Kant sb 3 41 2012

ISSN 0207-6918

КАНТОВСКИЙ СБОРНИК

Научный журнал

2012 № 3 (41)

Калининград Издательство

Балтийского федерального университета им. Иммануила Канта 2012

2

Кантовский сборник : научный журнал. — 2012. — № 3 (41). — 115 с.

Рецензенты

Г. В. Сорина, доктор философских наук, профессор философского факультета Московского государственного университета

им. М. В. Ломоносова, [email protected]

Н. А. Дмитриева, доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского педагогического государственного университета,

[email protected]

Интернет-адрес: http://journals.kantiana.ru/kant_collection/

Издается с 1975 г. Выходит 4 раза в год

Зарегистрирован в Федеральной службе по надзору в сфере связи, информационных технологий

и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации средства массовой информации

ПИ №ФС77-46310 от 26 августа 2011 г.

Учредитель Федеральное государственное автономное образовательное учреждение

высшего профессионального образования «Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта»

(236041, г. Калининград, ул. А. Невского, д. 14)

Адрес редколлегии: 236041, г. Калининград, ул. А. Невского, 14, БФУ им. И. Канта,

кафедра философии. Тел.: (4012)466313, (4012)955338, e-mail: [email protected]

© Балтийский федеральный университет им. И. Канта, 2012

Ç. ç. Åð˛¯ËÌÍËÌ 3

Международный редакционный совет

Л. А. Калинников, д-р филос. наук, проф. (Балтийский федеральный университет им. И. Канта, Россия) — председатель;

А. Вуд, д-р философии, проф. (Стэнфордский университет, США); Б. Дёрфлингер, д-р философии, проф. (Университет Трира, Германия);

Й. Конен, д-р философии, проф. (Люксембургский университет); Н. В. Мотрошилова, д-р филос. наук, проф. (Институт философии РАН, Россия);

Т. И. Ойзерман, д-р филос. наук, проф., действительный член РАН (Институт философии РАН, Россия);

Л. Н. Столович, д-р филос. наук, проф. (Тартуский университет, Эстония); В. Штарк, д-р философии, проф. (Марбургский университет, Германия)

Редакционная коллегия

Л. А. Калинников, д-р филос. наук, проф. (Балтийский федеральный университет им. И. Канта) — главный редактор; А. Н. Саликов, канд. филос. наук (Балтийский

федеральный университет им. И. Канта) — зам. главного редактора; В. А. Бажанов, д-р филос. наук, проф. (Ульяновский государственный университет); В. Н. Белов, д-р филос. наук, проф. (Саратовский государственный университет); В. В. Васильев, д-р филос. наук, проф. (Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова); В. А. Жучков, д-р филос. наук, проф. (Институт философии

РАН); В. А. Конев, д-р филос. наук, проф. (Самарский государственный университет); И. Д. Копцев, д-р филол. наук, проф. (Балтийский федеральный университет им. И. Канта); А. Н. Круглов, д-р филос. наук, проф. (Российский

государственный гуманитарный университет); А. И. Мигунов, канд. филос. наук, доц. (Санкт-Петербургский государственный университет);

А. Г. Пушкарский (Балтийский федеральный университет им. И. Канта) — ответственный секретарь; Д. Н. Разеев, д-р филос. наук, доц. (Санкт-Петербургский государственный университет); Т. Г. Румянцева, д-р филос. наук, проф. (Белорусский государственный университет); В. А. Чалый (Балтийский федеральный университет

им. И. Канта) — координатор по международным контактам; К. Ф. Самохвалов, д-р филос. наук, проф. (Институт математики им. С. Л. Соболева Сибирского отделения РАН); С. А. Чернов, д-р филос. наук, проф. (Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им. М. А. Бонч-Бруевича)

International editorial council

Prof. L. A. Kalinnikov (I. Kant Baltic Federal University, Russia) — chair; Prof. A. Wood (Stanford University, USA); Prof. B. Dörflinger (University of Trier,

Germany); Prof. J. Kohnen (University of Luxembourg, Luxembourg); Prof. N. V. Motroshilova (Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences);

Prof. T. I. Oizerman, fellow of the Russian Academy of Sciences (Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences); Prof. L. N. Stolovich (University of Tartu, Estonia);

Prof. W. Stark (University of Marburg, Germany)

Editorial board

Prof. L. A. Kalinnikov (I. Kant Baltic Federal University) — editor-in-chief; Dr. A. N. Salikov (I. Kant Baltic Federal University) — deputy editor; Prof. V. A. Bazhanov

(Ulyanovsk State University); Prof. V. N. Belov (Saratov State University); Prof. V. V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University); Prof. V. A. Zhuchkov (Institute of Philosophy

of the Russian Academy of Sciences); Prof. V. A. Konev (Samara State University); Prof. I. D. Koptsev (I. Kant Baltic Federal University); Prof. A. N. Kruglov (Russian State University for the Humanities); Dr. A. I. Migunov (Saint-Petersburg State University);

A. G. Pushkarsky (I. Kant Baltic Federal University) — executive editor; Prof. D. N. Razeyev, Associate Professor (Saint Petersburg State University); Prof. T. G. Rumyantseva

(Belarusian State University); Dr. V. A. Chaly (I. Kant Baltic Federal University) — international liaison; Prof. K. F. Samokhvalov (Sobolev Institute of Mathematics of the Russian Academy of Sciences); Prof. S. A. Chernov (Bonch-Bruevich Saint-Petersburg State University

of Telecommunications)

4

Ссылки на оригинальные тексты Канта приводятся по изданию: Kant I. Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe). B., 1900 ff. — и оформ-ляются в тексте статьи следующим образом: [АА, XXIV, S. 578], где рим-скими цифрами указывается номер тома данного издания, а затем дает-ся страница по этому изданию. Ссылки на «Критику чистого разума» оформляются по этому же изданию, например: [А 000] — для текстов из первого издания, [В 000] — для второго издания или [А 000 / В 000] — для фрагментов текста, встречающихся в обоих изданиях.

ëéÑÖêÜÄçàÖ

О профессоре Брюшинкине. Sapere aude ............................................................ 7

Теоретическая философия Канта

Бажанов В. А. Кантианские мотивы в логике и философии науки. Идея единства априорного и эмпирического знания .............................................. 18

Йеум С. Д. Самопознание разума как жизненный процесс в трансцен-дентальной диалектике Канта (перевод с нем. А. Г. Жаворонкова) ............... 26

Рецепции философии Канта

Калинников Л. А. «Житейские воззрения кота Мурра…» в зеркале жи-тейских и метафизических воззрений Эрнста Теодора Амадея Гофма-на. Часть II................................................................................................................. 35

Логика и аргументорика

Ермолаев В. К. Кант о «логическом возражении» против онтологического доказательства: фрагмент R 3706. Часть I .......................................................... 49

Неокантианство

Соболева М. Е. К методологии гуманитарных наук на пути реформы ло-гики............................................................................................................................. 57

Публикации

Кант И. Семь небольших заметок (1788—1791 годы) (перевод с нем. А. И. Троцака, под ред. И. Д. Копцева).................................................................... 66

Троцак А. И. Загадочные заметки Канта (послесловие к публикации) ....... 74

Васянский Э. А. К. Иммануил Кант в последние годы жизни (продолже-ние, перевод с нем. и послесловие А. С. Зильбера, под ред. И. Д. Копцева)... 88

Огнёв А. И. Обоснование морали по Виндельбанду ........................................ 96

Обзоры и рецензии

Попова В. С. Спор о логике в университетской философии Санкт-Пе-тербурга начала XX века (А. Г. Пушкарский)................................................... 104

Научная жизнь

Международный исследовательский семинар «Кантовский проект веч-ного мира в контексте современной политики» (Калининград, 20—22 ап-реля 2012 года) (А. С. Зильбер)................................................................................ 109

Объявления ............................................................................................................... 115

CONTENTS

About Professor Bryushinkin. Sapere aude ........................................................... 7

Kant’s theoretical philosophy

Bazhanov V. A. Kantian motives in logic and philosophy of science. Idea of Unity of a priory and empirical knowledge ....................................................... 18

Yeum S. J. Self-knowledge of Reason as a vital phenomenon in Kant’s trans-cendental dialectic (translated by A. G. Zhavoronkov) ........................................... 26

The receptions of Kant’s philosophy

Kalinnikov L. A. «The Life and Opinions of Tomcat Murr…» in light of worldly and metaphysical views of Ernst Theodor Wilhelm Hoffmann. Part II........................................................................................................................... 35

Logic and argumentorics

Yermolaev V. K. Kant on «logical objection» to ontological argument: frag-ment R 3706. Part I .................................................................................................... 49

Neokantianism

Soboleva M. E. Towards methodology of humanities on the way to reform in logic......................................................................................................................... 57

Publications

Kant. I. Seven minor notes. 1788—1791. (translated by A. I. Trotsak, edited by I. D. Koptsev) .......................................................................................................... 66

Trotsak A. Kant’s cryptic notes (Afterword to publication) ................................. 74

Wassianski E. A. K. Immanuel Kant during his final years (continued; transla-tion by A. S. Zilber, edited by I. D. Koptsev)............................................................. 88

Ognev A. I. Foundation of morals according to Windelband............................... 96

Reviews

Popova V. S. Dispute over logic in academic philosophy in Saint-Petersburg in early XX century (A. G. Pushkarsky) ..................................................................... 104

Conferences

International research seminar «Kant’s project of perpetual peace in the context of contemporary politics». Kaliningrad, April 20—22, 2012 (A. S. Zilber)........... 109

Announcements.......................................................................................................... 115

é èêéîÖëëéêÖ ÅêûòàçäàçÖ. SAPERE AUDE

Мы назвали этот раздел нашего журнала, который посвящен безвре-

менно ушедшему от нас проф. Брюшинкину, бессменному главному ре-дактору всероссийского научного журнала «Кантовский сборник» с 2008 го-да, любимым девизом Канта. У Владимира Никифоровича было к нему особое отношение. Он вкладывал в него свой собственный смысл, который всегда стремился сделать доступным и для нас, своих коллег и учеников. А заключается он в совсем простой идее: эффективно работать с людьми, в том числе и результативно заниматься научной работой, можно только то-гда, когда ты даешь любому раскрыть его способности, помогаешь выявить его интересы и всячески поддерживать их. И это возможно только если ты сам отдаешь любимому делу значительную часть своей души…

«Sapere aude» стал на 10 лет девизом нашей кафедры — философии и логики, а затем и созданного проф. Брюшинкиным Института Канта. Но для него он был не только девизом, а метафорой того, что мы можем не просто определить методы для выявления рациональности культуры, но, соответственно, найти практические методы рационализации нашего об-щества и образования.

Редколлегия

Кантоведение в Калининграде на добром пути (мое воспоминание о Владимире Брюшинкине)

Мое знакомство с Владимиром Брюшинкиным и воспоминания о встре-

чах в Калининграде восходят к 2004 году — году 280-летия Иммануила Канта. Творческая ангажированность Владимира Брюшинкина в отноше-нии институционализации кантовских исследований в Калининградском университете им. И. Канта меня чрезвычайно впечатлила, и я следил за все-ми связанными с этим процессом действиями с неизменным уважением и симпатией. И в 2009 году на конференции, посвященной 285-й годовщине со дня рождения Канта, я получил возможность лично убедиться в успехах, достигнутых за прошедшие годы. Кантоведение в Калининграде на доб-ром пути!

Я знал Владимира Брюшинкина как необыкновенно радушного и оча-ровательного человека. В последний раз мы встретились в Пизе на Кантов-ском конгрессе в мае 2010 года и вели чрезвычайно интересные и перспек-тивные беседы. Во время автобусной поездки к месту вручения премий им. Канта он поведал мне свои планы и свое ви дение будущего кантиан-ских исследований в Калининграде. Речь шла прежде всего о развитии Ин-ститута Канта, об активизации сотрудничества с западными кантоведами, о «Кантовском сборнике». Я и сегодня с удовольствием вспоминаю об этом разговоре.

8 é ÔðÓÙÂÒÒÓðÂ Åð˛¯ËÌÍËÌÂ. Sapere aude

С Владимиром Брюшинкиным мы потеряли не только высоко ценимо-го коллегу — с ним Россия, и в особенности Калининград, утратили значи-тельного ученого. Но я уверен, что начатая им работа будет успешно про-должена.

Юрген Штольценберг, д-р, профессор Института философии Университета

им. Мартина Лютера (Галле-Виттенберг), член Президиума Кантовского общества Германии

Жизнь нелогична Не могу смириться с мыслью, что с нами уже нет Владимира Никифо-

ровича Брюшинкина. Менее полугода назад, в декабре 2011 года, мы с ним участвовали в заседании экспертного совета по философии РФФИ, вместе после заседания обедали, долго говорили о наших общих логических и философских делах, о перспективах высшего образования в России, о том, какая стратегия наиболее предпочтительна в условиях падения к нему ин-тереса и со стороны общества, и со стороны государства. Владимир Ники-форович, как всегда, источал множество оригинальных идей, причем уже во многом реализуемых им, был весел, энергичен, полон оптимизма, уди-вительно доброжелателен и открыт. Чувствовалось, что он по-прежнему легок на подъем, что вокруг него бурно кипит жизнь: растут достойные ученики, активно работают кружки и научные семинары и даже дает пред-ставления философский театр. Все было у него заточено на успех общего дела — и наука, и образование. Однако буквально через два месяца после этой встречи я узнал, что Владимир Никифорович серьезно болен... На письма он теперь не отвечал. И вот его уже нет с нами. Жизнь существенно более нелогична, чем мы склонны думать. Она безжалостно и непредсказу-емо может ломать наши планы и демонстрировать хрупкость и эфемер-ность наших надежд и предположений. Она постоянно напоминает о том, что надо дорожить сегодняшним днем, переживать этот день во всей пол-ноте его красок и ароматов, не размениваясь на мелкие мысли, движения, обиды и ссоры.

Об оригинальных идеях Владимира Никифоровича я знал задолго до нашей личной встречи, состоявшейся в дни празднования в Калининграде юбилея И. Канта в 2004 году, куда, собственно, он меня и пригласил. До этого мы регулярно общались по электронной почте. Он был одним из ос-новных организаторов международной конференции «IX Кантовские чте-ния», посвященной юбилею философа, на которую приехало множество людей из России и зарубежных стран. Несмотря на то, что конференцию такого масштаба всегда непросто не только организовать, но и гладко про-вести, Владимир Никифорович находил возможность со всеми общаться, активно участвовать в заседаниях. Конференция прошла на высочайшем уровне.

Я высоко ценю концепцию метапсихологизма Владимира Никифоро-вича, его труды по теории аргументации и истории логики. Я не раз вос-хищался тем, на какую высоту он поднял логическое сообщество в Кали-нинграде.

é ÔðÓÙÂÒÒÓðÂ Åð˛¯ËÌÍËÌÂ. Sapere aude 9

После конференции 2004 года мы встречались уже регулярно — на конференциях, на повышении квалификации, на экспертных советах в РФФИ (куда он вошел, кстати, по моей рекомендации).

Общение с Владимиром Никифоровичем было легким, приятным и не-изменно полезным. Можно было удивляться широте его интересов, по-скольку его внимание привлекали далеко не только логические проблемы, но и многие философские вопросы, отстоящие от логики достаточно далеко.

Мы потеряли коллегу, профессионала высокой пробы, душевного че-ловека, который очень много сделал для развития логики и философии в нашем отечестве. Нам всем будет очень не хватать Владимира Никифоро-вича…

В. А. Бажанов,

д-р филос. наук, профессор, зав. кафедрой философии Ульяновского государственного университета,

заслуженный деятель науки РФ, действительный член Academie Internationale de Philosophie des Sciences

Логик русской души Рассуждения по поводу одной из сторон философского творчества Вла-

димира Никифоровича Брюшинкина мне хотелось бы предварить кратки-ми воспоминаниями о наших встречах и характере того впечатления, кото-рое производил на меня этот человек. Сразу должен сказать, что нефор-мальных личных отношений с Владимиром Никифоровичем не имел в си-лу ряда причин: сравнительно позднего знакомства (в начале 2000-х) и, что еще важнее в данном случае, разности профессиональных интересов в про-странстве философии (логика никогда не оказывалась в центре моей про-фессиональной деятельности).

Будучи деканом сначала философского факультета, затем факультета философии и психологии Саратовского государственного университета, я имел возможность встречаться с заведующим кафедрой философии и ло-гики тогда еще Российского государственного университета (а если проще и привычнее — университета имени Канта) на заседаниях учебно-методи-ческого объединения по философии, которые обычно проходили в МГУ, и, занимаясь неокантианством, несколько раз принимал участие в кантовских конгрессах в Калининграде, а в последние годы, по предложению Влади-мира Никифоровича, стал членом редакционной коллегии Кантовского сборника. Вот, собственно, и все те основания, которые делали наши встре-чи возможными. В процессе этих встреч и кратких общений Владимир Ни-кифорович произвел на меня впечатление человека, прежде всего облада-ющего высокой культурой общения, умеющего донести до слушателя свою мысль, умеющего выслушать и услышать мысль другого. Наряду с серьез-ностью мысли, которую всегда в своих выступлениях и разговорах выдер-живал Владимир Никифорович, в его глазах нетрудно было заметить и не-кую ироничность, некую хитринку, готовую в любой подходящий момент «выстрелить» искрометной шуткой или интеллектуальным анекдотом.

И совсем неслучайно, на мой взгляд, появление в 2005 и 2009 годах из-под пера уже маститого ученого и организатора науки таких обобщающих ана-


литических работ, как, соответственно, «Феноменология русской души» и «Логика в русской жизни». Подобные работы, которые носят печать мудро-сти автора, каждая строчка которых выношена десятилетиями наблюдений над реалиями нашей действительности, углублением в историю России, размышлениями над ее прошлым, настоящем и будущим, имеют характер творческого завещания и привлекают к себе особое внимание.

Прежде всего мы здесь сталкиваемся, действительно, с фундаменталь-ной проблемой русской ментальности, русской души — как угодно назо-вите, и русской культуры в целом: проблемой рационального мышления русского человека. Данная проблема стала центральной при рождении са-мостоятельной философской мысли в России в споре западников и славя-нофилов, остается она таковой и по сей день. Таким образом, В. Н. Брю-шинкин вмешивается в этот спор и делает это мастерски, с присущими ему аналитической мудростью и иронией, которая включает в себя, конечно, и самоиронию.

В своих работах он пытается выяснить причины свойственного русской духовной традиции недоверия разуму, дать оценку сложившейся ситуа-ции, которая в целом характеризуется отсталостью России от передовых стран Запада, предложить пути решения непростых проблем, в том числе и на государственном уровне.

Проф. В. Н. Брюшинкин вынужден констатировать, что для психоло-гии русского человека, для его души характерна следующая константа, оп-ределяющая и его поведение: «...вероятность того, что некоторый результат будет достигнут при помощи рационально построенной последовательности действий, не больше, чем вероятность того, что этот или подобный результат может получиться и без такой заранее запланированной последовательности дей-ствий: сам собой или однократным напряжением сил»1. Что это означает, по-нятно: русский человек не склонен доверять рассудку, разуму, рациональ-ности как таковой.

Такое отношение к рациональным, логическим структурам человече-ского сознания, само собой, влияет и на формирование духовного строя бытия русского народа. Наш автор приходит к печальному, но закономер-ному выводу. «Таким образом, — заключает он, — для русской души харак-терно недоверие к культуре, связанной с рационально построенной последо-вательностью действий, ведущих к запланированному результату, и доверие к иррациональному бытию, которое в целом воспринимается как благопри-ятное для человека, подхваченного потоком жизни»2.

Но констатация существующего на сегодня в России положения рацио-нальности вещь, конечно, полезная (а в исследовании Владимира Никифо-ровича становится и увлекательной, будучи изложена также через сказки, детские песенки, анекдоты, которые только оттеняют главные мысли), од-нако недостаточная. Проф. Брюшинкин обращается к сути векового спора вокруг главной характеристики, определяющей или долженствующей оп-

1 Брюшинкин В. Н. Феноменология русской души // Вопросы философии. 2005. № 1. С. 30 (курсивы сохранены в авторской редакции); см. также: Брюшинкин В. Н. Логика в русской жизни // Философские науки. 2009. № 4. С. 63. 2 Там же. С. 31; в работе «Логика в русской жизни» эту мысль автор воспроизводит на с. 65—66.


ределять как личную, так и социальную жизнь русских людей. По мнению на-шего автора, наиболее достойны обсуждения известная концепция А. С. Хо-мякова и менее известная концепция восполнения В. С. Соловьева. Влади-мир Никифорович на основании разностороннего и глубокого компарати-вистского анализа отдает предпочтение последней, что, в общем-то, понят-но. Хомяков и его последователи-славянофилы разрабатывали концепцию соборности в богословском аспекте, и некорректное расширение сферы ее применения ведет к фальсификации того позитивного смысла, который в ней, несомненно, заложен. Соловьев же никогда не покидал почвы фило-софии, ни даже тогда, когда обращался к социально-политическим темам, ни когда погружался в религиозные вопросы. Поэтому и его подход к ре-шению обозначенной проблемы представляется более предпочтительным. Хотя опять же возникает следующий вопрос: а на основе чего в личностном плане русскому человеку станет естественным вести себя согласно прин-ципам, заложенным в концепции восполнения? Владимир Никифорович Брюшинкин дает ответ и на этот вопрос, быть может не исчерпывающий, но вполне им осознаваемый и пропущенный через собственный опыт. Нужна соответствующая поставленной даже не государством, а обществом и самой нашей жизнью задаче построения гражданского общества система образования. Без присутствия в учебных курсах дисциплин, развивающих у подрастающего поколения навыки системного, рационального мышле-ния, нам нечего и надеяться на мало-мальски позитивные результаты в ре-шении указанной фундаментальной задачи. Здесь наш автор абсолютно прав, как прав и в конкретных рекомендациях по поводу введения этих курсов — логики и латинского языка3. От себя указал бы еще и на настоя-тельную необходимость для философов изучения древнегреческого и од-ного из современных иностранных языков.

В заключение хотелось бы отметить еще одну интересную деталь из биографии Владимира Никифоровича Брюшинкина, которая, на мой взгляд, также сыграла немаловажную роль в его обращении к представлен-ным нами проблемам и в попытках их разрешения: сибирский парень, ро-дившийся в самом центре Сибири — городе Красноярске, получил образо-вание в центре российского государства Москве на элитном философском факультете и все свои зрелые годы посвятил становлению философского центра в городе Канта и университете Канта, где смыкаются две культуры — русская и немецкая.

В. Н. Белов,

д-р филос. наук, профессор Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского

* * * Владимир Никифорович Брюшинкин был ярким и неординарным че-

ловеком, и хотя я нечасто встречался с ним, эти встречи остались в памяти. Несколько раз я видел его на Кантовских чтениях и конференциях, прохо-

3 См.: Брюшинкин В. Н. Логика в русской жизни. С. 72—74.


дивших в Светлогорске и Калининграде. Он был главным их организато-ром, и бросалось в глаза не только хорошее качество практически всех вы-ступлений, что говорило о тщательном отборе докладчиков, но и высокий уровень проведения всех этих мероприятий. Такого внимания к гостям я не видел, пожалуй, больше нигде. Причем подчеркну, что речь идет не о ка-кой-то одной конференции, а о повсеместной практике. Всегда, когда за дело брался Брюшинкин, возникало ощущение надежности и решаемости всех проблем. У Владимира Никифоровича был удивительный организа-торский и административный талант. Он умел находить финансовые ре-сурсы и с большой пользой для всех тратить их. Этот административный талант проявлялся, конечно, не только на конференциях. Он создал Ин-ститут Канта и сумел реформировать возглавляемую им кафедру филосо-фии и логики, превратив ее в одну из лучших российских кафедр. Важно, что эти реформы проводились с учетом интересов всех поколений. Брю-шинкин, к примеру, всегда старался словно бы держаться в тени Леонарда Александровича Калинникова и всячески поддерживать литературные и философские проекты этого замечательного человека. С другой стороны, он воспитывал молодых ученых. Он организовывал им длительные стажи-ровки на Западе, помогал устанавливать контакты с известными филосо-фами, устраивал публикации и т. д. Все это привело к тому, что на кафедре философии появилась целая группа талантливых философов, которые, как можно надеяться, продолжат дело Брюшинкина.

Но таланты Владимира Никифоровича не ограничивались админист-рированием. Он был известным философом, логиком и историком фило-софии, причем не только в нашей стране. Помню, к примеру, как на Бер-линском кантовском конгрессе в 2000 году он долго общался с Питером Стросоном, получившим на том конгрессе первую Кантовскую премию. Знал он и многих других знаменитых философов. И его контакты с ними не были формальностью. Скажем, из общения со Стросоном вырос мас-штабный переводческий проект, которым Владимир Никифорович очень гордился. Свидетельством международного уровня его компетенции стали и его западные публикации, в частности в журнале «Kant-Studien», статья в котором является пределом мечтаний любого кантоведа. Ведь, несмотря на широту своих интересов, Брюшинкин много внимания уделял и кантове-дению. У него было очень любопытное отношение к Канту: он ценил Кан-та, но не умилялся им. Кант служил для него источником вдохновения как в позитивном, так и в критическом плане. Достаточно вспомнить один из последних текстов Брюшинкина, где представлен увлекательный обзор достижений и просчетов Канта при создании им знаменитой таблицы су-ждений и логических функций. Очень жаль, что Владимир Никифорович не успел продолжить этот и другие проекты. Его уход стал чем-то совер-шенно неожиданным. Но влияние его идей и его дел будет долгосрочным. Хотя, конечно, многое зависит от его учеников. Впрочем, они наверняка не подведут.

В. В. Васильев,

д-р филос. наук, профессор, зав. кафедрой истории зарубежной философии

философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова


«Он верил…»

Он верил в «коперниканский переворот», суть которого — в мужест-

венной попытке отделения от так называемого «наивного мышления» и в возвышении в точку над индивидуальным мышлением, откуда мыслитель способен и призван переосмыслить уже субъективно помысленное в своем опыте мира, абсолютно не будучи привязанным к этому опыту и будучи абсолютно правдивым в отношении его с высоты таинственной «общей знаменательности». Это — трансцендентальная субъектность истинной су-ти каждого человека. И именно она составляет основу той спасительной связи, той интерсубъективной возможности, которая и есть великий повод для «грамматики жизни», когда люди и страны, несмотря на разности и уникальности, начинают понимать и беречь друг друга…

Он верил в этот «коперниканский переворот», и он его совершил в Пространстве-Времени своей судьбы, такой недолгой и трудной, но такой значимой для всех тех, кто знал его. Боль от его потери велика, и вряд ли возможно унять ее строгими силлогизмами безупречных логик. Но пусть так — однако верность максимам философского мужества дает уверен-ность в том, что эту боль можно хотя бы смягчить. Эта уверенность соотно-сима с той, которую пережил Кант, когда практиковал свой трансценден-тальный метод: «Я должен был бы до основания изменить свою собствен-ную природу или полностью уничтожить себя, если бы я сказал, что Бога нет, что я не свободен и не бессмертен. Сама структура моего существова-ния ставит категорическое условие существования Бога или бесконечного самосовершенствования, свободы и моральности как таковой, и бессмер-тия души…»

В. Х. Гильманов, д-р филол. наук,

профессор кафедры зарубежной филологии факультета филологии и журналистики БФУ им. И. Канта

Fuimus... Память о Владимире Брюшинкине дорога моему сердцу, ибо он был

подлинно благородным (в наши-то времена!) человеком. И эта память до-рога также моему уму потому, что философский талант Брюшинкина от-личался редкостным чувством вкуса. Я не могу себе представить, что Брю-шинкин согласился бы перевести, например, «Революцию» Куна или «Зер-кало» Рорти. Но вот переводы книг Стросона он задумал давно и одну из них вместе со своим учеником и коллегой успел перевести. Этот перевод «Индивидов» Стросона я считаю для нашего времени образцовым. Думаю, что эта работа еще не получила достойной оценки. И, по моему мнению, она заслуживает самой высокой награды, которая существует в нашей стране. Слава богу, я успел сказать это Владимиру лично.

К. Ф. Самохвалов, д-р филос. наук, профессор,

ведущий научный сотрудник Института математики Сибирского Отделения РАН


Интеллектуальная эволюция Владимира Брюшинкина: от теории поиска вывода к трансцендентальной логике

и системной теории аргументации Данные заметки никоим образом не претендуют на объективность и

точное изложение фактов. Задачу, которую я перед собой здесь поставил — феноменологически выразить некоторую сложившуюся у меня когнитив-ную модель, или мой «образ мира», Владимира Брюшинкина и моих от-ношений с ним.

Владимир Никифорович был на несколько лет старше меня, и так по-лучалось, что мы следовали с ним параллельным курсом научных исследо-ваний, точнее — в своем развитии я как бы повторял те изменения в облас-ти научных интересов, которые чуть раньше он совершал. Тем самым В. Брюшинкин был как бы «ведущим», а я, сам того не осознавая, следовал за ним, повторяя траекторию его интеллектуального развития. Причем это не было результатом его прямого влияния, а свидетельствует, как мне ка-жется, о некотором сродстве наших душ. Попробую раскрыть это чуть подробнее.

Мое знакомство с ним состоялось заочно. Учась вслед за ним на фило-софском факультете, я выбрал научную специализацию по кафедре логи-ки, и мой научный руководитель Владимир Александрович Смирнов предложил мне заняться теорией поиска вывода: разделом логики, зани-мающимся анализом логических доказательств с целью выявления их структуры и способов построения и создания на этой основе автоматиче-ских (машинных) алгоритмов. Именно тогда я впервые и услышал о Вла-димире Никифоровиче, который несколько ранее также выбрал данную область и попытался разобраться с теорией дистрибутивных нормальных форм Я. Хинтикки.

Правда, в отличие от В. Н. Брюшинкина, я стал разбираться с обратным методом С. Ю. Маслова, а наш общий научный руководитель В. А. Смирнов охарактеризовал тогда подходы Хинтикки и Маслова как наиболее инте-ресные подходы (альтернативы) к теории поиска вывода (доказательства), первый из которых базировался на семантических таблицах, а второй — на исчислении секвенций.

Вскоре состоялось и наше личное знакомство, когда Владимир Ники-форович на одном из «смирновских» семинаров в секторе логики ИФ РАН рассказывал о техническом аппарате дистрибутивных нормальных форм, а я, будучи студентом, силился понять сложную хинтикковскую технику. Со своей стороны, хотя это было уже позже, я попробовал объяснить Влади-миру Никифоровичу «технику» масловского обратного метода, и мы со-шлись на том, что хотя оба этих подхода достаточно сложны для понима-ния, но мы сумели разобраться в их техниках. Конечно, речь идет скорее об идейном понимании данных концепций, что, собственно, и отличает фило-софскую [формальную] логику от чисто математического аппарата этих тео-рий. И финские ученики Хинтикки, и питерские коллеги Маслова несо-мненно знают математическую технику этих теорий значительно лучше, чем мы с Владимиром Брюшинкиным.

Далее в течение нескольких лет мы не поддерживали с Владимиром Никифоровичем тесных отношений, хотя, конечно, встречались на логиче-


ских семинарах и конференциях. Каково же было мое удивление, когда в сборнике соросовских лауреатов (1994) рядом со своей статьей я увидел ста-тью В. Брюшинкина «Трансцендентальная модель интеллекта: моделиро-вание рассуждений». Причем обе статьи оказались посвящены уже не чис-то логической, а более философской проблематике.

Конечно, значимость наших статей была несопоставима. Если для меня моя работа стала одной из первых значимых философских публикаций, то Владимир Никифорович к этому времени успел написать очень интерес-ную монографию «Логика, мышление, информация» (1988), которая легла в основу его докторской диссертации, и подготовить прекрасный учебник по логике для гуманитариев (1994), в котором содержался ставший хресто-матийным пример рассуждения про «гантирующихся эпуз и фемин».

Не буду приводить полный список остальных научных достижений Владимира Никифоровича: к этому времени он стал уже известным уче-ным, переводчиком философской классики и одним из лидеров россий-ской философии. Здесь я хотел бы обратить внимание на важный для его интеллектуальной биографии поворот к Канту.

С чем он был связан? Конечно, с его преподавательской и научной дея-тельностью в стенах кёнигсбергского университета (Балтийского феде-рального университета им. И. Канта), в городе, где в свое время жил и тво-рил Кант и который пропитан кантовским духом. Однако мне представля-ется, что не менее важной [внутренней] причиной для этого поворота были брюшинкинские штудии Хинтикки, одна из работ которого, «Логика, язы-ковые игры и информация» (1973), имела характерный подзаголовок «Кан-товские темы в философии логики». Хотя возможно, что были и другие причины его кантианского поворота: напрямую об этом Владимира Ни-кифоровича я не спрашивал.

Важно, что этот поворот от чистой (формальной) логики к философии логики, к кантовской трансцендентальной логике произошел. И поэтому не случайно появление очень значимых для логико-философской жизни России 90-х годов светлогорских семинаров по «логическому кантоведе-нию», одним из инициаторов которых (наряду с В. А. Смирновым), органи-затором и душой был именно Владимир Никифорович. Чуть позже к это-му движению присоединился и я, благодаря чему тоже обратился к транс-цендентализму Канта, исследованием и развитием которого сейчас зани-маюсь.

Вместе с тем надо заметить, что очень перспективная идея В. Н. Брю-шинкина о построении формального аналога кантовской трансценден-тальной логики (хотя бы на уровне силлогистики) так и не была полностью реализована. Мы не раз возвращались к этой теме на протяжении послед-них лет, обменивались ссылками на появляющиеся англоязычные работы по этой проблеме. Конечно, кое-что в этом направлении сделано ученика-ми и соратниками Владимира Никифоровича, но полноценной формаль-ной модели кантовской трансцендентальной логики до сих не построено.

Отчасти это связано и с тем, что в начале 2000-х в интеллектуальной эволюции Владимира Брюшинкина произошел еще один поворот, а имен-но его обращение к моделям рассуждения и теории аргументации. Этот пово-рот можно рассматривать как некоторый синтез (в кантовском смысле) пред-шествующих «логического» и «кантовского» этапов в творчестве В. Н. Брю-шинкина, а развиваемую им системную модель аргументации — как синтез


логического, когнитивного (кантовского) и риторического аспектов, с необ-ходимостью присутствующих в любой аргументации…

На этом закончу свои воспоминания об этом светлом и позитивном че-ловеке, его творческом пути и интеллектуальной эволюции, поскольку мой поворот к развиваемой им системной теории аргументации пока еще не состоялся: видимо, это дело ближайшего будущего… Светлая ему память!

С. Л. Катречко,

канд. филос. наук, доц. кафедры философии естественных факультетов философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Главный редактор Трудно говорить в прошедшем времени и специально подбирать вос-

поминания о человеке, который был и остается для тебя рядом... Вот и сей-час, готовя этот номер «Кантовского сборника», не могу себе представить, что Владимир Никифорович еще не прочитал все материалы, предназна-ченные для него, и не думает о том, что включить, а что нет и какие заме-чания следует выставить нашим авторам. И все-таки я скажу несколько слов, касающихся и Владимира Никифоровича и нашего журнала.

Я хорошо помню, как наш «Кантовский сборник» получил новый фор-мат и, без всякого преувеличения, «новое дыхание». В 2006 году мы вместе с Владимиром Никифоровичем делали 26-й его выпуск, посвященный 70-лет-нему юбилею Леонарда Александровича Калинникова. Конечно, о досто-инствах этого сборника следует судить читателю, но, по моему мнению, он получился и качественным с точки зрения российского кантоведения, и просто интересным для любого философски ориентированного читателя. Тогда нам казалось после двух месяцев достаточно упорной работы, что большего и желать не следует, да и в наших условиях лучшего не сделать. Следующий, 2007 год, был единственным, начиная с 1981-го, когда «Кан-товский сборник» не выходил. Но именно тогда шла подготовка к его вы-пуску в совершенно другом формате — а именно как регулярного всерос-сийского научного журнала. Я мог только «схватиться за голову»… Тем не менее в 2008 году первый номер «Кантовского сборника» в планируемом формате вышел. Для нас это было событие! До сих пор, получая очередной номер сборника, я всегда вспоминаю об этом, Первом, хотя и 27-м!

В связи со сборником мне хочется отметить одну важную особенность Владимира Никифоровича как организатора науки и высшего образова-ния. Он не был «начальником» в прямом смысле этого слова — но руково-дителем, коллегой, соратником и, конечно, настоящим главным редакто-ром «Кантовского сборника». Именно поэтому, когда речь заходит о «Кан-товском сборнике», я всегда, с полным на это основанием, говорю: «мы ду-маем…», «мы решили…», «мы сделали…» Я хочу подчеркнуть, что эта осо-бенность Владимира Никифоровича определялась одним из самых замеча-тельных свойств, присущих ему как человеку: с ним можно было обсуждать любые идеи, спорить по любым вопросам и поднимать любые проблемы… И, что показательно, многие из этих обсуждаемых идей, кто бы их ни вы-сказывал в наших спорах, так или иначе воплощались в практические дела! Это в полной мере касается и нашего журнала «Кантовский сборник».


Остается только надеяться, что наш журнал и далее будет выходить, и выходить на уровне, заданном Владимиром Никифоровичем, благодаря тому, что в него вложена не только значительная часть его энергии и уси-лий, но и, без сомнения, часть его души…

А. Г. Пушкарский,

ст. преп. кафедры философии и логики БФУ им. И. Канта, ответственный секретарь «Кантовского сборника»

«Времени нет» Вергилий говорил: «Время уносит все». Фалес говорил: «Мудрее всего

время, ибо оно раскрывает все». Сенека писал: «Только время принадлежит нам». Владимир Брюшинкин сказал: «Времени нет. В обоих смыслах».

Мы можем понять это так: времени как такового не существует в объек-тивном смысле, и у человека нет времени для траты его впустую. Таким был и есть в нашей памяти Владимир Никифорович — человеком, кото-рый каждую минуту своей жизни стремился сделать этот мир лучше: доб-рее и справедливее. Время, которое он потратил на науку и истину, уже при его жизни принесло свои плоды. Нам же остается только их приумно-жать и помнить своего учителя.

А. Н. Троцак,

канд. филос. наук, ст. науч. сотр. Института Канта БФУ им. И. Канта

íÖéêÖíàóÖëäÄü îàãéëéîàü äÄçíÄ

Показывается, что кантианские мотивы в современной логике и философии науки выража-ются в идее единства априорного и эмпирическо-го. Реальная практика логико-математического дискурса может продемонстрировать весьма лю-бопытные сочетания априористских и эмпири-стских составляющих творческого процесса, гар-моничное соединение этих позиций. На конкрет-ных примерах обосновывается, что априоризм и эмпиризм в определенных ситуациях обладают значительным эвристическим потенциалом.

Kant insisted on the inherent unity of a priori

and empirical elements of cognition. To what extent further progress of philosophy and exact sciences con-firmed (or modified) original Kant ideas?

I'm inclined to judge that apriorism in its modest version do not contradict to modest type of empiri-cism. Real practice of logical and mathematical rea-soning provides pry conjunctions of a priori and em-pirical elements of cognitive processes. We can find their harmonic combinations of mentioned standpoints and thus to confirm the validity of Kant idea related to inherent unity of a priori and empirical elements within contemporary philosophy of science. Apriorism along with empiricism contain powerful heuristic po-tential.

