1

T. C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ

ANABİLİM DALI

JEAN JACQUES ROUSSEAU’DA ÖZGÜRLÜK SORUNU

Yüksek Lisans Tezi

Tuğçe Türkmenoğlu

Tez Danışmanı Prof. Dr. Ömür Sezgin

Ankara- 2004

2

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ

1. AYDINLANMA DÖNEMİ

1. 1. Aydınlanma Döneminin Tarihsel Arka Planı

1. 1. 1. Aydınlanma Dönemini Hazırlayan Siyasal Gelişmeler

1. 1. 2. Aydınlanma Döneminin Düşünsel Kaynakları

1. 2. Aydınlanma Düşüncesinin Temel Özellikleri

1. 2. 1. Aydınlanma Felsefesinin Özellikleri

1. 2. 2. Aydınlanma Dönemi Siyaset Düşüncesi

1. 3. Rousseau ve Aydınlanma

2. ROUSSEAU’NUN ÖZGÜRLÜK ANLAYIŞI

2. 1. Rousseau’da İnsan ve Toplum

2. 2. Siyaset – Özgürlük İlişkisi

3. ROUSSEAU’NUN SİYASET – ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİNE GETİRİLEN

ELEŞTİRİLER

3. 1. Liberal Düşünürlerce Rousseau’ya Getirilen Eleştiriler

3. 2. Sosyalist Düşünce Bağlamında Rousseau’nun Siyaset ve Özgürlük

Anlayışlarının Değerlendirilmesi

SONUÇ

KAYNAKÇA

3

GİRİŞ

İnsan, eski dönemlerden itibaren kendi hareketlerine kendi istekleri doğrultusunda

yön verme çabası içinde olmuştur. Özgürlük mücadelesi bu anlamda ilk olarak

doğaya karşı verilen bir mücadele olarak başlamıştır. Tarım ve hayvancılık gibi

faaliyetlerin gelişmesi ile insan doğa karşısında daha da özgürleşirken ilk toplumların

oluşması özgürlük mücadelesinin daha farklı bir yönde devam etmesine neden

olmuştur. Üretimdeki gelişmeler, insanların ihtiyaçlarından fazlasını üretmelerini

sağlamış ve zamanla üretim araçlarının mülkiyeti ve toplumsal artının kontrolünü

ellerinde tutanlar ile yaşamak için bu kişilere tabi olanlar arasında eşitsizlikler baş

göstermiştir. Böylece özgürlük mücadelesi insanın doğaya karşı verdiği bir mücadele

olmaktan çıkarak insanın insana karşı verdiği bir mücadele halini almıştır.

İlk siyasal kurumlar toplum içindeki eşitsiz düzeni meşrulaştıran ve onun devamını

sağlayan kurumlardır. Örneğin aristokraside soyluluk kriterine bağlı olarak yönetme

hakkını ellerinde bulundurduklarını iddia eden soylular, toplumun büyük

çoğunluğunun emeği üzerinden geçinmişlerdir. Demokrasi ise halkın yönetimi

anlamına gelmekle birlikte tarih boyunca genel olarak tam bir eşitlik temeli üzerinde

yükselmemiştir. Halk adına yönetimde söz sahibi olanlar genellikle mülk sahipleri

olmuş ya da yönetime katılmada mülk sahipliği gibi bir kriter konulmasa da başka

yasal düzenlemelerle halkın yoksul çoğunluğunun yönetime katılımı sınırlı kalmıştır.

Kısacası tarih boyunca yönetim biçimi ne olursa olsun insanın insana bağımlılığı

ortadan kaldırılamamış ve insanın özgürleşmesi sorunu hep gündemde kalmıştır.

4

Bireyin özgürleşmesi sorunu, 18. yüzyıl ile önem kazanmıştır. Bu sorunun gündeme

gelmesine neden olan gelişmeler ticaret ile güç kazanan yeni bir sınıf olan

burjuvazinin, yönetimdeki soylulardan birtakım ekonomik ve siyasal özgürlükler

talep etmesiyle başlamıştır. Bu dönemde mülkiyet hakkı ve ticari faaliyetlerde

özgürlük en sık dile getirilen taleplerdir. Bilimsel alandaki gelişmeler de insan

üzerindeki dinsel baskıların kalkmasına neden olarak düşünsel anlamda da insanın

özgürleşmesini getirmiştir. Ancak bu dönemde burjuvazinin sözcülüğünü yapan

filozoflar insanın özgürleşmesi sorununu salt bir düşünce ve ifade özgürlüğü sorunu

olarak ele almışlardır. Mülkiyet ilişkilerinden kaynaklanan ve ticaret sermayesinin

sanayi sermayesine dönüşmesi ve toplumun giderek daha büyük bir kısmının

işçileşmesi ile artan eşitsizliklerin soyut özgürlük ideallerinin yaşama geçirilmesi

önünde nasıl bir engel olduğunu görmemişlerdir.

Aydınlanma döneminin soyut özgürlük anlayışını eleştirerek özgürleşme yolunda

somut olarak hangi adımların atılması gerektiğini ortaya koyan Jean Jacques

Rousseau olmuştur. Rousseau, sözleşmeci düşünürlerin tümü gibi bir doğa durumu

ve insan doğası tanımından yola çıkar. Özgürleşme sorunu, Rousseau’nun siyasal

düşüncesinde önemli bir yere sahiptir. Nitekim insanın en temel özelliği olarak özgür

irade sahibi olmasını göstermektedir. İnsan, özgür bir unsur olarak kendi

hareketlerine yön verebilme yetisine sahiptir. İnsanın yetkinleşmesi ve insanlığın bir

bütün olarak gelişmesi özgür irade önündeki engellerin kaldırılmasıyla olabilir. Bu

engellerin temelinde de özel mülkiyet vardır. Özel mülkiyetin ortaya çıkışı, toplumda

eşitsiz ve rekabete dayalı ilişkiler yaratmıştır. Oysa özgür irade, insanların birbirine

bağımlı olmadığı ve barışçı ilişkilerin egemen olduğu bir ortamda gelişebilir.

5

Rousseau yaşadığı dönemin toplumsal yapısının sürekli bağımlılıklar yarattığını

ifade eder. Bir yanda mülk sahibi olan kesimler ve diğer yanda da yoksul halk vardır.

Yoksul halk, yaşayabilmek için zengin kesimlerin kölesi olmuş durumdadır. Ancak

zengin kesimler de sürekli bir beğenilme, onay görme ihtiyacı içinde olduklarından

onlardan daha az köle değillerdir. Rousseau’ya göre insanın özgürleşmesi ve kendi

yaşamına yön vererek barışçı ilişkiler kurabilmesi bu eşitsiz düzenin yerine insanın

doğal özelliklerine uygun yeni bir düzenin kurulmasıyla olabilir.

Rousseau’nun özgürlük anlayışının günümüz liberal özgürlük kavrayışını aşan yanı,

eşitsiz ilişkileri ve bağımlılıkları özgür iradenin gelişimi önünde bir engel olarak

görmesidir. Bu anlamda özgürleşme için yeni bir egemenlik biçimi öngörür. Bu

genel iradenin egemenliğidir. Genel irade, tüm toplumsal kesimlerin eşit katılımı ile

oluşmakta ve toplumun ortak iyiliğini amaçlamaktadır. Bu düzenin günümüz

demokrasi anlayışını da aşan yanı, bireyin karar verme sürecindeki tüm baskıları

dışlamasıdır. Bu dışlama, soyut bir ideal değildir. Mülk sahipliğinden kaynaklanan

bağımlılıkların önlenmesi ile bunun pratik anlamda garantisi de sağlanmaktadır.

Bu çalışma ile amaçlanan Rousseau’nun özgürlük ve özgürleşme kavramlarına

yaptığı katkıların ortaya konulması ve bu anlayışın günümüzdeki demokrasi ve insan

hakları kavramlarının şekillenmesindeki etkilerinin araştırılmasıdır. Çalışmanın

sınırları Aydınlanma dönemi ve günümüz özgürlük anlayışıdır. Aydınlanma

döneminin karşılaştırmada başlangıç olarak alınmasının nedeni insanın özgür bir

varlık olarak önem kazanmasının ve siyasal düşüncede özgürleşme, eşitlik gibi

arayışların yoğun olarak bu dönemde olması ve Rousseau’nun da düşüncelerinin bu

dönemde şekillenmesidir. Aydınlanma döneminde ekonomik ve bilimsel

6

gelişmelerin de etkisiyle insan aklına güven ve insanlığın ilerlemesine olan inanç

dinsel kurallardan bağımsızlaşmayı getirmiştir. Rousseau Aydınlanmanın bu yanına

genel olarak olumlu baksa da aydınlanma dönemi filozoflarının pek çok temel

düşüncelerine de karşı çıkmıştır. Çalışmanın ilk bölümünde Aydınlanma Dönemi’nin

insan kavrayışına ve siyasal alandaki temel düşüncelerine değinilerek bu dönemde

insanın özgürleşmesi sorunun siyaset felsefesinde nasıl bir yer tuttuğu anlatılmaya

çalışılacaktır. Böylece Rousseau’nun düşüncelerinin oluşumunda yaşadığı düşünsel

ortamın etkisi ve aydınlanma düşüncesine getirdiği eleştiriler ortaya konulacaktır.

Rousseau için özgürleşme sorunu, her şeyden önce siyasal bir sorundur. Tüm

özgürlüklerin toplumsal bir boyutu vardır. Siyasal düzen, eşitsizliğe dayalı oldukça

ve bağımlılık ilişkileri yarattıkça özgürleşme söz konusu olamaz. Siyasetin temelinde

insan vardır. Rousseau’ya göre özgürlük yaratacak bir siyasal düzen, herşeyden önce

insanın doğal özellikleriyle uyum içinde olmalıdır. Sadece bu durumda insanlığın bir

bütün olarak ilerlemesi sağlanabilir. Buradan yola çıkışla, Rousseau’nun siyaset

anlayışına insan kavrayışı ve insan-toplum ilişkisini nasıl ele aldığı ortaya konarak

başlanacaktır. Rousseau, insanın doğal özelliklerinin, toplumsal yapının insana

getirdiği özelliklerin bir kenara bırakılmasıyla ortaya çıkarılabileceğini düşünür. Bu

amaçla da doğa durumu ve doğal insan soyutlaması yapar. Bu nedenle öncelikle

Rousseau’nun doğa durumu ve doğal insana ilişkin görüşleri açıklanacaktır.

Rousseau’nun siyaset anlayışının temelinde özgürlük sorunu olduğundan siyasi

düşünceleri özgürlük kavrayışı ile bağlantılı olarak açıklanacaktır. Toplum

Sözleşmesi’nde öngördüğü siyasal düzenin nasıl bir özgürlüğü amaçladığı, bu

özgürlük anlayışının ayırdedici yönleri ve günümüze etkileri incelenecektir. Son

7

olarak Rousseau’nun siyaset ile özgürleşme arasında kurduğu ilişkiye getirilen

eleştirilere değinilecektir. Bu eleştiriler genel olarak liberal düşünürlerce ortaya

konulmakta ve Rousseau’nun özgürlük anlayışının totaliter bir yönü olduğu ve

bireysel özgürlüklere yer vermediği noktalarında toplanmaktadır. Rousseau’nun

buraya kadar ortaya konulan siyaset kavrayışı göz önünde bulundurularak bu

eleştiriler değerlendirilecektir. Sosyalist düşünürler de Rousseau’nun özel mülkiyetin

etkileri üzerine yaptığı değerlendirmelere ve eşitsiz toplumsal ilişkiler

çözümlemelerine sıkça atıf yapmışlardır. Eleştiriler bölümünde son olarak sosyalist

düşünce göz önünde bulundurularak Rousseau’nun görüşleri değerlendirilecektir.

8

1. AYDINLANMA DÖNEMİ

1.1. Aydınlanma Döneminin Tarihsel Arka Planı

1. 1. 1. Aydınlanma Dönemini Hazırlayan Siyasal Gelişmeler

Kaynağını 17. yüzyıldan alan ve 18. yüzyıldaki ekonomik ve bilimsel gelişmelerle

hız kazanan döneme Aydınlanma Dönemi adı verilir. Bu dönemin temel özelliği

bilim, kültür, siyaset gibi alanlarda dini referanslardan vazgeçilerek sekülerleşmeye

doğru bir gidişin yaşanmasıdır. Bunlara ihtiyaç duyulma nedeni ise yeni bir sınıf

olarak burjuvazinin 11. yüzyıldan başlayan gelişmesinin zirveye ulaşması ve artık

yönetimde söz hakkı ve toplumsal yaşamın her alanında eski kurumların tasfiyesini

talep etmesidir.

Yeni bir sınıfın doğmasını ve siyasal yapının değiştirilmesini gündeme getiren

ekonomik gelişmeler olmuştur. Ortaçağ’ın feodal sisteminin temel çelişkisi, üretimin

feodal beyin malikanesinin sınırları içinde ve sadece kendine yeterli olacak düzeyde

yapılıyor olmasıdır. Çünkü bu düzen üretici güçleri geliştirme niteliğinden

yoksundur. Üretim arttırılamadığından ve herhangi bir artı ürün tarımda çalışan

serflere aktarılamadığından tarım proletaryasının oluşumu kaçınılmaz olmuştur.

Böylece uzun yıllar durumlarında hiçbir iyileşme görülmeyen serfler, düzen için

yıkıcı güçler haline gelmişlerdir. Bunun yanı sıra Haçlı Seferleri de her ne kadar din

adamları tarafından düzene tehdit olan güçlerden kurtulmak amacıyla düzenlense de

yeni tehditler doğurmuştur. Din adamları bu seferlerle yoksul sınıflara doğunun

zenginliklerini vaat ederek, onları topraklarından uzaklaştırmaya çalışmışlardır.

9

Ancak bu seferler kilisenin saygınlığını sarsmış ve feodal toplumun egemen

sınıflarının ayrıcalıklı konumlarına son verecek tohumları atmıştır. Üretim

teknolojilerinde gelişmelerin başlangıcı olmuştur. Bu seferlerin bir diğer sonucu da

deniz yollarının gelişmesi ve deniz aşırı ticaretin başlamasıdır. Deniz aşırı ticaret ile

Doğu’nun zengin sınıfları Batı’nın özellikle yünlü kumaşlarına ilgi göstermiş ve

Belçika’nın Flanders bölgesinde ilk sanayi gelişimi yünlü kumaş dokuması ile ilgili

olarak yaşanmıştır. Ayrıca ticaretin gelişmesi sonucu bu faaliyet ile zenginleşen yeni

bir varlıklı sınıf oluşmuştur. (Şenel, 1996)

Ekonomik alandaki bu gelişmeler siyasal alanda da değişikliklere sebep olmuştur.

Topraktan elde edilecek gelir sınırlı olduğu halde ticaretle elde edilecek servetin

sınırı yoktur. Bu nedenle İtalya’da ticaretin yoğun olarak yapıldığı kentlerde zengin

tüccar sınıfı giderek kalabalıklaşmış ve aristokratları sayıca aşmıştır. Ekonomik gücü

ele geçiren bu sınıf, zamanla siyasal gücü de talep etmeye başlamıştır. Böylece

İtalya’da ilk cumhuriyet yönetimleri kurulmuştur. Bu şekilde oluşan ticaret

sermayesi zamanla sanayi sermayesine dönüşmüştür:

“Bir tacirin, denizaşırı bir ısmarlamayı karşılamak için, ev ev, dükkan dükkan dolaşıp yapılmış

mal toplaması pek kolay ve elverişli bir yol olmasa gerek. Kasabada, kentte oturup satıcıların

ayağına gelmesini beklese bile, kendisine küçük miktarlarda ve çok farklı nitelikte mal

gelecektir ki, bu da büyük çaplı ticarete elverişli değildir. Bu durumda ya tacir ‘eve iş verme’

(putting out) denen sistemle, daha çok lonca denetimi dışında kalan köylü ailelerine hammadde

sağlayıp, istediği malı yaptıracaktır; ya da bazı zanaatçılar işlerini ve dükkanlarını genişletip

çok sayıda mal üretilmeye başlayacaklardır. Daha elverişli, daha uygun, hem de tacir için daha

karlı bir yol da, tacirin büyük bir imalathane (yapımevi) açıp, zanaatçıları, köylüleri, buraya

toplayıp onları ücretle çalıştırarak, büyük miktarda mal üretmesidir ki bu daha çok başvurulan

yol olarak görünür. İşte ticaret sermayesinin sanayi sermayesini yaratması, ya da sanayi

sermayesine dönüşmesi olayı budur.” (Şenel, 1996: 279- 280)

10

Bu gelişmeler ile yapımevlerinde üretilen ucuz mallarla rekabet edemeyen

zanaatçılar ile yapımevlerinde çalıştırılan serfler proleterleşmiştir.

Ekonomik gelişmeler belli bölgelerde yaşayan insanların işbirliği yapması ihtiyacını

doğurmuş, işbölümü gelişmiştir. Bu da ulusal pazarların kurulmasına neden

olmuştur. Ekonomik bütünleşme, siyasal bütünleşme talebini de beraberinde getirmiş

ve burjuvazi kendi ulusal pazarını oluşturacak ve koruyacak siyasal örgütlülükler

talep etmeye başlamıştır. Ulusal bir pazarın oluşması önemlidir çünkü belli bir toprak

parçası içinde çeşitli bölgelerin pazar koşullarının farklı oluşu, feodal beylerin keyfi

olarak her bölgede farklı farklı aldıkları vergiler burjuvazinin gelişiminin önünde

engel oluşturmaktadır. Bu nedenlerle 16. ve 17. yüzyıllarda burjuvazi, merkezi

devletlerin kurulması için feodal prenslere karşı mutlak monarşileri desteklemiştir.

Bu hareketin siyasal düşünce alanındaki savunusunu ise Machiavelli, Hobbes ve

Bodin yapmıştır.

Mutlak monarşiler, feodalitenin kurumlarını tasfiye eder etmez kendileri de burjuvazi

için engel olmaya başlamışlardır.

“Ekonomik bakımdan iyice güçlenen burjuvazinin, artık siyasal iktidara aracısız, ajansız

adaylığını koyduğunu görüyoruz. Siyasal iktidarı ele geçirip, feodal çağların kalıntısı olan ve

aristokratlardan yana yasaları, yeni ekonomik güçlerin rahatça çalışmasını sağlayacak biçimde

değiştirmek istiyordu.” (Şenel, 1996: 284)

18. yüzyılda burjuvazi yeniden siyasal düzende değişim talebiyle ortaya çıkmış, bu

kez krallar aristokrasinin ayrıcalıklarının savunucuları olarak burjuvazinin özgürlük

ve eşitlik taleplerine karşı direnmişlerdir. Bu açıdan Fransız Devrimi’nin yeri çok

farklıdır. Bu devrimle “burjuva ilerlemesi kendi sınırlarını aşar. Çünkü bu devrim

yalnız ulusal değil aynı zamanda buradan çıkarak kıtasal ve evrensel oluyordu.

11

Devrim dolaylı ve dolaysız sonuçları tüm Avrupa ile Avrupa dışı dünyanın büyük

bölümünü devrimci duruma getirdi. İnsanlık tarihinin dünya tarihi olmaya doğru

yoğunlaşması yeni bir boyut ve derinlik kazanıyordu.”(Kossok, 1989: 46)

Burjuvazinin egemenliğini sağlaması için gereken ekonomik, siyasi, ideolojik

yapılanmayı gerçekleştirebilmesi için toplumun diğer muhalif kesimlerinin (soylu-

liberaller, demokrat-küçük burjuvalar, köylüler, niteliksiz işçiler) de desteğini alması

şarttı. Bu nedenle de tüm kesimlerin çıkarlarını birleştirecek fikirler ortaya atılmıştır.

Düşünce ve siyaset alanında gelişen Aydınlanma hareketinin de demokratik ve

özgürlükçü kuramlar geliştirmesini ve tüm insanlığı kapsayan bir toplumsal aklı

savunmasını bu kapsamda değerlendirmek gerekir.

1. 1. 2. Aydınlanma Döneminin Düşünsel Kaynakları

Gerçekte Aydınlanma her ne kadar 18. yüzyılın düşüncesine adını vermiş olsa da

düşünce planında dinden kopuş ve insan aklının temel haline geliş hareketini o güne

kadar gelen bir süreç olarak değerlendirmekte yarar vardır. Nitekim çeşitli ülkelerde

ekonomik-siyasal gelişmelerin gecikmesi, eski sınıfların ve düşünce sistemlerinin

daha uzun süre egemenliklerini sürdürmelerine olanak vermiş ve Aydınlanma kimi

ülkelerde gecikmeli olarak yaşanmıştır. Bunun yanı sıra Aydınlanma ilk ortaya

çıktığı İngiltere, Fransa gibi ülkelerde de bir anda olup bitmemiş uzun bir sürece

yayılmıştır.

Aydınlanmayı hazırlayan süreçlerden de anlaşıldığı üzere, bu dönemdeki düşüncenin

temel kaygısı, yeni gelişen ekonomik-toplumsal yapıya uygun bir siyasi kültürel

12

yapılanmanın oluşturulmasıdır. Bu nedenle eski yapıyı simgeleyen ve değişime

direnen güçler olan dinden ve geleneklerden bağımsızlaşmak amaçlanmıştır. Eski

yapılara bağımlı insanın özgür olmadığı ve bir yanılsama içinde olduğu, yapılması

gerekenin insanın aklını kullanmasını ve bu doğrultuda ilerlemesini sağlayacak

koşulların yaratılması olduğu fikri hakimdir.

Aydınlanma dönemindeki değişim, gelişen burjuvazinin yeni ihtiyaçlarına uygun

değerler ve düzenlemeler arayışını ifade etmektedir. Ancak bu ihtiyacın doğması

birdenbire olmamıştır. Ekonomik alanda 14. Yüzyıldan itibaren başlayan gelişmeler

kültürel-sosyal planda değişim dinamiklerini bilimde meydana gelen gelişmelerle

birlikte 17. Yüzyıldan itibaren zorlamaya başlamıştır.

Ortaçağ’ın düşünsel hayatına egemen olan anlayış kilise merkezli dini düşüncedir.

Bu düşünce, görünen herşeyin tanrıdan geldiği kabulünden yola çıkarak gerçekliğin

sorgulanmasını reddetmektedir. Bu düşünüş Rönesans ve Reform ile büyük bir darbe

almıştır.

“Aydınlanmayı başlatan soruyu ilk olarak 18. Yüzyıl ortaya koymamıştır. Daha

Ortaçağ’ın çözülmeye başlaması ile... ‘insanın varlığının anlamı ve bu dünya içindeki

yeri’ bir problem olmuştur.” (Gökberk, 1967: 393) İnsanın varlığının anlamının ve

dünya içindeki yerinin sorgulanması ilk olarak Rönesans ile gündeme gelmiştir.

Rönesans düşüncesi de deneyi kullanmış ve aklın doğrularına öncelik tanımıştır.

Ancak akılcı, seküler düşünceye geçiş süreci Rönesans ile tamamlanmamıştır. Çünkü

bu dönem, eski ile yeni arasında bir geçişi temsil etmektedir ve yeni bir dünya görüşü

hakkında düşünürler arasında henüz bir bütünlük yoktur. Varolan düzene yönelik

eleştiriler yeni bir sistem talebiyle değil İsa’nın yaşadığı dönem olarak anlaşılan bir

13

Altın Çağ’a dönüş özlemiyle desteklenmektedir. Bu nedenle Rönesans ile gündeme

gelen ve Reform hareketlerinin dinsel dogmalara karşı çıkışıyla beslenen bir

hümanist düşünce doğmuş ancak bu düşünce siyasal yönetimlere yönelik talepleri ve

yıkıcı eleştirileri getirmemiştir.

17. yüzyıl bir durulma dönemidir. Rönesans’ta kurulamayan bütünlük 17. Yüzyılda

çeşitli fikir ve buluşların bir araya getirilmesiyle kurulmaya çalışılmıştır. Bu çabada

iki faktör önemli rol oynamıştır:

- Matematik-fizik

- Rasyonalizm (Gökberk, 1967)

Matematik ve fizikteki gelişmelerle eski gerçeklik anlayışı büyük darbe yemiştir.

Newton’ın da etkisiyle insan aklının gözlem ve deney yoluyla ulaştığı sonuçlarla

dünyanın işleyişini kavrayabileceği anlaşılmış ve daha önce anlaşılmaz bir sistem

olarak görülen doğa anlayışı değişmiştir.

17. yüzyılda doğa bilimleri yönteminde gerçekleşen bu değişim siyaset ve toplumun

anlaşılması çabalarına da yansımıştır. Siyasal düşünce alanında inceleme nesnesi

olarak ele alınan toplumun öncelikle parçalara ayrılarak parçalarının gözlemlendiği,

analiz edildiği ve buradan bütünün anlaşılmasına gidildiği görülmektedir. Bu

yöntemi Hobbes’un toplum incelemesinde görmek mümkündür.

Hobbes’un yöntemi “nedensel açıklama”ya dayanmaktadır. Hobbes’un nedensel

açıklama yöntemi kendisinden öncekilerden farklı bir şekilde, deneyle anlaşılır bir

şey olarak tanımlanmaktadır. Ona göre sadece gözlemimiz altında gelişen şeyler

anlayabiliriz. Tanrı, kutsal akıl gibi soyut şeyler zaten bizim algımızın ötesindedir.

