir deyişle, bu delil, bize bir Ya· ratıcının değil zaten varolan bir malzeme üzerinde çalışan bir "şekil verici"nin varlığı fikrine iletir. Kullandığı malzemenin dışında kalan bir yapıcı, malzemenin imkan ve sınırlarına bağlı kalmaya mechurdur. Böyle bir durumu gerçek aıılamda yaratıcı olan Allaha atfedemeyiz13

•

İkhal, bu delille ilgili görüşlerinde de Kant'a oldukça yaklaşmaktadır14 •

Ontolojik (vucudl) delile gelince, bu delil, adından da aıılaşılacağı gibi, yetkin varlık düşüncesinden hareket etmektedir. İkhal'e göre, ilk şeklini Anselııı'iri ifadesinde alan:, Descartes ve Descartes'çi filozof­larca geliştirilen bu delilin özü şudur: Bir sıfatın, bir varlığın kavramına dahil olduğunu söylemek, o sıfatın varlığını ve gerçekliğini kabul et· mekle aynı anlama gelir. Zorunlu varlık sıfatı Allah kavramında mev­cuttur, öyle ise O'nun yokluğunu düşünmek muhaldir15

• Bu delil kısaca şu oförmülle ifade edilir: "Mükemmel bir varlık düşünüyorum, o halele o varlık vardır". Ancak Kant'ın da çok önceden işaret ettiği gibi, bir şeyin tasavvuru ile gerçek varlığı arasındaki bağ, sanıldığı gibi hiç de zorunlu değildir. Zilıııimde üç yüz doların varlığını tasavrur etmenıle bu para:p.ın cehimde gerçekten varolması ayrı ayrı şeylerdir. Ontolojik delil, belki bir düşünceden başka bir düşüneeye geçişi sağlayabilir, fa· kat gerçek varlığa geçişi sağlayamaz16•

İkhal, bütün bu tenkitleriyle felsefi delillerin gereksiz ve büsbütün yarasız olduğunu söylemek isteıniyor; onlara gereğinden çok güven· nienin yanlışlığını gösterrneğe Çalışıyor; O, tıpkı Gazall ve Kant gibi, aklın gücünün sınırlarını çizrneğe ve aklın, inancı bilgiye dönüştüreıni­yeceğini kanıtlamaya çalışıyor Kant'ın yaşadığı XVIII. yüzyıl· Al-

13) R, s. 29-30. 14) Bkz. Kant, Critique of ]udgment (J.C. Meredith'in İngilizce tercümesi, London, 1964)

s. 100 vd. 15) R, s. 30. Krş. Critique of Pure Beason, s. A 529/B 620. 16) R, s. 30-1.

204 MEHMET AYDIN

manyasında, diyor İkbaF7 , akılcı felsefi hareket, dinin müttefiki gibi görünmekteydi. Fakat rasyonalizm çok geçmedendinin İnanç yönünün akılla ispatlanamaz olduğunu farketti. İşte bu farkediş Kant felsefesinin. başlangıç noktasını oluşturmak-tadır. Kant, Saf Aklın Tetıkidi'nde

iman konusunda gösterilen nazari çabaların verimsizliğini gayet güçlübir muhakeme ile ortaya koydu. Kant'tan y-üzyillarca önce Gazall de İslam düp.yasında aynı şeyi yapmış ve filozofların aklileştirme faaliyetinin .. sailılliğini gözler önüne sermişti. Fakat şunu hemen belirtmek ger~kir ki Gazall ile Kant arasmda çok önemli birf~rk vardır. Kant, sisteminin bir gereği olarak, Allah hakkında hiçbir şekilde bilgi sahibi olamıyacağımızı öne sürmekte, inanınayı aklın pratik kullanımına, başka bir deyişle ahlaka dayandırmaktaydı. Öte yandan Gazall, inanç konusunda nazari düşüneeye güvenmemekle beraber, muşahede ve mükaşefe yolunu açık tuttu. O, dini tccrübede bilimden ve metafizikten bağımsız olarak ayakta duralıilen bir muhteva buldu.