Ключевые слова: активность субъекта по-

знания, априоризм, эмпиризм, единство априорно-го и эмпирического в познании.

Key words: activity of the subject of cognition,

apriorism, empiricism, unity of a priori and empirical elements of cognitive process.

Философские идеи И. Канта касают-

ся сокровенных особенностей процесса познания. Мы убеждаемся в их справед-ливости в условиях, когда и наука в це-лом, и философия в частности претерпе-ли весьма существенные изменения с момента рождения этих идей. Тем не ме-нее кантианские мотивы (в прямой или косвенной форме) проявлялись в самых различных областях науки, которые фак-тически еще не существовали при жизни великого мыслителя.

1*Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 10-03-00540а «Традиции, преем-ственность и новации в развитии отечественной логики и университетской фило-софии».

Ç. Ä. Å‡Ê‡ÌÓ‚

äÄçíàÄçëäàÖ åéíàÇõ Ç ãéÉàäÖ

à îàãéëéîàà çÄìäà. àÑÖü ÖÑàçëíÇÄ

ÄèêàéêçéÉé à ùåèàêàóÖëäéÉé

áçÄçàü1*

Ç. Ä. Å‡Ê‡ÌÓ‚ 19

Так, в этологии (и даже биологии в целом) утвердилось мнение, что «любой процесс приспособления есть когнитивный процесс и что данный нам a priori аппарат, с помощью которого только и возможно приобретение опыта, имеет предпосылкой огромную массу информации, полученной в ходе эволюции…» [8, с. 419]. Выдающийся биолог К. Лоренц даже оставил интереснейшую статью «Кантовская доктрина априори в свете современ-ной биологии», в которой он переосмысливает эту доктрину в свете дости-жений биологических наук в ХХ веке [9].

Крупный лингвист Р. Ланхакер проводит мысль, что человек созидает окружающий мир с помощью своей психики, он интерпретирует этот мир, пользуясь своими установками, которые сформировались в предшествую-щем опыте; человек всегда имеет в виду скрытые, «фоновые» знания того, кому адресована информация [21].

Схожие идеи являются рабочими и в психологии. У. Найссер подчер-кивает, что информация, получаемая человеком (даже в младенческом воз-расте), включается в качестве предпосылки восприятия новой информации в следующий момент времени. У субъекта познания формируются своего рода схемы восприятия информации, которые накладываются на реаль-ность в каждый момент ее восприятия: «Воспринимающий активен. В зна-чительной мере он сам определяет то, что видит, выбирая объекты для внимательного рассмотрения и воспринимая одни характеристики скорее, чем другие… Конструируя предвосхищающую схему (курсив мой. — В. Б.), воспринимающий осуществляет некоторый акт, включающий как инфор-мацию от среды, так и его собственные когнитивные механизмы» [11, с. 76]. Близкие к изложенным идеи можно найти и у Ж. Пиаже, причем относи-тельно особенностей восприятия уже в раннем детском возрасте. Сознание конструирует образы внешней реальности, используя для этого в качестве строительных лесов свой прошлый и текущий опыт и установки.

В философии науки давно известно о факте теоретической нагружен-ности эксперимента. И это положение носит вовсе не умозрительный ха-рактер (который и недопустим в контексте позитивистской философии, где было введено и осмыслено это положение), а имеет и сугубо психоло-гические основания [19].

М. Фридман из Стэнфордского университета (США) энергично разви-вает современную форму кантианства, чьим лейтмотивом выступает идея универсальной рациональности, которая определяется все возрастающим уровнем личностной саморефлексии и, значит, ростом осознания собст-венной ответственности [20, р. 68].

О неустранимом влиянии среды на историка и его мышление в духе идеи об активности субъекта познания твердо говорят и в исторической науке (см., например: [14, с. 41—46]). Давно замечено, что один и тот же текст различными поколениями воспринимается сообразно особенностям времени, которое определяет жизнь этих поколений. Еще Л. Фейербах за-мечал, что каждая эпоха вычитывает из Библии самое себя; в этом смысле каждая эпоха имеет свою собственную Библию.

Если попытаться обобщить озвученные выше высказывания, можно ут-верждать, что разум организует мир сообразно своей собственной органи-зации, а в результате взаимодействия с внешним миром организуется сам.

Идеи Канта активно работают в современной логике и философии на-уки. Прежде всего это касается одной из центральных идей кантовской тео-рии познания — идеи, относящейся к его учению об априоризме, которое предполагает активность субъекта познания, активность его сознания.

20 íÂÓðÂÚË˜ÂÒÍ‡fl ÙËÎÓÒÓÙËfl ä‡ÌÚ‡

Рассуждая об априоризме в методологии науки, нельзя не иметь в виду противоположную точку зрения — эмпиризм, особенно резко противопос-тавляемый априоризму в философии логики и математики. Между тем Кант утверждает единство априорного и эмпирического. В какой мере по-следующее развитие философии и точных наук подтверждало (или кор-ректировало) точку зрения Канта?

Историческая ретроспектива заставляет задуматься: стоит ли утверж-дать, как это иногда делается в работах по философии логики и математи-ки, антагонизм априоризма и эмпиризма в логико-математическом знании и его развитии? Какова реальная (хотя, быть может, и не универсальная) практика логико-математического дискурса, переосмысленная под углом зрения сочетания априористских и эмпиристских компонентов творческо-го процесса? Можно ли говорить о гармонии этих двух традиционно — как бы вопреки позиции Канта — противопоставляемых позиций? И наконец, допустимо ли утверждать наличие эвристического потенциала у какой-ли-бо (или обеих) точек зрения — априоризма или эмпиризма, потенциала, который обнаруживается в той или иной познавательной ситуации?

Я склонен утверждать (преднамеренно в категоричной форме), что оп-ределенная форма априоризма (в умеренной, так сказать, версии) вовсе не противоречит эмпиризму (опять-таки в умеренной версии). Реальная практи-ка логико-математического дискурса может продемонстрировать весьма любопытные сочетания априористских и эмпиристских составляющих творческого процесса. Эта практика демонстрирует гармоничное сочета-ние этих позиций и тем самым заставляет убедиться в справедливости идеи Канта о единстве априорного и эмпирического и в рамках представлений современной логики и философии науки. Априоризм, равно как и эмпи-ризм, рассматриваемые в аспекте их единства, в определенных ситуациях обладают значительным эвристическим потенциалом.

Априоризм (умеренная версия)

Крайняя, радикальная форма априоризма, которая провозглашает «пер-

вичность интуитивной основы математического рассуждения» и «внеисто-рический характер этой основы» [10, с. 80], действительно несовместима с крайним, радикальным эмпиризмом, суть которого выражена, например, У. Джеймсом в положении о том, что содержание знания полностью опре-деляется опытом или сводится к нему и лишь это знание может стать дос-тойным предметом философского дискурса и основанием науки. Между тем априористская точка зрения имеет глубокий смысл и предполагает да-леко идущие следствия теоретико-познавательного характера.

Как известно, Кант был первым, кто предложил определенную трак-товку активной роли субъекта в познании, активности сознания в аспекте познания. Современное прочтение положений Канта об априоризме пред-полагает, что реальность (объект) рассматривается не в качестве объекта пассивного созерцания, а как подвергающаяся активному переосмыслению со стороны субъекта познания, что логические категории играют роль формирующего фактора по отношению к объектам познания, что теоре-тическая система, будучи «наложенной» на эмпирический материал, фор-мирует систему объектов научного знания [16, с. 180—184], что, скажем, физическая реальность вовсе не тождественна объективной реальности, а представляет собой некоторого рода теоретизированный мир физики [3, с. 190—192]. Иными словами, те знания и представления, которыми обла-

Ç. Ä. Å‡Ê‡ÌÓ‚ 21

дает в данный момент субъект познания, формируют своего рода призму, сквозь которую «просматривается» реальность (в случае логики и матема-тики называемую, например, универсумом рассуждений). Эти знания и представления можно сравнить с сетью, которая забрасывается в реаль-ность и вылавливает все, что соразмерно величине ее ячеек. Здесь, разуме-ется, имеет значение целеполагание субъекта, подчиняющее его познава-тельную активность определенным задачам и переформирующее систему его априорных категорий в соответствии с конкретными целями. Как од-нажды заметил Н. Бор по поводу, близкому к обсуждаемому, «when the boy have a hammer, everything looks like a nail («для мальчика с молотком все вещи — гвозди»), а А. Эйнштейн утверждал: «Лишь теория решает, что мы можем наблюдать». Можно также вспомнить «эффект Кулешова», заме-ченный на заре кинематографии, когда лишь внедрялась техника комби-нированных съемок: фон, на котором снимается предмет, задает модус его восприятия аудиторией. Этот эффект заставляет задуматься над активным характером не только сознания, но и подсознания. Аналогично можно ут-верждать и активный характер языка, который используется в процессе по-знания, имея в виду тот факт, что язык в определенной степени формирует мышление сообразно своим внутренне имманентным свойствам и особенно-стям, причем делает это достаточно эффективно (подробнее см.: [4; 18; 22]).

Нельзя не согласиться с мыслью Е. А. Мамчур о том, что «именно серь-езное преподавание философии Канта в западных университетах облегчи-ло и восприятие, и принятие квантовой теории в среде западных физиков-теоретиков. Многие советские физики принимали квантовую теорию трудно и туго, и свою роль сыграло при этом то обстоятельство, что они фактически не знали философию Канта, а изучали догматизированную и предельно упрощенную версию диалектического материализма…» [10, с. 130—131]. Кантианские идеи отложились (в превращенной форме) в (под)сознании будущих известных физиков в виде убеждения, что челове-ческое восприятие мира опосредуется своего рода миром идей, природа которых носит в некотором смысле предпосылочный (априорный по от-ношению к конкретному познавательному акту) характер.

Умеренный априоризм не предполагает первичность интуитивной ос-новы и ее внеисторический характер, а состоит в признании активности субъекта, определяемой совокупностью его знаний и представлений, имеющей, разумеется, исторический характер, — активности, которая предписывает ракурс видения и расчленения реальности. Активность субъекта познания — не абсолютна, а относительна его, субъекта, «напол-нения» и целеполагания, причем сама активность модифицируется как следствие взаимодействия с объектом деятельности. Собственно, объектом познания надо считать саму деятельность, направленную на внешний мир.

Довольно интересно было бы выяснить концептуальное отношение уме-ренного априоризма и математического платонизма, но это отдельный воп-рос, который увел бы меня в сторону от главной цели настоящей работы.

Эмпиризм (умеренная версия) Крайняя форма эмпиризма предполагает, что содержание знания пол-

ностью определяется опытом или сводится к нему. В истории философии исходные позиции этой разновидности эмпиризма находятся, по-видимо-му, в философской системе Д. Юма. Между тем реальная практика логико-математических рассуждений свидетельствует в пользу того, что порой


прорыв в новые области логико-математических исследований совершает-ся в контексте, который отвечает позиции умеренного эмпиризма.

Умеренный эмпиризм подразумевает, что опыт, основные составляю-щие которого предопределяются концептуальным багажом субъекта по-знания, играет важнейшую роль в формировании знания, характера ак-тивности субъекта познания и часто оказывает решающее (в том числе эв-ристическое) влияние на развитие теоретических представлений субъекта познания и его, если использовать термин У. Найссера, схемы «предвосхи-щающего» восприятия… Фактически речь идет о том, что некоторая дея-тельность формирует установки, активно применяемые в последующей (в том числе познавательной) деятельности и служащие своего рода шабло-нами, с помощью которых человек «обрабатывает» тот или иной фрагмент реальности, а реальность определяет возможность и допустимые границы этой обработки.

«Познание, — замечает М. А. Розов, — это процесс развития содержа-ния социальной памяти. Под содержанием я при этом понимаю фиксацию деятельности в той или иной форме… Познание — это не отражение, а в первую очередь строительство, строительство новых видов деятельности, реальной или на уровне мысленных экспериментов… Сам термин "отра-жение" приобретает здесь несколько иное значение: отражение как описа-ние деятельности, которую мы сами творим в соавторстве с окружающим нас миром (курсив мой. — В. Б.)» [13, с. 123]. Таким образом, познание — это улица с «двусторонним движением», которое регулируется и субъектом, и объектом, и допустимые траектории движения определяются как (явными или неявными) установками субъекта, так и онтологией самого объекта.

Аналогичные утверждения характерны для такого весьма свежего фи-лософского направления (в рамках конструктивизма), которое осмысливает данные когнитивных наук, как энактивизм.

Энактивизм настаивает, что субъект не строит репрезентации, т. е. не «отражает» в буквальном смысле мир; он автономен, а потому строит и пе-рестраивает имманентные ему схемы деятельности и тем самым конструи-рует свой мир, конструируя самого себя. Стратегия субъекта по отноше-нию к миру избирательна, он извлекает из него смыслы и активно порож-дает их, создавая некоторого рода (природную в случае животного и ког-нитивную в случае человека) нишу. Смыслы вовлечены в творение мира, который подстраивается под субъекта в соответствии с его целями и жела-ниями. Мир, внешняя среда оказывается продолжением самих субъектов, а потому когнитивные системы здесь операционально и конструктивно са-мозамкнуты, автопоэтичны. Познание — это созидание, порождение мира, который является не ареной действия, а своего рода «достройкой» самого субъекта вне его тела до более или менее удовлетворяющей его конструк-ции (подробнее см.: [7, с. 350—351]).

Эвристическое значение эмпиризма и априоризма в развитии логики и математики

Анализ творческого наследия Н. И. Лобачевского позволяет достаточно

определенно утверждать, что ученый внутренне симпатизировал эмпи-ризму. Он строил воображаемую геометрию исходя не из абстрактных по-нятий, а из конкретного факта — соприкосновения тел, да и кредо свое на-учное выражал с помощью мысли Ф. Бэкона: «...спрашивайте природу, она хранит все истины и на вопросы Ваши будет отвечать Вам непременно и

Ç. Ä. Å‡Ê‡ÌÓ‚ 23

удовлетворительно». Так, в работе «О началах геометрии» он пишет, что «первые понятия, с которых начинается какая-нибудь наука, должны быть ясны и приведены к самому меньшему числу… Такие понятия приобрета-ются чувствами, врожденным не должно верить». Или в «Новых началах геометрии» Лобачевский замечает, что «первыми данными, без сомнения, будут всегда те понятия, которые мы приобретаем в природе посредством чувств» (цит. по: [5, с. 208]). Геометрические зависимости, по его мнению, не отличаются от зависимостей, которые изучаются в физике.

Такая мировоззренческая ориентация и методологическая установка Лобачевского вовсе не препятствовала, а, напротив, предполагала особый акцент на необходимости выработки и поддержания строгих канонов мате-матического доказательства, на пристальном внимании к основаниям мате-матического знания. «Взгляды Лобачевского близки к взглядам английской эмпирической школы (Локк, Юм, Беркли) и к сенсуализму Кондильяка», — писал наиболее глубокий исследователь творчества ученого А. В. Васильев [5, с. 209].

Главное же, что эта — явным образом выраженная, как ее сейчас следо-вало бы назвать, умеренно-эмпиристская — позиция Лобачевского оказы-вала эвристическое влияние на ход его мысли в процессе создания и разви-тия неевклидовой геометрии. Не случайно новая система геометрии была им названа «воображаемой» и не случайно он предполагал, что она имеет отно-шение к реальному пространству и времени и предпринимал попытки опре-делить их геометрию, имея в виду, что она должна быть неевклидовой.

Н. А. Васильев, идейный предшественник ряда неклассических логик (многозначной, паранепротиворечивой, многомерной), был достаточно выраженным сторонником умеренного эмпиризма (в том варианте, кото-рый соответствует идее психологизма в логике). В своих логических рабо-тах он прямо связывал новые формальные системы с устройством вообра-жаемых миров. Существа этих миров, как подчеркивал Н. А. Васильев, об-ладают иными, в отличие от земных, «ощущательными» способностями, которые, собственно и диктуют необходимость принять новую логику (см.: [1; 14]). Воображаемый мир n-измерений и соответствующее ему психологи-ческое устройство живых существ, по Н. А. Васильеву, предполагают новые виды отрицаний и новые логики, составляющие множественность равно-правных и равновозможных логических систем (см., например: [6, с. 86—89]). В этих логиках уже не действуют законы (не)противоречия и/или исклю-ченного третьего: их эмпирические основания предписывают принятие иных законов (и, стало быть, иных логик).

Можно возразить, что Н. И. Лобачевский и Н. А. Васильев использовали одну «воображаемую» методологию, пусть эвристически насыщенную, но не типичную и не показательную для логико-математического дискурса. Не смея делать далеко идущие обобщения, я тем не менее склонен утверж-дать, что эмпиризм способен играть и играет эвристическую роль и в не столь явно выраженных ситуациях.

В известном смысле слова даже платонизм может считаться особой эм-пирической философией, подразумевающей априористские основания. Ведь речь здесь идет о работе с некоторым образом предзаданным универ-сумом, генерирующим соответствующий тип опыта (допустим, теоретико-множественный).


Даже в том случае, если имеет место решение какой-либо задачи созда-ния аппарата для описания той или иной предметной области, эмпириче-ские соображения, за которыми стоят априористские установки, играют первостепенную роль. Весьма показательна здесь ситуация с созданием ре-левантной логики.

И. Е. Орлов, превозносивший — что и естественно в интеллектуальной обстановке 1920—1930-х годов — диалектический метод мышления, стре-мился сконструировать особый тип логики, построенный на интенсио-нальном (а не экстенсиональном, как строились до определенного момен-та) принципе, который соответствовал бы диалектике в формальном смыс-ле. Это означало переход от «логики объема» к «логике содержания». Ина-че говоря, эта логика, названная им логикой совместности предложений, должна была учитывать отношения антецедента и консеквента по со-держанию и тем самым приближаться к диалектической логике (диктую-щей законы развития естествознания, которое осмысливалось Орловым), небезразличной к содержательному аспекту, определявшемуся конкретной предметной областью. В логике, позже получившей название релевантной и инспирированной желанием формальными средствами воссоздать осо-бую логику естествознания, совпадающую с теорией познания и диалекти-кой, Орлов пытался преодолеть парадокс материальной импликации и свя-зать компоненты рассуждения смысловой зависимостью (подробнее см.: [2]). Таким образом, опыт диалектического истолкования естествознания диктовал те или иные ограничения на формальные структуры логики со-вместности предложений Орлова. Однако само истолкование естествозна-ния происходило в контексте диалектического «препарирования» реально-сти. Орлов в данном случае был подобен мальчику с молотком — персона-жу, который фигурирует в афоризме Н. Бора.

Ситуация с созданием Орловым логики совместности предложений, кажется, достаточно наглядно (хотя эта ситуация далеко не столь хрестома-тийна, как с воображаемой геометрией или воображаемой логикой) пока-зывает механизм переплетения априористских и эмпиристских компонен-тов творческого процесса. Первые определяют угол сечения реальности, а вторые — опыт, извлекаемый из нее и предопределяющий характер когни-тивных конструкций.

Здесь уместно вспомнить забытую и недооцененную идею В. Н. Трост-никова о биологической (или, быть может, точнее — нейрофизиологиче-ской) предопределенности математики и ее отдельных фрагментов. Так, В. Н. Тростников с помощью анализа устройства человеческого перцептив-ного пространства обосновывал, что, скажем, теорема Кантора о системе вложенных отрезков, лежащая в основе теории действительных чисел, при-нудительно должна возникать в нашем мышлении. Особенности зритель-ного анализатора человека таковы, что система вложенных отрезков непре-менно должна иметь общую точку — «ту самую точку, которая в перцеп-тивном пространстве есть наша система отрезков» [15, с. 247].

Если такая предопределенность действительно имеет место, то она за-ставит нас существенно пересмотреть многие аспекты традиционной эпи-стемологии (что, собственно, уже и делается в концепциях современного конструктивизма и энактивизма) и, в частности, характер взаимоотноше-ний эмпиризма и априоризма, как, собственно, и уточнить содержание по-нятия априоризма.

Ç. Ä. Å‡Ê‡ÌÓ‚ 25

Список литературы

1. Бажанов В. А. Н. А. Васильев и его воображаемая логика. Воскрешение одной

забытой идеи. М., 2009. 2. Бажанов В. А. История логики в России и СССР. Концептуальный контекст

университетской философии. М., 2007. 3. Бажанов В. А., Панченко А. И. Структура физической реальности (логико-ал-

гебраические аспекты) // Наука в социальных, гносеологических и ценностных ас-пектах. М., 1980. C. 188—201.

4. Богородицки Л. Как язык формирует мышление // В мире науки. 2011. № 5. C. 15—17.

5. Васильев А. В. Николай Иванович Лобачевский (1792—1856). М., 1992. 6. Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989. 7. Князева Е. Н. Телесное и энактивное познание: новая исследовательская про-

грамма в эпистемологии // Эпистемология. Перспективы развития. М., 2012. С. 315—351.

8. Лоренц К. Так называемое зло. М., 2008. 9. Лоренц К. Кантовская доктрина априори в свете современной биологии //

Человек. 1997. № 5. C. 16—28. 10. Мамчур Е. А. Должна ли философия быть обязательным предметом в вузе? //

Высшее образование в России. 2012. № 4. С. 127—135. 11. Найссер У. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психо-

логии. М., 1981. 12. Перминов В. Я. Априорность и реальная значимость исходных представле-

ний математики // Стили в математике. Социокультурная философия математики. СПб., 1999. C. 80—110.

13. Розов М. А. Теория познания как эмпирическая наука // Эпистемология. Перспективы развития. М., 2012. С. 90—123.

14. Смоленский Н. И. Проблема объективности исторического познания // Но-вая и новейшая история. 2004. № 6. C. 26—56.

15. Тростников В. Н. Конструктивные процессы в математике. М., 1975. 16. Чудинов Э. М. И. Кант и эйнштейновская концепция физической реальности //

Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980. C. 177—187. 17. Bazhanov V. A. The Imaginary Geometry of N. I. Lobachevsky and the Imaginary

Logic of N. A. Vasiliev // Modern Logic. 1994. Vol. 4, № 2. P. 148—156. 18. Bloom A. Y. The Linguistic Shaping of Thought: a Study in the Impact of Langua-

ge on Thinking in China and the West. Erlbaum ; Hillsdale, 1981. 19. Estany A. The Thesis of Theory-Laden Observation in the Light of Cognitive Psy-

chology // Philosophy of Science. 2001. Vol. 68. P. 203—217. 20. Friedman M. Dynamics of Reason. Stanford, 2001. 21. Langacker R. Foundations of Cognitive Grammar. Stanford, 1987. Vol. 1 : Theoreti-

cal Prerequisites. 22. Salinas H. Does Your Language Shape How You Think? // The New York Times.

2010. 26 Aug.

Об авторе Бажанов Валентин Александрович — д-р филос. наук, проф., зав. кафед-

рой философии Ульяновского государственного университета, заслужен-ный деятель науки РФ, [email protected]

About author

Prof. Valentin Bazhanov, Department of Philosophy, Ulyanovsk State Uni-

versity, [email protected]

Представлен опыт интерпретации процесса

самопознания как жизненного процесса в транс-цендентальной диалектике «Критики чистого разума». Тезисы и антитезисы трансценденталь-ной диалектики проистекают из раздвоения ра-зума как живого феномена, невозможного в случае его эвтаназии. Раздвоение разума, в свою очередь, приводит к догматизму и скептицизму и стано-вится частью истории философии. Противоре-чие между тезисами и антитезисами (или дог-матизмом и скептицизмом), которое можно рас-сматривать как конфликт или даже войну в ис-тории философии, в конечном счете имеет своей целью культивирование разума, т. е. его самопо-знание.

This study attempts to interpret the process of

self-knowledge of reason in the transcendental dialec-tic as a vital phenomena. In the transcendental dialec-tic, a thesis and antithesis arises from the division of reason, which can not happen in the death of reason. Dogmatism and skepticism, which had been derived from a division of reason, have formed the history of philosophy. The disputes between the thesis and the antithesis, or the dogmatism and skepticism could be regarded as a battlefields or a war in the history of phi-losophy. Nevertheless, the aims of these disputes or wars is to cultivate the reason, which in other words is the process of self-knowledge of reason.

Ключевые слова: трансцендентальная диа-

лектика, раздвоение разума, история разума, жизнь, процесс, самопознание, культура разума.

Key words: transcendental dialectic, division of

reason, history of reason, life, process, self-knowledge, culture of reason.

В «Критике чистого разума» кантов-

ская трансцендентальная диалектика представлена в форме «процесса» [4, c. 553 — B 779], который сам Кант сравнивает с войной: первой стадией «борьбы разума с самим собой» [2, c. 456] служит догма-тизм, а второй — «застой в скептицизме» [2, c. 455]. В этом процессе «индивидуум» [11, S. 226] находится на службе у разума, а направленная против самого себя борь-ба разума выражается в его раздвоении: по словам самого Канта, это «диалектика, которая, с одной стороны, запутывает при-менение разума в опыте, а с другой — приводит разум к разладу с самим со-бой» [8, c. 161, 173].

ëÛÌ„ ÑÊÛÌ âÂÛÏ

ëÄåéèéáçÄçàÖ êÄáìåÄ äÄä ÜàáçÖççõâ

èêéñÖëë Ç íêÄçëñÖçÑÖçíÄãúçéâ

ÑàÄãÖäíàäÖ äÄçíÄ

ëÛÌ„ ÑÊÛÌ âÂÛÏ 27

С точки зрения истории философии речь здесь, как мне представляет-ся, идет о том, что для описания собственного раздвоения на два класса (догматизма и скептицизма) разум сам должен быть собственным историо-графом [2, c. 378]. В противном случае был бы невозможен переход от одно-го его состояния к другому, поскольку данный процесс не является «меха-ническим» [8, c. 184] или «математическим» [2, c. 342]: «последователь-ность» истории философии «заложена в природе человеческой познава-тельной способности» [2, c. 348]. Иными словами, принцип самораздвоения разума можно искать исключительно в природе познавательной способно-сти человека.

Согласно Канту, философия должна пройти три стадии «для целей мета-физики»: «Первой стадией был догматизм, второй — скептицизм, третьей — критицизм чистого разума» [2, c. 348]. Последняя стадия предполагает, что в своем «естественном состоянии» разум способен отстаивать свои претен-зии лишь посредством войны:

Без критики разум находится как бы в естественном состоянии и может

отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как по-средством войны. Наоборот, критика, заимствуя все решения из основных правил его собственного установления, авторитет которого не может быть подвергнут сомнению, создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде процесса [4, c. 553 — B 779].

Благодаря критике война сменяется спокойствием правового состоя-ния. Именно в нем «вкус к прекрасному предполагает и сохраняет душу в состоянии спокойного созерцания» [3, c. 253], так что споры разума разреша-ются в рамках мирного «процесса» [4, c. 553 — B 779].

Основы трансцендентальной диалектики Канта заключаются не в про-тивоположности «между эпикуреизмом и платонизмом» [4, c. 370 — B 499], а в природе самого разума. В случае раздвоения возникает опасность, что ра-зум потеряет себя в пространстве между догматическими и скептическими претензиями. Тем не менее даже такая ситуация, с точки зрения Канта, ока-зывается лучше простого следования «проторенным путем» истории фило-софии [5, c. 57].

«Философская история философии» [2, c. 341], о которой пишет Кант, не может быть познана посредством эмпирической истории:

Сама философская история философии возможна не исторически или

эмпирически, а рационально, т. е. a priori. Выстраивая факты разума, она не заимствует их из исторических рассказов, а извлекает их из природы челове-ческого разума, как философская археология [2, c. 341].

Без фактов, извлеченных «из природы человеческого разума», разум не может быть ни догматиком, ни скептиком. Следовательно, не может быть и никакого перехода, благодаря которому догматика можно было бы привес-ти «к самопознанию» [4, c. 560 — B 791]: если разум не раздваивается, т. е. не определяет себя как индивидуум, как может он знать, в какую сторону ему двигаться дальше? В этом случае ему остается лишь слепо блуждать между догматизмом и скептицизмом:


Сегодня ему казалось бы убедительным, что человеческая воля свободна, а завтра, принимая во внимание неразрывную цепь природы, он полагал бы, что свобода есть лишь самообман и что все есть только природа [4, c. 372 — B 503] 1.

Согласно Канту, состояние мнимого самопознания также может заклю-

чаться в постоянном колебании «от неограниченного доверия разума к са-мому себе — к безграничному недоверию и обратно от второго к первому» [2, c. 384]:

Когда первые две стадии пройдены, состояние метафизики может быть в течение многих веков неопределенным и переходить от неограниченного доверия разума к самому себе — к безграничному недоверию и обратно от второго к первому. Критика же самой способности разума может привести метафизику в устойчивое состояние не только во внешнем, но и во внутрен-нем отношении и избавляет ее от необходимости и даже способности рас-ширяться или суживаться [2, c. 384].

Впрочем, в подобных колебаниях нет временнóй последовательности, а

следовательно, они не являются частью истории разума. При отсутствии перехода к самопознанию благодаря активному раздвоению разума не мо-гут возникнуть «чистейшие и первые основные представления о простран-стве и времени» [4, c. 628 — A 102], являющиеся предметом рассмотрения кантовской трансцендентальной эстетики. Более того, в этом случае невоз-можно было бы отнести понятия рассудка к формам созерцания. Также не представлялась бы возможной органическая связь человеческих познава-тельных способностей в их взаимодействии. В этой связи Кант говорит о мертвой, скрытой в глубине нашей души и неизвестной нам самим способ-ности [4, c. 627 — A 100], эвтаназии чистого разума [4, c. 324 — B 434] и, на-конец, о смерти «здоровой философии» [1, c. 250]2, иными словами — о смерти разума.

Тезис и антитезис в трансцендентальной диалектике, напротив, не яв-ляются уже присутствующей в истории философии агрегацией, а пред-ставляют собой живой процесс. В трансцендентальной диалектике речь идет о жизни разума. Соответственно, тезис и антитезис оказываются не пред-намеренным обманом, а совершенно естественным заблуждением «обы-денного разума» [4, c. 388 — B 528]. По словам Канта, «диалектическая ви-димость… всегда есть и будет естественной», так что «полезно составить как бы подробные акты этого процесса и сложить их в архив человеческого разума для предупреждения будущих заблуждений подобного рода» [4, c. 522 — B 732]. В данном случае мы имеем дело с новым феноменом:

Здесь… мы сталкиваемся с совершенно естественной антитетикой, сети

которой вовсе не приходится преднамеренно расставлять на пути разума, так

1 Ср.: «Итак, возможность опыта есть то, что дает объективную реальность всем на-шим априорным знаниям. Но опыт основывается на синтетическом единстве явле-ний, т. е. на синтезе, согласно понятиям о предмете явлений вообще; без этого он был бы даже не знанием, а лишь набором восприятий, которые не могли бы войти ни в какой контекст по правилам полностью связанного (возможного) сознания, ста-ло быть, не могли бы войти также в трансцендентальное и необходимое единство апперцепции» [4, c. 168 сл. — B 195]. 2 См. также: [10, S. 126; 6, c. 170].


как он сам собой, и притом неизбежно, попадает в них. Правда, это не позво-ляет разуму убаюкивать себя воображаемой уверенностью, вызываемой од-носторонней видимостью... [4, c. 324 — B 434].

Но если диалектика человеческого разума столь естественна, что «вовсе

не приходится преднамеренно расставлять на пути разума [сети], так как он сам собой, и притом неизбежно, попадает в них» [4, c. 324 — B 434], по-чему же нам так сложно понять формулы трансцендентальной диалекти-ки? «Имеет ли мир начало [во времени] и какую-либо границу своего про-тяжения в пространстве; существует ли где-нибудь, быть может в моем мыслящем Я, неделимое и неразрушимое единство, или же все делимо и преходяще; свободен ли я в своих поступках, или же я, подобно другим существам, управляем природой и судьбой; наконец, существует ли выс-шая причина мира, или же вещи природы и порядок их составляют по-следний предмет, дальше которого мы не должны заходить во всех своих исследованиях…» [4, c. 364 — B 491] — все эти вопросы в конечном счете представлены нам «в сухих формулах» [4, c. 364 — B 490]. Почему же это происходит именно так? Почему наш разум отягощен этими вопросами, хотя они и «навязаны ему его собственной природой» [4, c. 9 — A VII]? Быть может, мой разум удовлетворяется лишь предметами чувств: ведь, согласно Канту, «в неодушевленной, а также в чистой животной природе мы не на-ходим никакого основания мыслить какую-нибудь способность чувственно не обусловленной» [4, c. 418 — B 574]? Возможно, мой разум не имеет ника-кой практической потребности «восходить от относительного к безуслов-ному» [2, c. 330] и, не желая затрачивать усилия, но при этом стремясь удов-летворить собственную теоретическую потребность делать выводы о безус-ловном на основе умозаключений об относительном, уподобляется лениво-му купцу, который, чтобы «улучшить свое имущественное положение, при-писал бы несколько нулей к своей кассовой наличности» [4, c. 455 — B 630]? Правда, в этом не видно «достоинства» [4, c. 364 — B 491] философии. Есте-ственная антитетика «не позволяет разуму убаюкивать себя воображаемой уверенностью, вызываемой односторонней видимостью», но при этом «вво-дит его в искушение или предаться безнадежному скептицизму, или усво-ить догматическое упрямство и упорно защищать определенные утвержде-ния, не прислушиваясь к доводам противников и не воздавая им справед-ливости» [4, c. 324 — B 434].

Что же означает для Канта прислушиваться к доводам и воздавать спра-ведливость? Для чего предавшемуся спокойствию разуму [4, c. 588 — B 833] нужны тезис и антитезис справедливости? Относительно скептицизма [8, c. 88] Кант поясняет, что это такой тип мышления, при котором «разум действует против себя… насильственно» [8, c. 88], давая скептику в самом себе свободно приводить «друг против друга аргументы» [4, c. 393 — B 535] и, таким образом, предоставляя ему пищу3. Иными словами, «справедливо-стью» по отношению к скептицизму считается то обстоятельство, что по-следний получает в руки оружие. Такое объяснение порождает новые воп-

3 См. также [4, c. 334 — B 450]: «Эти умствующие утверждения открывают, следова-тельно, диалектическую арену для борьбы, где всякий раз побеждает та сторона, ко-торой позволено начать нападение, а терпит поражение, разумеется, та сторона, ко-торая вынуждена только обороняться. Поэтому вооруженный рыцарь, все равно, ра-тует ли он за доброе или дурное дело, может быть уверен в победе, если только забо-тится о том, чтобы иметь привилегию нанести удар последним и не быть обязан-ным выдерживать новое нападение противника». Ср.: [14, S. 46].


росы. Почему разум дает скептицизму, т. е. состоянию безнадежности, пи-щу, свободу и даже оружие? Почему таящийся в критическом философе скептик должен повергать философа «в раздумье и беспокойство» [8, c. 161, 173]? Не противоречит ли Кант своей собственной цели — достижению спокойствия правового состояния [4, c. 553 — B 779], т. е. противоположно-сти конфликта, посредством самокритики чистого разума? Как может ра-зум одновременно оказываться в состоянии покоя и волнения? Почему ра-зум критического философа применяет насилие по отношению к самому себе? Почему он видит себя «в разладе с самим собой» [8, c. 161]? Почему разум индивидуализирует себя? Отвечая на все эти вопросы, Кант, вероят-нее всего, воспользовался бы метафорой садовника, дающего воду и пищу росткам скептицизма и догматизма лишь затем, чтобы позднее обнаружить сорняки и вырвать их вместе с корнями:

Необходимо истребить самый источник споров, заложенный в природе человеческого разума; но каким образом можем мы искоренить его, если не даем ему свободы (и даже питания) вырастить сорную траву, чтобы она тем самым обнаружила себя, и затем вырвать ее с корнем? [4, c. 570 — B 806].

Давая воду, пищу и оружие скептику и догматику в себе, критический

философ лишь стремится искоренить мнимое самопознание: как иначе смог бы он выяснить, где кроются корни этих «сорняков»? Иными словами, у Канта речь идет о борьбе с двумя «измами» (догматизмом и скептициз-мом), заложенными в природе человеческого разума, но необходимо под-лежащими уничтожению посредством критики.

Таким образом, речь в трансцендентальной диалектике идет не о чем ином, как о просвещении разума. Это просвещение, по Канту, есть «выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находился по соб-ственной вине» [7, c. 29]. В свою очередь, несовершеннолетие есть «неспо-собность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» [7, c. 29]. С моей точки зрения, Кант подразумевает под несовер-шеннолетием по собственной вине слишком поспешную индивидуализа-цию разума, выражающуюся в мнимом самопознании догматика или скеп-тика. Выход из этого положения не может быть найден благодаря некоей сверхчеловеческой инстанции: разум должен самостоятельно обнаружить возможность выйти из состояния, виновником которого он сам является. Согласно Канту, для приведения все еще пребывающих в незрелом возрас-те и посему нуждающихся в наставнике [4, c. 564 — B 797]4 догматиков «к самопознанию» [4, c. 560 — B 791] необходимо «завершение всей культуры человеческого разума» [4, c. 618 — B 878]. Это завершение есть метафизика, которую Кант в предисловии к первому изданию «Критики чистого разу-ма» называет ареной «бесконечных споров» [4, c. 9 — A VII]. Именно спор культивирует антиномию разума:

Тогда спор обнаружит лишь некоторую антиномию разума, которая, ко-

ренясь в его природе, необходимо должна быть выслушана и исследована.

4 Ср. [4, c. 554 сл. — B 782]: «Но не следует ли по крайней мере предостерегать от по-добных сочинений молодежь, которая доверена академическому обучению, и удер-живать ее от раннего знакомства со столь опасными положениями, пока ее способ-ность суждения не созрела или, вернее, пока учение, которое желают втолковать ей, не укоренилось в ней настолько прочно, чтобы твердо противостоять всяким проти-воположным убеждениям, откуда бы они ни исходили?»


Спор развивает антиномию, рассматривая ее предмет с двух сторон и ис-правляя ее суждение тем, что ограничивает это суждение [4, c. 548 — B 772].

Но такая борьба разума с самим собой имеет в себе ту особенность, что она представляется ему поединком, в котором он, нападая, уверен, что побь-ет противника, а защищаясь, столь же уверен, что потерпит поражение. Дру-гими словами, он может полагаться не столько на доказательство своих ут-верждений, сколько на опровержение утверждений противника, что вовсе не надежно, ведь оба могут судить ложно или могут оказаться правыми, если только раньше согласятся относительно смысла вопроса.

Эта антиномия делит противника на два класса, из которых один ищет безусловное в сложении однородного, другой — в сложении многообразного, могущего быть также разнородным. Первый — это математический класс, он продвигается от частей однородной величины к абсолютному целому путем сложения или от целого к частям, из которых ни одна не есть целое. Второй — это динамический класс, он идет от следствия к высшему синтетическому ос-нованию, которое, таким образом, представляет собой нечто реально отлич-ное от следствия, [т. е.] либо к высшему определяющему основанию причин-ности вещи, либо к основанию существования этой вещи [2, c. 456].