14

Eğer birisi bir şeyi “bilmek” istiyorsa, o zaman onu kendisi kurmalıdır, onun en alt

unsurlarından başlayarak gelişimine neden olmalıdır. Kısacası Hobbes, tüm

bilimlerde bilgi nesnesinin üretimini temel almayı savunmaktadır. Ona göre

“Meydana getirme yoksa... felsefe anlaşılamaz”. Hobbes yöntemini siyaset

düşüncesine aktarırken devleti inceleme nesnesi olarak alır ve onu en son parçasına

kadar analiz eder. Bunun amprik olarak imkansız olduğunun farkındadır ancak bu

onu alıkoymaz. Tarihte ne zaman insanla karşılaşırsak onu bir toplum içinde

bulduğumuzu kabul eder fakat bu durum onun için bir engel taşımaz. İlkel

toplumlardaki ve hatta aileler arasındaki bağları dahi eğer toplumu anlamak

istiyorsak çözmeli ve bunları en basit unsurlarına ayırmalıyız. Hobbes bunu yapar ve

en basit unsur olarak birey iradesini veri alır. Her iradeyi de diğer iradelerle aynı şeyi

ve sadece kendisi için isteyen bir odak olarak görür. Siyasi problemi de bu mutlak

yalıtılmadan nasıl bir bağlılık oluşturacağıdır. Öyle bir bağlılık şekli arar ki hem

bireyleri gevşek olarak birleştirsin hem de onları bir bütün içinde kaynaştırsın. Bu

soruna da çözüm olarak toplum sözleşmesini ortaya atmaktadır. (Cassirer, 1955)

Hobbes’un yönteme ve siyasete getirdiği bu farklı bakışın yanı sıra Locke 17. Yüzyıl

düşüncesine tam bir yenilik getirerek Aydınlanma düşünürlerini etkilemiş ve bu etki

nedeniyle kimilerince Aydınlanma düşünürleri arasında sayılmıştır. Locke,

“yazılarıyla düşünme özgürlüğünü ve eylemlerimizi akla göre düzenlemek anlayışını

en geniş ölçüde yayan ilk düşünür olduğundan 18. Yüzyıl Aydınlanmasının kurucusu

sayılır.” (Gökberk, 1967: 399)

Descartes felsefesine göre insan zihni doğuştan birtakım ilkelerle donatılmıştı. Bu

ilkelerin doğruluğunu Tanrı garantilemişti. Mantıksal önermeler uygulayarak bu

15

gerçeklerin farkına varılabilir ve dünya anlaşılabilirdi. Locke bu düşünceye karşı

doğuştan edinilmiş düşünceler kavramını tümüyle yadsımıştır. Bilgilerimizin

temeline duyumsal algılamaları koymuş ve böylece tümdengelimci mantık yerine

deneyin kullanılması gerektiğini öne sürmüştür.

Locke’un bu doğrultuda ilk savunusu bireyin özgür olması gerektiğidir. Kişinin

kendi yaşamına yön verebilmesi ve dünyayı anlayabilmesi ancak gözlem ve deneyle

mümkünse bu faaliyetler ve aklın özgürce gelişmesi kısıtlanmamalıdır. Hayatın tek

kılavuzu olarak aklın alınması şarttır. Gelenek ve dogmaların aklın gelişimini

engellememesi sağlanmalıdır. Devlet ve eğitim de bunlara uygun bir tarzda

düzenlenmelidir. Bu amaçların gerçekleştirilebilmesinin yolları ise Locke’a göre:

- Yönetim biçimi olarak siyasi liberalizm,

- Doğal din,

- Rasyonel-doğal bir pedagojidir. (Gökberk, 1967)

Locke’un bilgi hakkındaki görüşlerinin yanında insanı ele alışı da önemli farklılıklar

içermektedir. İnsan, artık kendi akılsal süreçlerinin özgür işleyişi ile gerçekliğe

ulaşabilecek yeterli bir varlıktır. Dinsel düşüncenin doğuştan günahkar insanının

yerine döneminin pek çok düşünürü gibi doğuştan iyi olan insan kavramını

benimsemiştir. Locke’a göre insanda zevke yönelme ve acıdan kaçma gibi iki temel

güdü vardır. Ancak bunlar insan davranışlarının doğruluğunu engellemez. Bu

güdülere doğru şekilde yön verildiğinde insan ahlaken doğru davranışa

ulaşabilecektir. İnsanın yaşayabileceği en yüksek zevk de zaten doğru davranışın

ödülü olan sonsuz mutluluktur.

16

Locke’un doğuştan insan zihninde birtakım ilkeler olmadığı ve fikirlerin gözlem ve

deneyler yoluyla bireyler tarafından edinildiği düşüncesi onun herkes için geçerli

mutlak bir gerçeklik düşüncesi olmadığı anlamına da gelmemektedir. Locke’un

düşüncesine göre “fikirler zorunlu olarak değişkendi, fakat tecrübe ve düşünce

fikirler arasındaki yanlış bağlantıları ortaya çıkarabilir ve mantık zincirleri sayesinde

nesnel ve öznel yaklaşımlar kesişerek mutlak gerçekliğe doğru ilerleyebilirdi.”

(Hampson, 1991: 75)

17. yüzyıldaki bilimsel ve felsefi tüm gelişmelere rağmen ilahi bir güç fikri halen

egemendir. Ancak 18. Yüzyılın başlarında bu fikirden de uzaklaşılmaya başlanmış ve

daha seküler bir bilim ve felsefe anlayışına ulaşılmıştır. Bu gelişmede Newton’ın

ilahi müdahale olmadan yerçekiminin güneş sistemini yörüngede tutamayacağına

ilişkin varsayımının yanlışlanması önemli etki yapmıştır. Artık bilimsel düşünceden

Tanrı fikri dışlanmış ve Aydınlanma düşüncesine geçiş gerçekleşmiştir.

1.2. Aydınlanma Düşüncesinin Temel Özellikleri

Fransız Aydınlanması’nın iki yorumu yapılabilir. İlk yorum dinsel kurumlara ve

dinin kendisine karşı alınan tutuma göre yapılan yorumdur. Bu yorum aydınlanmanın

dinsel inançlardan toplumu kurtararak ilerlemeyi sağlamayı amaçlamasını ön plana

çıkarır. İkinci yorum ise politik dizgelere ve politik ve toplumsal gelişmelere karşı

alınan tutuma göre yapılan yorumdur. Bu yorum ise aydınlanmacıları kaçınılmaz bir

toplumsal-politik gelişimin temsilcileri olarak görür ve bu gelişimin sırası geldiğinde

yerini proletarya egemenliğine bırakmaya mahkum olduğunu ifade eder. (Copleston,

1985)

17

Copleston bu iki yorumu birbirinden ayırmış olsa da gerçekte Aydınlanma tarihsel

gelişim sürecinden de anlaşılacağı gibi her iki yoruma da yer veren bir harekettir.

Öncelikle burjuvazinin, kendi ekonomik gelişimine olanak verecek toplumsal-siyasal

düzenlemeleri talep etmesi anlamında bu alanlarda bir gelişimi beraberinde

getirmiştir. Çıkarlarını krallık ayrıcalıklarının devamında bulan ve yeni güçlerin

gelişimi önünde engel olan dinsel düşüncelerin aydınlanmanın temel hedefi olduğu

da gerçektir. Kısacası bu iki yorum birbirinden ayrılmamalıdır.

Bu dönemde burjuvazinin toplumun farklı kesimlerini birleştirmek amacıyla

toplumsal bir aklı öne çıkardığı, düşünce alanında soyut bir insan idealinin

tanımlandığı söylenebilir. Bu anlamda Aydınlanma ile aydınlatılmak istenen nedir

sorusuna toplumun genelini kapsayan soyut insanın kendisi, insan hayatının anlamı

ve düzeni cevabını vermek mümkündür. (Gökberk, 1967)

Aydınlanma dönemi içinde yer alan düşünürler felsefi ve siyasal düşünüş açısından

birbirlerinden farklı yaklaşımlara sahiptirler. Örneğin büyük çoğunluğu halkı aşağı

görür ve halk iktidarı yerine aydınlanmış bir monarşiyi savunurken, bir kısmı da

devrimden yanadır. Bir kısmı dinden tamamen uzaklaşmışken diğer bir kısmı halen

dine merkezi bir rol atfetmektedir. Ancak farklılıklara rağmen bu dönem

düşüncesinin Aydınlanma düşüncesi olarak adlandırılmasına neden olan ortak

özellikler ve felsefi ve siyasal planda önceki dönemlere göre ortaya çıkan yenilikler

vardır.

18

1. 2.1. Aydınlanma Felsefesinin Özellikleri

Kant Aydınlanmayı tanımlarken insan aklını ön plana çıkarır. Kant’a göre

Aydınlanma, “’insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmayış durumundan

kurtulup aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır’. İnsan bu duruma kendisi

yüzünden değil, aklını kullanmaması yüzünden düşmüştür, çünkü insan şimdiye

kadar aklını kendi başına kullanamamış, hep başkalarının kılavuzluğunu aramıştır;

imdi ‘Aklını kendin kullanmak cesaretini göster!’ sözü bundan böyle parola

olmalıdır.” (Gökberk, 1967: 394)

D’Alembert de “Elements of Philosophy” adlı eserinde Aydınlanma döneminin

özelliklerini belirtmeden, kendisinden önceki dönemlerin temel özelliklerini

tanımlar. D’Alembert’e göre 15. Yüzyıl Rönesans’ın başladığı dönemdir, 16.

Yüzyılda Reform en üst noktasına ulaşmıştır. 17. Yüzyıl ise Kartezyen felsefenin

damgasını taşır. Bunların ardından 18. Yüzyılın karakteristiğinin ne olacağını

sormaktadır. Kendi yüzyılını şöyle ifade eder:

“Bizim yüzyılımıza kesinlikle felsefe yüzyılı adı verilir... Eğer birisi önyargısız bir biçimde

bilgimizin şimdiki durumunu ele alırsa, felsefenin ilerlemeyi gösterdiği inkar edilemez. Doğa

bilimleri her geçen gün yeni şeylere ulaşmaktadır... yeni felsefi yöntemlerin keşfi ve

uygulanması, bunlara eşlik eden istek, hava ve evrenin görüntüsünün içimizde yarattığı

fikirlerin coşkunluğu: tüm bu nedenler akılların canlı bir şekilde mayalanmasını getirmiştir...

Bu mayalanma yolunda duran her şeyi süpürüp atar... Böylece, seküler bilimlerin ilkelerinden

dini kurumlara, müzikten ahlaka... her şey tartışılıp analiz edilmekte, en azından ele alınmakta

“dır. (akt. Cassirer, 1955: 4)

Aydınlanma her ne kadar dinden ve geleneklerden kopuş, insan aklına ve bilime

güven, ilerici dinamiklerin gelişmesi ve insanın özgürleşmesi gibi olumlu özelliklerle

19

anılsa da gerek 18. Yüzyılda gerekse daha sonraki dönemlerde Aydınlanmaya

yönelik eleştiriler de getirilmiştir. Örneğin Aydınlanmadan hemen sonra ortaya çıkan

Romantizm, Aydınlanmaya tepkinin ürünüdür. Romantiklerin Aydınlanma

düşüncesine getirdikleri eleştirilerden ilki Aydınlanmanın duyguları, insan ruhunun

derinliklerini ve tarihin organik gücünü görmezden geldiği ve sığ, ruhsuz ve mekanik

bir düşünce olduğudur. Ayrıca Romantiklere göre Aydınlanmacılar politik ve dini

statükonun eleştirisinin ardından mükemmel bir gelecek tablosu çizmişler ve böylece

de her türlü tehlikenin tohumlarını atmışlardır. Aydınlanma hümanizmini ve Fransa

Devrimini de olumsuz bir şekilde değerlendiren Romantikler bu hümanizm

anlayışının insanlığa karşı işlenecek suçları hazırladığı görüşündedirler. (Cevizci,

2002)

Aydınlanmayı değerlendiren kimi düşünürler ise bu sürecin sadece olumsuz yönlerini

ortaya koymakla kalmaz olumlu ve olumsuz yönlerini birlikte değerlendirirler.

Hegel’e göre Aydınlanma özgürleşme sürecinde bir yönüyle olumlu, bir yönüyle de

olumsuz etki yapmıştır. Aydınlanmanın olumlu yönleri şunlardır:

- İnsanlar Aydınlanma ile kendilerinin gerçek efendileri olduklarını anlamışlar ve

kendi kimliklerini akıl olarak belirlemişlerdir. Böylece evrensel düşünce

özgürlüğüne sahip olduklarını görmüşlerdir.

- Aydınlanma öncesi insanlar dinin kendilerine gösterdiği doğruları, gerçeklikleri

kabul ediyorlar ve iyilikle ilgili yargılarda dini ölçütleri kullanıyorlardı. Oysa

Aydınlanma ile kendi akıl yürütme yetilerinin farkına varan insan, artık gerçeklik

ve iyiliği yargılamada bunu özgürce kullanabileceğini görmüştür.

20

Hegel, Aydınlanmanın bu olumlu yanlarına rağmen bireyleri atomize etmesini ve

toplumun bireyler üzerindeki etkisini göz önünde bulundurmamasını eleştirmektedir.

Siyaset teorisi atomist olduğu için dünyadaki tek tek nesneleri görmekte, dünyanın

Tanrı, akıl tarafından konmuş bir düzen olduğunu görmemektedir. Bu nedenle

Aydınlanmanın ele aldıkları kısmidir. Dünyayı sadece bir inceleme nesnesi olarak

görmektedir. Bunun sonucu olarak da Aydınlanma değer teorisi yararcı bir teoridir.

Nesneleri yararları açısından ele almaktadır.

Hegel’e göre Aydınlanmanın siyasi alanda uygulaması olan Fransız Devrimi de

soyut felsefi ilkeleri halkın eğitim ve yönelimlerini hiç dikkate almadan uygulamaya

kalkışması anlamında yanlış uygulamalara gitmiştir. Bu yanlışın nedeni de toplum ile

bireylerden ayrı bir akıl kavrayışının olmasıdır. Böylece hukuk ve ahlak düzeni,

halka bir dayatma şeklinde ortaya çıkacağından bireyin özgürlüğü kısıtlanır. Hegel’e

göre bunun çözümü bireyin çıkarlarıyla bütünün çıkarlarının ahenk içinde olacağı,

rasyonel bir tarzda düzenleyip örgütlenmiş organik bir cemaattir. (Cevizci, 2002)

Marx ve Engels de Aydınlanmayı iki yönlü değerlendirirler. Aydınlanmanın

burjuvazinin felsefesini ortaya koyduğunu ve burjuvazinin de Aydınlanmanın

varoluşunun maddi araçlarını sağladığını ifade ederler. Engels’e göre “aklın krallığı

burjuvazinin idealize edilmiş krallığından daha fazla hiçbir şey değildir.” (Cevizci,

2002: 4)

Hampson ise Aydınlanmanın genel bir tanımını yapmanın birçok çekince ve

tutarsızlık barındıracağını ifade etmektedir. Çünkü Aydınlanma bilim, sanat, felsefe

gibi pek çok alana nüfuz etmiştir ve bu alanlarda çeşitli yönlerin birbiriyle

etkileşimiyle insanın dünyaya bakışını değiştirmiştir. Kısacası bu farklı alanlardaki

21

gelişmeler ve bunlarla biçimlenen ilişkiler ağı birlikte ele alınmalıdır.

Aydınlanmanın içerdiği tüm bu alanlarda tek başlarına incelenebilir ancak bunların

anlamını anlayabilmek için bütün ağı anlayabilecek duruma gelmek, bütünsel bir

bakışı yakalayabilmek gerekir. (Hampson, 1991)

Aydınlanma filozofları bilime merkezi bir önem vermiş ve bilimsel gelişmeleri

yakından takip etmişlerdir. Bunun nedenlerinden ilki bilimsel dünya görüşünün, din

ve hurafelerden arındırılmış rasyonel bakış açısını cisimleştirmesidir. Ayrıca bilim

pratik yönüyle dünyadaki mutluluğun çok temel bir bileşenini meydana getiren

rahatlık ve konforu yaratmaktadır ve bu yönüyle insan hayatını sınırsızca geliştirme

ve iyileştirme potansiyeline sahiptir. Üçüncüsü bilim ile sağlanan yeni bilgiler insana

doğa üzerinde güç ve kontrol sağlamaktadırlar. (Cevizci, 2002)

Aydınlanma dönemi düşüncesinin ilk özelliği epistemolojik olarak önceki

dönemlerin tümdengelimci yönteminden tamamen kurtulmasıdır. Dış dünya gözlem

ve deney yolu ile insanlar tarafından bilinebilir olarak kabul edilmekte ve bu bilme

çabası herhangi bir sınır tanımamaktadır. Eskiden dinsel düşünce tarafından ilahi

gücün alanı olarak kabul edilen dünyanın işleyişi, insan zihninin özgür eylemine

açılmıştır. Gözlem ve deney faaliyetini, insan aklının özgürce kullanılmasını

engelleyecek her türlü şeye karşı çıkılmıştır. Bu anlamda metafizik de kabul

edilemez bir yaklaşım, dinin bir kalıntısı olarak görülmüştür.

Aydınlanma dönemi felsefesinin bir diğer özelliği de insan aklına duyulan sonsuz

güvendir. Dinsel düşünce, insana sürekli şüphe ile yaklaşmaktaydı. Buna göre dünya

tanrı tarafından öyle bir şekilde düzenlenmişti ki insan aklı bu işleyişi kavrayacak

yeterliliğe asla sahip olamazdı. Ayrıca insan, her zaman kötüyü yapmaya meyilli,

22

günahkar bir varlıktır ve iyi şeyler ortaya koyması da ancak tanrısal buyruklara

uyması çerçevesinde olabilir. İnsan aklı ancak tanrının izin verdiği ölçüde bilebilir.

Aydınlanma düşüncesi ise, kendisinden önceki iki insan kavrayışını reddetmektedir:

1- Eski Yunan’ın ahlaki boyutu güçlü insanı, yani arzularının tehdidi altında

yaşayan bir varlık olarak insan

2- Hristiyanlığın günahkar insan anlayışı. Buna göre erdemli olan bir insan bu

dünyada yokluk içinde ve kendisini inkar ederek yaşamalıdır.

Bu iki anlayışın değişmesinde insan aklına duyulan güven önemli rol oynamıştır. Bu

güveni sağlayan en büyük etken bilimsel ilerlemelerdir. 18. yüzyılda aklın ele alınışı

17. yüzyıldakinden de farklıdır. 17. yüzyılın metafizik sistemleri (Descartes,

Malebranche, Spinoza, Leibniz) için akıl tanrı tarafından doğuştan insan zihnine

konulan bazı yetiler çerçevesinde işlemekteydi. Ancak 18. yüzyıl aklı, artık

gerçekliğe ulaşılmasını sağlayacak deneyimlere öncel olan doğuştan fikirlerin

toplamı değildir. Akıl, bir mirastan çok bir kazanç olarak görülmektedir. Yani

doğuştan hazır ve bazı yetilerle donanmış akıl kavrayışı yerine kendini gerçekliği

arama eylemi içinde geliştiren bir akıl düşüncesine geçilmiştir. (Cassirer, 1955)

İnsan aklının özgür koşullarda işleyişinin toplumun ilerlemesini sağlayacağına

inanılmaktadır. İlerleme, “bilginin birikmesi ve insan varlığının maddi doğayı

kontrolü altına alıp istediği gibi sömürmesine yardım edecek araçların ya da

teknolojinin gelişmesiyle mümkün” olan kaçınılmaz bir süreçtir. (Cevizci, 2002: 13)

Aklın egemenliği toplumun sadece bilimsel ve ekonomik anlamda değil siyasette ve

sanatta da ilerlemesini sağlayacaktır. Tüm bunların gerçekleşebilmesi için aklın

doğru işleyişinin bulunması şarttır. Bu anlamda Aydınlanma dönemi, yöntemsel

23

olarak da büyük değişiklere yol açmıştır. Hobbes’un analiz yöntemine benzer şekilde

gelenek, otorite, kutsallık adına ne varsa en küçük parçasına kadar ayrılmış ve analiz

edilmiştir ve analiz edilen parçalardan da yeni bir bütün oluşturulması yoluna

gidilmiştir. Akıl, ancak analiz ettiği unsurları kendisi bir araya getirerek oluşturduğu

bütün hakkında tam bir bilgiye sahip olabilmektedir. “Akıl bu yapıyı anlıyor çünkü

bu bütünlüğü ve tek tek unsurların düzenli ardardalığını yeniden üretebilecek

durumda”dır. (Cassirer, 1955: 13)

Unsurların analizi sürecinde bunların birbirleri ile ilişkileri, etkileşimleri

gözlemlenerek birtakım içsel yasalara ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu yasalar, şeylerin

gerçek doğasını ve bütünün hareketini verdiğinden bütünün sadece “ne” olduğunu

değil, “neden” olduğunu da göstermektedir. Böylece karmaşık bütünün yapısı

anlaşılmaktadır. Bu noktada da durulmamakta bütünün kuruluşuna geri

dönülmektedir.

Burada asıl önemli olan aklın mutlak bir gerçekliğe ulaşması, yani elde edilecek

sonuç değildir. Asıl önemli olan bilgiye ulaşma yönteminde bir değişiklik olmasıdır.

Diderot’ya göre amaç sadece bilginin kesin bir bütününe ulaşmak değil, aynı

zamanda düşünce tarzında bir değişiklik meydana getirmektir. (Cassirer, 1955: 14)

Aydınlanma düşünürleri aklın özgür işleyişini engellediği düşüncesiyle özellikle 18.

yüzyılın ilk yarısından itibaren dinsel düşünceye saldırmışlardır. Ancak 18. yüzyılın

ikinci yarısından itibaren halk düzeyinde inançsızlığın tehlikeli olduğu görülmüş ve

topluluk ruhunu canlı tutacak, vatanseverlik duygusunu besleyecek bir dini inancın

gerekliliği savunulmaya başlanmıştır. (Cevizci, 2002)

24

Yeni dinsel inanç dinin kamusal alandan çıkarak insanların özel alanlarında

yaşayacakları bir inanç sistemidir. Bu anlayışa “doğal din” ya da “akıl dini” adını

verenler olmuştur. Akıl dini ile akılla bulunmuş olan, aklın yarattığı ve benimsediği

din kastedilmektedir. Doğal din ise insanın doğasına yerleşik inançlara uygun olan

tarihi olan-doğal olan karşıtlığına dayanmaktadır. (Gökberk, 1967) Bu dönemde

tarihi olan, bozulmuş ve akla aykırı sayılırken doğal olan her zaman insanın özünde

bulunmuş ve akla uygun olan bir şey gibi görülmüştür. Buradan da yola çıkarak

tarihi bir din olan Hıristiyanlık ile akıl dini uzlaştırılmaya çalışılmıştır.

Yeni din anlayışı daha çok deizme yakındır. Deizmde tanrı evreni yaratmıştır ve daha

sonraki işleyişine karışmamaktadır. Evren kendi yasalarına göre işlemektedir. Doğal

dini savunanlar da aynı şeyleri ifade etmektedirler. Tanrı iyi, adil bir güç olarak

evreni kendi işleyişine bırakmıştır.

Voltaire de bir deist olarak akıl dininin zorunluluğuna inanmış ve hıristiyanlık

inançlarına saldırmıştır. Voltaire’e göre tanrı kavramının asıl önemi, ahlak

bakımından bir ağırlık merkezi olmasıdır. Şöyle demektedir: “Tanrı olmasaydı da,

biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Ama bütün tabiat onun var olduğunu bize

haykırmaktadır.” (Gökberk, 1967: 440) Voltaire tanrıya ve ölümsüzlüğe inanç

olmasaydı, insan toplumunun dağılacağını düşünmektedir. Doğuştan gelen herhangi

bir ahlaki ilke yoktur ancak tanrı insanlara belli bir yol da vermiştir.