Allah hakkında bilgi edinme konusunda İkbal, Kant;m 'değil ·Ga­zall'nin yanında yer aldı. Gerçi İkbal'e göre, din! tecrübede B onsuz'un idraki, Gazall'yi aşırı bir noktaya iletti. Böylece Gaza.Ii, sezgi ile düşün­ce arasına kalın bir sınır çizdi. O, bu ikisinin organik bir bütün oluştur- · duğu gerçeğini göremedi. Aslına bakılırsa Kant'm da iman konusunda her türlü bilgiyi inkar edişinin temelinde insan varlığını bir bütün ola" rak görememe yatmaktadır18• İkbal, Kant'tan farklı olarak, bilgiyi sa­dece zaman ve mekan içinde yer alan tecrübeye inhisar ettİı'illez. Eğer zaman ve mekanı aşan bir tecrübe alanı olınasaydı insan düşüncesinde metafiziğe yer kalmazdı. İkbal'e göre normal beşeri tecrübeyi aşan bir alan vardır ki bu anc.ak sezgiyle kavranır. Sezgi, seri halinde tasavvur edilen zaman ve mekan anlayışına bağlı kahnayarak idrak eder. Bu idrak güciine Kur'an "Kalb" veya "Fu'ad" adını verir19• Sezgiye daya­nan din! tecrübenin belli başlı özellikleri şunlardı.r2°:

1- O, Gazall'nin deyimiyle, bir zevk halidir; doğrudan yaşanan bir tecrübedir. Bu tecrübe, en az diğer tecrübelerimiz kadar gerçektir. Dini tecrübede kendimizi tamamen bilinmeye:ı;ı bir hoşluk içinde. lıissetmi­yoruz. Bu tecrübenin konusu olan Al1ah, ne matematiksel bir varlık ne de gerçekle ilişkisi bulunmayan bir kavramlar sistemidir. Allah. gerçelç bir varlıktır.

17) R, s. 5. 18) R, s. 5 -vd. 19) R, s. 15-6. 20) R, s. 18-9.

MUHAMMED İKBAL'İN DİN FELSEFESiNDE "ULUHİYET" 205

2- O, tahlil edilmesi mümkün olmayan bir bütündür. Akıl, ayıra­rak ve parçalayarak bildiği halde sezgide bir bütünlük vardır. Her ne­kadar sezgide akıl ve duyumlar pek rol oynamamakta ise de dini tec­rübe ile normal beşeri tecrübe arasındaki bağ büsbütün kopmamakta­dır. William James, böyle bir kon:ı.padan sözettiği .İçİn hata etmiştir.

3- Dini vecd halinde "sezen", "Sezilen"in varlığında eridiğini his­seder. Fakat hu erime, ontolojik anlamda bir yok oluş değildir. İkha1, hu konuda Gazali ve Sirhindi ile aynı görüşü paylaşmakta ve vahdet-i vucudu reddetmektedir. Bu reddedişin sebepleri üzerinde biraz sonra daha ayrıntılı olarak duracağız.

Sezgi, sadece Allalıın varlığının idrak edilinesinde değil, kendi şuur hayatımızın idrakinde ve insan-alem ilişkisinin anlaşılınasında

önemli bir rol oynar. Bütün diğer tecrübelerimizin temelinde, varlığın­dan ve gerçekliğinden şüphe etmediğimiz kendi şuur hayatımızın tec­rühesi yatmaktadır. Bu tecrühede insan, varlığını bir "hen" olarak id­rak etmektedir. "Ben" olmak, her türlü faaliyetin bir merkez etrafında yönetildiğiııi, her şeyin bir amaca göre düzenlendiğini idrak etmek de, mektir. İkha1, Kur'anda geçen "halk" ve "anır" kclimieri arasında bir ayırım yaparak şöyle der: "Halk", yaratma demektir, "anu" ise yön verme anlamına gelir. Kur'an ruhtan sözederken onu "Rahhin enır'i" (İsra, 85) şeklinde tavsif etmektedir. Bu "enır"in kaynağı, Kur'­ana göre, Allah'tır. O halde Allah nasıl bütün kainata yön veren bir Varlık ise ruh da insan düşünce ve faaliyetlerine yön veren bir varlık­tır21. Öyle ise o, başlı başına bir "hen"dir. Kendisinin "hen" olduğunu idrak eden insan, dünyanın da kendine özgü bir benliğe sahip olduğunu görür. Çünkü dünyada olup bitenler bir merkez etrafında ve hir amaca göre cereyan etmektedir. Whitehead'in tahiriyle, madde hile eski fiziğin sandığı gibi donmuş bir kitle değil, sürekli bir akış içinde hulunıi.n bir "organizm"dir. Bu organizmin hüyiime ve gelişmesinin belli bir sınırİ yoktur, çünkü Allalıın imkanlarının bir sınırı yoktur. İkhal'e göre, "O (Allah), yaratmada dilediğini artırır." (Fatır, 1.) anlaıriındaki ayet, hu görüşün doğruluğuna işaret etmek-tedir. Hareket ve- faaliyet, ha­yatın özüdür. Bir atom, varlık derecelenmesinde ne kadar aşağı bir seviyede bulunursa bulunsun; büyük bir canlılık kapasitesine sahiptir. Hayat, tekamül yoluyla cansız bir nesneden kendiliğinden çıkınıyor. O, nesnenin, bizzat kendi içindedir. O halde atom da bir "ene"dir. "Ene­ler" veya "henler", durmadan değişen ve gelişen gerilmeler, ümit ve idealler sayesinde daha yüksek bir şuurluluk seviyesine yükselirler. Bu