Тем не менее все еще остается открытым вопрос, могу ли я и в самом де-

ле, как беспристрастный судья [4, c. 334 — B 451], свести вместе «мечтатель-ный идеализм» и располагающий к лени скептицизм [2, c. 457—458], будто они добрые друзья [4, c. 334 — B 451], и при этом остаться способным про-явить справедливость и выслушать обе стороны даже несмотря на то, что они держат наготове оружие. Чтобы это и в самом деле удалось, судья дол-жен был бы находиться уже не «в естественном состоянии» [4, c. 553 — B 779], а в покое правового состояния [4, c. 553 — B 779], дающем ему возможность быть беспристрастным. Но разве разум может находиться в покое, если он в то же самое время должен приводить себя в состояние беспокойства? Как могу я спокойно давать свободу и даже пропитание врагу, который мне уг-рожает? Быть может, в качестве беспристрастного судьи я уподобляюсь простому зрителю, «спокойно и равнодушно» [4, c. 547 — B 771] наблюда-ющему за ареной спора [4, c. 619 — B 881] и словно находящемуся в удоб-ном театре? Но если это так, не рискует ли разум поддаться «догматиче-ской дремоте» [8, c. 74]? Нет ли опасности, что я, как зритель, ищу лишь надежного прибежища [4, c. 9 — A VIII] от конфликта, стремясь оставаться в безопасности и при этом рискуя впасть в одну из форм догматизма? Кан-товское решение данного вопроса звучит следующим образом: в результате раздвоения разум перестает быть разумом «самим по себе», становясь «яв-лением» [4, c. 143 — B 156], т. е. разумом в форме созерцания — времени и пространства. Иными словами, мое Я после раздвоения можно определить не как «я существую сам по себе» [4, c. 143 — B 157], а лишь как «я сущест-вую» [4, c. 143 — B 157]:

В трансцендентальном же синтезе многообразного [содержания] пред-

ставлений вообще, стало быть в синтетическом первоначальном единстве апперцепции, я не сознаю себя, как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что я существую. Это представление есть мышление, а не созерцание [4, c. 143 — B 157].

Таким образом, разум должен относиться к самому себе как к подвер-

гающемуся воздействию [4, c. 140 — B 152]. Когда я аффицирую самого се-бя, я уже не «я сам по себе», а лишь явление — «я существую».


И все же: может ли судья находиться в безопасности (ср.: [3, c. 269]), не подвергая себя риску эвтаназии своего чистого разума? Как я могу оста-ваться таким судьей, одновременно выступая в роли догматика и скептика на арене спора? Можно ли представить себе, что я, с одной стороны, есть «физическая самость» [2, c. 337], которую составляют «категории как виды соединения многообразных проявлений внутреннего (эмпирического) со-зерцания» [2, c. 337], а с другой — «рациональное Я» [2, c. 338] или «логиче-ское Я», не являющееся для меня самого «объектом познания» [2, c. 337]? Как возможно одновременно охватить в самопознании субъект и объект? Мож-но ли уладить «конфликт» (ср.: [9, S. 119]) между самим разумом как судьей и раздвоившимся разумом как явлением, между логическим и физическим Я? Такого рода примирение у Канта представляется тем более затрудни-тельным постольку, поскольку мой разум сначала должен прийти к проти-воречию с самим собой [4, c. 386 — B 525], чтобы затем вскрыть обманчи-вость этого спора [4, c. 386 — B 525] и «обратиться к первоисточникам само-гó чистого разума» [8, c. 160]. С другой стороны, нельзя утверждать и его со-вершенную невероятность: ведь «спокойствие правового состояния» долж-но стать реальностью.

Вместо того чтобы спекулировать о возможности окончить спор между Я физическим и логическим, мне хотелось бы указать на то, как Кант ха-рактеризует в «Критике способности суждения» «динамически возвышен-ное» в природе. Это поможет мне продемонстрировать, что для наблюде-ния за конфликтом судья в первую очередь нуждается в душевной силе и мужестве [3, c. 269], чтобы быть способным оценить кажущуюся всесиль-ность природы. Лишь благодаря этим качествам можно «благополучно провести человеческий разум» между обоими «подводными камнями» [4, c. 124 — B 128]: мечтательностью, которой «широко раскрыл двери» [4, c. 124 — B 128] Локк, и скептицизмом, в котором Юм, по его собственному мнению, обнаружил заблуждение нашей познавательной способности, ложно принимавшееся за разумное знание [4, c. 124 — B 128]. Душевная си-ла и мужество указывают человеческому разуму на его «определенные гра-ницы» [4, c. 124 — B 128], в то время как «все поприще его целесообразной деятельности» [4, c. 124 — B 128] остается для него открытым. Здесь, как мне представляется, и следует искать происхождение понятия действия как ес-тественного понятия кантовской трансцендентальной аналитики:

Дерзко нависшие, как бы грозящие скалы, громоздящиеся по небу тучи,

надвигающиеся с громом и молнией, вулканы во всей их разрушительной силе, ураганы, оставляющие за собой опустошения, бескрайний, взбушевав-шийся океан, огромный водопад многоводной реки и т. п. — все они делают нашу способность к сопротивлению им ничтожно малой в сравнении с их силой. Но чем страшнее их вид, тем приятнее смотреть на них, если только мы сами находимся в безопасности; и эти предметы мы охотно называем воз-вышенными, потому что они увеличивают душевную силу сверх обычного и позволяют обнаружить в себе совершенно другого рода способность сопро-тивления, которая дает нам мужество померяться [силами] с кажущимся все-могуществом природы [3, c. 269].

Согласно Канту, хорошему судье, находящемуся в необходимой для

него безопасности, нужна способность, стоящая «выше всякого чувственно-го созерцания» [2, c. 391]. Данная способность есть не что иное, как «осно-вание возможности рассудка» [2, c. 391]. В этом свете чувство возвышенного, о


котором идет речь в «Критике способности суждения», оказывается совер-шенно необходимым уже в дедукции чистых понятий разума: лишь благо-даря этой способности можно «обращаться к себе как к Я» [2, c. 345]. Тем самым Кант проводит различие между личностью и животным: «Отсюда следует, что человек отличает самого себя как явление от себя как ноумена» [2, c. 391]. В чувстве прекрасного и возвышенного одновременно присутст-вуют спокойствие и беспокойство, проистекающие из самого разума. Ины-ми словами, в данном случае речь идет не только о теории самопознания разума: беспокойство и индивидуация разума, проистекающие из его раз-двоения, затрагивают чувство возвышенного:

В самом деле, так как чувство возвышенного предполагает связанное с

суждением о предмете движение души как свою отличительную особенность, тогда как вкус к прекрасному предполагает и сохраняет душу в состоянии спокойного созерцания, и так как об этом движении следует судить как о субъ-ективно целесообразном движении (потому что возвышенное нравится), — то через посредство воображения оно соотносится или с познавательной спо-собностью, или со способностью желания, но в обоих отношениях будет судить о целесообразности данного представления, только имея в виду эти способ-ности (помимо цели или интереса); тогда первое приписывается объекту как математическое, второе — как динамическое расположение воображения, и поэтому объект будет представляться [нам] как возвышенный указанным двояким способом [3, c. 253].

Вопрос об отношении между логическим и физическим Я имел бы

смысл лишь в том случае, если речь шла бы не только о теоретическом са-мопознании разума. В данном контексте речь не идет о переходе от физи-ческого Я к логическому. Важной целью трансцендентальной философии Канта является обратный порядок от «личности» к «вещи». Интерес Канта заключается в том, что Я должно являться мне самому: «я существую [не как животное, а] как интеллигенция» [4, c. 144 — B 159]. И как догматик, и как скептик я в момент раздвоения не являюсь Я самим по себе. Тем не ме-нее влияние логического Я на физическое представляется возможным. Эту возможность одновременно охватить логическое и физическое Я, или субъ-ект и объект, Фолькер Герхардт характеризует как «отражение» [11, S. 226] индивидуума в разуме (именно это «отражение» всегда служило и до сих пор служит предметом неустанных поисков в буддизме [15; 17; 18] и кон-фуцианстве [16]). Согласно Канту, разум способен в конечном счете прий-ти к самопознанию — посредством критики, направленной против мнимо-го самопознания в догматизме и скептицизме. Для достижения этой цели требуется в первую очередь мужество: «...имей мужество пользоваться соб-ственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения» [7, c. 29]. Итак, кантовская трансцендентальная апперцепция, т. е. «осознание меня самого» [4, c. 636 — A 117], в трансцендентальной аналитике оказывается тесным образом связанной с трансцендентальной диалектикой: для осозна-ния меня самого как апперцепции [4, c. 636 — A 117] в трансцендентальной аналитике необходимо «самопознание» разума в той форме, в какой оно представлено в трансцендентальной диалектике.

Перевод с нем. А. Г. Жаворонкова



1. Кант И. Благая весть о близком заключении договора о вечном мире в фило-

софии // Кант И. Соч. : в 8 т. М., 1994. Т. 8. С. 246—255. 2. Кант И. Какие действительные успехи создала метафизика в Германии со

времен Лейбница и Вольфа? // Там же. Т. 7. С. 377—459. 3. Кант И. Критика способности суждения // Там же. М., 1966. Т. 5. С. 161—527. 4. Кант И. Критика чистого разума // Там же. М., 1964. Т. 3. С. 5—678. 5. Кант И. Мысли об истинной оценке живых сил // Там же. М., 1963. Т. 1.

С. 51—82. 6. Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для

практики» // Там же. М., 1994. Т. 8. С. 158—204. 7. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Там же. С. 29—37. 8. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться

как наука // Кант И. Соч. : в 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 67—210. 9. Foessel M. Analytik des Erhabenen // Kritik der Urteilskraft / Hrsg. O. Höffe. Ber-

lin, 2008. S. 99—119. 10. Gerhardt V. Immanuel Kant: Vernunft und Leben. Stuttgart, 2002. 11. Gerhardt V. Individualität: Das Element der Welt. München, 2000. 12. Gerhardt V. Partizipation: Das Prinzip der Politik. München, 2007. 13. Gerhardt V. Selbstbestimmung: Das Prinzip der Individualität. Stuttgart, 1999. 14. König P. Die Selbsterkenntnis der Vernunft und das wahre System der Philosophie

bei Kant // Architektonik und System in der Philosophie Kants / Hrsg. H. f. Fulda und J. Stolzenberg. Hamburg, 2001. S. 41—52.

15. Han J. Die Entwicklung der Buddhistischen Philosophie, von India zu Korea. Se-oul, 2003.

16. Han J. Grund-Gedankenfluss der koreanischen Philosophie, von Altzeit bis Ge-genwart. Seoul, 2008.

17. Han J. Non-Ego Theorie im Buddhismus. Seoul, 2006. 18. Han J. Wissen und Sein im Yogacara-Buddhism. Seoul, 2000.

Об авторе

Сунг Чжун Йеум — ведущий науч. сотр. Института Бон-буддизма, уни-верситет Вонкванг (г. Иксан, Южная Корея), [email protected]

About author

Dr. Sung Jun Yeum, PhD in German Philosophy (Humboldt-University, Ber-lin), Head resercher at the Institut of Won-Buddhism Thought, Wonkwang Uni-versity of Iksan, [email protected]

О переводчике

Жаворонков Алексей Геннадьевич — канд. филол. наук (РГГУ), асп. Ин-ститута философии Берлинского университета им. Гумбольда, outdoors@ yandex.ru

About translator

Dr. Alexey Zhavoronkov, PhD in Classical Philology (RSUH, Moscow), PhD student at the Faculty of Philosophy, Humboldt University of Berlin, outdoors@ yandex.ru

êÖñÖèñàà îàãéëéîàà äÄçíÄ

Осуществлена попытка доказательства, что роман Э. Т. А. Гофмана «Житейские воззрения кота Мурра…» построен в соответствии с клас-сификацией антропологических типов, данной в трактате И. Канта «Религия в пределах только разума».

The paper attempts to demostrate that E. T. A. Hoff-

mann’s novel «The Life and Opinions of Tomcat Murr…» has build in accordance with the classifica-tion of anthropological types in Kant’s work «Die Re-ligion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft».

Ключевые слова: философская антрополо-

гия, антропологические типы, природа человека, биологическое и социальное в человеке.

Key words: Kant’s transcendental anthropology,

anthropological types, nature of man, biological and social in man.

4. Роман и философская антропология Так неужели же прямохождение на двух

ногах является чем-то настолько величествен-ным, что некий род, именующий себя челове-ческим, вправе присвоить себе господство над нами всеми, разгуливающими на четверень-ках, но зато с куда более развитым чувством равновесия? Впрочем, я знаю, они, человеки, воображают, что сии особые права дает нечто великое, якобы угнездившееся у них в голове, а именно то, что они называют разумом. Я не в силах составить себе точное представление о том, что они, собственно, под этим подразу-мевают, однако же вполне уверен в том, что, как я могу заключить из кое-каких замечаний моего хозяина и покровителя, разум — это всего лишь способность действовать обдуман-но и сознательно, не вытворяя глупостей, — ну да что там, — ведь по части благоразумия и осмотрительности я ни одному человеку ре-шительно не уступлю!

Из раздумий-признаний кота Мурра. I, 1 Если процедура введения абстрак-

ций, подобная приведенной типологии, осуществляемая философией, дает воз-можность видеть как бы несущий скелет

1 Продолжение. Начало см. в: Кантовский сборник. 2012. № 2 (40). С. 30—47.

ã. Ä. ä‡ÎËÌÌËÍÓ‚

«ÜàíÖâëäàÖ ÇéááêÖçàü äéíÄ åìêêÄ…»

Ç áÖêäÄãÖ ÜàíÖâëäàï à åÖíÄîàáàóÖëäàï

ÇéááêÖçàâ ù. í. Ä. ÉéîåÄçÄ

ó‡ÒÚ¸ II1

36 êÂˆÂÔˆËË ÙËÎÓÒÓÙËË ä‡ÌÚ‡

жизни, то не менее важна и процедура элиминации абстракций, их исклю-чения, чтобы представить жизнь во всей ее телесной полноте, открываю-щейся лишь в акте умного переживания, когда натянуты не только все, даже до неуловимо звучащих, струны души, но в резонансе с душою ускоряются и замедляются телесные реакции. Этой всеохватности восприятия жизни может научить только искусство. Только оно способно дать ощутить ее вкус и запах. А потому философия и искусство призваны представить в созна-нии некую призму, в плоти которой философия и искусство взаимораство-рены и которую можно было бы назвать философско-художественной форма-цией сознания. Она не заменяет ни философии, ни искусства, но обеспечи-вает всестороннюю ориентацию в жизни, особенно же ценностную ориен-тацию.

Прежде всего мы нуждаемся в осознании ценностных ориентиров ок-ружающих нас людей, в понимании, что же для них разум? Каковы их от-ношения с разумом практическим? И достигают ли эти отношения чистого практического разума, т. е. способности основывать максимы поступков на категорическом императиве морали, свидетельствующей о наличии пол-ноценной личности?

Для гофмановского Мурра, образца представителей своего типа, это главные вопросы, и начинает он с этих вопросов к самому себе. Бравада бравадой, что я, мол, по части разума никому не уступлю, но учится он этому разуму неустанно, получая уроки не столько от людей, сколько от сородичей, таких, как друг Муций, кот Гинцман, не исключая, конечно, и безымянного черно-серо-желтого задиру и предателя, с которым пришлось биться на дуэли на клыках… Не менее важны уроки пуделя Понто и других собак, которых, как Мурру кажется, он достаточно хорошо понимает. Отве-ты на свои вопросы он получает со всех сторон, но… понимает он их толь-ко в пределах своего собственного горизонта. А горизонт, вопреки всем по-пыткам, не выходит за рамки «задатков животности». И это означает, что Мурра нужно отнести к типу людей хрупкой природы, которым моральная максима оказывается не по плечу; попросту не по силам такого рода натуре выйти за границу пороков естественной грубости. Взять хоть такой задаток, как стремление «к продолжению рода своего через влечение к другому по-лу и к сохранению того, что производится при сочетании с ним». Разу-меется, влечение к другому полу кот Мурр проявил в полной мере, даже и чрезмерно, так как обнаружились в его натуре и порочные наклонности, но вот надлежащего стремления к сохранению того, что оказалось произ-ведено им с Мисмис (очаровательная дочка Мина), не проявил никакого. Благо уже и то, что он, в отличие от своего папаши, не пытался сожрать своих детей: и без того жил сытно, не было нужды. А уж оправдание в слу-чае чего он бы нашел. Услышав о таких поползновениях со стороны отца, Мурр отреагировал тут же:

— Дражайшая матушка, — прервал я тираду моей пятнистой собесед-

ницы, — дражайшая матушка, не стоит так уж проклинать эти папенькины порывы! Разве эллины — просвещеннейшие люди — не приписывали своим богам престранной склонности к пожиранию собственных детей, но Юпитер был спасен, вот и я тоже! [1, с. 131].

(По этому его заявлению, как и по другим, можно судить, как у Мурра об-стоит дело со стремлением к равенству с другими.)

ã. Ä. ä‡ÎËÌÌËÍÓ‚ 37

Гофман рисует своего героя строго по модели, разработанной Кантом, демонстрируя борьбу мотивов в его душе и неизменную конечную победу животного начала над разумным. Первые же слова Мурра — «сладчайший навык бытия», «решительная неохота когда бы то ни было расставаться с дольним миром!» [1, с. 103] — свидетельствуют, что стремление к самосохра-нению для нашего поэтического кота — главное. Поэт такого рода сам мир воспринимает только через этот инстинкт. Вот он сидит на крыше в созер-цательном настроении:

Надо мною небосвод: бездонный звездный купол, весь в завороженно

мерцающих лучах полной луны; в серебристо-огненном сиянии высятся во-круг меня крутые крыши и башни. Все больше и больше стихает уличный гомон, все тише и тише становится ночь — надо мною проплывают облака — одинокая голубка, воркуя и как бы испуская страстные стоны, порхает во-круг колокольни! — Ах! — что если бы эта прелестная малютка решилась приблизиться ко мне? — Во мне явно растет и ширится некое, неведомое мне прежде, волшебное чувство, некое восхитительное сочетание мечты и аппе-тита пронизывает все мое существо с непреоборимою силою! О, если бы не-винная горлица сия приблизилась ко мне, — я прижал бы ее крепко-накреп-ко к моему уязвленному любовью сердцу и никогда, никогда не отпускал бы ее больше! Ах, изменница, она возвращается в голубятню и покидает меня, сидящего на крыше, в полнейшей безнадежности! Увы, до чего же редка в наши скудные, закоснелые, безлюбовные времена истинная симпатия душ! [1, с. 103—104].

Непреоборима сила любви этого воздыхателя-звездолюба к миру, но

любви… плотоядной. И постепенно писатель начинает приближать эту вытекающую из задатков животности суть нашего героя к ситуации почти дефинитивной. Такова, например, история с селедочной головой, при-званная уже безоговорочно дать понять читателю животную хрупкость по-добной человеческой натуры, человека-зверька или зверька-человека, — без этого оксюморона тип людей такого рода обрисовать весьма затрудни-тельно.

В очередной раз поднявшись на излюбленную крышу, Мурр обращает внимание на благородного вида привлекательную матрону, совершенно неожиданно для него оказавшуюся родной его матушкой.

Я узнал, что Мина живет у престарелой соседки, узнал, что родительни-

ца моя очень и очень нуждается и что ей порою стоит немалых трудов уто-лить голод. Это глубоко тронуло меня, сыновняя любовь мощно2 пробудилась в моей груди, я вспомнил о великолепной селедочной голове, припрятанной мною от вчерашней трапезы, и твердо решил презентовать ее моей новооб-ретенной родительнице [1, с. 133].

И вот он уже с селедочной головой в зубах на крыше, вот-вот чуть было

не юркнул в чердачное оконце — и благородное дело стало бы неотврати-мой реальностью. Тут-то и возопила натура, выставив свои резоны и столк-нув их с высокоморальным мотивом:

Но кто сможет измерить все сердечное непостоянство, всю изменчивость

тех, которые блуждают под луной, озаряемые ее неверным светом! Почему

2 Здесь и далее курсив в текстах Гофмана мой. — Л. К.


судьба не замкнула нашу грудь, дабы не превратить ее в игралище роковых и пагубных страстей? Почему мы, подобно хрупкому, колышущемуся трост-нику, вынуждены покорно склоняться под житейским ураганом? [1, с. 133].

Красноречие приходит, как видим, на помощь неблаговидному реше-

нию, и Паскалева сентенция воспринимается как печальная данность, а не призыв противостоять превращению человека в листок, беспрепятственно гонимый ветром. Помимо Блеза Паскаля с его меланхолическими «Мысля-ми», весьма философски начитанному Мурру понадобился в качестве оп-равдания и Иоганн Готлиб Фихте с его «Назначением человека»:

Вот тут-то я и испытал совершенно своеобразное ощущение: мое «я» бы-

ло решительно чуждо моему истинному «я», но в то же время вернейшим об-разом отображало некие затаенные порывы моего сокровеннейшего «я».

Полагаю, — продолжает Мурр, — что выразился вполне вразумительно и четко, так что в этом описании моего удивительного состояния всякий смо-жет увидеть, с каким необычайным рвением, свойственным разве что при-рожденным психологам, я отважно проникаю в заветные пучины и бездны нашей души [1, с. 133].

Обращение Гофмана к Фихте, конечно, требует некоторых пояснений,

так как может сложиться впечатление, что процесс мотивации в душе Мур-ра на фихтеанский лад описывает Гофман, а не Мурр, что автор и герой полностью тождественны в данном случае. Однако без иронии это бах-вальство Мурра воспринимать невозможно. Эмпирическое в своей природе «мое "я"» Мурра, состоящее почти полностью из «задатков животности жи-вого существа», вполне естественно решительно противостоит его же «ис-тинному "я"», которое представляет собою трансцендентальное «Я» Фихте, заключающее в себе закон морали — категорический императив — и должное писаться с большой буквы: не «я», а «Я»3! Точно так же отношение нашего эмпирического я и Я трансцендентального как «я истинного» мог-ло быть выражено и Кантом: Фихте здесь просто следует за основопо-ложником трансцендентальной философии. Но дальше уже предстает Фихте своей собственной персоной: Мурр излагает точку зрения этого фи-лософа, считающего себя большим кантианцем, чем сам Кант, но грубо ре-визовавшего самые основы кантианства: «мое "я"» (с маленькой буквы. — Л. К.) в то же время вернейшим образом отображало некие затаенные порывы моего сокровеннейшего «я». Если «истинное "Я"» Мурра — это трансцен-дентальное Я, то «сокровеннейшее "я"» — это частица трансценденции как творящего начала мира, в равной мере ответственного за сотворение как нашего духа, в том числе и морального, так и нашего тела с его потребно-стями, — частица Бога (см.: [6, с. 203]).

Фихте придерживается и полемически отстаивает свою точку зрения, согласно которой Бог Спинозы (тождество Бога и Природы) не противоре-чит, по сути вещей, религиозно-теологически понимаемому Богу, Богу — творцу мира. Кот Мурр и оправдывает свой отказ от морали тем, что для Бога еще неясно, что важнее, дух или плоть, которые в «сокровеннейшей своей глубине» [6, с. 203] однородны.

3 Переводчик, скорее всего, так и делал, и «Я» заглавное исчезло из текста уже, ви-димо, по вине корректоров.


— Стало быть, я продолжаю! — говорит нам Мурр. — Поразительное

чувство, как бы сотканное из пылкого желания и вялой неохоты, овладело мною, оно пересилило меня — ни о каком сопротивлении не могло быть и речи, увы, я сожрал, я слопал эту дивную селедочную голову! [1, с. 133].

И он заканчивает этот «незабвенный эпизод» своей жизни следующим

поучением: О вы, тончайшие, о вы, чувствительные души, вы, всецело понимающие

меня; вы увидите еще, ежели вы, конечно, не ослы, а истинные добропоря-дочные коты, вы увидите и постигнете, говорю я, что эта буря в груди моей прояснила небеса моей юности, — не так ли благодетельный ураган разгоня-ет мрачные тучи и открывает взору беспредельные лазурные дали?! Роковая селедочная голова тяжко обременила мою душу и совесть, но зато я постиг, что есть аппетит, какова его сила и до чего же кощунственно и святотатст-венно противиться зову матери-природы! Итак, пусть каждый ищет свою се-ледочную голову и не пытается перебежать дорогу другим расторопным и сообразительным собратьям своим, каковые, ведомые инстинктивным чуть-ем и здоровым аппетитом, припасают оные головы для собственно потребле-ния! [1, с. 133—134].

Э. Т. А. Гофман столь подробно разработал этот эпизод мотивационной

детерминации аморального поведения хрупкого человеческого типа в каче-стве образца аналогичных поступков, мотивацию которых уже нет нужды расписывать так же основательно, как в данном случае. Нам продемонст-рирована мотивационная модель в действии — sapienti sat! Хрупкий тип потому и хрупкий, что мораль в сознании такого типа разлетается вдребез-ги — даже не нужно переживать для этого маломальского напора живот-ных потребностей в качестве мотива.

Аналогом того же хрупкого типа, что и кот Мурр, является «владыка» Зигхартсвейлера князь Ириней. Оба они, и Мурр и князь Ириней, харак-теризуются als ob жизнью, т. е. как если бы — жизнью: один как если бы князь (просто условились жители в шутку продолжать считать его князем), другой же — как если бы поэт. Как к первому лишь ряд людей относится как если бы это был князь, другие же относятся к нему как к совершенно рядовому лицу, так и второго одни считают способным творить образцо-вые сонеты и глоссы, а другие — обыкновенным, хоть и смышленым, кра-савцем-котом.

Вполне естественно, что оба гофмановских героя с легкостью соверша-ли «слишком широкие» поступки для «той узенькой морали, которая вся способна уместиться в выдвижном ящике письменного стола» [1, с. 133—134], когда начинал говорить в них голос пола. Как Мурру «приходилось разок-другой сходить со стези добродетели» [1, с. 386], так же поступил и князь, по крайней мере разок — совершенно определенно. Но что интересно, так это их одинаковое отношение к «сохранению того, что производится при сочетании» [5, с. 97] с особами противоположного пола, точнее — одинако-во безразличное отношение. Фактически, Мурр даже больше преуспел в деле сохранения потомства, чем князь Ириней, не приложив, разумеется, к тому ни малейших усилий, князь же свою дочь Анжелу потерял и, кстати, вполне может потерять и законную дочь, причем по вине того же самого человека, который повинен в смерти Анжелы.


Мурр превзошел князя Иринея и по части учености, ибо последний ничего не слыхивал даже о Рабле или Стерне, а кот перечитал почти всю отнюдь не маленькую библиотеку маэстро Абрагама: недаром профессор эстетики Лотарио опасался за свое место… Что уж говорить о полном пре-восходстве кота над князем в части литературного творчества, хоть изда-тель и упрекал Мурра в «некоторой» несамостоятельности его творений; однако «вылившаяся из-под августейшего пера» [1, с. 110], как выразился о создании своего сиятельного повелителя театральный директор, пьеса и в подметки не годится творениям, нацарапанным когтистой лапой.

Представители хрупкого типа плохо разбираются в людях, не умея за-глянуть в подлинные мотивы их поступков, поскольку, как ранее было ска-зано, ограничены горизонтом «задатков животности», а этот вид задатков, согласно Канту, «не коренится ни в каком разуме» [5, с. 98]. Жестоко ошиб-ся Мурр в отношении к нему «очаровательной левреточки Миноны», в ко-торую влюбился, и был за это наказан. Не менее грубо ошибается в людях и князь, как ошибся он, к примеру, в собственном кастеллане, с которым прожил бок о бок почти пять десятков лет и который с легкостью продал своего владыку принцу Гектору, его предполагаемому зятю, сам же сумел выйти сухим из воды. «В жизни не так уж редко случается, что какого-либо человека считают особенно порядочным и добродетельным именно тогда, когда он как раз совершает какой-нибудь скверный поступок», — меланхо-лически замечает повествователь по этому поводу [1, с. 397]. Нередко случа-ется нечто и прямо противоположное, когда добро принимается за зло. Оба героя, и Мурр, и князь, способны заподозрить в коварстве маэстро Абрага-ма, могущего служить образцом доброты и честности, и в то же время ока-зываются игрушками в руках «друзей-советников»: Мурра использует в своих интересах кот Муций, а князя — советница Бенцон.

Может сложиться впечатление, что «задатки животности» мешают раз-витию в человеке разума, и прежде всего морального разума, что хрупкости избежать невозможно, как нельзя отказаться от задатков животности, а сама хрупкость непременно даст трещины в характере человека. Но это не так. Кант специально обращает на это наше внимание, утверждая следующее: «Все эти задатки в человеке не только (негативно) добры (не противоречат моральному закону), но это и задатки добра (содействуют исполнению этого закона)» [5, с. 98]. Случайно или нет, аналогичное пояснение дает нам и Гофман, вводя в повествование — и сравнения с Мурром читателю не из-бежать — образ и доброго, и умного жизнелюба, «честнейшего патера и ре-гента хора» Гилария из бенедиктинского аббатства в Канцгейме, который без колебаний и раздумий предложил Крейслеру помощь, неожиданно с ним встретившись и узнав о смертельном его приключении. «Вы пролили кровь, бесспорно это так, и проливать кровь — это грех, но distinguendum est inter et inter… Вы защищали вашу жизнь, а это ни в коей мере не воз-браняется правилами церкви, напротив, это признается достойным осно-ванием для обороны, и ни наш достопочтенный господин аббат и никакой другой слуга Господа не откажет вам в отпущении грехов, ежели вы не-ожиданно пронзили чьи-либо сиятельные потроха», — заключает отец Ги-ларий [1, с. 297]. Он разделил с Крейслером свою трапезу и решил, что сте-ны монастыря в сложившихся условиях будут надежнее, чем любое другое пристанище. Патер — большой любитель и выпить, и поесть, и насла-диться хорошей музыкой в тишине и покое, но принятый на себя долг божьей помощи для него свят. И он от этого не уклоняется. Задатки живот-ности в отце Гиларии явны, но столь же явно отсутствие хрупкости.


5. Пудель Понто как приверженец преимуществ недобросовестности

Тип людей, который Кант определил недобросовестными по свойствам

их воли, представлен в романе рядом примеров по степени возрастания недобросовестности, где точкой отсчета можно считать пуделя Понто. Это образец минимальной степени порочности такого типа, поскольку он не имеет собственных коварных целей в использовании людей в качестве сред-ства, а применяется к целям других, независимо от их моральной мотива-ции, для удовлетворения своих потребностей, ограничивающихся, в сущ-ности, лишь физическими надобностями; и он вполне доволен льстящей ему самому собственной ловкостью и изворотливостью, умением устроить-ся в жизни. Он не действует так, чтобы были разрушены цели других, и это помогает ему найти благовидное оправдание своим поступкам, замаскиро-вать их аморальную суть. Как замечает Кант, из некоторых пороков не де-лают тайны, так как для нас хорошим кажется уже и «человек, злое в котором не выходит за обычные рамки» [5, с. 104].

Таковым Понто и представляется, и Мурр считает его своим другом, хотя назвать дружбой даже и довольно тесные отношения с людьми такого рода вряд ли будет правильно. Для Понто дружба состоит в возможности развлечься в чьем-либо обществе и превращается в полнейшее безразли-чие, если потребует от него хотя бы малейших жертв, начнет причинять малейшие неудобства. Свое определение людей этого типа как недобросове-стных Кант дополнил и конкретизировал, воспользовавшись, по собствен-ному обыкновению, латынью: недобросовестность заключает в себе еще и impuritas (низость, подлость, порочность) и improbitas (т. е. нечестность, бессовестность, бесстыдство, дерзость, наглость) [1, с. 100], что как раз гово-рит о необходимости понимать употребляемое Кантом слово Unlauterkeit (нем. недобросовестность) не только как незначительный, простительный при определенных условиях недостаток, а и как аморализм, причем изо-щренный аморализм, как нравственную извращенность натуры. Пятью го-дами позднее своей «Религии…», в «Метафизике нравов» (1797) Кант, иг-рая фонетическим созвучием греческих терминов, по данному поводу на-пишет: «…когда за основоположение берется эвдемония (принцип счастья) вместо элевтерономии (принципа свободы внутреннего законодательства), то результат этого — эвтанасия (тихая смерть) всякой морали» [4, с. 310—311].

В большинстве случаев недобросовестный человек прячет свое амо-ральное поведение так, чтобы оно имело вид не просто морального, а высо-коморального. Пудель Понто не считает свои поступки такими уж тяжкими, чтобы они были абсолютно неизвинительны. Он их не стыдится. Однако чаще недобросовестного типа людям приходится тщательно скрывать мо-тивы своего поведения, настолько они постыдны или даже преступны. Не-добросовестность может двигаться к своим крайним степеням, и Понто предстает лишь примером начальной степени. Его недобросовестность, как всякая недобросовестность вообще, представляет собою зло, но она у него не злобна, т. е. лишена низости, подлости, того, что можно определить как злонамеренность. Злонамеренному человеку, чтобы успешно решать свои задачи, надо иметь вид нравственно безупречного, чуть ли не спасителя других, денно и нощно пекущегося о чужих, а не своих интересах.


Демонстрируя нам Понто с его разглагольствованиями о жизни, Гоф-ман учит нас уметь заглядывать за легальную (законоподобную, законосо-образную) форму поступков, преподает уроки понимания подлинных мо-тивов подобного типа поведения, соблюдая правило дидактики — от про-стого к сложному. Пудель Понто и есть такой простой и легко усваиваемый случай, поскольку он разоткровенничался с Мурром, решив научить этого глупца жизни. Мурр прикинул эти принципы поведения Понто, его отно-шения к себе самому и напугался; тогда-то пес и объяснил ему причину своей откровенности:

— Ах, какой шутник! — смеясь, воскликнул Понто (представив шуткой

опасение Мурра, что дружба с ним дорого Мурру обойдется. — Л. К.). — О тебе вообще речи нет. Ты для меня столь же бесполезен, сколь и безвреден! Я не завидую твоей напыщенной учености, мы с тобой действуем в разных сферах, ну а если ты в каком-нибудь случае и решился бы проявить по отно-шению ко мне хотя бы тень враждебности, то учти, милый, что я превосхожу тебя силой и ловкостью. Стоит мне прыгнуть разок да впиться тебе зубами в горло — а они у меня острые-преострые — и тебе, дорогой, аминь! [1, с. 194].

Только уверенность в полнейшей безвредности собеседника ли, парт-

нера ли делает откровенными людей такого типа. Показав вживе, как с по-мощью грубой лести и откровенного угодничества можно получить кусок прекрасной колбасы, Понто обобщил правила своих действий, преподав первый урок:

Тот, кто обладает житейской мудростью, умеет все, что он делает, ис-

пользовать в своих интересах, но придавая всему этакий альтруистический оттенок — пусть думают, что он совершает это для других. А эти, другие, по-том чувствуют, что они ему премного обязаны, и охотно исполняют все, чего он ни пожелает. Многие, кстати, представляются необыкновенно учтивыми, услужливыми, скромными и живущими на свете лишь для того, чтобы удов-летворять чужие желания, на самом же деле для них превыше всего их собст-венное возлюбленное «я», которому те, другие, жалкие простофили, и слу-жат, сами о том не ведая. А посему то, что ты изволил назвать униженным подхалимством, на самом деле есть не что иное, как мудрое поведение, осно-ванное на житейском опыте, краеугольным камнем которого является ци-ничное использование непроходимой глупости ближних своих [1, с. 193].

Второй свой урок Мурру — принести хозяину аппетитнейший кусок

жаркого, не притронувшись к нему (что может быть похвальнее? это же почти подвиг!) — пудель подвел в таких словах:

— Стало быть, драгоценнейший ты мой котик… допускаешь ли ты, что

ежели бы, доставляя поноску, я съел хотя бы крохотный ломтик мяса, то по-лучил бы потом такую солидную порцию, да и вообще еще вопрос, получил ли бы я жаркого вообще? Учись, о неопытный юноша, что не следует бояться малых жертв, ежели хочешь добиться ощутительных выгод. Меня удивляет, что при всей твоей начитанности ты не знаешь, что это значит — жертвовать ма-лым в надежде на большее. <…> Кроме того, существует также принцип, осно-ванный на глубочайшем знании света, согласно каковому принципу необыкно-венно полезно и выгодно быть честным и порядочным в мелочах! [1, с. 193—194].


Как известно, Кант эти и другие подобные правила «житейской мудро-сти» называл гипотетическими, или прагматическими, императивами [2, с. 252—253], противопоставляя их категорическому императиву добра. Им-ператив Понто можно квалифицировать как проблематически-гипотетиче-ский, так как он требует осуществить действие, являющееся необходимым средством, а не целью самой по себе, для достижения очень желанной, но лишь возможной цели. «Если поступок хорош только для чего-то другого как средство, то мы имеем дело с гипотетическим императивом…», — поясняет Кант [2, с. 252]. Пудель своей цели достиг — получил целую тарелку от-личного жаркого.

Апогеем всей этой науки явилась история взаимоотношений господ Вальтера и Формозуса, продемонстрировавших виртуозную способность придавать благородно-жертвенный вид своим сквернейшим поступкам, в которых они надували друг друга самым бесстыдным образом: делали вид, что отказываются ради дружбы даже от любви к единственной дочери не-вероятно богатого старика-президента, намеренно впутывая друг друга в большие неприятности. И самое главное, что, даже поняв все в поведении друг друга, оба продолжали делать вид, будто остаются преданнейшими друзьями [1, с. 195—199].

Мурр, увидев случайную встречу этих людей, восхитился тем, какой сердечной радостью светились их лица, на что Понто со всеми подробно-стями и изложил ему поучительнейший рассказ.

Уроки эти неискушенного и откровенного Мурра весьма озадачили: Я некоторое время молчал, размышляя о принципах, провозглашенных

пуделем Понто. Мне вспомнилось где-то вычитанное положение, согласно которому каждый должен поступать так, как бы он хотел, чтобы все поступа-ли с ним самим. Увы, я пытался согласовать эти принципы с житейской муд-ростью Понто! [1, с. 194].

Мурр, как мы видим, был знаком с категорическим императивом мора-

ли Канта, поскольку вспоминает о моральном принципе, противостоящем гипотетическим императивам. Однако он передает его не вполне точно, так как у кёнигсбергского моралиста речь идет о том, что не сами поступки могли бы быть всеобщим принципом, или законом, а максимы, т. е. правила, поступков. Смысла противоположности категорического императива гипо-тетическим Мурр уразуметь не сумел, хотя и помнил о различии этих им-перативов. По всей видимости, ученый кот читал труды по философии морали не самогó Канта, мудреного для кошачьего ума, а какую-то попу-лярную книжицу, излагающую этические идеи великого философа морали и права в той мере, в какой их понял автор книжицы. Судить об этом мож-но, во-первых, по тому, что Мурр — буквалист; ведь недаром поправлял он малейшие ошибки и оговорки в речах Понто, обнаруживая великолепней-шую память. Следовательно, не запомнить формулировку Кантова катего-рического императива он бы просто не мог, читай он «Критику практиче-ского разума». А во-вторых, что важнее, Мурр, как мы видим, истолковыва-ет категорический императив так, как если бы он был тождествен с так на-зываемым «золотым правилом» морали, согласно которому «каждый дол-жен поступать так, как бы он хотел, чтобы поступали с ним самим». Конеч-


но, Мурр глубоко заблуждается — может быть, сам, но скорее благодаря ав-тору прочитанной книги. Кант совершенно справедливо утверждал, что желания, хотения индивида не могут быть основанием для морального закона, так как людские желания непредсказуемы, и горько ошибется тот, кто будет считать, что люди всегда и при всех условиях желают себе добра: «…ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний» [2, с. 271]. А сколь часто человек страстно желает себе зла с тем, чтобы другому на этом основании было сто крат хуже?! Я уже не говорю о склонных к мазохизму людях. Вели-кий философ из Кёнигсберга показывал, что «золотым правилом» можно воспользоваться только в том случае, если ты (1) знаешь точно, что такое добро, и (2) хочешь себе именно этого добра; однако условия эти весьма часто далеки от действительных.