Aydınlanma düşüncesine getirilen eleştirilerden biri her alanda yıkıcı eleştirilere

giriştiği ve pek çok kuruma saldırdığıdır. Ancak aydınlanma eskileri yıkarken yerine

yeni bir felsefe inşa etmiştir. Bu yeni felsefi düşünce tarzı pek çok sınırlamadan

kurtulmayı ve insanlığın ilerlemesine olanak verebilecek bir düşünüşü hakim kılmayı

25

amaçlar. Din konusundaki anlayış da buna bir örnektir. Eski hristiyan inançları,

dogmalar, gelenekler yıkılırken yerine insanın gelişimine izin verecek yeni anlayışlar

konulmuştur. Dinin tamamen bir kurum olarak ortadan kaldırılmasının toplum için

yıkıcı etkiler yaratacağı, yasalara ve düzene uyumun sağlanması için dinsel inanca

ihtiyaç duyulduğu görülmüştür. Dinsel inanç ile yasalar arasında bağlantı kurulması

bu dönemin düşünürlerinde sıkça gözlenen bir temadır. Montesquieu “Lettres

Parsanes” (1721)’da şöyle demektedir:

“Dindar bir adamın birinci adımı, kesinlikle şu olmalıdır: benimsediği dini kurmuş olan

tanrısal gücü hoşnut etmek. Ama bu amacı başarmanın hiç kuşkusuz en güvenli yolu

toplumun kurallarına ve insanlığın görevlerine uymaktır.” (Hampson, 1991:80)

Hume da “Dialogues Concerning Natural Religion” (Doğa Dini Hakkında

Diyaloglar)’da aynı görüşü ifade eder:

“Dinin en önemli görevi insanların gönlünü düzenlemek, davranışlarını insanileştirmek,

onlara itidal, düzene saygı ve itaat ruhu aşılamaktır.” (Hampson, 1991: 80)

Dinin yanı sıra eski ahlak anlayışının sınırlayıcı etkilerinden de kurtulunmaya

çalışılmıştır. Bunu için dinsel temele dayalı bir ahlak yerine seküler bir ahlak

savunulmuştur. Her ne kadar doğuştan insanın zihninde bir takım ilkeler yoksa da

insan toplumları için geçerli olan ve insanın doğuştan uyması gereken bazı ahlaki

yasalar vardır. Bunlar az sayıdadır, insanın doğal özgürlüklerinin ve yeteneklerinin

korunmasını içermektedir ve aklın işleyişi ve ilerleme bunlara uyulması ile

mümkündür.

Voltaire’e göre insan toplumu için geçerli olan bu temel ahlaki yasalar başkalarını

incitmemek ve birinin başkasını incitmediği sürece istediğini yapabilmesinden

26

ibarettir. Bunlar doğuştan gelen ahlaki ilkeler değildir ancak her düşünen varlığın

bulabileceği ilkelerdir. Voltaire’e göre “hiç kimse adalet fikri ile doğmaz fakat tanrı

insanı öyle organlarla yaratmıştır ki belli bir gerçeklik üzerinde anlaşırlar.” (Cassirer,

1955: 244) Tanrı insanı belli vazgeçilmez duygularla donatmıştır ve bunlar ebedi

bağlar ve insan toplumunun ilk yasalarıdır.

Ahlak konusunda görüşleri etkili olan bir düşünür de Shaftesbury’dir. Ona göre

insanın iyi ya da kötü olmasının ancak toplum içinde bir anlamı vardır. Bireyci

duygular doğaldır ancak ahlaklı olabilmek için bunların da akılla yönetilmesi gerekir.

İnsan aklını kullanarak gerektiğinde bireyci duygularını arka plana atabilmeli ve

toplum çıkarlarını kendi çıkarlarının önüne koyabilmelidir. (Gökberk, 1967)

1. 2. 2. Aydınlanma Dönemi Siyaset Düşüncesi

Aydınlanma dönemi siyaset düşüncesi de bu dönem felsefesinin insan ve toplum

anlayışına uygun olarak şekillenmiştir. Bu dönemde aklın doğru işleyişi ile saptanan

bireysel çıkarların toplum çıkarlarıyla çelişmediği savunulmaktadır. Bu ahlaki

varsayım liberalizmin özgür bir şekilde rasyonel olarak hesaplanmış bireysel

faaliyetin toplumun da refahını arttıracağı görüşüyle de uyumludur. Montesquieu

“Herkes kendi çıkarını kovaladığını sanarken aslında ortak çıkarları kovalar” derken

bunu ifade etmektedir. (Hampson, 1991: 76) Mandeville’in “Arılar” masalında ise

bireysel kötülüklerin bile kamunun iyiliğine çalıştığı mesajı verilmektedir.

Aydınlanma düşünürleri, kendi aralarında görüş ayrılıkları olsa da genel olarak

insanda gurur, hırs gibi güdülerin varolduğunu kabul etmekte ancak bunların

27

gerektiği gibi yönlendirilmeleri halinde zararlı olmadıklarını savunmaktadır. Böylece

kişinin kendi mutluluğunu arama özgürlüğü de siyasi bir ideal olmaktadır.

Aydınlanma döneminde bireye verilen önemin altında liberalizmin bireyi iktisadi,

politik ve entelektüel anlamda özgür kılmak istemesi yatmaktadır. Gittikçe güçlenen

burjuvazi, aristokrasinin ekonomik ayrıcalıklarının ve kendisine konulan sınırların

kaldırılmasını talep etmektedir. Devletin artan oranlardaki vergilerinden rahatsızdır.

Yeni yasalarda özellikle bireyin ekonomik faaliyette bulunma özgürlüğünün temel

alınmasını istemektedir. Çünkü hayat, insanın mutluluk peşinde koşabileceği bir

süreçtir ve bunu özgürce yapabilmelidir. Devlet de bireyin mutluluk amacına

ulaşmasına yardım etmeli, kendi sınırları içinde kalmalıdır.

Bu düşüncelerden kaynaklanan Aydınlanma Dönemi siyaset felsefesinin, özellikleri

şunlarıdır:

1- Aydınlanma düşünürlerinin tümü, mevcut siyasal düzeni eleştirmektedirler.

2- Bireylerin özel alanlarına devlet ya da din tarafından yapılacak her türlü

müdahaleye ve sınırlamaya karşı çıkmaktadırlar. Başta düşünce ve ifade

özgürlüğü olmak üzere pek çok alanda özgürlük talep etmektedirler.

3- Siyasi otoritenin, ilahi yönetme hakkı yoluyla meşrulaştırılmasına karşı

çıkmaktadırlar. Bunun yerine insanların toplumsallaşma özelliğine ve toplum

sözleşmesine dayanarak devleti türetmektedirler.

4- Devleti bu şekilde temellendirdikten sonra bazıları birtakım reformlar talep

ederken bazıları da ütopik düşünceler üretmektedirler. (Cevizci, 2002: 20-21)

28

Aydınlanma dönemi siyaset anlayışı, değişen birey algısı ile yakından ilgilidir.

Bilimsel gelişmelerin etkisiyle birey, kendi aklını özgürce kullanarak doğal süreçler

üzerinde etkide bulunabilen bir varlık olarak ele alınmaktadır. Ayrıca gelişen

kapitalizm devletin kısıtlayıcı kurallarına bağımlı olmadan özgürce ekonomik

faaliyette bulunan bir birey anlayışını ortaya çıkarmıştır. Bireyi özgür kılacak siyasal

düzenlerin kurulması talebi gündeme gelmiştir. Bu nedenle siyaset felsefesinin temel

sorularından biri olan iktidarın kaynağı nedir sorusuna birey yanıtı verilmiştir.

Sözleşmeci kuramlar da bu noktada ortaya çıkmıştır. Bu kuramlar liberalizmin temel

varsayımlarını içermektedirler. Öncelikle bir insan doğası arayışına gidilerek eşit

haklara sahip ve ekonomik faaliyetlerde özgür birey kavrayışı meşrulaştırılmaktadır.

İnsan doğası kavrayışına göre insan, geçmişten itibaren getirdiği bazı doğal

özelliklere sahiptir. İnsan doğasının en temel özelliği özgür olmak ve kendisini

özgürce ifade edebilmektir. Bu dönem düşünürleri genellikle insan doğasına uygun

bir doğa durumuna atıf yaparlar ve toplumun bu iyi insan doğası ile çeliştiği ve onu

bozduğu üzerinde dururlar. Toplum, bireyin kendisini özgürce ifade edebilmesini

engellemektedir.

Bu toplum-birey uyumsuzluğu varolan siyasal düzene bir karşı çıkışla uyumludur.

Varolan devlet yapıları bireyin ekonomik faaliyetleriyle birlikte yaşamın daha pek

çok alanını sınırlandıran yapılar olduğundan bunlara karşı çıkılmaktadır. Ayrıca bu

yapılarda iktidarın temelinde eşit ve özgür bireyler yerine soyluluk gibi ölçütler

vardır. Bunun yerine sözleşmeci düşünürler kaynağını bireylerden alan ve görevi

vatandaşlarının güvenliğini sağlamaktan ibaret olan bir devlet fikrini savunmuşlardır.

29

Örneğin Hobbes devletin amacını bireysel güvenlik olarak göstermektedir. (Tunçay,

2002: 226)

Sözleşmeci düşünürler kadar diğer düşünürler de varolan siyasal yapılarda birey ile

toplum arasında bir uyumsuzluk olduğunu kabul ettiklerinden toplumun insana

uygun şekilde değiştirilmesini savunmuşlardır. Bireye olan güven bu değişikliğin

olabileceği beklentisini beslemiştir. Ancak bu dönem düşünürlerinin hiçbiri bu

değişimi radikal bir biçimde tanımlamaz ve bir devrimi savunmaz. Bunlar kurulu

siyasi düzeni veri kabul etmişler ve toplumsal-siyasal değişiklik yerine kişinin

toplumdan bağımsız olarak kendi içsel özgürlüğünü bulmasına yardımcı olmayı

amaçlamışlardır. İnsana ve onun yetilerine güvenen Aydınlanma düşünürlerinin

başlıca amaçları daha çok özgürlüğe ve iyiye ulaşmak için insanın koşullarını

yeniden biçimlendirmek olmuştur. (Raynaud, 2003: 131)

İnsanın toplum ile uyumsuzluğunun farkına varmasında ve birtakım reformlar talep

etmesinde akıl yine en önemli unsurdur. Dinsel düşünceden uzaklaşılmasıyla tanrısal

irade yerine insan iradesine güvenilmeye başlanmıştır. İnsan, hazır bulduğu bir düzen

içinde doğmakta ve bu düzene uyum sağlamaya çalışmaktadır. Ancak aklını

kullanmayı öğrenen irade sahibi insan toplum ile uyumsuzluğunun farkına varır ve

toplumu da araştıracak ve değiştirecek bir gerçeklik olarak ele alır. Toplumu bu

şekilde ele alan düşünürler fiziksel dünyanın evrensel yasasını aradıkları gibi aynı

yöntemle devletin ve toplumun da evrensel yasasını bulmaya çalışmışlardır.

Condillac toplumu inceleme yöntemini şu şekilde ortaya koyar: Toplumun, içinde

birbirine karşılıklı olarak etki eden parçalardan oluşan “yapay bir bütün” olduğunu

fark etmek. Bu bütün, tüm olarak belli bir sınıftan vatandaşların kendi ayrıcalıkları

30

tarafından şekillenmeyecek, tersine tüm özel çıkarlar birleştirilecek ve bütünün refahı

adına ikinci plana atılacak. (Cassirer, 1955: 20)

Kuşkusuz Aydınlanma dönemi düşünürlerini epistemolojik anlamda olduğu gibi

siyaset ve toplumu ele alış anlamında da en çok etkileyen düşünürlerden biri

Locke’tur. Locke’un siyaset sorununu ortaya koyuşu insanın doğal hakları olduğu

düşüncesini temel almaktadır. Aydınlanma düşünürlerinin önemle vurguladıkları da

bu doğal haklardır.

Locke öncelikle yönetme hakkının tanrı tarafından birilerine bağışlanmış bir hak

olmadığından yola çıkar. İnsanlar eşit yaratılmışlardır ve tanrı baştan itibaren bir

yöneten-yönetilen ayrımı ortaya koymamıştır. Ayrıca insanlar, Hobbes’un belirttiği

gibi birbirleriyle savaşıyor da değillerdi. İnsanlar hep topluluk halinde yaşamışlardır.

Başlangıçta herkesin kendi malı-mülkü üzerinde doğal bir hakkı vardı. Locke’a göre

devletin kurulma nedeni can ve mal hakkını korumaktır. Devlet yapma bir kurumdur

ve sözleşme ile kurulmuştur. Devlet, doğal hakların korunması ve devamı için

kurulduğundan tek bir kişi ya da grubun egemenliği lehine diğerleri haklarından

vazgeçemez. Devlette egemen olan kişinin iradesi değil, yasadır. Devlet şekilleri ise

kanun koyma yetisinin kimin elinde olduğuna göre değişir. Devlet için en büyük

tehlike gücün tek elde toplanmasıdır. Bu nedenle Locke erkler ayrılığını öngörür.

(Gökberk, 1967)

Burada getirilen ve Aydınlanma düşünürlerinin de benimsediği temel yenilik devlet

yönetiminin gayri şahsileşmesidir. Her ne kadar Aydınlanma düşünürleri yönetim

şekli olarak aydınlanmış/filozof kralların yönetimini savunuyor olsalar da kralı da

bağlayan yasalara verilen merkezi önem bunu göstermektedir.

31

Yönetimin doğal haklara saygılı olmasının garantisi Aydınlanmacılara göre devletin

akılcılaştırılmasıdır. Bu akılcılaştırmayı “iyi bir yasama dizgesi” kurarak sağlamaya

çalışmışlardır. Dönemin tüm düşünürlerinde yasa kavramı önemli yer tutmaktadır.

(Raynaud, 2003)

Aydınlanma düşünürlerinin demokrasinin gerçekleştirilmesi gibi bir kaygılarının

olduğunu söylemek de yanlıştır. Filozof kral yönetimini savunan bu düşünürler halka

mesafeli yaklaşmakta ve halkı ayaktakımı olarak nitelendirmektedirler. Ancak

demokratik denebilecek yanları insanların eşit doğal yetilere sahip olduğunu ve

herkesin eşit derecede aklını kullanabileceğini savunmalarıdır. Aklın doğru işleyişi

için gerekli kurumsal değişikliklerin yapılmasını talep etmektedirler.

Aydınlanma düşünürlerinin demokrasiye katkılarından biri insan ve vatandaş hakları

savunusudur. Bu döneme kadar insan hakları kavramı, anayasa hukuku içinde çok

küçük bir yere sahiptir. Aslında insan hakları fikri Grotius'a kadar gider ve Locke’un

doğal haklara insanlar arası ilişkilerde temel bir yer vermesi ile doruğa ulaşır. Ancak

Aydınlanma ile insan hakları hem siyasi hem toplumsal reformların merkezi

olmuştur.(Cassirer, 1955)

Fransız Devrimi ile Aydınlanma düşünürleri arasındaki ilişki de tartışmalıdır.

Bazıları Fransız Devrimini Aydınlanma düşünürlerinin siyasi görüşlerinin

gerçekleşmesi olarak görürken bu tür bir ilişkinin kurulmasını zorlaştıracak pek çok

neden vardır:

- Aydınlanma düşünürleri aydınlanmış bir monarşiyi savunurlarken, devrim, halk

yığınlarının ve burjuvazinin önderliğinde gelişmiştir,

32

- Aydınlanma düşünürleri demokrasiye karşı mesafelidir ve halkı aşağı

görmektedirler,

- Bu düşünürler sistemde kökten bir değişiklik yerine kişisel özgürlükleri

gerçekleştirecek reformları savunmaktadırlar.

Devrimi gerçekleştiren kadrolar bu filozoflardan etkilenmişlerse de Fransız

Devrimini, Aydınlanmacıların öngördükleri reformların en üst noktası olarak görmek

yanlıştır.

Kuşkusuz Aydınlanma düşüncesinin Fransız Devrimini en çok etkileyen yönü insanı

özgürleştirmesi ve insana tarihin bir öznesi olabileceğini göstermesidir. İlk olarak

insan, dinin koyduğu sınırlardan kurtulmuştur. Daha önce dinin çizdiği yaşam

kuralları içinde insan söz ya da müdahale hakkı tanınmazken Aydınlanma ile insanın

aklını kullanarak yaşamı için gerekli gelişmeleri gerçekleştirebileceği düşüncesi

egemen olmuştur.

Aydınlanma ile felsefe birtakım doktrinal yapıların sınırları içine hapsolmaktan

kurtulmuştur. Cassirer’ye göre Aydınlanma, insan düşüncesine sadece hayatı

gözlemleme görevi vermekle kalmamış, hayatın kendisini şekillendirme gücü ve

görevi de vermiştir.

Dine karşı çıkışın yanı sıra, bu dönemde devlet yönetimine karşı özgürlük talebi de

gündeme gelmiştir. Devlet yapısının ayrıcalıklı kişi ya da ailelerden ayrılarak

profesyonel bir örgüt olarak anlaşılması süreci, bu talebin sonucu olarak ele

alınabilir. Bunun bir boyutu da ekonomik özgürlük talebidir. Bu dönemde ekonomik

alanda ortaya çıkan Fizyokratların da temel talebi bu olmuştur. Onlara göre hükümet

33

ekonomik sorunlara olabildiğince az karışmalıdır. Toplum bir sözleşme üzerine

kurulmuştur ve buna göre birey davranışları başka insanların haklarıyla

bağdaşmadığı ölçüde sınırlanabilir. Ancak hükümet, sözleşmenin işlemesini güvence

altına alma göreviyle sınırlanmalıdır. Aksi takdirde doğal yasanın işleyişine karışmış

olur. (Copleston, 1985)

18. yüzyıl düşüncesine genel olarak bu özellikler hakim olmakla birlikte hakim

düşünceye eleştiriler gelmekte gecikmemiştir. eleştirilerin çoğu insan aklının hayata

hakim kılınarak insanın duygusal yanlarının görmezden gelinmesi ve içgüdülerin

insan hayatındaki yerinin dikkate alınmaması hakkındadır. Örneğin Shaftesbury, akla

karşı güzel idealini ortaya koymaktadır. Kant ise aklın sınırlarına dikkat çekerek akla

sonsuz güveni eleştirmektedir. Rousseau’nun aydınlanma içindeki yeri de bu eleştirel

hareketlerle birlikte anılmaktadır. Rousseau, hem Aydınlanmanın akla verdiği değeri

önemsemekte hem de insanın duygusal yanını bununla bağdaştırmaya çalışmaktadır.

Bu anlamda kimilerince 19. Yüzyılın Romantik akımını önceleyen bir düşünür olarak

değerlendirilmektedir.

1. 3. Rousseau Ve Aydınlanma

Rousseau’nun yaşadığı 18. yüzyıla damgasını vuran Aydınlanma düşüncesidir. Fakat

Rousseau’nun bu düşünce ile ilişkisi hakkında farklı yorumlar yapılmaktadır. Kimi

yazarlar (P. Gay, Dent gibi) onun Aydınlanmanın temel düşüncelerine karşı eleştirel

bir yaklaşım geliştirdiğinin altını çizerek Rousseau’yu Aydınlanma dışında

bırakmaktadırlar. Hatta duygulara önemli yer vermesi nedeniyle onu 19. yüzyılda

gelişecek Romantizm akımının öncüsü olarak gösterenler de vardır. İkinci tür

34

yorumlar ise Rousseau’nun Aydınlanma üzerine yaptığı eleştirileri görmezden

gelerek onu bir Aydınlanma düşünürü olarak gösteren yorumlardır.

Bu yorumlardan ilki daha makul görünmektedir. Aydınlanma düşüncesinin temel

noktalarını bilimde yapılacak yeni buluşlar ile insanlığın kaçınılmaz ilerlemesine

olan inanç, akla güven ve dini akılla temellendirme oluşturmaktadır. Oysa Rousseau

tüm bu noktalarda Aydınlanma düşünürlerinden farklı düşünceler geliştirmiştir. Hatta

bu nedenle filozoflar içindeki Truva atı olarak görülmüştür. D’Alembert’e göre

filozoflar Truva’yı ele geçirmek üzere idilerse, Rousseau kampın içindeki Truva

atıdır. (Hulliung, 1994: 6)

Ancak Rousseau özellikle Bilim ve Sanatlar Üzerine Söylev’de Aydınlanma

düşüncesinin temel unsurlarından birisi olan bilim ve sanatlarda sağlanacak

ilerlemelerin toplumun refahını arttıracağına ve insanlığı daha rahat ve mutlu bir

geleceğe götüreceğine dair inanca karşı çıkar: “Dünyanın her yerinde, sanat, edebiyat

ve bilim, insanların boyunduruk altına alınmalarını sağlayan demir zincirleri

süsleyen birer çelenk olarak dağıtılmıştır.” (Rousseau, 1990: 43) İnsanlar Arasındaki

Eşitsizliğin Kaynakları Üzerine Söylev’de ise bilimlerde ilerleme ve yeni buluşlarla

insanın iyi olan doğasının zarar gördüğünü, bu durumun toplum içinde rekabete ve

saldırganlığa dayalı ilişkileri güçlendirdiğini belirtmektedir.

“İnsanlar kötüdür; yaşamış ve sürüp giden acı deney, bunun kanıtlanmasına gerek bırakmıyor.

Bununla beraber insan, doğası bakımından iyidir; bunu kanıtladığıma inanıyorum. Öyleyse onu

bu derece düşüren, bayağılaştıran toplum yapısındaki değişiklik, yaptığı ilerlemeler ve

kazandığı bilgiler değilse, nedir?” (Rousseau, 2002: 171)

Açıklama [41]: Yeni belgeden

35

Rousseau’ya göre bilim ve sanat insanlara cesaret ve yurtseverlik aşılamaz, tam

tersine hem devlete olan bağlılıkları ortadan kaldırır hem de devleti işgallerden

koruma güçlerini yok eder. Bilim ve sanatlarda ilerlemiş uluslar masumiyetlerini

kaybederler. İlkel uluslar ahlaki olarak daha üstündürler. (Wokler, 2003)

Rousseau’nun Aydınlamadan ayrıldığı diğer bir temel nokta ise akla olan güvendir.

Rousseau aklın herşeyi kavrayabileceği fikrini eleştirerek onun sınırlılıklarına

değinir.

“Erdemi akıl ve muhakeme ile edinmek Sokrat’a bir de o yapıdaki zekalara ait olabilirse de

insan türünün varlığını sürdürmesi, kendisini meydana getirenlerin sadece düşüncelerine

dayanmış olsaydı insan türü çoktan ortadan kalkmış olurdu.” (Rousseau, 2002: 114)

Ona göre yaşanan kısırlığın nedeni her alanda duygulara doğal hakların tanınmaması,

doğanın içten gelen sesinin artık dinlenmeyerek onun zihne bağımlı kılınmasıdır bu

açıdan her şeyi akla bağlamak, soyut ilkelerle düzenlemek isteyen Aydınlanma

rasyonalizmine karşı çıkar. Soğuk, yavan entelektüalizmden kurtulmak ister. Bunun

çaresini de, salt akılcılık yerine duygular ve tutkularla birlikte gelişen bir akla yer

vermekte bulur.

“Ahlakçılar buna ne derlerse desinler, insan anlığı tutkulara çok şey borçludur; bunlar da genel

görünüşe göre bu anlığa çok şey borçludur. Çünkü aklımız tutkuların faaliyeti ile yetkinleşir ve

olgunlaşır. Biz ancak yararlanmak istediğimiz içindir ki, bilmeye çalışırız ve arzuları ve

korkuları olmayan bir kimsenin neden düşünme zahmetine katlandığını anlamak olanaksızdır.

Tutkular da karşılık olarak kaynaklarını bizim gereksinmelerimizden alırlar; ilerlemelerini

bilgimizden sağlarlar.” (Rousseau, 2002: 98)

Aklın sınırlı olduğu alanlardan biri de, Rousseau’ya göre, Tanrı’nın varlığı ve dindir.

Tanrının varlığı akılcı yöntemlerle ispatlanamaz. Ne materyalistlerin ne de deistlerin

36

din anlayışını benimser. Dinin duygularla ilgili olduğunu belirterek dogmalara karşı

çıkar.

Aklın sınırlı olduğu bir diğer alan ise ahlak alanıdır. “Ahlaki kanaatler ve

davranışlar, VİCDAN’dan oluğu kadar, duygularımızdan da kaynaklanır. Bu

nedenle, aklın ahlak anlayışımızın ve ahlaki davranışlarımızın tek kaynağı olduğunu

düşünmek yanlıştır.” (Dent, 2003: 60)

Üçüncü olarak, çocuk eğitiminde de aklın kullanımı sınırlı olmalıdır. Çocuk rasyonel

açıklamaları anlayamaz ve bütün açıklamaların ısrarla yapılmasını baskıcı bir unsur

olarak görebilir. Baskıdan kaçmak için gerçekten faydalı bir şey olsa dahi bunu

reddeder. Ancak bunlara rağmen Rousseau, aklın kullanımını tümüyle reddetmez.

“İşlerin nasıl gideceğini ve hangi yönde değişeceğini kestirmek ve anlamak için

aklımızı kullanmamız şarttır. Genelleme ve soyutlama yoluyla ulaşılan fikirler

olmadan insan dolaysız tecrübenin sınırlarını aşamaz.” (Dent, 2003: 61) Kısacası

Rousseau’da aklın işlevsel bir kullanımı olduğu söylenebilir.

Akıl aynı zamanda bir denetleyici rol de oynamaktadır. Duygular kimi zaman

tutarsız dürtülerle insanı yanlış davranışlara sevk edebilir. Bu noktada akıl duyguları

denetler. Hem akla hem duygulara dayanan yaklaşımları uzlaştırmaya çalışır.

