118

HRISTOLOGIJA I POSTOJANJE

Dijalektika stvorenog-nestvorenog

i Halkidonski dogmat*

1. Uvodne napomene

Dogmati Crkve nisu (i ne treba ih smatrati za) logičke definicije koje se prihvata-ju bez ispitivanja njihovog najdubljeg egzistencijalnog smisla. U Pravoslavnoj Crkvi dogmati jesu ž ivot , te stoga treba da imaju neposredan i odlučujući uticaj na naše postojanje, da budu "otkrivenje" Istine, odnosno, da budu pokazivanje kl jučnih, krajnj ih i graničnih s tanja bi t i sanja . Dogmati imaju večnu važnost i autori-tet upravo zato što se odnose na ove apsolutne egzistencijalne istine, na pitanja života i smrti. Ona dogmatika koja ne otkriva egzistencijalni značaj dogmatâ, i koja pokušava da ih nametne kao autoritativne i neizmenjive, naprosto zato jer su to dogmati — a o "dogmatima" se po definiciji ne diskutuje — u opasnosti je da da za pravo onima koji bogoslovlju prilepljuju etiketu "dogmatizma". Još gore od toga je da pravoslavno pre-danje učini nevezanim sa životom današnjeg čoveka, odvajajući tako dogmatiku od praktičnog i liturgijskog života Crkve. Nasuprot tome, dužnost dogmatike, bilo da se ona predaje u gimnaziji ili na univerzitetu, jeste da pokaže zašto i kako su dogmati po-vezani sa našim postojanjem na način koji je značajan i odlučujući.

Imajući na umu ovu osnovnu pretpostavku postavimo pitanje: Kakva se značajna i odlučujuća egzistencijalna pitanja kriju iza halkidonskog dogmata (=učenja) da su u ličnosti Hristovoj božanska i čovečanska priroda, odnosno "stvoreno" i "nestvoreno", sjedinjene "nerazdel j ivo", ali i "ne s l iveno"? Šta znače — ili bolje, čemu služe eg-zistencijalno — ovi pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" (tvarno i netvarno), te zašto za život sveta ovo dvoje treba obavezno da je "nerazdeljivo" i "nesliveno'?"

Ispitajmo najpre pitanje koje se tiče pojmova " stvoreno" i "nestvoreno" . Da bismo shvatili egzistencijalni značaj — a prema tome i neophodnost — ovih pojmo-va, potrebno je da vidimo kako i zašto su se oni pojavili u istoriji. U jednom toliko ograničenom tekstu teško je to učiniti, ali bez toga ne možemo pravilno proceniti eg-zistencijalni značaj Halkidona.

2. Pojava dijalektike stvorenog-nestvorenog

1. Kada je Jevanđelje počelo da se širi među drevnim Jelinima a pogotovo među onima koji su imali nekakvo filosofsko obrazovanje, prvi ozbiljniji problem koji se po-javio, bio je problem odnosa između Boga i sveta. Za starojelinsku misao u celini, svet je bio večan. Bilo je nemoguće da bude govora o nekakvom poče tku ( ) sveta u ap-solutnom smislu tog pojma, odnosno u pojmu koji bi značio da bi t i je ( ) sveta, tj. njegova ontološka ispostas, ima neki početak (prvi pokret), odnosno da bi trebalo da kažemo da je svet stvoren iz ničega ( ). Naravno, Platon u svom Timeju govori o s tvaranju ( ) sveta i o Bogu koji ga stvara "po svojoj slobodnoj volji". Koliko je, međutim, "slobodan" ovaj Platonov demijurg bog i koliko je ontološki apsolutno — sa značenjem koji smo gore dali ontološkom "početku" sveta — bilo stvaranje od

* " ", 2, 1982, 9-21. Preveo S Jakšić.

119

strane platonovskog boga, vidi se iz činjenice da je ovaj bog, da bi stvorio svet, koristio "materiju" koja je pretpostojala od večnosti. Bog demijurg Platona bio je u stvarnosti ukras i t e l j (=dekorator, kozmetičar). Darovao je svetu (kosmosu) oblik, harmoniju, prirodne zakone i sve ono što ga čini sve tom ( ), dakle, jednu harmoničnu, jedin-stvenu i divnu celinu, ali mu nije dao pos tojanje u njegovom apsolutnom ontolo-škom značenju, pošto je nešto postojalo i pre nego što ga je stvorio (večna "materija", , pa čak i prostor, ).233 Na taj način ne može biti ni reči o "početku" sveta u pra-vom smislu te reči. U misli starog Jelina nikada nije bilo mesta za "ništa", odnosno za ontološki apsolutno niš ta ( ), ili nebiće ( ). Ono što danas nazivamo "ni-hilizmom" plašilo je starog Jelina, te je to automatski izgonio iz svoje misli. Uvek je postojalo nešto, makar i bezoblično, kao što svugde postoji nešto, i "sve je puno bo-gova". "Nebiće" je toliko povezano s "bićem" da gubi svoju apsolutnost: nebiće već iz samoga sebe sadrži mogućnost bića, te bi se moglo reći da i ono "postoji". Tako na neki način sve postoji večno, a svet ( ) je na izvestan način postojao oduvek. Seti-mo se samih reči Aristotela u njegovoj Metafizici (VII gl., 7): "nemoguće je da štogod nastaje ako nije već pre postojalo. Jasno je dakle da će nekakav deo (to što nastaje) iz nužnos t i ( ) postojati, j e r tvar je deo ( ); budući da ona već postoji i sama biva nešto"234.

Na isti način drevni Grk se gnušao haosa i u doslovnom smislu obožavao Lepo (Dobro, ) koje je u njegovoj misli bilo isprepletano sa poretkom i harmonijom, tj. sa sve tom (ukrasom, savršenim poretkom). Iza pojma stvaranja krije se privlačnost, eros koji čini ono što je lepo (a samim tim i ono što je Dobro, , što je njegov si-nonim: bog stvara zbog toga što se gnuša haosa, tj. besporetka; on je bog poretka i krasote, bog ukrasa (sveta), te je zato u krajnjoj analizi i bog ukras i t e l j . Iako bi u po-četku, i sasvim hipotetički, Platonov bog mogao i da ne stvori svet (otuda može biti reči, u Timeju na primer, o slobodnoj volji demijurga), on ipak u stvarnosti ne bi bio bog dobra, samo ono Dobro ( ), ukoliko bi haos ostavio bezobličnim i ne bi stva-rao svet. Kako u erosnoj ljubavi tako i pri oblikovanju, Lepo ( ) poseduje neodolji-vu privlačnost, dok ono "ružno", (vrlo je karakteristično da ono što je suprotno lepom nazivamo ono što je bez "obraza" i bez dobrog izgleda — lepote) izaziva odboj-nost. Da neko zavoli ono što je ružno, ili još gore, ono što je grešno (ono što narušava harmoniju vrloga sveta), to je toliko nezamislivo, kao kad neko izbegava privlačnost, eros lepote, dobrote.235 Ovakvu slobodu nema Platonov bog, ali je ima Bog hrišćanâ, Koji ljubi grešnike i ružne, možda i više nego dobre i vrle236. Hrišćanski Bog, shodno

233 I u samom Timeju jasno se govori o Nu žn o s t i ( ) koja na odlučujući način ograničava stvaralačku delatnost boga-demijurga. To ograničavanje se sastoji iz dva osnovna činioca koje, po priznanju Timejevom, demijurg ne može da izbegne. Jedan od njih je mat e r i j a ( ) koja s am a p o s eb i poseduje određena svojstva koja bogu demijurgu diktiraju način njene upotrebe. Drugi činilac je ono što bismo nazvali prostor ( , kaže Platon), koji ta-kođe s a m p o s e b i poseduje kretanje i prostiranje (nešto što Um ne smatra dobrim, jer podrazumeva promenu, i što je d už a n da prihvati kao "nužnost" u činu stvaranja). Tako stvaranje nije čin kojim bog iznova stavqa svet u pokret iz postojanja — kretanje je već postojalo kao svojstvo prostora koji je takođe postojao pre stvaranja. Pre će biti da je to čin koji taj stavqa ovo kretanje u njegovom p ra v i l n o m smeru, odnosno, čini ga dobrim s v e t om ( ), k o l i k o j e m og u ć e da b ud e d ob a r pod takvim okolnostima.

234 U toj istoj Metafizici Aristotel, raspravqajući o problemu da li nešto što postoji može da proističe iz njegove negaci-je (napr. "zdrav čovek", posle izlečenja da pretpostavqa "bolesnog čoveka" — tj. suprotno zdravqu) ili iz ideje zdra-vqa koja je postojala pre – budući da neizostavno svako nešto (kathe ti) iz nečeg drugog proističe, — radije izabi-ra/preferira drugo rešenje: svako nešto ( ), kaže, proizlazi iz nečeg ( ), i ne treba to "nešto" ( ), dodaje, da bu-de nešto negativno (napr. ništa hrišćanskog stvaranja), nego materija, (naravno, u kombinaciji sa formom). Te-ško, ako ne i nemoguće, u takvoj jednoj filosofiji pronaći početak ( ), apsolutni početak bilo koje stvari — i sveta.

235 Ovu temu sjajno analizira J. Sikutris u svom uvodu u Platonov Simposion, izd. Atinske Akademije, 1970, 230-246.

236 Erosnu qubav prema dobru nameće p r i v l a č n o s t koju dobro ostvaruje. Qubav prema ružnom i grešnom ne nameće nikakva privlačnost, odnosno nikakva nužnost: ona je čin apsolutne slobode.

120

tome, ne stvara zato jer ljubi ono što je dobro te želi da svetu daruje oblik i lepotu. On stvara zato što želi da postoji i nešto drugo izvan NJega samoga, sa kim će voditi dijalog i zajedničariti, zato što hoće da podari pos tojanje nečemu što uopš te ni je pos tojalo pre (otuda i stvaranje iz apsolutnog ništavila). Stvaranje je za hrišćanskog Boga u svojoj suštini čin ontološki , odnosno sastavljanje jednog drugog postojanja, dok je za Platonovog boga to u suštini e s te t sk i č in, odnosno, uobličavanje materije koja postoji od ranije.

Rezultat tih pretpostavki starojelinske misli bila je jedna organska i neraskidiva povezanost boga i sveta. Da bi dospeo do boga, trebalo je da prođeš kroz izučavanje sveta (Platon) kao što je, da bi dospeo do Dobroga ( ) trebalo obavezno da pro-ćeš kroz promatranje čulne lepote, napr. lepote ljudskog tela. Sve to u sebi sadrži "lo-gos" koji je i s tovremeno i božansko i kosmološko načelo (Stoici). ("Jedno"), ("um") i ("bitije", tj. bića) sačinjavaju jedno neraskidivo jedinstvo zahvaljujući ko-me je svet "dobar" i vredi živeti u njemu (Neoplatonici). Ukoliko makar i za jedan trenutak boga apsolutno protivpostaviš svetu, odnosno, ako odnos boga i sveta učiniš, kako kažemo "dijalektičkim", tada se sve ruši u duši staroga Jelina. Naravno, možeš baratati antitezama, a u starojelinskoj misli se posebno dopadala ta igra, pod uslovom ipak, da te antiteze ne budu ontološki apsolutne, odnosno, da neće davati "prostor" i "vreme" "nebitiju". Tako su uzlaženje i silaženje delovi jedne antiteze koju koristi predsokratovski duh, ali da bi automatksi naglasio njihovo jedinstvo: u krajnjoj liniji (ontološki) reč je o istoj stvari koja od gore izgleda kao silaženje, a od dole uzlaženje. To nije "dijalektički" odnos u njegovom apsolutnom ontološkom značenju. Radi se o uzajamnosti, u kojoj se fenomenska antiteza pogružava u jedinstvo bitija.

Pri jednom takvom gledanju na stvari pojmovi "stvoreno" i "nestvoreno" ne sa-mo da ne mogu da se smatraju dijalektičkim, nego u potpunosti gube svoj smisao. Zaista, jedno je "svet" ( ), a drugo je "tvar" ( !"). Svet je pojam koji je istoriji da-rovao starojelinski duh, upravo ontološki povezujući boga i postojeće, čineći ih tako jednom harmoničnom i božanstvenom celinom — tj. jednim svetom .

Tvar ( !") je pojam koji u hrišćanskim spisima prvi put susrećemo kod apo-stola Pavla, gde se i jasno pretpostavlja jedan apsolutni ontološki početak, nešto kao jedan događaj koji se dešava po prvi put (vid. posebno Kol. 1, 16-17). Prema to-me, pogrešno koristimo izraz Kosmologi ja u hrišćanskom bogoslovlju kada mislimo na "tvar", ili izraz "svet" ( ), kada govorimo dijalektički o odnosu Bog-svet*. "Svet"' bez Boga prestaje da bude "svet" (poredak) i postaje "nesvet" (besporedak); (time što je u svojoj osnovi bila kosmološka, starojelinska misao je bila prevashodno t eo lo-ška ). "Svet" pretpostavlja nužnu povezanost sa bogom, tj. pri sus tvo boga u njemu , da bi bio svet, dok "tvar" (tvorevina) pretpostavlja jedan čin Božiji koji je priveo u po-stojanje neš to drugo, nešto izvan sebe samoga, neku "tvorevinu" koje se ne nalazi "unutar NJega", nego naspram NJega . Tako shema "stvoreno-nestvoreno" nije isto što i "bog-svet". Ovo prvo nužno postavlja jedan apsolutno dijalektički odnos, dok ovo drugo ga ne dozvoljava.

2. Svetootačko bogoslovlje je proizašlo iz okrilja starojelinske misli (Oci Crkve u prvim vekovima bili su Jelini i po razmišljanju i po obrazovanju), te je zbog toga po-kazalo naročitu osetljivost za temu koju ovde analiziramo. Staranje da se očuva dija-lektički odnos između stvorenoga i nestvorenoga, skoro da je predstavljalo psihozu kod hrišćanskih teologa prvih vekova. Ako su Crkvi toliko uporno pretili gnosticizam,

* U Istoriji Jelinskog naroda, tom VI, 539 obrazložio sam da jednom treba uvesti termin k t i s i o l o g i j a u jelinski reč-nik, da bi se poslužile bogoslovske potrebe po ovom pitanju.

121

arijanizam, kao i same hristološke raspre, to nije bilo zbog drugog razloga nego zbog teškoće koju izaziva ova tema. Od početka je izričito naglašavano da u našoj misli Bog ne treba ontološki da se povezuje sa svetom. Božiji epitet koji se koristi u tom cilju je ! " ("nerođeni"), odnosno, onaj koji niti je "rođen" od nekog drugog (teogonija), niti je "postao" od nekog drugog (ktisiologija, tvaroslovlje). Svet je, s druge strane, stvoren iz "nebića" ( ) ili iz "ništavila" ( ). Da bi se naglasio apsolutni ontolo-ški "početak" sveta i izbeglo svako eventualno tumačenje dogme o stvaranju iz ničega na platonistički način, svetootačka terminologija — nasuprot mnogim našim savre-menim teolozima, čak i pravoslavnim — ne pravi razliku između i , u upo-trebi ovih termina. Ovaj tekst nema nameru da analizira izvore, ali je dovoljno, one koji prave razliku, podsetiti na pojedine molitve božanstvene Liturgije, koje su pisane su biranim svetootačkim i filosofskim rečnikom. Tako, u samoj sv. Liturgiji svetog Jo-vana Zlatousta čitamo: "Ti si sve iz nebića ( ) priveo u bitije... ( )" (molitva Trisvete pesme), ili: "Ti si nas iz nebića priveo u bitije..." (molitva Anafore), ili čitamo: "...obiljem milosti svoje priveo si sve iz nebića u bitije" (molitva glavopri-klonjenja pred sveto pričešće). "Ništavilo", nebiće, prema tome, iz koga je svet prive-den, je ontolo šk i apsolutno , odnosno nema nikakve veze sa bitijem ( ), i ni u kom pogledu nema ontološki sadržaj. Kada sveti Oci govore o stvaranju iz ničega ne podrazumevaju nekakvo ukrašavanje univerzuma ili nekakvo proizvođenje sveta iz jedne bezoblične mase, nego iz ničega u njegovom apsolutnom značenju. Tako bi se moglo reći da jelinski Oci prvi uvode u jelinsku filosofiju pojam ništavila kao apsolut-ni pojam. Stari Jelin bi se sigurno zapitao: šta je to "ništa"? I dao bi mu neki ontološki sadržaj (to Platon čini sa ) zadovoljavajući time kako svoju l og iku (ovo # ne-biće treba na neki način da "jeste"; naime, šta je to šta "ni-je"?), tako i svoju ontolo-g i ju (ne postoji prostor ili vreme za "ništa" u jednom svetu koji je uistinu "svet", ).

Zašto dakle Jelinski Oci nisu ostali pri starojelinskoj ontologiji, nego su prešli na dijalektiku stvoreno-nestvoreno? Kakvi razlozi su ih podstakli na takav "zaokret" ili "preumljenje" ( ) i "pogruženje" jelinskog duha na tu korenitu hristijanizaciju je-linizma? Razlozi su bili istovremeno i s tor i j ski i egz i s t enci jalni . Pogledajmo ih ukratko.

3. Istorijski posmatrano, Jelinski Oci su imali da se bore u sebi sa dva međusob-no nepomirljiva pojma Boga, koji su vodili u dve oprečne ontologije. S jedne strane bio je bog Jelinâ koji je uvek bio vezan za svet i potčinjen bitiju sveta, i koji je bitije učinio apsolutnim. Čak i kada je išla "s onu stranu suštine" ( ), jelinska mi-sao nije raskidala ontološko jedinstvo boga i sveta. Sa druge strane, Bog Biblije, koji je bio toliko nezavisan od sveta da ne samo da je bio zamisliv bez pozivanja na sve t (stvar nezamisliva u drevnom jelinstvu), nego je i činio što god je hteo, slobodan od svake logičke i etičke vezanosti; jedan Bog koji do provokacije dela proizvoljno, koji miluje "onoga koga pomiluje" i žali "onoga na koga se sažali" (Rim. 9, 15), i koji ne polaže računa nikakvoj Logici ili Etici. (Takav je biblijski Bog — ne gledajte na to što smo ga mi kasnije učinili "logičnim" i "moralizovali", odnosno, jelinizovali Ga!). U jednom takvom shvatanju Boga, nije bitije (#$ ) bilo ono što je imalo odlučujuću ulogu u ontologiji, tj. u apsolutnom odnosu prema istini postojanja, nego (je takvu ulogu imala) s l o b o d a . Upravo je pojam slobode nametnuo pojam ništavila kao ap-so lutnog pojma. Da, ova j sve t b i apsolutno mogao i da ne pos to j i . (Da li bi to rekao stari Jelin?). To da nešto postoji, ne podrazumeva se po sebi, nego se du-guje neč i jo j s lobodnoj vol j i . Taj neko, a u slučaju biblijske vere to je Bog, ne za-visi od bitija sveta (niti od svoga bitija) zato što on daruje bitije (#$ ) onom što "je-

122

ste" ( ). On je uzrok ne samo bićâ ( ), nego i bitija (# ) — čak i sopstvenog bitija.

Tako dospevamo do egzistencijalnih razloga koji su doveli Oce do dijalektike stvoreno-nestvoreno. Analizirajmo ih ukratko.

3. Egzistencijalni smisao dijalektike stvorenog-nestvorenog

1. Postojanje je proizvod s lobode . To što je svet "stvoren" (tvaran), odno-sno što nije večan, nego je korenito, tj. u apsolutnom ontološkom značenju, pokrenut iz "ničeg", znači da je mogao i da ne postoji. To dovodi do zaključka da postojanje sveta, kao i naše postojanje, nije nužno , nego je proizvod s l obode . Ukoliko bi svet bio večan, tada bi on postojao obavezno ; ne bismo se pitali čak ni zaš to postoji. Je-dino pitanje koje bi u jednom takvom slučaju bilo prirodno, je pitanje zašto da postoji na ovaj ili onaj način, ili u ovom ili onom obliku, tj. pitanje nauke o tome kako funk-cionišu razni zakoni koji vladaju u svemiru. Pos tojanje sveta u njegovom apsolut-nom značenju za nauku je aksiom, jedna pretpostavka koju se mora prihvatiti nu-žno , da bi se išlo dalje u istraživanju sveta. Ova ontološka nužnost se ukida i nestaje onoga trena kada se uvede dijalektika stvorenoga-nestvorenoga: to što je svet mogao i da ne postoji, znači da je postojanje za nas dar s l obode , odnosno blagodat ( ). Stvaranje i blagodat su tako ravnoznačni.

Takvo jedno viđenje sveta daje odmah sasvim poseban kvalitet našem životu. Prihvatanje da je tvoje postojanje dar , čini da tvoje srce biva preplavljeno b lago-darnošću svakoga trena dok si svestan svoga postojanja. Tako svest o biću, sama on-tologija, biva evhari s t i j ska u najdubljem smislu tog izraza. Ono što je u liturgij-skom životu Crkve tako rano nazvano "Evharistija", bilo je od početka povezano sa dijalektikom stvorenog-nestvorenog. Karakteristično je da postoje drevne Liturgije u kojima nema pozivanja na blagodarnost za dar dolaska i iskupiteljskog dela Isusa Hri-sta (vid. napr. "Katiheze" svetog Kirila Jerusalimskog), ali ne postoje Liturgijske Ana-fore koje ne sadrže pre svega blagodarnost za postojanje, tj. za činjenicu da postoji svet. To povlači za sobom jedan životni s tav , jedan konkretan e to s , jednu vrstu čo-veka koji ništa od onoga što ima ne smatra svojim, koji sve to uzvodi nekom drugom, koji je za sve blagodaran, koji ne misli da išta "zaslužuje"; povlači jedan etos i jedan ži-vot b lagodati , odnosno prevazilaženja svoga "ja", individualizma, svakog stava "nadmoći" ili osvajanja; jedan etos čoveka koji je gotov "da daruje", da dade svoje ce-lokupno postojanje, da se odmeri sa samom smrću i da prinese sebe jednoj delatnoj projavi slobode, analogno onoj koja je njegovo postojanje privela u bitije. Poznanje da je postojanje dar slobode, a ne "večna" i samo samorazumljiva "stvarnost", ne osloba-đa te samo filosofski, intelektualno, od sputanosti misli unutar obaveznih "aksioma" i logičkih "kategorija", nego te oslobađa od robovanja unutar vlastitog postojanja, ro-bovanja kojim te okiva vlastita biološka uslovljenost sa njenim instiktima; čini te bla-godarnim zbog dara postojanja a da ne bivaš njegov sluga, odnosno da ga uvažavaš a da možeš slobodno da ga daruješ. To je etos mučenika i prepodobnih, etos Crkve koji je porodila dijalektika stvorenog-nestvorenog.

2. Posto janju tra jno pre t i smrt . Ovo je druga posledica dijalektike stvore-nog-nestvorenog, i isto je toliko značajna koliko i prethodna. To što je svet "stvoren" ( ), odnosno što je "bilo kad ga nije bilo" ( ), ne znači samo da je mogao i da ne postoji. Znači takođe da može svakog trena da prestane da postoji. Apsolut-no ništavilo, nebiće ( ) koje predstavlja pretpostavku stvorenog, ne ukida se auto-matski postojanjem, nego ga trajno prožima i proniče. Pr iroda stvorenog (tvarnog)

123

jeste smrtna (sv. Atanasije Veliki). Ne može biti govora o nekakvoj "entelehiji", bilo kakvoj sili ili stremljenju ili kretanju ili zamahu koji je Bog dao p rirodi tvari, da bi joj time osigurao večno postojanje. Taj aristotelizam lošeg kvaliteta, koji su teolozi če-sto uvodili pri tumačenju Otaca kao što je sveti Maksim Ispovednik, u svojoj suštini je negiranje dijalektike stvorenog-nestvorenog i izdaja svetootačkog duha, jer znači da stvoreno ima već sada — makar i od Boga datu — mogućnost iz samog sebe da postoji. Tako izgleda da se stvorenost prevazilazi kroz samu prirodu sveta, jednom vr-stom "stvorene blagodati", o kojoj nam je toliko pogrešno govorila srednjovekovna zapadna teologija.

Ne, priroda tvari ne poseduje u sebi nikakvu silu preživljavanja; Hajdeger ju je s pravom nazivao "biće-za-smrt". To što si stvoren automatski znači da si smrtan, dakle da podležeš pretnji potpunog i apsolutnog i šč eznuća . Pretnja smrti je pretnja ništavila, apsolutnog ništavila, onog " ", odnosno (pretnja) povratka u stanje od pre tvarnosti. I ta pretnja je za stvoreno trajna, i ne prevazilazi se nikakvom silom koja je urođena njenoj prirodi. Po svojoj prirodi rađamo se mrtvi, biološki umiremo od trenutka kad se rađamo, a celokupan svet kao stvoren propada postojeći i postoji pro-padajući; njegov život, kao i naš život nije "život istiniti". Tvarno je tragično po svojoj prirodi: njegovo postojanje je određeno paradoksom koji usklađuje dva apsolutno uzajamnoisključujuća elementa: život i smrt, bitije i ništavilo. A to zbog toga jer bitije tvari ima jednu početnu tačku, jedan "početak". I sva bića koja sačinjavaju njegovo bi-tije predodređena su nekim "početkom". To je ono što neizbežno stvara ras tojanja u odnosu među bićima, odnosno mogućnost istovremenog s j edinjavanja i razj e-dinjavanja, apsolutnog raskida , ali i udal jenos t i , apsolutne podeljenosti svih bića, koja je upravo ono što nazivamo "smrt". Prostor i vreme koji isključivo karakte-rišu stvoreno (tvarno) nisu ništa drugo do izraz ovog paradoksa: uz pomoć prostora i vremena svi mi opštimo jedni sa drugima, tkajući tako niti života, ali iz razloga istog prostora i vremena razdvajamo se jedni od drugih nožem smrti. Kako će stvoreno pre-vazići ovu svoju tragičnost, na koji način će pobediti smrt?

Dijalektika stvorenog-nestvorenog a priori isključuje pojedina rešenja koja su predlagana u istoriji filosofije i teologije. Na primer:

1. Ne možemo reći da se smrt prevazilazi zahvaljujući besmrtnosti duše, čak i ako pretpostavimo da je ova besmrtnost dar čoveku od Boga. Sve ono što s talno , tj. "pri-rodno" daje tvarnom mogućnost postojanja, ukida dijalektički odnos stvorenog sa ne-stvorenim, i čini od stvorenog nešto "božansko" po njegovoj prirodi, te vodi ka jednoj nužnoj besmrtnosti. Hrišćanska teologija je mnogo puta upadala u zamke takvog "rešenja", koje ne odgovara autentičnom duhu Svetih Otaca.

2. Niti "etičko" ili "pravno" rešenje ne može da pruži prevazilaženje smrti, tj. jedno rešenje koje je porodio zapadni pragmatizam, a koje je usvojio, pravoslavnom Predanju stran, pijetizam novijih vremena, koji je tako preteći prodro i na teren Pra-voslavlja. To rešenje pretpostavlja da stvoreno može da se popravi, da postane bolje pa čak i savršeno, tj. da se "usavrši", kako se kaže na jeziku pijetista, negujući vrline i dr-žeći prirodni i božanski zakon. Ne, smrt se ne pobeđuje ničim od svega toga; ono što se time pobeđuje jeste zanimanje problemom smrti, odnosno, pobeđuje se svest o tra-gičnosti i neprihvatljivosti smrti. Pijetizam izgrađuje ljude koji ne bivaju ganuti, koji se ne gnušaju se zbog postojanja smrti, bilo zbog toga što pribegavaju veri u be-smrtnost duše, da bi se utešili i da bi utešili druge, bilo zato što apsolutizuju moral do takvog stepena da veruju da se besmrtnost zadobija vrlinom.

Smrt je urođena tvarnosti i ne prevazilazi se nikakvim nastojanjem ili mogućno-šću same tvari. Uz pomoć morala tvar se popravlja, ali se ne spasava od smrti. Dok

124

ideja o besmrtnosti duše, osim toga što postojanje čini nužnim, jednostavno zama-gljuje tragičnost smrti t e la , tog prevashodnog oblika tvarnosti, koje je pod pretnjom da potone u nepostojanje kroz smrt. Koliko god se čovek gnuša smrti — i avaj, ako prestane da se gnuša — toliko će tragati za prevazilaženjem tvarnosti daleko od Plato-na i od svake vrste pijetizma. Dijalektika stvorenog-nestvorenog održava ovo protivlje-nje i gnušanje u ljudskoj svesti, zato što postojanje smatra darom dostojnim blagodar-nosti i afirmacije, darom koji, upravo zato jer je blagodat i sloboda, nema mogućnost sam po sebi da postoji večno. Svet je toliko tvaran da ne može da živi sam po sebi, ali i toliko voljen od Boga da mora da živi. Smrt, taj "poslednji" neprijatelj postojanja, mora da bude pobeđena.

4. Prevazilaženje dijalektike stvorenog-nestvorenog: hristološko rešenje

1. Učenje IV Vaseljenskog sabora o ličnosti Isusa Hrista, kao i celokupna svetoo-tačka hristologija, nema nikakvog značaja ukoliko se ne poziva na problem stvornog i prevazilaženja smrti. Ako se Hristos tamo prikazuje kao Spasitelj sveta, to nije zato što je ponudio jedan moralni obrazac ili jedno učenje o čoveku; to je zato jer on sam ovaploćuje prevazilaženje smrti, zato što u njegovoj ličnosti stvoreno već živi večno. Kako je to moguće? Halkidonski sabor koristi dva priloga koji izgledaju protivrečni i koji ne znače ništa ukoliko se ne sagledaju u svetlu dijalektike tvarnog-netvarnog. Ti prilozi su, s jedne strane, "nerazdeljivo" ( ), a sa druge, "nesliveno" ( ). To će reći: u Hristovoj ličnosti stvoreno i nestvoreno su sjedinjeni "nerazdeljivo", na je-dan način koji ne dopušta podele, ali i "nesliveno", tj. tako da ne izgube svoju osobe-nost, svoj posebni i vlastiti identitet.

Prvi od ovih izraza, "nerazdeljivo", označava da između stvorenoga i nestvoreno-ga ne treba da postoji nikakvo ras tojanje , nikakva podeljenost. Prostor i vreme koji, kao što smo ranije videli, utiču na prirodu tvarnosti kao paradoksi koji istovremeno sjedinjuju i razdeljuju, donoseći tako istovremeno postojanje i nepostojanje, treba da postanu nosioci samo j edins tva , a ne razdeljenosti. Smrt ne može da bude pobeđe-na ako se ne ostvari ovo "nerazdeljivo". Dokle god se tvar osamostaljuje i samo-posto-ji, dotle joj preti smrt, pošto, kao što smo videli, smrt biva upravo zbog mogućnosti razdvajanja, cepanja svega postojećega zbog "početka" ( ) koji upravlja tvarnošću. Drugim rečima, da bi stvoreno (tvarno) živelo, treba da se nalazi u trajnom i nepre-kidnom ("nerazdeljivom") odnosu sa nečim nestvorenim, da bi tako pokrivala rastoja-nje, koje neizbežno izvire iz tvarnosti, da trajno zajedničar i ( ) sa nečim izvan nje same. Svako tvarno biće koje ne izlazi iz sebe samog i ne sjedinjuje se nerazdeljivo sa nečim drugim, iščezava i umire.

Ali, ako je to za šta se tvar vezuje da bi izbegla smrt takođe tvarno, kao što se de-šava kod biološke ljubavi, onda smrt nije izbegnuta. Tako, vezana jedino za nešto što je netvarno, tvar je u mogućnosti da preživi. Zato je ljubav koja je upravo izlazak bića iz samih sebe radi prevazilaženja tvarnosti i smrti, zapravo suštinski element rešenja problema tvarnosti. Onaj ko ne ljubi odnosno ne sjedinjuje se "nerazdeljivo" sa nečim izvan sebe samoga, taj umire. Međutim, jedino ljubav, tj. "nerazdeljivo" jedinstvo sa netvarnim (nestvorenim) Bogom obezbeđuje besmrtnost, pošto sve stvoreno podleže smrti.

Hristos ovaploćuje upravo ovo slobodno jedinstvo stvorenog i nestvorenog, kao nač in prevazilaženja smrti. Ako veza stvorenog-nestvorenog nije "nerazdeljiva", onda se smrt ne prevazilazi. Svako "rastojanje" između Boga i čoveka donosi smrt, veli Zla-

125

tousti. Prevazilaženje smrti jeste preduslov j edins tva stvorenog i nestvorenog. To je značenje izraza "nerazdeljivo".

Izraz "nesliveno", nasuprot tome, znači da ovo jedinstvo, i pored toga što je savr-šeno i apsolutno, ne ukida ono što smo nazvali dijalektikom stvorenog-nestvorenog. Zašto je to tako? I kako je u postojanju zamisliv jedan takav paradoks?

Prvo, zašto je to tako. Iz svega što je do sada ovde napisano, jasno je da odnos stvorenog-nestvorenog treba uvek da ostane di jalekt ičk i , ako hoćemo da postojanje bude dar slobode. Od momenta kada se ukine ova dijalektika, svet i Bog se neraskidi-vo sjedinjuju, sa rezultatom da postojanje i Boga i sveta bude proizvod nužnosti, a ne slobode. Hristologija ne ukida ovu dijalektiku. Ličnošću Hristovom ne stvara se jedno trajno i neizbežno jedinstvo božanskog i čovečanskog, stvorenog i nestvorenog. "Ne-razdeljivo" ne znači nužnost, tj. ukidanje dijalektike, odnosno slobode. "Neslivenost" osigurava dijalektiku stvorenog-nestvorenog, odnosno slobodu, kao što "nerazdelji-vost" osigurava ljubav. Tako, u jeziku postojanja ova dva izraza nisu drugo do "termi-ni" koji determinišu ova dva krajnja i granična znamenja postojanja: slobodu i ljubav. Bez ljubavi, odnosno bez izlazka ( ) iz samodovoljnosti bića u jednom pokretu sjedinjenja sa "drugim", i naposletku sa istinski "drugim" (Nestvorenim) — nema be-smrtnosti. Ali i bez slobode, odnosno bez očuvanja drugačijosti, tj. posebnog identite-ta onoga koji ljubi i ljubljenoga, opet nije moguća besmrtnost.

Time što je stvoreno i nestvoreno sjedinio nesliveno i nerazdeljivo, Hristos je po-bedio smrt jednom pobedom koja za postojanje nije jedna nužna činjenica, nego jed-na mogućnost koja se ostvaruje slobodom i ljubavlju.

Ta pobeda ostvarena je NJegovim Vaskrsenjem bez koga ne može biti reči o spa-senju, pošto je smrt problem stvorenosti. "Ako Hristos nije ustao, uzalud je vera na-ša", kaže apostol Pavle. Hristos je "spasitelj sveta" ne zato što se žrtvovao na krstu iz-glađujući tako grehe sveta, nego zato što "vaskrse iz mrtvih, smrću smrt uništi". Zapad (rimokatolici i protestanti) koji je na problem sveta gledao kao na e t i čki problem (prestup zapovesti i kazna), učinio je Krst Hristov epicentrom svoje vere i bogosluže-nja. Pravoslavlje, međutim, nastavlja da ističe Vaskrsenje kao centar svog celokupnog života, upravo zato jer je shvatilo da problem tvari nije etički nego ontološki , da je to problem pos to janja (a ne lepote) sveta, tj. problem smrti. A Vaskrsenje Hristovo postalo je moguće zahvaljujući "nerazdeljivom" ali i "neslivenom" jedinstvu stvorenog i nestvorenog, odnosno zahvaljujući ljubavi, koja čini da stvoreno i nestvoreno preva-ziđu svoje granice i da se sjedinjuju "nerazdeljivo", te zahvaljujući slobodi, koja čini da stvoreno i nestvoreno prevazilazeći svoje granice u tome sjedinjenju ne izgube svoje posebnosti, nego naprotiv da obezbećuju tu posebnost čuvajući tako svoj dijalektički odnos.

2. Tako smo dospeli do samog srca hristalogije. Hristologija će ostati "dogma" bez egzistencijalnog značaja, ukoliko se ne prevede i ne zaživi ek l i s io lo šk i . Šta je to "nerazdeljivo" i "nesliveno" izvan iskustva Crkve? Jedna "dogma", jedan logički (ili bolje "nadlogički" za one koji veruju, a "nelogički" za one koji ne veruju) predlog. U najboljem slučaju može da bude prihvaćeno kako to važi za Isusa Hrista, koji je bio čovek i Bog, ali ne i za svakoga od nas. U svom eklisiološkom značenju, međutim, ova dogma je već jedan nač in pos tojanja . Crkva, posebno kada se sabira evharistijski, otkriva veliki hristološki paradoks: stvoreno i nestvoreno se savršeno sjedinjuju, a da se pri tom ne ukidaju njihove različitosti. Upravo kao što svaki član Crkve, oslobođen od nužnosti svoje biološke ipostasi, sjedinjuje sebe sa ostalim članovima u jednoj vezi neraskidive zajednice, iz koje proističe različitost svake ličnosti, odnosno, njen istinski identitet. Sloboda i ljubav na taj način postaju jedno objedinjeno iskustvo. Ukida se

126

svaka protivrečnost između "nerazdeljivo" i "nesliveno". U jeziku egzistencije dogma već postaje "razumljiva", iako ostaje iznad razuma i pojma u jeziku logike.

Ovo iskustvo Crkve je jedini način da egzistencijalni smisao hristologije postane stvarnost. Izvan iskustva Crkve ljubav i sloboda ("nerazdeljivo" i "nesliveno") se raz-dvajaju i uzajamno isključuju. Erotska ljubav u svom b io loškom obliku polazi od fi-zičke privlačnosti, odnosno od uslovljenosti, i završava u biološkoj smrti, odnosno u gubljenju različitosti, tj. "slivenosti" (ništa nije u većoj meri "sliveno", niti je više izgu-bilo različitost, od tela koje ponovo postaje zemlja i rasejane kosti). Ista erotska ljubav u svome e s te t skom obliku (privlačnost dobrog i lepog), je isto tako ljubav koja uki-da slobodu i različitost, "neslivenost", pošto i ona izvire iz privlačnosti dobra (dakle iz nužnosti) i završava u idej i dobra (a ne u konkretnoj ličnosti), da bi se tako ogledala sa propadljivošću i bezobličnošću (ružnoćom) smrti, koja ukida različitost ( ), je-dinstveni identitet ljubljenoga.

Ukoliko se oslonimo na biološku i estetsku ljubav, gubimo konačno slobodu i različitost, "nesliveno" se utapa u "nerazdeljivo", tj. smrt sve to poravnava. Ako bi-smo, naprotiv, želeli da spasemo "neslivenost", odnosno svoju slobodu, opet na osno-vu našeg biološkog postojanja, tada gubimo ljubav, ono "nesliveno" i, avaj, opet skon-čavamo u smrti. Da bismo sačuvali različitost ( ), razdvajamo se od drugih, u svom nastojanju da se oslobodimo od drugog koji predstavlja najveći izazov našoj slo-bodi. Što više sjedinjuješ dva bića, dospevši čak do "nerazdeljivosti", toliko je veća opasnost da stvoriš slivanje među njima. U našem biološkom postojanju, "nerazdelji-vo" jedinstvo se protivi našoj različitosti ( ) u odnosu prema drugima, odnosno "neslivenosti", sa posledicom da svoju slobodu potražujemo u individualnosti koja nas razdvaja od drugih, obećavajući nam tako osiguranje našeg identiteta. Ali, upravo to razdvajanje od drugih, ova "neslivenost", zar nije u svojoj konačnoj analizi smrt? Smrt nije samo raslaganje bićâ u jednu slivenu i jedinstvenu "suštinu" ( ), odnosno uki-danje nes l ivenos t i , kao što smo već videli. Ona je, takođe, krajnje razdvajanje bićâ među sobom, odnosno potvrda onog "nes l iveno" . "Nesliveno" je isto toliko smr-tonosno koliko i "nerazdeljivo", ukoliko ostanu odvojeni i ako se međusobno apsolut-no ne poistovete. Sloboda bez ljubavi, kao i ljubav bez slobode vode u smrt. A, na ne-sreću, to je suštinska odlika stvorenosti.

Da bi se izbegla ova "sudbina" tvari, potrebno je jedno novo rođenje , odnosno jedan novi način pos to janja, jedna nova ipos ta s . Halkidonska hristologija ne in-sistira bez razloga na učenju da ipostas Hrista jeste večni Sin Svete Trojice, odnosno nestvoreni Bog , a ne jedna ljudska ipostas, što će reći tvarna. Ukoliko bi Hristova ipo-stas bila stvorena, tada bi smrt bila sudbonosna i za NJega, te prema tome spasenje od smrti bi bilo nemoguće. Isto to važi i za svakog čoveka: ako je naša ipostas ono što smo primili biološki rođenjem (kao što smo maločas pokazali), tada će i sloboda i lju-bav — te dve konstituante postojanja — ostati razdvojeni među sobom, vodeći tako u smrt. Samo ukoliko steknemo jednu novu ipostas, odnosno, ako naš lični identitet, koji nas čini da budemo posebne ličnosti, izvire iz odnosa ljubavi koja je sloboda i iz odnosa slobode koja je ljubav, samo tada će naša stvorena priroda, sjedinjena nerazde-ljivo i nesliveno sa Bogom, biti izbavljena od sudbine smrti. Crkva nam kroz Krštenje, a u nastavku Evharistiju, pruža ovu mogućnost, zato što nam daje jedan novi iden-t i te t koji izvire iz spleta odnosâ,237 ne nužnos t i (poput onih koje stvara porodica i zajednica), nego odnosa s l o b o d e .

237 Sve lične individualnosti izviru iz nekog spleta odnosa: biološki identitet iz porodice, društveni iz društva, itd ...

127

Da bi svet živeo, a i svaki od nas kao jedinstvena i neponovljiva ličnost, potrebno je da se ljubav i sloboda, dakle ono "nerazdeljivo" i ono "nesliveno" u hristologiji, pot-puno poistovete. U našem postojanju to znači da treba da se "ocrkvene", da postanu ukus novog i istinskog života u telu Crkve, u telu Evharistije, gde ljubav izvire iz slo-bode, a sloboda se izražava kao ljubav.

Hristologija i postojanje : Odgovor I *

Zahvaljujem piscima što su svojom pažnjom počastvovali moj članak "Hristolo-gija i postojanje", i što su uložili trud da ga komentarišu. Vrlo je značajno i pobuđuje nade činjenica da kod nas započinje neki dijalog o tako ozbiljnim i značajnim tema-ma, zahvaljujući inicijativi i mogućnostima koje pruža ovaj časopis (Sinaksi).

Od tema koje se razmatraju u pismima ovih čitalaca najznačajnije su dve koje se, smatram, na suštinski način dotiču stavova iz moga članka. Jedna od njih odnosi se na vezu između starojelinske filosofije i hrišćanske dogme, a druga na pitanje smrti i nje-nog egzistencijalnog značaja. Ostali momenti koji su dotaknuti u ovim pismima, ili su, po mome mišljenju, samo razrada stavova koje sam izneo u svom tekstu, ili mogu na neki način da se stope u dva velika pitanja koje sam naznačio kao suštinske mo-mente, koje su dotakli pisci tekstova.

I

Odnos jelinstva i hrišćanstva po pitanju stvaranja

Počinjem od pitanja odnosa između jelinstva i hrišćanske dogme.

U svom članku podržavao sam tezu da dogmat o stvaranju sveta ("tvorevine") iz apsolutnog ništavila, ne-bića ( ), predstavlja dostignuće svetootačkog bogoslo-vlja, i može biti opravdano opštim načelima i pretpostavkama stare jelinske misli, jer ova poslednja je uvek pretpostavljala da postoji "nešto" iz čega bog stvara svet (ili iz čega svet naprosto "postaje"), održavajući tako, u jednom ili u drugom vidu, shvatanje o nekakvoj večnosti sveta. Ovu tvrdnju sam podržao jer su, kao što sam pokušao da dokažem u svom članku, posledice ove razlike između starojelinske i svetootačke misli nepregledne i uvek od krajnjeg značaja za postojanje čoveka.

Opšteprihvaćeno deontoloko pravilo glasi da onaj ko izražava, posredna ili nepo-sredna, neslaganja sa stavovima nekog drugog, ima obavezu on ponudi podatke koji će dati za pravo tom njegovom neslaganju. Takvo nešto bi podsticalo raspravu i do-prinelo tome da se ne stekne utisak kako se upućuje jedna komforna i sa visine kritika stavovâ koji predstavljaju rezultat nečijih dugogodišnjih istraživanja, što kod nas često biva. I pored toga, budući da mi ovaj časopis nudi izvestan prostor, rado ću onome što sam u svome članku napisao pridodati sledeće.

a) Da Platonov demijurg bog ne stvara iz ništavila, nego iz pretpostojeće materi-je, te da Platon time slobodu demijurga boga vezuje za Nužnost ( ), to predstavlja uverenje ne samo moje, nego i Jelinskih Otaca (koji, naravno, ne mogu biti optuženi da starojelinsku misao tumače pod uticajem ... zapadnih mislilaca). Evo šta piše sveti Atanasije Veliki:

* " % ", 3, 1982, 77-82. Odgovor na pisma-primedbe čitalaca (Konstantina Grigori-jadisa i Georgija Famelisa, objavqena u istom broju Sinaksisa, str. 75-76, gde i ovaj odgovor prof. Jovana Ziziula-sa).