Нередко, излагая этические идеи Канта, различные философские ру-ководства допускают ошибку такого уподобления категорического импера-тива морали «золотому правилу». Образованнейший юрист своего времени, Э. Т. А. Гофман обращает внимание читателей романа на это обстоятельст-во. Коту-то простительно не замечать допускаемой им ошибки, но ты, вни-мательный читатель, должен ее увидеть и Мурра за нее не очень винить. Кантовы идеи на устах хороши, если они осознаны умом.

Соотнося принципы житейской мудрости Понто с категорическим им-перативом, истолкованным как «золотое правило», Мурр ставит важную этическую проблему — реальной близости, если не тождества, «золотого правила» с гипотетическими императивами. Как принципы нравственно-сти они чрезвычайно близки. И в первом случае, и во втором цель поступ-ков оправдывает применяющиеся средства.

Должно быть, именно этим путем двигались соображения Мурра, по-скольку в конце концов в нем возобладало стремление освоиться с «высшей культурой», какой Понто владел безукоризненно. Без какого-либо труда вошел пудель в «общество высшей культуры» и вел себя в нем не просто ес-тественно, но даже и творчески, вытворяя проделки «амурного сводника», как назвал его действия Мурр. Помощь пса в организации свиданий баро-на Алкивиада фон Виппа с профессорской женой была сколь изобрета-тельна, столь же и бесстыдна. Когда Мурр заметил ему это, Понто пояснил коту, что и без него барон нашел бы средства для своей цели, и тогда «тот же самый позор пал бы на голову профессора, не принеся мне ни малей-шей пользы, а ведь пользу эту я теперь явно получаю от приятной связи господина барона с божественной Летицией. Мы, пуделя, вовсе не такие уж моралисты, чтобы, так сказать, растравлять свои собственные раны и пре-небрегать аппетитными кусочками — ведь их не так уж много перепадает на нашу долю!» [1, с. 386]. Недаром Понто оказывается в услужении у ба-рона Алкивиада фон Виппа — оба легко распознали родственность натур друг друга, поняли взаимную выгоду от союза, которую с одинаковым удо-вольствием и принялись извлекать из него.

Однако, как показывает судьба Мурра, хрупкому типу не так то легко перестроиться и перейти в разряд недобросовестных, особенно по части «ди-кого беззакония (по отношению к другим людям)» [5, с. 98].

Как кот Мурр имеет свое ближайшее подобие в лице князя Иринея, так и пудель Понто обладает таковым в персоне госпожи Бенцон. Эта особа


тоже не готова отказываться от лакомых кусочков, коли жизнь складывает-ся так, что ими можно воспользоваться. Она действует еще более изощрен-но и фарисейски, пренебрегая интересами окружающих для достижения своих целей. О судьбе Кьяры речь уже шла выше. Бесстыдно отношение госпожи Бенцон к княгине, место которой она хотела занять полностью. При малейшей угрозе своему положению зубы она готова показать не хуже Понто, если ей, как и ему, не грозят ни отпор, ни огласка. Интриги госпо-жи Бенцон более коварны, и пудель со своими недобросовестными продел-ками — сущий ребенок по сравнению с нею. Оба они исходят из своего превосходства над другими людьми. Но для Понто превосходство — это умение сделать так, чтобы другие люди послужили его целям, однако для них самих это соответствие их поступков целям пуделя случайно и никак не влияет на их собственные цели, не отменяет их, тогда как советница Бенцон превращает других людей в средство своих и только своих целей, нисколько не считаясь с их собственными намерениями и планами распо-рядиться своею жизнью. И если возникает рядом кто-то, препятствующий этому превосходству, в ход идет ложь, коварство, готовность к любым пре-ступлениям.

Кант по поводу несправедливого желания добиться превосходства над другими писал: «Им, а именно ревности и соперничеству, могут быть приви-ты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас» [5, с. 97]. Но именно такие ревность и соперничество испытывает и проявляет Бенцон по отношению к маэстро Абрагаму, сопровождая их взрывом злобы и выплеском наружу потаенной порочности души. Причем страдают от этого далеко не только чужие. Она присвоила себе монополию опеки над князем, оказавшуюся под угрозой вследствие естественного доверия князя человеку подлинно мудрому, про-ницательному, неизменно настроенному на счастье окружающих его лю-дей. С князем связаны все далеко идущие планы госпожи Бенцон: женить принца Игнатия, явного олигофрена, полуидиота, застрявшего во вполне половозрелом возрасте на стадии где-то между имбецильностью и дебиль-ностью, на своей дочери, прекрасной и умной Юлии, чтобы, когда князь отойдет от дел, играть роль регентши; а чтобы эта часть ее планов сбылась, она всеми силами содействует браку принца Гектора с принцессой Гедви-гой, что явно и быстро устранит последнюю с придворной сцены. Интере-сы и цели других, даже самых родных и близких людей никогда не прини-маются ею во внимание — они просто пешки в ее игре, средства удовлетво-рения ее честолюбия. Даже родную дочь готова отдать она на заклание ра-ди достижения своих планов, хотя перед этим потеряла уже другую, как ранее говорилось, не без участия того же итальянца принца Гектора.

Тщетно пытался маэстро Абрагам заставить одуматься госпожу Бенцон, говоря ей, что такие планы — вызов всем Божеским заповедям морали, что они есть «дьявольский мятеж против счастья, каким ты никогда не наслаж-далась сама и в коем ты теперь отказываешь даже тем, кого ты любишь» [1, с. 284]. Эта женщина лишь ускорила выполнение своих дьявольских замы-слов. И единственный, над кем она абсолютно не властна, — маэстро Абра-гам. Хотя она причинила ему величайшее зло, в сердце его презрение от-ступает перед жалостью к ней, перед великой печалью…


6. Бес, но не хромой, или Извращенность человеческой натуры

Пороки… когда они становятся в высшей сте-

пени дурными (так как тогда они становятся про-сто идеей максимума зла, превышающего человеч-ность)... могут быть названы дьявольскими пороками.

И. Кант. Религия в пределах только разума Образцом этого вида человекоподобных существ является в романе

принц Гектор — человек без души, наделенный только эгоистическими инстинктами и умом, поставленным инстинктам на службу. Задатки чело-вечности у этого красавца не господствуют над его животностью, а безраз-дельно ей служат, но в этом и состоит дьявольское нутро подобного суще-ства. Наружность театрального героя и способность пулей вылетать из окон подчеркивают крепость его ног и хромоту души. Чуткие души, а та-ковы, конечно же, души девушек, готовых к замужеству, чувствуют это без-ошибочно. Тонкая и совершенная интуиция не дала обмануться обеим подругам, ни Гедвиге, ни Юлии: они одинаково ощутили сущность прин-ца. Стоило принцу в одной из фигур танца прижать Гедвигу к своей груди, как та лишилась чувств:

Принцесса призналась ни более ни менее в том, что во время танца

принц превратился в драконоподобное чудовище и острым пылающим язы-ком уколол ее в сердце [1, с. 249].

Мадам Бенцон пришлось после первого выслушать еще одно подобное признание:

— Ах, матушка, — проговорила Юлия, совершенно безутешно… — Есть что-то отвратительное в этом принце; когда он взглянул на меня, я не в силах описать, что произошло в моей душе. Его мрачные и жуткие глаза метали молнии, и я, несчастная, едва не погибла, сожженная ими! Не поднимай ме-ня на смех, маменька, но это был взгляд убийцы, избравшего свою жертву... Я повторяю, это совершенно необычное чувство, я не в состоянии назвать его, но оно, подобно судороге, свело мои руки и ноги! Толкуют о василисках, чей взгляд, как отравленный огненный луч, мгновенно умерщвляет тех, кто решается заглянуть им в глаза. Принц кажется мне похожим на такое грозное чудовище [1, с. 249—250].

Повествователь вскользь замечает, что это был искуситель, подобный

дьяволу, и развратник, превосходящий его, так как ему, автору-повествова-телю, известно, что принц Гектор покусился на убийство своего брата, что-бы овладеть его женой, а это деяния, которые не под силу и дьяволу. Юлию он решил сделать своей первой жертвой, раз уж пришлось иметь дело с зигхартгофским двором князя Иринея. И это послужило началом тем дра-матическим событиям, что стремительно разыгрались в Зигхартгофе. Крейслер попытался воспрепятствовать принцу, и без промедлений был выслан тайный убийца, чтобы устранить неожиданное препятствие, вставшее на пути принца. Случайно оказался убитым не Крейслер, а тот, кто его должен был убить. Но даже и это не заставило принца изменить своим замыслам.


Маэстро Абрагам не случайно сказал о принце, что «сей итальянский господин был человеком быстрых решений, ибо месть у него опередила по-ступок, требующий отмщения» [1, с. 281]. Действия таких людей (поступ-ками их назвать нельзя, ибо поступок требует времени для его обдумыва-ния и взвешивания мотивов) не нуждаются во времени, эти люди живут вне его, без прошлого и будущего, одним сиюминутным настоящим. Ин-стинкты — это главное, чем они руководствуются, а инстинкт реализуется по принципу стимул — реакция: вместе со стимулом возникает реакция, и направленный на безальтернативное выполнение стимула рассудок оказы-вается столь же обезвремененным, сколько и инстинкт, и таким же слепым в итоге.

У Канта есть очень интересное и важное рассуждение при построении типологии аморальности, которое Гофман явно анализирует, создавая об-раз принца Гектора. Для романтизма герои такого рода не редкость и не новость, однако романтики природу этих существ обволакивают мистиче-ским туманом, тогда как Гофман усматривает совершенно естественные причины появления людей такого типа. Я приведу здесь указанный фраг-мент кантовского текста, так как он, на мой взгляд, проливает свет на суть гофмановского романа в целом, а не только на одного этого частного героя.

Рассуждение Канта строится от условия к обусловленному: «Мыслить себя существом, действующим свободно и тем не менее избавленным от соответствующего такому существу закона (морального), значило бы мыс-лить причину, действующую без всякого закона (ведь определение по за-конам природы отпадает ввиду свободы), что само себе противоречит. — Следовательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя моти-вы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, как бы злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь без того или иного мотива произвол не может быть определен) и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом. — Но ни то, ни другое не примени-мо к человеку» [5, с. 106].

Писатель, как мы уже видели, соглашаясь с тем, что человек ни при ка-ких условиях не может быть чисто животным, не соглашается с Кантом, что не может быть и дьявольским существом. Гофман показывает, что для того, чтобы быть мелким и подлым бесом, вовсе не надо, чтобы мотив представ-лял собой непосредственно именно противодействие моральному закону, чтобы человек имел обдуманной целью нарушить моральный закон: доста-точно вполне, чтобы мотивом было совращение невинности и, тем более, убийство. Ведь эти мотивы тем самым уже оказываются противодействием категорическому императиву как закону морали, а потому должны рас-сматриваться как «преднамеренная вина (dolus)» [5, с. 109].

Безусловное следование максиме удовольствия есть тягчайшее зло, дья-вольская порочность, ибо в погоне за ним безжалостно уничтожается все истинное, бестрепетно попирается все доброе в жизни. Можно было бы вместе с Кантом сокрушенно сказать, что лучше не глядеть на поведение людей подобного рода, чтобы самому не впасть в порок человеконенавист-ничества. К счастью, есть люди, существование которых мирит нас с чело-вечеством.

(Окончание следует)



1. Гофман Э. Т. А. Житейские воззрения кота Мурра… // Гофман Э. Т. А. Крейс-

лериана. Житейские воззрения кота Мурра. Дневники. М., 1972. 2. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. : в 6 т. М., 1965.

Т. 4 (1). 3. Кант И. Критика практического разума // Там же. 4. Кант И. Метафизика нравов // Там же. Т. 4 (2). 5. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.,

1980. 6. Фихте И. Г. Назначение человека // Фихте И. Г. Соч. : в 2 т. СПб., 1993. Т. 2. 7. Фрейденберг О. М. Въезд в Иерусалим на осле (Из евангельской мифологии) //

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

Об авторе

Калинников Леонард Александрович — д-р филос. наук, проф. кафедры философии исторического факультета Балтийского федерального универ-ситета им. И. Канта, [email protected]

About author

Prof. Leonard Kalinnikov, Department of Philosophy, Faculty of History, Im-

manuel Kant Baltic Federal University, [email protected]

ãéÉàäÄ à ÄêÉìåÖçíéêàäÄ

Рассматривается рукописный фрагмент R 3706, в котором Кант критикует традици-онное опровержение онтологического доказатель-ства, основанное на различении «идеальных» и «реальных» суждений. Анализируется отноше-ние этой критики к аргументации Канта в «Nova dilucidatio» и предшествующей полемике вокруг онтологического доказательства.

This study is dedicated to the ideas, expressed

in manuscript R 3706, where Kant criticizes tradi-tional refutation of ontological argument, which is based on distinction of “ideal” and “real” judg-ments. The relation of this criticism to Kant’s argu-mentation in “Nova dilucidatio” and the preceding polemic over ontological argument is analyzed.

Ключевые слова: онтологическое доказа-

тельство, докритический период, фрагмент R 3706.

Key words: ontological argument, pre-critical

period, fragment R 3706.

1. О термине «логическое возражение»

В работе «Онтологическое доказа-

тельство бытия Бога» [17] Д. Генрих вы-делил три аргумента против онтологи-ческого доказательства. В первом из них, согласно его классификации, от-рицается возможность умозаключения от каких-то содержательных характери-стик понятия к существованию мысли-мого в нем предмета; это возражение Д. Генрих называет логическим. Соглас-но второму аргументу, существование не может входить в понятие какой-либо вещи, поскольку оно вообще не являет-ся предикатом; это возражение Д. Ген-рих именует эмпиристским. Третий ар-гумент (наиболее радикальный) на-правлен против возможности понятия безусловно необходимой вещи; Д. Ген-рих предлагает назвать это возражение критицистским [17, S. 74].

Логическое возражение обычно ос-новывается на различении двух видов суждений: идеальных и реальных [2, с. 56—58]. Этот аргумент нельзя отожде-ствлять с упреком в «учетверении тер-

Ç. ä. ÖðÏÓÎ‡Â‚

äÄçí

é «ãéÉàóÖëäéå

ÇéáêÄÜÖçàà» èêéíàÇ

éçíéãéÉàóÖëäéÉé

ÑéäÄáÄíÖãúëíÇÄ:

îêÄÉåÖçí R 3706

ó‡ÒÚ¸ I

50 ãÓ„ËÍ‡ Ë ‡ð„ÛÏÂÌÚÓðËÍ‡

минов»: указание на quaternio terminorum1 в данном случае — не совсем удачный способ выразить ту мысль, что посылки онтологического доказа-тельства идеальны, а заключение — реально. Однако этот способ выраже-ния широко распространен. Так, например, Й. Шмукер формулирует ло-гическое возражение следующим образом:

Если бы даже понятие об ens realissimum2 выражало некую объективно

значимую сущность или возможность и включало в себя существование как существенный признак, отсюда нельзя было бы вывести, что мыслимое в этом понятии существует также в действительности, но лишь то, что сущест-вование должно мыслиться как его признак. Иными словами, аргумент со-держит в выводе незаконный transitus ad aliud genus3: хотя в понятийном анализе посылок существование фигурирует только как мыслимое, в заклю-чении оно истолковывается и выражается как реальное [18, S. 16].

Сходную формулировку использует и В. Бруггер:

Понятия заключения остаются в той области, к которой принадлежат

понятия посылок: запрет на metabasis eis allo genos4. <...> Но «существование» берется в посылках в логической суппозиции понятийного признака, т. е. как представляемое в мысли, как т. н. exsistentia signata, а в заключении — в ре-альной суппозиции как существование некоторого существа (здесь: Бога) са-мого по себе, как т. н. exsistentia exercita. Стало быть, вывод переходит от ло-гической суппозиции посылок к реальной суппозиции в заключении [14, S. 207—208].

Против такой критики онтологического доказательства (ошибка «учет-

верения терминов») выступает теолог К. Нинк. По его мнению, термин «существование (существовать)» имеет в посылках и заключении один и то же смысл и обозначает «реальное существование»:

К сущности Бога принадлежит реальное существование. <...> В понятии

(смысловом содержании) мыслимой совершеннейшей сущности существова-ние не просто должно мыслиться (как включенное), но реальное существова-ние содержится [в этом понятии] как существенный признак [19, S. 135—136].

К. Нинк признает тем не менее логическое возражение правильным,

указывая, что аналитическое суждение выражает необходимые связи при-знаков (das Wassein) вещи, но не факт ее реального существования (das Daßsein):

Понятие Бога занимает, правда, особое место, поскольку оно означает

сущность, вместе с которой дается внутренне необходимым образом реаль-ное существование. И все же это понятие означает лишь, чем является Бог, но не означает в то же время, что он есть. <...> Чисто логический анализ сам по себе ведет лишь к суждению: «К сущности Бога принадлежит актуальное, действительное существование», но не к существенно отличному от него су-ждению, что Бог, вместе с сущностью которого дается реальное существова-ние, действительно существует [19, S. 132—133].

1 Учетверение терминов (лат). 2 Всереальнейшее существо (лат.) — то, что содержит в себе все реальное. 3 Переход в другой род (лат.). 4 Переход в другой род (греч.).

Ç. ä. ÖðÏÓÎ‡Â‚ 51

К. Нинк повторяет здесь аргументацию, которая основана на различе-нии идеальных и реальных суждений. Согласно этой точке зрения, харак-тер аналитического суждения определяется характером анализируемого понятия: если анализируемое понятие идеально (номинально), то и сужде-ние будет идеальным (номинальным) — даже в том случае, если предика-том служит реальное существование.

В дальнейшем под логическим возражением мы будем понимать аргу-мент, исходящий из различения идеальных и реальных суждений.

Согласно традиционному истолкованию кантовской аргументации в схолии к теореме VI «Nova Dilucidatio»5, Кант использует логическое возра-жение (в указанном выше смысле). Однако эта традиционная интерпрета-ция, с нашей точки зрения, неверна [2—5]. По нашему мнению, в ND6 Кант считает переход от посылок к заключению в онтологическом доказательст-ве правильным и критикует доказательство за его «круговой характер». В ру-кописной заметке R 3706 он подробно объясняет, почему логическое возра-жение несостоятельно. Согласно традиционной интерпретации, в этой за-метке Кант опровергает тот самый аргумент, который он использовал в ND. Но если принять «объединяющую интерпретацию» [5], то окажется, что Кант не меняет своего отношения к логическому возражению: с самого начала он считает его ошибочным.

2. Критика «логического возражения» в заметке R 3706 (L. Bl. Kuffner 17) В рукописном наследии Канта имеется заметка, в которой философ

критикует логическое возражение против онтологического доказательства, т. е. то самое возражение, которое он, согласно традиционной интерпрета-ции, использовал в ND. Содержание заметки R 3706 говорит о том, что она была написана, скорее всего, до появления EmBg (1763). Адикес относит эту заметку к концу 50-х (1758—1759) или началу 60-х (1760—1764) годов.

Заметка состоит из двух частей. В первой части Кант защищает поло-жение: «Если бы существование было предикатом, то картезианское дока-зательство было бы верным». Во второй части заметки Кант выдвигает про-тив картезианского доказательства новый аргумент: «Понятие существую-щей вещи никогда не может быть превращено в суждение, в котором бы вещь была субъектом, а существование — предикатом».

Мы рассмотрим первую часть фрагмента, в которой Кант опровергает логическое возражение против картезианского доказательства.

Если бы к различным предикатам, которые могут быть свойственны ве-

щи, могло быть — в качестве одного из них — причислено также и бытие, то тогда, конечно, нельзя было бы требовать никакого другого доказательства

5 «Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio» («Новое освещение первых принципов метафизического познания») — диссертация Канта 1755 года. 6 В статье используются следующие сокращения: ND («Nova dilucidatio») — «Новое освещение первых принципов метафизического познания», EmBg — «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». 7 Общепринятое обозначение заметки расшифровывается так: Reflexionen 3706 (Lose Blätter Kuffner 1), т. е. № 3706 из «Рукописных заметок и набросков» («Разрозненные листы из собрания Куффнера», № 1).


бытия Бога, более убедительного и понятного, чем картезианское. Ибо среди всех возможных вещей есть одна, в которой соединены все реальности, какие только могут быть собраны в одной сущности. К этим реальностям, т. е. ис-тинно положительным предикатам, принадлежит также и бытие; следова-тельно, самой реальной из всех сущностей по ее внутренней возможности присуще бытие. Напрасно возражают, что такая возможная вещь включает в себя существование только в уме, т. е. лишь поскольку сама эта вещь полага-ется в мысли, а не вне мысли, ибо то же самое мы могли бы сказать обо всех предикатах, которые присущи какой-либо возможной вещи: они присущи ей не на деле, но полагаются в ней только мысленно. Последнее действительно имеет место, когда произвольно связывают с понятием нечто, что не полага-ется им необходимым образом; например, если какому-то коню мысленно приписывают крылья, чтобы сделать его Пегасом, то крылья присущи неко-торому коню только в мышлении. Напротив, там, где связь предиката с ка-кой-то вещью не произвольна, но обусловливается сущностью самой вещи, этот предикат присущ вещи не потому, что мы мыслим его в ней, но необхо-димо мыслить этот предикат в вещи, поскольку он присущ ей самой по себе. Поэтому я не могу сказать, что треугольнику равенство углов двум прямым присуще только в мысли, но я должен сказать, что оно присуще ему самому по себе. Этому не мешает то, что я подобную возможную вещь только мыслю: ибо она сама по себе есть нечто, хотя бы ее никто и не мыслил, и предикат присущ ей самой по себе, хотя бы его никто с ней и не связывал. Так же об-стоит дело и с бытием, если бы оно могло рассматриваться как предикат ве-щей. Ибо оно было бы присуще необходимым образом тому из всего воз-можного, в котором содержится вся реальность, т. е. всереальнейшая сущ-ность будет существовать необходимым образом, и ее возможность включала бы в себя действительность. И если без моей или чьей-либо еще мысли всере-альнейшей сущности не было бы присуще бытие, то мысль об этой сущности вообще была бы ложной. Ибо если она правильна, то она не может представ-лять никаких других предикатов, кроме тех, которые находятся в этой вещи и помимо этой мысли [AA, XVII, S. 240—241]8.

Очевидно, что Кант выражает здесь точку зрения прямо противопо-

ложную той, которой он, согласно традиционной интерпретации, придер-живался в ND. Там он (как считают сторонники этой интерпретации) ут-верждал, что переход от идеальных посылок к реальному заключению не-возможен, а здесь он обосновывает допустимость этого перехода и называет попытку доказать обратное (в отношении картезианского умозаключения) «тщетной», «напрасной» (vergeblich).

Помимо этой аргументации, в данном фрагменте можно обнаружить еще и другую, которая имеет прямое отношение к «объединяющей» ин-терпретации. Эту линию аргументации мы рассмотрим позднее, а сейчас обсудим кантовскую критику логического возражения.

Основанием этой критики, по-видимому, является положение: возмож-ные вещи суть нечто, хотя бы их никто и не мыслил. Вопрос о правильно-сти онтологического доказательства связывается, таким образом, с вопро-сом об онтологическом статусе возможного: если возможное существует са-мо по себе, независимо от мысли о нем, то доказательство должно быть верным. Но что понимает Кант под возможной вещью? Всякая ли возмож-ная вещь существует объективно, т. е. вне мысли? Подразумевается ли при этом мир вечных идей (в духе Лейбница) или что-то другое (например, по-

8 Перевод мой. — В. Е.


тенциальное бытие Аристотеля)? Как соотносится тезис о независимом су-ществовании возможных вещей с онтологией ND? Какое отношение имеет этот тезис к проблеме логической правильности онтологического доказа-тельства?

Ответим сначала на первый вопрос: что понимает Кант под «возмож-ной вещью»? В тексте R 3706 это понятие не разъясняется, но из рассужде-ний Канта как будто следует, что непротиворечивость понятия не является единственным критерием возможности вещи: Кант, судя по всему, отказы-вается придать крылатому коню статус объективной возможности. Если бы такой конь находился в числе возможных вещей, то «крылатость» была бы свойственна ему самому по себе, независимо от чьей-либо мысли о нем. По-скольку Кант это отрицает, он, скорее всего, исключает «крылатого коня» из числа объективных возможностей. Вопрос о правомерности и критериях такого исключения очень важен для анализа онтологического доказатель-ства; мы рассмотрим его в разделе 4-м нашей статьи.

Как точнее следует охарактеризовать онтологический статус объектив-ных возможностей, подразумеваемый в R 3706? Актуализирована ли любая объективная возможность в каком-то «возможном мире»? Или она есть спо-собность действительного произвести нечто, еще не существующее (т. е. по-тенциальное бытие в смысле Аристотеля)? Сопоставление отрывка R 3706 с «Опытом об оптимизме» (1759) и EmBg (1763) убеждает, что речь здесь идет, скорее всего, об актуализированных возможностях в смысле Лейбница. Так, в «Опыте» говорится, что «из всех возможных миров, которые Бог знал, он избрал только этот один мир» [6, с. 47] и что идеи возможных миров суще-ствуют в божественном разуме [6, с. 42]. В EmBg Кант выражается сходным образом, говоря о «миллионах вещей, которых в действительности нет [и не будет]», но которые высшее существо познает как «возможные вещи» [8, с. 401].

В R 3706 Кант подчеркивает независимость бытия возможных вещей от чьей-либо мысли: возможная вещь есть нечто, даже если ее никто не мыслит, и необходимый предикат присущ ей, даже если его никто с ней не связыва-ет. Подразумевается ли при этом, что возможности онтологически незави-симы даже от мышления Бога? Если так, то Кант отклоняется от учения Лейбница, согласно которому бытие вечных истин (идей) обусловлено бо-жественным разумом. У нас, однако, нет никаких других свидетельств в пользу подобной интерпретации. В опубликованных работах Кант всегда утверждал, что возможное основывается на действительном. Поэтому ма-ловероятно, что в R 3706 он имел в виду онтологическую независимость возможных миров от Бога (эту точку зрения Лейбниц критически упоми-нает в своей «Теодицее» [9, с. 260—261]). Правильнее всего, пожалуй, счи-тать, что онтологический статус объективно возможного остается в R 3706 не до конца определенным. Для Канта важно лишь то, что необходимые истины не зависят от мысли и что априорное суждение о существовании Бога может иметь реальное значение. Такую же неопределенность мы на-ходим и у Декарта в его Пятом размышлении, где он говорит о сущностях, не зависимых от ума [1, с. 52—53].

Перейдем к вопросу о соотношении онтологических концепций ND и R 3706. Этот вопрос важен не только для анализа кантовской критики дока-зательств бытия Бога, но и для понимания всей философской эволюции Канта. Поэтому мы рассмотрим его подробно.


В ND Кант высказывается о природе возможного различным образом. С одной стороны, он пользуется понятием логической возможности: «воз-можность сводится к тому, что между соединенными друг с другом поняти-ями нет противоречия» [7, с. 278]. С другой стороны, рассуждая о свободе, он предполагает, что возможным является лишь то, для чего в действитель-ности имеется предшествующе-определяющее основание [7, с. 286—88]. Очевидно, что Кант пользуется двумя понятиями возможного, не считая нужным ясно это оговаривать.

Различение метафизической (логической) и физической возможностей вполне традиционно. Уже Аристотель различал возможность как «начало движения или изменения вещи, находящееся в ином» и возможность как отрицание необходимой ложности противоположного («Метафизика», кн. 5, гл. 12). Аналогичное различение мы находим у Лейбница и Крузия [15, § 56, 59], которые, однако, расходятся между собой относительно того, какую возможность следует считать реальной, т. е. действительно способной осуществиться. Крузий признает реальной только физическую возмож-ность: «То, что есть реального в возможности вещи, которая еще не сущест-вует, заключается в существовании причины для [этой] представляемой вещи» [15, S. 99—100]. Лейбниц, напротив, полагает, что «когда говорят о возможности какой-либо вещи, то речь идет не о причинах, вызывающих ее или препятствующих ее действительному существованию...» [9, с. 293]. Единственным критерием реальности возможной вещи он считает непро-тиворечивость ее понятия.

Из рассуждений Канта о проблеме свободы (ND, теорема IX) видно, что ему близка точка зрения Крузия. Подобно Крузию, он не придает большо-го значения логической возможности: «Скажут, что то, что противополож-но событию, рассматриваемому само по себе, можно тем не менее мыслить и потому оно возможно. Но что же из этого? Ведь это противоположное произойти не может, поскольку существующими уже основаниями доста-точно предопределена невозможность для него когда-нибудь стать дейст-вительным» [7, с. 286]. Позиция Канта даже более радикальна, чем позиция Крузия: Крузий допускает, что событие, возможное логически (но не ре-ально), может быть все-таки осуществлено Богом (благодаря его свободе), а Кант считает, что все действия Бога, а следовательно, и все события мира изначально предопределены его сущностью.

Вообще говоря, точка зрения Канта в ND ничем не отличается от спи-нозистской. Вот несколько аргументов в пользу этого мнения. В ND Кант защищает принцип достаточного (предшествующе-определяющего) осно-вания. Традиционное возражение против этого принципа состоит в том, что он восстанавливает «неизменную необходимость всех вещей и фатум стоиков», а также «потрясает всякую свободу и нравственность» [7, с. 285]. «Красноречиво», «ясно и убедительно», по мнению Канта, высказывает это возражение Крузий. Поэтому в теореме IX Кант пересказывает аргумента-цию Крузия, стараясь сделать это «возможно проще, хотя и не в ущерб его [довода] силе».

Сравнивая изложение Канта (в целом) с изложением Крузия, нетрудно убедиться, что Кант излагает аргумент даже более красноречиво и с явным сочувствием. Переходя к «устранению трудностей, которые кажутся при-сущими принципу определяющего основания» («Устранение сомнений»), Кант прямо признает, что он согласен с Крузием в том, что «общепринятое


различие [между условной и безусловной необходимостью] лишь в малой степени ослабляет силу необходимости и достоверность определения» [7, с. 287]. События мира определены так, как если бы противоположное ис-ключалось самим их понятием. В Боге «акт сотворения мира не есть нечто колеблющееся, а определен, конечно, так, что противоположное ему было бы недостойно Бога, т. е. вовсе не могло бы быть ему присуще» [7, с. 288]. Эти высказывания полностью соответствуют высказываниям Спинозы:

Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в

каком другом порядке, чем произведены [13, с. 390].

Так как в Боге нет непостоянства и перемены, то он должен был от веч-ности решить произвести все, что производит. <...> Если он [тот, кто отрица-ет, что «возможное и случайное — лишь недостатки нашего разума»] обратит внимание на природу и ее зависимость от Бога, то он не найдет ничего слу-чайного в вещах, т. е. ничего, что на деле может существовать или не сущест-вовать. <...> Во всех сотворенных вещах от вечности была необходимость их существования. <...> Бог не существовал до этих решений так, чтобы мог ре-шить иначе... [12, с. 277].

По Канту, высшее существо лишено возможности выбора, поскольку

все возможности зависят от него не только по своему бытию, но и по своей сущности. Именно в этом заключается суть кантовской физикотеологии в ND. О том же говорится и в заметках об оптимизме (R 3703—3705). Здесь Кант прямо утверждает: «...существует все, что возможно, и... ни в цепи сущностей, ни в многообразии их изменения не отсутствует ничего из того, что только способно к существованию» [AA, XVII, S. 235]. Бог создал все, что мог создать, и в бесконечном развитии Вселенной осуществляется любая возможность из числа тех, которым следует приписать реальность. (Эта точка зрения на возможность известна со времен Диодора, и Лейбниц кри-тикует ее в соответствующих параграфах «Теодицеи»: § 168—171.)

Итак, в ND Кант, судя по всему, различает идеальную и реальную воз-можность (согласно терминологии Крузия, см.: [16, § 56, 59]). Идеальная воз-можность заключается в непротиворечивости понятия и представляет со-бой мысленную возможность, или возможность в мысли. Реальная возможность, или возможность вне мысли, совпадает для Канта с действительностью вещи: понятие реально возможно, если соответствующая ему вещь оказывается действительной в какой-то момент мировой истории. Что касается заметки R 3706, то в ней Кант, по-видимому, переходит на лейбницианскую точку зрения, принимая концепцию «возможных миров». Эта новая позиция яс-но формулируется им спустя несколько лет в EmBg:

Кто может оспаривать, что миллионы вещей, которых в действительно-

сти нет, только возможны по всем тем предикатам, которыми они обладали бы, если бы существовали; что в том представлении, которое имеет о них высшее существо, не отсутствует ни одно из определений, хотя в числе их нет существования, ибо высшее существо познает их лишь как возможные вещи... Если бы Богу было угодно создать другой ряд вещей, другой мир, то этот мир существовал бы со всеми теми определениями (и не более), которые Бог в нем познает, хотя это — всего лишь возможный мир [8, с. 401].

Таким образом, к концу 50-х — началу 60-х годов (этим временем дати-

руется R 3706) метафизические взгляды Канта существенно изменились. От


спинозистской точки зрения на возможное Кант перешел к лейбнициан-ской концепции «возможных миров» (причины этого изменения до сих пор не выяснены).

(Окончание следует)

Список литературы 1. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч. : в 2 т. М.,

1994. Т. 2. С. 3—417. 2. Ермолаев В. К. Аргументация Канта в схолии к теореме VI в «Nova dilucidatio»:

традиционная интерпретация и связанные с нею проблемы // Кантовский сбор-ник. 2010. № 3 (33). С. 52—63.

3. Ермолаев В. К. Аргументация Канта в схолии к теореме VI в «Nova dilucidatio»: интерпретации Т. Пиндера и Й. Шмукера // Кантовский сборник. 2010. № 4 (34). С. 46—59.

4. Ермолаев В. К. Аргументация Канта в схолии к теореме VI в «Nova dilucidatio»: проблема логической взаимосвязи теоремы и схолии // Кантовский сборник. 2011. № 1 (35). С. 60—67.

5. Ермолаев В. К. Аргументация Канта в схолии к теореме VI в «Nova dilucidatio»: новая интерпретация // Кантовский сборник. 2011. № 2 (36). С. 60—72.

6. Кант И. Опыт некоторых рассуждений об оптимизме // Кант И. Соч. : в 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 39—48.

7. Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания // Там же. Т. 1. С. 263—314.

8. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Там же. С. 391—508.

9. Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Соч. : в 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 49—401.

10. Лейбниц Г. В. Переписка с С. Фуше // Там же. Т. 3. С. 267—296. 11. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б.

Избр. произведения : в 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 67—171. 12. Спиноза Б. Основы философии Декарта (Приложение, содержащее метафи-

зические мысли) // Там же. С. 265—315. 13. Спиноза Б. Этика // Там же. С. 359—618. 14. Brugger W. Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979. 15. Crusius C. A. Entwurf der notwendigen Vernunft-Wahrheiten. Leipzig, 1753. 16. Crusius C. A. Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkennt-

niss. Leipzig, 1762. 17. Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Tübingen, 1960. 18. Schmucker J. Kants vorkritische Kritik der Gottesbeweise. Wiesbaden, 1983. 19. Nink C. Philosophische Gotteslehre. München, 1948. 20. Spinoza B. Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinen Glück / übertr.

von K. Gebhardt. Leipzig, 1922.

Об авторе Ермолаев Владимир Константинович — магистр философии, выпускник

докторантуры кафедры истории философии Латвийского государственно-го университета (Рига), [email protected]

About author

Vladimir Yermolaev, MPhil, postdoctoral graduate of the Department of Phi-

losophy, University of Latvia, [email protected]

çÖéäÄçíàÄçëíÇé

Рассматриваются несколько вариантов раз-работки методологии гуманитарных наук на пу-ти «реформы логики», понимаемой как органон познания. Показывается переход от теории по-знания к философии культуры на примерах тео-рий Г. Когена, В. Виндельбанда и Э. Кассирера и от теории познания к герменевтике жизни на при-мерах теорий В. Дильтея и Г. Миша.

The article discusses several options for develo-

ping the methodology of the humanities by means of the "reform of logic" which is understood as the "or-ganon" of cognition. I argue that the theories of Her-mann Cohen, Wilhelm Windelband and Ernst Cas-sirer deliver the examples for the transition from epis-temology to philosophy of culture, and the theories of Wilhelm Dilthey and Georg Misch modify the theory of knowledge into hermeneutics of life.

Ключевые слова: логика, методология, ре-

форма, герменевтика, философия культуры, фи-лософия жизни.

Key words: logic, methodology, reform, herme-

neutics, philosophy of culture, philosophy of life. Характерной чертой философии

двадцатого столетия можно считать по-стоянную смену ее ориентаций, которые зафиксированы в таких выражениях, как «pragmatic turn», «linguistic turn», «cultu-ral turn», «hermeneutic turn» и «anthropo-logical turn». Так, философия символиче-ских форм Кассирера представляет со-бой пример «поворота к философии культуры», «герменевтический поворот» связан с именами Хайдеггера, Гадамера и Рикёра, а становление англо-американ-ской аналитической философии знаме-нует «поворот к языку». Предусмотреть, в каком направлении будет развиваться философия, невозможно, поэтому таких прогнозов никто и не делал даже на ру-беже XIX и XX веков, в период карди-нальной трансформации европейской цивилизации, когда ужас и восторг лю-дей по поводу собственных деяний на-шли свое выражение как в революцион-ных программах политических партий и

å. Ö. ëÓ·ÓÎÂ‚‡

ä åÖíéÑéãéÉàà ÉìåÄçàíÄêçõï çÄìä

çÄ èìíà êÖîéêåõ ãéÉàäà

58 çÂÓÍ‡ÌÚË‡ÌÒÚ‚Ó

оптимистических литературных социальных утопиях, так и в апокалипти-ческих предсказаниях различного толка. Отсутствие идеального образа философии не означает, однако, отсутствия рефлексии по поводу того, ка-кой она должна быть. Еще Кант различал два вида философии — «фило-софию согласно школьному понятию» (Schulphilosophie) и «философию согласно мировому понятию» (Weltphilosophie) — первую как реальность, которую надо преодолеть, и вторую как возможность, к которой следует стремиться. Анализ развития европейской философии на рубеже веков свидетельствует о широко распространенном недовольстве метафизиче-ским характером философии и выявляет наличие большого количества попыток реформирования философии как в форме «обновления» извест-ных учений («неогегельянство», «неокантианство», «неоэмпиризм»), так и в форме создания новых направлений («прагматизм», «марксизм»). В данной статье мне бы хотелось сначала представить несколько теорий, которые были нацелены на изменение характера философии путем «реформиро-вания логики». Общим для них является то, что они пытались отвечать на запросы своего времени и выработать методологию для только что инсти-туционально оформившихся гуманитарных наук. Под «логикой» здесь по-нимается инструмент познания, своего рода «органон», который мог бы обосновать и тем самым легитимировать гуманитарное знание. К таким теориям можно отнести прежде всего теории представителей марбургского и баденского неокантианства Германа Когена (1842—1918), Вильгельма Виндельбанда (1848—1915) и Генриха Риккерта (1863—1936), а также пред-ставителя «философии жизни» Вильгельма Дильтея (1833—1911). Затем на примере «герменевтической логики» Георга Миша (1878—1965) и филосо-фии символических форм Эрнста Кассирера (1874—1945) я покажу, что «поворот» к герменевтике и философии культуры также может быть рас-смотрен как результат «реформы логики», руководимой идеей преобразо-вания традиционной теории познания, необходимость которого была обу-словлена переориентацией последней с естественных на гуманитарные науки.