21) Bu ayetlerin yorumu için bkz. R, s. 102 vd.

206 MEHMET AYDIN

yükselişin bir gayesi varclır. İkbal, gaye fikrine yer vermekle Berg­son'dan ve Nietzche'den ayrılır. Bergson'a göre, yaratıcı gücün bir amacı yoktur. Nietzsclıe de bir tür mekanistik dünya görüşünü savun­duğu için gaye fikrine yer vermeıniştir2•

Dünya, her şeyden önce zıtlıkların hüküm sürdüğü bir kaos değil­dir. Kendi beşeri hayatımızda da kaos hakim değildir. Evrenin her yerin­de şuurlu bir ·ilerleyişin varlığına tanık olmaktay ız. Öyle görünüyor ki bu şuur ve gaye aleme dışardan empoze edilmiş değildir. Böyle bir durum sözkonusu olsaydı, hür ve yaratıcı bir faaliyetten bahsolunmazdı. Şuurluluk, alemin kendi "ben "inin içindedir. Aıemde derece derece yükselen "benlik", insanda nispeten mütekamil olan bir seviyeye ula­şır. Gaye fikrini en açık bir şekilde İnsan hayatında görmekteyiz23 • İk­bal'e göre, ilahi yaratma fiilinden nasibini en çok alan varlık insandır. Daha iyiyi düşünme ve "olan"ı, "olması gereken"e dönüştürme im­kanına salıip olan insan, sürekli olarak benliğini idrak etmenin yollannı arar24• Sonunda öyle bir dereceye ulaşır ki ilahi suatların bir tecelligahı olur. Bu noktaya ulaşan kişiye "insan-ı kamil" denir.

Bazı Batılı düşünürler, İkbal'in "üstün-insan"ı ile Nietzche'nin "üstün-insan"ı arasİnda bir yakınlık görmek istemişlerdir. İkbal, böyle bir yakınlığın varlığını kesinlikle reddetmektedir. Her şeyden önce, Nietesclıe'nin üstün- insanı Yaratacısından kopmuş; "la" dan öteye geçerek "ilahe illallah" mertebesine ulaşmanıış bir kişidir. İkbal, daha Nitzesche'nin eserlerini inceleme imkanına kavuşmadan çok önce İslam tefekkÜründe önemli bir yer işgal eden "insan-ı kamil" fikri üzerinde durmuş ve Cill'nin bu konuya ilişkin eseri üzerinde son derece ciddi bir araştırma yapnııştır5 •

Acaba kendi benliğini idrak edebiimiş olan bir insan, Allahı nasıl bir va}."lık olarak düşün ür? İkbal'e göre o, her şeyden önce Allahı bir "Ene" olarak düşünecektir. Allah, Mutlak Ene'dir. Ferdiyet ve Şah­siyeti olan bir Ene'dir. Bir varlığın Ene veya Ben olabilmesinin en açık işareti, başka benierin çağrılarına cevap vermesidir. Bu niteliğe

sahip olabilmesi için de O'nun statik değil dinamik olması icabeder. Aristoteles'in "Hareket etmeyen Muharrik"inin İkbal'in "Ben" felse-

22) R, s. ll5 vd. 23) "Letter to Dr. Nicholson", Thoughıs and Reflections of lkbal, s. 94.

24) R, s. 12. 25) İkbal, "The Doctrine of lı.hsolute Unity as Expounded by Alıdul Karim Al-Cili'',

Thoughıs and Reflecıions of 1kbal, s. 3 vd. İkbal ile Nietzche arasındaki benzerlik ve aynlıklar için bkz. Bashir Ahmed Dar, A Study in n,bal's Philosophy, Labore, 1971, s. 41 vd.