Rousseau siyasi düşünce olarak da Aydınlanma düşünürlerinden ayrılır. Aydınlanma

dönemi siyaset felsefesi insanın doğal olarak toplumsal bir varlık olduğundan hareket

etmektedir. Toplumsal varoluşu bir veri alıp sürekli öven Aydınlanma filozoflarına

karşı bu durumu sorgulayan tek kişi Rousseau olmuştur. Tüm Aydınlanma filozofları

barış ve kardeşlik içinde insanlığın ilerlemesinin ancak toplumsal durumda

sağlanacağını, doğa durumu ya da diğer insanlardan izole yaşama durumunda

37

gelişme olamayacağını belirtmişlerdir. Ancak Rousseau doğa durumunda ya da var

olan toplumda diğer insanlarla sınırlı ilişkiler geliştirilmesi halinde insanın daha

olumlu ahlaki özellikler geliştireceğini belirtir. Bunun temelinde insanın doğal

iyiliğine inanması vardır.

Siyasal iktidar ile olan ilişkiler açısından da Rousseau diğer Aydınlanma

filozoflarından ayrılır. Filozoflar fikirlerinin hayata geçirilmesi, kendilerinin

öngördüğü ilkeler temelinde toplumun düzenlenmesi için “aydınlanmış” monarklara

güvenmektedirler.

Filozofların monarşiye olan güvenini eleştiren Rousseau, bir devlette tek bir kişinin

bile yasaların üzerinde olmaması gerektiğini, böyle bir toplumun özgür bireyler

yaratamayacağını ifade eder.

“Şu halde Devlet içinde hiç kimsenin kendisinin Kanun’un üstünde olduğunu söyleyememesini

ve dışardan hiç kimsenin Devlet’e kanun dışında bir şeyi zorla kabul ettirmemesini isterdim.

Çünkü bir hükümetin kuruluşu ve yapısı ne olursa olsun orada Kanuna boyun eğmeyen tek bir

kişi varsa, bütün ötekiler, zorunlu olarak, onun keyfine ve insafına bağlı hale gelirler; bir ulusal

şef ile bir de yabancı şef varsa bunların arasında yetkiler nasıl paylaşılmış olursa olsun,

bunlardan birine itaat edilmesi ve Devlet’in en iyi yönetilmesi olanaksız olur.” (Rousseau,

2002: 65)

Filozofların geçimlerini sağlayabilmek için monarşiye hizmet etmelerini de eleştirir.

Monarşide diğer insanlara hizmet için çalışan birinin dikkate alınmaması ve alaya

uğraması bu düzenin erdemli insan yaratamayacağının bir göstergesidir. İyi

düzenlenmiş bir cumhuriyette durum böyle olmayacak ve her insan ülkesine hizmet

etmenin kendi görevi olduğu bilincini kazanacaktır. Böylece erdemli bir toplum

oluşacaktır.

38

Aydınlanma filozoflarıyla Rousseau’nun ayrıldığı bir diğer konu toplumsal

eşitsizlikler sorunudur. Filozoflar doğal eşitliği kabul etseler de bunu daha çok bir

fırsat eşitliği olarak almaktadırlar. Eşitlik, ekonomik ve bilimsel çeşitli faaliyetleri

herkesin özgürce yerine getirebilmesidir.

Klasik liberalizmin fırsat eşitliğine dayanan bu toplum savunusu Rousseau

tarafından kabul edilemez. Rousseau’ya göre yeteneklerin gelişmesine ve rekabete

dayalı toplumsal ilişkiler insanlar için zarar verici olan bir kendini sevme biçiminin

gelişmesine neden olurlar. Böylece eşitsizliklerin sürekli arttığı, yozlaşmış bir toplum

ortaya çıkar. Bu açıdan Rousseau vicdan, merhamet gibi duyguların yön verdiği bir

toplumsal düzeni vurgular. Bu onun eşitlik düşüncesine de işaret etmektedir. Çünkü

bu tür duyguların eğitimle, zenginlikle bir ilgisi yoktur. Bir köylü de zengin birisi

kadar ahlaklı olabilir. Oysa “toplumsal ahlakı mantıklı adamın kişisel olanla

toplumsal olanın özdeşliğinin bilincinde olmasına dayandıran rasyonalistler bunu

ister istemez yalnızca okumuşların kazanabileceği çok seçkinci bir erdeme

dönüştürmüş oluyorlardı.” (Hampson, 1991: 141)

Aydınlanma düşünürlerinde halkı aşağı görme ve eşitsizlikleri pratik olarak kabul

etme yaygındır. Örneğin Voltaire halkın “aşağılık yığınlar”dan ibaret olduğunu

belirtmiş ve Rousseau için de “insanlığın kardeşliğinin gerçekleşmesi için, zenginin

fakir tarafından soyulduğunu görmeyi bekleyen bir serseri” demiştir. Rousseau’nun

pratikte şüpheleri olsa da ona göre tüm insanlar eşittir. Cenevre Cumhuriyeti’nde

diğer ülkelerde aşağı görülen kesimlerin hak ettikleri saygıyı gördüklerini ve bunun

Cenevre yönetimini üstün kılan nedenlerden birisi olduğunu belirtir.

39

“Şanlı, çok saygıdeğer ve en yüce Beyler! Yönettiğiniz devlette doğmuş olan yurttaşlar, hatta

basit hemşeriler işte böyledirler; başka uluslarda işçi ve hak adı altında o kadar küçük görülen,

haklarında o kadar yanlış fikirler beslenen bu okumuş, sağduyu sahibi insanlar, işte böyledirler.

Sevinçle, açıkça söyleyeyim ki babam yurttaşları arasında seçkin bir kişi değildi; hepsi nasılsa

o da öyleydi; ama bu haliyle onun arkadaşlığı en dürüst hemşeriler tarafından aranmış, verimli

olarak beslenmiştir.” (Rousseau, 2002: 71)

Rousseau bu dönem düşüncesinde önemli yeri olan parasal değerlere de karşı çıkar.

Dönemin entelektüellerinin parasal konuları ele almasını onaylamaz. Bu açıdan

fizyokrat düşünceyle de ilgisi yoktur. “Antik siyasetçilerden geleneklerden ve

erdemden bahsederlerdi, bugünküler sadece işten ve paradan konuşuyorlar”

demektedir. (Hulliung, 1994: 135)

Rousseau diğer sözleşmecileri de halkın iradesini yarattıkları bir üst otoriteye tabi

kılarak düşmanlıkları güçlendirdikleri için eleştirir. Bu tür bir düşünüşün insanların

birbirlerine niçin ihtiyaç duyduklarını açıklamadığını, insanlar arasında ayrım yapan

ilişkileri meşru hale getirdiğini belirtir. (Wokler, 2003)

Rousseau yönetim biçimi olarak demokrasiye yaklaşım açısından da Aydınlanma

düşünürlerinden ayrılır. Filozoflar demokrasiyi de ayaktakımı yönetimi,

dejenerasyonun son durağı olarak görürler. Rousseau’nun demokrasinin doğal olarak

daha sınırlı bir siyasal iktidarı getireceği fikri onlar için demokrasinin düşünülemez

olmasının bir başka nedenidir. Demokrasinin yokluğunda hiçbir hükümetin yasal

olmayacağı fikrini de doğal olarak kabul etmezler. Rousseau’ya göre ise doğru

şekilde birleşmiş insanlar egemendir ve onları hiçbir yasa alıkoyamaz. Ne isterlerse

istesinler eğer geneli koruyan haklara aykırı değilse, bu insanların istedikleri yasadır.

40

Aydınlanma dönemi felsefesinin ve siyaset düşüncesinin temel unsurlarını

eleştirmesine rağmen Rousseau’nun bu eleştirileriyle amaçladığı Aydınlanma

düşüncesini yıkmak olmamıştır. O, Aydınlanmanın sekülerleşme, özgürleşme gibi

söylemlerini benimsemiş, sadece bunları daha somut temellere oturtmak ve insan

doğasında varolan duyguların yok olması tehlikesine karşı önlemler almak istemiştir.

Rousseau’ya göre toplumun bir bütün olarak ilerlemesinin temel şartı insanların

özgür iradeleri ile hareket edebilecekleri bir düzenin sağlanmasıdır. Bu nedenle

özgürlük sorununa temel bir yer vermiştir.

41

2. ROUSSEAU’NUN ÖZGÜRLÜK ANLAYIŞI

2.1. Rousseau’da İnsan Ve Toplum

Rousseau’nun çalışmalarında çözmeye çalıştığı temel problem hem insan

toplumunun ortak çıkarı doğrultusunda bir ilerleme sağlanması hem de bu ilerleme

sağlanırken bireysel özgürlükler ile kişiler arası eşitlik durumunun bozulmamasıdır.

Ancak varolan toplum, 18. yüzyıl düşünürlerinin iyimser görüşlerinin aksine, böyle

bir ilerlemeyi gerçekleştirmekten uzaktır. Yapılması gereken ilk olarak insanın iyi

olan doğasını ortaya çıkarmak ve daha sonra da bu özellikler ile uyumlu, insanları bir

bütün olarak özgürleştirecek bir siyaset anlayışı ortaya koymaktır. Bu nedenle

Rousseau kendi siyaset teorisini ortaya koymadan önce işe, insan doğasının ne

olduğunu ortaya çıkarmakla ve bunu bozan etkenleri incelemekle başlamıştır.

Rousseau’nun doğal insanı aramasının nedeni insanlığın ilerlemesinin ve insanların

kendilerini yetkinleştirmelerinin ancak insanın doğal özellikleriyle uyumlu bir

siyasal düzende olabileceğine inanmasıdır. Rousseau’ya göre insan doğasının keşfi

için toplumun insana getirdiği tüm bozucu etkilerden kurtulmak gerekir. Bunun için

de varsayımsal bir doğa durumu resmi çizer.

Rousseau tüm zamanlar için geçerli olan ve insanı hayvandan ayıran iki özelliğe

dikkat çeker: özgür irade ve yetkinleşebilme. Rousseau’ya göre tüm hayvanlar,

kendileri için gerekli olan şeyleri elde etmek ve kendilerini tehdit eden şeylere karşı

kendilerini güvence altına almak isteyen makinelerdir. İnsan da aynı güdülerle

hareket eder fakat aynı zamanda eylemlerine özgür bir unsur olarak yön verir.

Hayvan içgüdüleri ile hareket ederken insan özgür iradesi ile seçimler yapar.

42

“Hayvan, kendisine hükmeden kuraldan uzaklaşması kendisi için daha yararlı olduğu

zaman bile, çoğu kez uzaklaşmayabilir. Böylece bir güvercin, en iyi etlerle dolu bir leğenin

başında, bir kedi de meyve ya da tahıl tanesi yığınının başında açlıktan ölür; oysa her biri

küçümsediği yiyeceklerden beslenmeyi deneselerdi çok iyi beslenmiş olurlardı.”

(Rousseau, 2002: 95)

Buna göre insanın özgür olması, anlık etkilerle yönetilmiyor olması anlamına

gelmektedir. İnsan farklı alternatiflerin bilincindedir ve bunlardan birisini seçmek

konusunda diğer hayvanlardan farklı olarak iradesini özgürce kullanabilmektedir.

Ancak bu seçme kapasitesinin de en iyi gelişebileceği ortam doğru bir biçimde

yönetilen toplumdur.

Yetkinleşebilme yetisi ise insanın sahip olduğu özellikleri, yetenekleri zaman içinde

geliştirmesi ve böylelikle tatmin sağlamasıdır. Hayvan tüm hayatı boyunca çok az

gelişir. Oysa insan hem bireysel olarak hem de tür olarak yeteneklerini değişen

şartlara uygun olarak geliştirir.

“Fakat bütün bu sorunları çevreleyen zorluklar insanla hayvan arasındaki bu ayrılık üzerinde

tartışmaya yer bıraksa bile onları birbirinden ayırt eden, tartışma kabul etmeyen çok özgül

başka bir nitelik vardır. Bu da yetkinleşmek, olgunlaşmak yetisidir. Bu yeti şartların da

yardımıyla bütün öteki yetileri art arda geliştirir ve bizde gerek tür olarak gerek kişi olarak

bulunur, oysa bir hayvanın bütün hayatı boyunca sürecek kesin şekli birkaç ay içinde alır ve bu

hayvanın türünün bin yıl sonunda bin yılın bu birinci yılının sonunda olduğu gibi kalır.”

(Rousseau, 2002: 96)

Bu iki yetinin dışında insanda üç farklı özellik vardır. Bunlardan ilki kendi refahının

peşinden koşmak ve bunu korumaktır. Ancak bu durum diğer insanlarla çatışma

pahasına kendi çıkarının peşinden koşması anlamına gelmez. Çünkü insanın sahip

olduğu ikinci özellik bunu engeller. Bu özellik başkalarına yönelik bir samimiyet

43

duygusu, başkalarına acı vermekten kaçınma ve başkalarının ihtiyaçlarına karşılık

verme eğilimidir. İnsanda bulunan üçüncü özellik ise anlama yeteneğidir. (Chapman,

1956)

Rousseau, ideal olarak ortaya koyduğu siyasi kurumlarla insanın özgür iradesini

kullanabilmesini ve hem birey hem de tür olarak yetkinleşebilmesini

amaçlamaktadır.

Rousseau’ya göre insanlar arasındaki eşitsizliklerin nedenlerinin ve varolan

toplumun insanlar üzerinde yaptığı bozucu etkilerin ortaya konması için öncelikle

insanın kendisini tanıması, kendisi hakkında bilgi sahibi olması gerekir. Ancak

zaman içinde değişen şartlara uyum sağlarken insan büyük değişimler geçirmiştir.

“Ardı arkası kesilmeden yeniden doğan binlerce nedenin, edinilen birçok bilgi ve hatanın,

vücut yapılarının uğradığı değişikliklerin ve tutkuların sürekli etkisinin toplumun, bağrında

değişikliğe uğrattığı insan ruhu hemen hemen tanınmayacak hale gelecek kadar görünüş

değiştirmiştir. O, zamanın, denizin ve fırtınaların biçimsizleştirdiği ve artık bir tanrıdan çok

yırtıcı bir hayvana benzettiği Glaucus’ün heykeli gibidir. Artık onda belirli ve değişmez

ilkelerle hareket eden bir varlık yerine Yaradan’ın damgasını vurduğu o göksel ve görkemli

sadelik yerine, ancak, düşündüğünü sanan tutku ile sayıklama halindeki anlık arasındaki

çirkin çelişme bulunur.” (Rousseau, 2002: 75-76)

Rousseau, insanın gerçek doğasını keşfedebilmek için toplumun insana eklediği tüm

özellikleri insandan soyarak doğal insanı arar. Bunun için de tarihsel değil

varsayımsal bir durum olduğunu ısrarla vurguladığı doğa durumunu ortaya koyar.

Rousseau’ya göre doğa durumu, insanların birbirlerinden bağımsız bir halde barış

içinde yaşadıkları bir durumdur. Doğa durumunda adeta anti-sosyal bir çevrede

insanın durumu görülmektedir. Hobbes’un doğa durumunu savaş hali olarak gören

44

anlayışını eleştirir. Doğa durumunda insan, acı ve haz gibi güdülerle hareket etse

dahi ortaya çatışma çıkmaz. Çünkü henüz bozulmamış olan doğa, tüm insanların

arzularını tatmin edecek yeterliliğe sahiptir. Yani bir açıdan beklediğini bulamayan

kişi diğer bir yerde tatmini sağlayarak denge kurabilmektedir. Ayrıca filozofların

doğa durumundaki insanda çeşitli tutkuların bulunduğunu ifade etmelerini de

eleştirir.

“Bu, bana, son derece açık ve belli bir olay gibi gelir ve filozoflarımızın doğa halinde yaşayan

insanda buldukları bütün o tutkuları nereden çıkardıklarını bir türlü anlayamam. Doğanın

kendisini istediği, maddi olarak zorunlu gereksinmeler ayrı tutulursa, bizim bütün

gereksinmelerimiz alışkanlıklarımızdan –ki alışkanlıklar olmazsa hiçbir gereksinme de olmaz-

veya arzularımızdan meydana gelir; insan bilecek durumda olmadığı şeyi de arzu edemez.

Bundan şu sonuç çıkar: Vahşet halinde yaşayan insan sadece bilebildiği şeyleri arzu ettiği ve

elde edilmesi kendi gücü dahilinde olanlardan başka hiçbir şeyi tanımadığı, bilmediği için

onun ruhu kadar hiçbir şey sakin değildir, onun aklı kadar da hiçbir şey sınırlı değildir.”

(Rousseau, 2002: 188)

Toplum dışında insan, sınırlı ve barışçıl bir hayvandır. Kendisi için ve tek başına

yaşamaktadır. Kendisinin bilincinde, kendine yeterli ve başkalarına karşı merhamet

duyabilme yetisine sahiptir. Zaman kavrayışı yoktur ve sadece güdülerince

yönetilmektedir. Özgür irade sahibidir ve herşeyden önemlisi psikolojik ve ahlaki

olarak gelişme yeteneğine sahiptir.

Doğa durumunun bir savaş durumu halini almamasının asıl nedeni ise doğal insanda

kendini sevme duygusunun taşıdığı niteliktir. Doğal insan, kendini koruma

güdüsünün yön verdiği bir kendini sevme biçimi olan “amour de soi” ile hareket

eder.

45

“Doğa hali, bizim kendi varlığımızı korumak için gösterdiğimiz özenin başkalarına en az zarar

verdiği durum olduğu için barışa ve insan türüne en elverişli olan durumdur” (Rousseau, 2002:

110)

Bu duygu, kişinin kendi yeteneklerinin farkında olmasını ve kendi kişisel

etkinliklerinden mutlu olmasını da içerir. Amour de soi’nın ayırdedici özelliği kişinin

kendisine duyduğu sevginin bencillikten farklı olarak diğer insanların kötülüğü

pahasına kendi iyiliğini istemeye ya da diğer insanlar üzerinde egemen olma isteğine

dönüşmemesi, kişinin kendisini başkaları ile karşılaştırmasına ve başkalarıyla rekabet

ilişkilerine girmesine neden olmamasıdır. (Dent, 2003)

Doğa durumunda çatışmaları önleyen diğer bir güdü de merhamettir. Merhamet,

diğer insanların acı çekmesinden ya da ölümünden rahatsız olmayı içerir. Bu, insanın

kendi mutluluğu için yaptığı rasyonel bir hesap değildir. Çünkü merhamet, akıldan

önce gelen bir güdüdür ve insanda doğal olarak bulunur.

“... Hobbes’un fark etmediği başka bir ilke var ki bu insana belli şartlarda kendi onurunu ya da

kendini muhafaza arzusunun sertliğini yumuşatmak için verildiğinden, bu onun doğmadan

önce kendi iyi yaşaması için sahip olduğu çaba ve hızı, hemcinslerinin sıkıntı çektiğini

görmekten duyduğu tiksintiyle hafifletir. Ben, insan erdemlerinin en aşırı çekiştiricisi olan

kişinin bile tanımak ve kabul etmek zorunda kaldığı biricik doğal erdemi insana tanımakla

korkulacak bir çelişmeye düştüğümü sanmıyorum. Bizim kadar zayıf, felaketlere bizim kadar

konu varlıklara karşı merhametten, bu uygun eğilimden söz ediyorum; bu, insanda her türlü

düşünceden önce geldiği kadar evrensel ve yararlı da olan hayvanların bile belirtilerini verdiği

bir erdemdir.” (Rousseau, 2002: 111)

Doğa durumunda insanlar yalnız ve bağımsız yaşamalarına rağmen birtakım temel

gereksinimler için (yiyecek, cinsellik gibi) çatışma içine girebilirler. Amour de

soi’nın zayıf kaldığı böylesi durumlarda merhamet devreye girerek durumu dengeler.

46

“ İnsan, doğa tarafından hayvanların aptallığından ve uygar insanın uğursuz bilgilerinden eşit

uzaklığa yerleştirildiğinden, fenalık ve felaketlere karşı kendisini güvence altına almak için

hem içgüdü hem de akıl tarafından savunulduğundan beri doğal olan merhamet, başkası

tarafından sevk edilmedikçe, hatta kendisine fenalık yapıldıktan sonra bile başka bir insana

fenalık yapmaktan onu alıkoyar...” (Rousseau, 2002: 131)

Doğa durumunda merhametin rolü kişinin kendisini acı çeken diğerinin yerine

koymasını sağlaması ve diğerlerine en az zararı vererek doğal iyiliğin elde

edilmesine imkan vermesidir. Gerçekte hem amour de soi hem de merhamet uygar

insanda da varolan güdülerdir. Ancak doğal insanda, insanı diğerleriyle rekabet

haline sokan öz sevgisi (amour-propre) olmadığından daha belirgindirler. (Charvet,

1974: 18)

Merhamet duygusunun işlevi, doğal bir duygu olarak insanın kendisine karşı

duyduğu sevginin şiddetini hafifletmesi ve böylece türün devamını sağlamasıdır.

Merhamet, doğa halinde kanunların, törelerin, erdemin yerine geçmektedir.

“Adaletin, iyice düşünülmüş şu yüce sözü: ‘Sana nasıl yapılmasını istiyorsan, başkalarına

öyle yap’ yerine, bütün insanlara, herhalde daha az mükemmel, ama öncekinden, belki de

daha yararlı şu doğal iyilik bilgelik sözünü, yani ‘yapacağın iyiliği başkalarına olanak

olduğu kadar az zarar vererek yap’ sözünü esinleyen bu duygudur. Kısacası her insanın,

eğitim ilkelerinden bile bağımsız olarak kötülükten duyduğu nefretin nedenini, ustaca

bulunmuş ince kanıtlardan çok bu doğal duyguda aramak gerekir.” (Rousseau, 2002: 114)

Böylece amour de soi ve merhametin insan davranışlarına yön verdiği doğa

durumunda rekabetçi ilişkiler ve savaş durumu ortaya çıkmaz. İnsan doğası iyidir ve

rekabet, bencillik, bir başkasından üstün olma isteği bu doğaya aykırıdır.

47

Rousseau’ya göre doğa durumunda insan, pek çok anlamda özgürdür. İlk olarak

özgür irade sahibidir. Özgür irade hem doğa durumunda hem de toplum durumunda

insanın temel bir özelliğidir. Fakat insanın doğa durumunda sahip olup da topluma

geçişte kaybettiği pek çok özgürlük vardır. Bunlardan birisi “anarşik özgürlük”tür.

(Cranston, 1995: 231) Anarşik özgürlük, herhangi bir siyasal ya da pozitif

düzenlemeye bağımlı olmama özgürlüğüdür.

Doğa durumunda sahip olunan bir diğer özgürlük de bireysel özerkliktir. Bu, efendisi

olmayan bir insanın özgürlüğüdür. Yani ilkel insan, diğer insanlara bağımlı değildir.

Bu ilkel insanın uygar insana göre en büyük avantajıdır.

Dördüncü tip özgürlük ise isteme özgürlüğüdür. Doğa her şeye yetecek kadar bolluk

barındırdığından insanlar her şeyi istemekte özgürdürler. Toplum durumuna geçişle

bu özgürlük giderek azalır. Çünkü nüfus artışıyla doğa, ihtiyaçları karşılamakta

yetersiz kalır.

İnsanlar doğa durumunda bağımsız, özgür, kendilerine yeterli ve barış içinde

yaşadıklarına göre doğa durumundan çıkışın nedeni zorlayıcı etkenlerden

kaynaklanmalıdır. Zaten dilden, rasyonaliteden ve ahlaktan yoksun insanların

başkaları ile dayanışmaya gereksinim duymaları söz konusu değildir. (Chapman,

1956) Rousseau’ya göre çevresel koşulların değişimi insanı, topluma doğru iter.

Nüfus artışı, elverişsiz hava koşulları, yiyeceğin az olması gibi etkenler insan-doğa

dengesini bozar ve insanlar ihtiyaçlarını karşılayabilmek için ilişki kurmak ve

işbirliği yapmak durumunda kalırlar. İlk toplumsal duruma geçiş dünyanın her

yerinde aynı anda olmaz. Bazı yerlerde daha önce toplumsallaşılması ilk eşitsizliği

doğurur.

48

İlk toplumlarla birlikte dilsel iletişim ve düşünme faaliyeti başlar. İnsanlar hem yeni

bilgilerle doğa üzerinde hakimiyet kurarlar hem de birbirleriyle olan benzerliklerini

fark ederek bir tür olduklarını anlarlar.

“... gözlemlerinde öteki insanları unutmadı. Zamanla fark ettiği, dişisiyle kendisi arasındaki

benzerlikler, ona, fark etmediği benzerlikler, hakkında sonuçlar çıkarttırdı; öteki insanların

benzer şartlarda kendisinin yapmış olacağı gibi davrandıklarını görerek onların düşünme,

hissetme tarzının kendisininkiyle tamamen uygun olduğunu gördü. kafasında iyice yerleşen

bu önemli gerçek, diyalektik kadar emin ve diyalektikten daha çabuk kavrayışlı bir

önseziyle ona, ötekilerine karşı en iyi davranış kurallarını uygulatıyordu; bu kurallara

uymak kendi yararı ve güvenliği bakımından ona elverişli geliyordu.” (Rousseau, 2002:

125-126)

Birbirleriyle iletişim kuran insanlar zamanla günlük çıkarlar hakkında ilk

antlaşmaları yapmaya başlarlar. Henüz gelecek hakkında plan yapma, öngörülerde

bulunma yetisine de sahip olmadıklarından uzun vadeli antlaşmalara varamazlar. Bu

ilk gelişmelerin ardından insanlığın ilerleme süreci hızlanır. Sanayi gelişir ve yeni

aletler yapılır. Üretimin kolaylaşması ile insanlar boş zamana kavuşurlar. Ancak

Rousseau’ya göre bu ilk rahatlık duygusu ilk mutsuzluklara neden olur. Çünkü

insanlar artık gerçek gereksinimlerinden uzaklaşarak yapay gereksinimler türetmeye

başlarlar ve bunlara sahip olamamak gerçek gereksinimleri doyuramamaktan daha

mutsuzluk verici olur.