Реформирование логики Когеном. Уже в работе «Принцип бесконечно малых и его история» (1883) Коген говорит о необходимости «дополнения логики» [5, S. 43]. Под логикой он понимает здесь методологию научного познания, основанием которой служит кантовский трансцендентализм и в инвентарь которой входит трансцендентальный субъект с априорными формами познания, конституирующими опыт. «Дополнение логики» за-ключается в том, что поскольку ни анализ «чистых» форм мышления, т. е. формальная логика, ни анализ сознания, т. е. психология, не способны объ-яснить процесс научного познания, то необходимо сконцентрироваться на анализе самой науки, ее предпосылок и закономерностей развития. Коген ставит задачу «открытия синтетических основоположений или таких положе-ний познания, из которых наука выстраивается и от действия которых она зависит» [5, S. 49]. Таким образом, логика научного познания практически превращается у него в методологию науки1. Ее объектами становятся не вещь и не процесс мышления, а научный факт. «Теория познания» должна стать «критикой познания», призванной реконструировать условия, кото-рые делают науку наукой и обеспечивают действенность ее высказываний.

1 Такое же мнение высказывает, например, Шефер в своей работе: [15, S. 78—98].

å. Ö. ëÓ·ÓÎÂ‚‡ 59

Возможность этого Коген видит в сочетании «критикой познания» систе-матического подхода с историческим, означающем необходимость иссле-довать не только внутринаучные факторы, но и взаимосвязь философских и научных проблем, для того чтобы понять, как возникает научный факт, и быть в состоянии обосновать его. Понимание логики научного познания как перманентной «критики познания» ведет к тому, что «последними ос-нованиями» науки всегда выступают только те принципы, которые могут быть обоснованы в качестве таковых при данном уровне ее развития [8, S. 85]. Критицизм должен быть, таким образом, распространен даже на базовые трансцендентальные категории.

Решающий шаг по трансформации логики научного познания Коген делает в своей трехтомной «Системе философии». Теперь не только естест-венные, но и так называемые гуманитарные науки должны получить свое обоснование и тем самым быть оправданы в своих претензиях на истинные суждения. В качестве образца логики общественно-гуманитарных наук у Когена выступает этика. Он демонстрирует методологические возможно-сти этики на примере правоведения. Задача этики состоит здесь в опреде-лении таких фундаментальных понятий, как индивидуум, воля, поступок и т. д. Эти понятия должны стать как нормами для выработки концепции права, так и критериями для оценки социальной действительности. Одна-ко этика способна решить данную задачу постольку, поскольку ей самой присуща имманентная логика. Коген разрабатывает своеобразную логику этики, которая должна выработать «понятие о человеке» исходя из законов «чистой воли» и диалектики категорий единства, множества и всеобщно-сти. Предлагаемое им обоснование этики включает в себя такие ключевые моменты, как возникновение самосознания из непрерывного единства «Я» и «Ты» при первичности «Ты», реализацию «Я» в поступке и задачу нрав-ственного самоопределения в правовом государстве как «царстве целей», рассматривающем, согласно кантовскому категорическому императиву, каждого человека как цель, а не как средство, и выступающем поэтому га-рантом возможности нравственного образа жизни.

Если этика выступает логикой общественно-нормативных наук о чело-веке, то от эстетики Коген требует логического обоснования искусства. Ос-нову эстетики составляет у него логика «чистого чувства», которая исходя из факта существования искусства призвана обеспечить «каждому основ-ному понятию эстетики объективацию в великих образцах произведений искусства» [6, S. Х]. Кроме того, она должна стать логическим фундаментом для истории искусства [6, S. 46]. Характерной чертой когеновской эстетики является то, что она представляет собой не столько теорию искусства, сколько науку о конкретном, историческом человеке со всеми его слабо-стями и достоинствами, объективированными в произведениях искусства. Согласно Когену, для эстетики «нет никакой иной инстанции и никакой иной реальности, помимо индивидуальности» [6, S. 200]. Эстетика выступа-ет у него поэтому в целом как герменевтика, нацеленная на понимание эк-зистенции человека.

Когеновское реформирование логики в рамках его системы филосо-фии заключается прежде всего в расширении сферы логических отноше-ний: она охватывает отношения человека к природе в виде логики «чисто-го» разума, отношения между людьми в виде логики «чистой» воли и от-ношение человека к самому себе в виде логики «чистого» чувства. Логика


распространяется, следовательно, на репрезентированное в науках и ис-кусстве целое культуры и претендует на ее обоснование. Она исходит из факта существования наук и искусства и нацелена на реконструкцию их единства, выводя его из общего принципа: «Единство системы требует цен-тра в фундаменте логики» [7, S. 601]. Если первым шагом Когена было дви-жение в сторону методологии науки, то на данном этапе он стоит непо-средственно перед задачей разработки методологии культуры. Его нова-торство состоит в том, что, разрабатывая свою систему философии как сис-тему логики, он фактически намечает подход к специфической — функ-циональной — философии культуры. В качестве единого принципа культу-ры он рассматривает познавательные способности человека: естественно-научное сознание, этическое самосознание и эстетическое самочувствие (Selbstgefühl). Именно они должны быть обоснованы как продуктивные, культуросозидающие силы, каждая со своей логикой. В том, что когенов-ская логика дедуцирует законообразность культурно-исторической дейст-вительности единственно из законообразности человеческих способностей, исключая социальные и антропологические аспекты, заключается, однако, ее ограниченность. Несмотря на то что она вплотную подходит к разработ-ке философии культуры, она все еще продолжает традиции рационали-стической метафизики, оставаясь полностью в сфере понятийного.

Реформирование логики Виндельбандом. Философская позиция Вин-дельбанда сходна с позицией Когена по своей исходной установке: задачу философии он видит в обосновании значимости научного знания отдель-ных эмпирических наук. Философия мыслима, как он полагает, «только как теория познания» [17, S. 239], а значит, как логика и методология науч-ного исследования. Вклад Виндельбанда в развитие научной методологии состоит в отказе от естественно-научного методологического монизма и в разработке специфической логики гуманитарных наук. Предложенная им классификация наук исходит не из определения предметной области той или иной дисциплины — ведь предмет никогда не дан в готовом виде, а всегда лишь задан в соответствии с целями исследования и потому пред-ставляет собой «телеологическое понятие» [16, S. 151]. Новизна ее состоит в том, что в ее основание положены научные цели и соответствующие им ценности. Таким образом, фундамент Виндельбандовой классификации наук составляет понимание им науки как целесообразной и ценностно ориентированной деятельности. Именно исходя из этого принципа, Вин-дельбанд делит все науки на науке о природе и исторические науки, или науки о культуре. Цель первых — овладение природой, цель вторых — са-мопознание человека. Соответственно различаются и ценности: так, глав-ная логическая ценность естественных наук — всеобщее в форме закона природы, а исторических наук — единичное, данное в конкретном образе. Поэтому первые производят общие, аподиктические, а вторые — единич-ные, ассерторические суждения. Механизм суждения первых — подведе-ние единичного под общее, а вторых — понимание единичного как значи-мой части определенного исторического события. Первые являются «номо-тетическими», т. е. сконцентрированы на форме явлений и поиске законо-мерностей, а последние «идеографическими», т. е. заняты анализом содер-жания и поиском точных образов. Первые основываются на понятии, на абстракции, а вторые — на конкретном чувственном созерцании.


В рассуждениях Виндельбанда о логике научного познания можно вы-делить два уровня. Во-первых, это уровень философской рефлексии о предпосылках научного мышления, отличных от самого предметного на-учного мышления. Данная рефлексия принимает у него вид аксиологии или ценностной логики, которую можно охарактеризовать как особый ме-таязык, позволяющий анализировать, помимо науки, все области культуры исходя из единого принципа — примата практического в форме реализации определенных целей и ценностей2. Одним из следствий такого подхода яв-ляется то, что наука лишается своего привилегированного места в системе познания и становится видом культуросозидающей деятельности, равно-правным искусству, праву, религии и т. д. Данное положение свидетельст-вует о том, что ориентация неокантианства на науку не тождественна ориен-тации на сциентизм (в чем его часто упрекают). В духе Виндельбанда можно говорить скорее о расширении понятия науки, а не о попытках втиснуть его в прокрустово ложе сциентистских познавательных технологий.

Во-вторых, в его рассуждениях можно выделить уровень рефлексии о специальных логиках эмпирических наук. Эта рефлексия направлена на установление различий в методологии естественных и гуманитарных наук и подчинена цели обосновать значимость гуманитарного знания. Расши-рение сферы логического на гуманитарные науки в той форме, как это предложил Виндельбанд, важно потому, что научному анализу становятся доступными области, традиционно обозначаемые как «субъективное» и «иррациональное» и тем самым исключаемые из сферы рационального по-знания.

Реформирование логики Дильтеем. Основную интенцию Дильтея так-же отличает стремление реформировать логику научного познания. Его усилия направлены на решение насущной задачи теории познания, а именно на обоснование гуманитарных наук. «Обоснование» означает для него не «подведение фундамента под», а осмысление тех факторов и про-цессов, которые конституируют совокупность гуманитарных наук. Он под-ходит к этой задаче со стороны философии жизни и видит в герменевтике метод ее решения. Жизнь, согласно Дильтею, есть источник всего гумани-тарного знания. Герменевтика как наука о жизни, объективированной в феноменах культуры, должна «отыскать свое отношение к общей задаче теории познания, показать возможность знания о взаимосвязи историче-ского мира и найти средство для его реализации» [9, S. 218].

Развитие теории познания в направлении герменевтики предполагает изменение начальных условий: если теория познания концентрируется на анализе науки и научного мышления, то для герменевтики первичным оказывается жизненный опыт и исторические формы выражения и фикса-ции этого опыта — религия, искусство, право и т. д. Дильтей объясняет не-обходимость герменевтической методологии тем, что «гуманитарные нау-ки фундированы в переживании, в выражениях для переживаний и в по-нимании этих выражений» [9, S. 71].

Знаменитая дильтеевская триада «переживание — выражение — по-нимание» образует логический фундамент для все еще недостающей нау-ки об индивидуальном. Дильтея занимает обоснование объективности су-ждений гуманитарных наук, которое он связывает с объективностью по-

2 Ср. с мнением Плесснера: [14, S. 54].


нимания. Понимание, а не объяснение должно стать методом проникнове-ния в тайны действительности для гуманитарных дисциплин. Причем по-нимание здесь предстает не как изолированный от жизни процесс, напро-тив, оно само должно быть осмыслено в изменяющемся контексте происхо-дящего. В этом причина того, что основанная на понимании методология принимает у Дильтея вид «критики исторического разума».

Еще одна особенность его подхода заключается в том, что объект гума-нитарных наук представляет собой субъект, т. е. обладает «самостью». Как подчеркивает Плесснер, предмет и познающий субъект имеют у Дильтея одну и ту же сущность [14, S. 56]. Поэтому формально-логические методы не работают в области гуманитарных наук, и требуются методы специаль-ные, позволяющие проникнуть в знание о культурно-исторической дейст-вительности и выразить его в единичных высказываниях. Дильтеевская герменевтика как органон, как логика гуманитарных наук есть наука, ори-ентированная на исторический субъект, и в этом смысле она предстает как знание о знании.

Реконструкция теории познания в направлении герменевтики пред-ставляет собой не просто расширение границ логического, но и изменение его состава. Мыслить, по Дильтею, не означает только лишь мыслить поня-тиями. Помимо этого существует также додискурсивное (оперативно-прак-тическое, интуитивное, метафорическое и т. д.) мышление. Все эти формы мышления и их проявления должны стать предметом герменевтического исследования. В целом герменевтику следует рассматривать как аналити-ческую логику целостной духовно-исторической жизни человека. При этом логика в узком ее понимании — как формальная логика — должна полу-чить свое обоснование как производная наличных жизненных отношений. Дильтей пытается вывести формально-логические категории, применяе-мые в гуманитарных науках, из «реальных» категорий жизни, таких, как цель, причина, значение, ценность [10, S. 361]. Действительно, эти понятия, с одной стороны, принадлежат сущности самой жизни как структурирую-щие ее реальные отношения. С другой стороны, они превращаются в гу-манитарных науках в категории научной рефлексии. Тем самым Дильтей выявляет важнейшую особенность гуманитарных наук: их вокабуляр трансцендирует саму жизнь. Отсюда вытекает этическое требование к гу-манитарным наукам, состоящее в том, что их развитие должно сопровож-даться их постоянной саморефлексией. Важной частью последней является дополнение «формального анализа» «генетическим анализом» категорий [11, S. 235]. Только на этом пути возможно, согласно Дильтею, достижение объективного знания о культуре, т. е. самопознание человека. Тем самым он намечает профиль герменевтики не только как науки об основаниях гума-нитарных дисциплин, но и как своеобразной метадисциплины, критиче-ски осмысливающей их значимость и границы.

Реформирование логики Эрнстом Кассирером и Георгом Мишем. Гово-рить о том, что как неокантианство, так и дильтеевская философия жизни оказали значительное влияние на развитие философии, излишне, ибо это хорошо известный факт. От Когена обычно проводят линию к Кассиреру, наследником Дильтея по праву считается Георг Миш. «Философия симво-лических форм» Кассирера стала классическим трудом по философии культуры, а «герменевтическая логика» Миша заняла место в ряду герме-невтических теорий XX века. При обращении к этим теориям, однако, как


правило, из внимания упускается тот факт, что они представляют собой попытки «реформирования» логики в форме традиционной теории по-знания и являются результатом попыток разработки методологического базиса для гуманитарных наук. Так, Кассирер видел в своей «философии символических форм» всего лишь «пролегомены к будущей философии культуры», которая призвана объяснить, как мы создаем себе мир в его ха-рактерных образах, в его порядке и в его качественно своеобразном бытии [1, S. 227]. Миш в своей программной статье «Идея философии жизни в теории гуманитарных наук» критикует традиционную теорию познания за то, что она «ограничивается познанием отношений между голыми явле-ниями» и поэтому работает с «интеллектуалистски жидким понятием нау-ки» [12, S. 541]. Следуя своему учителю Дильтею, считавшему, что «ос-новной импульс» философии должен состоять в том, чтобы понять жизнь из нее самой, он призывает «углубиться в действительность» [12, S. 539] и найти истоки научного знания в жизни.

Осуществленное Кассирером и Мишем расширение границ логическо-го состоит не только в признании равноправия познания гуманитарных и естественно-математических наук, но и в реабилитации ненаучного позна-ния. Согласно им, логическое исследование не может ограничиваться триадой «понятие — суждение — умозаключение» и анализом основанных на суждении пропозиций, ибо формальная логика и научное познание не исчерпывают собой всю сферу логического, а составляют только часть ее. Кассирер утверждает, что логическое свойственно любой духовной дея-тельности, поэтому анализу должны быть подвержены не только логика науки, но логика языка, логика религии, логика искусства и даже логика мифического мышления. Каждый из перечисленных феноменов представ-ляет собой, согласно ему, специфическую символическую форму со свой-ственной ей логикой «миропонимания» и «смыслообразования», а сово-купность символических форм вскрывает и «объективирует» «целое смыс-ла» [3, S. 156], являющегося содержанием действительности. Для объясне-ния того, как функционирует универсальная логика в каждом особенном случае, он вводит так называемое «символическое понятие». Это понятие осуществляет логический синтез чувственных данных в любом акте вос-приятия и выражает собой неразрывное единство мышления и чувственно-сти. В зависимости от «модальности» символического понятия, свойствен-ной той или иной символической форме, «синтез мира и духа» [4, S. 48], т. е. конституирование действительности посредством объективации духов-ных функций в результате процесса миропонимания, осуществляется по той или иной логической схеме. Соответственно данной теоретической ус-тановке, «философия символических форм» Кассирера предстает как ана-литика сфер «объективации духа» [1, S. 227] и как «грамматика символиче-ских функций» [2, S. 8].

Миш идет в своей герменевтике дальше, чем Кассирер, и распростра-няет сферу логического не только на всю область культуры, но на понятие жизни в целом: не только человек, но и животные живут по законам логи-ки. Он говорит о различных формах логического: допонятийной и поня-тийной, эвоцирующей (недискурсивной) и дискурсивной, практически- и теоретически-рациональной, рефлексивной и интуитивной. Объединить все эти формы в единой системе и при этом выявить их характерные осо-бенности ему позволяет понятие «выражение жизни». Он развивает свою


«герменевтическую логику» в виде учения о выражении жизни, принима-ющем три семантические вариации: доязыковая форма — выражение как поведенческий символ, языковая форма — выражение как слово и научная форма — выражение как понятие, основанное на суждении [13, S. 85—447]. Анализируя эти формы выражения жизни, он показывает, что все они не-разрывно связаны с категорией «значение», на основании чего делает вы-вод об универсальности логического. При этом ему важно также продемон-стрировать разнообразие форм логического, чего он достигает отделяя значение от понятия, а понятие от суждения. Так, он показывает, что жи-вотные, несмотря на то что они не обладают понятийным мышлением, способны производить и понимать значения. Значение в данном случае есть не идеальное семантическое образование, а структурный элемент са-мого жизненного процесса. Следующим важнейшим тезисом Миша явля-ется то, что мыслить понятийно не означает то же самое, что мыслить при помощи понятий (т. е. готовых артикулированных концептов). Понятийное мышление, согласно ему, можно свести к предметному мышлению, свойст-венному обладающим языком, сознанием и самосознанием существам. Мыслить предметно адекватно способности удерживать отношение к тому же самому предмету в различных ситуациях и в различное время. Приме-ром понятийного мышления является язык, который «эвоцирует» значе-ния, а не образует их на основе суждений. Дискурсивное мышление как ло-гическое оперирование понятиями представляет собой, таким образом, только один из многих способов мышления.

Герменевтика Миша нацелена на реконструкцию генезиса категорий логики посредством анализа категории «значение» для различных форм «выражения» жизни на пути ее восхождения от реальной категории к иде-альной, т. е. от категории жизни к категории языка и мышления. Такой подход не только намечает логику культуры, но и устанавливает связь ме-жду культурой и жизнью как более широким понятием. Понятие жизни, взятое в совокупности таких аспектов, как «жизнь как категория логики», «жизнь как форма выражения» и «жизнь как форма репрезентации в язы-ке», приобретает смысл как герменевтическое понятие. Таким образом, теория Миша предстает единственной в своем роде последовательно вы-держанной «герменевтикой жизни».

В заключение можно отметить, что именно всеобщая озабоченность со-стоянием западноевропейской философии на рубеже XIX и XX веков и по-пытки ее реформирования привели к той ее трансформации, которая те-матизируется сегодня как различие между философией эпохи модерна и постмодерна. Если для первой характерна систематичность, иерархичность и ориентация на естественные науки с их идеалом точности и универсаль-ной истинности, то для последней — эксплицированная или имплицитная ориентация на культуру как совокупность способов миропонимания и ми-роустроения эмпирического, исторического человека, а также на понятие жизни, позволяющее понять культуру как часть более общего феномена и тем самым наметить путь для преодоления все еще доминирующего в фи-лософии антропоцентризма. Именно эта кардинальная смена установки, произошедшая под знаменем реформирования логики познания, создала условия для возможности тех многочисленных «поворотов», которые фи-лософия пережила в прошлом веке и продолжает переживать в настоящем.



1. Cassirer E. Zur Logik des Symbolbegriffs (1938) // Cassirer E. Wesen und Wirkung

des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1976. S. 201—230. 2. Cassirer E. Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie

(1927) // Cassirer E. Symbol, Technik, Sprache: Aufsätze aus den Jahren 1927—1933. Hamburg, 1985. S. 1—39.

3. Cassirer E. Zur Theorie des Begriffs (1928) // Cassirer E. Erkenntnis, Begriff, Kul-tur. Hamburg, 1993. S. 155—165.

4. Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen (1923). Darmstadt, 1994. Bd 1. 5. Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte (1883).

Fr. a/M, 1968. 6. Cohen H. Die Ästhetik des reinen Gefühls (1912). Berlin, 1912. 7. Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis (1902). Berlin, 1914. 8. Cohen H. Ethik des reinen Willens (1904) // Cohen H. Werke. Hildesheim ; N. Y.,

1981. Bd 7. 9. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (ca.

1895/1910) //Gesamm. Schr. Göttingen, 1927. Bd 7. 10. Dilthey W. Leben und Erkennen. Ein Entwurf zur erkenntnistheoretischen Logik

und Kategorienlehre (ca. 1892/93) // Ibid. Göttingen, 1982. Bd 19. S. 333—388. 11. Dilthey W. Ausarbeitungen zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswis-

senschaften (ca. 1895/1910) // Ibid. S. 58—295. 12. Misch G. Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissenschaf-

ten // Kant-Studien. 1926. Bd 31. S. 536—548. 13. Misch G. Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens (ca.

1927/1934). Darmstadt, 1994. 14. Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928) // Gesamm. Schr.

Fr. a/M, 1981. Bd 4. 15. Schäfer L. Cohens «Logik der reinen Erkenntnis»: Ein Weg in die Wissenschafts-

theorie // Hermann Cohen und die Erkenntnistheorie / Hrsg. W. Marx, E. W. Orth. Würzburg, 2001. S. 78—98.

16. Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft (1894) // Windelband W. Prä-ludien. Bd 2. S. 136—160.

17. Windelband W. Einleitung in die Philosophie (1914). Tübingen, 1920.

Об авторе Соболева Майя Евгеньевна — д-р филос. наук, приват-доцент Марбург-

ского университета (Германия), [email protected]

About author Prof. Maja Soboleva, Assistant Professor of the University of Marburg,

[email protected]

èìÅãàäÄñàà

1. Ответ на вопрос: является ли то,

что мы мыслим, опытом? Эмпирическое представление, кото-

рое я осознаю, есть в о с при я ти е . То, что я мысленно добавляю к представле-нию воображения путем схватывания и объединения (comprehension aesthetica) многообразного, есть эмпирич е с к о е по з н ани е о б ъ е к т а , а суждение, ко-торое выражает эмпирическое познание, есть опыт .

Когда я a priori мыслю себе квадрат, то я не могу сказать, что эта мысль явля-ется опытом; и все же об этом можно ска-зать [только в том случае], когда я в своем восприятии схватываю уже нач е р -т а нную фигуру и, мысленно объ-единяя ее, подвожу многообразие этой фигуры с помощью способности вооб-ражения под понятие квадрата. В опыте и посредством его я с помощью чувств по л у ч аю з н ани е . Однако если я по-мыслю себе какой-либо объект чувств чисто произвольно, то от этого я не по-лучаю никакого знания, и в своем пред-ставлении не нахожусь ни в какой зави-симости от объекта, — напротив, я сам всецело являюсь его творцом.

Но само осознание подобной мысли тоже не является опытом; ибо мысль — это не опыт, а сознание само по себе не содержит в себе ничего эмпирического. Тем не менее эта мысль порождает пред-мет опыта или состояние души, которое можно наблюдать постольку, поскольку душа аффицируется через способность мысли. Поэтому я могу сказать следую-

1 Перевод с немецкого выполнен по изданию: Kant I. Sieben kleine Aufsätze // Kant’s Sämtliche Werke / hrsg. von G. Hartenstein. Leipzig : Leopold Voss, 1862. Bd 4. S. 497—507. Все примечания к «Семи небольшим заметкам» — автора, все примечания к после-словию — переводчика. Разрядка принадлежит И. Г. К. Кизеветтеру, курсив Канта. Пояснения в квадратных и круглых скобках сделаны переводчиком и подробно ого-вариваются в послесловии к публикации на с. 80.

à. ä‡ÌÚ

ëÖåú çÖÅéãúòàï áÄåÖíéä

(1788—1791 „Ó‰˚)1

à. ä‡ÌÚ 67

щее: я получил опыт и то, что ему соответствует, для того, чтобы мысленно представить себе фигуру с четырьмя одинаковыми сторонами и прямыми углами, и таким образом, чтобы я впоследствии смог продемонстрировать ее свойства. Это есть эмпирическое определение моего состояния сознания во времени посредством мышления. Само же мышление, несмотря на то что оно происходит во времени, не принимает во внимание время, так как мыслятся свойства фигуры.

Но опыт вне его связи со временем невозможен, так как я при этом пас-сивен и ощущаю себя аффицированным соответственно формальному ус-ловию внутреннего чувства.

Сознание, при котором я по л у ч аю опыт , есть представление моего наличного бытия (Daseins), поскольку оно [сознание] определено эмпири-чески, то есть во времени. Если бы теперь само это сознание снова оказа-лось эмпирическим, то это временнóе определение должно было бы с не-обходимостью представляться как подпадающее под условия определения моего состояния временем. Следовательно, необходимо было бы помыс-лить еще другое время, под которым (а не в нем) должно было бы содер-жаться время, составляющее формальное условие моего внутреннего опы-та. Таким образом, должно было бы существовать еще одно время, в ко-тором и одновременно с которым протекало бы это данное время, что аб-сурдно. Впрочем, осознание того, что во мне происходит процесс получе-ния опыта или мышления вообще, называется т р ан с ц енд ен т а л ьным с о з н ани ем , а н е опыт ом .

Приме ч ани я к э т ой з ам е т к е

Действие способности воображения, дающее понятию созерцание, есть

демонстрация (exhibition). А действие способности воображения по получе-нию понятия из эмпирического созерцания, есть познание (comprehension).

Акт схватывания способности воображения — apprehensio aesthetica. Акт ее синтеза — comprehensio aesthetica (чувственное познание); я объединяю разнообразное в одно единое представление, и, таким образом, оно полу-чает определенную форму.

2. О чуде Невозможно вызвать движение в мире ни посредством чуда, ни с по-

мощью духовного существа без воздействия на него в противоположном направлении, следовательно, по законам действия и противодействия ма-терии; ибо в противном случае движение Вселенной происходило бы в пустом пространстве.

Но также в мире невозможно возникновение изменения (то есть начала этого движения) без того, чтобы оно не было определено законами приро-ды вообще, следовательно, ни посредством свободы, ни даже, собственно, чуда. Ибо, поскольку не время определяет порядок следования событий, а, наоборот, события, то есть явления, возникающие по законам природы (причинности), определяют время, то событие, определенное им и проис-ходящее независимо от этого, должно было бы предполагать изменение в пустом времени, следовательно, сам мир в своем состоянии должен бы был определяться абсолютным временем.

68 èÛ·ÎËÍ‡ˆËË

Приме ч ани я

1 . Чудеса можно подразделить на в н ешни е и в н у т р е нни е , т. е.

на изменения, являющиеся внешнему чувству, и изменения, являющиеся чувству внутреннему. Первые происходят в пространстве, а вторые — во времени.

Если бы чудеса были возможны в пространстве, то были бы возможны явления, при которых действие и противодействие не были бы одинаковы по величине. Дело в том, что все изменения в пространстве есть движение. Но причину движения, которое должно быть произведено с помощью чу-да, не следует искать в явлениях. Однако закон действия и противодей-ствия основывается на том, что причина и следствие относятся к чувствен-ному миру (к явлениям), т. е. могут быть представлены в относительном пространстве. Так как это не относится в качестве причины к чудесам в пространстве, то они [чудеса] и не могут подпадать под закон действия и противодействия. Если же движение возникнет с помощью чуда, то посред-ством его, ввиду того что оно не подчиняется закону действия и противо-действия, мог бы измениться центр гравитации (centrum gravitatis) мира, иными словами, мир двигался бы в пустом пространстве. Но движение в пустом пространстве есть противоречие: оно было бы отношением вещи к ничто; ибо пустое пространство есть всего лишь идея.

Подобным же образом доказывается, что не может быть чудес, относя-щихся к явлениям во времени. Дело в том, что явление, протекающее во времени, будет чудом, если его причина не может быть дана во времени и не подчиняется его условиям. Но именно потому, что оба — и причина, и следствие — относятся к явлениям, последнее может быть определено в от-носительном времени, что невозможно проделать относительно следствия, возникшего с помощью чуда, поскольку его [следствия] причина не отно-сится к явлениям. Следовательно, сверхъестественное событие может быть определено не в относительном, а в абсолютном (пустом) времени. Но оп-ределение в пустом времени есть противоречие, так как для любого отно-шения необходимы две корреляты.

2. Чудо — это событие, основание которого нельзя найти в природе. Оно есть либо абсолютное чудо (miraculum rigorosum), основанием которого является вещь, находящаяся за пределами мира (следовательно, не в при-роде), либо относительное чудо (miraculum comparativum), основание которо-го хотя и находится в природе, но в такой, законов которой мы не знаем; таковыми являются вещи, приписываемые духам.

Абсолютное чудо бывает ли б о материальным, когда также и сила, свер-шившая чудо, находится за пределами мира, либ о формальным, когда сила хотя и находится в мире, но ее определение находится вне этого мира. На-пример, когда произошло осушение Красного моря при переходе через не-го сынов Израиля, и это было воспринято как чудо, то это — материальное чудо (miraculum materiale), так как оно выдается за непосредственное дей-ствие Бога. И напротив, чудо будет [называться] формальным (miraculum for-male), если оно [море] было осушено ветром, но ветер этот был послан Богом.

Далее, чудо может быть либо случайным (occasionale), либо предопределен-ным (praestabilitum). В первом случае предполагается, что Бог оказывает по-

à. ä‡ÌÚ 69

мощь непосредственно, а в другом событие рассматривается как результат целого ряда причин и следствий, которые все без исключения существуют ради этого события.

3. Опровержение проблематического идеализма Идеализм подразделяется на проб л ем а тич е с к ий (ид е а ли зм

Дек ар т а ) и д о гм а ти ч е с кий (ид е а ли зм Б ер к ли ). Последний от-рицает существование всех вещей, кроме того, кто это утверждает. Первый, напротив, говорит лишь то, что это невозможно доказать. Мы ограничимся рассмотрением только проблематического идеализма.

Проблематический идеалист признает, что мы воспринимаем измене-ния посредством внутреннего чувства, но он отрицает возможность заклю-чить о внешнем существовании предметов в пространстве, так как заклю-чение от следствия к его опр е д е л енн ой причине не имеет силы. Итак, идеализм признает изменение внутреннего чувства или внутреннего опы-та, и поэтому если надлежит его опровергнуть, то этого нельзя сделать иначе, как только показать, что этот внутренний опыт, или — что одно и то же — эмпирическое осознание моего существования предполагает [нали-чие] восприятия извне.

Здесь следует четко отличать трансцендентальное сознание от эмпири-ческого. Первое — это сознание «Я мыслю», оно предшествует всякому опыту, делая его прежде всего возможным. Это трансцендентальное созна-ние не дает нам познания нас самих, потому что познание нами самих себя представляет собой определение нашего существования во времени, и что-бы это произошло, я должен аффицировать мое внутреннее чувство. Предположим, я размышляю о божестве и связываю мое трансценденталь-ное сознание с этими мыслями (в противном случае я не смог бы вообще мыслить), однако при этом я не могу представить себя во времени, что должно было бы происходить, если бы я посредством внутреннего чувства осознавал это представление. Если мое внутреннее чувство получает впе-чатления, то это является предпосылкой для того, что я аффицирую сам себя (хотя нам трудно объяснить, как это происходит), и, таким образом, эмпирическое сознание предполагает [наличие] трансцендентального.

В нашем внутреннем чувстве заложено наше бытие во времени, следо-вательно, оно является предпосылкой для представления о самом времени; но во времени содержится представление об изменении; изменение пред-полагает нечто постоянное, относительно чего оно [время] изменяется и благодаря которому это изменение воспринимается. Время само по себе постоянно, но оно не может быть воспринято только одно, следовательно, должно быть нечто постоянное, вследствие чего можно было бы восприни-мать изменение во времени. Этим постоянным мы сами быть не можем, ибо именно мы определены временем в качестве предмета внутреннего чувства. Поэтому это постоянное может быть предположено только в том, что дается посредством внешнего чувства. Итак, возможность внутреннего опыта предполагает реальность внешнего чувства. Если же допустить, что хотят сказать [следующее]: представление о постоянном, данное нам внеш-ним чувством, также есть всего лишь восприятие, возникшее на основе внутреннего чувства, которое благодаря способности воображения пред-


ставляется нам как данное внешним чувством, — то должно было бы вооб-ще быть возможным (хотя, правда, не для нас), чтобы оно осознавалось как принадлежащее внутреннему чувству, то есть можно было бы представить пространство как некое время (с одним измерением), а это противоречит самому себе. Итак, реальностью обладает внешнее чувство, потому что без него невозможно чувство внутреннее. Отсюда, скорее всего, следует заклю-чить о том, что мы познаем наше существование во времени всегда только во взаимодействии (im commercio).

4. О частичном провидении Мы не можем мыслить себе ни одного устройства, соответствующего

цели, как только случайные; следовательно, божественное провидение мо-жет быть доказано только посредством случайного, и было бы нелепо рас-пространять его на то, что необходимо. И здесь возникает следующий во-прос: заботится Бог только о всеобщем или также и о частном? Мы понима-ем этот вопрос следующим образом: есть ли у Бога только одна всеобщая цель, которой должно быть подчинено все, или же им задано множество частных целей, которые, будучи взяты вместе, образуют э т у [всеобщую] цель? На первый вопрос следует ответить положительно, на второй — от-рицательно, потому что я не в состоянии представить себе, каким образом множество целей могут образовывать о дну . Наш разум идет скорее про-тивоположным путем и принимает е дин о е , от которого нисходит затем к множеству. Тем не менее возможно, чтобы некое множество свойств мыс-лилось как целесообразное, не будучи, однако, обязанным своим существо-ванием одной особой цели. Все, что происходит в мире, не должно, правда, противоречить одной всеобщей цели, но я не могу представить, чтобы она опять-таки существовала ради какой-либо отдельной цели. Ибо если бы мы это приняли, то впали бы в серьезное заблуждение, так как слишком мно-гое не только оказалось бы во власти произвола, но и одна вещь стала бы существовать ради нескольких целей, что невозможно, так как о дн а цель должна содержать достаточное основание только для одной вещи, а основа-ние не может быть ничем иным, как только достаточным основанием.

Например, воздух необходим для жизни. И если рассматривать жизнь существ как цель воздуха, то это будет мыслиться как его [воздуха] доста-точное основание. Воздух также служит [средством] и для способности го-ворить, однако нельзя сказать, что у способности говорить есть та же цель; в противном случае он [воздух] опирался бы на два достаточных основания. Воздух целесообразен для говорения; но это ни в коем случае не означает, что способность говорить является целью воздуха, что было бы равносиль-но тому, что говорение является достаточным основанием создания возду-ха. Очень часто полагают, что вещи создаются как средство для целей, тог-да как они обязаны своим существованием, очевидно, всего лишь механи-ческому происхождению.

Например, когда говорят, что континент — это остров, но он потому окружен морем, чтобы облегчить совместное пребывание людей, то тем самым совершается, без сомнения, ошибка, ибо имеются ясные следы того, что нынешнее состояние Земли — это всего лишь результат воздействия механических причин.

à. ä‡ÌÚ 71

Когда выдвигается возражение, что если все есть всего лишь средство для о дн ой великой Божественной цели и, тем самым, создано с необхо-димостью, то случайность, например судьбы людей, прекращается, следует помнить, что у Бога нет различия между возможным, действительным и необходимым.

5. О молитве Придавать молитве другие последствия, кроме как естественные, — это

глупо и не нуждается в особо детальном опровержении. Спрашивается: следует ли совершать молитву ради ее естественных последствий? Под этими естественными последствиями подразумевают то, что посредством молитвы имеющиеся в душе смутные и сбивчивые представления стано-вятся отчетливей или же им придается более высокая степень живости, а тем самым создается большая мотивация к добродетели и так далее. При этом необходимо, в первую очередь, заметить, что по указанным выше причинам молитву следует рекомендовать сугубо индивидуально, ибо тот, кто может получить отменные результаты другим способом, не будет в ней нуждаться.

Далее, психология учит нас тому, что очень часто развитие какой-либо мысли ослабляет то воздействие, которое она оказывает, будучи общей и цельной, хотя и в смутной и неразвитой форме. И наконец, даже в молитве присутствует притворство, потому что как бы громко человек ни произно-сил молитву или как бы внутренне он ни подбирал слова для своих мыс-лей, он все же представляет себе Божество как нечто такое, что может быть дано чувственности, хотя оно есть всего лишь принцип, принять который его принуждает его разум.

Бытие Бога не доказано, его можно только постулировать, и поэтому он [Бог] может служить для того, чтобы принуждать разум его постулировать. Человек думает: если я молюсь Богу, то это мне никак не повредит. Но если его нет — хорошо, значит, я перестарался. Но если он есть, то он будет мне полезен. Таким образом, это олицетворение притворства (Prosopopoeia Heuchelei), ибо при молитве с необходимостью должно предполагать, что тот, кто ее совершает, наверняка убежден в том, что Бог существует.

Поэтому бывает так, что тот, кто достиг большого прогресса в делании добра, прекращает молиться. Ибо честность относится к его первейшим максимам. И далее: те, кого застают молящимися, стыдятся этого.

В публичных обращениях к народу молитва может и должна быть со-хранена, потому что она действительно способна создавать большой ора-торский эффект и производить огромное впечатление. И кроме того, в об-ращениях к народу она должна апеллировать к его чувственности и, на-сколько возможно, снисходить до него [народа].

6. О моменте скорости [тела] в начальный момент падения Нельзя сказать, что тело в начальный момент своего падения имеет оп-

ределенную скорость и может иметь несколько таких скоростей (например, одну — на поверхности Солнца, другую — на поверхности Земли), но ему


следует приписывать лишь разные стремления (Tendenz) к движению. Ис-тинность этого положения можно показать следующим образом.

Пусть есть некоторое время АВ и тело, которое при падении получило скорость ВК; если ВК = КС или ВС = 2ВК, то тело, которое в падении дости-гает в момент АВ скорости ВС, должно иметь в начальный момент двойную скорость. Однако нельзя эти моменты назвать скоростью, ибо если предпо-ложить, что это имеет место, то АD будет бесконечно малой частью време-ни АВ; и тогда для ВК, DE, BC моментом будет DF; а DF = 2DE.