128

"Neki, opet, između kojih je i veliki među Grcima Platon, uče da je Bog stva-rao iz pretpostojeće i nepostale materije; i ne bi Bog mogao i š ta da s tvor i , da ni je pretpos to ja la mater i ja ; kao što je majstoru potrebno da prethodno postoji drvo, da bi mogao da ga obrađuje. Ne znaju, pak, da tako govoreći, Bogu nemoć pripi suju . Jer ako on nije uzročnik materije, nego u svemu iz pretpostojeće mate-rije stvara bića, pokazuje se nemoćan, jer da nije kadar da bez materije stvori nešto od onoga što je postalo... A po toj pretpostavci, da nije bilo materije, Bog ništa ne bi stvorio. I kako će se nazvati tvorcem i sazdateljem ako je sposobnost stvaranja ste-kao iz drugoga, odnosno, iz materije? Ako je tako, kako oni misle, tada će Bog bi-ti samo uoblič i t e l j a ne sazdate l j u bit i j e (iz nebića), ukoliko samo obrađuje materiju koja je pred njim, a ne budući njen uzročnik. I uopšte, ne b i s e mogao nazvat i tvorcem ako ne stvara materiju, iz koje je postalo sve što je sazdano" (O očovečenju Logosa, 2).

Da celokupna tema stvaranja iz nebića ne predstavlja pitanje samo akademske fi-losofije, nego se neposredno dotiče s l ob o d e Božije — a jedan Bog bez slobode nije Bog, prema svetootačkom i biblijskom shvatanju — proizlazi i iz nastavka ovog odelj-ka, gde se vidi radikalno neslaganje Atanasija Velikog sa Platonom na nivou ontologi-je: "... i nije samo od sebe (=epikurejci) postalo, jer nije bez promisla, niti iz pretposto-jeće materije (=Platon), j e r Bog ni j e nemoćan (=sloboda Božija); nego j e iz ne-bića i nikako pos to jećeg * u bitije Bog sve stvorio... (isto, 3).

Nastojanje svetog Atanasija u ovom odlomku da na svaki način osigura apsolut-nost pratvorbenog ništavila ("nikako postojećeg", ) — kao da nije bio do-voljno ono "iz nebića", — pokazuje koliko mu je stalo da svoj stav razdvoji od Platonovog. Prema tome, mišljenje g. Grigorijadisa da u starojelinskoj filosofiji postoji "prvenstvo Boga u odnosu na Nužnost", ne čini se da je u saglasnosti sa mišljenjem Atanasija Velikog.

b) Ali pretpostavimo da ni Atanasije Veliki nije dobro razumeo Platona i pogle-dajmo mi sami iznova tekstove, ali ovog puta ne "na zgusnut i neodređen način". Pla-ton piše u Timeju , sažimajući celokupno učenje o stvaranju sveta:

"Sve ovo, dakle, o čemu je u našem izlaganju bilo reči, prikazano je, osim kra-ćih izuzetaka kao tvorevina uma. Ali, našoj raspravi treba pridodati i ono što na-s taje us led nužnost i , jer je po s tanak ovog kosmosa bio smešan sas tavl ja-njem nužnos t i i uma . Um, međutim, nadvladava nužnost ubedivši je da najve-ć i deo onoga što nastaje ( ) povede onom najboljem, te je na taj na-čin — time što je nužnost u samom početku bila savladana ubeđivanjem — sasta-vljen i ovaj svemir" (48a).

Iz ovog odeljka, kao i iz celog Timeja (imam mnoštvo mesta na raspolaganju za zainteresovane), proizlazi zaključak da: a) mnoga od bića jesu proizvodi nužno s t i a ne slobodne volje Božije; b) demijurg-Um se borio da ubedi Nužnost (tipična staroje-linska tema), te iako je u tome uspeo — da bi mogao da stvara — da se nametne (kao "gospodar") Nužnosti i da je primora da ustukne ("poražena", ), n i je uspeo da to učini u odnosu na sva bića , nego samo u odnosu na "većinu stvorenja" ( # naime, neka od stvorenja ostala su izvan kontrole demijurga, odnosno, ostala su proizvod nužnosti).

Analizirajući podrobnije ovu svoju tezu, Platon predodređuje "treći" (izvan Uma ili ideja i materije) elemenat — što predstavlja preduslov stvaranja kao "nevidljivu i

*... $$$

129

bezobličnu vrstu koja sve prima, a na neki zamršen i teško uhvatljiv način učestvuje u onom umnom" (51a-b), neku vrstu "kopije" koja; "uvek sve prima ne uzevši nikada i nipošto ma i jedan oblik sličan bilo kom od onih koji u nju ulaze" (50b-c). Tako, na vrlo plastičan način, tipičan za jelinsku književnost, Platon posmatra i stvaranje sveta kao rezultat uobličavanja materije i njenog preobrazovanja na osnovu idejâ Uma-de-mijurga, koji, kao i svaki čovek-umetnik, pokušava da izobrazi ili da oblikuje svoje stvorenje (ostvarenje) čineći to na osnovu triju dat ih mu elemenata: idejâ, koje uvek ostaju neizmenjive, materije, koja se preoblikuje po "podražavanjem uzora", i prosto-ra, nekakvoj vrsti "kanvasa" (pozadine) na kojoj slikar izobražava imitacije uzorâ (v. 48e-49a; upor. 50b, d). Kao što sam napisao u svom članku, platonovsko stvaranje je čin e s te t sk i a ne ontološki, u apsolutnom značenju tog izraza. Demijurg Um se u Timeju naziva "Otac", ne da bi time se iskazala njegova apsolutna svemoć, kao u Bi-bliji, nego da bi se ukazalo na njegovo sapostojanje i uzajamnu zavisnost od druga dva činioca: "prostora", koji se prikazuje kao "majka", i "prirode" bićâ (v. 50d). Svi ti ele-menti sade j s tvuju pri stvaranju, da bi iz toga prizašao jedan divan svet. Svet koji ni-je rezultat slobodnog stvaranja, nego "mešavina" nužnosti i logosa.

Na ovaj način se objašnjava zbog čega sveti Atanasije dospeva do toga da platon-ske ideje o stvaranju sveta nazove "bezbožnost i" (vidite, još uvek smo vrlo daleko od 10. veka po Hristu!). Samo što on ovo pitanje ograničava na pretpostojanje materije, dok je problem, kao što smo videli, mnogo širi.

v) Ali, prihvatimo da Timej predstavlja izuzetak — što je naravno u nesaglasju sa svim poštovanjem prema konzistentnosti velikog filosofa — i bacimo pogled negde drugo u starojelinskoj filosofiji, tražeći učenje o stvaranju iz ništavila. G. Grigorijadis pita zašto nisam uzeo u obzir "Aristotelovog transcendentnog boga" ili "platonovsku ideju Dobra koja je s onu stranu bića" (ne vidim kakvo mesto ovde ima " - "). Međutim, sasvim dobro izbegava da ove ideje dovode u vezu sa pojmom stva-ranja iz ništavila (što zapravo i predstavlja temu mog članka). To je zato što vrlo do-bro zna da, s jedne strane, Aristotel veruje u večnost sveta (na pr. Metaph. 1072a 5-10) i u jednog boga-uma koji se ne kreće ad extra, budući da je zaokupljen mišljenjem ideja svoje misli, a, s druge strane, da ni Agaton Platonov takođe nema ni-čeg zajedničkog sa idejom jednog ličnog Boga koji s tvara , i to iz ništavila.

Ostaje još "Pimandar" ( ), koga g. Georgijadis dovodi u vezu sa stvaranjem iz ništavila. Ali ovde imam da iznesem dve primedbe. Prvo, "Pimandar" je sve drugo samo ne karakterističan tekst drevnog jelinstva; i drugo, ni u tom tekstu ne postoji ideja o stvaranju iz ništavila.

Potrebno je, zaista da dospemo do očajanja pa da pribegnemo "Pimandru", kako bismo u starom jelinstvu pronašli učenje o stvaranju sveta iz ništavila. Taj tekst je, naj-verovatnije, napisan početkom 2. veka po Hristu, i pripada takozvanim Hermesovim delima koja naginju gnosticizmu. Po svemu sudeći, čak ni njegov naslov nije jelinski, mada lektički tako izgleda. Po onome kako je naslov protumačen u samome tekstu, izraz "Pimandar" označava "um gospodstva", a mišljenje stručnjaka je da termin od-govara koptskom P-eimen-ri (=po-znanje sina Božijeg).

Međutim, najznačajnije je to da iako pisac ovog teksta očigledno ima pred so-bom Stari Zavet (prevod Sedamdesetorice), koji i pokušava da po mnogih pitanjima inkorporira, naročito po pitanju stvaranja iz ništavila, on ipak izbegava da usvoji bi-blijsko gledište i očito pribegava platonizmu. Na pitanje: kako je stvoren svet, on od-govara: "iz volje božije, koja je primivši logos i videvši lepotu sveta, podražava-la". "Divni svet", koji je "volja božija" prilikom stvaranja podražavala, nije drugo nego ono što isti tekst naziva "praobrazni oblik, koji postoji pre početka" (sveta), od-

130

nosno, "umstveni svet" ili "praobrazni oblik" koje susrećemo kod Platona (Tim. 27d i dalje), i čiji je svet imitacija. Tako, barem u odnosu na dva odlučujuća momenta, "Pi-mandar" negira stvaranje iz ništavila: a) veruje da biblijsko "u početku" ( ) ne pret-postavlja apsolutno ništavilo, odnosno "nikako postojeće" svetog Atanasija, nego večno pretpos to janje sve ta pod vidom umstvenih praobraza ("praobrazni oblik koji postoji pre početka"); i b) namerno izokreće biblijsku frazu (Post. 1): "i vide Bog (stvoreni svet) da je dobar", da bi je preinačio u "videvši dobar (lep) svet, podra-žavao ga je" ( # ). Dakle, dok Biblija veli da je Bog-stvaralac video i nazvao "dobrim" s tvoreni svet, "Pimandar" kaže daje On pre stvaranja video um-stveni praobraz i večno dobri svet, te ga podražavao ! Gde je tu, dakle, stvaranje n i iz čega ? Prema "Pimandru" svet očigledno večan i postoji pre stvaranja vidljivog sve-ta pod vidom "praobraznog oblika". Da jedno takvo shvatanje (koje je prešlo kod Fi-lona i dospelo i do Origena kao učenje o večnom stvaranju Božijem), postavlja na za-oštren način p i tanje s lobode Boga-demijurga , jasno se vidi u izvanrednoj anali-zi Origenovog učenja koju čini večne-uspomene o. G. Florovski (vid. "Tvar i tvar-nost", Teološki pogledi 1-4/1991, 60): osim nezgrapnog shvatanja o spoljašnjoj prinu-đenosti Boga na stvaranje, postoje i "varljiva i skandalozna naizgled-istinita shvatanja" o "jednoj unutrašnjoj nužnosti", koja je sadržana u svakoj ideji o "večnom praobra-zu", pošto svaka takva ideja znači da svet, na neki način, večno postoji paralelno sa Bogom, kao jedno "ne-Ja" Boga, kao nešto što ga podstiče da stvara po nužnosti.

Tako, u vezi sa prvim pitanjem koje je postavljeno, možemo da zaključimo da, kao što sam tvrdio u svom članku, verovanje u stvaranje sveta iz ništavila (u apsolut-nom smislu) iskače iz svetootačkog bogoslovlja u kontekstu jednog dijaloga sa starim jelinstvom, i da je nerazdvojno povezano sa problemom slobode, najpre Boga, a po-tom i NJegove ikone, čoveka. U doba svetih Otaca staro jelinstvo je pretrpeo kore-nit preobražaj. Ova epoha je najverovatnije najstvaralačkiji period u istorijskom putu jelinizma. Vredelo bi da je mi Jelini još više izučavamo, tim pre što danas tragamo za svojim identitetom. Jer koreni novog jelinizma koji nije ništa drugo nego Pravoslavlje, nalaze se upravo u ovoj epohi, kada je starojelinski duh morao da prođe kroz krštenje biblijskom verom. Taj prelaz nije bio lak. Određene stvari, poput ovih o kojim raspra-vljam u svome članku, morale su korenito da se izmene kako bi se hristijanizovao jeli-nizam.

II

Pitanje smrti i opstanka sveta

Drugo značajno pitanje, koje postavljaju komentatori mog članka, jeste pitanje smrti, koje naravno nije bez veze sa prethodnim problemom odnosa između jelinstva i hrišćanstva. To pitanje je, zaista, izneseno tamo dosta "zgusnuto" i zahteva izvesnu analiza.

Tvrdio sam u svome članku da upravo zbog toga što hrišćanska vera posmatra ništavilo ( ), iz koje je proizašao svet, kao jedno apsolutno "ne–biće" ( ), stvo-renost povlači za sobom smrt kao povratak u ništavilo onog "ne-bića". Smrt, prema tome, po definiciji nije ništa drugo do stremljenje ka ništavilu, odnosno ono "ne-biće" pratvorbenog stanja. Ona je nešto što postoji unutar prirode stvorenog (ako je stvore-no — onda je smrtno), i što ništa unutar prirode stvorenog ne može da osujeti.

Neka mi bude dozvoljeno da i na ovom mestu prizovem svedočanstvo svetog Atanasija. Sledeći odeljak, među mnogim drugim, jasno pokazuje da smrt: a) pripada prirodi stvorenog, i b) vodi ka "ne-biću" pra-tvorbenog stanja:

131

"Jer prestupanje zapovesti ponovo ih je dovelo do (stanja koje je) po prirodi Šo-bratimo pažnju: greh nije pad u protiv prirode, , nego u po prirodi, ¹, ta-ko da, kao što su iz nebića postali ( ) tako i u bitiju propadljivost podnose kroz vreme. Jer ako su po pr irodi takvi da nikad ne pos toje , pa su energi-jom i čovekoljubljem Logosa prizvani u bitije, sledi da, pošto su izgubili pojam Bo-ga i dospeli do "nebića"... da izgube i ve č i tos t bi t i ja ( ). To znač i da oni koj i su ra spadnuti o s ta ju u smrt i i propadivos t i (naime, smrt = "gubitak i večitosti bitija"). Č o v e k j e d a k l e , p o p r i r o d i s m r t a n ( ) j e r j e p o s t a o i z n e b i ć a " (O očovečenju Logosa, 4-5, sr. i 3 i 6).

Ovaj stav Svetoga Atanasija, koji se zasniva i na biblijskim mestima koja jasno govore o smrti kao "propadanju", "propasti" i "gubljenju" (2 Sol. 1,9; 1 Sol. 5,3; Rim, 9,22; Fil. 3,10; Jev. 10,39; Mt. 7,13) treba razumeti u odnosu sa definicijom ži-vota, koji je ono što je suprotno smrti. Biblijsko i svetootačko poimanje života nikada ne predstavlja ono shvatanje sile i energije ili kretanja koji postoje unutar nekog bića, uzetog po sebi. Život se uvek razumeva kao odno s , kao z a j edn i ca . Čak i u samo-me Bogu, život je pitanje odnosa, zajednice ličnostî Svete Trojice. Tim pre u slučaju stvorenog (bitija), gde je postojanje dato od nekog drugog. Svet ne može da živi bez odnosa, bez zajednice sa Bogom. Smrt je prekid tog odnosa i, obratno, prekid tog od-nosa jeste gubitak života. Dakle, smrt kao ono što je suprotno životu znači prekid od-nosa sa Bogom. Tako, tamo gde je prekid zajednice sa Bogom, tu je i smrt, a gde je smrt, tu je gubitak života, odnosno, nepostojanje (osim ako neko ne zamisli postoja-nje bez života).

Ovaj stav, koji, kako sam pokazao, nije moja konstrukcija, stvara gomilu proble-ma koji uglavnom proizlaze ili iz, kod mnogih hrišćana prikrivene, vere u besmrtnost duše, tako da smrt ne predstavlja povratak u nebitije, pošto duša po svojoj prirodi več-no živi; ili iz verovanja u to da Bog ne stvara smrtna bića, te, prema tome, stvoreno ne može druči j e nego da živi. A o tom prvom verovanju, tj. o besmrtnosti duše, dovoljno sam rekao u svome članku: duša nije po svojoj prirodi besmrtna, jer nije več-na, nego stvorena. Prema tome, i ona podleže sudbini onoga što je stvoreno koje, po svetom Atanasiju, može da se vrati u "ne-bitije". Govoriti o "besmrtnosti" duše koja nije prirodna, nego predstavlja "blagodatni dar" ( ), kao što u svom pismu veli g. Famelis, naravno da je moguće, ali samo ukoliko se upotrebi jedna logička protivreč-nost: ako duša kao s tvorena ni je be smrtna tada ona nikada ni je , onto-loški -pr irodno, besmrtna . A ono da pos tane po blagodati besmrtna, ne dopu-šta nam logički da kažemo da j e s t e besmrtna. Naprotiv, kada prihvatimo da duša može da pos tane po blagodati besmrtna, automatski prihvatamo da n i j e besmrt-na. Besmrtnost po blagodati je, kao što ćemo videti, zamisliva, ali zašto bismo je ogra-ničili na dušu? Besmrtnost po blagodati, bilo gde i bilo kada da važi, tiče se i t e l a , i uopšte materijalnog sveta. Govoriti samo o besmrtnosti duše , makar i po blagodati, varljivo je, jer je to kao da priznajemo spec i ja lno duš i svojstva (dakle, prirodna svojstva) besmrtnosti. Ali, Bog ne želi da se spasu samo duše — možda je, uistinu, u tome problem? — nego celokupni svet, i tela. Ako, prema tome, postoji besmrtnost po blagodati — a postoji — nemojmo je ograničavati na dušu — oboženje se tiče c e l ok upn e t v o r e v i n e , i materijalnog sveta.

Pristupimo sada drugom pitanju: može li Bog ostaviti svet da nestane, pošto ga je stvorio? Pitanje je sasvim na mestu, a odgovor je, naravno, negativan. Ali, to ne znači kako, da bi se to desilo, svet mora da je u svoju prirodu primio besmrtnost pri stvaranju. Da se tako nešto desilo, tada ne bi bilo problema niti potrebe za ovaploće-njem Logosa, kao što zaključuje i sveti Atanasije. Budući da je s tvoreno (tvarno) od

132

momenta s tvaranja obdareno besmrtnošću, tada b i lo š ta da se dogodi lo (pad, greh), ono ne bi ne s ta lo . Čemu onda sav onaj trud oko Očovečenja? Ukoli-ko nije opasnost ne s tanka tvorevine nagnala Logosa da se vaploti, š ta j e onda ? Možda otpuštenje grehova? Ali tada bi bilo dovoljno i pokajanje: "da nije rana bila kojoj ne sledi propadljivost, dobro bi bilo i pokajanje; ako li... u propadljivosti po pri-rodi su držani ( ) ljudi... šta je drugo moglo biti?"* sem ovaploćenja (O očov. Logosa, 7). Logos se očovečio, po svetom Atanasiju, zbog "pretnje (reč ima značenje: ne ostvarenje) uništenja"; (u suprotnom) trebalo bi da ljubav Božija potpu-no ukine slobodu čoveka. Da te neko voli, a da ti ne želiš njega da voliš, i da te upor-no drži uza se, predstavlja egoističku prisilu koja nikako ne pristaje Bogu. Upravo zbog toga o. Georgije Florovski, koga neka mi bude dopušteno opet da prizovem, pi-še: "tvorevini nije preprečen put otuđenja, put pogibli i smrti. I ne postoji nasilje bla-godati. Tvorevina može, " ima vlas t" da pogubi sebe . Ona je, drugim rečima, u mogućnosti da pribegne jednom metaf iz ički shvaćenom samoubis tvu" (nav. delo, s. 58, podvlačenje moje). Ne možemo, prema tome, da na rečun ljubavi Božije stvorimo jednu stalnu, prirodnu i pr inudnu vezu stvoreno-nestvoreno, koja bi izbrisala "pretnju uništenja", koja je smrt. Tako bitije ( ) i nebitije ( ), život i smrt, po de f in ic i j i predstavljaju apsolutne suprotnosti, Entnjeider-Order.

Kako će, onda, opstati svet?

Odgovor je, smatram, u jednoj hristologiji koja naglasak stavlja na Va s k r s e -n j e . I nije slučajno što je t o hristologija Pravoslavlja. To sam naglasio u svom član-ku. Pokušaću ovde da kažem još nekoliko reči, iako tema — a nadam se da će mi to autori pisama priznati — zahteva mnogo više prostora da bi se pravilno izložila. Ovde želim da priložim samo nekoliko objašnjenja. I to bez pribegavanja citatima, jer ova tema nije razmatrana u prošlosti. Ali u duhu Predanja imamo pravo — ili bolje: dužni smo — da protumačimo veru naših Otaca.

Smrt predstavlja suprotnost, negiranje života, težnju ka "ne-biću" od pre stvara-nja. Započećemo od ove osnove, jer nam to nameće pojam stvorenog kao stvaranja iz apsolutnog "nebića", i zato što nam to nameće i očuvanje slobode Božije koja, kao što sam to naglasio u svom članku, čini da biće bude blagoslov, dar slobode. Ako ne za-počnemo odatle završićemo — ukoliko imamo na umu vernu doslednost — svakako u uslovljenosti bića — Boga i sveta. Neslaganje svetog Atanasija sa Platonom u učenju o stvaranju počiva upravo u tim najdubljim razlozima. U istim razlozima počiva i uporno nastojanje svetog Atanasija pri shvatanju smrti kao povratku u "nebiće", i kao o prirodnom stanju tvarnoga.

Sa tog polazišta sveti Atanasije pristupa rešavanju problema. "Videvši (Logos) kako se gubi ( ) slovesni rod, i smrt kako propadivošću nad njim caruje... uzima na sebe telo... Da bi ljude koji su se smrti okrenul i , iznova obratio nepropadi-vosti... i oživio ih iz smrti, i t e lom ih pr i svo j io i b lagodaću vaskrs enja , uni-š t io smrt kao š to vatra uniš tava t r sku" (O očovečenju Logosa, 9). A posle toga, odnosno, posle ovaploćenja i vaskrsenja Logosa "sada više ne umiremo kao osuđeni, nego kao uskrsnuti iščekujemo opšte vaskrsenje svih" (isto, 10).

Dakle, ključ za rešenje problema izbegavanja smrti kao nestanka (iščeznuća) na-lazi se ne u pr irodi tvarnog , niti u samom stvaranju, nego u Va s k r s en j u H r i s t ov o m . Vaskr senje je oduzelo od smrti žalac uništenja. Blagodareći Vaskrse-nju štaviše spoznajemo da će tvorevina preživeti.

* # % $$$ $$$ $$$

133

Time što postavljajući težište problema na Vaskrsenje, umesto na stvaranju, obezbeđujemo pretpostavke koje su temeljne u hrišćanskoj veri: jedna od njih je slo-boda. U Hristu tvorevina ne opstaje prinudno, kao što bi opstajala kada bi besmrtnost bila prirodna u stvorenom ili naročito u duši. Hristos kao čovek povezuje s lobodno tvarno sa netvarnim. Isto tako s l obodno Duh Sveti posle Vaznesenja i Pedesetnice sjedinjuje svetitelje u Telu Hristovom. Na taj način je besmrtnost u potpunosti proiz-vod slobode. Jedinstvo u Telu Vaskrsloga Hrista čini svetu Liturgiju "lekom besmrt-nosti, uzdarjem neumiranja" (sveti Ignjatije). Međutim, ovo jedinstvo uvek pretposta-vlja slobodu.

Druga pretpostavka koju osigurava Vaskrsenje jeste opstanak mater i ja lnog sveta. To što je Gospod vaskrsao pokazalo je da sloboda ne može da uništi svet, a da to istovremeno ne znači da on prestaje da bude u stanju koje teži ka ništavilu. \avo, koji zastupa prevashodno slobodu kao težnju ka uništenju, posle Vaskrsenja ne gubi svoju slobodu da se tako odnosi ka uništenju tvari i, naravno, ka sebi kao tvarnome. Isto je i sa svakim ličnosnim stvorenjem koje želi da podražava đavola. Ali činjenica da je je vaskrsao jedan jedini koji nosi stvorenu prirodu pokazao je štaviše definitivno da težnja ka uništenju ostaje nezadovoljena, da je ona jedan "promašaj cilja". Na pitanje: "ako se smrt shvati kao ništavilo–nestanak itd., šta onda biva sa onim čovekom koji priželjkuje ili usvaja smrt kao ništavilo?", odgovor je sledeći: taj čovek će ostati večno slobodan da potražuje uništenje, i drugoga i svoje lično. Ali, ne mogući da ga ostvari, zato što će makar jedan čovek postojati — Hristos (tim pre što će taj Jedan biti zao-denut Telom Crkve) — on će se večno mučiti zbog te svoje neispunjene slobode. Na taj način jevanđelske reči: "a oni će biti oslobođeni za večne muke, a pravednici za ži-vot večni", zadobijaju egzistencijalni (a ne juridički) smisao. Pakao predstavlja egzi-stencijalni prostor, u kome su nastanjeni svi oni koji žele uništenje drugog a ne mogu da ga ostvare. Mržnja je po preimućstvu predukus pakla. Ali, to je zbog toga — na to-me želim da insistiram — ne što smrt po definiciji ne predstavlja uništenje, nego zato što je Va s k r s en j e Jednoga od nje oduzelo njen cilj, objekat, koji je tvorevina. Ako definišemo smrt pos l e Vaskrs enja Hristovog, tada moramo da je nazovemo "pret-njom uništenja bez ostvarenja". Vaskr senje je smrt učinilo nedelatnom. "Gde ti je, smrti, žalac?", jeste jedan uzvik koji je neshvatljiv izvan radosti slavljenja Vaskrsenja. Prenošenje smrti, iz razloga Vaskrsenja, na prostor prirode tvarnoga bila bi višestruka greška. Na tu pogrešku sam pokušao da ukažem u svome članku.

Ta pogreška biva naročito opasna dok još uvek živimo u vremenu pre Drugog Dolaska. Ukoliko prihvatimo rešenje besmrtnosti duše koje od smrti oduzima pojam nepostojanja, tada smo u opasnosti da učinimo izlišnim vaskrsenje t e la . Ako prihva-timo gledište da smrt ne predstavlja pretnju uništenja, kako sam je nazvao u svom tek-stu, nego prostu avanturu na putu našeg života, tada ne samo da ne razumemo razlog Ovaploćenja nego i dobrovoljno zatvaramo oči pred načinom na koji čovek — čak i sam hrišćanin — doživljava smrt. Jer, zaista za sve , smrt cilja na naše uništenje. Ka-da ne bi imala taj cilj uvek i za sve, ne bi bilo potrebe da molimo Boga da naše pokoj-ne večno zadrži u svome umu. Zadržavanje u umu Božijem je pitanje ops tanka , a ne samo pitanje blaženstva i "pokoja". Kad smrt ne bi nije imala za cilj uništenje tvorevi-ne, tada ne bi bilo potrebe da učestvujemo u božanskoj Evharistiji, koja nije samo "na otpuštenje grehova", nego i na "život večni", "lek besmrtnosti".

Konačno, da bismo razumeli i ispravno procenili od čega nas zapravo spa-sava Hri s to s — a to je bila glavna namera moga članka — potrebno je da shvatimo da nas spasava ne manje ni više nego od nepostojanja, od pratvorbenog "nebića". Ali, to nikada nećemo shvatiti ukoliko pojam smrti ne dovedemo u vezu sa uništenjem,

134

jer ako nas Hristos od ičega spasava, to je od smrti. Naše bogoslovlje i naša pobožnost zanimati će se "dobrim bitijem" a ne "bitijem" tvorevine. I sledstveno tome neće biti Istina i Život, sem jedino u metaforičkom smislu, kao što se, na žalost, dešava po pra-vilu u propovedima koje slušamo i u knjigama koje čitamo.

Hristologija i postojanje : Odgovor II *

Poštovani Sinaksi,

Pismo g. Filipa Šerarda, koje je objavljeno u svesci 5 časopisa Sinaksi, poziva me da razjasnim izvesne osnovne tačke mog članka "Hristologija i postojanje", u svesci 2, kao i mog pisma u svesci 3. Zahvaljujem g. Šerardu zato što je svojom pažnjom poča-stvovao moje tekstove. Iako su mnogi momenti na koje me poziva da razjasnim po meni dovoljno jasni u članku i mome pismu-odgovoru, koji su objavljeni, nastojaću da pružim još nekoliko razjašnjenja, sa nadom da će tema koja je otvorena preko mog članka biti osvetljena dovoljno — barem za one koji mogu i žele da razumeju šta sam nameravao da saopštim njime — tako da od mene više ne zatreba dalja rasprava. Saži-mam glavne tačke koje postavlja g. Šerard u moje odgovore u sledećim paragrafima.

I. Pojam ništavila

1. Počinjem najpre sa ispravkom jedne osnovne greške koju čini g. Šerard u čita-nju moga članka, i na kojoj zasniva jedan veliki deo svoje argumentacije. Tamo gde ja pišem da je ništa(vilo) u dogmi o stvaranju sveta "ontološki apsolutno" ( ), g. Š. čita i prenosi kao "ontološki apsolut" ( ). Razlika je ogromna. U mom članku pišem da kod tumačenja učenja o stvaranju iz ničega ( ) treba da ništa-vilo ( ) shvatimo kao "ontološki apsolutno". G. Š. me stalno prikazuje u svom pi-smu kao da ja smatram ništavilo kao "ontološki apsolut", i tako zaključuje sa lakoćom da "pojam ili ideja ništavila se kod g. Ziziulasa odnosi na neku stvarnost. Uverava nas u najmanju ruku da ima jedan apsolutni ontološki karakter. Ono je ontološko apsolutno ni-štavilo". Tako, g. Šerard, na osnovu ovog pogrešnog čitanja mog teksta, prikazuje me da usvajam suprotno ( ) od onog što *do preteranosti (kata koron) tvrdim u svom članku, tj. gledište da ništavilo ne predstavlja jednu stvarnost pored Boga, što ide protiv celog argumenta mog članka.

Da je g. Šerard pravilo čitao moj tekst ("ontološki apsolutno" umesto "ontološki apsolut") stvari bi drugačije stajale. Kada pišem da je ništavilo "ontološki apsolutno", to znači da sa onto lo škog g ledi š ta posmatrano (=ontološki) ništavilo je apsolut-no, što će reći: nema nikakve veze sa bićem, nije "biće". Pošto, dakle, nema nikakav ontološki sadržaj, ništavilo ne može da predstavi jednu stvarnost pored Boga — ne predstavlja apso lutno nikakvu stvarnost, ni je ( ).

2. Povučen/zaveden možda ovim čitalačkim previdom g. Šerard stiže do zaključ-ka: "Za g. Z. ništavilo ima jedan sasvim lišavajući ili negirajući karakter". Ali na kom mestu u mom članku govorim o "lišavajućem ili negirajućem" karakteru ništavila? Ni na jednom. A to je zato što za nekog ko tvrdi, kao što činim ja u mom članku, da ni-štavilo nema apsolutno nikakav ontološki sadržaj, tako nešto bi bilo nemoguće. "Liše-nje" i "negiranje" postoje samo kada postoji nešto od čega biva jedno apstraho-vanje (lišavanje) ili koje se odbacuje (negiranje). Ali kada ništavilo ne predstavlja nikakvu stvarnost, kao "ontološki apsolutno", ono ne može da ima lišavajući ili negi-

*" % ", 6, 1983, 77-85. Odgovor prof. J. Ziziulasa (Sinaksi 6, 77-85) na pismo prof. Filipa [erarda (Sinaksi, sveska 5, str. ?).

135

rajući (u tom značenju) karakter. Jezik koji koristimo je "ne po nedostatku" ili "po li-šenosti", da se prisetimo izraza iz dela Dionisija Areopagita.

3. Međutim, ako ništavilo ne predstavlja apsolutno nikakvu stvarnost, kao što tvrdim ja, kako možemo da govorimo o njemu? Ovde izranja jedno ključno pitanje, koje i postavlja g. Šerard u svom pismu: "kada postavljamo neku ideju ili pojam", piše, "ona se odnosi na neku stvarnost ili se ne odnosi ni na jednu. Ako se ne odnosi ni na jednu stvarnost tada i ne zaslužuje da je postavljamo". Prema tome, ako se ništavilo ne odnosi ni na jednu stvarnost, pogrešno ga koristimo u formulaciji dogmata o stvaranju, i Sve-ti Oci su ga pogrešno koristili, treba da se odbaci (ne zaslužuje da je postavljamo). Ukoliko pak ništavilo predstavlja neku stvarnost, tada opet ne bi trebalo da ga koristi-mo, jer bi tada značilo da pored Boga postoji jedna stvarnost, ništa, što bi sputavalo slobodu Božiju. Šta treba dakle da se desi?

Nije mi poznato kakvo bi rešenje izabrao g. Šerard: da li da ne koristimo uopšte pojam ništavila u dogmi o stvaranju, ili da ga koristimo saglasno načelu koje postavlja sam on (svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost), čime sputavamo slobodu Božiju? G. Š. ne izgleda da nam daje rešenje dileme koju sam postavlja.

Uistinu, ako usvojimo načelo da "svaki pojam treba da se odnosi na neku stvar-nost", tada u bogoslovlju ne možemo nikako da koristimo pojam ništavila. Međutim, Oci su ga koristili, i mi ga koristimo. I budući da je nemoguće da je i Oci i mi koristi-mo kao jedan pojam koji ukazuje na neku stvarnost (pošto bi to značilo da nekakva stvarnost postoji pored Boga pre stvaranja), dakle načelo koje postavlja g. Š. da svaki pojam treba da se odnosi na neku stvarnost ne usvaja se niti od Otaca niti od dogma-tike.

To naravno postavlja jedan ogroman problem, kako za filosofiju tako i za teolo-giju. Načelo da se svaki pojam odnosi na neku stvarnost dovelo je Platona do stava da i ništavilo ima nekakvo postojanje — drugačije ne bismo mogli da govorimo o nje-mu. Ali biblijska vera time što postavlja Boga i NJegovu s l obodu kao pre tpo-s tavku svake ontologije o s lobađa ontologi ju od gnoseologi j e . Bitije ( ) je slobodno od pojmova i nadilazi ih. Pojmovi ne sputavaju bitije i istinu. Postoji uvek neki element apofat i čnos t i s obzirom na pojmove, s obzirom na znanje : zna-nje bića i biće po sebi su različite stvari; gnoseologija je povezana, ali se ne podudara sa ontologijom.

Sve ovo podrazumeva jednu novu ontolog i ju , u kojoj sloboda igra primarnu ulogu. U jednom pismu ne možemo analizirati ovu nesagledivu temu. Posebno po pi-tanju ništavila ponavljam da ukoliko se svaki pojam poistovećuje nužno sa nekom stvarnošću, tada su Oci pogrešno govorili o stvaranju "iz ničega". Ako su govorili ta-ko, to je bilo zato što je za njih pojam ništavila mogao da ukaže na nešto što ne po-s to j i . Nasuprot starom jelinstvu koji je verovao da je postojanje bilo jedna data, i sledstveno nužna, stvarnost, oni su verovali da postojanje i stvarnost jesu rezultat slo-bode. Ali takvo nešto bi bilo nezamislivo da nije postojao jedan pojam, poput ništavi-la, koji ne bi pretpostavljao ili se ne bi odnosio apsolutno ni na kakvu stvarnost. Tada bi stvarnost bila sputavajuća za slobodu i samoga Boga; kao što zaista i jeste u platoni-zmu. Tema se, prema tome, ponovo vraća na glavni stav moga članka: da li prihvata-mo ili ne prihvatamo svet kao dar s lobode u apsolutnom smislu koji sadrža izraz sloboda? Ako da, onda ništavilo i vredi da se koristimo i ne odnosi se ni na kakvu stvarnost.

136

II. Je li Bog nužno Tvorac?

Na drugoj tački svojih primedbi g. Šerard postavlja pitanje zavisnosti postojanja sveta od volje Božije. Osporavajući moje gledište da svet postoji zato što Bog "želi da postoji nešto izvan NJega", tj. postoji samo iz razloga vo l je Božije, iznosi tri prigovora:

a) Da ovaj moj stav sadrži "antropomorfizam", pošto "kako drugačije znam šta želi Bog a šta ne želi?" Međutim to da Bog želi da postoji svet ne izvodi se ni iz čega dru-gog do iz ljubavnog odnosa koji Bog slobodno stvara sa svetom u Hristu. Da nije po-stojao događaj Hrista ne bismo znali šta želi ili šta ne želi Bog po pitanju postojanja ili ne postojanja sveta. Upravo to i isključuje antropomorfizam po ovoj temi, budući da se naše znanje zasniva na jednom slobodnom činu Božijem koji otkriva šta želi.

b) Da "ukoliko zaista Bog želi da zajedničari sa nečim drugim izvan sebe samog" — što sam tvrdio ja — "a to nešto jeste svet, onda svet treba nužno da postoji". A to je zbog toga, kao što tvrdi, što Bog ne može nekad da želi nešto a nekad da ga ne želi. Iz ovog argumenta sledi samo jedan zaključak: budući da je volja Božija stabilna i večna, onda je i nužna za NJega. Ali taj zaključak me ne nalazi saglasnim. Povodom arijanizma u patrističkoj misli Atanasija Velikog je raščišćeno da je jedno "priroda" a drugo "volja" Božija. Volja Božija, na kojoj se zazniva postojanje sveta (nasuprot NJegovoj prirodi, na kojoj se zasniva postojanje Sina — sr. " "), iako je stabilna, razlikuje se po to-me što je mogla uopš te da ne pos toj i , i to da to nema nikakve pos l edice na bit i je Boga . Dakle Bog je mogao da nikada ne poželi postojanje sveta, i uprkos tome da postoji On Sam. Postojanje sveta sledstveno tome ne predstavlja preduslov za postojanje Boga, dok postojanje Sina predstavlja nač in na koj i pos toj i Bog . Ova suptilna razlika (Sin kao način postojanja Boga, a svet ne kao način NJegovog posto-janja) sačinjava razliku između volje (makar i stabilne i nepromenljive) i prirode.

v) "Kakav Bog bi bio hrišćanski Bog ako ne bi ispoljavao svoju Svoju tvoračku moć? Može li Bog da ima jednu takvu tvoračku moć a da je ne ispoljava i da nastavi da bude Bog?" Ove reči g. Šerarda jasno podsećaju na Origena (O načelima I, 4,3). Moglo bi se odgovoriti preokrećući pitanje: Kakav bi to bio hri š ćanski Bog ako ne bi mogao drugač i j e nego da bude tvorac ? Jer jedan koji ne može a da ne bude tvorac ima kao pretpostavku svoga postojanja stvaranje. Ako prestane da bude Bog, zato što ne stvara, tada stvaranje determiniše NJegovo postojanje. Gde je dakle NJe-gova sloboda, o kojoj na jednom drugom mestu (vid. gore) tako naglašeno govori g. Š? Uistinu, ne razumem kako možemo da pomirimo ideju da je bog apsolutno slobo-dan sa idejom da ne može a da ne bude tvorac.

III. Nerazumevanje po pitanju pojma "prirode"

1. Tačka 3 pisma g. Šerarda postavlja jednu ogromnu problematiku. Ta proble-matika ne bi postojala kad mnogi od naših teologa ne bi koristili termin "priroda" na jedan način drugačiji od onog koji je on oduvek ima u jelinskom jeziku i sa kojim je korišćen u teologiji.

Kako može čovek da zavoli Boga, ako nema "u svojoj prirodi" mogućnost ljubavi? Pita g. Š. Ovu mogućnost želi g. Š. šta više ne stvorenu (pošto kao što piše "jedan čo-vek ne može da se uzdigle svezama svojih cipela"), nego nes tvorenu .

Ali upravo ovde se stvara nerazumevanje termina. Reći da svojstva nestvorenog mogu da postanu deo PRIROD E stvorenog ravno je najvećoj kontradikciji. Termin "priroda" ( ) kako u drevnom jelinstvu tako i u patrističkoj terminologiji znači uvek granice koji č ine razl ič i t im nešto od nečeg drugog. Jedno je priroda stvorenog a drugo priroda nestvorenog, kao što je drugo "priroda" jednog krokodila a drugo jed-nog slona, prema Herodotu. Božanska priroda ima svojstva koja mogu da se predaju

137

stvorenom, ali koja ne mogu nikada da postanu deo PRIROD E stvorenog. Pr irod-na svojstva božanske prirode, napr. u hristologiji, ne mogu nikada da postanu PRI-RODNA svojstva ljudske prirode — tada bi se ukinula razlika priroda. Prema tome, kada mnogi kažu da je Bog pri stvaranju stavio nestvorena svojstva unutar pr irode stvorenog, tada ili ne znaju šta znači "priroda" ili vrše, a da to ne shvataju, "zbrku" priroda. Prirode stvorenog i nestvorenog čak i u hristologiji (bez da pominjemo stva-ranje) sjedinjuju se "nesliveno", što znači da svojstva jedne nikada ne postaju pr irod-na svojstva druge prirode. Ne možemo, prema tome, da kažemo da se božanska svoj-stva (nestvorena) daju pr i rodi stvorenog.

Kako onda imamo jedinstvo stvorenog i nestvorenog u hristologiji? Odgovor gla-si: k r o z l i č n o s t (po ipostasi, ipostasno). Sveti Kirilo Aleksandrijski se se prilično umorio da ovo naglasi, i njegov stav nije shvaćen u potpunosti od Zapada (otuda i sumnjičavost dohalkidonaca prema halkidonskom orosu i Tomosu pape Lava I). Svojstva (idiomi) svake ličnosti se prenose preko l i čnos t i Logosa, što dopušta priro-dama da ostanu neslivene. Zaključak: Stvoreno dobija svojstva nestvorenog ne kao deo njegove pr irode , nego kao deo jednog odnosa koji stvara l i čnos t . Ali ličnost je sasvim druga kategorija od prirode — spada u oblast slobode i nije ni po kom osno-vu pr irodna kategorija, deo prirode. Tako, i samo tako, možemo da imamo u istom biću (Hristu) dve prirode i jednu ličnost. Drugačije, ukoliko bi ličnost imala kao svo-ju osnovu prirodu, trebalo bi da imamo dve ličnosti, budući da imamo dve prirode. Prema tome, g. Šerard ne može da ima ljubav kojom čovek voli Boga, istovremeno nestvorenu i deo PRIROD E stvorenog.

2. LJubav kojom čovek voli Boga jeste zaista nestvorena, kakvom je želi g. Še-rard. Ali upravo zbog tog razloga, kao što sam pokazao gore, ona nije deo njegove pr irode ("Ne što mi zavolesmo Boga, nego što On zavole nas", 1Jn 4,10). I čovek naravno kao pr iroda može da voli, ali je ta ljubav uvek vezana za neku nužnost (bi-ološku, moralnu ili estetsku: privlačnost lepote). Priroda ima u sebi po def in ic i j i nužnost (prinudnost) i zbog toga, premda je u svojoj osnovi dobra, ipak nije s l obod-na , ne može da prevaziđe datost svoga postojanja, da se uzdigne iznad sebe sopstve-nim silama. Način na koji istinska nestvorena (=slobodna) ljubav postaje ljubav i čoveka , stvorenja, nije u tome da postane njegovo pri rodno svojstvo, deo pr irode stvorenog (to bi ukidalo razliku pr irodâ stvorenog i nestvorenog), nego u t ome da po s tane odno s sa Bogom, da se uipostazira u odnos Oca i Sina. To sačinjava ipos tas–l ičnos t Sina koji svojim ovaploćenjem i u nastavku Krštenjem u Duhu Svetome postavlja i čoveka s lobodno u ovaj odnos, dajući mu tako jedan novi iden-titet, različit od onog koji mu daje priroda kroz biološko rođenje. To da ne neko voli Boga, dakle, jeste tema odnosa (ličnosti) a ne pr irode . Pa ni sam Bog ne voli kao priroda, nego kao Trojični ličnostni odnos. NJegova ljubav ne ističe kao neko izliva-nje kratera, kako je vidi Platon. Ovu koncepciju su odbacili Kapadokijski Oci (sa ja-snim pozivanjem na jelinskog filosofa) da bi se suočili sa opasnošću evnomijanizma. Tako Bog nas voli ne putem naše prirode (ili NJegove prirode), nego putem l i č n o -s t i (Hrista), i samo na taj način — putem ove ličnosti — možemo i mi da volimo NJega. Onaj kome se desi da kaže da ličnost ima u sebi prirodu, dakle ljubav Božija postaje pri rodno svojstvo čoveka, taj ne samo da previđa razliku između prirode i ličnosti, nego i sliva Šbrka¹ prirode, čija pr irodna svojstva ostaju neslivene i samo ipos tasno (ličnostno) sjedinjene. Kada bi nestvorena svojstva mogla da postanu deo prirode stvorenog (i šta više, kako kažu neki, *u tvorevini=sti dimiurgia), tada nam ne bi trebala l i čnos t Hrista. No to nas dovodi do poslednje teme koji proizilazi iz pisma g. Šerarda.