Boş zamanın ortaya çıkışı insanların ortak faaliyetlere girmesine de neden olur. Bu

faaliyetler sırasında kendilerini diğerleriyle güç, yetenek gibi kriterler açısından

karşılaştırmaya başlarlar. Daha yetenekli olanlar saygınlık kazanırlar ve yeni

eşitsizlikler baş göstermiş olur.

49

“En iyi şarkı söyleyen ya da dans eden, en güzel, en güçlü, en becerikli olan ya da en güzel

konuşan, en çok sayılan insan olurdu; bu, eşitsizliğe, aynı zamanda kötülüğe doğru ilk adım

oluyordu. Bu ilk üstün tutmalardan bir yanda gurur, başkalarını küçük görme, öte yandan

utanma ve kıskançlık doğdu; bu yeni mayaların sebep olduğu mayalanma, sonunda, mutluluğu,

arılığı, ahlak temizliğini öldürücü bileşikler meydana getirdi.” (Rousseau, 2002: 130)

Bu eşitsizlikler insanları birbirlerine bağımlı kılar. Bireysel kimlikler yerine,

başkalarının gözünde nasıl görünüldüğünün önem kazandığı kamusal kimlikler

baskın olur. Kişinin kendisini diğerleriyle karşılaştırması ve ne olduğundan çok nasıl

görüldüğüne önem vermesi amour de soi’nın toplum içinde aldığı biçim olan amour-

propre’a dönüşümünün de başlangıcı olur. Amour-propre’un ifade ettiği ben sevgisi,

kişinin kendisini diğerlerinden üstün görmek istemesini, diğerleriyle rekabetçi

ilişkiler geliştirmesini içerir. Yine de toplumsallığın ilk döneminde amour de soi ve

merhamet insanların hareketlerini belirleyen başat güdüler olmayı sürdürürler.

Rousseau’ya göre toplum durumuna geçişin bu ilk aşaması, insanlık tarihi için bir

Altın Çağı’dır. Bu dönem, insanlık tarihinin en mutlu dönemidir. Çünkü birbirinden

bağımsız, aileler halinde yaşayan insanlar, ihtiyaçları kısıtlı olduğundan bunları

başkalarına bağımlı olmadan karşılayabilmektedirler. İnsanlar arası ilişkiler henüz

bağımlılık ilişkilerine dönüşmediğinden insanlar özgürdür. Altın Çağı’nın sona

ermesi, özel mülkiyetin ortaya çıkışı ile olur. Özel mülkiyet, toplumda bağımlılığa

dayalı ilişkileri ortaya çıkarır ve özgürlüğü zedelerken insanı da iyi olan doğasından

uzaklaştırır.

“Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip ‘Bu, bana aittir!’ diyebilen, buna inanacak kadar saf

insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. Bu sınır kazıklarını söküp

atacak ya da hendeği doldurarak, sonra da hemcinslerine ‘Bu sahtekara kulak vermekten

50

sakınınız! Meyvelerin herkese ait olduğunu, toprağın ise kimsenin olmadığını unutursanız,

mahvolursunuz’ diye haykıracak olan adam, insan türünü nice suçlardan, nice savaşlardan, nice

cinayetlerden, nice yoksulluklardan ve nice korkunç olaylardan esirgemiş olurdu! Fakat öyle

görünüyor ki o zaman işler, o güne kadar oldukları gibi sürüp gidemeyecekleri noktaya artık

gelmişlerdi. Çünkü ancak birbiri ardından meydana gelebilen daha önceki birçok fikre dayanan

bu mülkiyet fikri, insanda birdenbire teşekkül etmedi.” (Rousseau, 2002: 123)

Rousseau’ya göre özel mülkiyeti ortaya çıkaran iki gelişme vardır: Madencilik ve

tarımın gelişmesi. Madenciliğin ortaya çıkışı, volkan patlaması gibi rastlantısal bir

olayla olmuştur. Tarım ise insanların uzun yıllar boyunca doğadan gereksinimlerini

elde ederken yaptıkları gözlemlerin bir sonucu olarak gelişir. Madencilik ile üretimi

kolaylaştırıcı araçlar elde edilirken ve tarımsal üretimde sınırlılıklar ortadan

kalkarken hem ürün miktarı hem de ürün çeşitleri artar. Ancak bu durum, ihtiyaçların

daha kolay karşılanması yerine ihtiyaçların da çeşitlenerek artmasına ve ailelerin

kendine yeterliliklerinin zedelenmesine neden olur.

Üretimde işbölümünün artması ve uzmanlaşma, insanlar arası farklılıkları arttırmış

ve doğal eşitsizliklere yeni bir eşitsizlik eklemiştir: ekonomik eşitsizlik. Toplumda

üretim imkanlarını elinde tutan zengin sınıf ile ona ekonomik olarak bağımlı olan

yoksul sınıf arasındaki ayrım giderek artar. Bu noktada bir sözleşme yapma ihtiyacı

duyulur. Çünkü ayrıcalıklar sağlamış olan zenginler, yoksul çoğunluğun kendileri

için bir tehdit olduğunu görürler. Kendi mülklerini ve toplum içindeki ayrıcalıklı

konumlarını güvence altına almak için yoksul kesimlere adalet, barış ve can

güvenliği vaad eden bir sözleşme önerirler. Fakat gerçekte yapılan sözleşme ile

ortaya çıkan kurumlar ve yasalar zengin azınlığın ayrıcalıklarını korur. Yoksul

51

kesimler sözleşmenin gerçek niteliğini anlayamayacak düzeyde olduklarından

sözleşmeyi onaylarlar:

“Hepsi özgürlüklerini güvence altına aldıklarına inanarak zincirlerine koştular; çünkü

politik bir kuruluşun üstünlüklerini, yararlarını sezecek kadar akıllı olduğu halde bunun

getireceği tehlikeleri önceden görecek kadar deneye sahip değillerdi.” (Rousseau, 2002:

141)

Sözleşme ile kurulan bu toplum, eşitsizlikleri meşrulaştıran ve bir sınıfın diğerini

sömürmesi temelinde kurulan bir yönetime ve yasalara sahip olduğundan her türlü

kötülüğün bu toplumda ortaya çıkması da doğaldır. Bağımlılık ilişkileri hem

zenginler hem de yoksullar için olumsuz etkiler doğurur. Köle durumuna gelen

insanlar özgür ve kendine yeterli doğalarından uzaklaşırlar. Efendi konumunda

olanlar da özsaygılarını canlı tutmak için diğerlerinin onayına ihtiyaç duyarlar. Bu

durum zamanla insanın ne olduğunu ve ne istediğini sorgulamak yerine başkalarının

kendisini nasıl görmek istediğine önem vermesine ve kendi özgür iradesini

unutmasına neden olur. Böylece doğa durumunda barış içinde bir yaşamın kaynağı

olan amour de soi’nın yerini tamamen amour-propre alır.

“ Bütün doğal nitelikler harekete geçirilmiş, herkesin rütbesi ve kaderi sadece malların

niceliğine, işe yarama ya da zarar verme gücüne göre değil; fakat zekaya, güzelliğe, güce ya da

hünere, değere, yeteneklere göre düzenlenmiş, yerleşmiştir. Bu nitelikler, saygı çekebilecek

biricik nitelikler olduğu için hemen onlara sahip olmak ya da onlara sahip gibi görünmek

gerekirdi. İnsanın, çıkarı için aslında olduğundan başka türlü görünmesi gerekiyordu. ‘Olmak’

ve ‘görünmek’ birbirinden tamamen farklı iki şey oldu. Bu ayrımdan şatafatlı gösteriş, aldatıcı

hile, bunlarla birlikte yürüyen bütün ahlaki bozukluklar ortaya çıktı. Öte yandan evvelce özgür

ve bağımsız olan insan, işte, önümüzde, yeni birçok gereksinmeler zoruyla bütün doğaya,

özellikle de hemcinslerine, boyun eğip kul olmuştur. O, bu hemcinslerine efendi olurken bile

52

bir anlamda köle olur: Zenginse, onların hizmetine, fakirse, onların yardımına bağlıdır; orta

halli olmak da onu, onlardan vazgeçebilecek duruma hiç getirmez.” (Rousseau, 2002: 136-137)

Amour-propre’u doğuran insanın kendisini başkaları ile karşılaştırmasıdır. Ancak

doğa halinde birbirinden bağımsız sadece gerçek gereksinimleri doğrultusunda

yaşayan insanlar bu karşılaştırmayı yapabilecek konumda değillerdir. Bu nedenle

doğa durumunda amour-propre’un varolması imkansızdır. (Charvet, 1974) Amour-

propre’un etkisi altında olan insan, diğerleriyle rekabete dayalı ilişkiler geliştirir ve

kendi bireysel çıkarlarını öne çıkarır. Oysa toplumun bir bütün olarak ilerlemesi

ortak çıkarın temel alınmasıyla olabilir. Amour-propre’un etkisinde olan insanlar, ne

toplumu bir bütün olarak görürler ne de kendilerini böyle bir bütünün eşit parçaları

olarak hissederler. Toplum her bireyin kendi çıkarını kovaladığı bir savaş alanına

dönüşür. Doğa durumunda etkili olan merhamet de zayıflar. Çünkü insanda “insan

türü” olarak birlik duygusu hissetme ve kendi türünün acı çekmesinden rahatsız olma

gibi bir anlayış kalmaz. Kısacası insan toplumsal yaşam tarafından sadece

dönüştürülmez, bu yaşam içinde bozulur da.

“İnsanın kendini sevmesi kendi isteklerinin tatmin edilmesiyle giderilebilir. Ancak kendini

sürekli başkalarıyla karşılaştırmayı içeren bencillik hiçbir zaman tatmin edilemez. Başkalarının

her zaman bizi tercih etmesini isteriz ve bu da imkansızdır.” (Chapman, 1956: 8)

Toplumun durumuna geçiş sürecinde özgürlüklerin dönüşümüne bakıldığında ilk

olarak madencilik ve tarımın gelişmesi ve özel mülkiyetin ortaya çıkmasıyla

öncelikle iki özgürlüğün kaybedildiği görülür: İsteme özgürlüğü ve Bağımsızlık

anlamında özgürlük. Daha sonra zenginlerin mülklerini güvence altına almak

istemeleri ve yoksulların da savaşa son verme isteği devletin ortaya çıkmasında

neden olur. Bu da anarşik özgürlüğün yok olması demektir. (Cranston, 1995: 233)

53

Toplum durumuna geçiş ve doğa durumunda sahip olunan özgürlüklerin

kaybedilmesiyle insanların kölelik dönemi başlar. (Cranston, 1995: 234-236) İlk

olarak ortaya çıkan kölelik biçimi cinsel köleliktir. Daha çok çocuk doğurmaya

başlayan kadınlar, yiyecek bulmak ve korunmak için eşlerine bağımlı hale gelirler.

Rousseau, aile kurumunun doğal bir kurum olmadığını düşünmektedir. Kadın ve

erkek arasındaki eşitsizlikler de doğal değildir. Doğa durumunda kadın ve erkek aynı

ölçüde bağımsız ve eşittir. Cinsel eşitsizlik, topluma geçişle ortaya çıkar. İlk olarak

kadınlar köle konumuna düşseler de zamanla onlar da aşkı kullanarak erkekleri

kendilerine bağlamayı başarırlar. Böylece erkekler de özerkliklerini kaybederler.

Toplum ile ortaya çıkan ikinci kölelik türü toplumsal kölelik ya da başkalarına

bağımlılıktır. İnsanlar başkaları ile ilişkiler kurmaya başladıklarında aynı zamanda

kendilerini onlarla karşılaştırmayı öğrenirler. Zamanla başkalarınca beğenilmek ve

onaylanmak zorunlu bir ihtiyaç halini alır. Böylece toplumsal kölelik ortaya çıkar.

Üçüncü kölelik türü ise ahlaki köleliktir. Doğa durumunda insanlar arasında sürekli

bir ilişki ya da kıtlık gibi bir durum söz konusu olmadığından herkes huzurlu

yaşamaktaydı. Fakat bir kere eş bulduktan ve aşk acısını keşfettikten sonra

kıskançlığın zararlı etkileri ortaya çıkmıştır. Kıskançlığı takiben açgözlülük,

bencillik, gurur gibi duygular gelişmiştir. Toplum ilerledikçe de bu duygular ve

tutkular insanlar arasındaki ilişkileri yönetir duruma gelmiştir. Oysa insanın özgür

olabilmesi, onun bu duyguları yönetmesiyle olabilir.

Dördüncü tür kölelik ise ekonomik köleliktir. Zengin ve yoksulun ayrılmasına

emeğin bölünmesi neden olmuştur. Bu gelişme sonucunda yoksullar, zenginlerin

54

kölesi durumuna gelmiştir. Ancak zenginler de özgür değildir. Onlar da tutkuların,

arzuların, başkalarının düşüncelerinin kölesi olduklarından daha çok köledirler.

Son olarak toplum ile birlikte siyasal köleliğin ortaya çıktığı söylenebilir. Yasaların

ve mülkiyet hakkının kurulmasıyla zengin-yoksul, güçlü-güçsüz, efendi-köle

ayrımlarını meşrulaştıran yönetimler kurulmuştur.

Toplum durumuna geçilmesiyle, bireyin kendisine yabancılaşması olgusu da ortaya

çıkar.1 Rousseau’ya göre özgürlük, eşitlik ve pratik çıkar ilkelerine göre düzenlenmiş

bir toplumda insanın bozulması kaçınılmazdır. Kişinin kendisini başkalarıyla

karşılaştırması, onlar üzerinde üstünlük kurma ihtiyacı duyması ve kendisini onların

gözüyle tanımlaması “başkalarına- bağımlı bilinçlilik” geliştirmesi demektir.

(Charvet, 1974: 2) Oysa insan sadece başkaları istediği için bazı amaçları

gerçekleştiriyorsa özgür olamaz. Önce kendisini diğer etkenlerden bağımsız olarak

tanımlamalı ve sonra amaçlarını ortaya koymalıdır. Bu değişimin bir diğer görünümü

amour de soi’nın amour-propre’a dönüşümüdür. İnsan bu süreç sonucu kendi

doğasına iki şekilde yabancılaşır:

Rousseau’ya göre insan doğal olarak iyidir ve bu iyiliği gereği başkalarından üstün

olmayı istememesi ve bu üstünlük uğruna saldırgan davranışlar geliştirmemesi

gerekir. Bu nedenle üstünlük kurma arzusu insanın doğasına yabancılaşmasıdır.

Yabancılaşmanın ikinci şekli ise insanın diğerleri üzerinde üstünlük kurmak için

kendisini olduğundan farklı göstermesi, kendisinde gerçekte olmayan nitelikler

varmış gibi davranması ve kendi görüntüsünü toplumun beklentisine uydurmasıdır.

“Rousseau bunları, YAPAY, uydurma değerler, moda ve ya KAPRİS olarak

55

adlandırır. Kişi bir kez, diğerlerinin beklentileriyle biçimlenen yapay bir yaratık

haline gelince, kişinin kendi beninin ve kendi değerlerinin anlamı diğerlerinin eline

geçer. Başka, yabancılaşmış bir ben, kendi beninin yerine geçer.” (Dent, 2003: 332)

Rousseau toplum içinde bu tür bir üstünlük yarışının bozulmaya yol açtığını savunsa

da her türlü üstünlüğe ve eşitsizliğe karşı çıkmaz. Örneğin fiziksel gücün bir övünç

kaynağı olabileceğini ancak bu üstünlüğün başkalarına hükmetmek ya da onları

aşağılamak için kullanılması durumunda bozulmaya yol açacağını savunur. Nitekim

toplum sözleşmesinde ideal toplumu betimlerken eşitliğin herkesin aynı güce ve

zenginliğe sahip olması anlamına gelmediğini, önemli olanın gücün yasalar

ölçüsünde kullanılması ve zenginliğin de “yurttaşlardan hiçbirinin bir başka yurttaşı

satın alabilecek denli varsıl, hiçbirinin de kendini satmak zorunda kalacak denli

yoksul olmaması” anlamına gelmesi gerektiğini belirtir. (Rousseau, 1996: 97)

Kısacası üstünlükler hem toplumun diğer üyelerinin iyiliğine zarar vermemeli hem

de ortak iyiliği geliştirici yönde kullanılmalıdır.

2.2. Siyaset – Özgürlük İlişkisi

18. yüzyıl siyaset felsefesinde devlet yönetimine ilişkin liberal yaklaşımlar

egemendir. Aydınlanma düşünürleri egemenliğin filozof bir monarkta olması

gerektiğini savunmakta ve yönetimde halka sınırlı bir yer vermekteydiler. Liberaller

için de siyasetteki en temel sorun devletin ekonomik alana karışmasını önlemekti.

Egemenin bu şartı kabul eden bir monark olmasında sorun görmüyorlardı.

1 Yabancılaşma kavramını asıl geliştirenler Hegel ve Marx olmakla birlikte Rousseau da bireyin yabancılaşmasına ilişkin pek çok unsuru adını koymadan belirtmiştir.

56

Rousseau’nun egemenlik düşüncesi bu açıdan tam bir yenilik getirmiştir. Toplum

Sözleşmesi ile Rousseau, olması gereken yönetimin halktan kaynaklanması

gerektiğinin altını çizer. Çünkü Rousseau klasik hristiyan düşüncesinden farklı

olarak insanın iyiliğe sadece tanrının lütfuyla ulaşabileceği fikrini de tüm insanların

iyiliğinin bir monark tarafından temsil edilebileceği fikrini de reddeder. Ona göre

insanın kendi kapasitesi doğru yönetimi kurmak için yeterlidir. Halktan kaynaklanan

egemenlik anlayışı Rousseau öncesi düşünürlerde de vardır. Ancak Rousseau’nun

farkı bunu somut temellere oturtması ve egemenliğin halktan kaynaklanmasını halkın

pratikte yönetime ve yasama sürecine eşit katılımıyla olabileceğini belirtmesidir. Bu

anlamda özgürlük anlayışının da siyaset felsefesinde bir yenilik olduğu söylenebilir.

Çünkü Rousseau özgürlüğü soyut bir ideal olarak ele almamıştır. Özgürlüğün eşitlik

(ekonomik eşitlik ve katılımda eşitlik) ile bağlantılı olduğuna dikkat çekerek bunun

iyi yönetilen bir devlette nasıl gerçekleşebileceğini araştırmıştır.

Toplum Sözleşmesi’nde kendi egemenlik anlayışını ortaya koymadan önce

Rousseau, kendisinden önceki egemenlik anlayışlarını çürütür. Bunlardan ilki

egemenliği aile babasının iktidarından türeten anlayıştır. Rousseau’ya göre en eski ve

doğal toplum ailedir. Burada çocukların babaya bağlılığı söz konusudur ancak bu

bağlılık sona erdiğinde çocuklar yeniden bağımsız olurlar. Dolayısıyla aile babasının

otoritesi sürekli bir bağlılık yaratmaz. Çocuklar savunma gereksiniminin sona

ermesine rağmen babaya bağlı kalmak isterlerse, bu artık doğal bir durum değildir ve

aile ancak sözleşme ile kendini sürdürür.

Rousseau, ikinci olarak egemenliği güçten türeten “güçlünün hakkı” ilkesine karşı

çıkar. Bir iktidarın sürekli olabilmesi için insanların gözünde meşruiyet sağlaması ve

57

bir ödev duygusu ile bağlılık yaratması gerekir. Bu nedenle de güç hakka, kulluk

ödeve dönüştürülmeden güçlünün iktidarı sürekli olamaz. Rousseau’ya göre güç,

hiçbir zaman hakka dönüşemeyeceğinden güce boyun eğmek her zaman zorlama

birşeydir. Güçlünün hakkı, iki temel sakıncayı içermektedir. İlk olarak güçlüyü alt

eden başka bir güç ortaya çıktığında bu defa egemen o olacağından toplum içinde

herkes güçlü olma savaşı verecektir. İkinci olarak da güç ortadan kalkınca hak da

ortadan kalkacağından güçlünün hakkı diye bir şey söz konusu olamaz. Çünkü hakkı

veren zorlamadır ve zorlama ortadan kalkınca kimse zora dayanan bir egemene

boyun eğmez. (Rousseau, 1996)

Ancak Rousseau’nun güçlünün hakkı ilkesine karşı çıkması devlette yasanın zorla

desteklenmesi gerekmediğini düşündüğü anlamına gelmez. Rousseau egemenliğin

sadece zordan kaynaklanmasına karşı çıkmaktadır. Bunun dışında zorun, belli sınırlar

içinde kullanılmasını kabul eder. Rousseau, hak ile güç kavramlarını kendisinden

önce gelen düşünürlerden daha doğru bir şekilde ayırmaktadır. Yasaları belirleyen

ahlaki irade ile onları uygulatan fiziksel gücü öncelikle yasama ve yürütmeyi farklı

ellere vererek ayırır.

Bu egemenlik anlayışlarına karşı çıkan Rousseau’ya göre insanları özgür kılacak

sürekli bir yönetim, sözleşme ile kurulabilir. İnsanların korunmalarını güçleştiren

nedenler onları aştığı için doğa durumundan çıkılır ve insanlar kendilerini korumak

için güçlerini birleştirme ihtiyacı duyarlar. Bunun sonucunda toplum sözleşmesi

yapılır. Sözleşme her birey için eşit koşullar içerdiğinden sözleşme ile oluşturulan

düzende gerçek bir eşitlik sağlanır.

58

Roussaeu’da toplum sözleşmesi diğer sözleşmecilerden farklı olarak ne bireylerin

birbirleri ile ne de başka bir egemen güç ile yaptıkları bir sözleşmedir. Toplum

sözleşmesinin her iki tarafı da bireydir. Yani kişi kendi kendisi ile sözleşme

yapmaktadır. Ancak taraflardan biri ayrı kişisel çıkarlara sahip iken diğer taraf genel

çıkarın bilincindedir ve bunu da güvence altına almak istemektedir.

“...ortaklık bağıtı, kamu ile kişiler arasında karşılıklı yükümlülük içeriyor ve her birey, sanki

kendi kendisiyle sözleşme yaparak, iki bakımdan kendisini bağlıyor: Birincisi egemen varlığın

ya da oyrunun üyesi olarak kişilere karşı; ikincisi, devletin üyesi olarak egemen varlığa

karşı.”(Rousseau, 1996: 49)

Rousseau’ya göre siyasal örgütlenmenin temel problemi hem bireylerin haklarını ve

özgür iradelerini koruyacak hem de toplumu bir bütün haline getirecek bir

örgütlenmenin yaratılmasıdır:

“ ‘Katılımcılardan her birinin canını ve malını, oluşturacağı ortak gücün tümüyle savunup

koruyacak bir katılım biçiminin bulunması... Ve bu ortaklıkta her bireyin, tüm öteki ortaklarla

birleşirken yine de yalnızca kendi istencine boyun eğmesi ve ortaklığa katılmadan önceki denli

özgür kalması.’ Toplum sözleşmesinin çözüm getirdiği ana sorun da budur işte.” (Rousseau,

1996: 45)

Rousseau’nun diğer sözleşmecilerden önemli bir farkı da burada ortaya çıkmaktadır.

Toplum sözleşmesi bireylerin mallarıyla ya da sahip oldukları birtakım hakların

devriyle katıldıkları bir sözleşme değildir. Bireyler kendilerini tüm varlıklarıyla

bütüne vermektedirler. Böylece ortaya çıkan bütünle vatandaşlar arasında bir içkinlik

bağlantısı kurulur. Örneğin Locke’ta sözleşme insanların mülkiyet haklarını korumak

için yapılmakta ve cezalandırma yetkisi egemene devredilmektedir. Oysa

Rousseau’da ortaya çıkan egemen sözleşmeyi yapanlardan ayrı bir varlık değildir ve

59

onların tüm yetkilerine sahiptir. Rousseau’da egemen ile olan bu içkinlik bağlantısını

yurttaş kavramı ifade etmektedir. Birey yurttaş olarak genel çıkarla özdeşleşir.

Toplum sözleşmesinde her birey eşit olarak kendi iradesini bütünü oluşturmak için

verir. Böylece tikel iradelerin toplamından oluşan ancak ondan daha üstün bir güç

olan bir genel irade ortaya çıkar. Genel irade son derece yetkin bir birliktir çünkü her

katılımcı kendisini sınırsız ve koşulsuz bütüne vermektedir.