Предположим, что AG = 2AD, тогда, так как AD : AG = DE : GH, GH = 2DE и, следовательно, GH = DF. Поскольку тело не может достичь скорости DF прежде, чем проделает все меньшие [скорости] (здесь — DE), то необходи-мо некоторое время, чтобы получить DF. Но этого не должно быть именно потому, что DF рассматривается как момент. Поэтому момент скорости нельзя рассматривать как саму скорость, а только как стремление придать телу определенную скорость, однако не как экстенсивную, а как интенсив-ную величину, которая содержит в себе основание экстенсивной величины. Но нельзя также сказать, что момент скорости равен нулю, так как в про-тивном случае при ее суммировании не получится конечная величина.

7. О формальном и материальном значении некоторых слов Есть множество слов, которые при употреблении в единственном (sin-

gulari) числе имеют иной смысл, чем во множественном (plurali). В таком случае в единственном числе их следует понимать в формальном значе-нии, а во множественном — в материальном. Эти слова следующие: един-ство, совершенство, истина, возможность. Слово «единство», употреблен-ное в единственном числе, качественно, а во множественном — количест-венно. Качественное единство следует рассматривать как основание цело-го, а количественное, — как часть целого. Так, например, нельзя сказать, что теплота состоит из дискретных частей теплоты (Lauigkeit), стало быть, и ее величина определяется не посредством своих частей, которые она со-держит, а с помощью воздействия, которое она производит, например расширяет тела. Поэтому ей нельзя приписать какую-либо собственную величину, но [лишь] некоторую степень. Единство, которое находится в ней, есть, следовательно, качественное единство. Единства же, из которых состоят дискретные величины (числа), — количественные единства.

Совершенст во (в формальном употреблении) вещи есть соответст-вие (Übereinstimmung) ее проявлений (реальностей) идее; с о в е ршен с т -в а (в материальном употреблении) суть сами эти проявления (реально-сти).

Ис тин а в единственном числе (в формальном и качественном упот-реблении) есть соответствие нашего познания об объекте самому объекту;

Очевидно, это имеет своим основанием таблицу категорий: количество, качество, реальность и модальность. Так, например, говорят о совершенстве часов постольку, поскольку в них обнару-живается то, что можно ожидать от хороших часов. Совершенства часов — это свой-ства их самих, которые соответствуют понятию хороших часов. Однако следует еще отличать [понятие] количественного совершенства от качественного.

à. ä‡ÌÚ 73

и с тины во множественном числе (в материальном и количественном употреблении) являются истинными высказываниями (wahre Sätze).

Во зм ожно с т ь объекта (в ее формальном и качественном употребле-нии); в о зм ожно с ти (в материальном и количественном применении) суть предметы в той мере, в какой они возможны.

Перевод с нем. А. И. Троцака, под ред. И. Д. Копцева

О переводчиках

Троцак Алексей Иванович — канд. филос. наук, ст. науч. сотр. Института

Канта Балтийского федерального государственного университета им. И. Кан-та, [email protected]

Копцев Иван Демьянович — д-р филол. наук, проф. кафедры теории языка и межкультурной коммуникации Балтийского федерального госу-дарственного университета им. И. Канта, [email protected]

About translators

Alexey Trotsak — PhD, senior research fellow of Kant-Institute, Immanuel

Kant Baltic Federal University, [email protected] Prof. Ivan Koptsev, Department of Language Theory and Cross-Cultural Com-

munication, Immanuel Kant Baltic Federal University, [email protected]

1. Экскурс в историю текстов Впервые на русском языке представ-

лен полный текст «Семи небольших за-меток» И. Канта. Четыре из них ранее уже переводились отечественными кан-товедами, но это было сделано в другом контексте и они представлены разроз-ненно. Три из них никогда не переводи-лись на русский язык. Поэтому мы по-считали необходимым осуществить само-стоятельный перевод всех семи, включая новый перевод тех четырех, которые уже опубликованы.

Сначала следует остановиться на уже переводившихся заметках. Одна из них («Опровержение проблематического иде-ализма») вместе с другими фрагментами об идеализме переведена профессором В. А. Жучковым. Ее впервые опубликова-ли в 1978 году в межвузовском сборнике «Вопросы теоретического наследия» [11], который с 1981 года стал именоваться «Кан-товским сборником». В последующем этот перевод был перепечатан в «Трактатах и письмах» И. Канта в 1980 году [13], а по-том — в собрании сочинений И. Канта в восьми томах в 1994 году [10].

Заметки «Ответ на вопрос: является ли то, что мы мыслим, опытом?», «О чу-де», «О формальном и материальном зна-чении некоторых слов» переведены про-фессором В. В. Васильевым и опубликова-ны в 2000 году [5, c. 246—248]. В это же из-дание вошел второй перевод заметки «Опровержение проблематического иде-ализма», сделанный также профессором В. В. Васильевым [5, c. 285—286]. Одна из упомянутых заметок («Ответ на вопрос: является ли то, что мы мыслим, опытом?») впервые была опубликована в журнале «Логос» в 1997 году под названием «От-вет на вопрос, опыт ли то, что мы мыс-лим?» [1].

Предыстория текста в деталях до сих пор неизвестна российскому читателю. Существует лишь одна ссылка на замет-ки Канта в восьмитомнике собрания со-

Ä. à. íðÓˆ‡Í

áÄÉÄÑéóçõÖ áÄåÖíäà äÄçíÄ

(ÔÓÒÎÂÒÎÓ‚ËÂ Í ÔÛ·ÎËÍ‡ˆËË)

Ä. à. íðÓˆ‡Í 75

чинений Канта, где говорится, что Кант лично передал их своему ученику Кизеветтеру1, однако более никакой информации не приводится [4, c. 698]. Поэтому целесообразно заполнить данный пробел в российском кантове-дении, ибо среди немецких философов и последователей Канта вопрос о статусе данных заметок уже обсуждался, и не раз. Тем более что история, связанная с «Семью небольшими заметками», не имеет однозначной ин-терпретации.

Первое издание этих небольших сочинений вышло в свет в 1842 году и было включено в первое собрание сочинений И. Канта. Инициаторами и составителями выступили философы Ф. Шуберт2 и К. Розенкранц3.

Следующее собрание сочинений Канта, в котором также есть эти за-метки, вышло в 1862 году [21] под редакцией Г. Хартенштайна4. Исходный текст «Семи небольших заметок» для осуществленного нами перевода взят из данного собрания сочинений И. Канта. Хартенштайн полностью пере-печатал у Шуберта эти семь заметок. Издание Хартенштайна пользовалось большой популярностью в Германии, о чем свидетельствует статья в Гей-дельбергском литературном ежегоднике 1867 года, в которой обозреватель Карл Райхлин-Мельдег5 восторженно отзывается о новом собрании сочине-ний Канта и выражает признательность издателю Г. Хартенштайну за его кропотливую работу. По поводу «Семи небольших заметок» Райхлин-Мельдег пишет: «В конце четвертого тома представлены семь небольших сочинений 1788—1791 годов. Впервые доступными [общественности] их сделал Ф. В. Шуберт совместно с К. Розенкранцем. <…> За содействие в пе-редаче [семи заметок] Шуберт благодарит Фарнхагена фон Энзе» [27, S. 567].

В 1873 году состоялось еще одно переиздание «Семи небольших заме-ток» [22], вошедших в пятьдесят седьмой том собрания сочинений И. Канта под редакцией Ю. Кирхмана6. Во вступительном слове Кирхман отмечает, что им были обновлены предисловия к трудам Канта и сделано это с большей внимательностью и с учетом историографических комментариев [25, S. VI]. Кирхман попытался улучшить предшествующее издание Г. Хартенштайна, однако предисловие Шуберта к «Семи небольшим заметкам» не было из-

1 Кизеветтер Иоганн Готфрид Карл Христиан (Johann Gottfried Karl Christian Kiese-wetter; 4 ноября 1766, Берлин — 9 июля 1819, там же) — немецкий логик и философ, популяризатор учения Канта. 2 Шуберт Фридрих Вильгельм (Friedrich Wilhelm Schubert, 1799—1868) — немецкий историк, родился и жил в Кёнигсберге, профессор Кёнигсбергского университета. Совместно с К. Розенкранцем издал собрание сочинений И. Канта. 3 Розенкранц Карл (Johann Karl Friedrich Rosenkranz; 1805—1879) — немецкий фило-соф, гегельянец. Был профессором философии в Кёнигсберге. 4 Хартенштайн Густав (Gustav Hartenstein, 1808—1890) — немецкий философ, изда-тель собрания сочинений Канта. Ординарный профессор университета Лейпцига. Последователь И. Ф. Гербарта. 5 Райхлин-Мельдег Карл Александер Мария (Carl Alexander Maria Freiherr von Reich-lin-Meldeg, 1801—1877) — немецкий теолог и философ, доктор теологии, перевод-чик. Популяризатор философии. Работал учителем в гимназии Фрайбурга, в 1825 го-ду стал доцентом, в 1840-м получил звания профессора. Четыре года находился в должности декана философского факультета. Умер в Гейдельберге. 6 Кирхман Юлиус (Julius von Kirchmann, 1802 —1884) — немецкий философ и юрист. Член Прусской национальной ассамблеи. Осуществил переводы Аристотеля, Роджера Бэкона, Гуго Гроция, Давида Юма. Издал собрание сочинений И. Канта.


менено. Таким образом, история возникновения небольших заметок Канта дублируется Кирхманом и Хартенштайном со ссылкой на Шуберта.

В академическом издании сочинений И. Канта эти семь фрагментов значатся как «Lose Blätter» (разрозненные листки), вместе собраны лишь три из переведенных нами заметок, а именно «Ответ на вопрос: является ли то, что мы мыслим, опытом?» (№ 5661), «О чуде» (№ 5662) и «О формальном и материальном значении некоторых слов» (№ 5663). Озаглавлены они как «Заметки Кизеветтера»7 и вошли в рукописное наследие Канта под общим заголовком «Метафизика»8. Также в «Метафизику» включена заметка «Оп-ровержение проблематического идеализма» (№ 631), но она находится в ином контексте наряду с другими фрагментами, направленными против идеализма9.

Заметка «О частичном провидении», идущая, согласно последователь-ности Кизеветтера, под третьим номером, находится в «Комментариях к Г. Ахенвалю»10 и значится под № 809111. Заметка «О молитве» имеет № 809212. Заметка по физике «О моменте скорости [тела] в начальный момент паде-ния» помещается под № 67 в части рукописного наследия «Математика — физика и химия. Физическая география»13.

Все эти заметки на немецком языке можно найти в электронной базе со-чинений И. Канта, которые представлены в цифровом формате Институ-том исследования коммуникации и фонетики (Бонн)14.

Возникает вопрос, почему рассматриваемые заметки не были собраны вместе, как в издании Ф. Шуберта. В первую очередь можно предположить, что Э. Адикес15, отвечавший за систематизацию рукописного наследия И. Кан-та, не посчитал необходимым их объединять вследствие тематической раз-розненности16. Однако есть свидетельства того, что у Э. Адикеса были в

7 Nr. 5661—5663: Kiesewetter-Aufsätze // Kant I. Metaphysik Zweiter Theil [AA XVIII, S. 318—323]. 8 По большей части заметки и черновые наброски были сделаны Кантом на полях «Метафизики» А. Баумгартена, которой он пользовался при подготовке к чтению собственных лекций по метафизике. 9 Kant I. Metaphysik Zweiter Theil [AA XVIII, S. 610—612]. 10 Ахенваль Готфрид (Gottfried Achenwall, 1719—1772) — немецкий ученый, профес-сор философии и права Гёттингеского университета. Впервые употребил термин «статистика» в его современном значении. 11 Kant I. Erläuterungen zu G. Achenwalls [AA XIX, S. 636—637]. 12 Ibid. [AA XIX, S. 637—638]. 13 Kant I. Physik und Chemie [AA XIV, S. 495—496]. 14 См.: Das Bonner Kant-Korpus. URL: http://www.korpora.org/Kant/ (дата обраще-ния: 02.08.2012). 15 Адикес Эрих (Erich Adickes, 1866—1928) — немецкий философ, профессор, систе-матизатор учения И. Канта. С 1895 был заведующим кафедрой философии в уни-верситете имени Христиана Альбрехта в Киле. Предложил концепцию четырех ми-ровоззрений: догматического (доктринерского), агностического (скептического), традиционного и инновационного, предвосхитив этим концепции психологических типов XX века. 16 Работа над полной систематизацией наследия Канта была начата В. Дильтеем в 1894 году в рамках проекта Берлинской академии. Материал кантовских работ был разделен на четыре части: I — сочинения Канта (печатные издания), II — письма, III — рукописное наследие, IV — лекции. За сочинения Канта отвечал сам В. Дильтей, за письма — кёнигсбергский библиотекарь Р. Райке, за рукописное наследие — Э. Адикес, за лекции — М. Хайнце. С 1987 года к работе подключились Р. Брандт, В. Штарк, К. Крамер, Ф. Герхард, Ю. Миттельштрасс.


распоряжении только некоторые заметки, а именно библиотечный немар-кированный формуляр «Kiesewetter 8» (№ 6311) и единый по своему рече-вому и содержательному своеобразию фрагмент, обозначенный как «Kie-sewetter 3» (№ 6312) [29, S. 295]. Оба сочинения — небольшие тексты Канта, посвященные опровержению идеализма. В принадлежности этих двух со-чинений перу Канта Адикес не сомневался. По поводу авторства остальных заметок он советует быть осторожным, так как доподлинно не известно, ис-ходят ли они от самого Канта. Поэтому, как отмечает В. Штарк, остальную информацию о «Семи небольших заметках» Адикес мог получить только из предисловия Шуберта [29, S. 294]. В 1928 году Адикес умер, и у него, ес-тественно, не было возможности изучить работу А. Варды17 «Труд о фило-софии природы Канта, оставленный в наследство его учеником Кизеветте-ром», которая вышла в том же 1928 году. В этой статье Варда обосновывает, что нельзя достоверно приписывать авторство этих заметок самому Канту, но следует иметь в виду Кизеветтера, который в память о своем великом учителе планировал издать трактат Канта «Метафизические начала естест-вознания» в 1808 году, снабдив его предисловием и введением, и в качестве приложения опубликовать семь сочинений, разъясняющих учение Канта [30, S. 312]. В этом отношении Артур Варда — один из первых исследовате-лей философии Канта, кто провел детальный исторический анализ этих «Семи небольших заметок», заполнив информационные пробелы, которые никто не пытался устранить со времени опубликования предисловия Ф. Шу-берта.

Согласно предисловию Ф. Шуберта к «Семи небольшим заметкам», И. Кант передал эти семь сочинений профессору И. Г. К. Кизеветтеру, ко-торый приезжал в Кёнигсберг в 1788—1889 и 179118 годах. Кизеветтер полу-чил разрешение Канта на посещение с 11 до 12 часов дня, чтобы обсудить с кёнигсбергским философом трудные места в его сочинениях, а также за-дать вопросы. Кант давал Кизеветтеру на дом небольшие заметки для про-чтения и изучения перед следующей встречей. Часто в ходе длительных бесед и обсуждений философских проблем он отражал содержание своих утверждений в письменном виде. Издатель далее подчеркивает, что хроно-логическая последовательность текстов собственноручно указана Кизевет-тером в 1808 году [20, S. 261]. Предисловие заканчивается благодарностью тайному советнику Карлу Августу Фарнхагену фон Энзе19 за предоставлен-ные сведения.

Незнание того, чтó на самом деле опубликовал Шуберт, ввело в заблу-ждение двух последующих издателей (Хартенштайна и Кирхмана) и пона-чалу даже Адикеса — все потому, что Шуберт, как пишет В. Штарк, нечет-ко выражает свои мысли, в связи с чем его высказывания нельзя понимать дословно [29, S. 294]. Когда Шуберт пишет следующее: «Я сохраняю здесь последовательность, которую собственноручно определил сам Кизеветтер в

17 Варда Артур (Arthur Warda, 1871—1929) — немецкий философ, исследователь фи-лософии Канта. Родился и умер в Кёнигсберге. Изучал право в университете г. Гал-ле, публиковал вместе с Р. Райке свои работы в «Старопрусском ежемесячнике». Э. Адикес благодаря Варде получил поддержку в издании рукописного наследия И. Канта. 18 Ф. В. Шуберт ошибся с определением даты второго приезда Кизеветтера, о чем подробнее будет сказано в дальнейшем. 19 Фарнхаген фон Энзе Карл Август (Karl August Varnhagen von Ense, 1785—1858) — немецкий хроникер, писатель, биограф, дипломат.


1808 году» [20, S. 261], это следует понимать так: «Я, Шуберт, печатаю здесь тексты, которые Кизеветтер написал в 1808 году». Адикес понял это пред-ложение Шуберта так, что Кизеветтер определил только последователь-ность текстов Канта. Профессор Штарк же подчеркивает: «Фарнхаген не передавал Шуберту никаких написанных Кантом рукописей, но только ва-рианты (Fassungen) Кизеветтера, которые восходят к 1808 году. Больше Шуберт ни о чем не говорит! Оттого и не выяснено авторство этих сочине-ний. "Писатель" и "составитель" не всегда с необходимостью совпадают» [29, S. 295].

Для прояснения ситуации с заметками Канта необходимо провести проверку фактов, которые приводятся в предисловии Шуберта. Во-первых, следует уточнить годы пребывания Кизеветтера в Кёнигсберге, во-вторых, определить роль тайного советника Фарнхагена в публикации «Семи не-больших заметок» и, в-третьих, подробно описать, какой проект готовил Кизеветтер в 1808 году.

1. Пребывание Кизеветтера в Кёнигсберге. Основными источниками, описывающими пребывание Кизеветтера в

Кёнигсберге, являются письма Кизеветтера Канту, информация биографов Канта и биография Кизеветтера, написанная Х. Г. Флиттнером.

Известно, что Кизеветтер прибыл в Кёнигсберг в начале октября 1788 года и пробыл до середины октября 1789 года. Исходя из сообщения А. Яхмана, Кизеветтер был прислан к Канту Фридрихом Вильгельмом II, чтобы воспользоваться устными уроками философа [30, S. 306]. Также есть сведения о том, что в течение двух семестров 1788 года Кизеветтер служил у Канта в качестве копииста [24].

В биографии о Кизеветтере говорится, что он не только посещал лек-ции Канта, но также был приглашенным гостем на еженедельных устных беседах с философом [30, S. 305]. Общение Кизеветтера с кругом Канта (Краус, Шульц, Гиппель) сделало пребывание в Кёнигсберге «таким полез-ным и приятным, что он говорил об этом периоде как о самом счастливом времени его жизни» [16, S. XVII]. Сам Кизеветтер пишет в письме Канту от 15 ноября 1789 года: «Я всегда с глубоким умилением думаю о той удаче, что являюсь другом Вашего общества; и я беспрестанно обращаюсь к про-шлому моей памяти, когда бы смог еще раз сказать Вам, что я чувствую, как я Вам благодарен и как я это все ценю. Передайте Вашему многоуважаемо-му другу господину профессору Краусу мой теплый комплимент — я гор-жусь тем, что он одарил меня своим вниманием и дружбой» [17].

Из воспоминаний K. Э. Боровского мы можем судить о том, насколько Кант ценил письма Кизеветтера. Объяснялось это прежде всего интересом Канта к новостям из других земель Германии [30, S. 306].

После возвращения в Берлин Кизеветтер корректировал текст «Крити-ки способности суждения», которая публиковалась в издательстве Лагарда. В июле 1790 года Кизеветтер получил степень магистра в Галле и у него воз-никло «непреодолимое желание» вновь посетить Кёнигсберг и старых дру-зей [30, S. 305].

В начале сентября 1790 года он во второй раз прибыл в Кёнигсберг, а в конце октября вернулся назад в Берлин. Как пишет Х. Г. Флиттнер, пребы-вание Кизеветтера в столице Восточной Пруссии длилось два месяца [16, S. XVII], однако А. Варда обоснованно возражает этому заявлению и ссыла-ется на письмо от 20 апреля 1790 года, в котором говорится о четырнадца-


тидневном сроке пребывания [30, S. 306]. Именно этот период связан с по-лученными им от Канта «Семью небольшими заметками», которые впо-следствии опубликовал Шуберт с подачи Фарнхагена20.

2. Роль Фарнхагена фон Энзе в издании «Семи небольших заметок». Известно, что Фарнхаген фон Энзе слушал вместе с Клаузевицем21 лек-

ции профессора Кизеветтера о философии Канта в Берлинской военной академии [26, p. 317]. Тем самым он имел представление не только о фило-софии Канта, но также об ее интерпретации Кизеветтером, что сыграло немаловажную роль в понимании им этих семи сочинений.

Историк П. Парет отмечает, что Фарнхаген фон Энзе достиг в дипло-матической карьере должности министра-резидента Пруссии, имел серь-езные дипломатические связи, а также являлся критическим обозревателем политической и социальной обстановки в столице [26, p. 317]. Учитывая то, что Фарнхаген был эрудитом, разбирался в философии и коллекциониро-вал работы немецких мыслителей, можно предположить, что у него име-лись и «Семь небольших заметок» Кизеветтера. После смерти Кизеветтера в 1819 году тексты предисловия и введения к планируемой работе также по-пали к Фарнхагену фон Энзе. Поэтому Ф. Шуберт при издании данных со-чинений Канта воспользовался помощью Фарнхагена, который передал ему «Семь небольших заметок». (Аналогичная ситуация произошла позже с Гегелем, когда тому требовались рукописные фрагменты барона фон Гумбольдта: Фарнхаген переслал их ему, о чем свидетельствует письмо Ге-геля к Фарнхагену от 24 ноября 1827 года [2].)

3. Незавершенный проект Кизеветтера. В письме от 8 июня 1795 года Кизеветтер пишет: «Мне бросается в глаза

то обстоятельство, что остальные работы часто востребованы, разъясняют-ся, конспектируются, истолковываются и т. д., но лишь немногие до сих пор занимались "Метафизическими началами естествознания". Я не знаю, либо они не понимают, насколько бесценна эта работа, или же считают ее че-ресчур сложной» [30, S. 307].

Кизеветтер планировал написать комментарий к этой работе Канта, однако его план не был реализован в связи с ухудшением состояния его здоровья и служебной занятостью. В нашем распоряжении остались только введение и предисловие, которые Кизеветтер написал в 1808 году (эту дату упоминает Шуберт в своем предисловии). В предисловии Кизеветтер ут-верждает: «"Метафизические начала естествознания" Канта определенно принадлежат к первому продукту его великого духа, и если бы он не допи-сал его, [этому труду] было бы уже гарантировано бессмертие. <…> Боль-шинство примечаний, которые я добавил к произведению Канта, были на-писаны мной в период пребывания в Кёнигсберге и им прочитаны и одоб-рены, другие же [примечания] добавлены лично мною» [30, S. 310].

В заключительном абзаце предисловия Кизеветтер пишет о заметках Канта: «В конце [скажу] еще несколько слов о приложении, включающем

20 В труды некоторых исследователей закралась ошибка, будто Кизеветтер был в Кё-нигсберге в 1791 году. Ф. В. Шуберт также допускает неточность. Причиной стало пре-дисловие к издательскому проекту Кизеветтера, в котором он сам говорит о своем пребывании в Кёнигсберге в 1791 году, что является, по мнению А. Варды, ошибкой. 21 Клаузевиц Карл Филипп Готтлиб фон (Carl Philipp Gottlieb von Clausewitz, 1780—1831) — прусский офицер и военный писатель, который своим сочинением «О вой-не» (опубл. 1832) произвел переворот в теории и основах военных наук.


множество небольших заметок Канта. Благородный муж предоставил мне разрешение побывать у него в течение нескольких дней (с 11 до 12 часов) в период моего пребывания в Кёнигсберге. Мы были совершенно одни, и время было посвящено обсуждению философских предметов, разъяснению сложных мест его сочинений, ответам на вопросы, которые я ему предла-гал… я никогда не забуду эти [проведенные] часы! Случалось много раз так, что он давал мне небольшие заметки на дом, чтобы я их читал, а затем в соответствующие часы обсуждал их с ним, или же после обсуждения ка-кой-либо темы он передавал написанные им утверждения. <…> К таким заметкам принадлежат те, которые никогда не представлялись обществен-ности, из тех, как я сказал, что еще не публиковались. <…> Я точно знаю, что эти небольшие заметки тесно связаны с "Метафизическими началами естествознания"» [30, S. 312].

Итак, исходя из проведенного нами небольшого исторического иссле-дования, можно, по нашему мнению, сделать следующие выводы:

1. Ф. Шуберт для своего издания сочинений Канта взял информацию из предисловия Кизеветтера. Остальные издатели полностью перепечаты-вали изложение ее Шубертом.

2. В 1808 году Кизеветтер не определил последовательность построения заметок Канта (как об этом пишет Шуберт), а планировал начать проект по комментированию и изданию «Метафизических начал естествознания» Канта.

3. Большинство заметок Кизеветтер получил от Канта в период пребы-вания в Кёнигсберге, и сам Кант одобрил его проект. Однако Кизеветтер не пишет конкретно о семи заметках, так как их было больше. Поэтому целе-сообразно полагать, что Кизеветтер вполне мог отредактировать некоторые заметки по своему усмотрению, как считает профессор В. Штарк. Следова-тельно, необходимо соблюдать осторожность в использовании их под име-нем Канта.

Но все же в целом нельзя утверждать, что Кизеветтер добавил что-либо в эти заметки от себя, так как по содержанию они соответствуют тематике основных работ Канта и сам Кизеветтер писал, что Кант проверял их. Мак-симум, что может относиться в них не к перу Канта, это последователь-ность, в которой расположил их Кизеветтер, а также выделения им инте-ресных, на его взгляд, мест в тексте. В нашем переводе эти выделенные мес-та обозначены разрядкой.

2. Замечания по поводу перевода Оригинальные тексты Канта достаточно сложны для понимания, в свя-

зи с чем при переводе на русский язык нередко требуются уточнения со стороны переводчика, которые были сделаны мной в квадратных скобках. Кант повсеместно использует сложноподчиненные конструкции, употреб-ляет неопределенные местоимения, что иногда затрудняет выделение под-лежащего. В круглых скобках приводится оригинальная терминология Канта (как правило, на латинском языке). Заметки Канта снабжены приме-чаниями в его излюбленной манере, что подчас не разъясняет, а, наоборот, усложняет содержание.


Четыре заметки, которые перевел профессор В. В. Васильев, представ-лены им в таком же усложненном виде, а именно — он повсеместно ис-пользует деепричастные обороты и оставляет латинские термины Канта без перевода. Очевидно, замыслом В. В. Васильева было продемонстриро-вать этим переводом манеру письма Канта в жанре черновика. Нашей же целью стало облегчение понимания текста на русском языке, прояснение его на стадии прочтения.

Иначе, чем В. В. Васильев, мы переводим некоторые ключевые понятия Канта. Например, профессор Васильев во втором примечании к заметке «О чуде» слово Gottheit переводит и как «божество», и как «Бог». В нашем переводе употребляется один вариант — «Бог». Слово Übereinstimmung в заметке «О формальном и материальном значении некоторых слов» пере-водится В. В. Васильевым как «согласие», мы же понимаем его как «соответ-ствие», что выражает суть соотнесенности, как в теории корреспондентной истины. Употребляемый в этой же заметке термин «Lauigkeiten» профессор Васильев переводит как «теплинки», мы же предпочли здесь выражение «дискретные части теплоты».

3. Тематические замечания Содержательно все семь заметок, приведенные в нашем переводе в по-

следовательности Кизеветтера, практически отражают философские взгля-ды Канта, однако их не следует рассматривать в отрыве от всего корпуса со-чинений Канта, так как, по сути, в них отрабатывается аргументация, кото-рая использовалась Кантом в его крупных работах.

Заметка «Ответ на вопрос: является ли то, что мы мыслим, опы-том?» входит в проблематику «Критики чистого разума». Известно, что Кант понимал опыт в двух смыслах: как знание о предметах чувств и как «сырой» материал чувственности. В заметке Кант утверждает фундамен-тальную мысль, развитую им в «Критике чистого разума»: идеи о вещах еще не есть вещи сами по себе. Эта мысль является отличительной особен-ностью кантовской критической метафизики, принимая во внимание его опровержение тезиса догматической метафизики о тождестве бытия и соз-нания.

Заметка «О чуде» напрямую связана с общим замечанием «О чудесах» в «Религии в пределах только разума» (1793). В заметке Кант рассматривает чудо в формальном и материальном значении, а также с позиций механи-ки, используя закон действия и противодействия. В «Религии в пределах только разума» о чуде написано более простым языком, а именно о связи человека с его моральным состоянием и отношением к Богу. Однако в обо-их текстах Канта звучит общая мысль: «Что же касается чудес вообще, то оказывается, что разумные люди, хотя они и не думают отказываться от ве-ры в них, все же никогда не склонны допускать какого-либо практического проявления этой веры» [14, с. 91].

Следует отметить, что аргументация к заметке связана с аргумента-цией, присутствующей в «Метафизических началах естествознания» (1786): затрагивается проблема абсолютного времени и пустого пространства, и в обоих случаях Кант доказывает их невозможность [8, с. 370—371]. Поэтому


чуду можно приписывать, как это делает Кант, различные предикаты (аб-солютное, относительное, случайное, предопределенное), что, в свою оче-редь, как выясняется, основано на знании причин и следствий.

Заметка «Опровержение проблематического идеализма» уже известна российскому читателю, она широко обсуждалась в философских кругах. На стандартный вопрос об идеализме — существует ли нечто вне меня, воз-можны различные варианты ответов: 1) ничего не существует вне меня; 2) если нечто существует, то это сомнительно; 3) вопрос о существовании внешнего мира не имеет смысла. Кант в рамках заметки пытается найти по-ложительный ответ на вопрос.

Обычно заметку «Опровержение проблематического идеализма» рас-сматривают в совокупности с четырьмя подобными заметками, которые посвящены различным способам опровержения идеализма и в которых Кант отрабатывает и развивает собственную аргументацию для «Критики чистого разума» (1787). Заметка практически повторяет отрывок из основ-ной работы Канта [B 275]22.

Заметку «О частичном провидении» можно соотнести с основными ра-ботами Канта, так как она затрагивает базисные философские категории случайности и необходимости. О провидении Кант упоминает в работе «О конце всего сущего» (1794)»: «…что касается успешного выбора средств для достижения лучшей конечной цели, то это надо предоставить Прови-дению, так как исход, определяемый ходом природы, всегда остается неиз-вестным» [9, с. 215]. В заметке Кант дает разъяснение о том, что для Бога нет различия между категориями возможности, действительности и необходи-мости, следовательно, остается рассчитывать только на силу человеческого разума, который способен предвидеть свои поступки, если они в настоя-щем времени совершаются в рамках морали. Эту же мысль Кант в других словах выражает в работе «О конце всего сущего»: «…человеческая же муд-рость состоит в том, чтобы в своих поступках не противоречить явно идее божественной мудрости» [10, с. 214].

В данной заметке Кант вскользь затрагивает также проблему закона достаточного основания (как закон определяющего основания сформули-рованного в работе 1755 года «Новое освещение первых принципов мета-физического познания»), но не использует его в рамках собственной тер-минологии, при этом подразумевая причинно-следственную связь. Во-пер-вых, Кант анализирует данный закон в рамках субъект-предикатного от-ношения, где субъект как основание определяет предикат, поэтому у Канта в дальнейшем уже не встретить старой формы «достаточный», но всегда только «закон определяющего основания» (Ratio determinans), связанный с понятием причинности [9, c. 269]. Во-вторых, Кант отрицает возможность

22 Среди историков философии часто поднимается вопрос о знании Кантом ориги-нальных работ Беркли. Кант практически никогда не цитирует Беркли напрямую, зато «одаривает» его различными эпитетами. В «Критике чистого разума» Кант на-зывает его «добрый Беркли» («guter Berkeley») [18, S. 92], но после нелицеприятной рецензии Гарве на произведение великого кёнигсбержца атакует Беркли с еще боль-шей силой, называя его теорию «мистической и мечтательной» («mystisch und schwärmerisch») [19, S. 70]. Однако исследователи сходятся во мнении, что Кант был знаком в докритический период только с латинским текстом Беркли «О движении» (1721) и «Алсифроном, или Мелким философом» (1732) в немецком переводе [28, S. 92—94].


самодостаточности основания, на которой настаивал Вольф [9, c. 273]. В-третьих, Кант переходит границы догматической метафизики, когда он рассуждает о начальной причине или основании, т. е. о Боге, и тонко ис-пользует это понятие для того, чтобы рассмотреть свободу человеческих поступков в рамках цепи оснований. Уже в данной работе докритического периода для Канта очевидна разность природного и морального мира, причем моральный мир он связывает со способностью спонтанного человеческого действия, о чем непосредственно пишет [9, c. 287].

В заметке «О молитве» Кант касается деликатного вопроса, который коренится в недрах психики человека и зависит от меры его религиозного чувства. Как сторонник светского подхода к этике он считает молитву ли-цемерием и притворством, где индивид под давлением страха23 за воздая-ние либо же, наоборот, вследствие стремления заискивания совершает мо-литву, т. е. при молитве осуществляется подмена: моральный закон (катего-рический императив) подменяется прагматическим (императивом счастья). В «Лекциях по этике» Канта присутствует целый параграф с одноименным этой заметке названием [7, с. 106 —107]. В нем Кант использует однотипную аргументацию, которую вкратце можно выразить следующим образом: че-ловек прибегает к молитве вследствие нужды (будь то моральная либо фи-зическая), облекая ее в слова для ясного представления; тем самым человек побуждает себя к моральности и благоразумию; однако мольба обращена к объекту (Богу), которого мы видеть не можем, следовательно, и разговари-вать с таким объектам нелепо. Таким образом, молитва выражает только субъективный интерес человека, так как видимого объекта не существует.

В переведенной нами заметке Кант также касается полезных свойств молитвы (например, в публичных обращениях к народу), и то же самое он пишет в «Лекциях по этике»: «…если молитва совершается торжественно, например, в церкви и т. д., то это оказывает сильное воздействие на всякого человека» [7, с. 107—108]. Кант уделяет место и вопросу стыда в процессе молитвы, но в переведенной заметке он ограничивается утверждением, что молитва вызывает у молящегося чувство стыда, тогда как в «Лекциях по этике», в пункте «О чувстве стыда в отношении дела молитвы», пишет раз-вернуто: «Первая причина стыда, таким образом, в нежелании, чтобы нас считали лицемерами. Вторая же причина: Бога мы познаем не наглядно представляя, но верою. <…> Хотя вера столь же сильна, как и созерцание, но Бог, однако же, решительно не есть предмет созерцания, но только веры, следовательно, я должен обращаться к Богу как к предмету веры» [7, с. 119]24.

В заметке «О моменте скорости [тела] в начальный момент падения» Кант рассматривает отличия самой скорости тела от момента скорости в рамках признаков экстенсивности и интенсивности. Под моментом движе-ния в таком случае подразумевается движение приведенного момента,

23 Как сказано в Притчах: «Страх Господень — источник жизни, удаляющий от сетей смерти» (Притч. 14: 27). 24 Впоследствии нравственную функцию молитвы раскрыл в своих работах фран-цузский этнограф и социолог М. Мосс (1872—1950), согласно идеям которого молит-ва является ритуалом и выступает в обществах как символ инициации, нацеленной на изменение сознания человека. Также он подчеркивал возможность деградации молит-вы в виде ее редукции к материальным фетишам. Подробнее см.: [15, с. 241, 277].


причем сам момент скорости тела еще не является скоростью самой по се-бе. Поэтому, заключает Кант, нельзя сказать, что тело в начальный момент падения имеет определенную скорость в разных пространствах.

Эта заметка относится к тематике «Метафизических начал естествозна-ния» (1786) — к разделу «Механика» (где рассматривается материя в отно-шении с ее собственным движением). Схожие заголовки без последующего содержания присутствуют также в рукописи незаконченного труда «Opus Postumum»: «О моменте движения (мертвая сила) и ускорения», «О толчке и живой силе (percussio) в одном мгновении (ictus)» [5, с. 531].

Известно: Галилей и Ньютон считали, что без действия других тел и сил тело сохраняет скорость постоянной (движется равномерно и прямо-линейно, по инерции, в инерциальной системе отсчета), а причиной любо-го ускорения является сила. Кант в «Метафизических началах естествозна-ния» выступает против понятия «сила инерции», основываясь на законе действия и противодействия и ссылаясь на то, что даже Ньютон не смог до-казать это понятие a priori: «…название сила инерции (vis inertiae), несмотря на славное имя того, кто ввел его в употребление, должно быть совершенно изгнано из естествознания не только потому, что оно заключает противо-речие уже в самом термине, или потому, что закон инерции (безжизненно-сти) легко можно тем самым спутать с законом противодействия… будто противодействие тел, обозначаемое термином сила инерции, заключается в том, что движение в мире им истощается, уменьшается или уничтожает-ся…» [8, с. 354].

Для того чтобы показать важность закона притяжения и отталкивания при движении тел, Кант в своем рассмотрении отдает приоритет скорости как интенсивной величине: «…не может быть и разницы между живыми и мертвыми силами, если движущие силы рассматриваются механически, т. е. как такие, которыми тела обладают, поскольку они сами движутся, все рав-но, будет ли скорость их движений конечной или бесконечно малой» [8, с. 339]. В данном случае скорость как интенсивная величина не изменяется и не зависит, например, от температуры и давления. Поэтому Кант в пере-веденной нами заметке указывает, что нельзя говорить о разности скоро-стей тел в начальный момент своего падения на разных планетах, к приме-ру, но можно говорить о разном стремлении к движению. Стремление к движению связано с понятием времени. Эта мысль присутствует и в «Ме-тафизических началах естествознания»: «Те, кто за меру всего движения принимали лишь величину пространства, оказывающего сопротивление… вывели другой закон движущих сил в случае действительных движений, а именно закон произведения количества материй на квадраты их скоростей; однако они не заметили величины действия за данное время, в которое те-ло проходит свое пространство с меньшей скоростью, а ведь только это время и может быть мерой движения…» [8, с. 339].

Проблематика скорости тела интересовала умы многих физиков того времени. Кант упоминает И. Ньютона и И. Кеплера, однако еще в XVII веке вышел труд Х. Гюйгенса «О движении тел под влиянием удара», в котором рассматривается вопрос о скорости тел [3].

Формулы, приведенные Кантом в этой заметке, вполне могут содер-жать неточности по определенным историческим причинам. Так, в 14 томе собрания сочинений Канта (1925) в примечаниях к этой заметке Э. Адикес усмотрел ошибку в доказательстве Канта: «В доказательстве Канта допу-


щена формальная ошибка, которая заключается в неточном определении значения "GH" согласно [равенству] AG = 2AD. Здесь следует добавить: и обозначается [равенство] посредством "GH", которое (с "BK") достигает ско-рости в "AG"» [23, S. 495].