138

IV. Tema besmrtnosti duše

Na poslednjoj tački svog pisma g. Šerard prelazi na jedno proizvoljno tumačenje mog članka. Kaže da insistiram da "ideja besmrtnosti duše jeste jedna pogrešna ideja, za-to što duša nije večna, nego stvorena, a sve što je stvoreno podleže smrti". Ali ja nigde u svom članku ili svom pismu ne kažem da duša nije ili ne može da bude besmrtna. Po-trebna je zaista ogromna fantazija da se u mom članku pronađe "tnitopsihizam" (shvatanje i smrti duše). O drugim stvarima govorim u svojim tekstovima, i žalim što se, umesto onog što sačinjava k l jučnu ide ju mog članka, izvode zaključci o ideja-ma koje nisam tvrdio/podržao. Zbog toga zahvaljujem g. Š. što mi daje priliku razja-snim jednom za svagda sledeće:

a) Ideja besmrtnosti duše, iako i nije hrišćanskog porekla, ušla je u predanje Cr-kve i natopila i samu himnografiju našu. Niko to ne može poreći, a da se ne nađe iz-van podneblja samog bogosluženja Crkve.

b) Za svakog proučavaoca istorije prvih vekova jasno je da Crkva nije usvojila ovu platonsku ideju bez ograničenjâ i preduslovâ. Ovi preduslovi obuhvataju između ostalog tri osnovne stvari. Jedna je ta da duše nisu večne, nego stvorene. Druga je da duša ni po kom osnovu ne sme da se poistoveti sa čovekom . A treća — i najvažnija — da se besmrtnost čoveka ne zasniva na besmrtnosti duše, nego na Vaskrsenju Hri-stovom i budućem vaskrsenju telâ. Od ova tri ograničenja, prvo ne treba raspravljati. Ideja večne preegzistencije duše, koja je bila prihvaćena i od Origena, zvanično je osu-đena na Petom Vaseljenskom Saboru. Druga dva ograničenja, međutim, povezana su direktno sa mojim člankom i zbog toga ću pokušati da ih analiziram u primedbama koje odmah slede.

v) Duša čovekova ni je čovek . Jedno je duša drugo je čovek. Kako veruju svi Oci od Apologetâ i Irineja do Atanasija i Maksima, duša je deo čoveka, ali ne čovek, koji je psihosomatski entitet. Kada se ovo uzme u obzir o zb i l jn o , tada su njegove posledice prema besmrtnosti č ov eka nesagledive. U svom članku tvrdio sam da ideja besmrtnosti duše ne može predstavljati osnovu besmrtnosti č oveka . A to je ne zbog toga što duša nije besmrtna, nego zbog toga što duša nije čovek. Da bi postojao pojam čoveka, potrebno je i telo, koje se telo razlaže smrću. Time se objašnjava zašto u odeljcima koje sam naveo od Sv. Atanasija u svom prethodnom pismu — najjasnije i do tačke sablazni pojedinih, ne naravno od mene nego od reči Svetog oca — smrt se posmatra kao povratak u pratvorbeno " " (ne-bitije), dok isti Otac u drugim od-lomcima prihvata besmrtnost duše. Naviknuti, kakvi jesmo, da poistovećujemo dušu sa čovekom ne možemo da razumemo zašto ne postoji nikakva protivrečnost u misli sv. Atanasija. Atanasija interesuje besmrtnost čoveka — ne samo duše. I u smrti on vidi razlaganje bića koje se zove čovek (sr. reči sv. Justina: "kada se razruši ova harmo-nija, duša napušta telo i čovek ne pos toj i , , Dial. 5-6). Zbog toga Ata-nasije Veliki, iako prihvata besmrtnost duše, ne zadovoljava se njome kao rešenjem problema smrti. S obzirom da pojam čoveka, da bi postojao, neophodno obuhvata ljudsko telo, Atanasije traga za rešenjem problema u oblastima drugim od besmrtnosti duše: u Ovaploćenju Logosa i Vaskrs enju , koji oboje obuhvataju telo čoveka. Potrebno je da svesno zatvori oči onaj koji čita spis "O Ovaploćenju" pa da ne vidi da, dok je tamo tema smrt i izbavljenje od nje, nigde nema pozivanja na besmrtnost duše nego samo na Ovaploćenje i Vaskrsenje Logosa.

Zaključak je upravo ono što tvrdim u mojim prethodnim tekstovima. Besmrt-nost duše se ne odbacuje niti od Atanasija Velikog niti od ovim mojih tekstova. Ono što se odbacuje jeste vera da je, budući da je duša besmrtna, time rešen problem smrti kao pretnje uništenja čoveka . To bi se dešavalo, prirodno, kad bi se duša poistoveći-

139

vala sa čovekom. To se desilo u platonizmu koji nije smatrao telo neophodnom sa-stavnicom čovekovog identiteta. To se, na žalost, desilo i kod mnogobrojnih hrišćana koji na jedan ili drugi način teže da poistovete čoveka sa dušom. Ali to, kad bi se us-vojilo, a) učinilo bi suvišnim svako iščekivanje vaskrsenja telâ (: pošto se identitet čo-veka nalazi u duši, i duša je besmrtna, zašto da iščekujemo vaskrsenje t e lâ ? Naprosto da bi se pobolj šalo postojanje čoveka ili da bi po s to jao pojam, entitet čovek ?) i b) učinio suvišnim i samoga Hrista, NJegovo Ovaploćenje i Vaskrsenje (:pošto besmrt-nost duše obezbeđuje našu besmrtnost, ne vidim šta nam to korenito — koje je pi-tanje pos to janja čoveka — pruža Hristos). To je ono što sam želeo da naglasim u svom članku: da ubedim njegove čitaoce da ne zasnivaju nadu besmrtnosti na jednom prirodnom svojstvu duše nego na j ednoj l i čnos t i , na Hristu i NJegovom Vaskrse-nju. Da li tu ima mesta za parermineiu?

g) Ali postoje i dublji razlozi za ovaj moj stav. Besmrtnost duše ne može da pruži rešenje problema smrti, ne samo zato što čovek kao puni pojam i entitet ne postoji bez svoga tela, nego i zbog toga što besmrtnost duše predstavlja jednu pr irodnu be-smrtnost, i prema tome nužnu (prinudnu) za čoveka. I osuđeni na pakao će živeti večno na osnovu besmrtnosti duše, ali njihovo postojanje, upravo zato što je prinud-no, jeste jedna "smrt". Ne radi se ovde prosto o mučenju i patnj i . Pakao je oblast mrtvih , upravo zato što što iz njega odsustvuje l i čni identi t e t koji daje ličnost, pozitivni odnos sa Bogom, priznanje nas kao bića od Boga. To je stanje onog "ne po-znajem vas", a ne kažnjene dece koja ispaštaju svoju kaznu. Mučenje onih u paklu se opisuje u Svetom Pismu i kod Otaca rečima ne samo emocionalnim (tuga, stenjanje, škrgut zuba itd.) neko i ontološkim (pogibao, uništenje, propast itd). Upravo se zbog toga i moli Crkva preko svojih episkopa Bogu "ne daj da stvorenje tvoje proguta pogibao". Izrazi "propast", "uništenje" itd. su biblijski (vid. Mt. 7,13; Rm. 9, 2; Fil. 1, 28; 3,19; 1Tim. 6, 9; 2Petr. 2, 1 itd.). Ovi izrazi nemaju prenosno značenje, kako ih najčešće tumače propovednici, nego ontološko . Radi se o gubitku ličnog identiteta koji daje odnos ( ) sa Bogom "u Sinu" NJegovom. Karakteristično je da se na po-menu naših mrtvih Crkva moli najusrdnije da im bude "večan spomen" (vječnaja pa-mjat). Zbog čega ovo? Zbog toga što je prebivanje u pamćenju Božijem jednako po-stojanju: ako nas zaboravi Bog, ako kaže "ne poznajem vas", tada padamo u pogibao ( ). Odnos , a ne priroda po sebi, daje ipos tas (pripazimo koliko je ontološka, tj. ipostasna stvar odnos-ličnost) čoveku; on ipostazira njegovu prirodu (kao i samu prirodu Boga, čija bi priroda bila nepostojeća, ne-ipostasna, bez Trojičnih odnosa). U ovom smislu "duše" se pominju u Crkvi kao i m e n a , dakle kao identiteti koji se daju u kontekstu jednog odnosa (ne postoje imena tamo gde ne postoji odnos). To su ime-na koja se daju ne na nivou prirode (sa biološkim rođenjem), nego u Krš tenju , u si-novskom odnosu (usinovljenje) koji se stvara u slobodi.

Tako stižemo do smisla reči "spasi duše naše", koje se ponavljaju na bogosluže-nju Crkve. Mnogi vide spasenje duše samo u tome da se ne muči večno a ne u nečem ontološkom. Pošto smo izgubili pojam l i čno s tne ontologije, ne razumemo da lični odnos, ljubav, daje b i t i jnost ( ), postojanje prirodi a ne čini je prosto srećnijom i boljom. Ali duša, iako je po pr irodi besmrtna, ima potrebu, da bi postojala, da se uipostazira u jednom odnosu , u jednoj ličnosti, da stekne jedan večni identitet, dru-gačiji od onog koji ima kao priroda. Ovaj identitet daje Bog u kontekstu jednog od-nosa koji slobodno (=kao askezom slobode kao ljubavi i obratno) stiče čovek u Crkvi — tom prostoru slobode, i ljubavi. Dakle, ništa ne koristi duši njena prirodna besmrt-nost. Ako se ne "spasi" zadobijajući ovaj novi identitet, sada na nivou l i čnos t i — ne prirode — ispašće iz pamćenja Božijeg, pašće u ono "ne poznajem vas" i zbog toga

140

— uprkos svojoj prirodnoj besmrtnosti — za Boga neće pos tojat i . To je ona tako-zvana "duhovna smrt", kako je nazvana upravo zato što sačinjava gubljenje s obzirom na pamćenje Božije, pad u prirodnu anonimnost, u "identitet" koji nije dat od ispo-stasi-odnosa sa Bogom, nego od prirode.

d) Na taj način možemo razumeti Hrista kao spasitelja i samih anđela , na ko-je se osvrće g. Š. u svom pismu. Anđeli su besmrtni po svojoj prirodi (iako nisu sasvim bestelesni, kako lepo pokazuje g. Atanasije Papatanasiju u svom pismu u prethodnom broju Sinaksisa). Sledstveno tome, budući da po svojoj prirodi žive večno, neko bi mogao reći da oni nemaju potrebu za Hristom ontološki. Ali osim toga što oni nisu sasvim bestelesni (to naravno ovde ne igra ulogu, jer je telo Hrista isključivo telo čo-veka a ne anđela) ono što presuđuje za njihovu besmrtnost jeste ne pr irodna , nego njihova l i čna besmrtnost. Ukoliko ne zažele i oni, kao i ljudi, da se slobodno uključe u odnos koji Hristos kao ličnost stvara između stvorenog i nestvorenog, njihova pri-rodna besmrtnost ničem ne koristi — i oni će pasti u anonimnost zemlje mrtvih. Hri-stos je spasitelj celokupne tvorevine (i anđelâ), jer postojanje svakog stvorenja večno jeste stvar odnosa sa Bogom, slobodnog i ljubavnog odnosa, i njega daje, ipostazira ga, samo Hristos, ne kroz jednu prirodno-nužnu besmrtnost, nego kroz jedan s l obodni odnos u spletu odnosâ Crkve, u koji se uklapaju i anđeli. Tako, i za anđele i za ljude i za sve svetove koji postoje (kao što je običavao da kaže večne-uspomene otac Justin Popović), priroda kakve god vidove besmrtnosti imala neće imati ipos ta s sem jedino ako se uipostazira u odnos Oca i Sina i Svetoga Duha. A to kako i zašto priroda ne po sebi nego samo kao odnos-ličnost može da po s to j i , to ćemo teško shvatiti ukoliko ne prihvatimo da odnos (=sloboda i ljubav) stvaraju b ića , ipostasi, čak i iz ništavila. Pre-ma tome potrebna nam je u svakom slučaju jedna ontolog i ja ljubavi kao slobode a ne kao prirode.

V. Epilog rasprave

Neka mi bude dozvoljeno, pre nego što zaključim (barem sa moje strane) raspra-vu koju je izazvao moj članak, da izrazim nekoliko opštih misli. Zbog čega su su sta-vovi koje sam razvio gore imale potrebu za tolikim razjašnjenjima i kristalizacijama? Nije li posredi, dakle, samo nedovoljna jasnost sa moje strane i nedostatak jedne filo-sofije koja daje ontološki prioritet slobodi? Ili su to možda dublji razlozi koji čine da tako osnovne istine problematizuju čak i pravoslavne savesti? Bojim se da se dešava i ovo drugo. A to treba svakog odgovornog čoveka da zaintrigira, barem na prostoru Pravoslavlja.

Savremena pravoslavna misao prolazi jedan period teološke konfuzije. S jedne strane sholastička zapadna teologija sa neospornim uticajem da noviju pravoslavnu dogmatiku, stvorila je jedan sterilni/besplodni dogmatizam, od koga se danas osloba-đa i sama zapadna teologija. Ovaj dogmatizam se kreće u "formulama", koje prigrlju-jemo, a da nikad ne tražimo njihov egzistencijalni smisao. Takom, ako neko pokuša da poveže dogmate sa postojanjem, biva sučeljen sa sumnjom "novih demona". Ali postoji i nešto drugo što pojačava konfuziju. Radi se o koroziji/nagrizanju koju je pre-trpelo savremeno Pravoslavlje od jedne vrste "duhovnosti", koja poruku o slobodi i ljubavi nalazi za tvrdu, i traži egzistencijalna iskustva vere u idejama koje "uspokojava-ju" dušu i pružaju joj bezbednost i sigurnost. U ovom kontekstu ne izbegavaju se sa-mo dogmatske propovedi nego i kada dođe do njih, ne otkrivaju svu dinamiku dog-mata, koja je povezana sa ljubavlju i slobodom, sa smelošću ličnog identiteta. "Priro-da" pruža sigurnost, dok ličnost kao sloboda krije opasnosti.

Unutar ovakve atmosfere naučili smo da se uspokojavamo u idejama, poput be-smrtnosti duše i da ne žudimo (to će reći "iščekujem") vaskrsenje telâ. Koliko je ver-

141

nika koji žive sa žudnjom za budućim vaskrsenjem? Koliko ih je koji se ne uspokoja-vaju besmrtnošću duše do tačke da, ako ih neko pita šta bi to suš t insko dodalo nji-hovoj sreći vaskrsenje telâ (što znači: šta im to su š t insko oduzima poslednji neprija-telj koji se zove smrt), ne bi odgovorilo — ako bi bili iskreni — prosto i jasno, da imaju sve kao što je sada (dakako, ukoliko žive svetotajinskim životom Crkve) i prema tome vaskrsenje tela neće drugo učiniti sem malu razliku u njihovoj sreći? Na taj na-čin, niti ih njihova smrt brine niti ni kašnjenje vaskrsenja mrtvih, koje bi prve hrišća-ne podtsicalo da budu u agoniji, da ga "iščekuju", dominira u njihovom životu na od-lučujući način i ne prosto kao jedna dogma, koju treba da prihvate kao jednu svetu formulaciju istine, ali bez posledica na njihovo postojanje.

Dešavalo se da budem na službama na sahrani, na kojima je besednik klirik go-vorio kako je "lepa" smrt, ta "stepenica u večnost" rečima koje su apsolutno podsećale na opis Sokratove smrti u Platonovom Fedonu. A to je ne samo u potpunoj antitezi sa načinom na koji su tragičan događaj smrti doživljavali ono koji su se našli na sahra-ni; ne samo sa snažnom kontradikcijom sa viđenjem smrti kao poslednjeg neprijatelja Božijeg od Apostola Pavla i od samog Gospoda u getsimanijskoj agoniji — nego i u vapijućem sudaru sa troparima Sv. Jovana Damaskina koji su se čuli u hramu. Reči "Plačem i ridam (vrlo teške reči), kada pomislim na smrt" nisu imale nikakve veze, kao naravno ni sa Fedonom Platonovim, ali ni sa propoveđu klirika. Ličilo je kao da dolaze iz nekih drugih svetova, tako zaboravljanih, dotle da je neko uputio primedbu tom kliriku da time što je rekao "platonstvuje" (govori kao platonik), suočio bi se sa najvećim iznenađenjem, ako ne i protestom.

Ako ovo nije teološka konfuzija, onda šta je? A kada, naravno, suočavanje sa smr-ću bez tuge i straha ("da ne tugujete kao oni koji nemaju nade") biva sa pozivanjem na Vaskrsenje Hristovo i nadom vaskrsenja mrtvih, kao što je slučaj u apostolskoj pe-rikopi koja se čita na sveštenoj službi, kao i kod Svetih Otaca, onda ovo suočavanje dobija svoje pravo značenje. Ali kada biva na osnovu ideje besmrtnosti duše, kao što nije slučaj u ovoj apostolskoj perikopi, tada zaista, iz razloga koje sam analizirao u ovom svom pismu, konfuzija postaje opasna.

Na ovu situaciju su upućeni stavovi koje sam razvio u svom članku. To je jedan pokušaj da se da Platonu Platonovo a Hristu Hristovo. Nadam se, iako ne sada, neka-da u budućnosti da će ovi stavovi biti udostojeni razmatranja.

Sa blagodarnošću za gostoprimstvo. J.Z.

TRE]I DEO

LIČNOST, IDENTITET, NAUKA

142

ČOVEK I NJEGOV IDENTITET*

Preosvećena braćo arhijereji, gospodine ministre, draga braćo i sestre, dragi prija-telji! Za mene je velika radost i velika čast što mi se pružila mogućnost da izgovorim večeras pred vama ovu svoju besedu, na poziv NJegove Svetosti Patrijarha srpskog G. Pavla, kome želim da srdačno zahvalim na pruženoj mi prilici da budemo zajedno.

Kad god se nalazim u Srbiji, osećam da se nalazim u svojoj kući. Ne samo zbog činjenice da smo mi, kao pravoslavni hrišćani, kao Srbi i Jelini, toliko dugo članovi iste Crkve; tako se osećam i jer se kao teolog, kao smerni služitelj Crkve, radujem pro-cvatu bogoslovlja koji vidim ovde. Srpsko bogoslovlje je već na takvom stepenu da može da poučava i druge pomesne crkve i predstavlja primer za ugled svim pravoslav-nim crkvama danas.

Bliži nam se, braćo i sestre, početak trećeg hiljadugodišta posle Hrista i čovečan-stvo je pozvano da, makar privremeno, na trenutak, zaustavi izbezumljeni galop kojim se kreće i da malo razmisli. Ali o čemu da razmisli? Bojim se, naime, da današnji čo-vek i kada zastane da malo promisli, neće razmišljati ni o čemu drugom, do kako da uveća svoju ekonomsku i materijalnu moć, ili da još više napreduje u nauci, u znanji-ma, da unapredi tehnologiju i sve ostalo šta ga danas zaokuplja. Ono, međutim, o če-mu bi trebalo danas da razmisli, jeste odgovor na pitanje: Šta je ustvari, sam čovek? — Jer usled ovog napretka, progresa koji se ostvaruje, čovek je izgubio samog sebe, izgu-bio je svoj identitet. Bojim se da smo se i mi, pravoslavni hrišćani, zavedeni svom tom pokretljivošću, svim tim kretanjem koje karakteriše čovečanstvo, sada približili opa-snosti da izgubimo autentični smisao pojma "čovek".

Da bismo otkrili identitet čoveka, treba da prethodno odredimo čovekovu razli-čitost u odnosu na dva činioca — različitost u odnosu na životinje i u odnosu na Bo-ga. Jer čovek jeste biće koje se kreće prostorom (*na amplitudi-MV) između tih dveju stvarnosti, između životinje i Boga. U čemu je razlika između čoveka i životinja? To-kom istorije, obično i poglavito, ova razlika je locirana u ono što nazivamo logikom ili logičnošću, slovesnošću čoveka, njegovom sposobnošću da misli. Štaviše i u termino-logiji svetih otaca Crkve, čovek se definiše kao logično, slovesno biće, za razliku od ži-votinja koje su beslovesne, alogične. Ali, kakav je, međutim, smisao ovog termina — logos i logika, slovo i slovesnost?

U drevnoj jelinskoj (jelinskoj) misli i filosofiji termin "logos" potiče od prastarog indoevropskog korena čije je osnovno značenje: sabiram, skupljam, ujedinjujem. Ta-ko, znači, za drevne Jeline, reč "logos" nije označavala samo sposobnost razmišljanja, nego i čovekovu mogućnost da posmatra svet u njegovoj celini i celovitosti, kao jedin-stvenu stvarnost koja ima, iza svega što postoji — i jedan jedinstveni "logos", odnosno smisao.

Kudikamo docnije, u srednjem veku, na zapadu Evrope, ovaj termin je poneo is-ključivo ovo drugo značenje — mogućnost i sposobnost logičkog mišljenja čoveka. Na taj način, postepeno, počelo se gledati na čoveka kao na jedino biće iz životinjskog carstva koje je sposobno da misli, da razmišlja i da prosuđuje o drugima.

Ovo shvatanje i ovaj pojam o logosu n logici uzdrmao je i ugrozio poznati biolog Čarls Darvin koji je ukazao da su životinje stvorenja koja umeju da misle, da razmi-

* Predavanje u velikoj Sali Kolarčevog narodnog univerziteta u Beogradu, 4. juna 1997, u okviru ciklusa "Dve hiqade godina hrišćanstva", uz simultani prevod Episkopa Bačkog Irineja (Bulovića); Iskon , 4/1997, 18-20. (zabeležio La-zar Predrag Marković).

143

šljaju, koja imaju čak i samosvest. Tako je Darvin uspeo da pokaže da čovek nije ništa posebno, izuzetno, da je on u stvari deo tog životinjskog sveta; on samo po stepenu zastupljenosti ima više logike i slovesnosti od ostalih životinja, ali se od njih ne razli-kuje jer je pripadnik istog životinjskog sveta. Tako se počelo gledati na čoveka kao na jednu razvijenu životinju i sledstveno stavu da i "životinje misle, kao i čovek", speci-fična razlika između životinje i čoveka nije u mišljenju, u logici.

Mnoge hripane je uznemirila ova Darvinova postavka, jer su prsthodno već bili proglasili tu čovekovu sposobnost — logičnost, slovesnost, misaonost — za onu oso-binu koja čini čoveka jedinim bićem stvorenim po liku Božijem. Jer, kao što znamo, po hrišćanskom Predanju, kao i po Svetome Pismu, čovek je sazdan po liku i obličju Božijem, po slici i prilici Božijoj. Ako dakle ovu stvorenost po liku Božijem poistove-timo sa čove-kovom logičnošću i slovesnošću, tada smo zaista u opasnosti pred Darvi-novom teorijom. Ovde, međutim, treba da budemo pažljivi; kada sveti oci kažu da je čovek logično, slobodno biće, oni pod tim ne podrazumevaju samo njegovu sposob-nost mišljenja, već tim iskazom oni hoće da ukažu na činjenicu da čovek ima moguć-nost da se sučeli sa svojom sopstvenom prirodom. Sv. Jovan Damaskin raščlanjuje ovu tezu i kaže da beslovesne životinje nisu kadre da čine ništa što ne bi bilo diktirano instiktima njihove prirode. I dalje, čovek se razlikuje od životinja upravo po tome što može i da ne bude poslušan porivima svoje prirode.

Drugim rečima, razlika, specifična razlika između čoveka i životinje sastoji se u njegovoj slobodi, u onome što sv. Grigorije Niski i oci uopšte nazivaju samovlasno-šću, vlašću nad samim sobom kod čoveka. Tako, dakle, pojam logosa i slovesnosti, povezuje se pojmom slobode čovekove. Shodno rečenome, proizilazi da kada kažemo da je čovek stvoren "po liku Božijem", to znači da ga je Bog stvorio po onome što On, kao Bog, ima. A to svojstvo jeste svojstvo slobode, samovlasnosti. Po tome se čovek razlikuje od životinja i nalik je na Boga.

Treba, međutim, da postavimo i ono drugo pitanje: po čemu se čovek razlikuje od Boga? Pošto mu je Bog darovao slobodu, čovek je poverovao da je postao bog i ta-ko izagnao Boga iz svoje egzistencije — dakle "ne treba nam Bog". Čovek je počeo da veruje da može učiniti šta god hoće; tako je došlo do autonomizacije, odvajanja čove-ka od Boga. I, na kraju, stiglo se do bezbožnog humanizma koji veruje da nema sile iznad čoveka. Veruje, dakle, da se čovek ne razlikuje od Boga, da čovek jeste bog. Ta-ko je na jednoj strani tendencija da se čovek izjednači sa životinjom, a na drugoj strani tendencija da se izjednači sa Bogom. Gde se nalazi istina?

Zaista, čovek je od Boga dobio samostalnost, slobodu. Ali, postoji i suštinska, bitna razlika koja se sastoji u tome da čovek jeste stvoreno biće, odnosno stvor, stvore-nje, dok je Bog nestvoren, nesazdan. Sledstveno, čovek, kao slobodan, "može da ho-će", da želi to što hoće, ali ne i da ostvari sve to što hoće. Dok se kod Boga "moći" i "hteti" poistovećuju, dotle se kod čoveka — koji je biće stvoreno, započeto, uslovljeno — ne poistovećuju, nužno i automatski, volja i htenje sa jedne strane i sposobnost i mogućnost ostvarenja željenog sa druge. Rezultat toga jeste da je čovek tragično biće. Želi da prevaziđe ograničenja koja mu postavlja njegova priroda kao stvorenog bića, ali ujedno konstatuje upravo ovu težnju i čežnju čovekovu i njegov neuspeh da je ost-vari. Drevna jelinska tragedija obelodanjuje upravo ovu težnju i čežnju čovekovu i njegov neuspeh da je ostvari. Pouka i naravoučenije stare jelinske tragedije je da čovek i ne treba da teži da izađe iz svojih okvira, da ih prevaziđe; ne treba dakle da dopusti sebi ono što su drevni Jelini nazivali "obest" (*ivris) ili oholost prema usudu, ili prema bogovima. Čovek, dakle, treba da ostane zadovoljan onim što mu omogućava njegova priroda. Ovaj savet čoveku — da ne pokušava da izađe izvan svojih okvira — dobio je

144

kasnije dve različite varijante, dve razvojne linije u različitim filosofijama i religijama: jedna je ona koju zapažamo u razvijenim orijentalnim religijama, po kojima čovek treba da bude poslušan u odnosu na Prirodu, treba da se prilagođava Prirodi. Drugu uočavamo u današnjoj zapadnoj civilizaciji po kojoj čovek treba da razvija svoje logič-ke, slovesne sposobnosti da bi bio u stanju da potčini, da pokori Prirodu svojoj ljud-skoj logici. Tako je savremeni čovek, tačnije čovek današnje zapadne civilizacije, do te mere razvio svoju logičku sposobnost i pre svega toliko razvio tehnologiju, koju i mi poznajemo, sve na uštrb Prirode. Time je stvoren i opšte poznati ekološki problem sa kojim se suočavamo u najoštrijem obliku. Danas nas je, dakle, civilizacija dovela do dileme — ili se pokoriti Prirodi, ili je uništiti, a time i same sebe. Čovek se danas na-lazi u bezizlazu — jer je izgubio svoj identitet, i u odnosu na Prirodu i, u odnosu na Boga.

Pogledajmo sada rešenje koje na ovu dilemu, na ovaj problem, pruža pravoslavno hrišćansko predanje i bogoslovlje.

Dva su izvora iz kojih mi, pravoslavni hrišćani, možemo da crpemo pojam čove-ka. Jedan izvor jeste naša vera u Trojičnog Boga, a druga je Bogočovečanska ličnost Gospoda našeg Isusa Hrista. Pogledajmo sada kako se pojam ličnosti čovekove obelo-danjuje pred našim očima, u svetlosti ovih dvaju središnjih dogmata, dveju centralnih verskih istina pravoslavnih. Iz dogmata o Svetoj Trojici izvodimo pojam čoveka kao ličnosti — dakle, pojam ličnosti se zasniva na dogmatu o Svetoj Trojici. Svi znamo da se dogmat o Svetoj Trojici sastoji u našoj veri da je Bog jedan po svojoj suštini, a troji-ca po licima, po ličnostima. Pojam lica (grč. , lat. persona), prethodio je otkrive-nju dogmata o Svetoj Trojici, ali je u tom, prethrišćanskom značenju, ta reč označava-la masku, koju je glumac stavljao na sebe u toku predstave, a ne lice u pravom smislu reči. Zahvaljujući, međutim, dogmatu o Svetoj Trojici, ovaj pojam dobija novi sadr-žaj. Lica Svete Trojice, naime svako od tih Božanskih lica pojedinačno, jeste jedinstve-no i neopisivo, jer se jedno lice neraskidivom vezom povezuje sa drugim i trećim li-cem. Da vas ne bih zamarao pojedinostima izlaganja učenja o Svetoj Trojici, želim da odmah prećemo na antropološko značenje i antropološku primenu ovog dogmata. Kada, dakle, u hrišćanskom shvatanju, u hrišćanskoj terminologiji, kažemo "lice", "ličnost", "prosopon", onda podrazumevamo jedno jedinstveno i neponovljivo biće koje svoj identitet dobija od svog odnosa sa drugima. Tako se, dakle, čovek, kao ikona Božija, kao biće stvoreno po liku NJegovom, sada može okarakterisati kao ličnost, kao lice. Samo je čovek ličnost u celokupnoj tvorevini Božijoj, jer je samo čovek jedinstve-no i neponovljivo biće koje se projavljuje, "izbija na videlo" kao ličnost, kao jedinstve-no i neponovivo biće, a na osnovu svog odnosa prema Bogu i prema drugim ličnosti-ma — ljudima. Na ličnosti našeg Gospoda Isusa Hrista poučavamo se i prosvećuje-mo, da bismo razumeli kako čovek u istoriji može da postane ličnost. Hristos je savr-šeni čovek, On je najsavršenije ljudsko biće, on je uzor, obrazac za čoveka. Način na koji se Hristos projavljuje kao savršeni čovek u istoriji karakterišu sledeći elementi: pr-vo i osnovno obeležje jeste "kenosis" — samoispražnjenje, samosmiravanje, (ispražnje-nje sebe od sebe, na neki način). Tim "kenotičkim" stavom On se odriče svoje auto-nomije, svoje autarkičnosti, svoje samodovoljnosti. Sledstveno, put kojim je krenuo savremeni čovek, put autonomizacije i autarkije, put samodovoljnosti, dolazi u suštu suprotnost sa ličnošću Hristovom, koji je "smirio sebe" (grč. ekenosen eavton), ponizio se, snishodio do kraja i stavio se na raspolaganje Bogu i ljudima.

Tako dakle, put kojim čovek treba da ide da bi postao savršen, po ovom shvata-nju, jeste umrtvljivanje sopstvene autonomne volje i ljubav. LJubav do žrtvovanja sa-moga sebe. Puni ili potpuni, savršeni čovek jeste onaj koji je sposoban da sebe žrtvuje

145

radi drugih. Hristos nam, međutim, pokazuje sebe savršenim čovekom i svojim vaskr-senjem. Pokazuje nam time da čovek ne može da nađe kompromis sa smrću, da se po-miri sa njom. Čovek je sazdan za besmrtnost, a tu besmrtnost ne može dostići sam, nego samo zahvaljujući zahvatu Božijem i predavanjem sebe Bogu. Sve ovo nisu puke teorije, već stvarnosti koje se žive, doživljavaju u Crkvi.

Kroz likove svojih svetitelja, mučenika, podvižnika, asketa i drugih ugodnika Bo-žijih, Crkva nam pokazuje ovaj obrazac "kenoze", pokoravanja i žrtvovanja sebe. Cr-kva, dakle, svedoči da čovek pronalazi svoj identitet kada daje i daruje sebe drugome, a ne kada pretenduje na stvari koje, navodno, njemu treba da pripadaju. Na ovaj na-čin, Crkva može, u ovoj današnjoj civilizaciji, da predstavlja svedočanstvo o istinskom humanizmu. Danas čovek, sa tendencijom da ističe svoju individualnost i svoja indi-vidualna prava, dolazi u opasnost da u krajnjoj liniji izgubi pojam ličnosti jer —ne za-boravimo — jedno je individua, a drugo je ličnost. Danas su ljudi postali individue-jedinke, ali nisu izrasli u ličnosti. Razlika je u tome što se individua, jedinka, može za-misliti kao "sama za sebe", dok se ličnost ne može zamisliti izvan odnosa sa drugima. Ne postoji, "ja" bez "ti"; kao što u Svetoj Trojici ne postoji Otac bez Sina i Svetog Duha, niti Sin ili Duh Sveti bez Oca. Ličnost, dakle, predstavlja pojam koji se ne mo-že poistovetiti, ne može se naći kompromis — sa pojmom individue. Čovek je danas do te mere prenaglasio svoju individualnost i potrebu individualne "sreće", da se više ni za šta ne bori osim za individualnu sreću. Gubi se, dakle, identitet čoveka kada se izgubi pojam ličnosti. Danas se taj pojam gubi i kroz potčinjavanje pojma ličnosti teh-nologiji koja čoveka sada već pretvara u broj, u cifru. Ako ne budemo budni kao hri-šćani, ako ne budemo obraćali pažnju na ozbiljnost ovog pitanja, izvesno je da ćemo se kroz napredak tehnologije svi pretvoriti u brojeve, svako će izgubiti svoju jedinstve-nost; ljudi će izgubiti svoju samosvojnost, neponovljivost čime će se zapravo i ljudska vrsta izgubiti, iščeznuti. Najveća opasnost za čoveka u milenijumu koji je pred nama, mislim da dolazi od ovog razvitka tehnologije, koji mu pruža mnoge mogućnosti i olakšice i na usluzi je pomenutoj tendenciji ka individualnoj sreći; zato će ljudi veoma lako i rado da se potčine moćima tehnologije, da dozvole da budu ulovljeni u njene mreže. Naravno, nije lako reći šta čovek treba da čini, ne može se odricati tehnološkog napretka, ali mislim da pri svemu tome treba da spasemo svest o sebi kao ličnosti, po-jam ličnosti da sačuvamo. I da pružimo dinamičan, odlučan otpor kada zapazimo da tehnologija, uprkos svim olakšicama koje pruža, započne da nas u isti mah lišava lične posebnosti, pretvarajući nas u brojeve.

Ove misli, draga braćo i sestre, želeo sam večeras da vam izložim, jer verujem da je pitanje čovekovog identiteta tema koja nas sve zanima i zaokuplja. Pokušao sam va-šu ljubav da podsetim na istinu — koliko je teško sačuvati pojam ličnosti, koliko je potrebno napora, podviga, budnosti da ne bismo pali, da se ne bismo srozali na ravan životinje i, drugim rečima, postali robovi prirode. Ili, koliko je potrebno naše pažnje, budnosti, podviga, napora da ne postanemo individue ili brojke. To zavisi od samoga čoveka, predstavlja njegovu odgovornost — da li će i kako sačuvati svoj identitst.

Verujem da Crkva ima misiju i poslanje, da održi čovekov identitet kao ikone Božije u svetu. Ona je tu istinu održavala tokom istorije i to će produžiti i u budućno-sti, u dolazećem hiljadugodištu, noseći nadu i život svetu.

Najlepše zahvaljujem na vašoj pažnji i strpljenju, kao i preosvećenom bratu, Epi-skopu bačkom g. Irineju, za trud oko simultanog prevođenja.

146

ZAJEDNICA I DRUGAČIJOST*

I Uvod

Veliku čast mi predstavlja prilika da se obratim VIII kongresu pravoslavnog brat-stva u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavne Crkve u zapadnoj Evropi jedan je od najupečatljivijih znakova Božijeg Promisla. U našem vremenu, istorijska stvarnost ko-joj je namenjeno da utiče na život hrišćanske Crkve za dugo vremena: pa i više od to-ga. Nepoznati su i nedokučivi putevi Gospodnji. Iz meteža istorije čovečanstva proja-vljuje se nova stvarnost koju Bog upotrebljava kao oruđe blagoslova Svome svetu. Ne-sreća koja je zadesila Rusiju 1917. dovela je do rasejanja vodećih jeraraha i bogoslova Ruske Crkve u zapadnu Evropu, ljudî koji su Pravoslavlje učinili ne samo poznatim nego i poštovanim. Užasi koji su se nadvili nad Jelinski narod i druge južnoevropske zemlje u Drugom svetskom ratu i neposredno posle njega, doveli su do neviđenog po-rasta broja pravoslavnih u zapadnoj Evropi. Prisustvo Pravoslavlja u ovom delu Konti-nenta danas je zadivljujuće, a to je položaj koji rađa odgovornosti. Jer nije zbog same Pravoslavne Crkve njoj dat ovaj blagoslov, nego zbog čitavog čovečanstva i zaista, zbog čitave vaseleie.

Šta bi zapadnoevropski pravoslavac, danas, mogao da doprinese svetu? Za neke misija Pravoslavlja u Evropi je u tome da obrate u Pravoslavnu Crkvu što je više mo-guće zapadnih hrišćana. Zaista, ovo je veoma ograničen i oskudan cilj. Poslanje Pravo-slavne Crkve u Evropi mnogo je šire i u svakom slučaju suštastvenije. Uz to, ono je dvostrano. Najpre mora da svedoči poseban etos, koji u sebi nosi pravoslavno preda-nje i to licem u lice sa etosom zapadnog Hrišćanstva i kulture. Sa druge strane pozva-no je da pravoslaviima protumači onaj način razmišljanja koji nazivamo "zapadnjač-ki". Samo pravoslavni iz zapadne Evrope mogu da ispune ovo. Oni mogu biti verodo-stojni tumači i most između istorijskog Pravoslavlja i zapadne kulture na način kojm je nemoguć ma kom drugom pravoslavcu.

Značaj takvog poslanja zahteva da ga naglasimo. U ovom trenutku zapadna kul-tura dominira svetom. Politička i ekonomska nadmoć zapadnih zemalja načinila je od njih uzor ostatku čovečanstva. Pravoslavlje ne sme da dopusši da postane "egzotična reli-gija koja nudi utočište onima koji traže mistična i druga neobična iskustva poput različi-tih dalekoistočnih religija i kultova. Neophodno je da se odupremo ovakvoj predstavi pravoslavnog poslanja, jer takvu misiju Sveti Oci nisu zavetovali našoj Crkvi. Sveti Oci Crkve, uključujući i pustinjake, prihvatali su izazove kulture njihovog vremena. Ume-sto propovedanja egzotične religije oni su stremili da preobraze jelinsko-rimsku kultu-ru onoga vremena. U tome su postigli izuzetan uspeh. Upravo na to je pozvano Pra-voslavlje na Zapadu više nego drugi delovi Pravoslavne Crkve: da kroz Predanje sagle-da probleme savremenog čoveka sa Zapada, tim pre što će oni ubrzo postati problemi čo-večanstva uopšte. Pravoslavlje na Zapadu ovim dobija ogroman značaj upravo danas, značaj koji bar Vaseljenska patrijaršija, u čije ime lično govorim, zapaža i ume da oce-ni.

II Zajednica i drugačijost u "palom" postojanju

Dozvolite da razmotrim osnovni povod svoga obraćanja vama u svetlu prethod-nih zapažanja.

* Predavanje na VIII pravoslavnom kongresu u Zapadnoj Evropi, održanom u Blakenbergu (Belgija), od 29. oktobra do 1. novembra 1993.g. Sa engleskog preveo Milivoj Ranđić. Svetigora br. ?/1994, 22-24 i 32/1994, 31-33.

147

Zajednica i drugačijost: kako da izmirimo ove reči? Zar se one i uzajamno ne is-ključuju? Nije li drevna istina da je po definiciji drugi za mene neprijatelj n izvor mog "prvorodnog greha", kako to veli francuski filozof Sartr (Bitije i ništavilo, 1949). Naša Zapadna kultura kao da potvrđuje ovakav pogled na mnogo načina. Individualizam je prisutan u samim osnovama te kulture. Od kada je Boetije u 4. veku poistovetio lič-nost (persona) sa osobom (pojedincem: individuum) — ličnost je individualna sup-stancija racionalne prirode —a Blaženi Avgustin, otprilike u isto vreme, istakao značaj svesti i samosvesti u razumevanju ličnosti, zapadna misao nikada nije prestala da na njemu temelji sebe i svoju kulturu. Sreća i "prava pojedinca" postali su deo američkog ustava i zaštićeni su ugovorima i međunarodnim zakonima. Sve ovo povlači kao po-sledicu da je zaštita od drugog osnovna neophodnost. Sve više i više osećamo pretnju od prisustva drugog. Prisiljeni smo i poučeni da drugog smatramo za svoga neprijate-lja, pre nego što njega ili nju doživimo kao prijatelja. Zajednica se drugim nije prvo-bitna (*spontaneous), nego je sazdana na ogradi koja nas štiti od opasnih uticaja prisu-stva drugog. Drugog prihvatamo samo u meri u kojoj on nije pretnja našoj privatnosti ili u meri u kojoj je koristan našoj ličnoj sreći. Nema sumnje da je ovo posledica ono-ga što bogoslovskim jezikom zovemo "grehopad čoveka". Ovo je patološki problem, ukorenjen u dubinama našeg postojanja, nasleđen od rođenja. Zove se strah od drugo-ga.

Sve je posledica odbacivanja Onoga koji je Drugi par excellance, našeg Tvorca, odbačenog od prvog čoveka, Adama — a pre Adama od demonskih sila koje su se po-bunile protiv Boga. Suština greha je strah od Drugoga, i strah je jedan od uzroka toga odbacivanja. Kada je jednom potvrđivanje "sebe" ostvareno odbacivanjem, a ne pri-hvatanjem Drugoga — ovo je Alnjm u svojoj slobodi izbora odlučio — sasvim je pri-rodno i neizbežno da drugi postane neprijatelj i pretnja. Pomirenje sa Bogom je neza-obilazan preduslov za pomirenje sa svakim "drugim" (čovekom).

Činjenica da je osećanje straha od drugog patološki svojstveno u našem postoja-nju, uzrokuje da strah nije samo prema drugom, nego i prema svemu drugačijem. Evo nas na osetljivom mestu, za koje mislim da zahteva ozbiljno razmatranje. Jer svakako, ono pokazuje koliko je samo dubok i koliko rasprostranjen strah od drugoga: mi, nai-me, nismo prosto uplašeni od određenog drugog ili drugih, nego, ako ih i prihvatimo, mi to činimo pod uslovom da su oni, nekako, kao i mi. Potpuna drugačijost je za nas anatema. Već sama po sebi različitost je pretnja. Da je ovo sveošpta i patološka pojava potvrđuje činjenica da čak i kada razlika ne predstavlja za nas pretnju mi je ipak odba-cujemo, jer nam je svaka različitosg odbojna i ne volimo je. Prost primer: iako nam cr-na osoba nikako ne predstavlja pretnju, mi odbacujemo njega ili nju, na osnovu puke rasne razlike. Danas ćemo se svi složiti da je ovo besmisleno, ali toliko je drugih, prefi-njenijih primera koji pokazuju da strah od drugog u stvari nije ništa do strah od razli-čitosti. Sve želimo da u drugog preslikamo svoj sopstveni lik, što pokazuje koliko je duboko ukorenjen u našem biću strah od drugoga.

Kada se pokaže da je strah od drugog strah od drugačijosti, dolazimo do poistove-ćenja različitosti i podeljenosti. Ovo komplikuje i zamračuje ljudsko poimanje do opa-snog stepena. Moralne posledice u ovom slučaju su veoma ozbiljne. Mi delimo naše ži-vote i ljude po priznaku različitosti. Organizujemo države, klubove, bratstva, čak i cr-kve na osnovu različitosti. Kada različitosg postane podeljenost, zajednica nije ništa drugo do način miroljubivog sapostojanja. To će naravno trajati dok traje uzajamni in-teres, ali se lako dã okrenuti u sukob ili borbu čim taj interes prestane. Sredine u koji-ma živimo i situacija u svetu u celini potvrđuje da je danas tako već uobičajeno.

148

Međutim, da je ova zabuna između različitosti i podeljenoeti moralni problem, etika bi bila dovoljna da je razreši. Ali očigledno je da nije. Sv. Maksim Ispovednik u tome vidi ne samo vaseljenske, nio čak i kosmičke širine. Čitav kosmos je podeljen na osnovu različitosti, i on je različit u svojim delovima na osnovu svoje podeljenosti. Problem zajednice i drugačijosti ovim je u organskoj vezi sa problemom smrti. Smrt postoji, jer zajednica i drugačijosg ne mogu da sapostoje u tvorevini. Različito biće po-staje udaljeno (*distinct) biće: jer razlika postaje podela, a razlikovanje postaje dalekost (*distance). Sv. Maksim koristi ove pojmove da objasni vaseljensko i kosmičko stanje. Različitost (diaphora) treba da se održi, jer je to dobro. Podeljenost (diairesis, division), je izopačenost od različitosti (diaphora) i to je zlo. To isto važi i za pojam udaljenosti (diastasis) koji označava raspadanje (diaspasis), a otuda je i smrt.

Sve ove suprotnosti izviru, kako primećuje Sv. Grigorije Niski, iz prostora (=pro-stor u smislu razdaljine u prostoru i u vremenu), koji karakteriše tvorevinu ni iz čega (ex nichilo). Smrtnost je povezana sa činjenicom stvoranja-ni-iz-čega; i to je ono do če-ga dovodi odbacivanje Drugog — Boga — i svakog drugog. Izokrevuvši različitost u podeljenost odbacivanjem drugog mi umiremo. Pakao, večna smrt, nije ništa nego potpuna izdvojenost od drugoga, kao što to vele pustinjaci. Zaista ovaj problem eti-kom ne možemo da rešimo. Potrebno je novo rođenje. Ovo nas vodi u eklisiologiju.