\ü~\(l~'il ıııyanet ~---··-.,............_

\. i,"- (_ Kutüphane:

MUHAMMED İ~AL'iN· J)İN · FELSEFESiNDE "ULUHİY'it•;~f~ ..

fesinde yeri yoktur. Mutlak Ben'.in dinamik olduğunu sö·yl~mek O'na değişme atfetmek anlamına gelmez. Değişme olabil;ıneşi için bizdeki zaman ve mekan kavrannnın ilahi füllere uygulanması gerekir ki bu mümkün değildir. Seri halinde 'değişme, eksiklik ve sınırlılık içi:iıde bu-

. lunma anlamına gelir. Allah'ın dinamizmi, mükemineliğe doğru . olan bir dinamizm değil, mükemmellik içinde olan bir dinamizmdir. ''Ke­mal", Aristoteles ve İbn: Hazm'm zannettikleri gibi, tamlığın son hal­kası değildir; on~ organik hir bütün olarak düşünınek. daha doğni olur.

Allah, Mutlak Hakikat ve Mutlak Zattır. O, belirsiz bir varlık de­ğil Ferdiyeti ve Şahsiyeti olan bir varlıktır. O'nu "Ben" ~larak tasav­vur etmemizin sebebi de budur. Pantei.zmin eı;ı. tehlikeli yanı~ bu ferdi~ yet ve şahsiyeti inkara yönelmesi, hatta bazı durumlarda inkar etmesi­dir. İkbal, tıpkı, görüşlerine büyük değer verdiği Clli gibi, ·zat'ı veya Sırf Varlık'ı "ay]:ılıkları keıidiiıde toplayan birlik" olarak görür. Cill'ye göre, böyle br birlik,"Sıfat seviyesinde (Alem-i Sıfat'daJ değil, Sıf Varkhk seviyesinde (Zat'ta) gerçek1eşmektedir26• İkhal'e göre, panteizm dünyanın gerçekliğini inkar etmektedir. Bu görüşü desteklemek için bazı Kur'an ayetlerine bile başvurulduğu görülmektedir. L.R. Fanıell, Allahın sıfatları hakkında verdiği Gifford Konferanslarmda Kur'anda geçen "nur istiare"sine dayanarak Kur'anın ferdi uİilhiyet· görüŞünden kaçmaya çalıştığını ön· süı'IDektedir.- Onun bir kısmını iktihas ettiği

ayetin tamamı şöyledir: "_Mlah göklerin ve yerin nurudui. O'nun nuru, içinde lambabulunan penceresiz bir oyuğa benzer. L_aınba cam içerisin­dedir; cam ise sanki inciden bir yıldızdır" (Nilr-35). Doğrusu, ayetin ilk bölümü, panteist bir yoruma yatkın· görünmektedir. Fakat ayeti so­nuna kadar okuyunca durumun hiç de öyle olmadığı görülür. Nilr istiaresinde ışık bir alevin içine toplanmakt~, sonra bir yere yerleşti­rilerek "ferd11eşmektedir". O halde bu istiarede Zat-ı Bari'nin,k olay­lıkla vahdet-i vucild tefsirine yer veren bir vasfına değil; O'nun mut­laklığına işaret edilıriektedi?7•

Yaşanan rilhaııl hayatın mahiyeti de vahdet-i vuçild anlayışını

destekler görünmemektedir. Bu tecrübede Hakikat, bir "Ene" olarak tasavvı:ır edilmektedir. Silfi, AJlahl güç, İrade, ışık v.b. gibi gayrı"şahsi bir şey olarak değil, arzu ve taleplere cevap bir Zat olarak dü:şünfu:28• Daha önce işaret edildiği gibi, silfi vecd halinde iken· Mutlak Varlık içinde yokolduğunu hisseder. Fakat -bu yokoluş, hissidir, psikolojiktir;

26) İkbal, "The Doctrine of Absolute Unity", s. 14-5. 27) R, s. 63. 28) R, s. 61.

208 MEHMET AYDIN

ontolojik değil. Eğer ontolojik anlamda bir yok oluş sözkonusu olsaydı, yüksek seviyede d1n1 hayat diye bir şeyin varolması imkansız olurdu29 •

İkbal, bir tek "ben"den değil, sınırlı "benler"le Mutlak Ben ara­sındaki ilişkiden sözeder. Onun bu görüŞü bize Leihniz'iıi Moıiadolojisini hatırlatmaktadır. F<Lk.at Leihiz'in he·r monadı dışarıya açık penceresi bulunmayan başlı başına bir dünya gibidir. Oysa İkbal'in "ben" diye aı:llandırdığı "ferdiyet" dışa açıktır. Kulun dua eden ve Alla1ıın da mu­kahelede bulunan bir varlık olması bunu göstermektedir ..