Заметка «О формальном и материальном значении некоторых слов» также относится к тематике «Метафизических начал естествознания». В предисловии к этому труду Кант анализирует понятие «природа» в фор-мальном и материальном значении. Природа в формальном значении в качестве свойства относится к существованию той или иной вещи, а в мате-риальном выступает как совокупность всех вещей, могущих быть предме-тами наших чувств [8, с. 248]. Иными словами, Кант исследует в заметке проблему определения слов. Например, слово, употребленное в формаль-ном значении, выражает сущность вещи (ее видовое отличие), т. е. качество, а в материальном — количество (объем понятия). Как считает профессор В. В. Васильев, Кант пытался во втором издании «Критики чистого разума» (1787) исключить эти концепты (единство, истину и совершенство) из числа элементарных понятий мышления, однако в данной заметке он предлагает иную классификацию [5, с. 354]. В «Критике чистого разума» [В 114] он пи-шет: «Эти мнимо трансцендентальные предикаты вещей суть не что иное, как логические требования и критерии всякого знания о вещах вообще; в ос-нову знания они полагают категории количества, а именно: единство, мно-жественность и всеполнота25; но они должны, собственно, рассматриваться с точки зрения содержания как принадлежащие к возможности самих вещей, между тем как на деле ими пользовались только в формальном значении как принадлежащими к числу логических требований в отношении всяко-го знания и в то же время неосмотрительно превращали эти критерии мышления в свойства вещей самих по себе» [6, с. 115].

4. Заключительные замечания Работа с текстом «Семи небольших заметок» И. Канта была начата

мною в рамках программы «Kant-Stipendium» (фонд Zeit-Stiftung) в 2007 го-ду в университете Гуттенберга г. Майнца. В библиотеке университета я смог ознакомиться с изданием Г. Хартенштайна, в котором эти заметки и были найдены.

По приезде в Калининград мы впервые обсудили с профессором В. Н. Брюшинкиным проект перевода «Семи небольших заметок». Он одоб-рил идею перевода и комментария к нему. С тех пор велась работа по сбо-ру информации к этому сочинению (ведь каждая из заметок затрагивает определенный раздел философии Канта, а также исторический пласт со-бытий), что замедляло процесс подготовки публикации. В силу трагиче-ских обстоятельств моего учителя Владимира Никифоровича Брюшинкина в этом году не стало, поэтому я счел своим долгом завершить перевод и вместе с послесловием представить его публике.

Я хочу также выразить благодарность профессору Л. А. Калинникову (Калининград) и А. Г. Пушкарскому (Калининград) за поддержку этого

25 В восьмитомном собрании сочинений Канта (1994) слово «Volkommenheit» перево-дится как «всеполнота», мы перевели его как «совершенство».


проекта. Профессор В. Штарк (W. Stark, Marburg) оказал неоценимую услу-гу, предоставив мне в пользование текст А. Варды, а также дав некоторые важные исторические разъяснения. Я признателен доктору естественных наук У. Водарцику (U. F. Wodarzik, Worms) за его помощь в объяснении за-метки Канта по физике, а также кандидату философских наук А. М. Соло-губову (Калининград) за советы по поиску текстов по физике, в которых рассматривается аналогичная проблематика.

Отдельное спасибо профессору В. В. Васильеву (Москва), поделившему-ся собственным мнением по поводу некоторых из «Семи небольших заме-ток», поскольку он уже ранее переводил четыре из них.


1. Васильев В. В. «Маргинальная» метафизика Канта // Логос. 1997. № 10. С. 100—107. 2. Гегель Г. В. Ф. Письма 1793—1831 // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет : в 2 т. М.,

1971. Т. 2. 3. Гюйгенс Х. О движении тел под влиянием удара // Голин Г. М., Филоно-

вич С. Р. Классики физической науки (с древнейших времен до начала XX века). М., 1989. С. 124—128.

4. Жучков В. А. Черновые заметки // Собр. соч. : в 8 т. М., 1994. Т. 8. С. 698. 5. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума»,

Opus Postumum). М., 2000. 6. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. : в 8 т. М., 1994. Т. 3. 7. Кант И. Лекции по этике // Кант И. Лекции по этике. М., 2000. С. 38—224. 8. Кант И. Метафизические начала естествознания // Собр. соч. : в 8 т. М., 1994.

Т. 4. С. 247—373. 9. Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания //

Там же. Т. 1. С. 261—313. 10. Кант И. О конце всего сущего // Там же. Т. 8. С. 205—219. 11. Кант И. Опровержение проблематического идеализма // Вопросы теорети-

ческого наследия Иммануила Канта. Калининград. 1978. Вып. 3. С. 124—126. 12. Кант И. Опровержение проблематического идеализма // Собр. соч. : в 8 т.

Т. 8. С. 650—652. 13. Кант И. Опровержение проблематического идеализма // Кант И. Трактаты

и письма. М., 1980. С. 626—628. 14. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. : в 8 т. Т. 6. С. 5—224. 15. Мосс М. Молитва // Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 234—333. 16. Flittner Chr. G. Biographie Joh. Gottfr. Christian Kiesewetter’s Dr. und Professor

der Philosophie // Kiesewetter J. G. Chr. Darstellung der richtigen Wahrheiten der Kriti-schen Philosophie. Flittner’sche Buchhandlung. Berlin, 1824. S. XIII—XXII.

17. Kant: Briefwechsel, Brief 394, von Johann Gottfried Carl Christian Kiesewetter // URL: http://www.korpora.org/kant/briefe/394.html (дата обращения: 03.08.2012).

18. Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1944. 19. Kant I. Prolegomena zu einer jedenkünftigen Metaphysik die als Wissenschaft

wird auftreten können. Riga, 1783. 20. Kant I. Sieben kleine Aufsätze // I. Kant’s Sämmtliche Werke. Briefe, Erklärun-

gen. Fragmente aus seinem Nachlasse / hrsg. von K. Rosenkranz und F. W. Schubert. Th. 11, Abth. 1. 1842. S. 260—272.

21. Kant I. Sieben kleine Aufsätze // Kant I. Sämmtliche Werke in chronologischer Reihenfolge / hrsg. von G. Hartenstein. Bd 4. Leipzig, 1862. S. 497—507.

22. Kant I. Sieben kleine Aufsätze // Kant I. Sämmtliche Werke. Bd 8 : Vermischte Schriften und Briefwechsel / hrsg. und erl. von J. H. v. Kirchmann. («Der Philosophischen Bibliothek». Bd 50). 1873. S. 191—203.


23. Kant I. Über das Moment der Geschwindigkeit im Anfangsaugenblick des Falls // Kant’s Gesammelte Schriften. Bd 14. Abt. 3 : Handschriftliche Nachlass. Bd 1. Berlin ; Leipzig, 1925. S. 495—496.

24. Kiesewetter Johann Gottfried Karl Christian // Kant in the classroom. URL: http://www.manchester.edu/kant/bio/FullBio/KiesewetterJGKC.html (дата обраще-ния: 12.07.2012).

25. Kirchman Julius von. Vorwort des Herausgebers // Kant I. Sämtliche Werke. Bd 8 : Vermischte Schriften und Briefwechsel / hrsg. und erl. von J. H. v. Kirchmann. (Der Philosophischen Bibliothek. Bd 50). 1873. S. VI.

26. Paret P. Clausewitz and the state: the man, his theories, and his times. Oxford Uni-versity Press edition, 1976.

27. Reichlin-Meldeg von Carl Alexander Maria Freiherr. Immanuel Kant’s sämmtliche Werke... // Heidelberger Jahrbücher der Literatur. 1867. № 36. S. 567.

28. Stadelmann E. Philosophie aus Besinnung des Denkens auf sich selbst: Berkeley und Kant. Fr. a/M, 1999.

29. Stark W. Nachforschungen zum Briefen und Handschriften Immanuels Kant. Ber-lin, 1993. S. 295.

30. Warda A. Eine nachgelassene Arbeit über Kants Naturphilosophie von seinem Schüler Kiesewetter // Altpreußische Forschungen. Historische Kommission für Ost- und Westpreußische Landesforschung (Königsberg). Königsberg, 1928. Bd 5. S. 304—316.

Об авторе

Троцак Алексей Иванович — канд. филос. наук, ст. науч. сотр. Института

Канта Балтийского федерального государственного университета им. И. Кан-та, [email protected]

About author

Alexey Trotsak — PhD, senior research fellow of Kant-Institute, Immanuel

Kant Baltic Federal University, [email protected]

С каждым днем моя привязанность к

нему усиливалась. Разве какое-нибудь чуткое сердце не ощутит, сколь почетно исполнять роль поддержки для уважае-мого старца, который столь мужественно и стойко несет бремя своего возраста? Кто не захотел бы помочь облегчить его? Для меня удобно было то, что с ним можно было поговорить уже в 5 часов ут-ра. Если бы мои дела не позволяли на-вещать его обычно между 9 и 10 часами, то я бы делал это в более ранние утрен-ние часы. Каждый день давал мне награ-ду, потому что ежедневно я обнаруживал еще одну любезную грань его доброго сердца, ежедневно я получал новые под-тверждения его доверия. Сколь различ-ными ни были ситуации и отношения, в которых я имел возможность его наблю-дать, я постоянно замечал в нем только неизменно большие достоинства наряду с лишь малыми недостатками.

Величие Канта как ученого и мысли-теля всемирно известно, не мне его оце-нивать; но никто не имел возможности наблюдать тончайшие черты его скром-ного добродушия так, как я. Он умел тщательно скрывать от окружающих все, что могло послужить поводом похвалить его. Не каждому дано с готовностью при-нимать благонамеренные предложения от того, чье положение намного ниже его собственного, и твердо следовать им — а этот человек так делал. Ведь при своем великом уме, который хотя иной раз буд-то лишь тлел под слоем пепла, но столь же часто вспыхивал вновь ярким, даже ослепительным пламенем, в эти яркие мгновения он не считал себя непогреши-

1 Продолжение. Начало см. в: Кантовский сборник. 2012. № 1 (39). С. 55—61 ; № 2 (40). С. 65—78. Перевод с немецкого текста Э. А. К. Васянского осуществлен в рамках про-екта «Центр переводов и межкультурной коммуникации» Федеральной программы развития БФУ им. И. Канта и выполнен по изданию: Immanuel Kant: sein Leben in Dars-tellung von Zeitgenossen: Die Biogr. von L. E. Borowski, R. B. Jachmann und E. A. Ch. Wa-sianski / hrsg. von F. Gross; Neudr. der Ausg. Berlin 1912; mit einer neuen Einl. von R. Malter. Darmstadt, 1993. S. 191—271 (Иммануил Кант. Его жизнь в описании совре-менников. Биографии Л. Э. Боровского, Р. Б. Яхмана и Э. А. К. Васянского / под ред. Ф. Гросса; печ. по Берлинскому изданию 1912; вступ. ст. Р. Мальтера. Дармштадт, 1993. С. 191—271).

ù. Ä. ä. Ç‡ÒflÌÒÍËÈ

àååÄçìàã äÄçí Ç èéëãÖÑçàÖ ÉéÑõ

Üàáçà1

ù. Ä. ä. Ç‡ÒflÌÒÍËÈ 89

мым, но больше использовал их для того, чтобы поблагодарить своего дру-га за его помощь и вновь заручиться сохраняющимся и все возрастающим по отношению к нему доверием. Как сильно выделяется в этом Кант из ря-да обычных людей, многие из которых просят совета, но этому совету не следуют! Он был гораздо более последовательным и из двух альтернатив — самостоятельно и непоколебимо действовать на свое усмотрение, или, если он находил это нецелесообразным, безусловно следовать советам тех, кому он однажды доверился, — выбирал второе. Никогда он не нарушал своим вмешательством мой даже самый незначительный план и никогда не скры-вал, что целиком предан мне. Это поведение, как и многочисленные поло-жительные отзывы о моем образе действий, часто потом вгоняли меня в краску; и так как в этом случае Кант не желал дать мне пощады, я часто чувствовал, как это мучительно, когда доброты слишком много. То, что прежде было лишь сочетанием потребности и знакомства, все более пре-вращалось, по правде говоря, в дружеское расположение. Скромность не позволяет подробно упоминать сердечные и почти ласковые словесные из-лияния, в которых оно проявлялось, но мою душу они впечатляли тем сильнее, чем яснее становилось, что этот прямой человек ничего не мог ска-зать иначе, чем как он это действительно чувствовал.

Кант заимствовал у Аристотеля блестящий парадокс: «Дорогие друзья, друзей не существует». Слову «друг» он, видимо, придавал здесь не обыч-ный смысл, а подобный тому, который имеет словосочетание «Ваш покор-ный слуга» в конце письма или в обыденном приветствии. В этом я не был одного мнения с ним. У меня был один друг в полном смысле этого слова, и его ценность не позволяла мне согласиться с мнением Канта. Раньше Кант был самодостаточным и, так как болезни он знал только по названиям, не нуждался в друзьях. Теперь же, согнутый своей слабостью почти до земли, он осматривался в поисках поддержки, без которой он бы не смог обойтись. Поэтому, когда я, поймав момент, в который он настойчиво уверял меня в дружеском отношении с его стороны, выразил свое недоверие тому пара-доксу, он был достаточно откровенным, чтобы признать, что теперь он со мной одного мнения и не считает дружбу пустой химерой.

Со всей своей деликатностью и тщательным уклонением от того, чтобы быть кому-либо в тягость, он по-прежнему настаивал на том, чтобы дове-рить мне все свои дела. Точно так же я, напротив, никогда не делал больше того, о чем он меня просил или что он мне доверял, а именно — предостав-лять ему, даже без побуждения к этому, свои предложения по облегчению его состояния. В ноябре 1801 года он известил меня о своем желании полно-стью раздать все свое имущество и все, что могло иметь к нему какое-то от-ношение, и, как говорится, уйти на покой. Он напоминал мне об этом сно-ва и снова. Вначале он просил меня об одолжении сосчитать все его деньги и рассортировать их по достоинству монет. Как я предполагаю, незадолго до этой просьбы произошел случай с деньгами, который привлек внима-ние Канта, но который он не мог для себя уяснить. Сначала он для выпол-нения своего поручения передал мне ключи, которые называл своей святы-ней, а сам ушел в другую комнату. Я был смущен этим новым знаком его доверия, так как для меня не было секретом, что в шкафу хранились бума-ги о его накоплениях, содержание которых он держал в тайне. Вскоре он вернулся из своей комнаты и вручил мне памятную медаль, отчеканенную в его честь, а также дарственную к ней, чтобы обезопасить свою прислугу


от подозрения в краже после его смерти. От кого и по какому случаю он по-лучил эту медаль, мне неизвестно. На каком основании предполагают, что это был подарок от еврейской общины за разъяснение трудных мест Тал-муда, о которых он читал им лекции, мне непонятно. Кант и Талмуд ка-жутся мне, по меньшей мере, слишком разнородными вещами для того, чтобы их можно было каким-то образом сочетать друг с другом. Несмотря на торжественное заверение в своем доверии ко мне, которое он дал мне в этот час и которое, как доказал успех дела, он ко мне действительно питал, мне было нелегко взять на себя ответственность за что-либо важное для не-го, не обратившись за советом хотя бы к одному из его друзей. Я выбрал для этого в первую очередь г-на R. R. V.2, отличавшегося обширными по-знаниями, благородным сердцем и большой скромностью. Кант ценил его исключительно высоко, а я в начальный период званых обедов у Канта дол-гое время раз в неделю встречался с ним за столом. Так как я упоминаю толь-ко начальные буквы его имени, позволю себе поместить сюда суждение са-мого Канта о нем, записанное в его небольшом дневнике в начале 80-го го-да его жизни: «Г-н Б., как в том, что касается настроения и образа мыслей, так и в его проницательности, умении дружить и вести дела — редкое явление». Это-му человеку я давал для комментирования, проверки, улучшения и одобре-ния все свои наброски. Тем самым я мог отчасти оправдаться, предвидя воз-можные упреки в поспешных и самовольных действиях, перед самим собой и другими, отчасти показать всем реальность выигрыша для Канта, кото-рый проистекал из знакомства и дружбы с этим заслуживающим уважение человеком. Кроме того, Кант с еще большим доверием отнесся к моим предложениям, когда узнал, что я посоветовался об этом с г-ном R. R. V.

После того как Кант однажды передал все свои дела мне, он воздержи-вался, насколько возможно, от всех самостоятельных выплат, не делал ров-ным счетом ничего без моего совета или, по меньшей мере, без моего ведо-ма. Низшая инстанция никогда не должна была быть обойдена, и решение низшей инстанции всегда получало подтверждение высшей.

Первое время после передачи ключей я потратил на то, чтобы вник-нуть в дела и документы Канта. Из последних осталось только то, что каса-лось его денежных накоплений. О них он мне поведал, добавив: хотя он все это честно заработал, объема их никто не знает, кроме того, кто взял их на хранение под проценты. Он пожелал, чтобы сумму знал только я, да и то храня ее в тайне. Позднее он разрешил мне сообщить все сведения г-ну R. R. V., так как того требовали наступившие обстоятельства, о которых я должен был с ним посоветоваться. Остальные его научные работы и бумаги приняли на хранение двое ученых, ныне еще живущие. Научной перепис-ки не было ни одного листа. О его незаконченных рукописях будет упомя-нуто ниже.

О некоторых вещах, необходимых для моих заметок, и о семейной хро-нике я справлялся у него, и он всегда с большой подробностью и ничего не утаивая делился ими.

2 Имеется ввиду Regierungsrat Johann Friedrich Vigilantius (Иоганн Фридрих Виги-ланциус, 1757—1823), юрист, правительственный советник (старший государствен-ный чиновник), один из сотрапезников Канта и его советник по юридическим воп-росам. Слушал лекции Канта по различным дисциплинам в 1790-х годах и впослед-ствии подготовил к публикации свои конспекты. — Примеч. пер.


Для начала я счел необходимым переложить его деньги в другое место и в другой шкаф, в опечатанных и подписанных мешках. В оправдание этой меры позволю себе прервать повествование. Согласно завещанию, средства Канта в 1798 году составляли 42930 гульденов, или 14310 талеров, не считая стоимости его дома и мебели. С тех пор его доходы от писатель-ской деятельности и чтения лекций были незначительными, потому что он теперь не занимался ни творчеством, ни чтением лекций. Поступивший капитал в 10000 талеров и состоявший на 1/6 из гульденов, был дан взаймы всего лишь под 5 %. Это обеспечивало ежегодно прибыль в 100 талеров к его доходам. Еще более 200 талеров в год он направлял в поддержку своих родственников, и с возрастанием его слабости эти отчисления увеличива-лись. Еще 40 талеров получал от него Лампе, уже после увольнения. И тем не менее к моменту смерти наличных денег у Канта было 17000 талеров. Суммы для выплат и приложенная записка, в которой был отмечен их раз-мер, лежали, в готовности для его текущих расходов, в бюро, где раньше хранились все его наличные деньги. Я пересчитывал их как минимум два-жды в неделю и сравнивал их остаток с возможными выплатами, которые Кант, теперь только в крайних случаях, осуществлял сам. Думаю, я не оши-баюсь в том, что с помощью этой меры удалось кое-что сберечь. Ключи от этих двух мест хранения денег Кант держал при себе. Я брал их лишь для ведения расходов и, как только выплачиваемая сумма бывала списана с общего счета, возвращал их ему. Когда однажды в мое отсутствие потребо-валось выплатить сумму больше той, которая хранилась в его бюро, Кант не стал оправдывать худшие опасения его слуги, не воспользовался ключом от своего основного денежного запаса, чтобы взять из него недостающую сумму, и отсрочил весь платеж до моего прихода, дабы не мешать моим де-лам. Эта ситуация отчетливо показывает человека твердых принципов и изощренного образа мыслей, она подала мне успокаивающие надежды на будущее и усилила мою глубокую уверенность в том, что, даже когда он будет еще слабее, я могу не опасаться унизительных обвинений и обид с его стороны. Даже наоборот: другие случаи также показали, как расчетливо и дальновидно он умел оценивать каждое одолжение, которое требовало каких-либо небольших жертв.

Во время моих ежедневных визитов к нему, естественно, часто бывала плохая погода. И он не обходил вниманием то, что я на это никогда не жа-ловался. Напротив, он замечал, что, когда я приходил к нему насквозь про-мокший под дождем или окоченевший от холода, то пытался либо унич-тожить, либо скрыть следы непогоды перед входом в его комнату. В каж-дый мой приход он предлагал мне независимо от погоды пользоваться ка-ретой за его счет. Хотя я ни разу не воспользовался этим предложением, его, как доказательство учтивости и признательности Канта, нельзя обойти молчанием.

Как раз эта его благородная благодарность уводит меня в рассказе о его домашнем порядке от того, чтобы прямо идти за нитью повествования. Из-за этого я совершаю небольшие экскурсы в некоторые черты прежней жиз-ни Канта. Оказанные ему благодеяния вплоть до глубокой старости ос-тавались для его благородной души незабвенными, а память о благодете-лях — священной. Он всегда делал то, что велел ему долг, и поэтому чувст-во сожаления о неисполненном долге было ему чуждо. Но одно исключе-ние, достойное больше похвалы, чем порицания, имело место. Он очень со-


жалел о том, что вплоть до времени своего бессилия откладывал воздвиже-ние в своих сочинениях памятника, так он это называл, достойному боль-шого уважения Францу Альберту Шульцу, доктору теологии, пастору в Альтштадте и одновременно директору Kollegium Fridericianum3. Этот большой знаток людей первым обнаружил у Канта значительные и редкие дарования и извлек на свет незаметного доселе гения, который без его уча-стия, вероятно, зачах бы. Кант обязан ему тем, кем он стал, а ученый мир — плодами развития Канта. Шульц уговорил родителей Канта, чтобы они от-дали своего сына учиться, и поддерживал его таким способом, который не уязвлял самолюбие Канта и его родителей, так как от прямой финансовой поддержки они уклонялись. Он снабжал родителей Канта дровами, кото-рые им привозили обычно внезапно и даром. Здесь стоит упомянуть, что говорил мне сам Кант о финансовом положении своих родителей, о кото-рых ходят столь противоречивые слухи. Его родители были не богатыми, но и никак не настолько бедными, чтобы испытывать нужду; намного ме-нее бедными, чем настолько, чтобы их угнетали лишения и забота о про-питании. Они зарабатывали столько, сколько требовалось для домашнего хозяйства и воспитания детей. Несмотря на это, Канту запомнилась всякая, даже не такая уж значительная для того времени, помощь и мягкая дели-катность, с которой Шульц предоставлял ее ему и его родителям, когда Кант был студентом. Он хвалил благородный характер Шульца, который он познал уже в доме своих родителей, куда тот часто приходил, и очень растроганно благодарил его за наставление родителям быть внимательны-ми к талантам их сына и способствовать его развитию.

С большим оживлением и с чувством искреннего уважения и детской нежности Кант вспоминал о своей матери. Эти воспоминания я привожу по двум источникам: частично как рассказывал мне сам Кант в часы дове-рительных бесед о семейных делах, опуская обстоятельства, упоминать ко-торые не позволяла его скромность, и частично из того, что добавила его сестра, ныне еще живущая, которой больше, чем ему самому, подобает рас-сказывать об обстоятельствах, ставших для Канта предметом восхищения. По словам Канта, его мать от природы была женщиной большого ума, ко-торый она передала сыну в наследство, большого сердца и подлинной, нисколько не фанатичной религиозности. С глубочайшей признательно-стью Кант благодарил ее за первые кирпичики в основании своего харак-тера и первоосновы того, кем он позже стал. Она и собственные способно-сти не растеряла и обладала образованием, которое, по-видимому, дала се-бе сама. Она писала, насколько можно судить по сообщению для семейной хроники, написанному ее рукой, орфографически довольно правильно. Для ее времени и положения это было большим достоинством и встреча-лось редко. Пробужденная указаниями Шульца, она и сама вскоре заметила большие способности сына, которые, конечно же, пленили ее материнское сердце и склоняли к тому, чтобы употребить на его воспитание всю забот-ливость, которая только возможна. Так как она была женщиной абсолютно честной, ее супруг — человеком добропорядочным и оба были защитни-ками истины, так как с их уст не сошла ни одна ложь, никакое непонима-ние не нарушало домашнего единодушия, наконец, поскольку никакие

3 Известная как Фридрихсколлегиум престижная гимназия, в которой учился Кант. — Примеч. пер.


взаимные упреки в присутствии детей не ослабляли уважение последних к благонамеренным родителям, весь этот хороший пример очень благотвор-но влиял на характер Канта. Поэтому дело дальнейшего самообразования не было у него осложнено никакими ошибками в изначальном воспита-нии, которые часто невозможно бесследно устранить. Его мать довольно рано осознала свой долг: в делах воспитания она умела сочетать приятное с полезным, часто выходила со своим Мануилчиком4 (по-матерински ласково исковерканное имя Иммануил, которым отмечен в календаре день его рож-дения, 22 апреля) гулять, обращала его внимание на предметы и некоторые явления природы, знакомила его с некоторыми полезными растениями, да-же рассказала ему о строении неба все, что знала сама, и дивилась его сооб-разительности и остроте его ума. На некоторые вопросы своего сына она, однако, впоследствии часто затруднялась ответить. Но кто бы не стал охот-но желать себе такие затруднения? Когда Кант начал ходить в школу, и еще больше когда он учился в университете, эти продолжавшиеся прогул-ки приняли иной вид: то, что для нее было непонятным, мог объяснить ее сын. Так открылся двойной источник радости для этой счастливой матери: она получала новые, доселе неведомые ей объяснения, к которым всегда так тянулась; она получала их от своего сына — и это были одновременно свидетельства его скорых успехов, необыкновенно прояснявшие ее надеж-ды на будущее. Наверное, материнские ожидания успехов от своих детей, которые обычно очень легко заходят слишком далеко, в ее случае не дошли даже до тех пунктов, которые Кант потом превзошел, но до времени про-хождения которых она уже не дожила. Скорбь Канта о ее смерти была пре-исполнена любви и нежности со стороны благонравного и благодарного сына, и в последние годы своей жизни он все еще глубоко печалился об этой, такой ранней для него, потере каждый раз, когда рассказывал об об-стоятельствах, его сформировавших. Одно из них, весьма необычное, осо-бенно сильно повлияло на него. У матери Канта была одна очень любимая ею подруга. Она любила одного мужчину, которому подарила все свое сердце, не потеряв, однако, своих чести и достоинства. Несмотря на обеща-ние жениться, он изменил ей и вскоре обручился с другой. В итоге боль и грусть повергли обманутую девушку в сильную смертельную лихорадку. Принимать выписанные ей лечебные средства она отказывалась. Подруга, которая заботилась о ней на смертном одре, подносила ей наполненную ложку. Больная отказывалась от лекарства, а в оправдание говорила, что у него отвратительный вкус. Мать Канта не придумала для переубеждения ее ничего лучше, чем самой принять из ложки это лекарство, которое та уже попробовала. Но отвращение и дрожь охватили ее в то мгновение, ко-гда она это сделала. И то и другое усилились воображением, а тут вдобавок она заметила пятнышки на теле своей подруги, которые приняла за пете-хии, так что сию же секунду заявила: этот поступок принесет ей смерть, она сляжет в тот же день и вскоре падет жертвой дружбы.

Сколь признателен был Кант своим умершим друзьям за их благодея-ния, столь же справедлив он был в оценке остальных людей, которые его окружали. Он ни о ком не говорил плохо. Разговоров, которые касались тя-желых человеческих пороков, он старался избегать, как будто упоминание о плохих поступках нарушало гармонию в общении добропорядочных лю-

4 Нем. досл. Manelchen. — Примеч. пер.


дей. Менее тяжкие наказуемые преступления и нарушения долга казались ему по меньшей мере недостойным предметом для разговора, и он вскоре переводил его на предметы достойные. Каждой заслуге он стремился воз-дать должное и пытался помочь людям с заслугами в приеме на работу, но так, чтобы они об этом не знали. В нем не было ни следа соперничества и тем более зависти. Он старался помочь начинающим и способствовать их продвижению. С большим уважением он отзывался о своих коллегах. Очень сильно он интересовался текущими жизненными обстоятельствами г-на H. P. S., выспрашивая о них друга его семьи, который еженедельно у Канта обедал. Очень лестный отзыв как о большом знатоке людей Кант ос-тавил о другом своем сотруднике, который к тому же был одним из лучших его слушателей и хотя не создал многочисленных сочинений, зато проявил свою ученость как неутомимый лектор и весьма способствовал распростра-нению полезных знаний в очень многих областях. А именно, Кант уверял, что в своей многолетней практике изучения человека он не встречал более проницательного ума, более значимого гения, чем этот. Вдобавок Кант ут-верждал, что тот может проникнуть в самую глубину любой науки, что он может освоить все, что человеческий разум смог постичь, и что не каждый смог бы сделать это с той же скоростью и легкостью. Он ставил его в один ряд с Кеплером, о котором говорил, что тот, насколько он может судить, яв-ляется наиболее проницательным мыслителем из всех когда-либо рожден-ных. Многих своих коллег он завлекал к себе на обед и каждого умел оце-нить по достоинству. Эта его всеобщая доброжелательность по отношению к людям не позволяла ему неуважительно думать или говорить о каком-ли-бо сословии. Презрение вызывали в нем недостойные члены любого сосло-вия, однако он редко говорил о них вслух.

Теперь, после этого отступления, я вновь продолжу следовать прерван-ной нити повествования о домашней жизни Канта. Он показывал мне не-сколько ранних набросков своего завещания, самостоятельно им состав-ленного. Исполнителем в них назначался то один, то другой его сотрапез-ник, их имена неоднократно зачеркивались, и в итоге там осталось одно лишь мое имя. При этом он заявил, что теперь уже не помнит, действи-тельно ли он назначил исполнителя своего завещания, и тем более не пом-нит, кого именно, но что он желает, чтобы это дело после его смерти взял на себя я. Я согласился при условии, что если окажется, что в официальном завещании указан его исполнитель и вознаграждение за его труды, то пусть он получит его. Кант нашел это предложение справедливым и в 1801 году передал депутатам академического сената дополнение к своему завеща-нию, исполнителем которого он назначил меня, наделив, по подсказке сво-их друзей-юристов, с которыми он предварительно посоветовался, мак-симально возможными согласно местным законам полномочиями. За день до этого он был несколько обеспокоен тем, как бы не допустить в данной ситуации, чтобы я чего-то недополучил. Он попросил меня присутствовать при этом акте передачи, так как уже привык, что я рядом с ним во всех его делах, но выслушал мое объяснение, что это недопустимо, и согласился, чтобы его сопровождал другой сотрапезник. Когда после прошедшего дей-ства я у него обедал, он с бокалом вина поднял тост: «За то, что сегодня все прошло хорошо, — и добавил, шутливо улыбаясь: — без спектакля». Он много и радостно говорил о свершившемся только что событии, но на-столько завуалированно, что второй гость не понимал, о чем речь. Эта ма-нера иносказательно выражаться в присутствии постороннего была в ос-


тальном Канту не свойственна, и только в тот день он позволил себе такое исключение. Я не давал Канту официального обещания делать для него что-либо подобное. Он был слишком стеснительным для того, чтобы от меня это требовать, а я слишком осторожным, чтобы со всей определенно-стью на это решиться, потому что невозможно было предвидеть всех пре-град на пути осуществления этого. Мы почти согласились друг с другом без предварительного уговора, и каждая сторона знала, что ей следует ожи-дать от другой. Если бы утрата сил Канта пошла в таком направлении, что свободный человек совершенно не смог бы переносить его возможное об-ращение и проявления его плохого настроения, то в возможности отсту-пить на достаточное расстояние я не был связан никаким обещанием. С чистым сердцем признаюсь, что я испытывал сомнение. При его тогдаш-ней слабости я не мог быть полностью уверен, что он, находясь под ее воз-действием, своим приказом не сведет на нет все мои благие распоряжения, например, относительно его прислуги. А из-за своей мягкости он мог бы даже принять сторону прислуги в ее недозволенных и наносящих ему вред притязаниях и тем самым скомпрометировать меня. Но признаюсь, что, думая так, я поступал по отношению к нему несправедливо, ведь я был слишком слаб, чтобы понять его истинное величие. Поэтому, когда по причине наступившей близорукости он иногда путал меня со своим слугой и обращался ко мне таким тоном, каким привык обращаться к нему, каж-дый раз, обнаруживая свою ошибку, он приходил в стыдливое смущение. По нему было видно, что ему хотелось объяснить, что его слова были об-ращены не ко мне, а на самом деле к его слуге. Поэтому я старался, на-сколько мог, не говорить ему, что замечаю эту путаницу. А когда это не удавалось, то его извинения были для меня мучительными и гнетущими.

(Продолжение следует)

Перевод А. С. Зильбера, под ред. И. Д. Копцева

О переводчиках

Зильбер Андрей Сергеевич — ст. преп. кафедры философии и культурологии

Калининградского государственного технического университета, [email protected] Копцев Иван Демьянович — д-р филол. наук, профессор кафедры теории

языка и межкультурной коммуникации БФУ им. И. Канта, [email protected]

About translators

Andrey Zilber — senior teacher, Department of Philosophy and Culturology, Kaliningrad State Technical University, [email protected]

Prof. Ivan Koptsev, Department of Language Theory and Cross-Cultural Communication, Immanuel Kant Baltic Federal University, [email protected]

Литература: W. Windelband. Präludien

(русский перевод <С. Л.> Франка); Idem. Über Willensfreiheit (русский перевод <М. Я.> Фи-термана)**.†

Особенности системы этики Виль-гельма Виндельбанда почти целиком оп-ределяются его общим философским ми-росозерцанием, и только в связи с по-следним возможны изучение и оценка этой системы.

Виндельбанд — один из самых ти-пичных представителей неокантианско-го течения в философии нашего време-ни. В его исследованиях особенно резко сказались две основные тенденции, кото-рые так или иначе дают тон всем направ-лениям, причастным к стремлению вер-нуться к руководящим принципам кан-товского критицизма: тенденции удер-жать научную мысль в пределах опыта, понимаемого в этом случае в согласии с представителями эмпиризма1,‡и в то же

* В частном архиве протоиерея Саввы Михалевича сохранилось два варианта этого текста Огнёва — рукописный (26 тетрадных страниц) и машинописный (12 страниц увеличенного формата А4). Название рукописного варианта — «Обоснование…», машинописного — «Основание…» Возможно, в машинописном тексте опечатка на-борщика, поэтому в качестве окончательного выбрано название, данное в рукописи. За исключением еще ряда опечаток, имеющихся в машинописном тексте, варианты идентичны. Текст публикуется в современной орфографии и пунктуации, сокра-щенные в рукописи служебные слова даются полностью по умолчанию. Цитаты сверены по изданию, на которое ссылается автор [1—4]. Текст датирован 25 января 1910 года, следовательно, был написан на четвертом году обучения Огнёва в Мос-ковском университете, видимо, как реферат в философском кружке, поскольку дата написания текста соответствует дате начала студенческих каникул. Об авторе см.: Бутина Е. А. В кругу возвышенных идей: Александр Иванович Огнёв (послесловие к публикации) // Кантовский сборник. 2012. № 1 (39). С. 70—74. Здесь и далее в сно-сках под звездочками даются комментарии публикатора, под номерами — автора реферата. Ссылки на источники в квадратных скобках принадлежат публикатору. **†Ко времени, когда писался реферат, на русском языке было опубликовано уже три перевода работы Виндельбанда «О свободе воли» (Windelband W. Über Willensfreiheit. Zwölf Vorlesungen. Tübingen ; Leipzig, 1904; 2. unveränd. Aufl., 1905) — Г. Сонина (СПб.: В. В. Битнер, 1904), М. Я. Фитермана (М.: Д. П. Ефимов, 1905) и М. М. Рубинштейна (М.: И. И. Фондаминский, 1905), что свидетельствует сразу о двух обстоятельствах: во-пер-вых, о том, что, обратившись к этой работе немецкого неокантианца, Огнёв тем самым оказался в центре остро современной философской полемики; а во-вторых, о горячем интересе к этой проблематике со стороны русскоязычного читателя. 1‡Опыт, как по учению эмпиризма, так и воззрению критицизма, дает только разроз-ненное, чуждое всяких идеальных связей многообразие чувственного восприятия, и только в понимании природы представлений, относящихся к идеальным связям, начинается расхождение эмпиризма с критической философией. Эмпиризм отри-цает саму наличность в нашем сознании таких идей и приходит к чистому номина-лизму. Критицизм объявляет эти представления исключительно субъективным дос-тоянием нашего ума, получающим реальное значение только в применении к дан-ным чувственного восприятия в качестве законов имманентного сознанию бытия.

Ä. à. é„ÌÂ‚

éÅéëçéÇÄçàÖ åéêÄãà èé ÇàçÑÖãúÅÄçÑì*

..

Ä. à. é„ÌÂ‚ 97 ..

время избежать релятивизма и скептицизма, присущих всякому эмпириче-скому воззрению. Обе эти тенденции красной нитью проходят и сквозь систему нравственной философии Виндельбанда, которой посвящен этот реферат.

При этом, однако, мы будем вести изложение основных начал этики Виндельбанда в тесной связи с изложением его теории познания, которая в его философии есть основная дисциплина, по преимуществу обусловлива-ющая наиболее характерные черты его учений. Неизбежность этого метода помимо того явствует и из сказанного выше о тесной связи, соединяющей все отделы философского миросозерцания Виндельбанда.

Вильгельм Виндельбанд — убежденный сторонник гносеологического идеализма, враждебного каким бы то ни было метафизическим построени-ям. Его теория познания представляет из себя критицизм, переработанный в том направлении, что в нем отброшена идея трансцендентальной вещи в себе. В связи с этим стоит попытка понять познание как чисто-имманент-ный процесс. И если такая попытка не находит себе удовлетворения, так как гносеологический анализ останавливается как на последних терминах на двух не сводимых друг на друга факторах познания, ощущениях и ап-риорных понятиях разума, причем в ощущениях мысль оказывается «мо-дифицированной трансцендентным отношением сознания к независимо-му от него "бытию" его содержания» [4, с. 342], то это обстоятельство не на-рушает идеалистического характера теории познания Виндельбанда, так как у мысли нет категорий, чтобы ближе определить природу этого транс-цендентного отношения сознания к независимому от него бытию.

Итак, все нами познаваемое, с точки зрения Виндельбанда, является продуктом взаимодействия данного нам материала чувственного воспри-ятия, упорядоченного в формах пространства и времени, с априорными категориями нашего ума, выражающими наш субъективный способ пони-мания, нашу умственную организацию, с которой по неизвестному стече-нию «счастливых обстоятельств» [1, с. 229] неизменно сообразуется сам по себе совершенно иррациональный материал наших представлений. Среди категорий, составляющих априорный аппарат нашего ума, находится и ка-тегория причинности, которая в силу того, что единственным объектом ее применения оказываются мимолетные, текущие во времени данные чувст-венного восприятия, имеет чисто феномен<ал>истический смысл. Закон причинной связи выражает неизменное единообразие в смене всех содер-жаний сознания, единообразие изменений всей действительности, объем-лемой формальным единством апперцепции [1, с. 229]. Такое понимание основной категории нашего ума сообщает всему мировоззрению Виндель-банда резко механистический характер, в связи с чем стоит также и то, что все категории абсолюта оказываются в нем только регулятивными идеями, так как все попытки понять абсолютное в категориях, которые по самому своему существу годны только для мышления того, что конечно, приводят к неразрешимым антиномиям, вскрытым в кантовской диалектике [1, с. 291].