Genel irade kavramını ilk kullanan Rousseau değildir. Rousseau’dan önce bu kavram

tanrının iradesi anlamında kullanılmıştır. Rousseau ile dini niteliğinden kurtularak

seküler bir anlama kavuşmuştur. Toplumsal hayatın başlamasıyla insanda birbiriyle

çatışan iki güdü belirir. İnsan hem adalet isteği duyarak diğerlerinin de iyiliğini

gözönününde bulundurmak ister hem de başkalarının refahını düşünmeden kendi

iyiliğini arar. İşte Rousseau insanın diğer insanları da düşünerek ortak bir ilerleme

arayışına genel irade, kendi bireysel çıkarlarını düşünmesine de tikel irade adını

verir. Genel iradeyi oluşturan terimlerin anlamları genel irade kavramının içeriğini de

açıklar. Burada genellik Rousseau’da önemli bir yere sahip olan ortak iyi anlamına

gelmektedir. Toplumun bütün olarak ortak iyiliği, bireylerin kendi çıkarlarını

gerçekleştirirken başkalarına zarar vermemelerini de gerektirir. Herkes kendi

iyiliğinden önce toplumun bir bütün olarak iyiliğini ön planda tutmalıdır. İnsanın

doğal özellikleri de zaten onu ortak iyiliğe doğru iter.

İrade kavramı kişilerin genel iradeyi gönüllü olarak oluşturmalarını ifade eder.

Rousseau’ya göre insanı hayvandan ayıran temel özellik, özgür iradedir. İnsan özgür

bir varlık olarak seçimler yapabilir. Özgürlük olmadan ahlaklılık, irade olmadan da

özgürlük olamaz. (Riley, 1995) İradi olmayan bir şey özgürlük yaratamayacağından

60

ve toplum sözleşmesi ile amaçlanan da insanların birleşme öncesindeki kadar özgür

kalabilmeleri olduğundan toplum sözleşmesine katılımın özgür bir seçim olması

şarttır. Demek ki sözleşme ile oluşan genel iradenin gönüllü bir birleşmenin ürünü

oluşunu irade kavramı belirtir.

Rousseau’daki temel problemlerden birisi de bireylerin tikel iradeler yerine genel

iradeyi kabul etmelerinin sağlanması ve bu yapılırken de tikel iradeye zarar

verilmemesidir. Genel iradenin varlığını sürdürebilmesi, kendisini bütünün bir

parçası olarak gören yurttaşların yaratılması kadar bireyin özerkliğinin devamına da

bağlıdır. Toplum sözleşmesinin oluşumu için bireyin özerkliğinin şart olduğunu

Rousseau şu şekilde ifade eder:

“ ‘Katılımcılardan her birinin canını ve malını, oluşturacağı ortak gücün tümüyle savunup

koruyacak bir katılım biçiminin bulunması... Ve bu ortaklıkta her bireyin, tüm öteki ortaklarla

birleşirken yine de yalnızca kendi istencine boyun eğmesi ve ortaklığa katılmadan önceki denli

özgür kalması.’ Toplum sözleşmesinin çözüm getirdiği ana sorun da budur işte.” (Rousseau,

1996: 45)

Tikel iradeye zarar verilmemesi önemlidir çünkü insanı hayvandan ayıran özellik

iradenin özgür olmasıdır. Burada irade-otorite çelişkisi gündeme gelir. Rousseau’ya

göre insanlar bir otoritenin, yasa koyucunun yol göstericiliğine ihtiyaç duyarlar.

Çünkü kendileri her zaman doğruyu göremeyebilirler. Ancak böyle bir otoritenin

tikel iradeyi zedelememesi için doğru bir sözleşme ile kurulmuş olması gerekir. Bu

otorite siyasi bir eğitim yoluyla insanları egolarından uzaklaştıracak, onların ortak

iyiyi kavramalarını ve genel irade ile bütünleşmelerini sağlanacaktır. Doğru bir

şekilde kurulmuş toplumsal kurumlar insanı toplumun bir parçası haline getirirler.

(Riley, 1995)

61

Genel irade kavramını Kant da kullanmıştır. Ancak Kant’ta daha evrensel bir genel

irade anlayışı bulunmaktadır. Kant’ta özgürlüğün ve özerkliğin korunması

Rousseau’dan daha kolaydır. Çünkü iradeyi genelleştiren (ya da daha çok

evrenselleştiren) akıl tarafından ortaya konan “objektif amaçlar”dır. Kant’a göre bizi

patolojik bir kendini-sevme halinden uzaklaştıran ve doğamızı değiştiren eğitim

değildir. Herkeste aynı biçimde işleyen bir ahlaki yasanın varlığıdır.

Rousseau ise akıl tarafından ortaya konulacak bir ahlaki evrensellikten şüphe eder.

Bireysel akla yeterince güvenmediğinden objektif amaçlara başvurmadan eğitim

yoluyla iradeyi genelleştirmeye çalışır. (Riley, 1995) Ayrıca Rousseau’ya göre

iradenin genel olması için sadece amaçlarının genel olması yetmez, genel iradenin

oluşumuna herkesin eşit katılımı da şarttır. Her birey genel iradenin oluşumuna eşit

olarak katılmalı ve her katılımcının kendi bağımsız yargısını öne sürdüğü bir tartışma

süreci yaşanmalıdır. Eğer herkes genel iradenin ortaya çıkışında eşit söz hakkına

sahip olmazsa, belli çıkarlar baskın olursa o zaman ortaya çıkan irade genel irade

olmaz, toplu irade olur.

Kamusal siyasi eğitim ile şekillendirilmiş vatandaşların oyları ile oluşan genel irade

ile çoğunluğun iradesi aynı şey gibi görünmektedir. Çünkü Rousseau azınlıkta olan

kişinin genel iradeye ilişkin düşüncelerinin yanlış olduğunu mutlaka anlayacağını

belirtir. Ancak burada çoğunlukçu bir anlayış yoktur. Çünkü Rousseau, çoğunluğu da

homojen bir bütün olarak değil, tek tek iradelerin toplamı olarak ele alır. Çoğunluğun

ayrı bir iradesi yoktur. (Parry, 1995: 109)

Genel iradenin oluşumunda grup iradelerinin ortaya konması da Rousseau’ya göre

sakıncalıdır. Rousseau burada özgürlüğü zedeleyici bir yaklaşım sergilemez. Onun

62

grup iradelerine karşı çıkışının nedeni tikel iradelerin gruplarca etkilenerek özgür

seçim yapmalarının engellenmesi tehlikesini görmesidir.

Özgürlük kavramı Rousseau için önem taşımaktadır. Zaten Rousseau’nun amacı

siyasette bireysel özgürlükler ile ortak iyiyi bağdaştırmaktır. Özgürlük, kamusal

eylemin ve siyasetin gerekli bir unsurudur.

Toplum durumuna geçişin bireysel özgürlükleri yok ettiğini belirten Rousseau,

gerçek özgürlüğün doğa durumuna bir geri dönüşle sağlanabileceğini düşünmemiştir.

Gerçek özgürlük, sivil özgürlüktür ve ancak toplum içinde gerçekleştirilebilir. Ancak

bu toplum, genel iradenin egemen olduğu ve doğru kurumlarla yönetilen bir toplum

olmalıdır.

Rousseau’nun özgürlük anlayışı liberal düşünürlerden farklılık göstermektedir.

Rousseau’da özgürlük, bir kişinin istediğini yapabilmesinden çok başkasının

iradesine tabi olmaması anlamına gelmektedir. Özgürlük, başkasının iradesini

kendisininkine tabi kılma ise hiç değildir. Yasalar olmadan özgürlük olamayacağı

gibi yasaların üzerinde de bir özgürlük olamaz. Rousseau Cenevre Cumhuriyeti’ne

itafen yazdığı yazıda yasalara uymak ile özgür yaşamanın aynı anlama geldiğini şu

şekilde belirtir.

“ Özgür yaşamak ve özgür ölmek, yani ne benim ne de hiç kimsenin kanunların onurlu

boyunduruğunu başka hiçbir boyunduruğa koşulmamak için yaratılmış en gururlu başların

daha da uysallıkla taşıdığı bu kurtarıcı ve yumuşak boyunduruğu, silkip atamayacağı tarzda

kanunlara boyun eğerek yaşamak ve ölmek isterdim.” (Rousseau, 2002: 64)

63

Ancak yasalara uymanın özgür olmak anlamına gelebilmesi için genel iradenin

ifadesi olmaları gerekir. Bunun için yasaların konusu genel olmalı ve hiçbir kesime

ayrıcalık tanımamalıdır. (Rousseau, 1996)

Rousseau’nun özgürlük anlayışı söz konusu olduğunda en çok eleştirilen ifade

“özgür olmaya zorlama” ifadesidir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde bunu şu

şekilde açıklar:

“... toplumsal antlaşmanın boş bir söz olarak kalmaması için, genel istence uymayı reddedenin,

her kim olursa olsun, tüm toplumca saygıya zorlanmasını sağlayacak gücü öteki ortaklara

veren yükümlülük, antlaşmada örtülü biçimde vardır: Bunun anlamı ise, o kimsenin özgür

olmaya zorlanacağıdır; çünkü bu koşul, tüm yurttaşları yurda mal etmekle onları her çeşit

kişisel bağımlılıktan korur; siyasal düzeneğin hilesini ve hünerini oluşturduğu gibi yurttaşlık

yükümlülüklerini de yalnız o meşru kılar ki, onsuz, bu yükümlülükler anlamsız ve zorbaca

olurdu ve çok büyük kötülüklere uğrardı.” (Rousseau, 1996: 51)

Rousseau’ya göre karşılıklı ihtiyaçlar insanları siyasal bir bütün içinde birleşmeye

yöneltmektedir. Oluşan bütünün bireysel özgürlükleri koruması yasalar aracılığıyla

olacağından herkesin genel iradenin bir ifadesi olan yasalara uyması gerekir. Genel

iradeye karşı olanların yasalara uymaya zorlanması despotik bir yaklaşım değildir.

Çünkü yasalar, o karşı çıkan kişinin de özgürlüğünü korumaktadır. Kişinin yasaya

karşı çıkması, kendi özgürlüğünü güvence altına alan sisteme karşı çıkması anlamına

gelmektedir.

Özgür olmaya zorlama konusunda Blanquet’nin yorumu da dikkate değerdir.

Blanquet’ye göre Rousseau özgürlüğü “fiziksel bireyin” özgürlüğü ve “toplumsal

insanın” özgürlüğü olarak ayırmaktadır. Toplumsal insan tüm toplumun bir bütün

olarak çıkarını düşünen ve kendi mutluluğunu diğer insanların mutluluğu ile

64

bağlantılı gören insan olduğundan fiziksel bireyin toplumsal insan uğruna özgür

olmaya zorlanması meşru bir durumdur. Çünkü gerçekte bireyin kendisi için olduğu

gibi tüm toplum için de en yararlı durum budur. (Chapman, 1956)

Egemenle itaat ve özgürlük arasındaki uyum yasalarla sağlanabilir. Çünkü yasalar

herkese eşit olarak uygulanır ve kişisel değildir. Ancak yasaya itaate zorlamanın

özgürlüğe zorlama anlamına gelişi sadece doğru yönetilen ve genel iradenin hakim

olduğu bir toplumda söz konusudur. Güçlü kişilerin etkisiyle oluşturulan yasalar her

türlü kötülüğün nedenidir ve hem hükmeden hem de itaat eden için olumsuz sonuçlar

doğurur.

Zor kavramının Rousseau’da önemli bir yeri vardır. Çünkü egemenin eyleminin

gerçek bir güçle desteklenmesi gerekir. Egemen yasayı yapar, hükümetse uygular.

İkisi arasındaki ilişki irade ve fiziksel güç arasındaki ilişkiye benzetilmektedir.

(Mason, 1995: 124) Hükümet, yasaların uygulanmasıyla ve siyasal özgürlük kadar

sivil özgürlüklerin de sürdürülmesiyle görevlidir. Bu nedenle yasaya dayanan güç

olarak tanımlanır.

Rousseau, salt zora karşıdır. Zor, ancak ortak iyiliği temsil eden yasalara

dayanıyorsa özgürleştirici olabilir. Örneğin bir monarkta toplanan kamusal gücün zor

uygulaması siyasal bütünün çözülmesine neden olur. Hükümetin uyguladığı zor,

yasanın uygulanmasından başka bir şey değildir. Oysa monarkın yönetimi altında

insanların itaat etmelerinin nedeni sadece itaate zorlanmalarıdır ve böyle bir yönetim

altında özgürlük olamaz. Hatta bu şekilde zora dayanan bir yönetimde egemen dahi

özgür değildir. Çünkü sürekli bir güç istemi içindedir ve bu, kendi özgürlüğüne zarar

65

verir. Aklın özgürce gelişebilmesi için başkaları üzerinde güç elde etme ihtiyacı

duymamak önemlidir.

Rousseau’nun vurguladığı bir diğer nokta da genel iradenin ve yasaların devamı için

salt zorun yeterli bir araç olmadığıdır. Uzun vadede verilecek siyasal eğitimle

yurttaşların kendilerini bütünün bir parçası olarak hissetmeleri sağlanmalıdır. Bu da

ailede olduğu gibi bir bağlılığın yaratılmasından geçer. Rousseau’ya göre bir ailenin

toplanmasının nedeni birisinin verdiği buyruk değildir. Aile karşılıklı memnuniyet ve

zorunluluk gibi iki nedenle toplanır. Burada karşılıklı memnuniyeti birlikte olmanın

verdiği bir tür alışkanlığı ifade etmektedir. Vatandaşlarla devlet arasında da böyle

ikili bir bağ yaratılmalıdır. Zorun yanında rıza unsurunun da canlı tutulması gerekir.

Aksi takdirde çıplak güç, toplumun çözülmesinde neden olur. (Mason, 1995: 129)

Yasalar, herkesin özgürlüğünü eşit olarak korumaktadır. Bunu sağlayan ise herkesin

yasaların yapımına katılmasıdır. Çünkü Rousseau’ya göre özgürlük, bir kişinin

başkasının değil kendi iradesine uygun hareket etmesidir. Böylece herkes kendi

iradesine uymuş olur. Kişiler karşı çıktıkları yasalara da uymalıdırlar. Çünkü genel

olarak yasaların varlığı bizim çıkarımızadır. (Mason, 1995) Bu, Antik Yunan’daki

düzen fikrine benzemektedir. Burada da sitenin kurallarına uymanın kişileri

özgürleştireceğine inanılmaktadır. Sitenin kurallarına karşı çıkanların siteyi terk etme

şansları vardı ancak bu, başka bir sitede köle olarak yaşamak ve sitenin

korumasından mahrum kalmak anlamına gelmektedir. Şehirde kalan ise şehrin

kurallarına uymalıydı. Çünkü en onurlu yaşam biçimi budur. Rousseau da Antik

Yunan’a benzer olarak vatandaş olmak ile özgür ve erdemli olmayı aynı anlamda ele

alır. Ekonomi Politik yazısında bu durumu şöyle ifade eder:

66

“Özgürlük olmadan yurtseverlik, erdem olmadan özgürlük, vatandaşlar olmadan da erdem

olamaz; vatandaşları yaratın, ve ihtiyacınız olan herşeye sahip olursunuz; onlar olmadan,

Devletin hükümdarlarının altında aşağılık kölelerden başka birşeye sahip olamazsınız.

Vatandaşları yaratmak bir günlük iş değildir; ve insanlara sahip olmak için onları çocukluktan

itibaren eğitmeniz gerekir.” (Rousseau, 2000: 3)

Rousseau’nun yasalara uyma hakkındaki fikirleri Antik Yunan’a benzese de bireysel

haklar hakkındaki düşünceleriyle bu anlayıştan ayrılmaktadır. Rousseau’ya göre

insanın tek bir bütün olarak bağımsız bir varoluşu vardır. Siyasileşme insanın

doğasından uzaklaşarak daha büyük bir bütünün parçası olması anlamına gelse de

siyasal düzenin kuruluşu her zaman bozulmuş, güdük bireyler yaratmaz. Doğru

şekilde kurulmuş kurumlar insanları farklı ilkelerle hareket etmeye zorlar. Ancak

insanlar kendilerini sınırlanmış hissetmezler ve özerkliklerini korurlar. Önlerinde

yetkinleşebilme açısından daha geniş olanaklar açılır.

Rousseau için özgürlük insanın sadece kendi iradesine boyun eğmesidir. Genel

iradeye boyun eğerken kişinin aynı zamanda özerkliğini koruması şarttır. Çünkü

ancak başkalarından bağımsız olarak kendi görüşleriyle genel iradenin oluşumuna

katkı sunarsa boyun eğdiği irade kendi iradesi olur.

Sadece genel iradenin oluşumunda değil genel iradenin kendini ortaya koymasında

da özerk bireylerin katılımı şarttır. Rousseau, bireyin bağımsız bir şekilde kendi

görüşünü oluşturmasını engelleyecek gruplaşmalara da bu nedenle karşı çıkmaktadır:

“Ayrımlılık sayısı azaldığı ölçüde elde edilen sonucun genelliği de azalır. Hele bu

birleşmelerden biri, tüm ötekilere baskın çıkacak denli büyükse, sonuç olarak karşınızda artık

küçük ayrımlılıkların bir toplamı değil tek bir ayrımlılık var demektir; artık genel istenç diye

bir şey yoktur; ağır basmış olan görüş, özel bir görüşten başka bir şey değildir...

67

Demek ki, genel istencin kendini tam anlamıyla ortaya koyması için devlet içinde ayrı ayrı

birleşmeler olmaması ve her yurttaşın kendi görüşünü dile getirmesi önemli.” (Rousseau, 1996:

66)

Rousseau’nun bir yandan siyasal bütünün bir parçası olarak ona bağımlı bir yandan

da kendi düşüncelerini ortaya koymada özerk vatandaş anlayışı birbiriyle

çelişmemektedir. Çünkü bazı bağımlılık türlerine karşı çıkar ve bunların özgürlüğü

zedelediğini söylerken bazı bağımlılıklar yaratılmadan da özgürlüğün tam olarak

gerçekleştirilemeyeceğini belirtir.

Doğa durumunda insan, kendine yeterli olması anlamında bağımsızdır. Özel

mülkiyetin ortaya çıkışı ve emeğin bölünmesi olgusu bağımsızlığı zedelemiştir.

İnsanların birbirine bağımlılığı olgusu ortaya çıkmıştır. Toplum sözleşmesi ile

kurulan toplumda da birtakım bağımlılıklar yaratılmalıdır.

Rousseau, iki tür bağımlılığı birbirinden ayırır: bunlardan ilki kaçınılmaz ve zararsız

olan, öteki ise gereksiz ve yıkıcı olan bağımlılıklardır. (Dent, 2003: 78) Kaçınılmaz

olan bağımlılıklar insanların kendilerine yetersizliklerinden doğar. İnsanlar çeşitli

ihtiyaçlar (maddi ve duygusal) nedeniyle diğer insanlarla ilişki kurmaya ihtiyaç

duyarlar.

Ancak bu yetersizlikten doğan bağımlılıklar insanın zayıflığı anlamına gelmez.

İnsanların tanrısal bir mutluluğu yaşaması mümkün olmadığı gibi, bu çok büyük bir

eksiklik de değildir. Nitekim Rousseau “Hiçbir şeye ihtiyacı olmayan biri nasıl

sevebilir. Hiçbir şeyi sevmeyen biri nasıl mutlu olabilir” derken ihtiyaçların da

mutluluğun bir gereği olduğunu belirtmektedir.

68

İnsanlar bu tür bir bağımlılık üzerinden birbirleriyle ilişki kurmaktadırlar. Örneğin

çocuk korumaya gereksinim duyduğu sürece ailesi ile ilişki kurar ve bu gereksinim

ortadan kalkınca bağımsız kalır. (Rousseau, 1996: 31) Bu durum kaçınılmaz olsa da

başkaları ile ihtiyaç temelinde kurulan bu ilk ilişkiler zamanla bozulmaya da

uğrayabilir. İhtiyaçların tek tarafı kontrol etmek ve onun üzerinde bir üstünlük

sağlamak isteyebilir. Ya da zayıf olan taraf sürekli olarak kontrol edilme, sömürülme

korkusu yaşar.

Bağımlılıkların ilişkilerde bozulmaya neden olmaması ancak tek yönlü olmaktan

çıkarılarak karşılıklı bir hal almasıyla olur. Örneğin bir aşk ilişkisini ele aldığımızsa

karşılıklı sevginin ve iyi niyetin her iki taraf için de bağımlılık yarattığı görülür. Bu

bağımlılık ilişkisi eğer saygıyı ve karşılıklı değer vermeyi doğuruyorsa her iki taraf

için de mutluluk ürettiği söylenebilir. (Dent, 2003: 79)

Diğer taraftan başkalarına duyulan ihtiyaç tek yönlü bir bağımlılığa da neden olabilir.

Bu durumda taraflar birbirlerini sürekli olarak kontrol etmek isterler. Amour-

propre’un da bu durumun ortaya çıkmasında etkisi vardır. Çünkü kişi kendisine olan

sevgisini başkalarının onu tanımalarından ve önemli olarak görmelerinden türetmeye

başlar.

Bu tür bir bağımlılık ilişkisi sadece zayıf olan için değil güçlü olan içinde yıkıcı

etkiler yaratır. Çünkü efendi konumunda olan kişi de köleye ve kölenin onu

tanımasında ihtiyaç duyar. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine

Söylev’de Rousseau, toplum içinde eşitsizlikleri sürekli kılacak sözleşmenin

yapılmasıyla efendinin de köleye bağımlı hale geldiğini söyler:

69

“Öte yandan evvelce özgür ve bağımsız olan insan, işte, önümüzde, yeni bir çok gereksinmeler

zoruyla bütün doğaya, özellikle de hemcinslerine boyun eğip kul olmuştur. O, bu

hemcinslerine efendi olurken bile bir anlamda köle olur: zenginse, onların hizmetine, fakirse

onların yardımına bağlıdır; orta halli olmak da onu, onlardan vazgeçebilecek duruma hiç

getirmez” (Rousseau, 2002: 137)

Rousseau’nun ihtiyaçlar temelinde kurulan bağımlılıklar yanında olumlu gördüğü bir

diğer bağımlılık biçimi de toplum sözleşmesi ile kurulan siyasal bütüne olan

bağımlılıktır. Kamusal eğitimle bireylere, genel iradenin uygulanması olan yasalara

bağımlılık aşılanmalıdır. Kısacası bozuk bir toplumda geçerli olan kişilere

bağımlılık, yasalara bağımlılığa çevrilmelidir. İnsanların birbirine bağlılığı da ancak

karşılıklı bir bağımlılık olarak devam edebilir.

Kişiler kendilerini siyasal bütüne bağlamalarıyla doğal özgürlük yerine yurttaş

özgürlüğüne kavuşurlar. Yurttaş özgürlüğü, genel irade ile sınırlıdır. Ancak bu sınır,

özgürlüğü zedelemez. Çünkü genel olarak ortak iyiyi ve özgürlükleri güvence altına

alan, genel iradenin varlığıdır.

Toplum sözleşmesi ile elde edilen bir diğer özgürlük ise içsel özgürlüktür. Bu da

insanın kararlarında dürtülere boyun eğmek zorunda kalmaması anlamına

gelmektedir.

“... yurttaşlık durumunun kazandırdıklarına, insanı kendi kendisinin efendisi kılan tek şeyi,

yani içsel özgürlüğü ekleyebiliriz; çünkü yalnızca isteklerin dürtüsüne kapılmak, köleliktir;

kendi koyduğumuz yasalara uymak ise, özgürlük.” (Rousseau, 1996: 93)

Toplum Sözleşmesi’nde bireysel özgürlükleri zedelediği iddia edilen bir kavram da

yasa koyucu kavramıdır. Rousseau’ya göre yasalar, aslında ortaklığı oluşturan

koşullardır ve yasalara boyun eğmek zorunda kalan halk olduğuna göre, yasaları

70

koyan da halkın kendisi olmalıdır. Ancak pratikte bu işin nasıl yapılacağına dair

birtakım zorluklar bulunmaktadır: halk bu düzenlemeyi nasıl yapacak, bazı kararları

gerektiği zaman nasıl alabilecek... Ayrıca halk Rousseau’ya göre her zaman doğru

kararı veremeyebilir:

“Halk, doğası gereği her zaman iyiyi ister; ama yine doğası gereği iyiyi her zaman göremez.

Genel istenç her zaman doğrudur, fakat onu yönlendiren anlayış her zaman aydın bir anlayış

olmayabilir. Genel istencin her şeyi olduğu gibi görmesini sağlamak; aradığı yolu ona

göstermek; onu özel istençlerin aldatıcı etkisine karşı güvenceye almak... gerekir. Birey, iyiyi

görür ama teper; halk ise, iyiyi ister ama göremez. Her ikisinin de kılavuza gereksinimi vardır.