IV Zajednica i drugačijost u eklisiološkom postojanju

Kako je u Crkvi ostvaren odnos zajednice i drugačijosti? Kakvo je mesto drugog u eklisiološkoj zajednici? Ovo je pitanje kome sada moramo da se posvetimo.

Crkva je zajednica koja živi u istoriji, te otuda u poslepadnom stanju. Predmet ove rasprave: teškoća u mirenju zajednice sa drugačijošću u kulturi, može se primeniti i na život Crkve. Greh kao strah od drugoga i odbacivanje drugoga je stvarnost doži-vljena i u Crkvi. Crkvu čine grešnici, i ona u potpunosti saoseća bitijnu i kosmičku dimenziju greha koja je smrt, prekip zajednice i konačno razdvajanje i raspadanje (dia-stasis) bićâ. Ipak, mi tvrdimo pa je Crkva u svojoj suštini sveta i bezgrešna. Ovim se mi pravoslavni razlikujemo od drugih hrišćana, posebno od protestanata. Šta nam to govori o temi zajednice i drugačijosti?

Prvo što po ovom pitanju izvire iz Pravoslavlja je da je suština hrpšćanskog po-stojanja u Crkvi pokajanje (preumljenje=metanoia). Bilo da ga odbacujemo ili da je od nas jednostavno uplašen, drugi nas navodi i priziva na pokajanje. Čak i postojanje bo-la i smrti u prirodnom svetu, koji nisu izazvani od bilo koga od nas pojedinačno, tre-ba da nas uprave pokajanju. Svi mi imamo udela u grehopadu Adama i zato osećamo tugu što ne možemo da prinesemo svu tvorevinu u zajednipu s Bogom i prevladamo smrt. Svetost u Crkvi se dostiže kroz iskreno i duboko pokajanje. Svi Svetitelji plaču, jer se osećaju lično odgovornim za Adamov pad i njegove posledice po nevinu tvo-revpnu.

Druga posledica ovakvog pravoslavnog stava o suštinskoj svetosti Crkve je da po-kajanje može biti pravo i iskreno ako su Crkva i njeni članovi svesni istinske prirode Crkve. Potreban nam je obrazac po kome ćemo da merimo naše postojanje. Što je ovaj obrazac uzvišeniji, dublje je pokajanje. Eto zbog čega nam je potrebna maksima-listička eklisiologija i maksimalistička antropologija — pa čak i kosmologija. Pravo-slavna eklisiologija, ističući svetost Crkve, ne vodi i ne sme da vodi u trijumfalizam, nego u duboku sposobnost za sastradanje i pokajanje.

Što je obrazac takve, maksimalističke, eklisiologije u cilju razumevanja i isprav-nog života u zajednici sa Drugim? Ko nam može dati putevoditeljstvo i prosvetljenje

149

da bismo živeli u zajednici sa Drugim i sa drugima u Crkvi? Dozvolite da sa vama raz-motrim izvore tog duševoditeljstva i prosvetljenja pomoću nekoliko osnovnih pojmo-va pravoslavnog bogoslovlja.

1. Naša vera u Trojičnog Boga

Nema drugog obrasca za pravilan odnos između zajednice i drugačijosti, bilo za Crkvu, bilo za ljudsko biće, nego što je Trojični Bog. Ako Crkva nastoji da bude ver-na samoj sebi ona treba pa odslikava zajednicu i drugačijost koja postoji u Trojedi-nom Bogu. Isto se odnosi i na ljudsko biće koje je "slika Božja". Odnos između zajed-nice i drugačijosti u Bogu je obrazac i za eklisiologiju i za antropologiju. Šta možemo naučiti o zajednici i drugačijosti iz učenja o Svetoj Trojici?

Prvo što izvire iz izučavanja učenja o Svetoj Trojici je da je drugačijost sastavni deo jedinstva Božije, a ne njegova posledica. Bog nije prvo Jedan, pa onda Trojica, nego istovremeno i Jedan i Trojica. NJegova Jednost ili jedinstvo nije zasnovana na je-dinstvu suštine, kako su blaženi Avgustin i drugi zapadni bogoslovi tvrdili, nego je za-snovana na monarhiji Oca, koji je Lično jedan od Trojice. Takođe je izražena kroz ne-raskidivu zajednicu (koinonia), koja postoji između tri Ličnosti, što znači da drugači-jost nije pretnja Jedinstvu, nego baš uslov za Jedinstvo.

Drugo, izučavanje Trojice otkriva da je drugačijost apsolutna. Otac, Sin i Duh su potpuno različiti (diaphora) ni jedan od NJih ne može da bude pomešan sa drugom Dvojicom.

Treće, a najočiglednije, je da drugačijost nije moralno, ni psihološko nego bitijno svojstvo Boga. Ne možemo da kažemo šta svaka Ličnost jeste: možemo samo reći ko je. Svaka Ličnost u Svetoj Trojici je različita ne razlikom po kakvoti nego jednostav-nom tvrdnjom ko je Ona.

Kao posledica ovoga, konačno, drugačijost je nezamisliva bez ličnog odnosa u Trojici. Otac, Sin i Duh su imena koja označavaju odnos. Nijedna Ličnost ne može biti drugačija ukoliko nije u odnosu. Zajednica ne preti drugačijosti, ona nju iznedra-va.

2. Naša vera u Hrista

Ne možemo biti "lik Božji", bilo eklisiološki, bilo antropološki, ukoliko nismo užljebljeni (*utelovljeni) u izvorni i stvarni lik Oca, a to je sami vaploćeni Sin Božji. Ovo povlači za sobom sledeće;

a) Zajednica sa drugim zahteva iskustvo Krsta. Ukoliko ne žrtvujemo sopstvenu volju i ne podredimo je volji drugog, obnavljajući u sebi ono što je naš Gospod uradio u Getsimanskom vrtu u odnosu prema volji Svog Oca, ne možemo ispravno da rasve-tlimo, u istoriji, zajednicu i drugačijosg koju smo sreli u Trojednome Bogu. Od kada je Sin Božiji došao da susretne drugog, Svoju tvorevinu, unižavajući Sebe kroz kenosis ovaploćenja, put samouniženja i snishođenja je jedini koji dolikuje hrišćaninu ili hri-šćanki u njihovoj zajednici sa drugim — bio to Bog ili bližnji.

b) U ovom "samounižavajućem" pristupu drugom, zajednica ne može biti zasno-vana na kakvotama (*kvalitetima) koje on ili ona imaju ili nemaju. U prihvatanju gre-šnika Hristos je na zajednicu primenio Trojični obrazac, što smo već opisali: drugi se ne poznaje na osnovu njegovih ili njenih kakvota, već osećanjem da on ili ona jesu is-ključivo on ili ona. Ne možemo da razdvajamo (*discriminate) između onih koji jesu i onih koji nisu "dostojni" da ih prihvatamo. Ovo je ono što zahteva hristološki obrazac zajednice.

150

3. Naša vera u Svetog Duha

Sveti Duh je, između ostalog, povezan sa zajednicom (2Kor. 13,13) i sa ulaskom poslednjih dana u istoriju, tj. sa eshatologijom (DAp. 2,17-18). Kada Sveti Duh delu-je, On ne stvara dobre pojedinačne hrišćane, individualne "svece", nego događaj za-jednice koja sve čega se Duh dotakne preobražava u odnosno biće (relational being). Drugi postaje u ovom slučaju ontološki deo svačijeg ličnog identiteta. Duh deindivi-dualizuje i uličnostuje (personalizuje) bića, gde god deluje.

Sa druge strane, eshatološka dimenzija prisustva i delovanja Duha duboko utiče na identitet drugog. Mi ne treba da na osnovu nečije prošlosti ili sadašnjosti prepo-znamo ili prihvatimo njega ili nju, nego na osnovu njihovog budućeg lika. A pošto je budućnost jedino u Božjim rukama, naš pristup drugome ne sme biti opterećen kriti-kom (suđenjem) drugoga. Svaki "drugi" je u Duhu potencijalni Sveti, makar bio ili nastavlja da bude grešnik.

4. Naša vera u Crkvu

Svi pregledi koje smo do sada načinili, bilo da se tiču vere u Trojicu, u Hrista i Duha, imaju jasnu formu u Crkvi. Tu zajednica sa drugim projavljuje punotu odnosa između zajednice i drugačijosti u Svetoj Trojici, u Hristu i u Svetom Duhu. Razmo-trimo podrobnije oblike ellisiološke zajednice, koji ovo i odražavaju.

a) Krštenje. Ova Sveta Tajna povezana je sa opraštanjem. Svakoj krštenoj osobi biva oprošteno i zaboravlja se njeskova ili njena prošlost, te ova postaje građanin bu-dućega Grada, tj. Carstva Nebeskog. Sve što smo o praštanju naveli ranije, dobija konkretan smisao u Crkvi kroz Krštenje,

b) Evharistija. Ovo je srce Božje Crkve, gde su zajednica i drugačijost prevashod-no ostvareni. Ako se Evharistija ne svetkuje pravilno, Crkava prestaje da bude Crkva.

Nije slučajno što je Crkva Evharistiji dala ime "zajednica". Nije, jer u Evharistiji zatičemo sve elemente zajednice: Bog Sebe daje nama, mi pristuiamo zajednici sa NJim, učesnici u Svetoj Tajni pričešća su i u zajednici jedni sa drugima, a i tvorevina u celini kroz čoveka, ulazi u zajednicu sa Bogom — sve se zbiva u Hristu i u Duhu, Koji donosi poslednje dane u istoriju i daruje svetu predokus Nebeskog Carstva.

No, Evharistija ne potvrđuje i ne osvećuje samo zajednicu, nego osvećuje i dru-gačijost. U njoj različitost (*difference) prestaje da bude razdeljenost (*divisive), nego postaje dobro. Diafora ne vodi u dieresis, a jedinstvo ili zajednica ne poništavaju, nego potvrđuju, raznolikost ličnosti i njihovu iiakost (drugačijost) j Evharistiji. Ne dogodi li se upravo ovako, Evharistija je narušena, čak obezvređena, makar svi drugi uslovi za njenu punotu bili Dobri i zadovoljavajući. Tako Evharistija koja na ovaj ili onaj način isključuje one koji su druge rase, ili pola, ili uzrasta, ili zanimanja, lažna je Evharistija. Evharistija koja se služi posebno za decu ili mlade, crne ili bele, ili studente itd. jeste lažna evharistija. Sve njih Evharistija mora uključivati, jer samo tako se drugačijost prirodne ili društvene vrste može prevladati. Crkva koja ne svetkuje Evharistiju na ovaj način u opasnosti je da izgubi svoju sabornost (katoličnost).

No tu je i pitanje zar nema granice drugačijosti i evharistijskoj zajednici? Nije li i Evharistija u nekom smislu "zatvorena" zajednica? Zar ne postoji izvesno isključivanje iz evharistijeke zajednice? Na ova pitanja se ne može odgovoriti drugačije do potvrd-no. Zaista, postoji isključivanje iz zajednice u Evharistiji, i "dveri" sabranja su zasta za-tvorene u datom trenutku Liturgije. Kako da razumemo ovo isključenje drugog?

Odgovor na ovo pitanje je da postoji samo jedna vrsta isključivanja koju evhari-stijska zajednaca dopušta i to je isključenje svakog isključenja, tj. svega onoga što do-

151

vodi do odbacivanja i podeljenosti. Ovo je ono što u načelu i kroz čin vere — ne ne-sposobnošću da se primeni prava vera — vodi u vrstu zajednice koja narušava trojič-nu, hristološku, pnevmatološku i eklisiološku veru kako smo je opisali ovde nešto ra-nije. Jeres koja u vezi sa ovim stvarima vodi narušavanju vere imaće neizbežne praktič-ne posledice po zajednicu i drugačijost. Kada, na primer, neko poriče Trojičnost Bo-ga, taj poriče i posledice trojičnosti na zajednicu i drugačijost. Tako je i sa istinom hri-stologije, pnevmatologije i eklisiologije. Jeretički pogledi na ove stvari zadiru u različi-to poimanje bića "drugog". Shizma je takođe čin isključivanja. Kada se dogodi shizma evharistiska zajednica neizbežno postaje isključiva. U oba slučaja, i kod jeresi i po pita-nju shizme, ne možemo da se pretvaramo da smo u zajednici kada u stvari nismo. Ovo je slučaj sa čuvenim "intercommunio".

v) Sveštenstvo (*ministry) Možda nema oblasti u životu Crkve gde se zajednica i drugačijost prepliću dubinom koliko u tajni sveštenstva. Sveštenstvo podrazumeva blagodatne darove Duha, a te harizme uključuju raznolikost i razlike. "Eda li su svi apostoli? Eda li su svi proroci? Eda li su svi učitelji? Eda li svi imaju darove iscelivanja? (1Kor. 12, 29-30). Postavljajući ova pitanja Sv. Pavle daje izričito negativan odgovor. Telo Hristovo čine mnogi udovi, a ti udovi predstavljaju različite darove i službe. Ni jedan ud ne može da kaže drugom "ne trebaš mi" (1Kor. 12, 21). Tu postoji savršena međuzavisnost raznih udova raanih služenja u Crkvi: ni jedno služenje ne može da se izdvoji od "drugog". Drugačijost je u suštini sveštenosluženja (ministry).

Rekavši ovako, moramo dodati da je drugačijost prihvativa samo ako vodi u za-jednicu i jedinstvo — nikako ako vodi u podeljenost. Kada diaphora postaje diairesis prisećamo se Sv. Maksima Ispovednika, istog se trenutka susrećemo sa "palim" sta-njem postojanja. Da bi ovo izbegla, Crkvi su neophodni služitelji jedinstva, takvi koji sami imaju potrebu za "drugima", a ipak su sposobni da sačuvaju različitost od pada u podeljenost. Ovo je obaveza i služenje episkopa.

Nije slučajno da ne može biti Crkce bez episkopa. Nije slučajno ni to što može biti samo jedan episkop. Inače dogodiće se da se različitost izrodi u podeljenost. Više od jednog episkopa u datoj Crkvi dovodi do toga da razlika postane uzrok podele. Stanje u današnjoj pravoslavnoj dijaspori je nesrećan, opasan i potpuno neprihvatljiv slučaj. Ovo dopušta da etnička i kulturna razlika postane temelj Crkvene zajendice okupljene oko različitih episkopa. Episkop koji u sebi ne prevaziđe etničke i kulturne razlike postaće sveštenoslužitelj razdora, a ne jedinstva. Pravoslavni moraju da razmo-tre ovaj slučaj izuzetno pažljivo ukoliko žele da izbegnu iskrivljenje prirode Crkve.

IV Zajednica i drugačijost u ličnostnom postojanju

Sve do sada razmatrano vodi nas do važnih antropoloških odrednica. Bogoslovlje i život Crkve podrazumevaju određenu vrstu (*conception) ljudskog bića. Ovaj pojam može biti izražen u reči: Ličnost. Osvećen upotrebom u vezi sa bitijem Boga i Hrista, on je toliko bogat u svojim nagoveštajima da postaje nezaobilazno da se o njemu krat-ko razmišlja u ovom radu.

a) Ličnost je drugačijost u zajednici i zajednica u drugačijosti. Ličnost je samobit-nost koja izvire kroz odnos (schesis, rečima jelinskih Otaca); to je "Ja" koje postoji dok god je vezano sa "Ti" koje potvrđuje njeno postojanje i njenu drugačijost. Ako odvoji-mo "Ja" od "Ti" izgubićemo ne samo njenu drugačijost, nego i samo njeno biće; jed-nom rečju, ne može ga biti bez drugog. Ovo razlikuje ličnost (persona) od osobe (indi-viduum). Pravoslavno poimanje Svete Trojice je jedini način da se dođe do pojma lič-nosti: Otac se ne može ni na trenutak zamisliti bez Sina i Duha i to isto važi i za druge

152

dve Ličnosti u njihovom odnosu sa Ocem i među sobom. U isto vreme, svaka od Lič-nosti je toliko jedinita da su njena ipostasna ili ličnostna svojstva neprenosiva sa jedne Ličnosti na drugu.

b) U svom antropološkom značenju, kao i u bogoslovskom, ličnost je nepojmiva bez slobode; ona je sloboda da se bude drugi. Izbegao sam da izreknem "drugačiji" umesto "drugi", jer se "drugačiji" može razumeti u smislu kakvote (pametan, lep, svet) i nije cela ličnost. No, nije nevažno da su u Bogu sve ove kakvote zajedničke za sve tri Ličnosti. Ličnost ne podrazumeva samo slobodu da poseduje slobodu da pose-duje različite kakvote, nego najpre slobodu da bude sam On. Ovo znači da ličnosti ni-je podređena normama i stereotipovima; ona se ne može razvrstati na bilo koji način; njena jedinitost je potpuna. A to potvrđuje da je samo Ličnost slobodna u punom smislu.

Ali opet, kao što smo pomenuli, kako jedna ličnost nije ličnost, ova sloboda nije sloboda od drugog, nego je sloboda za drugog. Tako sloboda postaje istovetna sa lju-bavlju. Bog je ljubav, jer je On Trojica. Mi možemo da volimo samo ako smo lično-sti, tj. ako dopustimo da drugi bude zaista drugi, a opet da bude i u zajednici sa nama. Ako volimo drugog ne samo uprkos njegovoj ili njenoj različitosti od nas, nego jer su različiti od nas, ili radije drugi nego mi sami, tada živimo u slobodi kao ljubavi i ljuba-vi kao slobodi.

v) Ličnost je stvaralaštvo. Ovo se odnosi na ljudsku ličnost i posledica je poima-nja slobode kao ljubavi i ljubavi kao slobode. Sloboda nije od, nego za nepggo drugo, a ne za nas same. Ličnost time postaje ekstatična — van granica sebstva. Ali takav us-hit ne sme se smatrati kao pokret prema nepoznatome i beskrajnom; to je pokret pri-hvatanja drugog.

Strem ličnosti ka prihvatanju drugog je toliko jak da nije ograničen na "drugog" koji već postoji, nego hoće da prihvati "drugog" koji je potpuna slobodna blagodat te ličnosti. Kao što je Bog stvorio svet kao slobodu blagodaću, tako i ličnost hoće da stvori svoje sopstveno "drugo". Umetnost je primer toga, a umetnik, u punom smislu te reči, može biti samo Ličnost, tj. stvaralac koji iznosi u svet potpuno drugu samobit-nost, kao dar slobode i zajednice. Živeti u Crkvi u zajednici sa drugim znači, dakle, stvarati kulturu. Pravoslavna Crkva je u kulturi uvek bila stvaralačka.

Stigao sam do mesta koje izgleda kao da nema veze sa našom tamom. Ipak je značajno i neoprostivo bi odsustvovalo iz naše rasprave o zajednici i drugačijosti. Go-vorim o ekološkom problemu. Kakve su njegove veze sa pitanjima kojima se bavimo ovde?

Da budem sažet, jer drugačije ovde ne možemo, ekološki problem koji danas po-staje pretnja Božijoj tvorevini je plata za krizu u odnosu između ljudskih bića i druga-žijosti ostalog dela tvorevine. Čovek ne poštuje drugačijost koja nije ljudska, namerava da je podredi sebi. Takav je uzrok ekološkog problema.

Tragedija ovog problema je i što u očajničkim pokušajima da ispravi greške pre-ma prirodi *??: moramo biti oprezni. Pravoslavlje je pozvano da nudi ispravan, hri-šćanski odgovor na problem koji je izvan pravoslavne tradicije. Priroda je nešto "dru-go" za šte je čovek prizvan da ga prinese i zajednicu sa sobom, potvrđujući ga kao "ve-oma dobro" kroz lično stvaralaštvo. U Evharistiji su prirodna veštastva (elementi) hle-ba i vina samo pozitivno prihvaćena, da ona stiču ličnosne priznake (tela i Krvi Hri-stove), u događaju zajednice Duha Svetoga. Slično, u paraevharistijskom činu, sve for-me prave kulture i umetnosti su načini prihvatanja prirode kao drugačijosti u zajedni-ci i to su jedini zdravi protivotrovi za ekološku bolest.

153

V Zaključak

Bila su ovo kratka zapažanja o jednoj opširnoj temi. Skromno su vam ponuđena od nekoga ko se upire da dosegne bitijni značaj našeg Pravoslavnog bogoslovlja i vere. Živimo u vremenu kada zajednica sa drugim postaje neverovatno teška ne samo izvan, nego dovoljno često i unutar same Crkve. Pravoslavlje ima u svojoj veri i u svom ev-haristijskom i eklisiološkom postojanju pravilno viđenje zajednice. Ono o tome mora da svedoči usred zapadne kulture. No da bi ovo uspešno svedočilo, Pravoslavlje mora da primeni ovo viđenje na sam način svog postojanja. Pojedini pravoslavci mogu da ne učine tako, ali Crkva u celosti ne može da ne učini. Zato Pravoslavna Crkva treba da pažljivo sagleda svoj "način postojanja". Kada je "drugi" odbačen na osnovu pri-rodne, polne, rasne, društvene, nacionalne ili čak moralne razlike, pravoslavno svedo-čenje je narušeno.

Dozvolite mi da ponovim ono što sam rekao na početku ovog predavanja. Pra-voslavlje je u zapadnoj Evropi ne da bi se prozelitski odnosilo, da bi impresioniralo i "šarmiralo" svojom "egzotičnom" pojavom. Ono je tu kao seme i klica, da bude zasa-đeno u tle zapadne kulture, kao njen sastavni deo, da pomogne zapadnoj Evropi da stekne i živi zajednicu sa drugim na jedan lični način, a na osnovu trijadološkog, hri-stološkog i evharistijskog viđenja postojanja. Ovo se može zbiti samo sporim razvo-jem, kenotičkim prisustvom i istinskim uzrastanjem. To je ostvarivo jedino kroz bli-sku i stvaralačku saradnju i iskreni dijalog sa zapadnim Hrišćanstvom i kulturom.

Neka bi Gospod Isus Hristos, koji je ispraznio Sebe od Svoje Božanske večne sla-ve, e da bi u našu palu prirodu usadio NJegov način bitisanja, blagoslovio, snažno i vodio Svetim Duhom Pravoslavnu Crkvu u Zapadnoj Evropi u njenom životu i sve-dočenju slave Boga Oca, Sina i Svetog Duha.

154

DOPRINOS KAPADOKIJE HRIŠ]ANSKOJ MISLI *

1. Uvod

Kapadokija (centralna oblast Male Azije) je istoriji hrišćanske misli dala mnogo veći doprinos nego što se to obično zna ili priznaje. Taj doprinos nije ograničen samo na teologiju. On sadrži korenitu preorijentaciju klasičnog jelinskog humanizma, kon-cepciju čoveka koju antička misao nije mogla dati uprkos svojim mnogim dostignući-ma u filosofiji.

Priliku za ovo novo shvatanje ljudske prirode pružili su teološki sporovi prvih hrišćanskih vekova. Na prvi pogled čini se da ovi sporovi imaju mali značaj za filosofi-ju i antropologiju, pošto se bave bićem Boga i učenjem o Svetoj Trojici. Pa ipak, im-plikacije teoloških stanovišta o kojima se u to vreme raspravljalo imale su direktne po-sledice na celokupnu kulturu pozne antike do te mere da celina vizantijske i evropske misli i civilizacije ostaje neshvatljiva bez poznavanja tih rasprava i njihovih ishoda.

Vodeće ličnosti u ovim raspravama, čija je teološka i filosofska originalnost uda-rila pečat celokupnoj istoriji hrišćanske misli, bili su Kapadokijski Oci: Sveši Vasilije Veliki (oko 330-379 posle Hrista), episkop Kesarije u Kapadokiji; Sveti Grigorije Na-zijanzin, "Bogoslov" (oko 330-390 posle Hrista), u početku kratko vreme episkop Sasi-ma u Kapadokiji, a potom, takođe kratko, patrijarh u Konstantinopolju; Sve-ti Grigo-rije, mlađi brat Vasilijev (oko 335-394 posle Hrista), episkop u Nisi u Kapadokiji; i njihov prijatelj Sveti Amfilohije (oko 340-394 posle Hrista), episkop grada Ikonije (u susednoj oblasti Likaoniji).

Prva trojica su ostavila za sobom priličan broj spisa (dogmatskih rasprava, egze-getskih dela, asketskih spisa, beseda, propovedi i pisama), koji nam danas dozvoljavaju da pravilno shvatimo i procenimo njihovu misao, dok je delo Svetog Amfilohija saču-vano samo u ograničenom broju omilija i pisama, od kojih ponešto samo u fragmen-tima.

2. Teološki doprinos

Da bi se shvatio i procenio značaj Kapadokijskih Otaca, moraju se izdvojiti i na-glasiti neka od osnovnih spornih pitanja za vreme četvrtog veka Hrišćanstva, u kojem su ovi Oci živeli.

Središnji predmet raspravljanja koji je ležao u osnovi svih teoloških rasprava tog vremena bilo je pitanje o jedinstvu Boga u svetlosti crkvene vere u Svetu Trojicu. Hri-šćanstvo je iz Starog Zaveta nasledilo jevrejsko verovanje u jednoga Boga, na kojem je ono insistiralo nasuprot paganskoj politeističkoj religiji jelinsko rimskog sveta. No, dok je zddržavala ovaj biblijski monoteizam Crkva je, svojom verom u Hrista kao več-nopostojećeg Sina Božijeg, bila navedena na gledište da jedan Bog Starog Zaveta nika-da nije bio sam. On je (od)uvek imao Sina ili Logosa, koji je i Sam bio Bog i "sa Bo-gom" (Jn 1,1). Kada je Arije u četvrtom veku doveo u pitanje ovaj večni božanski sta-tus Hrista, Sina i Logosa Božijeg, Prvi vaseljenski sabor koji ss sastao u Nikeji, blizu Carigrada, 325. godine posle Hrista, sledeći u osnovi teologiju Svetog Atanasija, epi-skopa alsksandrijskog, proklamovao js zvaničnu veru Crkve da je Hristos "jednosu-

* Synasos in Cappadocia, Agra Publication, London, 1986, 23-27. Preveo sa Vladan Perišić

155

štan" ili "sasuštastven" ( ) Ocu, tj. "istinski Bog od istinskog Boga", kako je izra-ženo u Simvolu vere ovog Sabora.

U isto vreme Crkva je veoma rano počela da od svih koji su želeli da se krste i postanu članovi traži da ispovede veru ne samo u Boga Oca i NJegovog Sina Logosa. nego takođe i u Svetog Duha. Shodno Hristovim rečima: "Idite, dakle, i naučits sve narode krstsći ih u ims Oca i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28,19).To znači da je poziva-nje hrišćana na jednog Boga Biblije moralo da u sebe uključi takođe i pozivanje na Svetu Trojicu. Kako su se ova dva pozivanja mogla pomiriti?

Ovo pitanje je postalo goruće kada je Hrišćanstvo stupilo u filosofski dijalog sa paganskom inteligencijom u drugom veku, što je postepeno dovelo do pojave čitavog niza hrišćanskih mislilaca, crkvenih Otaca, čiji je cilj bio da pokažu da hrišćanska vera može imati smisla za čoveka koji razmšlja, i da Ona, iako je misterija, ipak nije ap-surdnost za ljudski um. Počev od poznatih apologeta, posebno Od Svetog Justina "Fi-losofa i Mučenika", pa preko Sv. Irineja, episkopa lionskog, pri kraju drugog veka, i prvenstveno aleksandrijskih teologa Klimenta i Origena u trećem veku i Svetog Ata-nasija u četvrtom, ova linija hrišćanskih mislilaca dostigla je svoj vrhunac u Kapado-kijskim Ocima druge polovine četvrtoga veka. Svi su oni, a posebno ovi poslednji, na ovaj ili onaj način bili zaokupljeni gore pomenutim pitanjem, naime: kako da pomire veru u Jednog Boga sa verom u Trojednog Boga: kako Bog istovremeno može biti je-dan i tri?

Jedan od odgovora na ovo pitanje bio je odgovor Savelija, koji je živeo i poduča-vao u Rimu u trećem veku. NJegovo gledište je bilo da je Bogožedno biće, monada, koji se proširili ili "uvećala" tako da dela kao Otac u Starom Zavetu, kao Sin u No-vom Zavetu, a kao Duh posle. Na kraju će sve ovs tri uloge, koje je glumio Jedan Bog, biti poništene i Bog će opet biti jedan, monada.

Uvidelo se da je ovakvo tumačenje Svete Trojice bilo izuzstno opasno, zato što ono u sebi sadrži gledište da Otac, Sin i Duh nisu potpune ličnosti, nego uloge koje glumi jedna ličnost. Tako bi, na primer, bilo nemoguće shvatiti kako se Sin ili Hristos molio Ocu (u Getsimaniji) i živeo u uzajamnom dijalogu s NJim. To bi takođe one-mogućilo hrišćane da uspostavs sasvim ličan dijalog i odnos sa svakom od tri ličnosti u Trojici. Nadalje, izgledalo bi da Bog glumi kao "glumac" u Hristu, i Duhu, i da nam (u njima) ne daje pravoga Sebe. Ovi i drugi temelljni prigovori i učinili su nužnim odbacivanje savelijinizma i pokušaj pronalaženja drugih puteva da se iziđe na kraj sa problemom Svete Trojice.

Da bismo razumeli Kapadokijske Oce u ovom sporu, moramo shvatiti da u po-zadini njihovog stanovišta leži ova osetljivost na opasnost od savslijanizma. Kapado-kijski Oci su bili tako zaokupljeni ovom opasnošću da je njihova celokupna teologija bila usmerena na očuvanje onog tumačenja učenja o Bogu koje bi zauvek isključilo sa-velijanske ili kriptosavelijanske ideje iz teologije. Kao što ćemo dalje videti, širi značaj njihove teologije leži upravo u ovoj tački.

Da bi predupredili svako savelijansko tumačenje Kapadokijci su pošli od pretpo-stavke da je svaka od ličnosti hrišćanske Trojice potpuno i kompletno biće. Da bi ovo izrazili oni su morali da iznova razmotre teološku terminologiju koja je u to vreme bi-la u opticaju. Posle Tertulijana (kraj drugog, početak trećeg veka) bilo je uobičajeno govoriti o Bogu kao o jednoj suštini, a tri lica. Pošto bi "supstancija" (latinski substan-tia) doslovno značila na jelinskom , a tri (što je latinsko personae — lica iz-raženo jelinskim jezikom). Međutim, ovako shvaćena reč "ličnost", kako u svom la-tinskom tako i u svom jelinskom obliku, upotrebljavala se u pozorištu i imala je zna-

156

čenje upravo takvo koje je moglo podrazumevati savelijansko tumačenje: ona je mogla označavati tri uloge ili maske (pozorišna "lica", "ličine", "obrazine"), koje je koristio je-dan Bog, nešto dakle protiv čega su Kapadokijci bili u potpunosti. Da bi ovo izbegli, Kapadokijski Oci su preduzeli sledeće korake kojima je, kao što ćemo videti, bilo su-đeno da budu od trajnog istorijskog značaja ne samo za teologiju, nego takođe i za fi-losofiju i ljudsku misao u celini:

a) Da bi izbegli upotrebu termina "ličnost" u savelijanskom smislu "uloge" ili "maske", Kapadokijski Oci su insistirali na tome da taj termin treba izjednačiti sa jelinskim terminom . To je bilo značajno zato što je na jelinskom označa-valo konkretno i potpuno biće, nikada ulogu ili masku koju neko konkretno biće upo-trebljava. Prema tome, Svetu Trojicu je trebalo shvatiti kao tri potpuna bića.

b) Da bi izbegli uvođenje triteizma u Boga, oni su predložili da supstanciju (na je-linskom ) ili prirodu ( ) treba uzeti u smislu opšte kategorije koju primenjujemo na više od jednog bića. Uz pomoć aristotelske filosofije oni su ovo ilustrovali ukaziva-njem na jednu ljudsku prirodu ili supstanciju, koja je opšta i primenjuje se na sva ljudska bića i na mnoštvo konkretnih ljudskih bića (npr. Jovan, \orđe, Vasilije itd.) koje treba zvati ipostasima ( ), a ne prirodama ili supstancijama. Na ovaj na-čin, oni su iz svog stanovišta otklonili ovu očiglednu nelogičnost, pošto logički jeste moguće govoriti o jednoj supstanciji i tri ipostasi (ili ličnosti), kako to gornji primer pokazuje. Ali, tu je postojala i teološka poteškoća, pošto u gornjem primeru o jednoj ljudskoj prirodi i tri (ili više) ljudskih bića mi imamo posla sa tri čoveka, dok u hri-šćanskoj Trojici ne podrazumevamo tri Boga nego jednog.

Da bi uspešno odgovorili na ovu teološku poteškoću, Kapadokijski Oci su posta-vili pitanje: šta je odgovorno za poteškoću u izmirenju jednog i tri u ljudskom posto-janju. Antropološki gledano ovo je bilo od najvišeg značaja, kao što ćemo videti kasni-je, Razlog zbog kojeg ljudska bića ne mogu istovremeno biti jedno i mnoštvo sadrži sledeća zapažanja:

a) U ljudskom postojanju priroda prethodi ličnosti. Kada su se Jovan ili \orđe ili Vasilije rodili, prethodila im je jedna ljudska priroda. Tako oni predstavljaju i ovaplo-ćuju samo deo ljudske prirode. Kroz rađanje ljudi ljudska priroda je izdeljena i ni za jednu se ljudsku ličnost ne može rećn da je nosilac celokupnosti ljudske prirode. To je razlog zbog kojeg smrt jedne ličnosti ne izaziva automatski smrt ostalih.

b) Zbog ovoga se svaka ljudska ličnost može shvatiti kao pojedinac (individua), tj. kao ono (bićs) što je ontološki nezavisno do drugih ljudskih bića. Jedinstvo između ljudskih ličnosti nije ontološki identično sa njihovom raznolikošću ili mnoštvenošću. Jedno i mnoštvo se ne poklapaju. Ova egzistencijalna poteškoća je ono što dovodi do logičke poteškoće da se "jedno" i "mnoštvo" izgovore istovremeno.

Ako ovo stavimo nasuprot Božijem postojanju, odmah vidimo da, s obzirom na Boga, ne postoji egzistencijalna, a otuda takođe ni logička poteškoća. Pošto Bog po definiciji nije imao početka, i pošto prostor i vreme ne ulaze u NJegovo postojanje, tri ličnosti Trojice nemaju udela u pretpostojećoj ili logički prethodećoj Božanskoj priro-di, nego se poklapaju sa njom. Mnoštvenost u Bogu ne sadrži deljenje NJegove priro-de, kao što se to dešava sa čovekom.

Prema tome nemoguće je reći da u Bogu, kao što je to sa ljudskim bićima, priro-da prethodi ličnosti. Jednako, i iz istog razloga, nemoguće je reći da u Bogu bilo koja od tri ličnosti postoji, ili da može postojati, odvojeno od ostalih ličnosti. NJih trojica sačinjavaju takvo nerazorivo jedinstvo da je u njihovom slučaju individualizam apso-lutno nezamisliv. Tako su tri ličnosti Trojice jedan Bog, zato što su tako sjedinjene u

157

nerazorivu zajednicu ( ) da nijedan od NJih nije zamisliv bez ostalih. Tajna jed-nog Boga u tri ličnosti ukazuje na način postojanja koji isključuje individualizam i odvojenost kao uslov mnoštvenosti. "Jedno" ne samo što ne isključuje "mnoštvo, ne-go, naprotiv, zahteva to mnoštvo od samog početka da bi moglo postojati.

Ovo je u filosofskoj misli najveća novina koja sa sobom odlučno donosi i nov na-čin shvatanja ljudskog postojanja.

3. Filosofski značaj

Antička jelinska misao u svojoj raznolikosti, počev od presokratskih filosofa, teži-la, je da da prednost "jednom' nad "mnoštvom". U vreme Svetih Otaca (ponajviše jelinskih na Istoku) to je uzelo nekoliko vidova, neki od njih su bili više teološki, a ne-ki više filosofski. Na teološkom nivou, preovlađujuća paganska jelinska filosofija u vreme Kapadokijskih Otaca, naime, novoplatonizam, izjednačavala je Jedno sa samim Bogom, smatrajući mnogostrukost bića, "mnoštvo" (tj. mnoštvenost), emanacijama Jednog, a njihovu prirodu iz osnova degradiranom, tako da se za povratak Jednom preko sabiranja duše mislilo da je svrha i cilj vascelog postojanja. Još ranije, u prvom veku, Filon Aleksandrijski, čiji je značaj kao veze između klasičnog platonizma i novo-platonizma bio presudan, dokazivao je da je Bog jedino istinsko "Jedno" zato što je je-dino On istinski "sam". Učenje o Svetoj Trojici, kakvo su razvili Kapadokijski Oci, pariralo je u filosofiji ovom davanju prvenstva Jednom i oduševljavanju Jednim nad mnoštvom.

I u pogledu ljudske egzistencije takođe, klasična jelinska filosofija tog vremena davala je prvenstvo prirodi nad pojedinačnim ličnostima. Gledišta koja su bila raspro-stranjena u vreme Kapadokijskih Otaca bila su ili platonska ili aristotelska. Prvi su o ljudskoj prirodi govorili kao o idealnom čoveštvu, kao o , čija je slika svaki čovek, dok su drugi više voleli da prvenstvo daju supstratu ljudske vrste, , iz kojeg se pojavljuju različita ljudska bića. U oba je slučaja čovek, u svojoj raznovrsnosti i mnoštvenosti ličnosti, bio potčinjen nužnosti svoje prirode. U klasičnoj jelinskoj mi-sli priroda ili supstancija (= suština) uvek prethodi ličnosti.

Kapadokijski Oci su svojom trojičnom teologijom osporili ovo ustaljeno gledište. Oni su tvrdili da je ovo prvenstvo prirode nad ličnošću, ili "Jednog" nad "mno-štvom", prouzrokovano činjenicom da je ljudska egzistencija stvorena egzistencija, tj. da je to egzistencija sa početkom i da od nje ne bi trebalo praviti metafizičko načelo. Istinsko biće u svom autentičnom metafizičkom stanju, koje zanima filosofiju par ex-cellance, treba tražiti u Bogu, čija nestvorena egzistencija ne sadrži u sebi prvenstvo "jednog" ili prirode nad "mnoštvom" ili ličnostima. Način na koji postoji Bog sadrži u sebi istovremeno "jedno" i "mnoštvo", a to znači da u filosofiji treba dati ontološko prvenstvo ličnosti.

Dati ontološko prvenstvo ličnosti, značilo bi poništiti temeljna načela na kojima je jelinska filosofija funkcionisala od svog početka. U klasičnoj jelinskoj misli pojedi-načna ličnost nije nikada imala ontološku ulogu. Ono što je na kraju krajeva bilo va-žno jeste jedinstvo i totalitet bića, čega je čovek bio samo jedan deo. Obraćajući se po-jedinačnom biću Platon je bio jasan: "celina nije stvorena zbog tebe, već si ti stvoren zbog nje".* Klasična jelinska tragedija je sa zadivljujućom doslednošću pozivala čoveka — pa čak i bogove — da se povinuju poretku i pravdi, koji su vasionu držali ujedno, tako da bi (što znači; kako prirodni sklad, poredak, tako i ispravno ponašanje)

*" # $"

158

mogao na kraju preovladati. U osnovi raznolikosti bića, "mnoštva", nalazi se jedan Logos koji im daje smisao i postojanje. "Mnoštvu" ili pojedinačnim bićima ne može se dopustiti nikakvo udaljavanje od ovog jednog Logosa a da se ne razori biće, upravo pravo biće tih pojedinačnih bića.

Trojična teologija Kapadokijskih Otaca sadržavala je u sebi filosofiju po kojoj ono pojedinačno nije podređeno biću ili prirodi; tako je ono bilo slobodno u apsolut-nom smislu. U klasičnoj misli sloboda je cenjena kao svojstvo individue, ali ne u on-tološkom smislu. Ličnost je bila slobodna da izrazi svoje poglede, ali je na kraju bila prinuđena da se podvrgne sveopštem Logosu, -u Heraklita. Osim toga, moguć-nost da ličnost postavi pitanje o svojoj slobodi iz same svoje egzistencije bila je sasvim ne-shvatljiva u antičkoj filosofiji. U stvari, to pitanje su prvi put postavili u modernim vremenima Dostojevski i drugi moderni egzistencijalistički filosofi. U antici je sloboda uvek imala ograničen moralni smisao i nije u sebi sadržala pitanje o biću sveta, koji je za Grke bio jedna "data" i večna stvarnost. Naprotiv, za Oce Crkve biće sveta je bilo prouzrokovano slobodom ličnosti, Boga. Za patrističku misao sloboda je "uzrok" bića.

Kapadokijsko bogoslovlje je naglasilo ovo načelo slobode kao pretpostavke bića time što ga js proširilo dotle da pokrije biće samoga Boga. Ovo je bila velika novina Kapadokijaca, čak i s obzirom na njihove hrišćanske prethodnike. Kapadokijski Oci su, po prvi put u istoriji, u biće Boga uveli pojam uzroka ( ) i značajno ga pripisali ne jednoj prirodi Boga, već ličnosti, Ocu. Brižljivo i postojano praveći razliku između prirode Božije i Boga kao Oca, oni su učili da ono što uzrokuje da Bog postoji jesše Lič-nost Oca, a ne jedna Božanska priroda ili suština. Na taj način oni su ličnosti dali on-tološko prvenstvo nad suštinom, i postupajući tako oni su oslobodili egzistenciju od nužnosti. To je bio revolucionaran korak u filosofiji, čije antropološke posledice ne smeju proći nezapažsno.

4. Antropološke posledice

Za Oce Crkve, čovek je "slika Božija". On nije Bog po prirodi, pošto je stvoren, tj. imao je početak, i stoga je podložan ograničenjima prostora i vremena koja u sebi sadrže individualizam i konačno smrt. I pored toga, on je prizvan da postoji na način na koji postoji Bog.

Da bismo ovo shvatili moramo razmotriti razliku koju su Kapadokijski Oci na-pravili između prirode i ličnosti, ili kako su to oni nazivali, između prirode i "načina postojanja" ( ). Priroda ukazuje na prostu činjenicu da nešto jeste, , dok ličnost ukazuje na to kako ( ) nešto jeste. Individualizam, sastavljenost, rastavljenost i smrtnost, sve su to delovi ljudske prirode. Ali to kako čovek jeste, šta je njegova lič-nost, određuje da li će ograničenja prirode na kraju biti prevaziđena ili ne. "Slika Bo-žija" u čoveku tiče se onog kako, a ne onog šta čovek jeste, te se otuda ona tiče čoveko-ve ličnosti (personalnosti). To znači da je čovek slobodan da usmeri ono kako svoje egzistencije ili u pravcu načina (onog kako) na koji postoji Bog, ili u pravcu onoga što je njegova priroda. Tako bi se življenje po prirodi ( ) svodilo na individualizam, smrtnost itd., zato što je to ono što ljudska priroda sadrži u sebi. Življenje, pak, po sli-ci Božijoj znači življenje na način na koji postoji Bog, tj. način na koji postoji NJego-va ličnost (personalnost), a to bi se svodilo na "postajanje bogom". U jeziku jelinskih Otaca to je oboženje ( ) čoveka.

Iz ovoga sledi da, iako čovekova priroda ima ontološko prvenstvo nad njegovom ličnostnošću, kao što smo upravo spomenuli, čovek je ipak pozvan na podvig da oslo-bodi sebe od nužnosti svoje prirode i da se u svakom pogledu ponaša kao da je ličnost

159

slobodna od zakona prirode. U praksi je to bilo ono što su crkveni Oci videli u podvi-žničkom naporu koji su oni držali za suštinski za svaku ljudsku egzistenciju, bez obzira na to da li je neko monah ili pak živi u svetu. Bez pokušaja da oslobodi ličnost od nu-žnosti prirode, čovek ne može biti "slika Božija", pošto u Bogu, kao što smo prethod-no spomenuli, ličnost, a ne priroda, "uzrokuje" da Bog postoji na način na koji posto-ji.