İkbal penteistik uliilıiyet anlayışına ıt~bar etmediği gibi deistik anlay-ışa _da itibar etmemektedir. Deizm, Allah ile alemi iki muhalif varhkmış gibi karşı karşıya getirir. Deistiiı. Alla1ıı alemi yaratır fakat daha sonra onu tamamen kendi haline bırakır. İkbal'in felsefesi deiz­min tam zıttıdır. Yukaiıda da iŞaret edildiği gibi, İkbal'e göre, alem sürekli bir oluş içindedir. Dünya, "rasyonel olarak yönlendirilmiş ya­ratıcı bir hayat kaynağıdır."30 Allahın sıfatları sürekli olarak alemde tecelli etmektedir. O, 'Allahın bir "davranışıdır"; Kur'anın dey-imiyle "sünnetullab" dı:r. Eğer Allah-alem ilişkisi deistin sandığı gibi olsaydı, o zaman Allahın "halik" sıfatını açıklamamız mümkün olmazdı. Daha doğrusu aleinin bu sıfata ihtiyacı kalmazdı.

Kısacası İkbal, hem pantdstlerin ilahl içkinlik görüşünü, hem de deistlerin ilahl aşkınlık görüşünü reddeder ve Kura'nın hem içkinliğe, hem de aşkınlığa yer veren görüşünü savunur.

İkbal, Allahın "sonsuz" olduğu fikrinin· de yanlış anlaşıldığından yakınır. Ona göre Allalıı sınırlandıran hiçbir şey yoktur. İnsanda ve topyekün alemde yaratıcı bir güç görmek Allahı sınırlandırmak anla­mına gelmez. Eğer Allahı mutlak kudret sahibi olarak görür ve bu kud­retin de yaratılmakta olan alemde tecelli ettiğine inanırsak, varolan herşeyiıi yaratıcı güçten nasihini almadiğını düşünmek yanlış olur. Hem Alla1ıın kudretinin her şeye nüfuz ettiğini söyleyelim, hem de varlıklara kudret ~tfetmeyelim, bu açık bir çelişki olur.

Allahın sonsuzluğu ne matematİğİn sonsuzluğuna ne de mekana ilişkin sonsuzluğa benzer. Allah, uçsuz bucaksız olduğu için değil, il­mi, iradesi. kudreti v.s. ile her şeye nüfuz ettiği için sonsuzdur. Aslın­da "mutlak" kelimesinin anlamı da bundan başka bir şey değıldir31 •

29) R, s. 19.

30) R, s. 58.

31) R, s. 75 vd.

MUHAMMED İKBAL'İN DİN FELSEFESiNDE "ULUHİYET" 209

Allahın bilgisi de sonsuzdur. Mutlak .Ene'nin bilgisi sonlu ene'le­rin bilgisi gibi, bir düşünce süreci sonunda elde edilen türden bir bilgi değildir. Allahın bilgisinde düşünme, bilme ve yaratma birleşmiştir. İlahi bilgi, olmuş-bitmiş bir yapının {yani alemin veya alemlerin) pasif bir bilgisi, olaylar dizisinden ibaretmiş gibi görünen tarihi akışın bir idraki değildir. İkbal'e göre, Celaleddin Devvan!, Irak! (Hema­danlı Falıruddin İbrahim) ve Amerikalı filozof Royce gibi bazı düşü­nürler, Allahın bilgisini bu şekilde göremedikleri için yanılnıışlardır.

Alem, Allahın karşısında duran bir "diğer" değildir ki Allah onu dı­şardan seyretsin ve öylece bılsin32 •

Özet olarak diyebiliriz ki, Mutlak Ene ile sonlu eneler arasındaki ilişki üç şekilde düşünülebilir: 1- Mutlak Ene, yegane gerçektir, diğer bütün eneler O'nun varlığında eriyip yok olmuştur. 2- Mutlak Ene, diğer bütün enelerin üstünde olup onlarla doğrudan bir ilişki içinde değildir. 3- Mutlak Ene, diğer bütün eneleri kendi varlığı içine alır, ancak bunu yaparken sonlu enelerin ferdiyederini ortadan kaldırmaz. İkbal, ilk iki görüşü reddeder ve ancak üçüncü görüşün Kur'anın ru­huna uygun düştüğünü savunur.

32) R, s. 77 vd.