Bireyi, istencini usuna uydurmaya zorlamak; halka, ne istediğini bilmeyi öğretmek gerekir. Bu

yapıldığı zaman, halkın aydınlatılması sonucu, toplumsal oyrunda sağduyu ile istenç buluşur,

ayrı yanlar elbirliği eder ve böylece bütünün gücü doruğa ulaşır. Bir yasa koyucuya

gereksinim, işte bundandır.” (Rousseau, 1996: 78)

Bunları gerçekleştirecek olan yasa koyucu, Rousseau’ya göre tanrısal niteliklere

sahip olmalıdır. Yasaları koyarken insanların mutluluğunu düşünmelidir. Ancak

tutkularına yenik düşerek kendi çıkarına yasalar yapmamalıdır. Böyle bir yasa

koyucu, insan doğasını değiştirerek insanın bağımsız varlığını bütünün bir parçası

olarak yurttaşın varlığına dönüştürecek kadar güçlü olmalıdır. Bu da şu şekilde

gerçekleşir:

“... her yurttaş, öteki yurttaşlardan soyutlandığında bir hiç ise ve hiçbir şey yapamıyorsa ve

bütünle erişilen güç, tüm bireylerin doğal güçlerinin toplamına eşitse ya da ondan üstünse, işte

o zaman, yasaların ulaşabilecekleri en kapsamlı kusursuzluğa eriştiği söylenebilir.” (Rousseau,

1996: 80)

Yasa koyucunun eleştirilerin aksine bir despot olmadığının kanıtı ise onun herhangi

bir politik güce sahip olmadığının önemle vurgulanmasıdır. Zaten Rousseau için

71

egemenlik devredilemez ve bölünemez olduğu için yasa koyucu egemen değildir.

Rousseau’ya göre “insanlara komuta eden yasalara, yasalara komuta eden de

insanlara komuta etmemeli”dir. (Rousseau, 1996: 80) Yasa koyucu, yürütme ve

yargıdan ayrı bir kurumdur. Bu nedenle hem tek başına karar veren hem de

uymayanlara zor kullanan otoriter bir kurum değildir. Yasa koyucu yalnız

yurttaşların ortak iyiliğini yansıtır. Kişiler üzerinde zorlayıcı olabilen tek güç de

genel istenç olmaya devam eder.

Rousseau gerçekte insanların özgür iradeleri ile aldıkları kararları en iyi ifade

edebilecekleri düzen olarak demokrasiyi görür. Ancak demokrasinin gerek halkın

sürekli toplantı halinde olamayacak olması gerekse de işlerin çok sayıda kurula

paylaştırma zorunluluğu gibi nedenlerle demokrasinin uzun ömürlü olamayacağını

belirtir. Rousseau’ya göre ideal yönetim biçimi seçime bağlı aristokrasidir. Burada

yöneticiler herhangi bir soyluluk kıstasına göre değil dürüstlük, bilgi, deneyim gibi

kriterlere bağlı olarak seçilirler.

Görüldüğü gibi Rousseau’nun özgürlük anlayışının yaşadığı dönemde hakim olan

özgürlük anlayışından iki temel farkı vardır. Bu iki farklılık aynı zamanda günümüz

özgürlük ve insan hakları anlayışlarına da kapı aralamaktadır. İlk olarak Rousseau,

özgürlük ile eşitliği birbirinden ayrılmaz unsurlar olarak görmektedir. Mülk

sahipliğinin yarattığı eşitsizlikler özgürlükler için en büyük tehdittir. Oysa kendi

döneminin düşünürleri eşitlikten, sadece soyut düşünce ve ifade özgürlüğünü

anlamışlar, yönetime katılımda eşitliği olmazsa olmaz bir şey olarak görmemişlerdir.

İkinci olarak Rousseau, pozitif bir özgürlük anlayışını benimseyerek kendi

döneminden ayrılmaktadır. Özgürlüğü karışılmayan bir alan olarak gören liberal

72

anlayışa karşı çıkar. Özgürlük, her şeyden önce insanların birbirlerinin haklarını ihlal

etmemelerini, başkalarının özgürlüklerine saygılı olmalarını gerektirir, ki bu da

ancak yasal güvencelerle sağlanabilir. Bu anlayış da günümüz insan hakları

düşüncesine kapı aralamaktadır. Uluslar arası alanda çeşitli sözleşmelerle ve ulusal

planda da bu sözleşmelerin anayasalara ve yasalara aktarılmasıyla güvence altına

alınan insan haklarının tüm dünyada özgürlüklerin de garantisi olması istenmektedir.

Ancak Rousseau’nun günümüzü de aşan yanı, yani eşitlik-özgürlük ilişkisi, henüz

özgürlüğün vazgeçilmez bir şartı olarak görülmemektedir.

73

3. ROUSSEAU’DA SİYASET-ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİNE GETİRİLEN

ELEŞTİRİLER

3.1. Liberal Düşünürlerce Rousseau’ya Getirilen Eleştiriler

Özgür iradenin korunması Rousseau’nun siyaset teorisinin temelini oluşturmaktadır.

Buna karşın, Rousseau’ya liberal düşünürlerce getirilen olumsuz eleştirilerin

birleştiği nokta, onun siyasi görüşlerinin totaliter öğeler barındırdığı ve bu görüşlerin

uygulamaya konulması halinde ortaya totaliter bir düzenin çıkacağıdır.

Rousseau’nun özgürlük anlayışının liberallerden farkını ortaya koymak için negatif

özgürlükler- pozitif özgürlükler ayrımını ele almakta yarar vardır. (Crocker, 1995:

244) Isaiah Berlin, Özgürlük Üzerine Dört Deneme adlı kitabında negatif ve pozitif

özgürlükleri ayırmaktadır. Negatif özgürlükler, bireyin herhangi bir karışma olmadan

hareket edebileceği alanı ve eylemler için en alt düzeyde sınırlar koyan yasal

korumaları ifade eder. Pozitif özgürlük ise “Beni kim yönetiyor?” sorusuyla birlikte

siyasal olarak yönetim sorunuyla ilgilenme anlamına gelir. Kısacası pozitif

özgürlükler, yasalarla düzenlenen özgürlüklerdir.

Liberal düşünürler, özgürlüğü devletin karışmadığı alan olarak ele almakla negatif

özgürlükleri ön plana çıkartmaktadırlar. Oysa Rousseau, özgürlüklerin korunmasının

tüm yurttaşların katılımı ile oluşan ve ortak iyiyi temsil eden genel iradenin

egemenliği ve bu egemenliğin vurgulaması olan yasalara uyma ile söz konusu

olabileceğini belirtmektedir. Böylece Rousseau, özgürlüğü yasalarla düzenleyen

pozitif kampta yer almaktadır.

74

Yasaların toplum içinde özgürlüklerin sürekliliğinin garantisi olmasını sağlayan,

yasamaya tüm yurttaşların katılımıdır. Oysa liberallerin doğal özgürlük

anlayışlarında özgürlük, karışılmayan, toplumsal faydayı gerçekleştiren insan

davranışları olarak görülmektedir. Rousseau’da egemen, özgürlükleri düzenlemekte

ve güvence altına almaktadır. Ancak onun hakları da kamusal yararlılıkla sınırlıdır.

(Barry, 1995)

Rousseau’ya göre özgürlük doğru olan yasaya itaatle sağlanabilir. Liberal düşünürler

bu anlayışı eleştirirler ve Rousseau’nun özgürlüğü sınırlayan kolektif bir zorlamayı

savunduğunu iddia ederler. Ayrıca genel irade kavramı ile bireyler arasındaki

farklılıkları örterek özgürlüğü devletin gücüyle eşitlediğini belirtirler. Liberallerin

Rousseau’nun özgürlük anlayışına eleştirileri dört noktada toplanabilir: (Wokler,

1995: 189)

1- İlk eleştiri Rousseau’nun özel ve kamusal alanları birbirine karıştırarak devlet

kontrolünde bir özgürlüğü savunmasına ilişkindir. Rousseau her şeyin

siyasete bağlı olduğunu ve doğru bir şekilde oluşturulmuş devletin,

özgürlükleri de güvence altına alacağını belirtmektedir. Ancak varolan

devletlerin de özgürlük için bir tehdit olduklarını vurgular.

2- İkinci olarak bireysel haklar anlayışına yer vermemekle eleştirilmektedir. Bu

iddiaya göre Rousseau, hem özel eylemlerimizi kamusal olanlardan

ayırmakta, hem de kişiler arası ayrımları görmekte başarısızdır. Ayrıca

liberallere göre doğal bir hak olan mülkiyet hakkından da bahsetmemektedir.

75

3- Rousseau’nun insan doğasını, devletin sınırsız gücüyle şekillendirilebilecek

bir şey olarak gördüğü iddia edilmektedir. Devletin etkisiyle insanın

şekillendirilmesi fikri ise kişisel özgürlüklere aykırıdır.

4- Son olarak Rousseau’nun özgür olmaya zorlama anlayışı eleştirilmektedir.

Buna göre doğru olarak oluşturulmuş bir devlette her bireyin kendi iradesiyle

katılımı sonucu ortaya çıkan genel irade doğrudur ve toplumun tümü için

ortaya koyduğu yasalar özgürleştiricidir. Genel iradeye karşı çıkan bazı

kişilerin genel iradeye uymak için zorlanması kötü bir durum değildir, onlar

özgür olmaya zorlanmaktadır. Ancak liberaller bu anlayışın otoriter bir

anlayış olduğunu iddia ederler.

Liberal düşünürlerin Rousseau’nun özgürlük anlayışına eleştirileri, daha dikkatli bir

bakışla doğru görünmemektedir. İlk olarak Rousseau devlet kontrolünde değil,

devletin ve yasaların garantisi altında bir özgürlüğü savunmaktadır. Ayrıca

Rousseau’da devlet, tikel iradelerin gönüllü olarak oluşturdukları ve yönetim

süreçlerine eşit olarak katıldıkları bir birimdir. Yani devlet, bireylerin üstünde

değildir, onların kendisidir.

Rousseau’nun bireysel haklara yer vermediği iddiası da doğru değildir. Liberal

yazarlar mülkiyet hakkı, düşünce özgürlüğü gibi bireysel özgürlükleri savunsalar da

bunları somut temellere oturtarak desteklememektedirler. Sınıf ayrımlarının olduğu

bir toplumda ekonomik eşitsizliklerin özgürlüklerin kullanılmasında da eşitsizliğe

yol açacağı ortadadır.

Rousseau’da bulunduğu iddia edilen totaliter öğelerden bir diğeri de devletin,

insanların doğasını kamusal eğitim yoluyla değiştirerek yurttaşlar yaratma faaliyetine

76

girişmesidir. Bununla tek tip insanlar yaratılacağı ve insanlar arası düşünsel

farklılıkların kalmayacağı ifade edilir. Burada unutulmaması gereken şey,

Rousseau’nun genel iradenin oluşumunda ve işleyişinde bireylerin özerkliklerine

yaptığı vurgudur. Rousseau’da yurttaşların, devlete bağımlı olması şarttır ancak

devleti zaten tek tek bireyler oluşturduğu için, yani kendilerinden farklı bir yönetsel

güç söz konusu olmadığından sonuçta yine kendi iradelerine bağımlı olmaktadırlar.

Özgür iradeleriyle karar süreçlerine katıldıkları için de sonuçta herkes için geçerli

olan ortak iyi gerçekleşmektedir. Rousseau liberallerden de ileri giderek gerçekte,

insanın insana bağımlılığına karşı çıkmaktadır. Liberaller, birtakım sözde hakları

savunarak özgür bireyler yarattıklarını sanırken, ekonomik bağımlılığa karşı

çıkmadıklarından özgürlük anlayışları eksik kalmaktadır. Kısacası Rousseau’nun

kamusal eğitim süreci, tek tip insanlar değil özgür irade sahibi bireyler yaratmayı

amaçlamaktadır. Rousseau bununla tek tip insan yaratmayı amaçlamaz. Daha önceki

bozuk toplumsal düzenin bireyler üzerinde yarattığı bozucu etkilerden onları

kurtararak onları başkalarından bağımsız, kendi özgür seçimlerini yapabilen

vatandaşlar haline getirmeyi amaçlar.

Rousseau’nun eğitim süreciyle amaçladığı bir diğer nokta da genel iradeye uyma

yönünde içsel bir baskı oluşturmaktır. Monteiro bu noktanın Rousseau’nun

demokrasi ve özgürlük anlayışının liberal demokrasiden önemli bir farkı olduğuna

işaret eder. Buna göre liberal demokrasilerde ortak karar alma süreçlerinden geçerek

oluşturulduğu varsayılan yasalara vatandaşlar içsel olarak onay vermeseler de uymak

zorundadırlar. Oysa Rousseau kamusal eğitim süreciyle salt itaati değil yasalara olan

inancı da sağlamaya çalışır.( Monteiro, 2002)

77

Daha önce de belirtildiği gibi, liberallere göre, Rousseau’da otoriter olarak görülen

kavramlardan birisi, yasa koyucu düşüncesidir. Yasa koyucu kimi düşünürlerce bir

diktatör olarak görülmektedir. Ancak Rousseau’da yasa koyucunun rolü, sadece

siyasal düzeni genel irade doğrultusunda düzenlemekten ibarettir. Bu açıdan sadece

“bir makineyi icat eden mühendis”e benzer. (Chapman, 1956: 76) Elinde herhangi

bir yönetsel- siyasal güç de olmadığından zor uygulayamaz.

Yasa koyucunun dikatatörden diğer bir farkı da olağan toplumsal koşullarda görevini

yapabilmesidir. Rousseau, yasa koyucunun, uygun koşulların varlığı halinde

çalışabileceğini ısrarla vurgular. Oysa diktatörler, genellikle savaş gibi sıkıntılı

dönemlerde öne çıkarlar. (Chapman, 1956)

Rousseau’yu liberal bir düşünür olarak görenler de vardır. Ancak Rousseau, klasik

liberalizmden çok modern liberalizm içinde anılmaktadır. Klasik liberalizmde

toplumun doğal bir uyum içinde olduğu ifade edilir. Herhangi bir müdahaleye gerek

duyulmaksızın toplumsal fayda sağlanabilecektir. Klasik liberalizmin temel

düşüncelerine bakıldığında Rousseau’nun bunlardan ayrıldığı görülür. İlk olarak

klasik liberalizmin insan anlayışında insanın bencil bir doğası olduğu savunulu.

Bentham bu durumu şöyle ifade eder:

“ Doğa insanı iki egemen efendinin yönetimi altına koymuştur: Acı ve zevk. Ne

yapamayacağımızı olduğu gibi, ne yapmak zorunda olduğumuzu da belirleyenler, yalnız

onlardır. Bir yandan doğru ve yanlışın ölçüsü, öte yandan da neden ve sonuç zincirleri onların

egemenliği altında bulunmaktadır.” (Sabine, 2000: 82)

Rousseau, bu insan kavrayışına karşı çıkar. İnsan doğası bencil değildir. Tersine

insan doğasında kendini koruma güdüsünden kaynaklanan bir kendini sevme biçimi

78

olan amour de soi vardır ve bu duygu diğer insanların acı çekmesi pahasına kendi

hazzını gerçekleştirmeyi amaçlamaz. Ayrıca liberallere göre bencil çıkarlarla hareket

eden bireyler bir yerde toplumsal uyumu sağlarlar. Ancak Rousseau’ya göre herkesin

kendi çıkarlarına göre hareket etmesi ve genel çıkarı düşünmemesi toplumda

bozulmaya ve toplumsal yapının dağılmasına neden olur.

İkinci olarak klasik liberalizm, ilerlemenin kaçınılmaz bir süreç olduğunu

savunmaktadır. (Chapman, 1956) Farklı çıkarların çatışması ile elde edilecek fayda,

her geçen gün artmaktadır. İlerlemenin sağlanması için herhangi bir müdahaleye

başvurmak gereksizdir. Ancak Rousseau’ya göre ilerleme zorunlu bir süreç değildir.

Herkesin kendi çıkarı doğrultusunda hareket ettiği bir toplumda ilerleme değil,

toplumsal bozulma olur. İlerleme, ancak toplumun genel çıkarı temelinde kurulmuş

bir düzende gerçekleşir.

Klasik liberalizmin bir diğer varsayımı, insanların bazı doğal haklarla doğduğu

varsayımıdır. Bu haklar doğa durumundan gelmektedirler. Rousseau doğa

durumundan gelen herhangi bir hakkı öngörmez. İnsanın doğa durumundan getirdiği

yetkinleşme ve özgür irade gibi özellikleri vardır. Liberallerin özellikle vurguladığı

mülkiyet hakkına ise kesinlikle karşı çıkar. Mülkiyet bir hak olamaz, çünkü toplumda

eşitsizlikler yaratarak toplumun bozulmasına neden olan mülkiyettir.

Rousseau’ya göre sözde doğal mülkiyet hakkından daha yapay bir şey olamaz. Doğal

özelliklerimiz, toplum tarafından içimizden atıldıktan sonra insan aklı mülkiyet

haklarını formüle etmiştir. Doğamızdan uzaklaştıktan sonra hayvanların bile kendi

türlerine yapmaktan çekindikleri şeyi biz diğer insanlara yaparız: açgözlülük, sahip

olma gibi arzular için diğer insanlara acı verir ve hatta onları öldürürüz. Mülkiyet

79

arzusu sonuçta savaş durumuna yol açar: zenginler yoksulların mallarını ve

emeklerini gasp ederlerken yoksullar da bu haksız duruma karşı zenginlere

saldırırlar. (Hulliung, 1994) Ancak buna rağmen Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde

özel mülkiyete karşı bir tavır almamaktadır. Rousseau’nun düşünceleri göz önünde

bulundurulduğunda şu sonuca varılabilir: Mülk edinme, eşitsizliklere ve insanlar

arası bağımlılığa neden olmadığı sürece, yani insanın özgür iradesinde herhangi bir

baskıya yol açmadığı sürece kabul edilebilir bir olgudur.

Rousseau’nun klasik liberalizmden ayrıldığı bir başka konu da eşit katılım

konusudur. Liberaller yönetime herkesin eşit katılımını zorunlu bir unsur olarak

görmezler. Kimileri aydınların yönetimde daha etkin olmasını savunurken kimileri

de mülk sahipliğini katılımın ölçütü olarak benimserler. Toplumsal faydanın

oluşumu ise katılımdan bağımsızdır. Ancak Rousseau’ya göre özgür bir karar verme

süreci sonucu düşüncelerini oluşturan her birey toplumun ortak çıkarının sağlanması

için düşüncelerini ifade edebilmelidir. Bu düzenlemeler iki noktayı garanti altına

alacaktır:

- Herkesin etki altında kalmaksızın karar alabilmesini,

- Herkesin aldığı kararı özgürce ifade edebilmesini.

Rousseau’yu modern liberalizmle ilişkilendirenler özellikle bu katılım unsurunu

dikkate almaktadırlar. Watkins’e göre “selefleri gibi modern liberalizm de çıkarların

doğal uyumunun varlığına inanır. Uygun koşullarda, aklın doğal eğilimi insanlığın

refahı için çalışmaktadır. Bu akılcı uyum, sınıf kurumlarından kendiliğinden

belirmez fakat siyasi tartışma sürecinin sonucudur. Toplumun örgütlü siyasal

hayatına katılım insan özgürlüğünün gerçekleşmesinin zorunlu aracıdır. Bu inanç,

80

modern liberal düşüncenin ayırıcı bir özelliğidir.” (Chapman, 1956: 92) Bu nedenle

Rousseau’nun siyaset teorisinin genel iradenin ve ortak iyinin oluşum süreci

düşünüldüğünde modern liberalizmin tartışmacı devletine daha yakın olduğu

söylenmektedir.

3. 2. Sosyalist Düşünce Bağlamında Rousseau’nun Siyaset ve Özgürlük

Anlayışlarının Değerlendirilmesi

Rousseau’nun düşünceleri sosyalist düşünürlerce de dikkate alınmış ve Marx ile

Rousseau arasında pek çok benzerlikler bulunmuştur.

“Rousseau’da, yalnızca Marx’ın Kapital’inde izlenen düşünce gidişine insanı şaşırtacak kadar

benzeyen bir düşünce gidişi değil, ama hatta ayrıntıda bile Marx’ın kullandığı bütüm diyalektik

gelişmeler dizisinin kullanıldığını da görüyoruz: özü gereği, karşıt olan ve bir çelişki içeren

süreçler; bir ucun kendi karşıtına dönüşümü: ensonu bütünün çekirdeği olarak yadsımanın

yadsınması. Demek ki Rousseau her ne denli 1754’te Hegelci jargonu konuşamıyorduysa da,

gene de, Hegel’in doğumundan yirmiüç yıl önce, Hegelci veba, çelişki diyalektiği, Logos

öğretisi, tanrıbilim vb. tarafından derinden derine kemirilmiş bulunuyordu.” (ENGELS, 1977:

239)

Sosyalizm içinde Rousseau’ya önem verilmesinin ilk nedeni özel mülkiyeti ele alış

biçimidir. Sosyalizmde toplum, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin ortaya

çıkması sonucu üretim araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar olarak başlıca iki sınıfa

ayrılmıştır. Rousseau da İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda buna benzer

bir biçimde özel mülkiyeti toplumsal yapıyı çözümlemede temel alır. İnsanların

birbirlerinden bağımsız ve özgür yaşadıkları doğa durumundan sivil topluma geçiş,

özel mülkiyetin ortaya çıkışı ile gerçekleşir. Özel mülkiyetin ortaya çıkışı bir tesadüf

81

değildir. Üretimde meydana gelen gelişmeler, bazı kişilerin yeteneklerine dayanarak

üretimden daha çok pay alarak diğerleri üzerinde baskı kurması ile özel mülkiyet

olgusu belirir. Bu durum ardından üretimde uzmanlaşma ile de birleşerek toplumsal

eşitsizliklere neden olur.

“... en güçlü olan daha fazla iş yaptı; en becerikli olan, kendi yaptığı işten en fazla pay aldı; en

zeki olan emeği kısaltmak için araçlar buldu; çiftçi daha fazla demire ya da demirci daha fazla

buğdaya gereksinim duydu; eşit çalıştıkları halde biri çok kazandı, oysa ötekinin eline ancak

yaşayabilecek kadar birşeyler geçti. Böylece doğal eşitsizlik, değiş-tokuş düzeninden doğan

eşitsizlik ile duyulmadan açılıp gelişir.” (Rousseau, 2002: 136)

Rousseau, özel mülkiyetin ortaya çıkışıyla özünde iyi olan insan doğasının dönüşerek

kendisini başkalarıyla karşılaştıran, onlardan üstün olmak ve güç elde etmek isteyen

bir durum aldığını belirtir. Toplumdaki tüm kötü duyguların kaynağı özel

mülkiyettir. Bu durum hem mülk sahipleri hem de yoksul kesimler için geçerlidir.

Yoksul kesimler, hem zenginlere bağımlı olduklarından hem de onların

kendilerinden gasp ettikleri şeyleri gördüklerinden zengin kesimlere karşı öfke

duyarlar. Bu nedenle zenginlerin de can ve mal güvenlikleri yoktur. Ayrıca

zenginlerin sahip oldukları da kendilerine yeterli gelmez. Sürekli bir güç ve iyelik

istemi yaşantılarına yön verir. Böylece toplum, sosyalizmin kapitalist toplum

anlayışına benzer bir biçimde çatışma halindeki bir yapı olarak karşımıza çıkar.

Rousseau’da devletin kurulması ve yasaların işlevi de sosyalizmin kapitalist devleti

ve yasaları ele alışına benzemektedir. Sosyalist düşüncede kapitalist devlet, egemen

sınıfların çıkarlarını temsil eden bir yapıdır ve varolan yasalar da bu sınıfın

çıkarlarını güvence altına alırlar. Rousseau’nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin

Kaynağı’nda ortaya koyduğu devletin işlevi de sosyalizmin kapitalist devlet

82

kavrayışına benzemektedir. Özel mülkiyet ile ortaya çıkan zenginler ve yoksullar

arasındaki bölünme, bir sözleşme ile siyasal düzenin kuruluşunu zorunlu kılar.

Çünkü varolan eşitsiz yapı zenginlerin mallarının tehdit altında olması sonucunu

doğurmaktadır. Eşitsizliğin yol açtığı bozuk ilişkiler ve savaş durumu da yoksul

kesimler dahil tüm toplumun can güvenliğine sahip olmaması anlamına gelmektedir.

Bu nedenle bir sözleşme ile devlet kurulur. Ancak görünürde herkese eşit haklar vaad

eden bu devlet zenginlerin bir aldatmacasıdır. Gerçekte eşit bir toplum yaratmak

değil varolan eşitsizlikleri sürekli hale getirmek için kurulmaktadır. Yasalar da

egemen sınıfın çıkarlarını garanti altına alırlar. Yoksul kesimler yeterli bilgi düzeyine

sahip olmadıklarından bunun gerçek yüzünü anlayamazlar.

Rousseau’nun sosyalist toplum anlayışı ile benzer düşünceleri olmasına karşın

sosyalizmden temel farkı insan kavrayışındadır. Rousseau, insan doğasının iyi

olduğunu ve en bozuk toplumsal ilişkilerin varlığında dahi insanın içinde bu iyi

özelliklerin varlığını koruduğunu belirtir. İnsanda bu doğal özelliklerin yeniden

uyandırılmasının yolu eğitimdir. Marx’ın da ilk dönem eserlerinde bir insan doğası

anlayışı olmasına karşın sonradan bu düşünce terk edilmiştir. Marksizmde insan,

içinde bulunduğu sosyo-ekonomik konuma göre şekillenir. Bunun dışında doğuştan

gelen bir insan doğası yoktur. Örneğin burjuva bir birey, burjuva toplumsal ilişkiler

içinde rekabetçi, kendi karlılığını ön planda tutan birisi olacaktır. Bu özelliklerin

değişerek dayanışmacı, bireycilikten uzak bir kişiliğin oluşması eğitim ile değil

ancak toplumsal düzenin bir bütün olarak değişmesi yoluyla olabilir. Rousseau’nun

insanın şekillenmesinde maddi süreçlere değil de duygusal yapılara başat rol vermesi

sosyalist bir bakış açısıyla onun en temel zaafı olarak görünmektedir.