Prema tome, suština antropologijs koja proizlazi iz teologije Kapadokijskih Ota-ca leži u značaju ličnosti u ljudskoj egzistenciji. Kapadokijski Oci su dali svetu najdra-goceniji pojam koji svet ima: pojam ličnosti. Pošto je ovaj pojam postao deo ne samo našeg hrišćanskog nasleđa, nego takođe i naše kulture uopšte, i pošto je pretrpeo mno-ge izmene u svom sadržaju, bilo bi korisno podsetiti se tačnog sadržaja ovog pojma, onakvog kakav proizlazi iz proučavanja bogoslovske misli Kapadokijskih Otaca.

a) Kako proizlazi iz ideje o ličnosti, koju su razvili Kapadokijski Oci s obzirom na Boga, ličnost nije sekundarni, izvedeni, nego primarni i apsolutni pojam postojanja. Ništa nije svetije od ličnosti, pošto ona sačinjava "način bića" samoga Boga. Ličnost se ne može žrtvovati ili potčiniti nikakvom idealu, nikakvov moralnom ili prirodnom poretku, nikakvoj probitačnosti (utilitarnosti) i nekom drugom krajnjem cilju, makar on bio i najsvetije vrste. Da bi bio isšinski i bio ti sam, moraš biti ličnost, tj. slobodan i viši od bilo kakve nužnosti i krajnjeg cilja, prirodnog, moralnog, religioznog ili ideolo-škog. Ono što daje smisao i vrednost egzistenciji jeste ličnost kao apsolutna sloboda.

b) Ličnost ne može živeti u izolaciji. Bog nije sam; On je zajednica. LJubav nije osećanje, sentiment (čuvstvo) koji niče iz prirode kao cvet iz stabljike ili drveta. LJu-bav je odnos, ona je slobodni izlazak iz sebe samoga, savijanje (potčinjavanje) naše vo-lje, slobodno pokoravanje volji drugog. Onaj drugi i naš odnos sa njim daju nam naš identitet, našu različitost (drugost), čine nas "onima koji smo", tj. ličnostima; jer bu-dući nerazdvojni deo odnosa koji važi ontološki, mi se javljamo kao jedinstveni i neza-menljivi entiteti (=bića). Prema tome, ono što je odgovorno za naše biće i za to što smo mi mi sami a ne neko drugi, jeste naša ličnost. U ovome leži "razlog" — — našeg bića: u ljubavnom odnosu, odnosu ljubavi, koji nas čini jedinstvenim i neza-menljivim, koji je odgovoran za Božije biće jeste jedinstveno voljeni Sin, i kroz ovaj odnos ljubavi i Bog se, takođe, javlja kao jedinstven i nezamenljiv, budući večno Otac jedinstvenog (monogenes) Sina. Ovo je velika poruka patrističke ideje ličnosti. Raison d’être, svačijeg bića, za kojim je jelinski um oduvek tragao, ne treba tražiti u prirodi tog bića, već u ličnosti, u identitetu koji je slobodno stvorila ljubav, a ne nužnost prirode. Kao ličnost ti postojiš sve dok voliš i dok si voljen. Kada te treti-raju kao prirodu, kao stvar, ti umireš. I ako je duša tvoja besmrtna, kakva je korist od toga? Ti ćeš postojati, ali bez ličnog identiteta; ti ćeš večno patiti u paklu anonimnosti, u Adu besmrtnih duša. Jer priroda sama po sebi ne može ti dati egzistenciju i biće u ovom jedinstvenom i nezamenljivom smislu u kojem postoji ličnost. Prema tome, be-smrtnost čovskove duše, čak i ako podrazumeva egzistenciju, ne može podrazumevati istinski lično biće. Sada kad, zahvaljujući patrističkoj teologiji ličnosti, znamo na koji način Bog postoji, znamo šta znači istinski postojati. Kao slike Božije, mi smo ličnosti — ne prirode: nikada ne može biti slike Božije prirode, niti bi za ljudsku prirodu bilo poželjno da bude apsorbovana u Božanstvo. Samo kada u ovom životu postojimo kao ličnosti, možemo se nadati da ćemo živeti večno u istinskom, ličnom smislu. Ali kao što je sa Bogom, tako je i sa nama: lični identitet izranja samo iz upražnjavanja ljubavi kao slobode i slobode kao ljubavi.

v) Ličnostje nešto jedinstveno i neponovljivo. Priroda i vrsta se neprekidno nasta-vljaju i zamenljivi su. Pojedinci uzeti kao priroda ili vrsta nikada nisu apsolutno jedin-

160

stveni; oni mogu biti slični; oni se mogu sastavljati i rastavljati; mogu se kombinovati sa drugim da bi dali rezultate; mogu biti upotrebljeni da bi služili svrhama — svetim ili ne, nije važno. Nasuprot tome, ličnosti se ne mogu ni reprodukovati, ni neprekid-no nastavljati kao što to mogu vrste; one se ne mogu sastavljati i rastavljati, kombino-vati ili upotrebljavati ni za kakav krajnji cilj, čak ni za najsvetiji. Onaj ko postupa sa jednom ličnošću na takav način, automatski je pretvara u stvar, poništava je i srozava u nepostojanje njen lični identitet. Ako čovek ne vidi svog bližnjeg kao sliku Božiju u ovom smislu, tj. kao ličnost, on ga ne može videti kao istinski večan i besmrtan identi-tet. Jer smrt nas sve rastače u jednu prirodu u kojoj nema razlika, pretvarajući nas u stvari. Ono što nam daje identitet koji ne umire, nije naša priroda, nego lični odnos sa Bogom. Jer — ovo se mora stalno iznova ponavljati sve dok ne postane apsolutno ja-sno — priroda sama po sebi, i ljudska i božanska, sputana je nužnošću. Jedino kada je ipostasna, tj. lična, priroda postoji istinski i večno, jer jedino tada ona zadobija je-dinstvenost i postaje neponovljiva i nezamenljiva.

5. Zaključak

Ako nam je dopušteno, ili čak ako smo podstaknuti da u našoj kulturi mislimo o istinskoj ličnosti (personalnosti) u ljudskoj egzistenciji i da se nadamo u nju, mi to iz-nad svega dugujemo hrišćanskoj misli koju je dala Kapadokija u četvrtom veku Hri-šćanstva. Kapadokijski Oci su razvili i u nasleđe nam ostavili pojam Boga koji postoji kao zajednica slobodne ljubavi iz koje izranjaju, pojavljuju se, jedinstveni, nezamenljivi i neponovljivi identiteti, tj. istinske ličnosti u apsolutnom ontološkom smislu. Time se htelo reći, tj. podrazumevalo se, da je čovek "slika" ovakvoga Boga. Ne postoji viša i potpunija antropologija nego što je ova antropologija istinske i potpune ličnosti.

Savremeni čovek u celini ima tendenciju da o antropologiji ličnosti, personalite-ta, misli visoko, ali opšte i široko rasprostranjene pretpostavke o tome šta je ličnost ni-su nikako saglasne sa onim što smo videli da proizlazi iz proučavanja hrišćanske misli Kapadokijskih Otaca. Kada kažemo "ličnost", većina od nas danas podrazumeva indi-viduu. To shvatanje ide unazad sve do Avgustina i posebno do Boetija, u petom veku posle Hrista, koji je definisao ličnost kao individualnu prirodu obdarenu razumnošću i svešću. Kroz celokupnu istoriju zapadne misli izjednačavanje ličnosti sa mislećom, samosvesnom individuom vodilo je kulturi u kojoj je misleća individua postala najviši pojam u antropologiji. To nije ono što je proizlazilo iz hrišćanske misli Kapadokijskih Otaca. Iz proučavanja njihove misli izlazi da je pre obratno. Jer, prema njoj, istinska ličnost se rađa ne iz čovekove individualističke izolacije od drugih, nego iz ljubavi i odnosa sa drugima, iz zajednice. Ne možemo biti ličnosti u sebičnoj introspektivnoj izolaciji. Jedino ljubav, slobodna ljubav, neuslovljena prirodnim nužnostima, može roditi ličnost, ipostas. Ovo je istinito o Bogu, čije je biće, kako su to uvideli Kapado-kijski Oci, konstituisano i "ipostazirano" slobodnim događajem ljubavi uzrokovanim slobodnom ličnošću koja voli, tj. Ocem, a ne nužnošću Božanske prirode. Ovo je ta-kođe tačno i o čoveku, koji je prizvan da upražnjava svoju slobodu kao ljubav i svoju ljubav kao slobodu, i da se tako pokaže, projavi se, kao "slika Božija".

U naše vreme zapadni filosofi su činili različite pokušaje da bi korigovali tradicio-nalno zapadno izjednačavanje "ličnosti" sa "individuom". Susret Hrišćanstva sa dru-gim religijama, kao što je budizam, primorao je ljude da ponovo razmotre ovo tradici-onalno individualističko shvatanje ličnosti, personalitsta. Otuda je sada možda najpo-godnije vreme da se vratimo dubljem proučavanju i pravilnijem razumevanju plodova

161

hrišćanske misli iznedrenih u Kapadokiji u četvrtom veku, od kojih je nesumnjivo najvažnija ideja ličnosti, onakve kakvu su je Kapadokijski Oci sagledali i razvili.

162

DOPRINOS KAPADOKIJSKIH OTACA HRIŠ]ANSKOM POJMU LIČNOSTI

Sveti Kapadokijski Oci, Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov*, Grigorije Niski i Amfilohije Ikonijski, jesu istinski temelj naše pravoslavne vere. Oni su tako urasli u Predanje naše Crkve da Ona njihovo učenje apsorbuje u sebe za svoj temelj za razliku od zapadne. Slobodno možemo reći da zapadno hrišćanstvo nije prihvatilo teologiju ovih Otaca. To je jedan od glavnih razloga deobe pravoslavne i zapadne Crkve, i još razlika u učenju, i to da Zapad danas ne može da prihvati i razume pravoslavlje. Sveti veliki Kapadokijski Oci predstavljeju koren teologije Sv. Maksima Ispovednika i ka-snije Sv. Grigorija Palame. To je i razlog zašto maksimovska teologija i palamitsko bo-goslovlje nije moglo da postane deo teologije Zapada. Ovi docniji Oci jednostavno iz-rastaju iz teologije Svetih Kapadokijaca. I zato mi pravoslavni treba da budemo naro-čito svesni onih glavnih "punktova" iz teologije Svetih kapadokijskih Otaca (posebno Sv. Grigorija Bogoslova), i da tu i takvu teologiju danas prenosimo savremenom sve-tu. U ovom referatu pokušaćemo da ukažemo na najvažnija teološka mesta iz teologije Sv. Kapadokijskih Otaca.

Na početku da kažemo da će ovaj referat biti izrazito sažet što zahteva veliku pa-žnju od čitalaca gde ću pokušati da ukažem na važnost ove teologije upravo za naše današnje vreme.

Posebna je težina ove bogoslovske misli u tome što ovi Sveti Oci govore o načinu postojanja Boga Svete Trojice (zbog čega je, recimo, Sv. Grigorije i nazvan "Bogo-slov"). Oni su živeli u drugoj polovini 4. veka. Imali su da se bore sa jeresima onoga vremena, posebno arijanstvom, koje je u drugoj generaciji svojoj (druga polovina 4. veka) dobila jedan poseban izraz. Sveti Oci kapadokijski nisu učitelji samo ondašnjeg vremena nego su Učitelji "u sve vekove vekova", i za naše vreme. Stoga oni ostaju uči-telji i nama. NJihovo učenje ostaje u Crkvi, jer ima večni neprolazni karakter. Rekli bismo još da njihovo učenje ima eshatološku dimenziju, zato što će se još i u Carstvu Božijem čuti njihov glas. Čuće se kao himna, pesma, slavljenje Boga, zajedno sa dok-sologijom anđelskom. Zato je Crkva njih proglasila za učitelje, kao na pr. Sv. Kirila Aleksandrijskog...

Ovde ćemo metodološki da podelimo i sagledamo tu problematiku na dva dela. Prvo sa istorijske tačke gledišta da vidimo važnost ove teologije za njihovo, ondašnje vreme. A drugo, da vidimo filosofsku misao i dubinu koja je važna kao učenje o postoja-nju čoveka u svakom vremenu. Da vidimo prvo učenje Sv. Grigorija o Bogu i važnost njegovu za ono vreme.

Dokle je stigla teološka misao u vreme Sv. Grigorija Bogoslova, i šta je bila glav-na opasnost po crkveno učenje od koje je on i branio Crkvu? Crkva je počela sa ve-rom koju je primila od Starog zaveta da je "Bog jedan". Ovu veru je posebno naglaša-vala u odnosu na mnogoboštvo koje je vladalo u ono vreme. Međutim, istovremeno, novi članovi Crkve su krštavani u ime Svete Trojice. Krštavani su "u ime Oca i Sina i Svetoga Duha", kao što je zapovedio Gospod Isus Hristos (Mt. 28, 19). Kada se cr-kveno učenje i hrišćanska vera rasprostranilo i bilo prihvaćeno i od učenih filosofa, Je-lina onoga vremena, odmah se pojavilo nekoliko problema, između kojih i taj: kako pomiriti veru i učenje u to da je Bog "Jedan" i u isto vreme Sveta Trojica? Ne padamo li u mnogoboštvo kada govorimo da je Bog "Otac i Sin i Sveti Duh", da su to tri Lič-

* Predavanje u sali Patrijaršije na simposionu Bogoslovskog fakulteta u Beogradu, ? juna 1991. povodom 1600-godi-šnjice Sv. Grigorija Bogoslova. Simultano je prevodio (tih dana zamonašeni) monah Ignjatije Midić.

163

nosti? Ukazaćemo samo na nekoliko stanica ("punktova") i pokušaja da se objasni ovaj problem jednoga Boga svete Trojice.

Prvi veliki korak (karika) koja je nastala bila je, po mome mišljenju, u delima ve-likog judejskog mislioca iz Aleksandrije, koji je hteo da pomiri starozavetno učenje o jednom Bogu i hrišćansko o trojičnom Bogu. Taj mislilac bio je Filon Aleksandrijski koji je izvršio ogroman uticaj na ondašnju inteligenciju, samim tim i hrišćansku. Pod-setićemo samo na jednu kratku misao koja je imala uticaja na hrišćanske teologe. To je sholija na mesto iz Starog zaveta da je Bog čoveku stvorio ženu zbog toga što nije bilo dobro da čovek bude sam (Post. 2, 18). Zaključak koji Filon izvlači iz ovog mesta je taj da jedino Bog može biti jedan a nikako ljudi. Ovaj zaključak je spojio sa idejom da je Bog "Jedan": pošto je "jedan", On je, dakle, sam. Povodom ovakvog učenja rea-govali su hrišćanski Oci — apologeti sa argumentacijom da se ne može izjednačiti "je-dan" (?&'() i "sam" (µ)&*(). Ono što su oni hteli da podvuku jeste da Bog od večno-sti nije sam nego da je Zajednica ličnosti. Podvlačeći da je jedno "Bog je jedan", a drugo "Bog je sam". Ovim učenjem su hrišćanski mislioci i apologeti posejali prvo se-me iz kojega će iznići učenje o Bogu kao Svetoj Trojici. Dakle, trebalo je da se bliže objasni ovo učenje: kako to da Bog nije sam, a u isto vreme nije ni jedna monada.

Jedan od mislilaca onoga vremena pokušao je da da objašnjenje ovoga pitanja ka-ko je to Bog "jedan" i istovremeno Sveta Trojica. Objašnjenje koje je dao Savelije svo-di se na to da je Bog jedna monada koja se "širi" uzimajući različite uloge u istoriji. Taklo, dakle, u Starom zavetu Bog je igrao ulogu Oca, u Novom ulogu Sina, kasnije ulogu Svetoga Duha, ali će na kraju ta proširena Monada koja se raširila u raznim ulo-gama opet da se sažme u jednu, gde će opet biti "Jedno". Ovo učenje Savelijevo, koje dolazi iz severne Afrike, u Rim, bilo je odbačeno od Crkve iz sledećih razloga: a)što se njime ne može objasniti kako to da u Novom zavetu Gospod Isus Hristos se obraća Ocu, moli se Ocu, sa NJim razgovara; kako, dakle, uloga koju neko igra može dobiti ličnu dimenziju tako da se govori od dvojici, o dvema Ličnostima? i, povezano sa ovim gore, b) hrišćani nisu mogli da prihvate da njihov Bog kao jedan pozorišni glumac igra različite uloge i na taj način ne pokazuje sebe pravim, onakvim kakav on stvarno jeste. Trebalo je da bude pronađen jedan drugi izraz kojim bi se pokazalo da je svaka ličnost Svete Trojice — jedno potpuno biće, a da se ne izgubi misao i učenje o Bogu kao jednom Biću.

Drugi važan punkt u ovom procesu razjašnjenja vere Crkve u jednoga Boga Sve-tu Trojicu, dogodio se na početku 4. veka kada je Arijeva jeres porekla božanstvo Si-na, Logosa. Veliki Otac koji je pomogao razjašnjenju ovog učenja, suprotstavivši se ovoj jeresi, bio je Sv. Atanasije Veliki čija je teologija ušla u temelje Prvog vaseljenskog sabora (325. god.). Sveti Atanasije Veliki je govorio da je priroda božanska "plodono-sna" (+',π*-)&*(). I na toj osnovi Bog od večnosti, kao plod svoje suštine, "ima" Si-na i Svetoga Duha. Tako, dakle, Sin i Sveti Duh proizilaze iz same suštine Božije, za razliku od sveta koji je delo Božije volje ili slobode da ga stvori ili ne stvori. Na ovaj način je odbačeno Arijevo učenje da je Sin "tvar" Božija, i podvlači se da je Sin "iz su-štine Očeve", za razliku od sveta koji je "delo volje". I ovo učenje je izraženo pozna-tom sentencom, koja je ušla u Simvol vere, da je Sin "jedinosuštan Ocu" (?µ**./0*( 1? 2'1,3). Ovim je izgledalo da je odgovor dat, tako što je suština, pošto je "plodono-sna", ta koja uvek "ima" Sina i Svetoga Duha. Izgledalo je otprilike ovako (a tako je i razumela zapadna Crkva ove zaključke Prvog sabora): Bog je jedan zato što je suština jedna, i da je suština ta koja garantuje (daje) jedinstvo Božije, a tek a posteriori dolaze Ličnosti: Otac Sin i Sveti Duh, kao plodovi te "plodonosne" suštine koja ima svojstvo da proizvodi (rađa) plodove.

164

Ako bismo ostali na zaključcima Prvog vaseljenskog sabora mogli bismo ovu ve-ru različito tumačiti jer, pokazalo se vrlo brzo, da je ovaj izraz bio nedovoljan da obja-sni pravu suštinu vere u jednoga Boga kao Svete Trojice. Problemi koji su nastali po-sle ovog sabora su upravo oni sa kojima su se susreli Kapadokijski Oci i oni su rešeni u nastavku — Drugim vaseljenskim saborom (381. godine). Ovo je najglavnije izvorište za naše jedinstvo i uzajamno razumevanje sa zapadnim tumačenjem i verom u Svetu Trojicu, a to je upravo izraslo mnogo više iz Drugog vaseljenskog sabora. Jedan od problema koji je ostao nerešen posle Prvog vaseljenskog sabora (a koji su postavili ari-janci nakon ovakvog izraza da je Sin rođen "iz suštine Oca") je ovaj: da li Sin postoji bez volje Oca? Da li možemo reći da se Sin rađa od Oca bez volje Očeve ili da Ga Otac rađa mimo svoje volje? Sveti Atanasije je odgovorio da je nemoguće reći da se Sin rađa bez volje Očeve. "Ali tad", postavljaju opet pitanje arijanci, "zašto ne bismo rekli da se Sin rađa iz volje Očeve?" Zašto odbacujemo učenje da se Sin rađa iz volje, nego tvrdimo da se samo svet tako stvara? — Pošto se Sin rađa sa voljom Očevom... Ovaj problem ovde postavlja Sv. Atanasije koji ća kasnije biti rešen, prvenstveno, od Svetih kapadokisjkih Otaca, koji su kao preduslov za razumevanje ovoga dogmata is-takli da treba promeniti sam način na koji mi ljudi shvatamo Svetu Trojicu i drugači-je ga postaviti.

Drugi problem koji se pojavio među krajnjim arijancima bio je taj što su oni poi-stovećivali suštinu Božiju sa Ocem. Ovo je bio vrlo lukav izraz njihov da poistovete suštinu sa Ocem. Time su hteli da podvuku da sve ono što nije Otac time nije iz te jedne božanske suštine. I zato je prvo moralo da dođe do podvlačenja razlike između suštine i Ličnosti Oca da bi se na taj način dao odgovor evnomijancima (krajnjim ari-jancima). Sa ovim problemima su se sreli i veliki Kapadokijski Oci, i to je bilo mudro po Promislu Božijem, da ovi veliki Oci budu ti koji će objasniti veru Crkve i tako po-stanu pokazatelji kako bi trebalo tumačiti ovo otkriveno učenje. Šta su konkretno re-kli veliki Kapadokijski Oci u odnosu na ovu problematiku vere u jednoga Boga kao Svetu Trojicu i šta je to što je nas uvelo u razumevanje ove vere?

Prvo što su odbacili Kapadokijski Oci bila je misao da Sveta Trojica izvire iz jed-ne suštine, kao što, recimo, pupoljak izrasta iz cveta jednoga stabla (dakle, na jedan način nužan i neslobodan), ili, kako je govorio Platon, kako se vino izliva iz jednoga bureta. To su odbacili Sveti kapadokijski Oci. Zato su naglasili da Sin i Duh Sveti do-laze u biće od Oca — Sin se rađa a Duh Sveti ishodi od Oca kao Ličnosti. Tako dakle Bog ne postoji više kao determinisano biće već kao LJubav — Sin se rađa i Duh isho-di ljubavlju Očevom! (v. Kor.?) Koliku su važnost pridavali ovakvom objašnjenju vidi se iz načina na koji Drugi vaseljenski sabor objašnjava zaključke Prvog nikejskog. U Simvolu vere Prvog sabora postoji izraz da se Sin rađa "iz suštine Očeve". Drugi vase-ljenski sabor je imao da promeni taj izraz izražavajući na taj način da se Sin rađa od Oca (što i stoji u Simvolu vere koji danas imamo, a koji je donesen na Drugom sabo-ru). Neki od savremenih teologa, na primer Kelly, govore da ovo preinačenje izraza od strane potonjeg Sabora nema nikakvu suštinsku važnost, da je to samo sažimanje tog istog izraza koji je donešen na Prvom saboru. Međutim, izgleda da je razlog bio toliko važan, zbog toga što niko ne bi imao toliko snage i hrabrosti da promeni nešto što je već jedan Sabor doneo. Razlog za ovo preinačenje treba tražiti u teologiji Kapadokij-skih Otaca koji su svojom teologijom, u stvari, naglasili da izvor bića Sina i Duha nije suština nego Ličnost Očeva. Na taj način, Bog postoji kao Sveta Trojica ne zahvalju-jući jednoj suštini božanskoj već blagodareći jednoj Ličnosti — Ocu. Sveti Grigorije Bogoslov nije prosto pripomogao u objašnjenju ove otkrivene istine: vere u jednoga Boga kao Svetu Trojicu, nego je on ključni otac koji je u stvari promenio taj izraz, do-

165

prineo da to objašnjenje dobije jednu sasvim drugu dimenziju. Ovo možemo da za-ključimo iz činjenice što je Sv. Grigorije bio predsedavajući na Drugom vaseljenskom saboru. Kako bi inače bilo moguće da se usvoji jedno ovakvo učenje bez njegove sa-glasnosti? Za njega je neophodno bilo usvojiti teologiju Svetih Kapadokijskih Otaca i posebno Sv. Grigorija Bogoslova.

Doprinos Kapadokijskih Otaca je u tome naglašavanju da je Otac uzrok zbog kojeg postoji Sveta Trojica, a ne nekakva suština ili energija. Sveti Grigorije je naglaša-vao, kao i Sv. Atanasije, da je nemoguće da se Sin rađa mimo volje Oca. Ali Sv. Grigo-rije dodaje u svojoj bogoslovskoj Besedi da i Otac postoji ne zato što mora da postoji već zato što hoće da postoji. Ovde bi trebalo napraviti jedno suptilno razlikovanje. Sv. Grigorije pravi razliku između volje kao takve i onoga koji nešto želi. I podvlači da je tačno kad kažemo da se Sin ne rađa iz volje Božije već se rađa od Oca koji hoće da ga rodi (rađa). Volja je jedna energija božanska koja je svojstvena svim trima Licima, i ona je svojstvo božanske suštine. Ovom energijom Božijom je stvoren svet. Sin Božiji i Duh Sveti nisu proizašli od jedne ovakve energije već su se rodili, proizašli iz Ličnosti Očeve, dakle, Onoga koji hoće i rađa Sina i hoće i ishodi Svetoga Duha. Zato je od velike važnosti da napravimo razliku između suštine i energije i Ličnosti u Bogu. Jer ako bismo rekli da se Sin rađa iz suštine Božije, morali bismo prihvatiti prigovor da se On rađa neslobodno ili da se rađa iz volje Očeve. Zato je vrlo važno ovo razlikovanje između suštine i ličnosti, ali istovremeno i uzvođenje ( ) tj. podvlačenje da je uzrok postojanja Božijeg — Ličnost Oca.

Da vidimo sada od kakve je važnosti ovo učenje za postojanje nas ljudi. Da li je ono nasušno važno za nas ili je to problem 4. veka koji nema mnogo veze sa nama da-nas? Mnogi misle da su ovo problemi koji su raspravljani između teologa i da oni ne-maju mnogo važnosti za nas. A njih treba ostaviti teolozima (otprilike, kao što se bio-lozi bave svojim problemima koji nas mnogo ne zanimaju). Zaista, kakve su posledice ovog učenja po život sveta i život naš?

Setimo se onog Filonovog objašnjenja da je Bog jedan zato što je sam. Ovo je od ključne važnosti zato što sadrži dva ključna problema. Da je Bog jedan, a nije sam, već Zajednica Ličnosti, stavlja nas u drugu perspektivu po kojoj Bog ne stvara svet da ne bi bio sam, te je potražio društvo, ili da bi prema nekome projavio svoju ljubav. Ne, Bogu ne treba nikakvo društvo, niti da bi prema nekome projavio svoju ljubav. Svet ne stvara iz tih razloga, već je svet proizvod Božije slobode. Stvaranje sveta ne doprinosi ništa postojanju Božijem, već je stvaranje sveta jedan dar Božiji, izraz slobode Božije. Drugim rečima, postojimo zato što je Bog tako hteo da mi postojimo i naše postoja-nje je, u stvari, jedan izraz slobode Božije. A to što ono ništa ne doprinosi postojanju Božijem znači da mi treba da budemo srećni i blagodarni što nas je Bog stvorio budu-ći da nismo postojali. Ovo je toliko važno što stvara kod nas jedan etos blagodarnosti — mi blagodarimo Bogu zato što nas je stvorio, podario nam život, budući da mi NJemu uopšte nismo potrebni za NJegov život. To je izraz NJegove slobode i to stva-ra kod nas izraz blagodarnosti za postojanje. Zato je od važnosti to što je oduvek Cr-kva, na početku Svetom Evharistijom podvlačila blagodarnost Bogu zato što nas je stvorio i što nas i dalje drži u postojanju.

Drugi važan zaključak koji proizilazi iz ovakvog učenja je taj da i mi ljudi, budu-ći da smo ikone Božije ne možemo postojati sami za sebe već jedino u zajednici ljuba-vi prema drugima. Pošto je Bog, kao prva i najveća Istina, taj Koji postoji kao Zajed-nica Ličnosti, nemoguće je da mi ljudi, kao ikone NJegove, i tvari NJegove, postoji-mo drukčije nego da budemo u zajednici sa drugim ljudima. Drugi vrlo važan eleme-nat je podvlačenje kapadokijskih Otaca da je uzrok postojanja Božijeg Ličnost, a ne

166

suština. A važnost je u tome da čovek kao ikona Božija ne sme nikad da stavi u drugi plan ličnost u odnosu na suštinu, tj. da podredi ličnost prirodi. Svi se rađamo iz jedne suštine i zato podležemo zakonima iste. Međutim, čovek kao ličnost buni se protiv ovakvih zakona i determinisanosti postojanja zato što ne dozvoljava da zakoni prirode budu izraz njega kao ličnosti. Tako se objašnjava da čovek kao ličnost nikad ne može da bude ravnodušan prema smrti, koja je produkt suštine, prirodnih i fizičkih zakona. Time što se čovek kao ličnost ne slaže sa prirodnim procesom postojanja i ne može da prihvati smrt kao nešto prirodno (normalno), već želi da bude slobodan, izuzet od tih prirodnih zakona determinisanosti — time čovek, u stvari, želi da postoji kao Bog. Ako izgubimo iz vida istinu da Bog postoji zato što je neprestana Zajednica Ličnosti gubi se i smisao čovekovog bunta protiv smrti i prirodnih zakona.

Zapadni ljudi upravo zato što nisu prihvatili ovu teologiju Kapadokijskih Otaca, neće i nemaju tendenciju da prevaziđu smrt, da budu besmrtni, već samo žele da ublaže bol kod onoga koji umire i onih koji se opraštaju sa njim. Sa druge strane, pra-voslavno Predanje naglašava "oboženje" čovekovo, besmrtnost njegovu, mogućnost da on postane kao Bog. Zato mi, pravoslavni, i slavimo Vaskrs(enje) kao izraz pobede Ži-vota nad smrću. Ono što nam daje teologija Kapadokijskih Otaca jeste to da budemo slobodni, slobodni do te mere da večno živimo, prevaziđemo sve strasti i sve zakone prirode — da živimo kao bogovi. Drugim rečima, ova teologija porađa etos slobode, težnju za apsolutnom slobodom (budući da umiremo, mi nismo slobodni).

S druge strane, ovo učenje o Svetoj Trijici ima veliku važnost za ljudsku zajedni-cu. U ljudskoj istoriji primetno je da se stvaraju mnoga stanja u kojima je izražena tendencija da se potčini ličnost prirodi. Upravo reagujući na ovakve propuste ljudske istorije i društva, čovek dolazi do atomizma, budući da se distancira od ovakvih zako-na i prirodne detrminisanosti postojanja, čovek dolazi u drugu krajnost da postane "atom", individua. U zapadnom svetu postoji ovaj problem: ili individualizam (ato-mizam) ili kolektivizam? Zato se nekad prenaglašava kolektivizam (opštost) i žrtvuje se individua, ili se naglašava individua pa kolektiv postaje "pakao" za individuu. Teo-logija Kapadokijskih Otaca uči da postoji razlika između ličnosti i individue. Indivi-dualizam je nešto samo za sebe, usmereno ka sebi i postoji samo kada se distancira od drugih. Međutim, ličnost, kao što se može videti iz ovakve teologije, izraz je jedne za-jednice, postoji samo u zajednici. Drugim rečima, ne postojim ja ako ne postojiš ti. Jedna ličnost jednako nijedna ličnost. Kada se individua zatvora u samu sebe, tada to "ja" postaje individua i time negira to postojanje do iščeznuća i potpune negacije. Iz ovoga razloga Bog, kao što su nam objasnili ovi Oci, nije individua već je Zajednica. Biće Svete Trojice proizilazi iz Ličnosti Oca. Otac je taj koji čini Boga Jednim i posto-jećim. Ono učenje o "monarhiji" odnosi se na Boga Oca i On je taj Koji predstavlja jedinstvo Božije. Sve dobija svoje postojanje od Boga Oca: Sin i Sveti Duh i sve po-stoji u odnosu prema Bogu Ocu. Drugim rečima, jedan Bog jeste Bog Otac. Sin i Sveti Duh postoje zato što su u Zajednici takvog Oca, sa Ocem. (Na ikoni Rubljova ovaj izraz nije baš sasvim dobro naglašen. Na njoj se vidi da je Zajednica Božija izraz sabornosti a ne da je Otac taj koji je garancija (zalog) Zajednice Božije. Na drugoj strani stoji Liturgija Sv. Vasilija Velikog koja pokazuje da je sve u Zajednici sa Ocem, da sve postoji zato što ima odnos prema Ocu; v. Ap. Pavle). Na ovaj način Kapadokij-ski Oci su osigurali jedinstvo Božije bez da naprave problem nužnog postojanja Boži-jeg i nužnosti božanske prirode.

Sva ova učenja koja se čine tako nedostupna, — mogu da se izraze u životu ljud-skome i da postanu sama kultura. Pravoslavni narodi i pored svih svojih mana uspeli su životom u Crkvi da postignu ovu ravnotežu između ličnosti i zajednice. I zato su

167

pravoslavni narodi pazili da ne žrtvuju dostojanstvo ličnosti i slobodu zarad nekakvih nacionalnih ili drugih ciljeva, niti da žrtvuju zajednicu za neko individualno postoja-nje. U pravoslavlju ljudi su naučeni da žive po prototipu Svete Trojice. Čovek može slobodno da se poistoveti sa Zajednicom, a zajednica da se razvija na takav način da bi pomogla ličnosti da se ona projavi kao večna i neponovljiva. Ovo je, istorijski gleda-no, dar koji smo dobili od Svetih Kapadokijskih Otaca, a koji je, u stvari, usmeren na to da se spase Čovečanstvo i da se život čovekov postavi na prave osnove i u današnje vreme.

168

O BI]U LIČNOSTI — KA ONTOLOGIJI PERSONALNOSTI

Ontologija* je reč kojoj su pridavana različita značenja, mada nekim ljudima ne znači gotovo ništa. U ovom ćemo je tekstu smatrati za oblast filosofije (i teologije) u kojoj je pitanje bića postavljeno manje–više u istom onom smislu u kojem je bilo i po prvi put postavljeno u drevnoj jelinskoj filosofiji,238 ali sada primenjeno na specifičan problem personalnog identiteta. Šta zapravo znači da neko pre jeste, no što poseduje ličnost? Odveć se često podrazumeva da ljudi prvenstveno "poseduju" personalnost, a ne da "jesu" personalnost, konkretno zato što u našem mišljenju ontologičnost nije prisutna. Personalnost, kao što bi se reklo, postaje kvalitet pridodat biću: logički govo-reći, vi prvo jeste, a potom delate i ponašate se kao ličnosti. Ovakva pretpostavka a priori isključuje ontologiju personalnosti i stoga je ovde nećemo uzimati u obzir. Umesto toga, operisaćemo stavom da je utvrđivanje personalnog identiteta - svođe-njem pitanja "Ko sam ja?" na jednostavniju formu "Onaj sam koji jesam", tj. da je potvrda apsolutnog metafizičkog identiteta nezavisno od kvaliteta pozajmljenih od drugih "bivstvujućih" — implicitno pristupna u samom pitanju personalnog identite-ta. Drugim rečima, personalnost ima potrebu za apsolutnim bićem , što je metafizička potreba u njoj pohranjena.

U redovima što slede, prvo ćemo postaviti pitanje koje se u najstrožem smislu može nazvati "personalnim" i nastojaćemo da izdvojimo njegove ontološke činioce. Videćemo kako je problematična istinska ontologija personalnosti, sve dok izvesne drastične revizije filosofskog mišljenja ne budu sprovedene. Ove će se revizije smatrati za pretpostavke ontologije personalnosti. Tome nasuprot, biće iznete povesne pretpo-stavke ovog problema da bi se zasnovala ontologija personalnosti na temelju hrišćan-skog učenja o Bogu.

I Pitanje personalnosti kao ontološko pitanje

1. Ko sam ja? Ko si ti? Ko je on/ona? Ova pitanja posmatrana u kontekstu svojih osnovnih komponenti sadrže sledeće temeljne i konstitutivne činioce:

') Činilac Ko. "Ko" je neka vrsta poziva na određenje i opis. To je poziv svesnosti i poziv na svesnost, žudnja za artikulacijom, za saznanjem u najtemeljnijem smislu. Že-lja za saznanjem ko si ti tipično je ljudsko pitanje koje na prvi pogled zahteva razvijen stepen svesnosti, mogućnost refleksije, a opet je iskonski vzpaj proizašao iz činjenice da je čovek suočen sa datim svetom, čime mu je nametnuto samoistraživanje, i to uvek u odnosu sa onim već bivstvujućim.

b) Činilac "jesam" ili biti. To je vapaj za sigurnošću, za temeljem na kojem će se bivati utemeljen, za postojanošću. On se oglašava iz suočenosti sa dve osnovne činje-nice: činjenice da oduvek nismo bili tu, i činjenice da stvari iščezavaju, da one nisu uvek tu. Tvrđenjem da ste tu poričete svoju odsutnost. To je pobednički usklik, ili, ako hoćete, doksološki/evharistijski usklik u najdubljem smislu obznanjivanja bića

* Izvornik: Persons, Divine and Human, ed. Christoph Schnjöbel and Colin E. Gunton, T. & T. Clark, Edinbourgh 1991. Preveli sa engleskog Petar Jevremović i Dejan Mihailović

238 To je manje-više bio smisao u kojem su pojam ontologije po prvi put upotrebili u sedamnaestom veku autori po-put R. Goklenijusa (R. Goclenius), u Lexicon philosophicum, 1613, i još eksplicitnije J. Glauberg, u Metaphysica de Ente, 1656, koji je definiše kao deo filosofije koja se bavi bićem kao bićem. Istu je definiciju nepromenjenu pono-vo upotrebio K. Volf (Ch. Wolff), u Philosophia prima sive ontologia, 1729, _1 i 2, koji je odgovoran za uvođenje ovog termina u filosofiju. Kant je u svojoj Kritici čistog uma (naročito u III poglavqu) pokušao da ovom pojmu da definitivno značenje, koje ipak nije preovladalo. Hajdeger i savremeni egzistencijalisti isto tako su ga koristili, ali sa različitim značenjem, u pokušaju da zauzmu kritički stav u odnosu na klasičnu filosofiju, dok autori kao E. Levinas u naše vreme više ne uobičavaju da mu pridaju tradicionalan metafizički značaj.

169

kao pobede nad ne-bićem. To je istovremeno vapaj skrivene strepnje pred licem ne-bića, ili pred smrtnom pretnjom. Potvrda bića je priznavanje ograničenja ili ograniče-nosti bića. To je kataphasis što podrazumeva apophasis, mogućnost ili čak pristupnost onostranog dvig transcendentnosti. Da li ovo "onostrano" vodi ka drugim predstavama bića ili ka čistom i jednostavnom ne-biću jeste stvar izbora, s jedne strane, različitih oblika idealizma i, sa druge, ekstremnih formi egzistencijalizma. U oba slučaja "ja je-sam" ne može biti shvaćeno mimo neke vrste transcendencije, zbog čega ga možemo nazvati metafizičkim.

v) Činilac "Ja" ili "Ti" ili "On/Ona". Ovo je vapaj za posebitošću, za drugošću. Druga bića, pored onog koje se podrazumevalo pod pitanjem "Ko sam ja?", jesu. Drugi od naših činilaca (potvrda bića), štaviše, može biti primenjen na mnoga bića, što važi i za prvi (činilac Ko), jer oba podrazumevaju kvalitete pozajmljene od drugih bivstvujućih. Ono što treći činilac podrazumeva je vrsta nepovoljnosti, potvrda bića na posebit i neponovljiv način. Mnoge stvari jesu, ali niko drugi nije Ja (ili Ti itd.). Ova-kvo tvrđenje je apsolutno, ne samo zato što ništa drugo nikad ni ne može biti ja.239 Metafizika u ovom slučaju pridaje "meni" isto onoliko koliko pridaje i mom "jesam". Ovo skriveno biće je vapaj za besmrtnošću, žudnja ne samo za jednostavnim,!"#$", već za $!" !"#$" - tj. za večitim bićem. Činjenica da se biće nastavlja pošto "Ja" nesta-ne, ili pak da ono spada u ne-biće, ne može ovde biti utešna. Ako na pitanje "Ko sam ja?" jednostavno odgovorimo "Ja sam smrtno biće", izgubićemo apsolutnost činioca "Ja" i time ga svesti na nešto zamenljivo. To može biti učinjeno, ali će se istovremeno pokazati problematičnost personalne ontologije.

2. Personalna ontologija je potvrda metafizičnosti konkretnog. To je težnja da se pojedinačno uzdigne do nivoa primarnosti i samobitnosti koja transcendira promen-ljivi svet prolaznih pojedinačnosti; da se prida postojanost "mnoštvu" kao što je bila pridavana "jednom", tj. apsolutnom, jedinstvenom i nezamenljivom.

Ontologija u metafizičkom smislu prevazilaženja bivstvujućih bićem — tj. u smi-slu prevazilaženja prolaznog u smeru onoga što uvek i istinski jeste — bila je primarna preokupacija drevnog jelinskog mišljenja. Promenljivost kojom stvari bivaju pobuđi-vala je upitanost i nemir jelinskog uma. Ne može se dvaput uskočiti u istu reku: kako se onda može reći da ta konkretna reka uopšte jeste? Sve teče, a stvari, opet, uistinu je-su i za njih se može reći da jesu. Ako nije tako, završićemo ili u sofizmu ili u ludilu. Pojedinačnost ne isključuje biće. Ovo drugo traje vavek, dok pojedinačna bića nesta-ju. Istinsko biće, u apsolutnom, metafizičkom smislu, ne može biti pridodato pojedi-načnom osim kad je ovo potonje deo totaliteta. Drevna jelinska misao u svim svojim oblicima (parmenidovski, heraklitovski, platonički i aristotelovski) bez obzira na nji-hove različitosti po drugim pitanjima, u jednome se slažu: konkretno nije ontološki apsolutno; mnoštvo je ontološki uvek izvedeno, nije eficijentno.240

239 To iskqučuje svaku ontologiju koja implicira preobražaj konkretnog bivstvujućeg, što vodi stvaranju drugog poje-dinačnih bića, kao u slučaju Platonove metempsihoze ili čak Aristotelovog umnožavanja vrste pojavqivanjem različi-tih pojedinačnih bića. U oba slučaja pojedinačno nije apsolutno u metafizičkom smislu, jer se podrazumeva da je svako konkretno bivstvujuće zamenqivo nekim drugim isto tako bivstvujućim. Ovome nasuprot, personalno "Ja" ili "me" (ili "on/ona") podrazumeva da nikad ne može biti neko "Ja" različito od njega samoga, koje bi ga moglo na neki način zameniti.

240 Platonove reči u Zakonima (X, 903 c-d) su indikativne: "Tebi je, pri tom, nepoznato da, sve to nastaje da bi život celine trajao u sreći, kao i to da celina nije nastala radi tebe, nego da si ti nastao radi nje" (prevod A. Vilhara). Neo-platonizam, pridajući ontološki prioritet i neminovnost "jednom", a smatrajući da je "mnoštvo" deformacija ili "pad" bića, kao tendencija ka ne-biću, potvrđuje žinjenicu da je klasična grčka misao bila u svojoj ontologiji do-sledno monistička, kao što je ispravno primetio K. J. de Vogel (C. J. de Vogel) u Philosophia I, Studies in Greek Philosophy, str. 397-416.

170

Takva ontologija drevnih Jelinâ učinila je personalnu ontologiju nemogućnom, pošto je treći od pomenutih činilaca morao biti u izvesnom smislu žrtvovan. Istina svake konkretne stvari bila je premeštena iz njene pojedinačnosti i smeštena u ravan univerzalnih ideja u kojoj svako pojedinačno participira: sama stvar prolazi, no opstaje zajednička forma koju ova deli da drugim pojedinačnim stvarima. Opstanak Čovekov je bio potčinjen istom principu. Platonički shvaćena duša ljudskog bića, za koju se ni-kako ne može reći da osigurava večiti opstanak konkretnoga, može biti reinkarnirana u drugim bićima, čak i u životinjama.241 Aristotelovo bavljenje pojedinačnim niuloli-ko nije uslovilo opstanak pojedinačnog bića, osim u slučaju roda. %"&# prolazi; ono što opstaje je &"&# $'(&.242

Aristotelovska ontologija je operisala sa prva dva, ali ne i sa trećim od naših čini-laca. Na pitanje "ko" bilo je odgovarano uz pomoć opštih kategorija, a ne pozivanjem na samo konkretno biće (na "Ja"). %"&# $'(&, ne $'(&, je odgovor na pitanje "ko". Ali, &"&# $'(& objedinjuje kvalitete zajedničke drugim bićima pored $'(& ("Ja") — pošto je $'(& ne može biti ontološki utemeljeno. Participiranje u biću je uslov posto-janja pojedinačnog bića, koliko za Aristotela, toliko i za njegovog učitelja Platona. Ni-ko od drevnih Jelinâ od ovoga nije uspeo da pobegne. Posledice ovoga u egzistencijal-noj ravni bile su neizbežne. Klasična tragedija porobljava svoje heroje — ljudske i bo-žanske — u nužnosti prirodnog poretka, moralnog poretka i racionalnosti. Čovek po-stoji radi sveta, ne svet radi Čoveka.

Nesposobnost jelinskog mišljenja da stvori personalnu ontologiju nije posledica slabosti ili nemogućnosti jelinske filosofije kao filosofije. Niko u povesti filosofije nije uspeo da formuliše konzistentnu ontologiju personalnosti u smislu pridruživanja tre-ćeg od triju naših činilaca ostalima. Razlog ovome je kako logički, tako i egzistencija-lan. Logički, zato što je pojedinačno pojmljivo i što se o njemu može govoriti samo pomoću kategorija koje se tiču više od jedne stvari. Takva kategorija je i sama _ koja podrazumeva, u isto vreme, biće pojedinačnog i ono što ga kao takvo prevazilazi, po-što je Aristotel oscilovao između prve i druge suštine, kako je dobro pokazao D. M. Mekinon (D. M. Mackinnon).243 Egzistencijalan razlog, s druge strane, je u tome što smrt uslovljava svako konkretno biće tako radikalno da samo u pridruživanju bića smrti, u hajdegerovskom perspektivističkom pogledu na egzistenciju,244 možemo dati onom "kako" stvari primarno ontološku ulogu, obezbeđujući tako pojedinačno mesto u ontologiji. No ovakvo perspektivističko gledanje na biće ipak podrazumeva horizon, u odnosu na koji se pojedinačno pojavljuje, zapravo kao i u Hajdegerovoj filosofiji, gde je ovaj "horizon" objedinjujući princip koji uslovljva mnoštvo i prethodi mu. Drugost ne može zadobiti ontološki prioritet sve dok se polazi os sveta, kako su činili drevni Grci, a uostalom i čitava filosofija nastojeći da ostane čista filosofija. Promatra-nje sveta ne može nas odvesti do ontologije personalnosti, jer personalnost kao onto-loška kategorija ne može biti odvojena od iskustva.245

241 Vid. Platon, Timaj, 41d-42e, zajedno sa Fedon, 249 V, i Polit. 618 A, itd. 242 Vid. Aristotelovu De anima, 2, 4, 415 A, 28-67. Upor. E. Rohde, Psyche, str. 511 i _ A. Wolfson, "Immorality

and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", u K. Stendahl (ed.), Immorality and resurrection, 1965, str. 54-96.

243 D. M. Mackinnon, "Substance in Christology — a Cross bench vienj", u S. W. Sykes i J. P. Clayton (eds.), Christ Faith and History, Cambridge Studies in Christology, 1972, str. 279-300.

244 Vid. Levinasovu kritiku Hajdegera u Totalite et Infinie. Essai sur l'Exteriorite, 1974, str. 15. 245 Više o tome u našem "Human Capacity ans Human Incapacity. A Theological Exploration of Personhood", u

The Scottish Jouranal of Theology, 28 (1975), str. 401-448, naročito str. 420f.

171

II Pretpostavke za ontologiju personalnosti

1. Da bi se konkretnom dalo ontološko utemeljenje ili prioritet, nužno je pret-postaviti da je biće samouslovljeno i da ne može kao takvo biti postavljeno u smislu aksomatski samorazumljivog principa. Ovakvo uslovljavanje mora biti apsolutno i primarno u ontologiji, ne sekundarno. Drevna jelinska filosofija znala je za uslovlje-nost, ali ju je uvek postavljala u granice bića. Sve je uslovljeno nečim drugim, ali je svet kao celina radikalno neuslovljen, tj. u apsolutnom ontološkom smislu, nije uslo-vljen ničim drugim. Platonov kreator je veštak i organizator preegzistentnog bića, a Aristotelov nous je Prvi Pokretač koji na osnovu večne _ čini da svet od njega uvek bi-va pokrenut. Svet je večit; on nije ontološki uslovljen. Zbog toga pojedinačno nikad nije primarni uzrok bića. To vodi nužnosti u ontologiji.246 Biće nije dar, već je datost, koje kao takvo mora biti primljeno od svakog konkretnog bića.

Biblijsko mišljenje podrazumeva drukčije gledište na biće. S pravom se kaže da hebrejska misao nema ontologije koju bi ponudila. Za Bibliju, neko na radikalan na-čin uslovljava biće — konkretno biće. U Bibliji nema pokušaja da se taj "neko" opiše u smislu bića jer bi to vodilo vezivanju NJega za svet i lišavanju NJega mogućnosti da uslovi svet u apsolutnom smislu. U tom smislu, On je u Bibliji opisan kao & )# kako bi time apofatički bilo naglašeno da On ne treba da bude opisan ni na jedan od onto-loških načina. Štaviše, u kontekstu našeg prvobitnog pitanja u ovom tekstu, biblijsko "Ja sam onaj koji jesam" nudi primer tvrđenja u kojem konkretni (treći činilac) u pot-punosti koincidira sa druga dva, "ko" i "jesam". Stoga, ovde možemo pristupa ontolo-giji personalnosti.

Princip personalne uslovljenosti bića znači da se pojedinačno razumeva kao onaj uzrokujući, a ne kao ontološka izvedenica. Da bismo ovo ilustrovali, moramo se okre-nuti otačkom mišljenju koje je pokušalo da ovaj princip, koji potiče iz Biblije, prime-ni na ontologiju. Dva primera nam u tom smislu mogu biti od značaja.

Prvo je pitanje čovekovog bića. Šta je to što uslovljava da konkretan čovek jeste? Jelinska filosofija u doba Otaca nudila je izbor između platoničke &'*"$ 'π!+,!"µ!#-_ i aristotelovske &'*"$ 'π&,!"µ!#-. Drugim rečima, konkretna ljudska bića jesu jer participiraju ili u idealnom "Čoveku" ili u "prirodi" ljudskosti, u svom rodu. Pojedinačno je, dakle, uslovljen opštim. Ovim dvema mogućnostima otačko mišljenje je pridodalo i treću, preuzetu iz Biblije. Adam jeste onaj koji uslovljava kon-kretno ljudsko biće,247 tj. njegovo pojedinačno biće. Takav način mišljenja bi stvorio nebrojene teškoće jelinskoj filosofiji. Ili čak možda filosofiji uopšte? Biblijsko mišljenje podrazumeva paradoks potpuno nepoznat Grcima, čak i našem opštem zapadnjač-kom načinu mišljenja. Ovaj paradoks je poznat još otkako je biblijski britanski uče-njak R. Viler Robinson (R. NJheeler Robinson) skovao izraz utelovljena personal-nost.248 U skladu sa ovim, semitsko se mišljenje prirodno kreće od "jednog" do "mno-štva" i vice versa, uključujući time u konkretno biće jedinstvo mnoštvenog i upućujući ga na grupno biće kao na konkretno biće. Primeri iz Starog zaveta (kao i iz Novog) su mnogobrojni. Vredno je pomena da se svi odnose na ljudska bića — ne na stvari i ži-votinje. U ovom smislu, ontologija se drži stanovišta da utvrđena referentna tačka, te-

246 O povezanosti ideja bića i nužnosti vid. E. Gilson, LžEsprit de la philosophie medievale, 1932, str. 45-66. 247 Vid. napomenu 12. 248 H. Wheeler-Robinson, The Hebrenj Conception of Corporate Personality, 1936, str. 49ff. Uporedi sa A. Johnson,

The One and the Many in the israelite Conception of God, 1942; J. de Fraine, Adam et son lignage: Etudes sur la "per-sonalite corporative dans la Bible", 1959.

172

melj bića što daje sigurnost i istinu, jeste konkretna ličnost, a ne opšta ideja ili priro-da.

Drugi primer se može naći u otačkom učenju o Bogu. Ovde moramo odrediti da pojam "otački" pre svega podrazumeva Kapadokijske oce. Jer pre njih pitanje Božjega bića, tj. božanske ontologije, nije bilo postavljeno kao pitanje po sebi (ne u odnosu prema svetu, kao što je to bio slučaj još uvek sa Atanasijem, dok su posle toga, sa Av-gustinom, stvari uzele drugi tok ). Šta je to što uslovljava da Božansko biće jeste i da jeste kao konkretno biće? Analogija sa Adamom, koja je bila primenjena na ljudsko bi-će, a ne &'*"$ ('π!+,!"µ!#- i 'π&,!"µ!#-) — isto tako je primenjena na ovo pitanje. Rasprava o ovom pitanju se u sasvim eksplicitnom obliku može naći u prepisci izme-đu sv. Vasilija i Apolinarija.249 Vasilije pita Apolinarija da mu objasni kako se može iz-beći govorenje o "nad-ležećoj suštini" (&'*"$ 'π!+,!"µ!#- - aluzija na platonizam) ili o "podležećoj suštini" (&'*"$ 'π&,!"µ!#- - verovatna aluzija na aristotelizam) u od-nosu na Boga, konkretno, u odnosu na lica Svete Trojice. Pitanje se pojavilo zato što su, veli sv. Vasilije, neki ljudi optuženi da su prihvatili homoousios kao princip božan-skog postojanja, bilo u smislu 'π!+,!"µ!#-, što bi odgovaralo platoničkom ili aristote-lovskom načinu shvatanja postojanja ljudskog bića. Apolinarijev odgovor je izgledao kao da je za Vasilija potpuno prihvatljiv i sastojao se od sledećih bitnih teza: nema po-trebe za pretpostavljanjem ni "podležeće suštine" ni "nadležeće suštine" konkretnog čovekovog bića jer čovekovo biće ne potiče od "opšte suštine" (,&"#- '.-), već od lično-sti Adamove, koji je $+/- i 'π&0!*"1 (drugim rečima "uzrok") nas i suštine čovekove. Shodno tome, on tvrdi da je u slučaju Boga nepotrebno takvo pretpostavljanje sušti-ne, bila ona shvaćena kao "podležeća" ili "nadležeća", jer Bog je Otac (2!&1 & 3$(-+) a ne božanska &'*"$, $+/- i 'π&0!*"1 Božanskog bića.

Božje biće, Sveta Trojica, nije uslovljeno božanskom suštinom, već Ocem, tj. NJegovim konkretnim bićem. Jedan je Bog Otac. Suština je nesšto zajedničko svim trima ličnostima Trojice, ali ona nije bila ontološki primarna sve dok je Avgustin nije takvom učinio. Dakle, Kapadokijci su razvili ontologiju Božanskog bića primenjujući pre biblijsko nego jelinsko poimanje bića.250

2. Ovo sada može imati ontološkog smisla samo ako su zadovoljeni određeni us-lovi. Ako je Adam kao konkretno bivstvujući, a ne kao ljudksa priroda, primarni uzročnik ljudskog bića, on mora biti u konstantnom saodnošenju sa ostalim ljudskim bićima, i to ne preko ljudske prirode - jer bi joj ovo dalo presudan prioritet - već di-rektno, tj. kao konkretno biće, koje nosi u sebi totalitet ljudske prirode, a ne biva nje-nim delom.251

249 Vid. Vasilije Veliki, Pisma, 361 i 362. Ova pisma čine deo korpusa Vasilijevih poslanica. Da nema razloga sum-njati u njihovu autentičnost pokazao je G. L. Prestige, _ Basil the Great and Apollinarius of Laodicea, 1956, kao i drugi (R. W. Weyenborg, "De authenticitate et sensu quarandum epistolorum S. Basilio…", u Antonianum 33 /1958/, str. 197-240, 371-414 i 34 /1959/, str. 245-298). U svakom slučaju, ideje prisutne u ovim pismima se u potpunosti poklapaju sa bogoslovqem kakvo nalazimo u ostalim Vasilijevim pismima.

250 Oni što propuštaju da zapaze značaj ideje "uzroka" ($"("&#), koji su uveli Kapadokijski oci u trojičino bogoslovqe, takođe prevaziđu značaj ovde navedenih posledica. Sve dok se ontološko $+/- u Bogu nedvosmisleno i jasno ne smesti u Ličnost — a ko bi drugi osim Oca mogao biti ta ličnost u Trojici — suština ostaje očigledno jedina alter-nativa takvom ontološkom $+/-. To bi izložilo homoousios kritikama koje su uslovile pomenuto pismo sv. Vasilija i samim tim učinilo ontologiju personalnog problematičnom, ako ne čak i nemogućnom.

251 Upor. pojam perichoresis, kojim su Kapadokijci (upor. Vasilije Veliki, Ep., 38, 8; Grigorije Naz., Or.,31, 14) nasto-jali da iskažu jedinstvo Trojice; svaka ličnost sobom nosi punu nedeqivu prirodu zajedničku i drugim ličnostima, što znači da je suština zajednička ličnostima, a svaka konkretna ličnost ne nosi njen deo, nego svaki deo potpuno koincidira u jednoj te istoj prirodi, pri čemu svaka konkretna ličnost nosi njen totalitet. To je pitanje jedinstva identi-teta suštine (($'(&(-1 4'*!&1: Didim, De Trin., 1, 16), ne participiranjem u suštini mislivoj u samoj sebi, kao u kakvom "rezervoaru" Božanskog bića. Vasilijeva tendencija da govori o &µ&"$ 4'*"1 što je prouzrokovalo da bude svrstan među omiusijane — treba da se sagleda u svetlu njegovog nastojanja da homoousion ne bude shvaćen kao da podrazumeva deobu u Božansku prirodu. Ovo je takođe evidentno u pomenutom 361. pismu.

173

Oci su primetili da ovo ne može biti slučaj sa Adamom252 jer smrt, uslovljena tvarnošću, pokazuje da konkretna bića mogu samo delimično predstavljati ljudsku prirodu. LJudskost per se, štaviše, ne može biti alternativa za personalnu ontologiju. Poučno je videti na koji način nam Božanstvo može pružiti takvu alternativu.

U Bogu je mogućno da konkretno bude ontološki utemeljeno zbog toga što je saodnošenje sa NJim postojano i neraskidivo. Pošto su Otac, Sin i Duh uvek zajedno,253 NJihova konkretna bića su nosioci totaliteta NJihove prirode i stoga se ovde u suprot-nosti između jednog i mnoštva ne ogu pojaviti. Ono što bi Adam trebalo da bude, Bog već jeste.

To znači da nam, ako želimo konkretno da ugradimo u ontologiju, treba uvođe-nje saodnošenja u suštinu samu, kako bismo time biće učinili saodnošajnim.254 Nasto-jeći da artikulišemo konkretnu stvar, moramo je učiniti delom saodnošenja, a ne tek samo individuom, kao Aristotelovo (&5! (". Ovo je uslov ontologije personalnosti. Po-sledica ovakve ontologije će biti:

Konkretno je uzdignuto do ravni onlološke primarnosti i pojavljuje se kao biće samo, čiji identitet ne zavisi od kvaliteta što su preuzeti od prirode i koji su primenljivi na svakakva druga bića, bivajući često saodnošajno, pri čemu se konstituiše kao onto-loški neusitnjeno jer je za svako drugo bivstvujuće njegovo biti nemislivo mimo odno-šenja sa njim. Ovo uslovljava stvarnost pojavljivanja zajednice u kojoj će svako biti afirmisan kao neponovljiv i kao drugime nezamenljiv — imajući pri tom ontološku neponovljivost jer je sve biće koje je ovde u pitanju zavisno od neraskidivog karaktera njegovih saodnošenja. Ako li definišemo ljubav ontološkim terminima (tj. kao saod-nošenje koje tvori apsolutne i neponovljive identitete), ovde moramo govoriti o onto-logiji ljubavi kao zameni za ontologiju suštine (&'*"$), tj. moramo ljubavi pripisati ulogu koja bi bila pripisivana suštini u klasičnoj ontologiji.

Opšta posledica ovoga je da se ontologija, dokle god zavisi jedino i isključivo od suštine ili prirode, ne može na prihvatljiv način prilagoditi pitanju konkretnog. Što se Božjeg bića tiče, to ne predstavlja nikakav problem (osim za teologe koji Božjem biću nameću suštinu da bi ga učinili pojmljivim Čoveku, suočenom, bivajući tvarnim, sa bićem kao datošću, tj. sa primarnošću suštine /&'*"$/ ili prirode).255 On je u ontolo-škom smislu slobodan, te je konkretno, štaviše, u ovom slučaju ontološki primarno. No šta je sa bićem čovekovim?

3. LJudsko biće, pitajući se "Ko sam ja", nastoji da uzdigne pojedinačno na ra-van ontološke primarnosti. Ovo je, kao što smo već videli, ugrađeno u samo pitanje njegovog bića. Postupajući tako, 6ovek nastoji da bude Bog, jer su pretpostavke zasni-

252 Ponovo vid. prepisku Vasilija Velikog i Apolinarija. Upor. i Vasilije, Ep., 38, 4 i Grigorije Naz., Or., 31, 11. 253 [ta god da je jedno lice Svete trojice, to su i ostala dva. To je temeqno otačko učenje o ideji jedinstva Božjeg opera

ad extra (Atanasije, Ad Serap., I, 20; Vasilije Veliki, O Svetom Duhu, 19, 49; Kiril Aleks., In Ioan., 10). 254 Ovaj tip ontologije je bio razrađen po prvi put verovatno kod sv. Atanasija, u njegovoj borbi sa problemima arijan-

stva. O tome više u našoj knjizi Beeing as Communion, 1985, str. 84f. 255 Pitanje da li je Božje biće utemeqeno u slobodi ili nije, bilo je već uveliko postavqeno u IV veku. Razlikovanjem

voqe od suštine i vezivanjem rađanja Sina za Božju suštinu, a ne za Wegovu voqu, Atanasije je izazvao optužbu ari-janaca da je time implicirano kako rađanje Sina nije bilo slobodno, već nužno. Atanasije je odgovorio (upor. Con-tra Ar., 3, 66f) kategorički poričući da je Otac rodio Sina "nevoqno" (atheletos). Kiril Aleksandrijski je ponudio re-šenje naglasivši da su u biću Božjem voqa i suština "sa-pripadni" (syndromos), no ponajviše su time doprineli Kapa-dokijci, naročito Grigorije iz Nazijanza koji se veoma uspešno nosio sa ovim problemom. U Orat. theol., 3, 5-7, Grigorije razlučuje "voqu" (thelesis) i "onoga koji ima voqu" (ho thelon). Značaj ovakvog stanovišta je za nas dvo-jak: s jedne strane, ono podrazumeva da se pitanje slobode tiče personalnosti: Božje biće bitno zavisi od "Onoga" koji ima voqu, od Oca; dok nam, s druge strane, ukazuje, kako eksplicitno kaže Grigorije, da vlastito Očevo biće bi-va plod "Onog koji ima voqu" — Oca samog. Stoga, smatrajući ličnost Oca za bitnu odrednicu svoje ontologije, aition, Kapadokijski oci su verovatno po prvi put u povesti filosofije uveli slobodu u pojam bića.

174

vanja ontologije personalnosti prisutne jedino u Bogu. Da li je to Imago Dei u Čove-ku? Verujem da jeste. No, tvarno biće ne može ostvariti ovu čovekovu težnju za perso-nalnom ontologijom. Tu se pojavljuje hristologija kao jedini način ispunjenja ove čo-vekove žudnje za personalnošću. I to pod sledećim uslovima:

a) Ova hristologija je odozgo, a ne odozdo. Ako "odozgo" podrazumeva Netvar-nog — Boga — važno je držati se stanovišta da čovek postiže svoj personalni identitet i ontologiju svoje konkretnosti isključivo utemeljujući svoje biće u saodnosu Otac-Sin, u kojem priroda nije primarna odrednica konkretnog bića (zahvaljujući činjenici da im biće nije "dato" — što znači da je "netvarno"). Halkidon je, štaviše, pružio va-žnu ontološku potporu tvrdeći kako je ipostas Sina zapravo jedinstveni temelj Hristo-vog personalnog identiteta.

b) Ako je ontološka primarnost konkretnog uzeta kao pretpostavka sine ljua non, onda u hristologiji temeljna stvar nije communicatio idiomatum, već ipostasno jedin-stvo. Čoveku u Hristu omogućava da dosegne svoj personalni identitet to što su, on-tološki govoreći, obe prirode hristove u NJegovoj ličnosti objedinjene. U Hristu opšte postoji samo u i kroz pojedinačno; pojedinačno je uzdignuto do ontološke primarno-sti. Hristovo "Ko" je Sin. U NJemu dve prirode daruju svoje kvalitete identitetu, a da taj identitet, primarno ontološki, ne biva zavisan od ovih kvaliteta, tj. u smislu u ko-jem su naši identiteti bitno zavisni — te su stoga nesposobni da učine ontologiju "Ja" delatnom. Identitet ne isključuje prirodne kvalitete — "Ko sam ja?" ne teži da isključi prirodne kvalitete iz "Ja"-identiteta — već ovi kvaliteti, bivajući "u-ipostazirani", po-staju zavisni od ipostasi jer je njegovo biće, tj. ipostas, od ovih nezavisno. Stoga je uzrok bića u konkretnom, a ne u opštem.

v) Čoveku je, da bi dosegao ovakvu ontologiju personalnosti, neophodno da zau-zme stav slobode vis-à-vis svoje slobodne prirode. Ako nam biološko rođenje daje ipo-stas ontološki zavisan od prirode, znači da biva neophodno "novo rođenje" kako bi se došlo do iskustva ontologije personalnosti. Ovo "novo rođenje", koje je u suštini Kr-štenja, nije ništa drugo no zadobivanje identiteta zavisnog ne od prirodnih kvaliteta, već od slobodnog uznošenja do ipostasnog postojanja istovetnog onom kakvo se pro-javljuje iz odnosa Otac-Sin. Ako Krštenje dariva "sinovstvo", ontološko je značenje ovoga da Čovekov identitet ne biva više utemeljen u odnosima vezanim za prirodu, već u netvarnom saodnošenju Otac-Sin.

g) Napokon, ovaj identitet nikad ne može biti potpuno povesno ostvaren sve dok priroda diktira svoje zakone Čoveku, konkretno — u vidu smrti. Kad smrt pre-stane da bude "prirodna", čoveštvo će iskusiti istinsku ontologiju svoje ličnosti. U me-đuvremenu, on je prizvan da u sebi sačuva ikonu Božju koliko god je to moguće, teže-ći da se oslobodi prirodne nužnosti, doživljavajući tako "svetotajinski" svoje novo biće kao član zajednice "novorođenih" (u pomenutom smislu) i primajući eshatološku vi-ziju i poimanje preobraženja sveta. Ontologija personalnosti sa svim pretpostavkama koje su ovde iznete ne može biti izvedena iz povesti ili iz prirode. Ako nje zaista ima i ako ona nije ljudska maštarija, to je jedina "analogija" ili dokaz da Bog postoji. Ako je nema, onda je naša vera u Boga neistinita. U tom slučaju, ontologija nije primenljiva na personalnost. Ostavljeni smo sa žudnjom za personalnim identitetom koja nikada ne može biti zadovoljena. Pa i kada je vredi negovati po bilo koju cenu jer bez nje Čo-vek prestaje da bude čovečan.

175

III Zaključci za ontologiju personalnosti

Ko sam ja? Ovo je bitno ljudsko pitanje koje nijedna životinja na može postaviti. To je pitanje par excellance što čini personalnost isključivim kvalitetom ljudskog bića u odnosu na sav ostali životinjski svet. Čak i kada nije svesno postavljeno (kao što biva u našoj zapadnoj kulturi), ono uslovljava i daje ton gledištima i aktivnostima svakog konkretnog čoveka, kad god on, za razliku od životinja, nije zadovoljan datim bićem i kad god poželi da slobodno afirmiše svoj sopstveni identitet, tvoreći tako svoj vlastiti svet (u umetnosti, u bezrezervnoj ljubavi, u opraštanju itd.).

Postavljajući, štaviše, ovakvo pitanje, čovek uglavnom dobiva odgovor šta on je-ste, a ne ko on jeste. Ovo "šta" može poprimiti formu supstancijalističke ili idealističke filosofije u kojoj personalna konkretnost biva identifikovana — a samim tim izgublje-na — sa idejama ili idealima što nužno određuje ljudsko biće. Isto tako, ono može imati naturalističku ili biološku formu u kojoj se umnožavanje ljudske vrste smatra manje-više identičnim sa pojavom ličnosti. Sa ovim je povezan problem seksualnosti, danas naglašen u feminističkom pokretu. Sve češće se pominje kako žena u našem sve-tu sve više oseća gubitak identiteta. Pitanje "Ko sam ja?", kad ga postavlja žena, u na-šoj kulturi implicira odgovor determinisan polno: "Ti si žena." No ovo je odgovor na pitanje "šta", a ne "ko".256 Kako možemo doći do čistog "ko" –odgovara na ovo pita-nje?

Naša diskusija nam ukazuje na sledeća zapažanja:

a) Pitanje "ko" nikad ne može biti potpuno razdvojeno od pitanja "šta" u okviru naše tvarne egzistencije. Ovo uslovljava teškoće svakom pokušaju da se stvori istinska ontologija personalnosti. Štaviše, ono uvek mora biti smatrano odvojenim od pitanja "šta" da bi ljudsko biće ostalo istinski čovečno. personalnost se ne tiče kvaliteta ili ka-paciteta bilo koje vrste bioloških, društvenih ili moralnih. Personalnost se tiče ipostasi, tj. potvrde neponovljivosti u apsolutnom značenju tog pojma, a to se ne može obez-bediti pozivanjem na pol, na funkciju ili na ulogu, ili čak na određenu svest o "selfu" i o njegovim psihološkim iskustvima, jer sve ovo može biti klasifikovano tako da pred-stavlja kvalitete zajedničke za više no za jedno biće, čime se zapravo gubi njegova ap-solutna neponovljivost. Takvi kvaliteti, po sebi bitni za personalni identitet, postaju ontološki personalni samo posredstvom ipostasi kojoj pripadaju: bivajući samo mojim, kvaliteti postaju personalnim, a činilac "me" je težnja za apsolutnom neponovljivošću koja se ne može obezbediti klasifikovanjem kvaliteta koji konstituišu moje "šta", već nečim drugim.

b) Apsolutna neponovnjivost se projavljuje samo kroz sopstvenu afirmaciju, koja slobodno proizilazi iz odnosa što svojom neraskidivošću konstituiše ontološki temelj bića svake ličnosti. U tom slučaju, nije ontološki bitno "šta" neko jeste, nego sama či-njenica da on (ili ona) jeste, a ne da neko drugi jeste. Nastojanje jelinskih otaca da iz-begnu pridavanje ma kakve pozitivne odrednice ipostasima trojice, insistiranjem da Otac nije Sin ili Duh, a da Sin jednostavno znači da On nije Otac itd. , ukazuje na istinsku ontologiju ipostasi: da neko jednostavno jeste, i da jeste on sam, a ne neko dru-gi, što je dovoljno da ga u pravom smislu odredi kao biće. To dobija nesamerljiv egzi-stencijalni značaj kada biva smešteno u kontekst običnog ljudskog života. U odnosu istinske ljubavi, što jedino moče biti odgovarajući kontekst iskušavanja ontologije per-

256 Slično se tiče poistovećivanja onog ^ovekovog "ko" sa, npr., "pripadnik radničke klase", "biznismen", ili ma ko-jom drugom profesijom ili društvenim položajem. ^ak i njegovo poistovećivanje sa "egom", "selfom" ili "mislećim subjektom", dakle sa kategorijama obilato korištenim u savremenoj dubinskoj psihologiji, on pre može biti sveden u okvire pitanja "šta" nego "ko" on jeste, kao što smo to ovde i pokazali.

176

sonalnosti čovek ne prepoznaje — i ne treba da prepoznaje — drugoga pomoću nje-govih kvaliteta (fizičkih, društvenih, moralnih itd.), već treba da tog drugog odbaci ili prihvati na temelju ontološke neponovljivosti i nezamenljivosti njegovog udela u nji-hovom međusobnom odnosu (od kojeg zavisi i njegov sopstveni personalni identitet). Što je više nečija ljubav ontološka i istinski personalna, on će manje prepoznavati ne-čiju neponovljivost i nezamenljivost na temelju pomenutih kvaliteta. (U tom slučaju, pre bi se reći da on voli nekoga uprkos postojanju ili nepostojanju takvih kvaliteta, baš kao što Bog voli grešnika i u njemu prepoznaje neponovljivu ličnost.) Ovde bi možda bilo umesno uvesti u našu terminologiju kategoriju etičkog apofaticizma, toliko neop-hodnu našoj kulturi, kojom bi se naglasilo da, kao što su jelinski oci govorili za božan-ske ličnosti, ne možemo pridati pozitivan kvalitativni sadržaj ipostasi ili ličnosti, jer bi to uslovilo gubljenje njene apsolutne neponovljivosti i pretvorilo njenu ličnost u enti-tet koji se može klasifikovati. Baš kao što su Otac, Sin i Duh neprepoznatljivi samo pomoću onoga što Oni jednostavno jesu, isto tako i prava ontologija personalnosti zahteva da pojedinačnost ličnosti izbegne i prevaziđe svaku kvalitativnost kataphasisa. Ovo ne smešta personalnost u ravan neke maglovite mističnosti, baš kao što to ne čini ni odsustvo pozitivnog sadržaja u određenjima Trojice. Kako u slučaju Boga, tako i u slučaju čoveka, personalni identitet se prepoznaje i jasno i neponovljivo određuje, no to je jedino moguće u odnosu, a ne u kakvoj objektivnoj ontologiji u kojoj bi ovaj identitet bio izolovan i sam sobom objašnjiv. Personalni identitet je potpuno izgubljen ako je izolovan jer je njegov ontološki uslov upravo saodnoštajnost.

Ovakva ipostasna punoća kao drugost može se pojaviti samo u odnosu koji je ontološki konstitutivan, što znači da odnošajnost nije podređena biću, već je biće sa-mo. Ipostasno mora koincidirati sa ek-statičkim.

BOLEST I LEČENJE U PRAVOSLAVNOJ TEOLOGIJI *

Uvod

Vrlo rado učestvujem na ovom skupu koji ima u vidu razmenu mišljenja, isku-stava i ideja između teologije, psihologije i psihoterapije sa krajnjim ciljem da posluži i potpomogne služenje čoveka, kako na prostoru Crkve, tako i u okvirima medicinske nauke. Prestavlja utešan i vredan da se posebno naglasi događaj da u ovoj svetoj Mi-tropoliji, zahvaljujući prosvetljenom rukovođenju njenog Arhipastira, Crkva okuplja klirike koji, uz bogoslovsko obrazovanje i crkveni etos (moral), teže ka odgovornom naučnom informisanju u drugim oblastima nauke, koje stavljaju na raspolaganje pa-stirskoj službi Crkve. Ovi klirici, zajedno sa odabranim naučnicima laicima, sa kojima sarađuju i zajedno se trude na istom poslu, sabrali su nas danas ovde, pod blagoslo-vom i okriljem domaćeg Episkopa, da zajedno pokušamo da ostvarimo bliži dodir i opštenje dvaju svetova, koji su vekovima živeli i delovali, na žalost, u udaljenosti jedan

* "4)/*( +'? 56,'π63' /1?& ?,5)7*89 56*:*-3'" — predavanje na simposionu na temu: "Teologija i psihijatrija u di-jalogu", održanom u Mitropoliji Tebe i Livadije, Grčka, 8. oktobra 1994; Preveo sa grčkog Milan Vasiqević. Ob-javqeno u zborniku , Praktika imeridas, izd. "Apostoliki diakonia", Atina 1999, str. 133-156.

177

od drugoga: svet teologije i Crkve, s jedne strane, i svet medicine i osobito psihijatrije, sa druge. Zahvalni smo im na ovom nastojanju, i želimo da ih Gospod bogato blago-slovi kako bi doneli mnogo plodova na slavu Božiju i na spasenje čoveka.

Oni koji sa pažnjom prate napredak nauke danas na svim njenim poljima, mogu se uveriti da tradicionalno sužavanje i specijalizovanje njenih oblasti sve više i više do-lazi pod sumnju kao prevaziđena metodologija. Sačinjavalo je tradiciju, na primer, smatrati da botanika (botanologija, fitologija) predstavlja specijalnost i nezavisnu ob-last od zoologije; danas se, međutim, sve više i više priznaje da je nemoguće da neko upozna cvet i njegove biološke mehanizme, a da istovremeno ne poznaje na drugoj strani mehanizme pčele i insekata, koji žive od ovog cveta i u opštenju sa njim. Ova primedba se može primeniti na skoro sve oblasti. Ne može jedan nevrolog da izdvoji nerve od srca, niti kardiolog obrnuto, kao da je reč o uskim nezavisnim "specijalnosti-ma" itd. Ovaj "holistički" (celoviti) pristup, kako se on danas naziva, ovo približava-nje koje u kvantnoj fizici naših dana dolazi do tog stanja da ukida skoro svako rastoja-nje i nazavisnost između subjekta i objekta u eksperimentalnom istraživanju, otvara potpuno nove puteve u ljudskom saznanju, za koje još ne znamo u kakve će se sve konkretne strukture iskristalisati. Ono što se u svakom slučaju može smatrati sigur-nim, jeste da se uske pregrade između različitih nauka ruše, i da nijedan od nas ne može reći drugome, kazano pavlovskim rečnikom, "nisi mi potreban" (1Kor. 12, 21). Čovečanstvo se ne kreće samo ka jednoj svetskoj zajednici međuzavisnih naroda, već i ka jednom kosmološkom jedinstvu, u kojem, kako to dramatično dokazuje oštrina ekološkog problema, obistinjuje se svetootačka ideja o jednoj "kosmičkoj liturgiji", gde se sve sjedinjuje u međuzavisnost i simfoniju.

Sve ovo važi, i to po preimućstvu, kad je reč o vezi teologije i medicine, i poseb-no Crkve i psihomedicine (psihijatrije). Kako jedna tako i druga od ovih oblasti imaju za predmet čoveka. Postoji, naravno, tradicionalni pogled po kojem se medicina bavi čovekom kao biološkim bićem, dok se Crkva i teologija zanimaju za "duhovne", kako bi se reklo, probleme čoveka: njegovom odnosu prema Bogu, prema zagrobnom, več-nom životu, i sl. Tako lekari, po pravilu, opisuju teologiju kao nešto što ih se ne tiče kao naučnike (druga je stvar što neke od njih ona može da zanima kao ljude), dok se teolozi i Crkva ograničavaju na svoje "duhovne" preokupacije, govoreći o duši kao ne-čemu samodovoljnom i potpuno nezavisnom i nevezanom sa telom. Ono što je po-trebno obema stranama jeste da spoznaju:

Lekari — da je fenomen čovek, kako ga danas definiše filosofska antropologija, zbog slobode koja ga određuje257, nezamisliv bez stremljenja ka trancendenciji, ka na-dilaženju datoste mu stvarnosti, stvar koja čoveka vodi egzistencijalnom pitanju o Bo-gu kao neizbežnom elementu pitanja čovek.

Teolozi pak i Crkva — da je čovek nezamisliv kao pojam bez svoje telesnosti i, kroz ovo, svog odnosa sa svojom prirodnom okolinom, čiji je on organski deo.

Tako, ni lekar ne može da leči čoveka ne uzimajući u obzir najdublje ontološke dimenzije njegove slobode, njegova transcendentalna stremljenja i težnje, niti pak teo-log i crkveni liturg (sveštenoslužitelj, duhovnik, itd.) može da izvršava svoje delo ako nema u vidu psihosomatske funkcije čoveka na način koji će ga čuvati od stvaranja novih ozbiljnih psihosomatskih problema u čoveku, što se porazno, ne malo puta, de-šava sa izvesnim duhovnicima naše Crkve.

257 Vid. generalno W. Pannenberg, Christian Anthropology. Prema Sv. Grigoriju Niskom, jedino je čovek u materijal-noj tvorevini slobodan, i to je ono što ga razlikuje od životinja.

178

Kontakt, međusobno informisanje i, ukoliko je moguće, saradnja između pastira i psihijatra jeste "uslov bez koga se ne može" za obe strane. No da bi jedan takav dodir i saradnja imala pravilnu primenu i prave posledice, smatramo da nije dovoljno da se ograniči samo na vrednovanje tehničkih sredstava terapije. Takvo nešto bi se moglo pokazati opasnim za obe strane (na pr. psihijatar da nalaže bolesniku da čini metanije ili da se moli uz pomoć brojanica, a duhovnik da vrši psihoanalizu na ispovesti). Teh-nika se nalaže iz više pretpostavki, koje ne važe za svaki slučaj (sa jednim preduslovima posećuje neko psihijatra, a sa drugim duhovnika). Ono što može i treba da čini kon-tekst u kome se dodiruju dve oblasti nije tehnika, koliko osnovne teorijske pretpostav-ke i načela, oko kojih treba da se sporazumeju duhovnici i psihijatri, ako žele, svaki na svoj način i sa sredstvima kojima raspolažu, da doprinesu lečenju čoveka. Ova načela i pretpostavke nisu uvek zajedničke ovim dvema oblastima. Zbog toga ni saradnja nji-hova nije uvek izvodljiva. U našem ogledu (predavanju) pokušaćemo da sagledamo nekoliko od ovih osnovnih načela, posmatrajući ih iz optičkog ugla teologije, i osobito svetootačkog predanja, ostavljajući medicinskoj strani da prosudi u kojoj meri može ili ne može biti dodira ili koincidencije između dveju oblasti, Crkve i medicine.

Osnovna pitanja koja ćemo pokušati da postavimo jesu sledeća:

(a) Šta znači bolest uopšte i posebno psihička bolest? Pitanje može izgledati jed-nostavno, ali, kao što će se pokazati dalje, nije tako.

(b) Šta znači terapija i izlečenje? Kada možemo da kažemo da je neko izlečen?

(v) Kojim sredstvima ili metodama raspolažemo, da bi se primenila terapija, kako se ona shvata sa stanovišta teologije?

Odgovori će se dati uz pomoć izvesnih suštinskih načela pravoslavne teologije. Od Otaca Crkve naročito ćemo se obratiti Svetom Maksimu Ispovedniku, ocu iz 7. veka, najviše iz razloga što on na jedinstven način, teorijski i praktično, povezuje dog-matsko bogoslovlje i asketsko, monaško iskustvo. Maksim poznaje psihologiju kao malo ko drugi, i mogli bi ga nazvati najboljim teološkim psihologom koga ima Pravo-slavna Crkva.

Ovaj naš pokušaj, naravno, nema ambiciju da dâ završne odgovore na ova pita-nja. Biće nam dovoljno ako ih vaša snishodljivost proceni sposobnim da daju povod za jednu plodnu raspravu, iz koje bi proizašla neka korist za ovaj simposion, i posebno za Crkvu.

I Pojam bolesti

Problem određivanja bolesti nije jednostavan. Osobito na polju psihijatrije, kao što ćete se sigurno i uveriti, problem je vrlo kompleksan. Opšta definicija bolesti, koju daju rečnici, razlikuje se analogno pretpostavkama koje ima autor. Bolest se običo opi-suje kao "poremećeno stanje organizma koje proizilazi od anatomske promene ili funkcionalnog poremećaja jednog ili više organa, pod uticajem nekog uzroka koji iza-ziva bolest, u kom slučaju odbrambena reakcija protiv istog prestavlja u suštini obolje-nje"258. Odmah se međutim, dodaje da "svakako ova reakcija (organizma) menja se od čoveka do čoveka kad je reč o istoj bolesti, analogno mnogim i različitim uslovima, tako da sada u medicini vlada princip: da ne postoje bolesti nego bolesnici".

258 Kratki enciklopedijski rečnik, izd. Elefterudaki, Atina 1935, reč " " — bolest.

179

Ovo je pisano tridesetih godina ovoga veka, ali ni danas stvari nisu mnogo jasni-je.259 Problem određivanja bolesti i kompleksnost koju pokazuje, vidi se indikativno na pitanju da li je uopšte moguća reč o "psihičkoj bolesti". Psihijatar Thomas Szasz (The Myth of Mental Illness, Nenj York, 1961), uverava da bolest predstavlja "mit", jer, po definiciji koja se pridaje reči "bolest", potrebno je da postoji konkretna dy s l e -i tourgia (parafunkcija) t e la , dok, prema mišljenju drugih, bolest treba da se defini-še na osnovu s imptomâ od kojih neko pat i , nezavisno od toga da li postoji dysleito-urgia (nezdrava funkcija) tela ili ne - u kom slučaju i treba da se govori o "psihičkoj bolesti". (Drugo je pitanje da li pri jednoj psihičkoj bolesti imamo telesne nefunkcio-nalne pojave ( ), kao napr. ubrzano kucanje srca ( ) zbog straha ( -anksioznog stanja) itd. U ovakvom slučaju parafunkcije su druge prirode, i ne određu-ju psihičku bolest po sebi). I tako se pitanje koncentriše na to da li je dovoljno da se simptomi i bol (suffering) uklone da bi govorili o nestanku bolesti, ili je potrebno da se pozovemo na neko značenje normalnosti ili nenormalnosti organizma, gde uvodi-mo subjektivne i socijalne kriterijume u određenju bolesti260.

U gornjim definicijama preovlađuju dva osnovna elementa. Jedan je onaj koji bi mogli nazvati ideološkim. Šta znači "poremećeno" (anomalno) stanje organizma? Si-gurno se iza ovog izraza pretpostavlja značenje "normalnog". Ali kako se određuje to "normalno" ili normalnost ("normal"), osim pod pretpostavkom da smo u umu pre-stavili idealnog čoveka? Koji je to idealan, "normalan" organizam, kome bolest pred-stavlja "anomaliju"? U ovoj tački odgovor koji se vekovima davao glasi: "prirodni" čo-vek! Priroda se smatrala, i još uvek se od mnogih smatra, istovetnom sa zdravljem. Ukoliko živimo prema pravilima prirode, mi smo zdravi. Još od klasičnih jelinskih fi-losofa, koji su obogotvoravali prirodu, do Filona i srednjevekovnih sholastičara, ali i filosofâ prosvećenosti koji su idealizovali takozvano "prirodno pravo", nameće se shva-tanje da "prirodno" jeste zdravo, a "neprirodno" bolesno261.

No bez obzira na to što je skoro nemoguće odrediti "prirodno" i prirodu kao idealnu kategoriju, iskrsava pitanje da li je zaista održivo opšte uverenje da bolest ne predstavlja prirodnu stvarnost. Upravo je obratno istina: ništa nije "prirodnije" ne-go da neko oboli. Neprirodno ili protivprirodno bilo bi kada ne bi bilo bolesti. Zato što, jednostavno, ako bolest proizilazi iz spoljašnjih napada (mikrobâ, virusâ, zračenja, straha usled socijalnih pritisaka i dr.), tada je nemoguće shvatiti prirodni opstanak u empirijskom značenju prirodnog, bez one borbe između bićâ za svoj opstanak na štetu drugih bića. Bolest se, prema tome, ne sastoji od prirodnog poremećaja (anomalije), nego je pre urođena u prirodnoj "normalnosti". Ideološki pristup bolesti ne vodi nas nikud.

Drugi elemenat stare definicije, koji sam naveo, glasi da se "u suštini" bolest sa-stoji od "odbrambene reakcije" organizma protiv činioca koji izaziva bolest. To jest, ako jedan organizam ne reaguje, tada nemamo "bolest". Nalazimo se opet pred "pri-rodnim" obrascem, ali s njegovog negativnog aspekta, koji ga i konačno negira: ako

259 Za jednu savremenu raspravu problema definisanja bolesti, "telesne" i "psihičke", pogledaj C.M. Culver i B. Gert, Philosophy in Medicine. Conceptual and Ethical Issues in Medicine and Psychiatry, Oqford Univ. Press, 1982.

260 Na pr. definicija koju nudi J. G. Scadding u Lancet 1959 i 1967, tj. da je bolest u stvari zbir anomalnih fenomena, koje pokazuje neka grupa živih organizama, u vezi sa nekom konkretnom zajedničkom karakteristikom... prema kojoj se ovi organizmi razlikuju od originala (norm) njihove vrste, tako da se stavqaju u biološki defekt (disadvan-tage)", ta definicija najoštrije postavqa pitanje sa kojima kriterijumom se definiše "norm" i "biological disadvanta-ge".

261 Karakteristično je da takve koncepcije, koje poistovećuju zdravo sa "prirodnim", dominiraju u istočnjačkim religi-jama, u kojima odsustvuje dijalektika stvoreno-nestvoreno. Takvo jedno poistovećenje "prirodnog" sa zdravim i normalnim ne priliči hrišćanskoj koncepciji sveta, u kojoj dominira vera da se priroda ne opravdava po sebi i da ni-je "zdrava" sem jedino u stepenu u kome zajedničari sa transcendentnim Bogom, koji "obožuje".

180

reakcija (napr. vrućica-temperatura, bolestan strah itd.) čini bolest, tada odsustvo re-akcije šta predstavlja? Zdravlje? No da li je zdrav onaj ko ne reaguje na bolest (na pr. onaj ko ne dobija temperaturu, bol ili strah- itd.)? Naravno da nije. Dakle, bolest je, i sa ovog stanovišta, "prirodna".

U ovim logičkim bezizlazima klasičnih naturalističkih ili idealističkih pogleda, sa-vremena filosofija medicine na Zapadu predlaže sledeći izlaz: bolest je svako stanje čo-veka koje izaziva bol ili nesreću (suffering-stradanje)262. Ova definicija je u skladu sa hedonističkim duhom zapadnoevropske kulture koja svoje korene ima u utilitaristič-kom pristupu bićima: sve ono što nudi zadovoljstvo i ugodnost jeste dobro. Zlo je sve ono što rađa bol i nesreću. Cilj medicine, prema ovakvom pogledu, nije u tome da vaspostavi idealnog "normalnog" i "prirodnog" čoveka, koji, kako videsmo, na ovaj ili onaj način ne postoji, nego da odstrani ili ublaži bol iz života i da čoveka učini sreć-nim. Na taj način medicina postaje, u krajnjoj analizi, jedna apoteka-farmacija koja ima za cilj da pruži analgetike bolesnom čoveku. Lečenje (terapija) je tako Šáíáëãçóßá (ublaženje-ukidanje bola).

Da i mnogi u Crkvi podležu istovetnim idejama, bilo naturalno-idealističkim, bilo utilitarno-analgetičkim, očigledno je već na prvi pogled. I oni često greh definišu na osnovu naturalističkih "normi", kao da postoje "prirodni" i "neprirodni" gresi, i upotrebljavaju svete tajne i bogosluženje kao sredstvo psihološkog blagostanja (zdra-vlja). Još uvek se sećam kako su nam u veroučiteljskim školama govorili za ispovest: "Idi, kaži svoje grehe, i videćeš kakvo ćeš olakšanje osetiti" — i to se stvarno dešavalo, no da li je to "terapija", i zar je to cilj svete Tajne? Ili, zamislite koliku prođu ima da-nas fraza: "to me smiruje", kao da je reč o suštini spasenja. Isto važi i za bogosluženje, ili za način proiznošenja molitvi, kako bi se izazvala ganutost i duševno zadovoljstvo i blagostanje (tj. zdravlje). Zato pitanje koje iskrsava glasi: kako pravoslavna teologija shvata i kako Crkva treba da razumeva bolest i lečenje (terapiju), a da se ne posluži shemama i pojmovima idealističkim, naturalističkim ili psihološko-utilitarističkim? U pokušaju da damo neki odgovor na ovo pitanje, pozajmimo iz svetootačke teologije sledeća temeljna načela:

1. Bolest, i to bolest svakog vida, predstavlja posledicu pada čovekovog. To znači da se bolest povezuje sa grehom, a ne sa ljudskom prirodom. Nije, prema tome, "pri-rodno" da se čovek razboleva i boluje, nego neprirodno, "protiv prirode". To na prvi pogled izgleda da nas vodi stanovištu koji smo gore nazvali naturalističkim ili ideali-stičkim: lečenje u ovom slučaju izgleda da znači saobražavanje prirodi. Međutim, izve-sna razjašnjenja odvode nas daleko od svakog naturalističkog shvatanja.