83

Rousseau ile sosyalist siyaset teorisinin bir diğer benzerlik noktası egemenliğin

kurulmasında zor unsurunun yanında rıza unsurunun da ele alınmasıdır. Marx,

burjuvazinin egemenliğini devam ettirebilmesi için çıplak zor kullanmanın yanında

kendi çıkarlarını toplumun bütünün çıkarlarıymış gibi göstererek sömürülen

kesimlerin rızasını da kazanması gerektiğinin altını çizer. Örneğin Louis

Bonaparte’ın 18 Brumaire’inde burjuva egemenliğine karşı ayaklanmaması için

proletaryanın istemlerinin ılımlılaştırılarak sosyal demokrasi altında toplanması ya da

burjuvazinin kendi sınıfsal çıkarlarından bazı ödünler vermesi rıza unsurunu

sağlamaya yönelik önlemler olarak görülmektedir. (Marx, 1994)

Rousseau ilk olarak İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı’nda zengin sınıfın

egemenliğini kurması için kendi çıkarlarına olan sözleşmenin sanki yoksullarında

çıkarınaymış gibi göstermesi gerektiğini ifade eder. Toplum Sözleşmesi’nde de bu

noktaya değinir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde egemenin sadece zor

uygulamasının siyasal bütünün çözülmesine neden olacağını bu nedenle yönetimin

devamlılığı için salt zorun yeterli olmayacağını belirtir. İnsanların genel irade

doğrultusunda hareket etmeyi istemeleri şarttır. Bu gönüllü bağlılık da verilecek bir

siyasal eğitim ile sağlanabilir.

Sosyalizm ile Rousseau’nun düşünceleri arasındaki paralellikler bunlar olmakla

birlikte kimi yazarlar daha da ileri giderek farklı benzerlikler bulmaktadırlar. Örneğin

Rousseau’nun tarihsel ilerlemenin toplum sözleşmesi ile sonuçlanacağı fikri ile

Marx’ın sınıfsal eşitsizliklerin ve emeğin yabancılaşmasının eninde sonunda

sosyalizme varacağı fikri arasında benzerlik kurulmaktadır. (Sala, 2004)

Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nde ifade ettiği genel iradeye dayalı toplum

84

fikrini Marx’ın sosyalizm aşamasının ardından devletin yok olacağı komünizm

aşamasına benzeten Levine’e göre ise Rousseau, genel irade fikri ile bireylerin kendi

eylemlerini özgürce kurulmuş kolektif bir bütünün üyeleri olarak kendilerinin

yönetmelerini ifade etmektedir. (Levine, 1993) Marx da komünist bir toplumda

kolektif bilince sahip bireylerin, devlete ihtiyaç olmadan kolektif çıkarlar

doğrultusunda kendilerini yönetebileceklerini belirtmektedir. Rousseau gibi Marx da

bu kolektif bilincin sağlanabilmesi için siyasal kurumların dönüştürücü etkisine

güvenmektedir. Ancak Marx’ın teorisinde Rousseau’dan farklı olarak toplumun

kolektif çıkarlar doğrultusunda dönüştüğü bu dönem daha önceki eşitsizliklerin

tersine çevrildiği proletarya diktatörlüğü dönemidir. Rousseau’da ise bireyler bir

anda sözleşme ile bu dönüşümü başlatma iradesi gösterirler. Bunun maddi temelleri

Rousseau’da eksik bir şekilde ortaya konmaktadır.

Sonuç olarak siyasal yapıyı çözümlerken özel mülkiyete önemli bir yer vermesine

karşın insanın şekillenmesi ve toplumun dönüştürülmesinde maddi üretim süreçlerine

yer vermediğinden Rousseau’yu sosyalizm içinde değerlendirmek olanaksızdır.

Ancak sosyalizmle benzerlikleri de oldukça fazladır. Bunun yanı sıra dayanışmacı

toplumsal ilişkilere önem vermesi ve toplumsal bozulmanın nedeni olarak mülkiyet

ilişkilerini görmesi Rousseau’yu klasik liberalizmden ayırmaktadır. Rousseau’yu,

insan haklarını yasalarla güvence altına almayı savunan ve bireysel çıkarları

toplumsal refah ile birlikte değerlendiren modern liberal gelenek içinde düşünmek

daha doğru olacaktır.

85

SONUÇ

Rousseau ele aldığı tüm sorunları siyasetle ilişkili olarak ortaya koymuştur. Örneğin

ahlak konusunu dahi salt bireyi ilgilendiren bir konu olarak ele almamış, daha çok

onun toplumsal-siyasal boyutuna dikkati çekmiştir. Eşitsizliklerin varolduğu ve

mülkiyet ilişkilerinin rekabete dayalı toplumsal ilişkiler yarattığı bir toplumda adalet

duygusu olamayacağından ahlakın da olamayacağını belirtmiştir. Kendi teorisinin

merkezine oturttuğu özgürlük sorununu da bireysel özerklikle sınırlı olarak ele

almamış ve toplumsal-siyasal bir sorun olarak görmüştür. Bireysel özgürlükten çok

toplumun bir bütün olarak özgürleşmesine vurgu yapmıştır. Bu tür bir özgürleşme

her bireyin baskılardan uzak karar alabilmesini ve aldığı kararları özgürce ifade

edebilmesini içerir. Toplumun ilerleyebilmesi ve bireyin yetkinleşebilmesi için

özgürlük gerekli bir unsurdur.

Rousseau için özgürleşme soyut bir ideal değildir. Bu nedenle öngördüğü siyasal

düzen özgürlüğü garanti edecek düzenlemeler içermektedir. Bunlardan en önemlisi

demokratik katılım ve karar alma süreçlerinin işlemesidir. Rousseau’nun demokrasi

anlayışı kendi döneminden ayrılır. Bunun nedeni toplumu kavrayış biçiminin kendi

dönemindeki düşünürlerden farklı oluşudur. Bu dönemde toplum daha çok bir üst

otorite tarafından biraraya getirilen bireyler toplamı olarak anlaşılırken Rousseau,

toplumun genel çıkarının bireylerin çıkarlarının ve iradelerinin toplamından daha

farklı bir anlama geldiğini belirtmiştir. Kısacası genel iradeyi oluşturan çoğunluğun

kararıymış gibi görünse de Rousseau için çoğunluğun kararı, tüm bireylerin

86

çıkarlarının ve iradelerinin karar alma sürecine tamamen yansıması koşulu ile genel

çıkarı temsil etmektedir.

Bu çalışmada ortaya konulduğu gibi Rousseau’nun demokrasi anlayışına

bakıldığında günümüz demokrasilerinin pek çok zaafiyet noktasını giderdiği ve bu

anlamda özgürlüğe günümüz demokrasilerinden daha çok olanak tanıdığı

söylenebilir. Bazı yazarlarca Rousseau’nun demokrasi tanımının demokrasinin

gerçekte ne anlama geldiğini gösterdiği ifade edilmektedir: “Halkın seçilmiş

temsilciler olmaksızın doğrudan bir biçimde, halktan gelen yöneticilerin dönüşümlü

olarak görev yapması yoluyla kendi kendisini yönetmesi.” (Arblaster, 1999: 92)

Rousseau’nun günümüz demokrasilerini aşan ilk yanı temsil krizi sorununa değinmiş

olmasıdır. Günümüzde demokrasinin temel sorunu seçilen temsilcilerin küçük bir

azınlığın çıkarlarını yansıtması ve halkın giderek siyasi süreçlerden dışlanmasıdır.

Seçim sistemleri ve en önemlisi ekonomik eşitsizlikler buna neden olmaktadır.

Rousseau’ya göre herkesin iradesinin karar alma sürecine yansıması doğrudan

demokrasi yolu ile olabilir. Egemenlik, bir gruba devredilemez ya da bir grupça

temsil edilemez. Toplum Sözleşmesi’nde İngiltere’deki temsili demokrasiyi eleştirir.

İngiliz halkının parlamento üyelerini seçer seçmez yeniden köleleştiğini ifade eder.

Rousseau’nun en ileri yanı çoğunluğun iradesinin genel irade ile birleşmesi için bazı

ekonomik ve kültürel şartlar öngörmesi ve böylece herkesin iradesini özgürce ortaya

koyabilmesinin önünde en büyük engel olan eşitsizlikleri ortadan kaldırmayı

amaçlamasıdır.

Günümüz demokrasilerinin ikinci zafiyet noktası insanların belli partilerden birisini

tercih etmek zorunda kalmaları, bu nedenle kendi düşüncelerini tam olarak

87

yansıtamamalarıdır. Kişiler kendi görüşlerine en yakın partiyi seçmektedirler. Ancak

bu partilerin faaliyetleri hakkında yeni seçimleri beklemekten öte bir denetim

mekanizması yoktur. Dolayısıyla halkın, temsilcilerini genel çıkara uygun hareket

etmemeleri durumunda geri çağırma hakkı yoktur. Rousseau öncelikle demokrasinin

gerçekleşmesi için gruplaşmalar, partileşmeler olmaması gerektiğini ifade etmiştir.

Bu tür gruplaşmaların bireyin özgür iradesi ile karar almasını ve bunu yansıtmasını

engelleyeceğini görüşünde olmuştur. Ayrıca doğrudan demokrasinin zorluğu

nedeniyle bir hükümet gerekli olsa da halkın genel irade ile çatışması halinde her

zaman yöneticileri geri çağırabilmesi gerektiğini öngörmüştür.

Rousseau’nun demokrasi anlayışının bir diğer üstün yönü ulusçuluk ile özgürlüğü

bağdaştırması ve hatta özgürlüğü ulusçuluğun üzerine koymasıdır. Bu anlamda

Rousseau’nun demokrasi anlayışı ülkedeki azınlıkları dışlamamaktadır. Azınlıkların

da o ülkedeki çoğunlukla eşit şekilde genel iradenin oluşumuna katkıda bulunmasını

öngörür. (Üstel, 1999) Çünkü Rousseau için önemli olan özgür irade sahibi

insanların varolmasıdır. Belli sınırlar içinde yaşayan insanlar arasında fark

gözetmemiş insanları eşit bireyler olarak ele almıştır.

Rousseau’nun demokrasisi eşitlik temelinde yükseldiğinden ve genel iradenin

oluşumu sürecinde herkesin iradesini özgürce ifade edebilmesini öngördüğünden

genel iradeye muhalif olan kişilerin bunu kabul etmeye zorlanması fikri tikel

iradelere zarar verilmesi anlamına gelmemektedir. Gerçek bir özgürleşme ancak

toplum içinde olabilir. Toplumsal yaşam da belli kuralları ve uzlaşmaları gerektirir.

Karar alma sürecine herkes eşit şekilde katıldığından ortaya çıkan karar da toplumun

genel çıkarına hizmet edecek bir karar olacaktır. Bu karar aykırı düşüncelere sahip

88

olan bireylerin uymaya zorlanması kişinin adeta kendi kendisini zorlamasıdır. Çünkü

sonuçta o kararın alınmasında muhalif olan kişinin de katkısı vardır.

Rousseau’nun demokrasi anlayışının kendi dönemine göre ileri bir içeriğe sahip

olmasına karşın bazı açmazları olduğu da görülmektedir. Bunlardan ilki öngördüğü

demokratik katılım biçiminin, kendisinin de belirttiği gibi, pratikte uygulama

zorluğudur. Çünkü Rousseau’nun öngördüğü demokrasi doğrudan demokrasidir ve

ancak nüfusun az olduğu devletlerde uygulanması mümkündür.

Rousseau’nun bir diğer açmazı ise toplum içindeki çıkar gruplarının oluşumunu ve

sınıfları yok saymasıdır. Toplum Sözleşmesi öncesi düzende zenginler ve yoksullar

olarak iki kesimin varlığını kabul etmesine rağmen sözleşme sonrası bu kesimler

eşitlenir ve toplum çıkar grupları yerine tek tek ayrı çıkarlara sahip ve kendi

çıkarlarını genel çıkara feda eden bireylerden oluşur. Rousseau’da insanların çıkar

gruplarını ve sınıfları oluşturmalarını neyin engelleyeceği açık değildir.

Rousseau’nun insan hakları anlayışı belki de günümüze en çok etkide bulunan

yönlerinden birisi olmuştur. Rousseau insan haklarını kendi dönemindeki

düşünürlerden farklı olarak soyut kavramlar olarak ele almamıştır. Doğuştan gelen

doğal haklar anlayışını reddetmiş insanların eşit haklara sahip olduğunu ve bunların

yasal düzenlemelerle garanti altına alınması gerektiğini belirtmiştir. Ayrıca

Roussseau, serbestçe ekonomik faaliyette bulunma ve mülkiyet hakkı gibi sözde

hakların gerçekte toplumun bozulmasına neden olduğunu belirtmiş ve en temel

hakkın insanların eşitliği olması gerektiğini ifade etmiştir.

Sonuç olarak Rousseau’nun özgürlük anlayışı ortaya konduğu biçimiyle bugün için

halen ileri bir içeriğe sahiptir. Çünkü gerçek bir demokratik karar alma süreci ile

89

desteklenmekte ve tam bir eşitlik temeli üzerinde yükselmektedir. Bu nedenle

günümüz en önemli sorunlarından birisi olan insanların birbirine bağımlılığı

olgusunu da dışlamaktadır. Mülkiyet ilişkilerinin özgür bir bireyin yaratılmasının

önündeki en büyük engel olduğunu görmüştür. Ancak Toplum Sözleşmesi ile

kurulan düzende mülkiyet hakkını reddetmemesi gözönüne alındığında insanlar

arasındaki eşitliğin bozulmamasının nasıl sağlanacağı açık değildir. İnsanlar

arasındaki bağımlılıkların engellenmesinde yasal düzenlemelerin ve eğitimin yeterli

olup olmayacağı da bir soru işaretidir. Ancak toplumu özgürleştirecek düzen olarak

önerdiği sistemin bazı eksikliklerine rağmen özgürleşme ve demokrasinin gelişimi

açısından dikkate alınması gereken bir sistem olduğu söylenebilir.

90

KAYNAKÇA

ARBLASTER, Anthony, (1999), Demokrasi, çev. Nilüfer Yılmaz, Ankara:

Doruk Yayımcılık

BAHNER, Werner, (1989), “Rousseau’nun Toplumsal Siyasal Hedefi”,

Felsefe Dergisi, Sayı: 1(80-100)

BARRY, Norman, (1995), “Hume, Smith and Rousseau on Freedom”,

Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 29-65

CASSIRER, Ernest, (1951), The Philosophy of the Enlightenment, Boston:

Beacon Press

CASSIRER, Ernest, (1963), Rousseau, Kant, Goethe, Harper Torchbooks,

London

CEVİZCİ, Ahmet. (2002), Aydınlanma Felsefesi, Ezgi Kitabevi, Bursa

CHAPMAN, John W., (1956), Rousseau- Totalitarian or Liberal?, New York:

Columbia University Press

CHARVET, John, (1974), The Social in the Philosophy of Rousseau,

Cambridge University Press

COPLESTON, F., (1985), Felsefe Tarihi C VI: Çağdaş Felsefe, Fransız

Aydınlanması’ndan Kant’a, İstanbul: İdea

91

CRANSTON, Maurice, (1995), “Rousseau’s Theory of Liberty”, Rousseau and

Liberty (edited by WOKLER): 231- 242

CROCKER, Lester G., (1995), “Rousseau’s Soi-Disant Liberty”, Rousseau

and Liberty (edited by WOKLER): 243- 245

DELLA VOLPE, Galvano, (1989), “Rousseau’nun Soyut İnsanına Eleştiri”,

Felsefe Dergisi, Sayı: 1 (59-76)

DEMİRAY, Tahsin, (1960), Rousseau: Ruso, İstanbul: Türkiye Yayınevi

DENT, N. J. H., (2003), Rousseau Sözlüğü, İstanbul: Sarmal

ENGELS, F., (1977), Anti-Dühring, Ankara: Sol Yayınları

GÖKBERK, Macit ,(1967), Felsefe Tarihi, Ankara: Bilgi Yayınevi

HAMMER, Carl, (1973), Goethe and Rousseau: resonances of the mind,

Lexington: University Press of Kentucky

HAMPSON, Norman, (1991), Aydınlanma Çağı, çev. Jale Parla, İstanbul:

Hürriyet Vakfı Yayınları

HOFFMAN, Stanley, (1991), Rousseau on International Relations, Oxford:

Clarendon Press

HULLIUNG, Mark, (1994), The Autocritique of Enlightenment- Rousseau and

The Philosophes, Massachusetts: Harvard University Press

KATEB, G., (1961), “Aspects of Rousseau’s Political Thought”, Political

Science Quarterly, S: 4 (519-543)

92

KOSSOK, M, (1989), “1789- Çağ Dönümü ve Karanlık Yanılsaması”, Felsefe

Dergisi, S:1 (46-53)

LAGUNA, G. A., (1946), “Democratic Equality and Individuality”,

Philosophical Review, S: 2 (111-131)

LEVINE, Andrew, (1993), The General Will: Rousseau, Marx, Communism,

Cambridge University Press

MARX, K., (1994), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Ankara: Sol Yayınları

MASON, John Hope, (1995), “Forced to be Free”, Rousseau and Liberty

(edited by WOKLER): 121-135

MC DONALD, Joan, (1965), Rousseau and His Era, Athlone Press, London:

University Press of London

MONTEIRO, N. P., (2002), “Freedom and State Coercion in Rousseau’s

Political Thoutgh”, home.uchicago.edu/~monteiro/works/ freedom-

state-coercion-rousseau-autumn2002.pdf

PARRY, Geraint, (1995), “Autonomy and the Citizen”, Rousseau and Liberty

(edited by WOKLER): 100-118

RAYNAUD, Phillipe, (2003), Siyaset Felsefesi Sözlüğü, İstanbul: İletişim

Yayınları

RILEY, Patric, (1995), “Rousseau’s General Will: Freedom of a Particular

Kind”, Rousseau and Liberty (edt. By WOKLER): 1- 28

Açıklama [mav2]: Adresi ekle

93

ROUSSEAU, J. J., (1943), İtiraflar, çev. Selahaddin Güzey, Semih Lütfi

Kitabevi, İstanbul

ROUSSEAU, J. J., (1953), Political Writings, çev. F. Watkins,

www.constitution.org/jjr/watkins.htm

ROUSSEAU, J. J., (1962), Political Writings, New York: Wiley

ROUSSEAU, J. J., (1968,) The Social Contract, London: Penguin Classics

ROUSSEAU, J. J., ( 1978 ), On the Social Contract with Geneva Manuscript,

New York: St. Martin’s Press

ROUSSEAU, J. J., (1990), The First and Second Discourses Together with the

Replies to Critics and Essay on the Origin of language (Edited,

translated and annoted by Victor Gourevitch), New York: Harper

Torchbooks

ROUSSEAU, J. J., (1996), Toplum Sözleşmesi, çev. Alpagut Erenulu, Ankara:

Öteki Yayınları

ROUSSEAU, J. J., (1999a), A Dissertation On The Origin and Foundation of

the Inequality of Mankind, www.constitution.org/jjr/ineq-03.htm

ROUSSEAU, J. J., (1999b), Social Contract, www.constitution.org/jjr/socon-

01.htm

ROUSSEAU, J. J., (2000), A Discourse: On Political Economy,

www.con_polecon.htm

94

ROUSSEAU, J. J., (2002), İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, çev. R.

Nuri İleri, İstanbul: Say Yayınları

SABINE, George, (2000), Yakınçağ Siyasal Düşünceler Tarihi, çev. Prof. Dr.

Özer Ozankaya, İstanbul: Cem

SALA, M., (2004), “ ‘Doğa Durumu’, Aydınlanma ve Marksizm”, Teori ve

Politika, S:32-33 (5-43)

ŞENEL, Alaeddin, ( 1996), Siyasal Düşünceler Tarihi, Ankara: Bilim ve Sanat

TUNÇAY, Mete, (2002, Batı’da Siyasal Düşünceler Tarihi, İstanbul: İstanbul

Bilgi Üniversitesi Yayınları

ÜSTEL, Füsun, (1999), Yurttaşlık ve Demokrasi, Ankara: Dost Kitabevi

Yayınları

VELLA, M,. (2002), “Toward A Political Poetics: The Developement of Man

in Rousseau and Marx”, me.um.edu.mt/english/english03-04.pdf

WOKLER, Robert, (1995) “Rousseau and his Critics on the Fanciful Liberties

We Have Lost”, Rousseau and Liberty (edited by WOKLER): 189- 207

YILDIZ, M, ( 2002), “Devlet ve Hukuk Bağlamında Hobbes, Rousseau ve

Kant’ta Özgürlük Sorunu”, www20.uludag.edu.tr/~felsefe/kaygi/

dergi002/1-6

Açıklama [mav3]: adres

95

ZHANG, H., (2000), “On ‘The Social Contract’ by Rousseau”,

http://www.som.yale.edu/faculty/Sunder/PhdAccountingControl/Rouss

eauReveiwZhang.doc

96

Türkmenoğlu, Tuğçe, Jean Jacques Rousseau’da Özgürlük Sorunu, Yüksek

Lisans Tezi, Danışman: Prof. Dr. Ömür Sezgin, 94s.

Bir Aydınlanma dönemi düşünürü olmasına rağmen Rousseau, bu dönemin

soyut özgürlük anlayışını eleştirerek özgürlük sorununu somut olarak ele almış ve

insanlığın özgürleşmesi için atılması gereken adımları ortaya koymuştur. Bu

çalışmanın amacı Rousseau düşüncesinin kendi döneminden farkının ortaya

konması ve onun özgürlük anlayışının günümüzdeki demokrasi ve insan

haklarının şekillenmesindeki etkilerinin araştırılmasıdır.

İlk bölümde Rousseau’nun düşüncelerini geliştirdiği Aydınlanma Dönemi’ni

hazırlayan ekonomik ve siyasal süreçlere değinildikten sonra bu dönem

düşüncesinin felsefi ve siyasal olarak temel özellikleri açıklanmıştır. Daha sonra

da Rousseau’nun Aydınlanma düşüncesi içindeki yerine değinilmiştir.

Rousseau için özgürleşme sorunu, herşeyden önce siyasal bir sorundur. Siyasal

düzen ve toplumsal ilişkiler eşitsizliğe dayandığı ve bağımlılık ilişkileri yarattığı

sürece özgürleşme söz konusu olamaz. Bu çalışmada Rousseau’nun özgürlük

anlayışının incelenmesine öncelikle Rousseau’nun insanı ve toplumu nasıl ele

aldığı noktasından başlanmıştır. İnsanlar arası ilişkilere eşitsizliğin ve

bağımlılıkların nasıl etkide bulunduğunu ortaya koymak için Rousseau doğa

durumu ve doğal insan kavramlarını kullandığından bu kavramları nasıl ele aldığı

açıklanmıştır.

Rousseau’nun siyaset anlayışının temelinde özgürlük sorunu olduğundan siyasi

düşünceleri özgürlük kavrayışı ile bağlantılı olarak ele alınmıştır. Toplum

Sözleşmesinde ortaya koyduğu siyasal düzenin nasıl bir özgürlüğü amaçladığı, bu

özgürlük anlayışının ayırdedici yönleri ve günümüze etkileri incelenmiştir. Son

bölümde ise Rousseau’nun özgürlük anlayışına liberal ve sosyalist düşünürlerce

getirilen eleştirilere yer verilmiştir.

97

Türkmenoğlu, Tuğçe, The Problem of Liberty in Rousseau, Master’s Thesis,

Advisor: Prof. Dr. Ömür Sezgin, 94s.

In spite of being an Enlightenment philosopher Rousseau had criticized the notion

of abstract liberty of this era and took the problem concretely and show the steps

which has to be followed for the liberation of humanity. The aim of this work is to

show the difference of Rousseau’s thought from his era and to reveal the

influences of his notion of liberty in today’s notion of democracy and human

rights.

In the first chapter after showing the economic and political processes which

prepares the Enlightenment in which Rousseau developed his thought, the

philosophical and political characteristics of this era is explained. Then the place

of Rousseau in the Enligtment is analysed.

For Rousseau, before all, liberty is a political problem. As long as political system

and social relations depend on unequality and produce relations of dependence

there can be no freedom. In this thesis the starting point of examining Rousseau’s

notion of liberty is his understanding of human and society. For revealing how

unequality and dependence effect on relations between people, Rousseau’s the

concepts of the state of nature and natural man are explained.

As the basis of Rouseau’s political thought is the pboblem of liberty, his political

thoughts are taken in connection with his notion of liberty. It is examined that

which type of liberty it is aimed with the system which he is stated in the Social

Contract and what are the distinguishing ways of his notion of liberty and its

effects to todays thought. In the last chapter, it is shown that in which points the

liberal and socialist philosophers’ criticize Rousseau’s political thought.