Priroda čoveka sama po sebi , budući da proizilazi iz nebića, jeste promenlji-va263, to jest naginje ka propadljivosti i smrti, te prema tome i prema bolesti. Ali sama priroda isto tako može da prevaziđe ovu sklonost ako se sjedini sa besmrtnim i večnim Bogom. Ovo prevazilaženje urođeno u ljudskoj prirodi promenljivosti i propadljivo-sti, čoveku je dato kao "logos", kao krajnje naznačenje, čije je ostvarenje ostavljeno slobodi čovekove l i čnos t i : prvi čovek je kao slobodna ličnost bio prizvan da usmeri

262 Sr. nav. delo C. M. Culver i B. Gert, passim, i posebno str. 71 i daqe: "A malady is a condition of the person that involves suffering or the increased risk of suffering an evil".

263 Grigorije Niski: "h( aÃktistoj fu/sij th=j kinh/senjj th=j kata\ troph\n kaiì metabolh\n kaiì a)lloi¿njsi¿n e)stin a)ne-pi¿dektoj, pa=n de\ to\ dia\ kti¿senjj u(posta\n suggennj½j pro\j th\n a)lloi¿njsin eÃxei, dio/ti kaiì au)th\ th=j kti¿-senjj h( u(po/stasij a)po\ a)lloinj¯senjj hÃrcato, tou= mh\ oÃntoj ei¹j to\ eiånai qei¿# duna/mei metateqe/ntoj" (Lo-gos Katih. 6). "ou) ga\r e)nede/xeto to\n e)c a)lloinj¯senjj th\n a)rxh\n tou= eiånai sxo/nta mh\ trepto\n eiånai pa/ntnjj: h( ga\r e)k tou= mh\ oÃntoj ei¹j to\ eiånai pa/rodoj a)lloi¿njsi¿j ti¿j e)sti, th=j a)nuparci¿aj kata\ qei¿an du/namin ei¹j ou)si¿an meqistame/nhj, kaiì aÃllnjj de\ th=j troph=j a)nagkai¿njj e)n t%½ a)nqrnj¯p% qenjrou-me/nhj" (isto, 21).

181

prirodu ili prema samoj sebi ili ka nekom iznad same sebe, ka Bogu264. Slobodni izbor prvoga čoveka, Adama, bio je onaj prvi od moguća dva (okretanje prirode ka sebi sa-moj), i tako je bolest od prirodne mogućnos t i postala prirodna s t varnos t . Nije vi-še moguće da ne boluje ljudska priroda: bolest je postala fenomen "prirodni", ali ne zato što je to bilo neizbežno, već zbog toga što je stvari tamo odvela ljudska sloboda. Posledice ove tvrdnje za lečenje pokazaće se, nadamo se, malo dalje.

2. Kao i greh, tako i bolest, već su postali opšta i svetska realnost, koju ne može da ukine ljudska sloboda, uprkos činjenici da njoj (tj. slobodi) duguje svoju pojavu i ustaljenost. I to zato što sa smrću, koja je ušla u egzistenciju i od proste prirodne mo-gućnosti postala prirodna stvarnost, ljudska priroda je podeljena, i ne nosi je više u svojoj celini, u katoličanskosti njenoj, svaka ponaosob ljudska ličnost. Tako lična slo-boda jednog čoveka ne utiče na ljudsku prirodu u njenoj celini: zato boluju i umiru ne samo grešnici, nego i svetitelji.

3. Konačno i istinsko lečenje kao potpuno i š čeznuće bolesti nemoguće je i neostvarivo za ljudsku prirodu, ali i za ljudsku slobodu. Propadljivost i smrtnost nasle-đuju se biološki iz pokolenja u pokolenje, i zajedno sa njima bolest. Da bi se prekinuo ovaj zatvoreni krug, mi u pravoslavnoj teologiji verujemo, potrebna je intervenciju iz-van, jedna intervencija koja se ostvaruje za nas u Ličnosti Hrista, u Kojem se sjedinje-nje ljudske sa božanskom prirodom, koje je predstavljalo prizvanje i naznačenje prvo-ga čoveka, ostvaruje bez prolaska kroz biološko rađanje, koje kroz vekove samo produ-žuje propadljivost i smrt, a ta stvar je nemoguća za svakog poslepadnog (posleadamov-skog) čoveka.

Hristos je j edini istinski zdrav čovek, ne zato što je i Bog, već zato što NJego-va ljudska priroda, oslobođena od nasleđene propadljivosti i trajno sjedinjena dobro-vo l jno i s l obodno sa Bogom, blagodareći ipostasnom odnosno l i čnom sjedinje-nju sa Bogom, prevazilazi propadljivost i smrt. Nikakva terapija, prema tome, kao istinsko i korenito istrebljenje bolesti nije pojmljiva izvan Hrista. Lečenje je moguće samo kao utelovljenje (učlanjenje) u Hrista, jedinog istinski zdravog čoveka. Nije bez značaja to što za Crkvu tajna Svete Evharistije ima toliko centralni značaj za lečenje, i nije nikad dovoljan samo asketski podvig ljudske slobode da bi se neko izlečio.

4. No i pored toga, ljudska sloboda ostaje ključ za pravilno razumevanje kako smisla bolesti tako i lečenja. Pošto je bolest ušla u egzistenciju putem čovekove slobo-de, i lečenje ne može a da ne prođe kroz ista vrata. Tu tajnu su vrlo dobro znali asket-ski Oci Crkve i tome su pridavali posebnu težinu u podvigu (askezi) ljudske slobode, kao oslobođenju od strasti. Na ovom mestu osobito je značajno ono što nam pruža Sv. Maksim Ispovednik.

II Terapeutske aksiome Svetog Maksima

1. Suština bolesnosti za Svetog Maksima nalazi se u samol jubl ju ( ). Sa-moljublje nije prosto jedna strast: ona je rađajući uzrok svih strasti: "Želiš li da se oslo-bodiš od strasti? odbaci majku svih strasti, samoljublje" (Glave o ljubavi, II, 1). Kao što, verno misli Svetog Maksima, nešto kasnije analizira Sveti Fotije (Biblioteka, cod. 192; PG 103, 637 i dalje), samoljublje, koje je zamenilo ljubav prema Bogu (sr. 2Tim. 3, 2-4), rodilo je uživanje ( =hedonizam), no pošto je uživanje bilo pomeša-

264 Maksim Ispovednik: ";*?1*< 7? =?,0& ?/='1*( ?π60/?-61'0 1*?( *?/0& ? ?&5,>π*(, *?*&6? /?&76/µ?( 10( ?</0+?( 1*?( +'5?:*< 70? 1?& *?+6?>& µ6,?& µ6/016?>& ?+,*0(, +'? 6?( ?& ?->& ?& ?'<1? 1? π*::? +'1? 1?& ??/0& ?::?:>& 706-/19+?1' 1? 70'/1?µ'10, ?&' 1?( π,?( @6?&, ?( '?10*&, 1? π?&1' /<&'-*?/9( ?&?/6>(... 6?( 1?& @6?& :?A? 1? π?,'( 1?( 70? π?&1>& +'1? 1?& ?&>/0& -0&*µ?&9( ?B9:?( ?&'A?/6>(..." (Apor. 41, PG 91. 1305).

182

no sa bolom ( ), čovek se upleo u beskrajni i beznadežni pokušaj da zadrži užitak i da potisne bol. U ovom agonijskom pokušaju rodilo se "mnoštvo strasti". Sveti Fotije objašnjava Maksimovu misao: "Ako i odbacujemo uživanje u samoljublju, onda rađa-mo ugađanje stomaku, nadmenost, gramzivost (srebroljublje) i sve što na bilo koji na-čin proizvodi zadovoljstvo; a ako izbegavamo u samoljublju bol, rađamo gnjev, zavist, mržnju, očajavanje i ostalo što nas lišava zadovoljnog raspoloženja. Iz ta dva pomešana stanja rađa se licemerje, udvorištvo, lukavost i sve druge poročne vrste naslaga ove smešane zloće (poročnosti, pokvarenosti)".

Drugim rečima: ako izbegavamo uživanje a zadržavamo samoljublje, onda izazi-vamo ugađanje u jelu i piću, gordost, gramzivost i drugo što svakako pruža zadovolj-stvo i uživanje; ako li pak izbegavamo bol a zadržavamo samoljublje, izazivamo u sebi gnjev, zavidljivost, mržnju, očaj i sve što sadrži u sebi l i š enos t uživanja. Ako li pak pomešana oba ova stanja izbegavamo — ali zadržimo samoljublje — onda padamo u licemerje, lakejstvo, podmuklost itd. Zaključci su veoma značajni:

a) Lečenje od strasti ne postiže se borbom neposredno protiv konkretnih strasti. Naprotiv, kako videsmo u gornjem navedenom odlomku, pošto sav problem duševne bolesti nastaje zbog l i š enos t i užitka ( ) — uvek u sprezi sa samoljubljem — što veću lišenost izazivamo toliko veći broj strasti rađamo. Šta ovo znači? Da li to: da bi se iscelili od strasti, treba da dozvolimo strastima da postoje i da funkcionišu? Svakako ne. Nego znači da koliko god vremena traje samoljublje, odsecanje konkretnih strasti je ne samo nedostižno, nego i, kad se postigne, opasno, j er sa l i š enošću uživa-nja koje pr ipada samol jubl ju, ono rađa druge s tras t i . Zato se tako često dešava da oni koji se oslobode od telesnih strasti, razviju strast srebroljublja (gramzivo-sti) ili nadmenosti itd. Nema, prema tome, reči o lečenju kada se uklanjaju konkretne strasti. Jedino izlečenje nalazi se u iskorenjenju samoljublja, koje je koren svih strasti.

b) Pošto bol ( ) sačinjava nerazdvojni elemenat uživanja ( ) u čovekovom stanju posle pada, pogrešno shvatanje bolesti predstavlja ono što smo gore nazvali uti-litarno-analgetskim pristupom, a koje izgleda da preovladava u savremenoj filosofiji medicine. Bol ne i š čezava pot i sk ivanjem njega , nego pr ihvatanjem nje-ga . Lečenje dolazi sa primanjem bola i iskustvom bola. Dešava se, svakako, mnogo puta da je bol neprolazan, i iskustvo njega razorno. Zbog toga svako terapeutsko ru-kovođenje bi trebalo da se prilagođava izdržljivost bolesnika (= -mudra snishodlji-vost). Ali ni na koji način ne smemo da bolesnika smatramo izlečenim zato što je psi-hološki "miran" ili što ne pati. Tragika postojanja nalazi se u samom Krstu Hristo-vom, i nijedna terapija ne može da zaobiđe Krst. Mnogo puta zaboravljamo da zado-voljstvo nije samo telesno, nego i psihološko. Uklanjajući bol iz lečenja, nudimo zado-voljstvo, što predstavlja bekstvo od stvarnosti i istinskog izlečenja.

v) Pravilno lečenje od strasti pretpostavlja, po Svetom Maksimu, tri osnovna raz-likovanja. On ih opisuje u sledećem odeljku Poglavljâ o ljubavi265: "Um bogoljupca ne ratuje ni protiv stvari, ni protiv pomisli o njima, nego protiv strasti koje su sa pomisli-ma povezane. On, dakle, ne ratuje protiv žene, niti protiv uvredioca, niti protiv pomi-sli/uobrazilje o njima, nego protiv strasti koja je sa tim pomislima/uobraziljama pove-zana. (41) Sav rat monaha protiv demona je da bi odvojio strast od pomisli. Jer druk-čije ne može bestrasno posmatrati stvari. (42) Drugo je s tvar , a drugo pomisao, i drugo s tra s t . Stvar je na pr. čovek, žena, zlato i ostalo. Pomisao je, pak, sećanje nečeg od rečenoga. A strast je, napr. nerazumna ljubav ili bezrasudna mržnja prema nečem od navedenoga. Prot iv s t ra s t i j e , dakle , monahova borba".

265 III, 40. PG 90, 1028.

183

Ova Maksimova razlikovanja smatramo krajnje značajnim za našu temu lečenja. Kao prvo, ona znače da pogrešan metod predstavlja borba protiv objekata, protiv bića po sebi, samo zato što izazivaju iskušenja i teškoće. Sam fakat što to kaže jedan mo-nah, poput Maksima, koji je pobegao od "stvari" i stao na distancu od sveta, otkriva da bekstvo od stvari ne predstavlja rešenje, niti ostajanje na stvarima, što se dešava onima koji žive u svetu, nego to predstavlja uzrok bolesti. Da predložimo, na pri-mer, razvod nekome ko duševno pati od prisustva njegovog supruga, ne predstavlja njegovo izlečenje. Može razvod da privremeno otkloni bol ove ličnosti, ali problem ostaje nedodirnut.

Isto važi i za "pomisli" o stvarima. Sećanje i predstava (imaginacija) o stvarima nije sama po sebi za odbacivanje! Mnogi se, suprotno onome što piše Sv. Maksim, bo-re protiv umetnosti, civilizacije i svega drugoga što uključuje ljudska fantazija, u cilju oslobađanja od strasti. Reč je o jednoj origenističkoj i evagrijevskoj "duhovnosti", ko-ju ima na umu Sveti Maksim i protiv koje se bori, zato što su takve ideje bile tada — a bojimo se da su i dalje ostale — rasprostranjene među nekim monasima. Borba mo-nahâ nije niti protiv stvarî niti protiv pomislî o njima, već protiv strasti, koje su "po-vezane" sa njima. Pravilno lečenje nameće ova razlikovanja. U suprotnom, nastaju du-hovna unakaženja čoveka, koji ima potrebu za lečenjem više od svega drugoga.

g) Kako, međutim, mogu da se razlikuju strasti od stvari i pomisli? Odgovor daje Maksim odmah u sledećem paragrafu, posle onoga što je rekao malo pre: strasna za-misao je "pomisao složena od strasti i misli. Odvojmo strast od misli i ostaće gola po-misao. A odvajamo ih ljubavlju duhovnom i uzdržanjem, ako hoćemo". Odvajanje strasti od misli ne biva inače osim ljubavlju, uzdržanjem (tj. samosavlađivanjem) i slo-bodnom voljom. Ovi elementi, međutim, zahtevaju više analize.

III LJubav kao sloboda i sloboda kao ljubav

Kako pojam ljubavi tako i slobode, iako predstavljaju ključeve za pravilnu terapi-ju, i same podležu sopstvenoj patologiji. Tako ljubav može da bude u suštini jedan oblik narcizma, tj. ljubavi prema samom sebi kroz obličje-ogledalo drugog. Narcizam se smatra bolešću, ali su njegovi oblici toliko brojni i teškoprimetni da se s njime i ne sučeljavaju ljudi u samom korenu. U stvarnosti, svaka erotska ljubav sadrži elemente narcizma, onog što smo malopre, jezikom Sv. Maksima, nazvali "samoljublje". "Strast" erotske ljubavi sastoji se u zahtevu isključivosti, koju u sebi sadrži, tako da se celokupno postojanje gradi na dvema ličnostima, kao da ne postoje druga bića oko njih. Eros je u dubini jedna egocentrična forma ljubavi, koja može da odvede u brojna patološka stanja (zavisnost, panični strah razdvajanja, itd).

Isto važi i za slobodu. Sloboda kao oslobođenje od drugog može da znači najsu-roviji vid samoljublja, jednu patološku nezavisnost od drugih, koja može da odvede u "katatlipsis" (bolesnu tužnost) ili u samoubistvo, kad se stekne uverenje da su nam drugi neophodni, ali nepoželjni. Tako se stvara problem: na koji način ljubav i slobo-da mogu ne samo da nas oslobode od strasti, nego i da same sebe oslobode od sop-stvene patologije. Na ovom mestu teologija bi mogla da ponudi svoje sledeće teze:.

a) Prevazi laženje i sk l jučivos t i u l jubavi . "Ako jedne mrziš, druge niti voliš niti mrziš; neke opet voliš ali umereno, a druge veoma voliš, onda iz ove nejed-nakosti poznaj da si daleko od savršene ljubavi koja pobuđuje da voliš podjednako svakog čoveka"266. Isključivost ukida ljubav, jer pokriva izvestan oblik samoljublja.

266 Sv. Maksim, Glave o qubavi II, 10. PG 90, 985.

184

Volimo naše domaće, decu našu, srodnike itd. više od drugih, zbog toga što od njih očekujemo izvestan odziv ili zato što nas neka potreba, psihološka ili biološka, veže sa njima. LJubav prema svojima skriva strast sebeljublja.

b) LJubav prema nepr i jate l j ima . Nijedan vid ljubavi nije slobodniji od ovog, i nijedan oblik slobode se ne poistovećuje više sa ljubavlju od ljubavi prema ne-prijateljima. "I ako ljubite one koji vas ljube, kakva vam je hvala; jer i grešnici to isto čine" (Lk. 6, 32). LJubav koja očekuje uzvraćanje jeste "grešna", patološka. LJubav koja ne iščekuje uzvraćaj, ili još bolje: koja se usmerava ka onima koji nam čine štetu, jeste istinska "blagodat", to jest sloboda. LJubav Božija "u Hristu", "još dok svi besmo grešni" i neprijatelji Božji (Rm. 5, 8, 10), ljubav prema grešnicima, jeste jedina slo-bodna ljubav.

Zaključujući kažemo: samo kada se podudara ljubav sa slobodom — imamo le-čenje. LJubav bez slobode i sloboda bez ljubavi čine patološka stanja, koja zahtevaju lečenje.

Ali kako mogu da se poklope ovo dvoje u praksi? Lako je nekom da kaže što tre-ba da bude, ali šta ima da kaže teologija o tome kako može da bude to što treba da bude?

IV. Crkva kao lečilište

Dolazimo do ključne tačke našeg predavanja: na koji način može Crkva da izleči čoveka u praksi?

Odmah na početku treba da otklonimo jedno pogrešno shvatanje koje naširoko vlada. Crkva ne leči toliko onim što ima, koliko onim što jeste. Ovaj momenat je veo-ma važan. Gotovo po pravilu svi tražimo u Crkvi s reds tva spasenja, ali spasenje se nalazi u samom događaju Crkve i učlanjenju u nju. Razlika je ogromna, i ima prak-tičan značaj za lečenje.

Crkva ima duhovnike i svetu tajnu i spove s t i , koju bi pravilnije trebalo zvati tajnom Pokajanja. Veliki naglasak i značaj je pridan ovom elementu u vezi sa leče-njem. Traga se za savršenim duhovnikom, za savršenim metodom ispovedanja itd., a zaboravlja se da duhovnik ne l eč i . Može biti da je umoran u vreme ispovesti ili da ne poseduje odgovarajuća znanja, što su stvari vrlo uobičajene. Izlečenje neće doći u času Svete tajne, prosto zato što Sveta tajna ima za cilj uvođenje čoveka u zajednicu Crkve, i samo tamo, malo po malo i dugoročno doći će izlečenje. Kako će se to desiti?

Crkva predstavlja lečilište zbog toga što čoveku nudi mogućnost da pređe od sta-nja individue u stanje ličnosti. Koja je razlika? I kako se to događa u Crkvi?

Individua predstavlja aritmetički pojam, koji izvire iz njenog izdvajanja od dru-gih individua, ona je to zato što nije nešto drugo. Individua je u dubini negativan po-jam. Kada čovek postoji i deluje kao individua, psihološki se samoograđuje, "cepa" se od drugih. Radi se o jednom patološkom stanju, koje čini mnoštvo nezdravih, bole-snih fenomena, i možda izvor svih bolesti, ono što Maksim naziva "samoljubljem". Individua ne predstavlja problem samo etičke ili psihološke prirode, već ima ontolo-ške razmere. Povezana je sa smrću, koja je po preimućstvu hraniteljka i istovremeno uništitelj individue: smrt je ta koja izdvaja individualnost, razdvajajući je konačno od drugih (svako umire sam za sebe), da bi je konačno razorila u raspadanje i nepostoja-nje. Individualnost je nosilac bolesti i oboljenjâ, upravo zato što u dubini svojoj krije

185

strah od smrti, od ontološkog nihilizma — ako dozvoljavate ovu koliko paradoksalnu toliko i istinitu protivrečnost267.

Isto važi za telo. Ako Sveti Oci, poput Maksima, povezuju sebeljublje sa telom, to nije zato što je telo zlo, nego zato što izražava par excellance tvrđavu (ogradu, zašti-tu) individualnosti, tamo gde se gnezdi mogućnost našeg raskida od drugih, i tamo gde konačno cilja i pogađa smrt. Individualnost je prvi patološki stadijum koji prolazi čovek, kada ima potrebu za lečenjem.

Drugi stadijum jeste stadijum zajednice . Da bi se izlečio od individualnosti, čovek treba da stupi u odnos sa drugima — bilo kojeg oblika, makar i negativnog: da se razljuti, da bije, da ubije. Ono što se često naziva rasterećenje ( ) predstavlja ob-lik prevazilaženja individualizma, jedan vid lečenja shodno psihoterapiji. Nije reč o pojmu ličnosti, radi se međutim o jednom obliku odnosa i zajednice, koji se prikazuje kao lečenje, iako to nije.

Stepen na koji Crkva nastoji da dovede čoveka nalazi se iza ovoga, u stanju lično-sti.

Šta je to ličnost?

Crkva pojam ličnosti pozajmljuje iz svoje vere u Trojičnog Boga, i provodeći ga kroz hristologiju i pnevmatologiju, primenjuje ga u Crkvi. U Svetoj Trojici ličnost je pozit ivan pojam, odnos potvrdan , ne odrečan. Tri Ličnosti Svete Trojice su razli-čite jedna od druge, ne zato što se izdvajaju i odcepljuju jedna od druge, nego, napro-tiv, zato što su naraskidivo sjedinjene među sobom. Jedinstvo, koliko je većma neras-kidivo, toliko više rađa, proizvodi drugost-drugačijost (eterotita). Ova činjenica obez-beđuje ontološku punoću i postojanost, odsustvo smrti i istinski život. Drugi ( ) ne samo da nije neprijatelj, nego je i potvrda mog identiteta i jedinstvenosti (neponovlji-vosti): to je Ti koje me čini da jesam Ja, i bez kojeg je Ja nepostojeće i nezamislivo268.

I još nešto. U Svetoj Trojici lična različitost i jedinstvenost ne obrazlažu se psiho-loški već ontološki. Svojstva, koja razlikuju Tri Ličnosti među sobom, jesu samo on-tološka: Svaka & Ličnost' je to što jeste, i ništa više od toga. Ličnost se ne procenjuje po njenim svojstvima, već po prostoj potvrdi svog identiteta. Ličnost nije "ličnost-nost", konstituanta svojstava (visine, lepote ili ružnoće, vrline ili poroka, genijalnosti ili gluposti itd). Ličnost je slobodna od svojstava, i iznad njih269.

Ovo shvatanje ličnosti prolazi u Crkvi u formi ljubavi i slobode Božije prema svetu, kako se ona projavila "u Hristu", sa ljubavlju prema neprijateljima i grešnicima. Crkva je prostor u kojem se čovek ne razlikuje po svojim osobinama/svojstvima — to znači oproštaj koji prima u Krštenju i Pokajanju — nego po tome što je taj koji jeste. Oproštaj i prihvatanje čoveka kao ličnosti, kao jedinstvenog i neponovljivog identiteta unutar zajednice Crkve, predstavlja suštinu crkvene terapevtike. Crkva leč i ne onim š to govori , već onim š to j e s t e : zajednica ljubavi, jedne ljubavi koja nije emocija da bi smo je potražili u unutrašnjem raspoloženje individue, nego je odnos,

267 O povezanosti smrti i ontologije vid. ono što piše Grigorije Niski kada komentariše termin "uništenje" (?8*<7C-&>/0() u Psalmima (Na Ps. PG 44, 480).

268 Prema patrističkom učenju o Svetoj Trojici, ličnosti se nikad ne shvataju odvojene jedna od druge, nego uvek sje-dinjene. Ukoliko uklonimo jednu od ovih ličnosti, tda ukidamo i druge, jer svaka od njih predstavqa potrvdu identiteta druge (Otac je Otac zato što ima Sina, i obratno, itd.).

269 U pravoslavnoj dogmatici se govori o i p o s t a sn i m , tj. l i čn i m svojstvima koja su o n t o l o š k e a ne p siho lo-ške prirode: Otac je nerođen, Sin se rađa i Duh ishodi. Avgustin je pokušao da ipostasnim svojstvima prida psiho-loški sadržaj tako što je poistovetio Oca sa pamđenjem, Sina sa znanjem a Duha sa qubavqu. Za jelinske Oce, me-đutim, sve ovo jesu "svojstva" prirode, tj. zajednička trima ličnostima, a ne "sopstvena" svakom posebno. Ličnost se ne predodređuje sm jedino njenim ontološkim sadržajem, što će reći načinom na koji postoji (nerođen, rođen, ishodeći) a ne psihološkim svojstvima.

186

stvar koja iziskuje sapostojanje (koegzistenciju) i prihvatanje u jednu zajednicu, kon-kretnu zajednicu ljubavi bez isključivosti i uslova. Crkva leči time što je ona takva jed-na zajednica u kojoj uključivan (učlanjivan) čovek se uči (navikava se) da voli i da bu-de voljen slobodno, gde po rečima Svetog Maksima "savršena ljubav ne razdeljuje jed-nu prirodu ljudi... no svagda gledajući u nju, sve ljude podjednako voli... Jer i Gospod i Bog naš Isus Hristos, pokazujući svoju ljubav prema nama, za celo čovečanstvo po-strada... " (Glave o ljubavi I, 71).

Praktično i neumitno pitanje, međutim, glasi: da li je Crkva zajednica ljubavi, prostor u kome neko od "sebeljublja" dospeva do "bratoljublja", iz bolesti u izlečenje. U stepenu u kom je odgovor potvrdan, može se govoriti o Crkvi kao lečilištu. Inače, ona je samo jedna apoteka koja opskrbljuje ljude analgeticima, a da ih ne preobražava od individua u ličnosti. Jer ličnosti pretpostavljaju odnos, a odnos zajednicu. U su-protnom ostaju individue izdvojene (usamljene), sa psevdoosećanjem svetosti. Extra Ecclesiam nulla salus ("izvan Crkve nema spasenja") — ne zato što unutar nje postoje sredstva za spasenje, nego zato što u njoj funkcioniše svetotrojična tajna uzajamnog prožimanja ličnosti.

Pravoslavna Crkva danas kao da je u velikom stepenu umanjila svest o zajednici, i ako danas govorimo o lečilištu, pod tim mnogi od nas verovatno podrazumevamo apoteku. Crkva, međutim, ostaje istinska Lađa spasenja, jer održava neizvitoperenu ne samo veru u ličnog Trojičnog Boga i Hrista katoličanske (saborne) ljubavi, Krsta i Vaskrsenja, već i zato što ostaje istinska Evharistijska (Liturgijska) zajednica, u kojoj se pružaju takvi odnosi ljubavi, koji mogu da leče čoveka pretvarajući ga od individue u ličnost. Ovu veru i ovo sabranje i zajednicu treba da očuvamo istinskom (autentič-nom) i aktivnom, ukoliko želimo da sačuvamo Crkvu kao lečilište.

Epilog

Visokopreosvećeni, draga braćo sestre,

Ponavljajući ukratko ono što sam pokušao da u ovom svom predavanju kažem, osećam da je potrebno da podvučem sledeće:

Za Crkvu i teologiju lečenje nije stvar psihološka ili etička, već ontološka. Cilj le-čenja nije da olakša i uteši čoveka od simptoma bolesti, već da ga preporodi prenoseći ga sa prostora sebeljublja, u kome se rađaju strasti, u prostor bratoljublja, u kome po-stoji istinsko lečenje kroz ljubav. Prelazak iz jednog prostora u drugi je bolan, zato što pretpostavlja Krst, ili po rečima Svetog Maksima, doživljaj bola koji sapostoji sa užit-kom (zadovoljstvom). To je jedan prelazak koji treba da bude vođen s pažnjom i čo-vekoljubljem, "da se ono što je hromo ne pogorša, nego naprotiv, da se izleči" (Jevr. 12, 13).

U ovom pokušaju Crkva i teologija raspolažu ne toliko tehnikom ili specijalizaci-om, koliko verom u Ličnoga Boga, iz koje izvire i vera u čoveka kao ličnost, slika i pri-lika Božija, vera u ljubav Hristovu bez granica i uslova i isključivosti, i vera u Crkvu kao Evharistijsku (Liturgijsku) zajednicu, koja ostvaruje ovu ljubav kao lično(stno) postojanje. Borba protiv strasti i oslobađanje od njih ne predstavljaju za Crkvu samo-cilj po sebi. Ovi podvizi smeraju da izroni iz njih živa i sušta ličnost, da se ponovo sje-dini iskomadana priroda i da čovek ponovo pronađe pravilan odnos sa Bogom, sa drugim ljudima i sa materijalnom prirodom. Zdravl je j e za nas pravi lan od-nos čoveka sa ova tr i č inioca (Bogom, drugim i pr irodom), koj i sač i-njavau određenje čovekovog bića . Bolest je poremećaj ovog trostrukog i trodi-menzionalnog odnosa. Možda ovo uveliko razlikuje teologiju od psihijatrije, a možda

187

ne: vi ćete prosuditi. Ono što je sigurno jeste da i Crkva i medicinska nauka treba da se poklope u ovoj osnovnoj konstataciji, ako treba da se razvije dijalog između njih.

(prevesti vrlo zanimljivu diskusiju J.Z. u nastavku predavanja...)

188

LIČNOST ČOVEKA I NOVA NAUČNA KRETANJA*

Uvod

U ovom kratkom izlaganju nameravam da postavim pitanje o posledicama novijih naučnih kretanja, naročito u oblasti molekularne biologije, po ljudsko biće kao Ličnost. Jedan od fundamentalnih ideala naše kulture jeste poštovanje ličnosti ljudskoga bića. Teško da bi iko u civilizovanom društvu bio spreman da žrtvuje ljud-sku ličnost radi naučnog progresa. Svi mi verujemo da nauka postoji radi ličnosti, a ne ličnost radi nauke. Bogoslovlje i Crkva, čije poglede i stav želim da izrazim u ovom iz-laganju, imaju vrlo izraženo osećanje za svetost ljudske ličnosti. Sama ideja ličnosti duboko je ukorenjena u hrišćanskoj veri i još osobitije u veri Pravoslavne Crkve, po-što, saglasno bogoslovlju ove Crkve, Sâm Bog se naziva i smatra za Personalno Bitije par excellance, kao temelj istinske ličnostnosti. Prema tome, bilo koje ogrešenje o ljud-sku ličnost je, saglasno hrišćanskoj veri, ogrešenje o Sâmoga Boga.

Šta je ličnost, koje su njene karakteristike i "prava", i kako ona mogu biti pošto-vana i zaštićena od narušavanja od strane naukâ koje se ubrzano razvijaju, naročito u oblasti molekularne biologije? Ovo su pitanja koja nameravam da pokrenem i ukratko raspravim u ovom izlaganju.

Ličnost, njena definicija i karakteristike

Ideja Ličnosti ima dugu istoriju. U drevnom jelinsko-rimskom svetu, termin ili Persona otpočeo je kao termin ekvivalentan maski koju je koristio glumac igrajući na pozornici, a potom je značenje pomereno na značenje "uloge" koju je neko igrao u društvu, i na ovoj osnovi izraz je stekao legalno značenje "moralnog" ili "prav-nog" lica. Izgleda da je u teologiji po prvi put ovaj termin uveo Tertulijan krajem dru-gog veka po Hristu, a konačno se u hrišćanskom učenju ustalio preko Jelinskih Otaca Crkve (Svetih Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Grigorija Niskog) u formuli "Bog je jedna suština, tri Ličnosti".

Tokom istorije zapadne misli, dva velika teologa izgleda da su presudno uticali na naše razumevanje toga šta znači biti ličnost. Avgustin i Boecije, u petom veku posle Hrista, dali su pojmu ličnosti dve osnovne karakteristike: individualnost i racional-nost. Rečima Boecija: "persona est naturae rationabilis individua substantia", tj. jedna individualna suština racionalne prirode. Tako, biti ličnost znači biti individua i pose-dovati racionalnost, shvaćenu kao sposobnost za svest, pre svega za samo-svesnost, i "autonomiju", tj. slobodu samoodređivanja. Ovo razumevanje ličnosti preovladava do danas u filosofiji, sociologiji i pravnim naukama. Ideja ljudskih prava je prirodno poi-stovećena sa "pravima individue", pod kojima se obično podrazumeva misleći i za sa-moodređivanje sposobni subjekt.

U novije vreme, ovo razumevanje ličnosti bilo je dovedeno u pitanje sa dve stra-ne. Jedna je bila biologija, a druga sociologija. U biologiji, Darvin je pokazao da racio-nalnost i svest nisu nipošto karakteristike isključivo ljudskog bića. One se, takođe, mogu naći među životinjama na nižem stupnju; one sačinjavaju, kako on to kaže, raz-liku u stepenu, a ne u vrsti, između ljudi i životinja. Pošto je pojam ličnosti imao da bude rezervisan za ljudska bića i primenjen na njih, a ne na životinje, onda racional-nost i svest ne bi mogli biti dovoljni da definišu ličnost. S druge strane, sociologija je dovela u pitanje ideju individualnosti u velikoj meri u naše vreme. Čini se da je indi-vidua mit, pošto smo u stvarnosti svi mi determinisani našim odnosima. Niko ne mo-

189

že biti shvaćen kao jedinka (monada); ne postoji "Ja" ako ne postoji "Ti" ili "to", da se poslužimo rečima jevrejskog filosofa našeg veka, Martina Bubera.

Sve je ovo učinilo da shvatanje ličnosti Jelinskih crkvenih Otaca bude vrlo rele-vantno danas. Nasuprot Avgustinu, Boeciju i celokupnoj istoriji zapadne filosofije, Je-linski Oci nisu definisali ličnost terminima individualnosti i racionalnosti, nego su na-ročito naglasili karakteristike drugosti, drugačijosti, slobode i odnosa. Biti ličnost zna-či biti drugi i ostvariti svoju drugost i drugačijost slobodno kroz odnose, koji ne raza-raju nego potvrđuju tvoju drug(ačij)ost. Prema tome, sve ono što razara drug(ačij)ost, tj. slobodu ne samo da se osećaš drugim nego i da budeš drugi u kontekstu odnosâ koje ti slobodno potvrđuješ, razara ili preti da razori Ličnost.

Ovo su, prema tome, etičke implikacije ideje Ličnosti: (a) ne razarati nego pošto-vati drug(ačij)ost, slobodu da se bude drugi; (b) ne svoditi ljudsko biće na sredstvo za neki cilj, čak i ako je to i najsvetiji cilj, na pr. dobrobit čovečanstva; (v) ne razarati od-nose kroz koje se ličnost ustanovljuje kao osobiti, posebni i različiti identitet — uklju-čujući i nečije odnose sa prirodom, kroz koje se ustanovljuje njegova osobitost i po-sebnost.

Naučni razvoji i ljudska Ličnost

Ukoliko prihvatimo gornje karakteristike kao temeljne za ono što znači biti ličnost, mogu se učiniti sledeća zapažanja po pitanju načinâ na koje naučni i tehnolo-ški razvoj u naše vreme može uticati na ličnos(nos)t.

1. Postoji razlika između naučnih zahvata koji smeraju na poboljšanje prirode i onih koji pokušavaju da nadomeste (substitute) prirodu. LJudski zahvat u prirodu ni-je per se (po sebi) nešto loše. Čovek je stvoren od Boga ne samo da bi sačuvao tvorevi-nu, već i da bi je kultivisao. Ovo je deo onoga što znači biti ličnost: biti slobodan da od ovog postojećeg i datog sveta, stvoriš svoj sopstveni svet koji će biti drukčiji od pri-rode. U izvesnom smislu, sâma priroda "iščekuje" zahvat i intervenciju Čoveka, koji bi doveo do ispunjenja svih njenih mogućnosti.

Na taj način je ljudsko biće hiljadama godina pripitomljavalo životinje i ukrštalo biljke. Tek nedavno, nauka je uspela da presadi ljudske ili životinjske organe u cilju lečenja bolesnikâ. Međutim, u svim ovim slučajevima, nauka nije prekoračila granice između vrsta. Različitost i drug(ačij)ost koje je u tvorevini ustanovio Tvorac bile su poštovane. Presađeni organ se ograničavao na somatski (telesni) materijal kao različit od genetskog materijala. (Transplantacija reproduktivnih organa bila je smatrana za nelegalnu i neetičnu). Ove naučne intervencije možemo smatrati za poboljšanje priro-de.

Međutim, pojavom genetskog inženjeringa stvari su se iz osnove promenile. Ide-ja vrstâ kao različitih i prepoznatljivih entiteta (Bog je, prema povesti u knjizi Posta-nja, stvorio odvojene vrste) više se ne poštuje, pošto jedinica kojom nauka operiše nije vrsta kao celina nego su to geni ili genomi. Reprodukcija ili promena genetskog koda sada nije samo moguća, nego, uz pomoć tehnologije, beskonačno moguća. Nove teh-nologije dopuštaju nam da kombinujemo genetski materijal s onu stranu prirodnih granica. Kao što je Tomas Ajzner (Thomas Eisner) primetio ("Chemical Ecology and Genetic Engineering", Symposium on Tropical Biology and Agriculture, St. Louis USA, 15. 7. 1985), sa najnovijim razvojem u genetskom inženjeringu, biološke vrste se mo-raju smatrati kao skladište genoma (genomes) koji mogu biti premeštani radi prome-na u drugim vrstama. Takve intervencije ciljaju ne na poboljšanje nego na nadomešta-nje prirode.

190

2. Prekoračenje granicâ (između) vrstâ, naučnim i tehnološkim zahvatima, pre-sudno deluje na ideju drug(ačij)osti. Osnovna drug(ačij)ost koja se, na kraju, u takvoj situaciji ispostavlja jeste hemijske vrste, pošto je naučni radni materijal zasnovan ne na raznovrsnosti vrstâ nego na hemijskim nizovima genetske informacije koja gradi pro-gramiranje živih bića. Našom naučnom i tehnološkom sposobnošću da prepoznaje-mo, skladištimo i rukujemo takvim jednim hemijskim programiranjem možemo pro-uzrokovati partikularnosti i identitete koje smo sami sačinili. Ovo može voditi iščeza-vanju izvesnih vrsta ili temeljnim promenama u njima, ukoliko se intervencija dešava u reproduktivnom lancu. Ekološke posledice takvog istraživačkog rada su ogromne, a isto su tolike posledice na razumevanje ljudske ličnosti u njenom odnosu sa prirodom. Prekoračenjem granica vrstâ, ljudska ličnost (on ili ona) ne ustanovljuje svoju drug(ačij)ost vis-à-vis prirode na osnovu date raznolikosti bića, nego na osnovu jed-nog skupa osobenosti koji je sama sačinila. Paradoksalno, ovo se svodi na virtuelno ukidanje razlike između Čoveka i Prirode, na iščezavanje temeljne razlike između Lič-nosti i Prirode.

3. Stvari postaju još ozbiljnije ukoliko se genetski inženjering primeni na sâmo ljudsko biće. Ova vrsta naučne intervencije sada je primenljiva, kako za dijagnostičke tako i za terapeutske svrhe. Ovaj simposion specijalistâ potvrđuje ovakav razvoj. Ka-kve su implikacije takvih intervencija po ljudsku ličnost?

a) Nema sumnje da su ove intervencije obećavajuće s tačke gledišta prevencije ili borbe sa smrtnim bolestima, osobito sa onim naslednim. Borba sa smrtnom bolešću, produženje i kvalitet života pozitivni su aspekti takvih zahvata i intervencija.

b) S negativne strane, takve intervencije mogu sačinjavati pretnju onome što smo ovde nazvali drug(ačij)ošću kao temeljnim aspektom ličnost(nost)i. Šta će se, na pri-mer, desiti sa nečijom drug(ačij)ošću, ukoliko se kroz takve intervencije mogu javiti promene koje se tiču njegove inteligencije, fizičkog izgleda, polnog identiteta itd.? Mogućnost stvaranja potpuno identičnih bića, napr. putem kloniranja, svodi se na mogućnost ukidanja sveukupne drug(ačij)osti, barem sa biološke tačke gledišta, i osta-vlja drug(ačij)osti da se razvija jedino posredstvom okolnosti iz čovekovog okruženja. Da li je to zadovoljavajuća situacija sa tačke gledišta lične (personalne) drug(ačij)osti?

v) Slične se opasnosti javljaju kad je reč o slobodi kao konstitutivnom aspektu ličnosti. Moć da se izvedu promene u karakteristikama ličnosti putem genetskog inže-njeringa može dovesti do potpunog poništenja slobode pojedinca da bude on ili ona, i konačno do košmara od prouzrokovanja ljudskih bića, čije se karakteristike i osobeno-sti mogu determinisati voljom drugih. Na ovo se, naravno, može odgovoriti da je ljudska sloboda u svakom slučaju ograničena — ili, prema nekima, čak i negirana — samom prirodom, koja ličnosti "ostavlja u nasleđe" izvesni "neugodan položaj", odvo-deći je konačno u smrtnost. Kakva je razlika između robovanja prirodi i robovanja drugim ljudima? Da li je Ličnost u svakom slučaju rob prirode, čak i bez naučnih in-tervencija i manipulacija? Odgovor na ovo pitanje glasi da je ljudska ličnost, premda nerado i ne bez frustracija i protesta, prilagodila sebe ograničenjima koja joj nameće priroda. Robovanje ljudima predstavlja nešto potpuno neprihvatljivo za ličnost. Ge-netska manipulacija od strane ljudi predstavlja za ličnu slobodu izazov mnogo ozbilj-niji, ili čak potpuno neprihvatljiv, u poređenju sa nužnošću koja je ličnosti nametnuta od strane prirode. Bog nije nametnuo besmrtnost ljudskom biću, nego ga je ostavio da slobodno izabere, ukoliko želi, robovanje prirodi, i time smrtnosti. Čak ukoliko nauka ponudi Čoveku besmrtnost protiv njegove volje, Čovek bi kao Ličnost trebalo da bude slobodan da je odbaci i opredeli se za smrtnost. Ovo je upravo ono što je Adam učinio i što je Bog u potpunosti ispoštovao.

191

LJudska Ličnost i obećanja nauke

Izgleda da naučni progres obećava ljudskom biću impresivnu budućnost u pogle-du prevencije i lečenja smrtnih bolesti, napr. genetskim ispitivanjem (genetic scree-ning). Ostavljajući po strani pitanje da li će ova obećanja stvarno izbaviti lice od smrt-nog eliminisanja i postići izlečenje (dijagnoza koja ne vodi izlečenju teško se može smatrati zadovoljavajućom, osim možda za istraživačevu radoznalost i slavu), sama či-njenica da cena koja ima da se plati za bilo koju dobrobit koja se može pojaviti jeste rizik izlaganja ljudske ličnosti opasnosti, te čini ceo poduhvat problematičnim i stavlja ga pod znak pitanja. Je li stvarno vredno izlagati riziku ljudsku slobodu i drug(ačij)ost, kao i Čovekov odnos sa prirodom, zarad suzbijanja smrtne bolesti, čak i tako strašne kao što je rak? Ne postoji lak odgovor na ovo pitanje, koje je u velikoj meri egzistenci-jalno: ako je sa jednom takvom smrtnom bolešću suočen ili on sam ili neko koga on mnogo voli, tada odgovor može biti drukčiji od onoga koji daje jedan moralista ili fi-losof ili pravnik ili teolog, koji odluku donose pod različitim okolnostima. Tako, mo-ramo prihvatiti da će uvek postojati ličnosti spremne da žrtvuju slobodu, drug(ačij)ost itd. zarad suzbijanja, ili prevencije smrtne bolesti. Pored toga, moramo takođe pretpo-staviti da će se ove vrste naučna intervencija, bez obzira koliko se može pokazati opa-snom, u svakom slučaju nastaviti, pošto saznavanje ne može da bude zaustavljeno. Pod ovim dvema pretpostavkama, naime, da će uvek postojati ljudi voljni da, pod od-ređenim okolnostima, žrtvuju bilo šta, uključujući njihovu slobodu, dostojanstvo itd., zarad njihovog zdravlja ili zdravlja njihovih voljenih, i da se saznavanje ne može zau-staviti, ne ostaje nam nijedno drugo rešenje do da činimo kompromis. To je ono što su pozvani da čine etika i zakonodavstvo: dopuštajući da u naučnom progresu postoje ozbiljni rizici za ono što zovemo ličnošću, pozvani smo da ove rizike svedemo na mi-nimum — ne da ih eliminišemo jer bi to bila utopija — postavljajući određene uslove za primenu naučnih intervencija. To je ono što nazivamo Bioetikom. Koje uslove mo-ramo da postavimo u slučaju molekularnog ispitivanja (screening) koji bi sveli na mi-nimum, ponavljam, ne eliminisali, rizike po ljudsku ličnost? Ovde je lista takvih uslo-va na kojima, smatram, društvo mora insistirati kao na minimumu garancije za oču-vanje ličnosti:

1. Nijedna intervencija sa genetskim materijalom ličnosti ne bi trebalo da se do-zvoli bez slobodne saglasnosti ličnosti koje se to tiče, ili saglasnosti njegovih/njenih ro-ditelja, u određenom uzrastu. Ovo bi trebalo proširiti tako da pokrije takođe slučajeve (naučnog) istraživanja. Takav preduslov bi automatski isključivao masovno ispitivanje (screening) populacije, itd.

2. Ličnosti na koju se to odnosi ili njegovim/njenim roditeljima treba unapred pružiti Puno i jasno saznanje o posledicama (psihološkim, socijalnim itd.) takve inter-vencije (napr. ispitivanje i njegovi rezultati). Prećutkivanje istine o takvim nalazima moglo bi se pokazati nerealističnim.

3. Sloboda ličnosti koje se to tiče ne samo da zna nego i da ne zna rezultate inter-vencija (ukoliko se opredeli za to). Čak ukoliko je tretman sprečen odbijanjem ličnosti da zna kakvo je njegovo/njeno zdravstveno stanje potencijalno ili aktualno, sloboda ličnosti treba da ima prednost nad njegovom/njenom dobrobiti.

4. Treba da se iskoristi svako sredstvo kako bi se izbegla i predupredila prinudna intervencija od strane države ili drugih faktora, poput osiguravajućih društava itd., na primer pri molekularnom ispitivanju, bilo masovnom ili nekom drugom.

5. Treba primeniti svako sredstvo za zaštitu poverljivosti koja se tiče nalaza ili čak i same činjenice da je uopšte primenjena jedna takva intervencija kakva je ispitivanje

192

(screening) — nešto što je već pokriveno i obrađeno u svim slučajevima medicinske dijagnoze ili tretmana, ali u ovom slučaju zadobija povišen značaj.

6. Razvoju ličnog odnosa između doktora i njegovog stvarnog ili potencijalnog pacijenta mora biti pridodat mnogo veći značaj od uobičajenog, tako da se pacijent može uspešno suočiti sa svojom situacijom.

7. Brižljivo proučavanje stvarne dobrobiti, koja bi za potencijalne pacijente rezul-tirala primenom takvih intervencija kao što je molekularno ispitivanje (screening), moralo bi se sačiniti pre nego što bude primenjena odluka o široj primeni takvog jed-nog metoda dijagnoze. Da li će saznavanje nečijih genetskih nedostataka pouzdano dovesti do preventive ili izlečenja potencijalne anomalije ili smrtne bolesti? Koliko je veliki rizik da će neko biti ostavljen sa informacijom o stanju svoga zdravlja bez mo-gućnosti da se nauka uhvati u koštac sa tom situacijom? Ovo je prelomna stvar za do-nošenje odluke da li je preporučljivo da se nastavi sa dijagnostičkim metodama ove vr-ste.

Zaključak

Pokušao sam da pokažem kako na ličnost utiču novi naučni razvoji, uključujući posebno one iz molekularne biologije. Sve u životu jeste mešavina pozitivnog i nega-tivnog. U ovom slučaju, odluke koje društvo mora doneti vezane su za pitanje da li će ono dati prednost ličnosti shvaćenoj kao sloboda da se bude drug(ačij)i kroz slobod-nom odlukom uspostavljene odnose sa prirodom, ljudskim bićima i Bogom, ili će smatrati mnogo važnijim od ovoga poboljšanje ljudskog stanja zdravlja. Bojim se da put kojim nauka danas ide sa svojim dostignućima u biotehnologiji, ove dve pomenu-te opcije preokreće u dilemu ili-ili. Ukoliko dobro znana kretanja u biotehnologiji bu-du praćena do njihovih zaključaka, tada će veoma malo ostati od ljudske ličnosti ka-kvu smo je opisali ovde ili kakvom je Crkva smatra. Da li je bioetika jedna realistična nada? Ne znam. Ali izgleda da je to jedina nada u sadašnjim okolnostima, posebno od kako je Crkva prestala da bude zajednica kadra da stvara kulturu, kao što je nekad bi-la. Ono što je sada ostalo Crkvi jeste da koliko god može utiče na bioetička rešenja i odluke. Tako radeći moraće da pravi kompromis između idealnog i izvodljivog, izme-đu svoga viđenja ljudske ličnosti i aktuelnih tokova u nauci.

Takav jedan kompromis pokušao sam i sâm da učinim u ovom izlaganju s obzi-rom na temu ove konferencije. Molekularno ispitivanje (screening) s tačke gledišta lič-nosti jeste stvar veoma rizična. Pa ipak, ne bi ga trebalo automatski isključiti ili osudi-ti. Dobrobiti koje čovečanstvo ima od njega ne mogu se poreći niti prevideti. Među-tim, te dobrobiti uvek ostaju inferiorne u odnosu na dostojanstvo i slobodu ličnosti. Čovečanstvo je u svojoj istoriji često žrtvovalo zdravlje i biološki život zarad dostojan-stva i slobode. Ono ni u sadašnjim okolnostima ne bi trebalo da načini drugačiji iz-bor.

193

LIČNOST I GENETSKI ZAHVATI

Pitanje* čovekovekovih zahvata u prirodi putem genetskog inžinjeringa direktno je povezano sa slobodom čoveka. Saglasno pravoslavnom bogoslovlju, Bog je stvorio čoveka slobodnim. Čovekova sloboda projavljuje se u dva pravca: prema Bogu i pre-ma ostaloj tvorevini. Čovek ima mogućnost da svome Tvorcu kaže da ili ne, da pri-hvati pozitvno ili da prekine vezu s NJim. Ali, i što se tiče tvorevine, čovek poseduje mogućnost da interveniše u prirodi, bilo prihvatajući prirodu kao nešto čemu se pot-činjava, bilo odbacujući je i nastojeći da veštački stvori svoj svet.

Što se tiče odnosa s Bogom, čovek je izabrao negaciju. Znači, ostvario je i ostva-ruje svoju slobodu kao jedno ne prema Bogu. Što se tiče prirode, našao se u teškom položaju ne samo zbog odnosa s prirodom kao takvom, nego i zbog njene uzročne po-vezanosti s čovekovim negiranjem Boga. Ne priznavši Boga kao Boga, i obogotvorivši sebe, čovek se našao pred prirodom gledajući na nju kao na nešto što nadomešta Boga u njegovom životu. Zato je priroda i postala neka vrsta boga za čoveka idolopoklonika koji se sa strahom i respektom sučeljavao s prirodnim okruženjem. Čovekovo oboža-vanje prirode, pošto je prethodno odbacio Boga, vodi ga tome da samu prirodu sma-tra njegovom najvišom tačkom oslonca. Priroda skriva snage koje čovek može upotre-bljavati, naravno ne za Boga, nego za sebe kao boga u tvorevini. Tako se dešava da sa-mo idolopoklonstvo izazove potčinjenje prirode čoveku. Čovek je prvobitno smatrao prirodu bogom i podčinio joj se. Međutim, kako je i sam deo prirode, uverio se da priroda može imati neograničene snage koje može sam koristiti.

Tako čovek ulazi u jedan specifičan odnos s prirodom koji je odnos gospodara prema sluzi, ali koji, konačno, vlada svojim gospodarem. Na taj način, uspostavlja se jedno uzajamno suparništvo između prirode i čoveka. Ta činjenica odvela je čoveka do takvih zahvata u prirodi koji pokazuju kako vlada prirodom i istovremeno joj se potčinjava.

Jedan pokazatelj takvog odnosa između čoveka i prirode, kao rezultat mentaliteta po kome čovek, pošto je gospodar prirode, može da radi šta želi, predstavlja i ekološki problem. Isti mentalitet ima za posledicu to da se priroda sveti čoveku a čovek se po-kazuje nemoćan pred njom. Unutar ovih okvira postavljamo i problem čovekovog in-tervenisanja u strukturi materije, ali i u strukturalnom ustrojstvu biološke materije bi-ća. Iako je pokušaj prodora u ove mehanizme počeo odavno, njihovi praktični rezulta-ti, međutim, postali su konačno vidljivi sa zadivljujućim dostignućem kloniranja, zna-či sa javnom proizvodnjom jedne istovetne biološke kopije. Naravno, kloniranje jedne životinje uzdrmalo je svet ne samo zbog toga što to predstavlja nešto uznemirujuće, nego poglavito zato što odveć postoji mogućnost i opasnost da se prenese i na slučaj čoveka. Dakle, ako se prenese na čoveka, kloniranje tada stvara ozbiljne probleme i Crkva treba da se suoči s njima sa odgovarajućom ozbiljnošću.

S ovim izazovima bioinžinjeringa udaljavamo se od vremena problema i proble-matika etike klasičnog tipa i ulazimo u jednu novu vrstu etičkih problema. Na žalost, Crkva živi i još uvek se kreće unutar problema etike klasičnog tipa, dok se odveć po-stavlja pitanje mnogo radikalnijih tema koje se odnose na samu ipostas čoveka i priro-de. Prema tome, ne postavlja se pitanje da li ćemo imati jednog dobrog ili lošeg čove-ka, kao što se interesuje klasična etika, nego da li imamo čoveka ili ne. Upravo kao što

* «; π,)/>π* +'! *" -6&610+#$ π',6µAD/60(», %&'()*+$ 14//2001, 63--72,

194

s ekološkim problemom izlaze na površinu koreniti problemi koji opovrgavaju klasič-nu etiku. Nije više pitanje da li je priroda dobra ili loša, nego da li će preživeti ili ne.

Genetička nauka se interesuje za životinjsko carstvo unutar koga se svrstava i čo-vek. Ostavljajući delimično opšti ekološki problem ograničićemo problematiku i naša razmišljanja na pitanje genetskih zahvata. Kakav može biti stav bogoslovlja prema ovom problemu? Ovo pitanje zasigurno se ne razrešava kroz etiku kojoj smo obično pribegavali. Razmišljanja i ideje koje su već počele da se izražavaju kreću se na nivou jedne ograničavajuće etike. To znači poziv na pravnu intervenciu i formiranje zakono-davnih uredbi koje treba da odobravaju ili da zabranjuju. Međutim, bojim se da se na ovaj način ne razrešava problem. Kad jedna stvar postoji kao mogućnost, njena zabra-na pravnom intervencijom ne može nužno da urodi plodom. Ukoliko postoje i kruže narkotici, ma koliko zakona da donese jedna skladna država, nije moguće da prekine njihov protok i rasturanje. Ukoliko je atomska bomba činjenica, bilo koja međudržav-na saglasnost ili međunarodna konvencija, koja zabranjuje nuklearno naoružanje, ne sprečava nekog da je stvara kradom i da je poseduje uskladišteno. Prema tome, zavisi odveć od dobrog raspoloženja onoga koji poseduje ova sredstva da li će ih upotrebiti. Problem se ne rešava etikom. Ako pretpostavimo da se kloniranje zabrani zakonom, činjenica da je ono odveć moguće, ne sprečava da ga nekad izvrši neko ko može čak i život svoj žrtvovati da bi to sproveo u delo. Ništa ne može poništiti ilegalno ostvarenje kloniranja ili čak njegovu upotrebu od strane nekog diktatorskog režima koji bi ga ozakonio.

Dakle, nalazimo se pred ključnim i kritičnim pojavama. Čovekova sloboda klati se na ivici ambisa a njegovo znanje postaje oružje samoubistva. Znanje se obično predstavlja kao šansa za služenje čoveku. Svi naučni napretci sadrže prelest rezultatske koristi za čoveka. U raspravama stručnjaka naglašavaju se pozitivni rezultati koji mogu proizići iz kloniranja ili ispitivanja čovekovog genetskog koda. Tehnologija, s njenim pozitivnim doprinosom, ulazi u naš život i kontroliše ga. Usvaja se elektronski dosie jer sadrži pozitivne elemente koji nam olakšavaju život i zarad toga žrtvujemo našu slobodu i autoritet. Uopšte, zaključujemo da čovek ima takve mogućnosti, zbog svoje slobode, koje se ne mogu ničim obuzdati. A ove mogućnosti su dvostruke i paradok-salne, jer istovremeno kombinuju mogućnost dobra i zla.

Čovek je ranije bio postavio graničnik na znanje, upravo bojeći se ovakvog razvo-ja stvari. Od prosvećenosti naovamo ostavljen je štaviše slobodnim i bez ikakvih ogra-ničenja na znanje kako ne bi ništa moglo preseći istraživanje i otkrivanje. Dakle, Cr-kva je primorana da živi sa takvim stanjem stvari. To šta može ili šta treba da učini Crkva, pokušaćemo da dokučimo na kraju. Prethodno, pogledajmo šta se, zapravo, po mišljenju Crkve, rizikuje s ovim razvojem bioinžinjeringa. Već smo naglasili da je čovekova mogućnost intervenisanja u prirodi nerazdeljivo povezana s njegovom slobo-dom. Radi se o jednom temeljnom i svojevrsnom saznanju, koje ne možemo oduzeti od čoveka a da ga ne lišimo samog njegovog smisla. Sloboda nije zlo, nego volja i dar Božiji čoveku kako bi intervenisao u prirodi, da je privodi Bogu i da je čini sposob-nom da se sjedini s Bogom, da bi i sama prevazišla svoje granice stvorenosti i prola-znosti. Priroda, ostavljena bez intervencije čoveka, osuđena je da bude izgubljena i da isčezne. Bog je postavio čoveka u raj "da ga čuva i održava"(Post. 1, 15). Priroda je kao jedna njiva koja treba da se obrađuje. Ako iz poštovanja prema prirodi napustimo prirodno okruženje i uskratimo prirodu ove čovekove intervencije, tada ne samo da će podivljati, nego u suštini neće moći ni preživeti. Dakle, čovekova intervencija u priro-di je neophodna i za prirodu i za čoveka. Čovek se služi uzimajući i umnožavajući hranu, suočavajući se sa različitim pretnjama samog života i prirode. Ali i priroda, ako

195

bude ostavljena sama, bez čovekovog intervenisanja, niti se može osetno razviti niti preživeti.

Pritom, problem koji se stvara, s bogoslovskog stanovišta gledano, jeste: do koje tačke možemo intervenisati u prirodi, budući da je naučno gledište da možemo inter-venisati neograničeno? S bogoslovskog stanovišta gledano, možemo intervenisati samo u meri u kojoj se naša intervencija ne kosi s namerom i voljom Božijom. Možemo, da-kle, biti satvorci pod uslovom da Bog ne prestaje biti Tvorac sveta. Ali, kako se uvera-vamo u to šta je volja Božija? Naravno, svaki naučnik, sa svojim neograničenim zahva-tima, može tvrditi da sprovodi volju Božiju. Na primer, budući da Bog želi da se su-zbiju bolesti, naučni napredak ne čini ništa drugo nego izražava volju Božiju.

Što se tiče stvaranja sveta, mislim da se dve osnovne stvari odnose na volju Boži-ju. Prva je stvaranje vrsta. Bog nije prosto Tvorac sveta u celini, nego i Tvorac kon-kretnih vrsta koje obrazuju svet. To predstavlja osnovni zaključak koji izvodimo iz proučavanja Biblijskog pripovedanja o stvaranju sveta. Bog nije prosto želeo da nasta-ne svet, nego je zapovedio jednog "dana": "Neka bude svetlost i bi svetlost"; "neka pusti zemlja iz sebe travu(…) po vrstama"… "I stvori Bog(…) sve duše žive(…) povr-stama svojim(…) i bi tako(…) i vidje Bog da je dobro"(…) "I reče Bog: da načinimo čovjeka po svojemu obličju, kao što smo mi" (up. Post. 1, 1-31)… Raznolikost vrsta očigledno je volja Božija. Razlika bogoslovskog pristupa od Darvinizma ne sastoji se u događaju evolucije, nego u (darvinističkom) shvatanju raznolikosti vrsta kao proizvo-da i prostog rezultata borbe vrsta, jednog slučajnog simptoma cele evolucije. Ne odba-cujući evoluciju samu po sebi, ono što, u našem bogoslovskom pristupu, ima začaja jeste to što su pojedinačne vrste došle u postojanje sa izraženom voljom Božijom. Da-kle, ako čovek interveniše u pogledu razlika vrsta, tad podređuje tvoračku volju Božiju svojoj stvaralačkoj volji. Ovo jasno izvodimo iz biblijskog pripovedanja o stvaranju sveta.

Uostalom, unutar ovih vrsta, i naročito u vrsti koja se naziva čovek, raznolikost i unikatnost svakog pojedinog bića predstavlja stvaralačku volju Božiju. Dimenzija je-dinstvenosti važi po preimućstvu za čoveka. Dakle, ako čovek interveniše u ovom – a ovde se postavlja žarišni problem koji se stvara s kloniranjem – i poništi različitost i drugačiost, tad interveniše tvorački zapostavljajući volju Božiju. Što se tiče ukrštanja i ukidanja razlika kod vrsta, problem se rađa uglavnom sa presađivanjima koja, u meri u kojoj se vrše, sa telesnim a ne genetskim materijalom, ne predstavljaju nikakav pro-blem. Jer primalac, telesnu materiju koju dobija, usvaja kao svoju. Ako, na primer, po-stavimo čoveku srce svinje, to ne znači da postaje svinja pošto telesna materija, koja ga prihvata, pretvara isto u ljudsku materiju. Prema tome, ne ukida se ni ljudska vrsta ni životinjska. Međutim, ako se izvrši presađivanje genetske materije sa vrste na vrstu, ko-ja je s pravom zakonom zabranjena, tada se radi o intervenciji protiv tvoračke volje Božije koja nalaže biološko razlikovanje između svinje i čoveka.

Bojim se ne samo da su ove mogućnosti realne, nego da će možda u budućnosti biti nezadržive i šta više neobuzdane. Ukoliko se ne postavi ovaj graničnik, transplata-cije su jedan prostor vrlo opasan. Mitološka bića, sirene, kendaurusi itd., mogu se po-kazati kao stvarnost ako se uspije s ukrštanjem vrste na vrstu transplatacijom genetske materije. Ukrštanje unutar iste vrste je i dozvoljeno i korisno, upotrebljava se i u po-ljoprivredi i u stočnoj ishrani itd. Prema tome, neophodno je da održimo granicu raz-likovanja vrste.

Problem kloniranja sastoji se u tome što ne predstavlja intervenciju na razlikama vrsta, nego udar na različitost i drugačiost unutar iste vrste. Znači, ne radi se o mešanju ovce i ribe, nego o stvaranju jedne druge ovce koja je potpuno istovetna. U čemu ovo

196

može da se kosi sa bogoslovljem o stvaranju sveta? U prvi mah, neko bi rekao da se ne kosi nigde. Ono gde počinje da se pojavljuje problem jeste kad se unikatnost jedne konkretne vrste, kao apsolutno i nezamenljivo postojanje, ukida stvaranjem istovetnih kopija. Kod životinja mislim da to ne važi do u meri u kojoj čovek prihvata jednu konkretnu životinju ličnim i posebnim odnosom. Ali, ponovo, to nije apsolutno po-što životinje nemaju dušu, naravno ne u psihološkom smislu u kom je svakako imaju, nego u značenju duše kao apsolutnog ličnog identiteta, koji se ne gubi ni sa smrću. Lični identitet se tumači kao apsolutno, jedinstveno i neizmenljivo bitisanje. Dakle, ako shvatimo da životinje nemaju takvu apsolutnu jedinstvenost, zato ih i koljemo i trošimo u ishrani, neko bi mogao zaključiti da kloniranje, što se životinja tiče, ne predstavlja bogoslovski problem. Svakako, ovo nije sigurno i apsolutno budući da se još uvek nalazimo u stadijumu razmišljanja, postavljanja pitanja i otvaranja problema-tike.

Međutim, opasnost se pojavljuje kad dođemo do čoveka. Ako se kloniranje pri-meni na čoveka, tada se automatski ukida apsolutno, unikatno, jedinstveno i nepono-vljivo postojanje ljudske ličnosti. Crkva mora naglasiti da je svaki čovek jedinstven, neponovljiv i nezamenljiv, ali i slobodan. Ovo, uostalom, znači: "Načinimo čoveka po ikoni i podobiju našem"(Post. 1, 26). Čovek nije slobodan kad nije nezamenljiv. Kao kopija postaje jedan među mnogima, postaje jedan broj, jedna stvar, prestaje da bude ličnost. Ali ličnost, a ne priroda, predstavlja za čoveka pitanje egzistencijalnog primata. Priroda, što se tiče čoveka, može da pretrpi neograničene intervencije u meri u kojoj se ne uništava ne samo vrsta ali i ličnost. Dakle, treba jasno da odredimo značenje lič-nosti. Osećam da mogućnost kloniranja opravdava sve što sam vremenom konstato-vao o ontološkom sadržaju ličnosti. Ličnost nije jedna biloška kategorija koja može da se ukine biološki, nego ovaj jedinstveni, apsolutni i nezamenljivi identitet. Pitanje je da li se ukida i ličnost kad se biološki ukine jedinstvenost jednog čoveka.

Naša problematika prelama se tačno u toj tački. Postoji velika zbunjenost koja postoji i među naučnicima oko ovog pitanja. Jedan profesor genetike, zastupajući klo-niranje čoveka, izneo je ozbiljno sledeći slučaj: "Zamislite, kako bi bilo dobro za jednu majku koja je izgubila desetogodišnje dete da joj možemo dati drugo, istovetno tom koje je izgubila"! Biološki, imaće isto dete. Ali, da li će moći biti zamenjena jedinstve-na i nezamenljiva ličnost deteta koje je umrlo? Sumnjam da će majka moći biti uteše-na s kopijom. Jer, svakako će želeti ono dete s kojim je posedovala jedan ljubavni i lič-ni odnos. Ovaj odnos čini ličnosti jedinstvenim i nezamenljivim. Ako se majka ne ute-ši s kopijom, to znači da kloniranje konačno uništava ličnost.

Jedan drugi argument za ili protiv kloniranja jeste to što ne možemo, vezano za pojam ličnosti, unapred odrediti značaj koji će imati okruženje na razvoj kopije, koja je drugo od značenja ličnosti. Okruženje zaista pruža druge osobine. Mogu dva bića biti ontološki istovetna ali, budući da se razvijaju u različitom okruženju, mogu razviti izmenjene osobine. Međutim, ne mislim da ovo ima velikog značaja za bogoslovski pristup budući da nas ne zanimaju osobine ličnosti, nego ličnost sama po sebi. Da li je ličnost apsolutna ili nije? Može li biti žrtvovana ili zamenjena? Naravno, ako se zame-ni tad prestaje biti ličnost. Postoje još i drugi, čisto psihološki problemi. Šta će biti s kloniranim kopijama koje će odveć poznavati svoje genetske nedostatke, bolesti itd. Ali, ovo je drugostepeno u poređenju sa pitanjem jedinstvenosti ličnosti koja se dovo-di u opasnost.

Prema tome, zaključujemo da bogoslovlje Crkve treba po svaku cenu da očuva jedinstvenost svake ličnosti da se ne pretvori u broj ili stvar potčinjenu kopiji. Ako ge-netski zahvati uspeju da biološki izbrišu jedinstvenost, to nema automatski za posledi-

197

cu da se jedinstvenost ukida i lično. Moguće je da imamo identične blizance koji, za one koji ih vole, ne prestaju biti dva različita i jedinstvena identiteta. Dakle, postavlja se pitanje koliko treba biti uznemiren kloniranjem?

Ne sežući za nekim konačnim rešenjem, zaključak niza razmišljanja treba da nas dovede do utvrđivanja izvesnih bogoslovskih kriterijuma. Postoje, po mom mišljenju, dva kriterijuma. Prvo, treba očuvati razliku vrsta, koja nije toliko u opasnosti od kloni-ranja koliko od presađivanja genetskog materijala sa vrste na vrstu. Drugo, ne sme biti narušena apsolutna jedinstvenost ličnosti. Možda će razvoj bioinžinjeringa doprineti da bolje shvatimo nešto što sasvim konkretno imamo na umu: da je drugo ličnost, a dru-go (ljudska) priroda. Jedinstvenost jednog čoveka ne zavisi od njegovih prirodnih oso-bina. Jer, ako zavisi od njih, onda se ne radi o ličnom identitetu. Ako se neko smatra jedinstvenim zato što je inteligentan, lep, belac, obrazovan itd., osobine koje su odre-đene genima ili okruženjem, ako se od njih sastoji jedinstvenost, to ne predstavlja lič-nu jedinstvenost. Nasuprot tome, ako se neko smatra jedinstvenim ne uzimajući u obzir sva ova prirodna svojstva, tada govorimo o ličnom identitetu. Budući da u živo-tu i razmišljanju ovo mešamo, možda će nam ovaj razvoj biologije pomoći da shvati-mo da možemo zavoleti i smatrati jedinstvenim ljudske ličnosti koje se ne razlikuju sa prirodnog stanovišta. Radi se upravo o onome što postoji kod Svete Trojice, gde se Lica ne razlikuju na osnovu prirodnih svojstava, budući da su ona zajednička. Razlika Lica sastoji se u razlici odnosa koje imaju među sobom. To što se zbiva unutar Svete Trojice zasigurno ne biva lako u životu ljudi. A uobičajno je da odbacujemo jednu lič-nost na osnovu njenih fizičkih osobina kad nas one na zadovoljavaju.

Sad se, dakle, nalazimo u srži problema. Ako posedujemo mentalitet koji sam pokušao da opišem, znači da odlučujemo šta je jedinstveno na osnovu njegovih pri-rodnih svojstava, tada ćemo imati veliki problem sa kloniranjem. Zahvati koji će se desiti imaće za cilj prilagođavanje konkretnog čoveka našim zahtevima i željama koje se tiču fizičkih osobina. A nauka, na žalost, ide u tom pravcu. Ako neko zaželi pamet-no dete, može dobiti kopiju jednog drugog pametnog deteta. Međutim, ako voliš svo-je dete i smatraš ga jedinstvenim, nezavisno od njegovih fizičkih osobina, pameti itd., onda su stvari drugačije.

Opasnost se ne nalazi u kloniranju po sebi, nego u mentalitetu koji daje prednost i vidi odlučujući kriterijum u fizičkim osobinama. Dakle, kako promeniti ljudski mentalitet? Upravo je Crkva prostor unutar koga učimo da podjednako volimo one koji, što se tiče njihovih fizičkih osobina, nisu onakvi kakvim bismo ih želeli. To što Crkva prihvata u svoje naručje postojanje drugačiosti i razlika, koje se tiču fizičkih osobina, logički vodi u relativizaciju fizičkih osobina. S druge strane, čineći primar-nim pitanje fizičkih osobina, nauka nas odvodi u sasvim suprotnom pravcu kako in-tervenciom za njihovo ispravljanje, tako i sa stvaranjem njihove klonirane kopije.

Crkva ne može zaustaviti biološka istraživanja. Međutim, može i treba da živi, svedoči i ostvaruje u svakom pravcu shvatanje da fizičke osobine nisu od odlučujućeg značaja za jedinstvenost ljudske ličnosti. Proizvodnja ljudi uz pomoć genetskog inži-njeringa, istovetnih po fizičkim osobinama, ugrožava jedinstvenost svakog čoveka za koju Crkva ne može biti ravnodušna ako ne želi da izda sam cilj svoga postojanja.

198

O POJMU AUTORITETA*

Iza savremene krize autoriteta — koja je dosegla i oblast religije i Crkve — leži određeni pojam “autoriteta” koji je odgovoran za tu krizu. Sve klasične definicije au-toriteta bazirane su na latinskoj ideji auctoritas-a i dele zajedničku osobinu: one una-pred pretpostavljaju autoritet kao jedan spoljašnji zahtev za potčinavanjem. Ovaj zah-tev je “spoljašnji” u tom smislu što je on objektivna realnost koja sebe nameće subjek-tu, to jest što zahtev dolazi od jednog objektivnog bića ili principa ili vrednosti koji ne moraju biti istovetni ličnosnom biću, ali koji ipak predstavljaju objektiviziranu real-nost po sebi. Ovaj zahtev za potčinjavanjem može biti delimičan ili potpun, što zavisi od stepena u kome se nameće čoveku. NJegov izraz obično ima juridičku formu, koja se sastoji od zahtevanja poslušnosti određenim zapovestima koje moraju biti ispunjene ili od zahtevanja stava potpunog potčinjavanja.

Ovom zahtevu mogu biti data različita opravdanja kako bi bio priznat kao “auto-ritativan”, a ne kao “autoritaran”. On bi mogao biti opravdan nekakvim razlogom, bilo prirodnim (na primer, očinski ili materinski autoritet usled rađanja), bilo moral-nim (na primer, viši moralni kvaliteti, veće znanje, bogatije iskustvo, itd.) ili čak utili-tarnim (na primer, neophodnost organizovanja društvenog života, postizanje izvesnog cilja, itd.). On bi takođe mogao biti opravdan i nekakvom vrstom vere, koja ili slepo odbacuje razum gušenjem svih racionalnih sposobnosti u čoveku ili traga za podrškom razuma a posteriori, što se svodi na zavisnost od njega.

2. Ovaj objektivni zahtev za potčinjavanjem ne oseća se u ljudskoj egzistenciji nužno kao tlačiteljski. Zapravo, on je čoveku dobrodošao jer odgovara njegovoj potra-zi za sigurnošću i pruža mu kriterijum i garancije u njegovoj potrazi za pravim izbo-rom dok se, posle pada, kreće u okviru dijalektike dobra i zla. Ovo iskušenje da se radi sigurnosti osloni na nekakvu objektivnu realnost tvari obeležilo je čovekov religiozni život kako u paganizmu tako i u istoriji Izrailja. U prvom slučaju kao takve objektivne autoritativne realnosti poslužili su prirodni elementi ili ljudski razum, dok u drugom slučaju behu traženi “znaci” Božijeg prisustva ili obećanja kroz zavete pogrešno shvaćene kao “ugovore” sa Bogom ili čak “nagrade” za ispunjenje nekakve pravednosti (na primer Jov). Isto iskušenje je prodrlo čak i u hrišćansko bogoslovlje, što je svetu obezbedilo “hrišćanske” kriterijume za njegov napredak i objektiviziralo Boga, čija se suština (u tom slučaju – prim. prev.) sastoji od izvesnog broja savremenih i idealnih atributa.

3. Potčinjavanje jednom takvom objektivnom autoritetu, ma koliko moglo biti dobrodošlo palom čoveku, predstavlja izazov ljudskoj slobodi. Stoga je ne samo paga-nizam nego i Bogom dani zakon shvaćen kao “robovanje” (Rim. 7, 25; Gal. 4, 8-11, itd.). Čovek, tražeći sigurnost, stavlja sebe u ropstvo objektivnih “autoriteta”, ali post-oje momenti u njegovoj istoriji kada jaram ropstva postaje neizdrživo težak za njega. U tim momentima pokazuje se da upravo takav pojam autoriteta zadobija fatalan udarac (“nema nikakvog autoriteta”). Istorija je, ipak, pokazala da je u svim takvim slučajevima to zapravo bio zahtev za promenom autoriteta (monarhizam se zamenjuje demokratskom državom; crkvene dogme prosvetljenim razumom, itd.). Svet objekata

* Objavqeno u Sabornost 3-4/2000, 35-44. — Sa engleskog Aleksandar \akovac.

199

je suviše udoban da bi bio odbačen, a, pored toga, razvio je i efikasne načine samood-brane kojima može moralno ili fizički izolovati bilo kakvu pretnju “autoritetu”, pošto se čini da je nihilizam jedina alternativa ovoj objektivnoj konstrukciji. Ovo, ipak, ne rešava problem koji objektivni autoritet predstavlja za ljudsku slobodu. Ovaj problem je predodređen da se iznova javlja, pošto je promena objektivnih autoriteta samo promena gospodara.

II

Hristos je došao da oslobodi čoveka od ropstva, i u svetlu slobode koju muje da-rovao, čitav problem autoriteta dobija novi izgled. Suštinsko značenje ove promene leži u pomeranju ovog problema sa objektivnog dijalektičkog nivoa, koji je proizašao iz pada, na nivo zajednice.

1. Bog je bogoslovljem predstavljen kao Onaj Koji dela iza istorijskih scena. Isti-na je, međutim, u tome da Bog, hrišćanski Bog, uopšte ne dela iza istorijskih scena; On je postao duboko i egzistencijalno uključen u njih. Ova egzistencijalna umešanost Boga u čovekovu istoriju je pomerila pitanje NJegovog autoriteta sa objektivnog ontološkog nivoa na nivo postojanja. Umesto da bude objektivni autoritet koji govori i čini i naređuje “autoritativno” iz Svog sopstvenog sobom-određenog bića, On post-aje udeoničar ljudske sudbine do nivoa smrti.

Ta egzistencijalna umešanost podrazumeva jedan “au-toritet” koji više nije aucto-ritas. Ovaj autoritet ne potiče iz bića ili principa objektivno shvaćenog, nego iz odnosa u najdubljem i egzistencijalnom smislu reči. On bi mogao biti nazvan autoritetom ljubavi, ako pod ljubavlju ne podrazumevamo moralnu ili sentimentalnu kategoriju, nego jedan ,+/1'/0( (uporedi Hajdegerov ek-sistieren), to jest izlazak iz sebe radi dos-tizanja dičnosne zajednice. Autoritativni element u ovoj situaciji leži u činjenici da ova zajednica potvrđuje prisustvo drutog kao egzistencijalnu potrebu — “ja” može post-ojati ličnosno samo zato što postoji jedno “ti”. Ovaj autoritet koji je određen snagom samog egzistencijalnog prisustva “nameće” sebe iznutra kao potvrdu autentičnog postojanja. To je autoritet kao autentičnost. U ovom kontekstu svi zahtevi i strukture i forme izraza nemaju autoritet po sebi. Istorijski relativizam je njihova sudbina i ne mogu biti izvrnute u objektivni zahtev za potčinjavanjem.

Sam Bog, imajući udela u našoj egzistenciji u Hristu, onemogućio nam je da Ga shvatimo kao auctoritas, to jest kao zahtev za potčinjavanjem koji dolazi izvan naše egzistencije. On je autoritet jedino u tom smislu što nam, učestvujući u našoj egzis-tenciji ličnostno, to jest kao Logos, a ne kao Bog (ovo drugo bi sugerisalo jednu objek-tivnu ontološku realnost na nivou “prirode”), pruža mogućnost da budemo u zajedni-ci sa NJim i tako čini autentičnim naše ličnosno postojanje. Otvoreno govoreći, sve ovo za hrišćanina znači da Bog po sebi nema nikakvog autoriteta. On jedino u Hristu postaje autoritativan.

2. No, Hristos može biti egzistencijalan autoritet za čoveka jedino Duhom Svetim: “I niko ne može reći: Isus je Gospod (to jest priznati NJegov autoritet), osim Duhom Svetim” (1. Kor. 12, 3). Ovo znači mnogo više od pomoći date čoveku Duhom Sve-tim da može da prizna Hristovo Gospodstvo u svom životu. Duh Sveti je povezan sa samim korenima realnosti Hrista kao Božije ličnosne uključenosti u naše postojanje, pošto je On delao u samom činu ovaploćenja, krštenja i čitave službe Hristove (Mat. 1, 18-20; Mk. 1, 10; Lk. 1, 35; 4, 18; itd.). Naša zajednica s Bogom u Hristu je stoga takođe i zajednica u Duhu Svetom, a Hristov egzistencijalni autoritet za nas, što je autentična potvrda našeg ličnosnog postojanja kao dece Božije, u konačnoj analizi jeste autoritet Oca i Sina i Svetoga Duha u isto vreme.

200

3. Tvrdnja da Duh Sveti čini Hristovo Gospodstvo ili autoritet egzistencijalnim za nas, nosi važne posledice za naše razumevanje “autoriteta”. Osnovna greška koju je teologija napravila — greška koja je imala uticaj na njen celokupan razvoj — bila je u zaboravljanju toga da je Duh Sveti sveza ljubavi te da, gdegod “diše”, on ne stvara dobre individualne hrišćane nego ličnosti u zajednici s Bogom i međusobom, to jest stvara zajednicu. U ovom smislu ostaje osnovna i nepobitna istina da Duh Sveti obita-va samo u Crkvi, zajednici par excellance, Telu Hristovom, a da svi duhovni darovi, poput nadahnuća, harizme, službe, itd., ne mogu biti shvaćeni kao posedi pojedinca, nego mogu postojati samo u ličnostima u zajednici, to jest u kontekstu crkvene zajed-nice.

Stoga je tvrdnja Sv. Apostola Pavla da se Gospodstvo Hristovo, to jest NJegov autoritet, priznaje samo u Duhu Svetom, još jedan način da se kaže da je božanski autoritet u Hristu autoritet samo u relativnom smislu, to jest samo za krštene ličnosti, Objektivni autoritet kao takav ne može biti shvaćen. Reći da je Bog autoritet, a ne reći za koga je On to, to jest objektivi-zirati božanski autoritet, moguće je samo kao logička tvrdnja, a ne kao egzistencijalna realnost. Crkva kao zajednica krštenih ličnosti nije sačinjena od izvesnog broja individua koje ispovedaju objektivni autoritet Boga; ali ona jeste zajednica koja zapravo čini ovaj autoritet realnošću. Duh Sveti ustanovljen-jem ove zajednice stvara tu ličnosnu zajednicu sa Božijim ličnosnim postojanjem (za-jednicu koja je postala moguća blagodareći Božijoj inicijativi NJegovog uključenja u naše postojanje), a koja ostvaruje Božiji autoritet i Gospodstvo u našem životu.

4. Pri jednom takvom shvatanju autoriteta svi “auto-riteti” unutar Crkve, koji pretenduju da predstavljaju božanski autoritet, prestaju da budu objektivni, autorita-tivni entiteti po sebi i postaju autoritativni jedino u kontekstu zajednice. Neki primeri mogu biti korisni pre nego što se posebno pozabavimo autoritetom Biblije.

Struktura Crkve, ma koje autoritete mogla da obuhvati, ne može obuhvatiti mogućnost autoriteta izvan ili iznad zajednice. Crkva ne može, radi “efikasnosti”, biti sagrađena po uzoru na sekularne organizacije uvođenjem objektivnih autoriteta koji će, pre ili kasnije, biti doživljeni kao jaram te stoga biti odbačeni od strane čoveka. NJena struktura mora biti odraz Božije zajednice sa čovekom u Hristu, te sve službe mogu biti autoritativne jedino u tom smislu što ostvaruju onaj autoritet koji potiče iz same zajednice.

Na isti način istina i doktrina ne mogu biti autoritet po sebi. Za hrišćanina, isti-na ne nosi nikakav autoritet, zapravo ona postoji — i to je sasvim dovoljno — kao Ličnost (“ja sam istina”, Jn. 14, 16). To znači da istina postoji samo dotle dok ima udela u ličnosnom postojanju, to jest samo u kontekstu zajednice utemeljene na zajedničarenju, pošto je opet Duh Sveti taj Koji nas uvodi “u svu istinu”, ili pre ka “svekolikoj, integralnoj istini” (6-( π./'& 1/& 0:E560'&, Jn. 16, 13). Učenja se pro-javljuju jedino u kontekstu zajednice (“jer ugodno bi Svetome Duhu i nama”, Dap. 15, 28), ona nemaju autoritet po sebi, već samo u odnosu na zajednicu.

5. Ovo nas vodi posebnom razmatranju autoriteta Biblije. Da li bi Biblija mogla imati makakav autoritet za nekog nehrišćanina? I šta to znači da ona ima autoritet za člana Crkve?

Autoritet Biblije može biti shvaćen samo “u Duhu”, to jest u kontekstu zajedničarećeg postojanja u zajednici. Bez silaska Svetoga Duha na dan Pedesetnice i bez zajednice koja je stvorena, svako svedočanstvo reči i dela Božijih bi bilo objektivno moguće, ali ne i egzistencijalno autoritativno. Poput božanskog autoriteta uopšte,

201

biblijski autoritet je relevantan samo za Crkvu. U svom prvobitnom izgledu i sastavu, Biblija je suštinski bila svedok zapisan od ljudi koji su i sami bili svedoci, ne u jednom individualističkom smislu, nego u Duhu, to jest u njihovom ličnom, egzistencijalnom odnosu sa zajednicom stvorenom Duhom Svetim. NJihov autoritet, stoga, nije bio nekakav individualan posed, objektivno nametnut zajednici, nego je to bio autoritet koji je izrastao iz stvarnosti Hristovog prisustva i zajedničarenja u ovoj zajednici, U takvoj situaciji bilo je nemoguće da nastane problem odnosa između “istorij-skog Isusa i Hrista vere”. Bilo je takođe nemoguće da se pojavi problem biblijskog nadahnuća, Ovi problemi, kao i celokupan problem biblijskog autoriteta, duguju svoju pojavu objektivnom konceptu autoriteta. Ako, stoga, Biblija ima ikakav autori-tet, recimo za naše vreme, on postoji samo u kontekstu “Duha”, to jest kao svedok zajednice, koja okušava prisustvo, “Gospodstvo” Hristovo na jedan egzistencijalan način, kao zajednicu sa Bogom. Ovo je takođe bila istina i kada je utvrđivan kanon, uprkos svim spoljašnjim objektivnim kriterijumima koji behu uključeni u proces tog utvrđivanja. Biblijski autoritet je jedan anamnetski autoritet, pred-stavljanje i ostva-renje Božijeg uključenja u naše postojanje, kao što se to dešava sa Sv. Evharistijom. Odvojeno od ovoga, njen autoritet je samo spolja nametnut zahtev, koga ljudska slo-boda ima potpuno pravo da odbaci u ime slobode Duha. Baš kao što je nehrišćanin slobodan da odbaci biblijski autoritet jer nije nikakav objektivan autoritet koji bi mo-gao biti univerzalno prihvaćen, na isti način je i član Crkve slobodan da ga odbaci ako je on shvaćen kao jedan takav objektivni autoritet.

6. Sve ovo navodi na pomisao da ona vrsta autoriteta koju ovde opisujemo sadrži u sebi određeni pojam slobode. Sloboda u ovom slučaju nije sloboda od nečega. Ona nije niti mogućnost izbora između dobra i zla. Božiji autoritet ne počiva na tome što je On “dobar” niti na bilo kom drugom objektivnom kvalitetu među mnogima koje On poseduje. Mi Ga ne biramo zato što je “dobar” ili bilo iz kog objektivnog razloga. Mi Ga zapravo uopšte ne biramo, nego smo od NJega odabrani u izboru za zajednicu. Mi možemo zatvoriti sebe za ovaj izbor — to zaista možemo da učinimo. Ipak, kada jednom stupimo u zajednicu s Bogom, naša sloboda prestaje da bude sloboda od nečega, pošto u zajednici ne postoji spolja nadređeni autoritet. Ako postoje naredbe i zapovesti u životu u Duhu, one nisu tu da bi bile ispunjavanje kao da poseduju autori-tet po sebi, nego da daju izraz zajednici, da ljubav zaodenu formom. Sloboda je u ovoj situaciji ljudska sposobnost za uzrastanje u životu Božijem kroz lično uključenje u taj život.

Dakle, ova sloboda nesumnjivo “nije od ovoga sveta”. Ona ne pruža nikakvu si-gurnost koja bi mogla biti ljudski ispitana i na koju bi se moglo osloniti. “Sloboda dece Božije” je eshatološka realnost, ali ipak realnost koja, zbog Hrista i kroz Duha Svetoga, prodire u istoriju i pruža okus eshašona, naše zajednice s Bogom. Upravo ovaj okus razotkriva istinsko značenje autoriteta u Crkvi Hristovoj.

III

U istoriji hrišćanstva problem autoriteta se javlja kao “zapadni problem”. Ovo ne može biti jednostavno objašnjeno određenom hipertrofijom autoriteta na Zapadu, već činjenicom da je objektivni autoritet upravo bio predstava o autoritetu u ovom delu hrišćanstva. Istok je, budimo sigurni, bio često iskušavan “objektivnim autoritetom”. Na kraju je ipak kriza bila sprečena činjenicom da je ovde dugo čitavnm viđenjem hrišćanskog života vladao pojam zajednice. Antropološki, čovekova sloboda je u osno-vi shvatana u kontekstu teosisa (oboženja, prim. prev.), to jest kao čovekovo učestvovanje u Božijem životu na način koji čini nemogućim bogoslovlju da objekti-

202

vizira Boga i NJegov autoritet (uporedi apofatičko bogoslovlje). S druge strane, eklisiološki, sve strukture su određene evharistijskom vizijom po kojoj su autoriteti (na primer episkopa ili učenja ili čak Biblije) shvatljivi ne po sebi, nego u kontekstu za-jednice. Istok nije nikad u svom životu ostvarivao organizaciju i aktivizam kakve je Zapad ispoljavao. Bogoslovski pokušaji pretvaranja institucija (na primer Sinoda) u objektivne kriterijume kao takve, javili su se u modernim vremenima i pod zapadnim uticajima. Istok i Zapad nisu delili isto viđenje autoriteta. Svako razjašnjenje debate o autoritetu je stoga od posebne važnosti u našim ekumenskim raspravama.