Если с точки зрения намеченных принципов взглянуть на психику че-ловека и его нравственный мир, то мы опять-таки придем к безусловно ме-ханическому пониманию душевной жизни, типический образчик которого представляет ассоциационная психология. Согласно такому взгляду, вся-кий представляющийся целесообразным акт мысли, всякое обобщение, всякий поступок окажутся следствием взаимодействия вновь возникающих представлений, влечений и чувств с теми, которые вызываются ими по за-


кону ассоциаций и из которых часть сплотилась в устойчивый агрегат, об-разующий нашу мыслящую и волящую личность, агрегат, закрепленный долгой повторной ассоциацией и поэтому имеющий данные победить вступающее извне представление или желание2.§Естественно-необходимый процесс развития мысли и воли с неизбежностью приводит к своим про-дуктам. Ассоциация идей, осуществляющихся с одинаковой необходимо-стью, порождает как ложные, так и истинные представления. Но и более прочные ассоциации в области чувства, сложившиеся в самом начале на-шей сознательной жизни и вызванные впечатлениями, полученными из-вне, роковым образом предопределяют весь нравственный склад нашей личности. Об автономии и свободе можно говорить только лишь постоль-ку, поскольку более прочные, постоянные мотивы из тех, которые образо-вались из многократно повторявшихся ассоциаций, побеждают вновь всту-пающие, обусловленные внешними факторами. Во всей своей душевной жизни наша личность оказывается «насквозь детерминированной». Такое понимание душевной жизни, объявляющее ее последним двигателем «пси-хический механизм» (выражение Виндельбанда), должно было бы, каза-лось, привести к полнейшему релятивизму, классически развитому в уче-нии Юма: ни о какой объективной истине или добре, по-видимому, не могло бы быть в таком случае и речи (что касается добра, то, по взгляду Виндельбанда, естественно-необходимый процесс эволюции, осуществля-ющийся, с точки зрения ассоциационной психологии, в нашей духовной жизни, не мог бы даже привести к предпочтению альтруистических моти-вов эгоистическим, так как последние в гораздо большей мере делают че-ловека приспособленным к борьбе за существование). «Однако, — по мне-нию Виндельбанда, — этот релятивизм далеко не так страшен, как это мог-ло бы показаться боязливым умам» [1, с. 239]. Ведь вся концепция душевной жизни человека, а также и всей действительности как сплошного механиз-ма возможна только при допущении безусловного, не терпящего исключе-ния господства во всей действительности механической закономерности. Теория, объявляющая релятивизм своим последним словом, держится на признании безусловного значения целого ряда принципов. Пусть с точки зрения этих принципов вся наша душевная жизнь есть чистый механизм, не управляемый никакой разумной целью и порождающий совершенно случайные и неустойчивые образования, самая возможность концепции механизма душевной жизни имеет место только в том случае, если при-знать безусловную объективную ценность принципов механи<сти>ческого воззрения. Если психология будет пытаться вывести все категории нашего ума из чисто внешней суммации отдельных разрозненных ощущений, то она будет только верно следовать своему методу генетической науки, дол-женствующей понять все сложное как механический продукт более элемен-тарного. Но слишком ясно, что в таком случае она вертится в кругу, будучи «"безнадежной попыткой" обосновать посредством эмпирической теории то, что само образует предпосылку всякой теории» [1, с. 237].

Поэтому если, с одной стороны, всякий акт сознания рассматривается как фатальное следствие предшествовавшего ему состояния и в нем отвер-гается какая бы то ни была самопочинность и разумность, так как естест- 2§Такая психологическая теория развивается Виндельбандом в статье, помещенной в «Прелюдиях»: «Über Denken und Nachdenken» (в русском переводе «О мышлении и размышлении»), а также в книге «Über Willensfreiheit».

Ä. à. é„ÌÂ‚ 99 ..

венно-необходимый процесс чужд этих моментов, то, с другой стороны, в самих категориях, в которых мы мыслим необходимо детерминированный процесс, наша мысль имеет универсальные нормы истин, позволяющие об-суждать всякое творчество теоретической мысли с точки зрения его объек-тивной ценности. То же справедливо и относительно моральной сферы нашего разумного существа. Пусть с точки зрения психологии нет морали, так как нет ни свободы воли, ни истинного самоопределения, тем не менее все мы знаем в себе голос совести, властно повелевающий одно и запреща-ющий другое. Пусть всякий наш поступок сполна предопределен всем хо-дом мировой жизни, это, по убеждению Виндельбанда, ничуть не препят-ствует оценивать его с точки зрения соответствия и несоответствия безус-ловной моральной норме и рассматривать его в этом смысле как свобод-ный, то есть беспричинный, ибо причинность, понимаемая как причин-ность механическая, исключает свободу. Противоречие, по взгляду Вин-дельбанда, могло бы возникнуть только в том случае, если бы мы имели де-ло с вещами в себе. Но даже о бытии вещей в себе не может быть речи. Объектом нашего познания служат исключительно наши представления, которые являются продуктом упорядочения иррационального хаоса со-держаний сознания априорными формами мысли. Подчиняя чувственный материал своим априорным понятиям, наша мысль следует своей имма-нентной необходимости, голосу некоторого внутреннего долженствова-ния3,**так как не стремление согласовать представление с независимыми от них вещами движет познание, а только потребность развернуть из себя свой мир имманентных сознанию реальностей, воплотить свои собствен-ные субъективные понятия в чуждом им материале чувственных представ-лений. Преломляя этот материал в категориях механи<сти>ческого воззре-ния, мысль столь же автономна, как и при оценке своих порождений с точ-ки зрения норм должного. Рассматривая вещи под углом законов природы (механических категорий) и норм должного, наша мысль, по уверению Виндельбанда, подчиняет свой предмет двум совершенно различным точ-кам зрения, и поэтому нормы и законы природы «могут мирно ужиться од-но с другим» [2, с. 201].

Итак, помимо генетического объяснения возникновения наших идей на основании законов механической ассоциации, свойственного психоло-гии, философия имеет перед собой задачу, совершенно оставляя в стороне вопрос о происхождении наших понятий, вскрыть те требования, которым должны удовлетворять психические процессы, «чтобы иметь право на все-общее одобрение». Таким путем устанавливается ряд априорных понятий, являющихся трансцендентальными предпосылками деятельности мысли. К числу этих трансцендентальных предпосылок, наряду с категориями теоретического познания, относится и идея нравственного долженствова-ния, идея безусловной цели нашего поведения, служащая основой всякой моральной оценки.

Но именно в этом пункте перед философией Виндельбанда открыва-ются наибольшие трудности. В самом деле, безусловный принцип нравст-венного поведения, раскрытый Кантом в первой формуле категорического императива, «правильно понятый… требует лишь, чтобы каждый испол-нял то, что он признал своим долгом, и ничего не говорит о содержании 3**Эта мысль Виндельбанда получила особенно подробное развитие в системе его ученика Г. Риккерта.


этого долга» [3, с. 256]. Безусловная цель поведения есть неизбежное усло-вие нравственного поведения, ибо без нее нет нравственного поведения. И вот философский анализ открывает в нашем сознании только пустую форму такой цели, по отношению к которой отдельные приложения безус-ловной цели не стоят в аналитически необходимом отношении [3, с. 254]. Все попытки найти переход от этой чистой формы безусловной морали к конкретным нравственным заповедям оказываются тщетными. «Кант вы-вел, — говорит Виндельбанд, — из категорического императива отдельные обязанности только потому, что подменил его, путем ряда промежуточных звеньев, материальным принципом сохранения человеческого достоинст-ва» [3, с. 260]. Правда, безусловный характер веления формального прин-ципа морали предполагает неизменно твердую решимость проводить этот принцип в жизнь, откуда, в свою очередь, следует соответствующее веле-ние, а также еще несколько подобных. Но все эти заповеди, точно так же как и сам категорический императив, только формальны. Воля может быть твердой в добре, так и в зле, а чистая форма морали говорит только о том, что воля должна оставаться неизменно верной стоящей перед ней безуслов-ной цели, но ничуть не определяет содержание этой цели. Единственное, что могло бы наполнить содержанием пустую форму безусловного мораль-ного принципа, — это метафизическое знание абсолютного и безусловной цели, поставленной им и осуществляющейся в мировом процессе, знание «мирового плана», как выражается Виндельбанд. Но от такого знания фи-лософия Виндельбанда самым решительным образом отказывается, так как идеи абсолютного имеют в ней исключительно регулятивное значение и не дают никакого положительного познания. Приходится обратиться к эмпи-рическим фактам проявления человеческой воли и обнаружить движущие ее стимулы. Но тут мы попадаем в область порождений механически необ-ходимого хода вещей, совершенно одинаково вызывающего к жизни как нравственно достойное, так и порочное. Прослеживая все частные содержа-ния тех правил, которые управляют эмпирическим проявлением отдель-ных человеческих воль, и руководствуясь методом сравнительной индук-ции, мы обнаруживаем такое многообразие, что, по словам Виндельбанда, «нет общего содержания, которое было бы одинаково присуще всем им и могло бы быть найдено в них путем индуктивного анализа» [3, с. 253]. Выс-ший принцип морали не стоит к отдельным этическим понятиям в отно-шении родового понятия к видам. Отношение, имеющее место между ни-ми, есть связь цели и средства. Но именно искание высшей цели нравствен-ного поведения, по отношению к которой все представляется средством, оказывается тщетным на обоих представлявшихся только что путях.

Может показаться, что критическая философия в противовес релятив-ному учению позитивистов способна выставить только «пустые абстрак-ции» [3, с. 277]. Однако Виндельбанд не думает так и полагает, что возмож-но сохранить абсолютный характер морали и при отказе от метафизиче-ского знания. На соображениях его, посвященных доказательству этой мыс-ли, мы и остановимся некоторое время.

Последним эмпирическим условием бытия человеческой личности яв-ляется общество, часть которого она составляет. Виндельбанд особенно на-стаивает на социальной природе как теоретического, так и практического разума. «Этическая функция, — говорит он, — подобно функции логиче-ской и эстетической, имеет социальную природу. В изолированной лично-сти немыслима ни этическая, ни логическая, ни эстетическая оценка — ибо изолированная личность вообще немыслима: она есть фикция. Как физи-

Ä. à. é„ÌÂ‚ 101 ..

чески отдельный человек происходит из рода, точно так же она зависит от рода и духовно» [3, с. 261]. Возникает вопрос, нельзя ли видеть в обществе ту последнюю цель, которая должна служить нормой нашего нравственно-го поведения, формулируя эту цель как «благо общества». Конечно, это грядущее благо общества нельзя понимать как то состояние большей жиз-неспособности, к которому ведет в борьбе за существование выдержи-вающее условия этой борьбы общество стихийный механический процесс развития социальной духовной жизни, вырабатывающий более совершен-ные в целях приспособления формы этой жизни. Ведь дурное и хорошее с одинаковой неизбежностью реализуются этим процессом, а различные общества имеют и различную нравственную ценность. Благо общества и его коллективная воля, направленная к осуществлению этого блага, лишь постольку могут быть безусловной целью деятельности личности, посколь-ку ею сознан «дух своего общества», поскольку она причастна его общему сознанию, носителем которого является «не мистическая субстанция… а все отдельные люди» [3, с. 274]. Этот дух общества служит «общей основой духовного бытия, над которой возвышается многообразие индивидуаль-ных представлений, чувств и желаний» [3, с. 274].

Дух известного общества образует его специфическое достояние, отли-чающее его от других обществ и характерно воплощающееся в системе культуры, созданной этим обществом. Вот он-то и должен быть сознан и сознательно признан в качестве обладающей безусловными достоинствами цели общества. Последней оказывается, таким образом, задача ясно сознать духовное содержание, которое является общей стихийной основой жизни всех его членов, и сообразно с этой основой организовать свою внешнюю жизнь. «Всестороннее разрешение этой задачи, — говорит Виндельбанд, — мы называем системой культуры данного общества, и, таким образом, мож-но сказать: назначение каждого общества состоит в создании своей системы культуры» [3, с. 275]. Эта задача и есть обусловленная цель нравственной деятельности личности, принадлежащей данному обществу. Личность должна способствовать установлению культуры, вытекающей из духовного склада своего общества. «Отдельное, подчиненное историческим влияниям общество, — говорит Виндельбанд, — устанавливая таким путем господ-ство над внешней и внутренней жизнью своей общей основы, которая царит в нем над всеми его членами, тем самым стремится, исходя из этой общей основы, проявить в себе элемент абсолютно общеобязательный» [3, с. 276]. Виндельбанд полагает, что путем приведенных соображений ему удалось найти высший принцип нравственного поведения, избежав в равной мере релятивизма и метафизического обоснования морали, удержав нравствен-ную мысль в пределах эмпирии и в то же время прочно утвердив безуслов-ность велений голоса совести.

Таковы в общих чертах основные принципы этики Виндельбанда. Мы позволяем себе сделать несколько замечаний по поводу представленного учения. Прежде всего, возникает вопрос, удалось ли действительно Вин-дельбанду обосновать безусловную мораль. Вышей целью нравственного поведения Виндельбанд, как мы знаем, объявляет создание системы куль-туры общества, к которому принадлежит данный индивидуум. Общество, устанавливая над внутренней и внешней своей жизнью господство своей духовной основы, проявляет в себе элемент абсолютно общеобязательного. Такое утверждение стоит в глубочайшем противоречии с заявлением Вин-дельбанда, что общество не может быть безусловной целью нравственного поведения, что теологическая этика права, отыскивая такую цель «выше


общества» [3, с. 273]. В самом деле, система культуры общества является продуктом воплощающейся в ней коллективной стихийной воли всех его членов, воли, движимой тем же слепым механизмом, равнодушным к иде-альным ценностям, который господствует во всей действительности. Ду-ховная основа жизни любого общества есть такой же механический про-дукт неразумного процесса, как и все остальное. О какой же разумной об-щеобязательности целей, преследуемых коллективной волей членов обще-ства, можно говорить? Да и вообще, какое место оставляет такого рода воз-зрение для возможности непосредственного усмотрения разумности из-вестного принципа, на которой так настаивает Виндельбанд4,††когда все яв-ляется случайным продуктом отбора? Впрочем, к этим вопросам мы сейчас вернемся, а пока отметим еще, что во всем переданном выше рассуждении Виндельбанда допущено вопиющее quaternio terminorum***.‡‡Когда речь шла о характере общеобязательности, присущем формальному принципу морали, то, очевидно, имелась в виду та общеобязательность, о которой го-ворил Кант, общеобязательность для всякого разумного существа во все времена и во всех положениях, которая, конечно, не имеет ничего общего с преследованием меняющегося блага, данного, ограниченного и случайно-го, зависимого от места и времени целого, каким является всякое человече-ское общество. Общество может быть целью нравственного поведения только в том случае, когда оно само служит целям, которых, по совершенно верному замечанию Виндельбанда, надо искать над обществом. Но для по-знания именно этих целей гносеология Виндельбанда, запрещающая стро-ить метафизические концепции, отрезает все пути.

Теперь мы вернемся к ранее затронутому вопросу. Всякая моральная действительность точно так же, как всякий процесс теоретического мыш-ления, предполагает способность сознавать универсальные нормы в их идеальной всеобщности и необходимости и сообразовать с ними свое твор-чество. И вот взгляд на природу норм у Виндельбанда резко двоится. С од-ной стороны, Виндельбанд настаивает на внутренней очевидности, при-сущей нормам, и против учения эмпиризма об индукции как единствен-ном источнике знания замечает, что в основе такого утверждения лежит взгляд, «будто науку можно сгрести из отдельных фактов, как сор, сметае-мый в кучу метлой» [1, с. 232]. С другой же стороны, он характеризует нор-му как «наиболее зрелый продукт естественной необходимости» [2, с. 218]. Очевидно, что справедливым может быть только одно из двух: или дейст-вительно, как уверяет Виндельбанд, закон механической ассоциации идей все сполна объясняет в нашей духовной жизни, и тогда не может быть и речи ни о какой непосредственной очевидности, идеальной необходимо-сти и всеобщности, как это прекрасно показано эмпирическими теориями познания, приводящими к чистейшему номинализму; или же нашему духу действительно присуща способность постигать принципы в их идеальной всеобщности и необходимости, а эта способность равна силе возвышаться 4††Заметим кстати, что утверждения Виндельбанда о том, что высшие принципы зна-ния, выражаемые в априорных категориях мысли, обладают непосредственной оче-видностью, находятся в резком противоречии с его признанием, что основоположе-ния этих категорий — синтетические суждения a priori. Последнее обстоятельство вносит во все его рассуждения, посвященные закону причинности и постулирую-щие этот закон в исключительно механическом понимании, заметное petitio prinсi-pii (ср. заключительные слова реферата). ***‡‡Учетверение терминов (лат.).

Ä. à. é„ÌÂ‚ 103 ..

над стихийным ходом вещей и на самом деле из себя определяться к дейст-вию. Такая способность есть причинность, абсолютно не подходящая под ту форму, которую устанавливает для закона причинной связи Виндель-банд, причинность не противоположная свободе, а необходимо ее предпо-лагающая. Если нашему духу действительно свойственна такая способ-ность, то все попытки выразить душевную жизнь в терминах меха-ни<сти>ческого воззрения будут, по удачному сравнению проф. Л. М. Ло-патина, столь же бесплодны, как попытки решить задачу квадратуры кру-га****.§§Представленный взгляд совершенно меняет положение дела и уста-навливает в нашем сознании такие силы, которые делают его способным постигать объективную истину и добро, без чего невозможна никакая абсо-лютная мораль. Надо выбирать между релятивизмом механи<сти>ческого воззрения на душевную жизнь и тем ее пониманием, которое приписывает ей способности истинной свободы и самоопределения. Попытки компро-мисса, характерный образчик которых представляет этика Виндельбанда, по самому своему существу обречены на неудачу*****.


1. Виндельбанд В. Критический или генетический метод? // Виндельбанд В. Пре-

людии. Философские статьи и речи / пер. с нем. С. Л. Франка. СПб., 1904. С. 225—251. 2. Виндельбанд В. Нормы и законы природы // Там же. С. 195—224. 3. Виндельбанд В. О принципе морали // Там же. С. 252—277. 4. Виндельбанд В. Система категорий // Там же. С. 334—350. 5. Лопатин Л. М. Вопрос о свободе воли // Лопатин Л. М. Аксиомы философии.

Избр. ст. М., 1996. С. 21—83. 6. Лопатин Л. М. Научное мировоззрение и философия // Там же. С. 239—314.

Подготовка к публикации и комментарии Е. А. Бутиной******

†††

О публикаторе Бутина Елена Александровна — асп. кафедры философии факультета со-

циологии, экономики и права Московского педагогического государствен-ного университета, [email protected]

About publisher

Elena Butina, PhD student, Chair of Philosophy, Department of Sociology,

Economy and Right, Moscow State Pedagogical University, [email protected]

****§§Ср.: «...последовательное проведение чисто механического взгляда… представля-ет задачу столь же неразрешимую, как квадратура круга» [6, c. 260]. ***** Ср.: «Итак, попытки средних, примирительных решений в своих результатах оказываются неудачными» [5, с. 28]. ******†††Публикация выполнена в рамках проекта Н. А. Дмитриевой «Феномен русского неокантианства в контексте русской и европейской философии конца XIX — первой половины XX века», осуществляемого на средства гранта Президента Российской Федерации по поддержке научных исследований молодых российских ученых — докторов наук (МД-4045.2011.6).

éÅáéêõ à êÖñÖçáàà Попова В. С. Спор о логике в университетской философии

Санкт-Петербурга начала XX века. Калининград : Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. 161 с.1

Пожалуй, что началом историко-логических исследований в Калинин-

граде можно считать статью В. Н. Брюшинкина «Парадигмы Канта: логиче-ская форма»2, опубликованную в 1985 году в «Кантовском сборнике», где автор развивает оригинальную концепцию пустоты логических форм в ло-гике Канта. В дальнейшем в своих работах Брюшинкин не раз обращался к исследованиям логики Канта. Серия его замечательных статей по этой проблематике, последняя из которых была опубликована в нашем журнале в 2011 году3, могла бы составить отдельную и неординарную книгу. Роди-лось даже целое направление — «логическое кантоведение», по которому еще в Калининградском университете с 1987 по 1997 год прошли четыре научных семинара. Но не только логике Канта были посвящены историко-логические работы проф. Брюшинкина. Например, в нескольких его стать-ях исследуется вопрос о применении поризматической модели проис-хождения научной теории Б. С. Грязнова в методологии истории логики4. А этом году в Издательстве БФУ им. И. Канта вышла его новая монография «Теория поиска вывода. Происхождение и философские приложения», на-писанная совместно с Ниной Анатольевной Ходиковой5.

Однако как отдельное направление логико-исторические исследования начали оформляться только с 1996 года, когда была основана кафедра фи-лософии и логики и к направлению подключились молодые исследовате-ли. Под руководством проф. Брюшинкина на кафедре было защищено не-сколько диссертаций по данной проблематике.

К общему глубокому прискорбию в этом году Владимир Никифорович Брюшинкин трагически ушел от нас. Хочется надеяться, что логико-исто-рические исследования в Калининграде продолжат его ученики. К их чис-лу с полным основанием следует отнести Варвару Сергеевну Попову, прак-

1 Обзор выполнен при поддержке РГНФ, проект № 10-03-00745а. 2 Брюшинкин В. Н. Парадигмы Канта: логическая форма // Кантовский сборник. Ка-лининград, 1985. Вып. 10. С. 30—40. 3 Брюшинкин В. Н. Логика Канта и метафизика Стросона // Кантовский сборник. 2011. № 3 (37). С. 7—17. 4 См., напр.: Брюшинкин В. Н., Ходикова Н. А. Аналитическая интерпретация доказа-тельств в таблицах Бета и модельных множествах Хинтикки // Аргументация и ин-терпретация. Исследования по логике, аргументации и истории философии : сб. науч. ст. Калининград, 2005. С. 39—46 ; Брюшинкин В. Н., Ходикова Н. А. Рациональная реконструкция происхождения теории поиска вывода из гильбертовской теории до-казательств // Модели рассуждений — 1: Логика и аргументация : сб. науч. ст. Ка-лининград, 2007. С. 205—218. 5 Брюшинкин В. Н., Ходикова Н. А. Теория поиска вывода. Происхождение и философ-ские приложения. Калининград, 2012.

é·ÁÓð˚ Ë ðÂˆÂÌÁËË 105

тически все работы которой посвящены истории логики в России. Ее перу и принадлежит первая монография, целиком обращенная к истории логи-ки в России, которая была издана в нашем университете в 2010 году и уже стала библиографической редкостью.

Обращаясь к истории отечественной университетской логики, В. С. По-пова останавливается на одном из интереснейших ее моментов, осущест-вляя реконструкцию спора по вопросам логики, протекавшего в начале ХХ века между А. И. Введенским и Н. О. Лосским. Это делает работу крайне актуальной, поскольку исследования, посвященные истории логики в Рос-сии, единичны. Кроме того, данная книга в определенном смысле находит-ся в русле наметившейся в последние годы тенденции в историко-логиче-ских исследованиях, с учетом того что, несмотря на огромное количество работ по истории русской философии, вышедших начиная с 90-х годов, именно история логики в России в них практически не получила освеще-ния. А как убедительно показывает В. С. Попова, без таких исследований невозможно адекватно судить о важнейших философских концепциях рус-ских философов. Можно лишь предположить, что отсутствие интереса к истории университетской философской логики начала ХХ века обусловле-но тем, что эта логика рассматривалась как некая тупиковая ветвь во все-общей истории логики. Между тем исследования, проведенные в данной области, могут, что и демонстрирует рецензируемая книга, пролить новый свет на ключевые моменты тех или иных философских учений, показать концептуальную и содержательную взаимосвязь логических и философ-ских теорий, а также, возможно, по-новому осветить становление и генезис современной логики.

Первая глава монографии посвящена изложению и анализу дискуссии А. И. Введенского и Н. О. Лосского по вопросам логики, что осуществляется в широком историко-философском контексте: сначала автор подробно оста-навливается на ее предыстории, а затем выявляет философские основания ключевых логических расхождений учителя и ученика. Творчество этих вы-дающихся русских философов достаточно подробно изучалось историками философии, однако обращение к анализу их логических учений и дискус-сии между ними позволяет взглянуть на него с неожиданной стороны.

В первом параграфе дана общая картина истории логики в универси-тетской философии Санкт-Петербурга конца XIX — начала XX века в оценке современных историков логики, во втором представлена пре-дыстория логической дискуссии Введенского и Лосского. Автор приходит к выводам, что, во-первых, «университетская логика конца XIX — начала XX века носила черты психологизма в силу тесной взаимосвязи при ее преподавании с психологией и гносеологией»6, во-вторых, «только в ра-ботах А. И. Введенского и Н. О. Лосского четко обозначена проблема психологистской интерпретации логики и рассмотрены отношения ло-гики и психологии, а также логики и гносеологии»7 и, наконец, что «дискуссия стала одной из форм существования университетской логи-ки Санкт-Петербурга конца XIX — начала XX века»8. 6 Попова В. С. Спор о логике в университетской философии Санкт-Петербурга на-чала XX века. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. С. 45. 7 Там же. 8 Там же. С. 46.

106 é·ÁÓð˚ Ë ðÂˆÂÌÁËË

Третий параграф посвящен собственно логической дискуссии Введен-ского и Лосского. Обстоятельно описаны ее исторические этапы, подробно освещаются практически все обсуждаемые пункты дискуссии, тщательно проанализированы основные содержательные моменты. Автор подробно разбирает споры по проблеме психологизма в логике, полемику по поводу оригинальной теории условных силлогизмов Лосского, трактовку законов логики, вопрос об условиях истинности единичных и общих суждений и вопрос о трактовке аналитических и синтетических суждений9.

Остановимся, к примеру, на вопросе о природе аналитических и синтетических суждений в логике, который был одним из центральных в полемике двух философов: «Главное разногласие учителя и ученика по этому вопросу состоит в том, что Н. О. Лосский вообще отрицает ана-литические суждения и всякое учение о них, А. И. Введенский же уверен в их существовании и даже, как было указано выше, на магистерском диспуте Лосского квалифицирует главное положение его работы как аналитическое суждение»10. Лосский полагает, что в действительности аналитических суждений не существует, и предлагает изгнать из логики и гносеологии любые упоминания о них. Он утверждает, что любые ло-гические связи являются онтологическими и как «связь основания и следствия» имеют «необходимый характер». Онтологические же связи имеют принципиально синтетический характер, и поэтому фактически существуют и используются нами только синтетические суждения.

Четвертый параграф, посвящен отдельному анализу одной из ключе-вых проблем дискуссии, а именно учению об условно-категорических умо-заключениях. Автор убедительно показывает, что решение частных логи-ческих задач (например, оценка условно-категорических умозаключений) с необходимостью подчиняется Введенским и Лосским воззрениям общефи-лософского характера11. Так, по Лосскому, поскольку множественности причин не бывает, а связь причины и следствия однозначна как в про-грессивном, так и в регрессивном направлении, правильными могут быть условно-категорические умозаключения по всем четырем схемам12.

По нашему мнению, не менее важным, а возможно, и главным достоин-ством монографии является то, что данное исследование базируется на четко сформулированной и обоснованной автором методологической кон-цепции, опирающейся на понятие «образ логики». Это понятие было вве-дено И. Н. Грифцовой по аналогии с понятием «образ науки», который ис-пользовался в отечественной истории и философии науки. По Грифцовой, «образ логики — это восприятие научным сообществом состава логики и ее теоретической и практической роли в науке и культуре»13. Данная концеп-ция предполагает выделение матрицы основных параметров образа логики для конкретных историко-логических исследований. «Образ логики» поз-воляет упорядочивать историко-логический материал, но при этом пере-

9 Попова В. С. Указ. соч. См. таблицу на с. 68—69. 10 Там же. С. 58. 11 Там же. С. 82. 12 Там же. С. 76. 13 Грифцова И. Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина. К вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. М., 1998. С. 15.

é·ÁÓð˚ Ë ðÂˆÂÌÁËË 107

ход от одной концепции к другой определяется временной последователь-ностью. В исследованиях, основанных на понятии образа логики, появля-ются новые способы представления истории логики: нелинейный14, синте-тический, плюралистический. Для выявления авторских образов логики в работе В. С. Поповой были взяты за основу параметры, предложенные В. Н. Брюшинкиным для оценки концепций психологизма и антипсихоло-гизма15 в философии логики и дополненные рядом специфических пози-ций. Согласно В. С. Поповой, в образ логики также входят «тип логики; философские установки; приложения логики; связь логики с мышлени-ем; трактовка логических законов; степень отрефлексированности логи-ческой концепции и ее оснований»16.

Конечно, концепции «образа логики» и, особенно, «авторского образа логики» представляются дискуссионными. Однако нельзя не признать, что такой метод вполне соответствует решению тех задач, которые ставит пе-ред собой автор. В самом деле, такие традиционные понятия, как парадиг-ма, исследовательская программа, школа, направление или же «логическая система», не могут отвечать целям, которые ставит перед собой автор. Но не может ли конкретизация «образа логики» до «авторского образа логи-ки» привести к тому, что образов логики будет столько же, сколько авто-ров? Нам представляется, что нет, и в целом во второй главе монографии, по нашему мнению, убедительно показано, что «выявление авторского об-раза логики позволяет установить сходства и различия логико-фило-софских концепций и поставить вопрос об их принадлежности более общему образу логики. Такой подход дает целостное представление о логике в рамках философской позиции того или иного автора. Подход к историко-логическому исследованию с опорой на "авторский образ ло-гики" позволяет… отразить преемственность логического знания; учесть специфику каждого отдельного логического учения… вписать концеп-ции, не совершающие революционного вклада в развитие логики, но имеющие важное культурное и образовательное значение, в историю логики»17.

Далее во второй главе монографии предложенная методология приме-няется к конкретным логическим учениям, что создает единые основания для их сопоставления. Особенно интересным нам представляется обраще-ние к логическим концепциям Д. С. Милля, Г. Фреге, Э. Гуссерля для выяв-ления и сопоставления отдельных параметров образов логики при иссле-довании конкретных логических концепций. В последнем параграфе дела-ется вывод о том, что расхождение позиций Введенского и Лосского предо-пределено различием философских установок, лежащих в основании их логических учений.

Монография В. С. Поповой вышла в 2010 году, но следует отметить, что с тех пор историко-логические исследования В. Н. Брюшинкина и его уче-

14 Попова В. С. Указ. соч. С. 6. 15 Брюшинкин В. Н. Психологизм на пороге XXI века // Логическое кантоведение — 4 : тр. междунар. семинара. Калининград, 1998. С. 84. 16 Попова В. С. Указ. соч. С. 106. 17 Там же. С. 144.

108 é·ÁÓð˚ Ë ðÂˆÂÌÁËË

ников не стояли на месте. Рассмотрение логических дискуссий универси-тетских философов продолжается, выходят статьи, дополняющие материа-лы монографии, заметно уточнена и расширена методологическая основа указанного выше подхода к истории логики18.

Несомненно, что данная работа будет интересна не только всем инте-ресующимся историей логики и философии, но также и кантоведам, по-скольку в ней разбираются логические учения русского неокантианца А. И. Введенского и Н. О. Лосского, у которого с философией Канта были «особые отношения».

А. Г. Пушкарский

18 См. об этом: Попова В. С. Риторический анализ текста в исследованиях образа ло-гики // Рацио.ru : [электрон. науч. журн.]. 2010. № 3. С. 124—138 ; Пушкарский А. Г. Методология истории логики: синтетический подход // Вестник Балтийского фе-дерального университета им. И. Канта. 2011. Вып. 6. С. 25—34 ; Брюшинкин В. Н. По-ризматическая модель происхождения научных теорий и ее применение к исследо-ванию истории логики // Рацио.ru : [электрон. науч. журн.]. 2011. № 6. C. 194—205 ; Попова В. С., Пушкарский А. Г. Два критика логики профессора А. И. Введенского // Рацио.ru : [электрон. науч. журн.]. 2011. № 6. С. 84—104.

çÄìóçÄü Üàáçú

Международный исследовательский семинар «Кантовский проект вечного мира в контексте современной политики»

(Калининград, 20—22 апреля 2012 года) С 20 по 22 апреля 2012 года в БФУ им. И. Канта прошел международ-

ный семинар «Кантовский проект вечного мира в контексте современной политики». Он был организован Институтом Канта при финансовой под-держке БФУ им. И. Канта и российского отделения Фонда им. Фридриха Науманна. Мероприятие собрало как широко известных, так и молодых кантоведов, политических философов и политологов из Германии, Поль-ши, Белоруссии, Франции, Италии, Люксембурга; с российской стороны, помимо ученых из БФУ им. И. Канта, участвовали исследователи из Моск-вы и Санкт-Петербурга. За три дня были представлены 15 докладов. Рабо-чими языками семинара стали русский, английский и немецкий.

Инновационный характер многих положений трактата Канта «К веч-ному миру» и их уникальная для его времени систематическая связь обще-признаны в мировом философском и научном сообществе. К тому же пря-мо или косвенно идеи философа повлияли на установление системы меж-дународной безопасности в XX веке. Однако остается множество вопросов о значении и актуальности кантовского мирного трактата и его влиянии на современную политику, мировое и государственно право и на государ-ственное строительство. Поскольку мир и после окончания холодной вой-ны продолжает сталкиваться с новыми как глобальными, так и локальными кризисными явлениями, не только философы, но и политики снова и сно-ва обращаются к кантовскому трактату. Заметим при этом, что философия международных отношений еще очень молода, ее условно «самостоя-тельная» история — это три последних десятилетия, в течение которых, од-нако, сложились уже несколько конкурирующих направлений мысли, от-личающихся трактовкой идей Канта и ви дением их актуализации. Ведутся споры о перспективах, предлагаются альтернативные проекты. Внести оп-ределенную лепту в разрешение споров и попытались организаторы семи-нара. Участники выступали как «самостоятельно», так и с опорой на упо-мянутые направления мысли, а также с их оценкой.

Первый семинар на тему мирного проекта, организованный также Бал-тийским федеральным университетом, прошел в г. Светлогорске Калинин-градской области в 2007 году под названием «Проект "вечного мира" Канта и современный мир. Роль международных организаций, норм права и на-циональных государств в достижении мира». Предмет и цели второго се-минара стали более широкими по охвату, сместились от анализа практиче-ского применения права к области фундаментальной политологии и поли-тической философии, а методы исследования приобрели междисципли-нарный характер. Поэтому изначально на семинаре предполагалось затро-нуть следующие темы:

1. Исторический и культурный контекст трактата «К вечному миру». 2. Сравнительный анализ проекта «вечного мира» Канта и основных

философских концепций мировой политики XIX—XXI веков.

110 ç‡Û˜Ì‡fl ÊËÁÌ¸

3. Роль, ответственность и компетенции международных организаций, региональных союзов, сообществ и институтов для достижения мира.

4. Значение концепции вечного мира Канта для современных фило-софских и политологических дискуссий.

Круг изначальных задач трансформировался в темы трех круглых сто-лов, прошедших в течение трех дней семинара:

1. Актуальность философских оснований мирного трактата. 2. Правовые формы обеспечения мира. 3. Мирный проект и политические интересы. Первой теме был целиком посвящен первый день семинара. С приветст-

венным словом выступили проректор по научной работе БФУ им. И. Канта профессор Г. М. Фёдоров и руководитель российского отделения Фонда им. Фридриха Науманна Саша Тамм, отметивший несколько пунктов оче-видной актуальности принципов, изложенных в мирном трактате Канта, в свете проблем современной международной политики вообще и принци-пов деятельности возглавляемого им фонда в частности.

Открылся семинар двумя докладами об исторических и историко-фи-лософских предпосылках мирного проекта. С докладом «Трактат о вечном мире на фоне Великой французской революции и последующих войн» выступил профессор Й. Краузе из Кильского университета. Вначале он напомнил о том, что XVIII век, вопреки распространенному мнению, характеризуется целым рядом сочинений по проблемам мира, их аргументами оперирует и Кант, однако новшеством стало то, как он их систематизировал (в частно-сти, крепко связал требования демократии и международного права, кото-рые ныне часто неправомерно разделяются). А главной целью Канта было защитить мирные идеи Просвещения от критики, связанной с неудачами и проблематичностью французской революции, и заодно приспособить их к изменившимся политическим условиям, что проявилось в его критике не-которых аспектов французской политики, — а такая трактовка в большин-стве интерпретаций, опять же, отсутствует. Современным положением дел Кант, по мнению докладчика, был бы доволен, и оно говорит в пользу его идей, но его проект оказал на становление этого порядка скорее косвенное влияние, а решающее теоретическое основание демократического миро-любия (убедительное для политиков) сложилось из идей философов XIX и XX столетий, от Г. В. Ф. Гегеля до У. Г. Бевериджа. Тезис о том, что «Первая мировая война была войной демократической, которая свела тезис Канта и других философов о республиканском мире к абсурду», явно требовал уточнений и вызвал полемику. Продолжил тему исторических предпосы-лок молодой кантовед из БФУ им. И. Канта Алексей Троцак. Он охарактери-зовал трактат как яркий пример метода Канта (метода телеологического и метода построения философских сочинений), а также представил подроб-ное сравнение факторов, способствующих и препятствующих «моральной» политике, уточнив тем самым ответ на «вечный» вопрос о том, что мешает ей восторжествовать.

Далее с пленарным докладом на тему «Космополитизм Канта в современ-ной культуре идентичности» выступила профессор Моник Кастийо из уни-верситета Париж XII. Докладчик отметила, что «культура идентичности» приходит на смену «культуре автономии» в условиях сегодняшнего ослаб-ления влияния государства и усиления гражданского общества, и различ-ные меньшинства в этой новой культуре приумножают свое влияние и

ç‡Û˜Ì‡fl ÊËÁÌ¸ 111

улучшают свое положение, успешно практикуя то, что Кант называл «по-литическим морализмом». В кантианской философии М. Кастийо видит общие контуры вполне приемлемого антропологического основания для того, чтобы даже при этих тенденциях сохранить не только космополи-тизм, но и «космокультурализм», сохранить согласованность между уни-версальностью принципов и различиями этносов и субкультур. Остается надеяться, что публикация доклада стимулирует развитие и в русскоязыч-ной философии этого нового для России способа прочтения кантовских сочинений, который уже не первое десятилетие развивается на Западе в полемике либералов и коммунитаристов.

Оставшаяся часть первого дня семинара прошла в дискуссиях оптими-стически настроенных слушателей со скептически настроенными доклад-чиками. Директор люксембургского Института европейских и междуна-родных исследований Арман Клесс изложил свои мысли о проблеме изуче-ния и раскрытия мирного потенциала природы человека. Профессор Бело-русского государственного университета Татьяна Румянцева обобщила фи-лософские основания отказа И. Г. Фихте и последующих философов XIX ве-ка от кантовского мирного идеала преимущественно на примере идей Г. В. Ф. Гегеля. Вдобавок, она указала на то, что идеи Гегеля вполне пригод-ны для оценки современных локальных конфликтов как «объективации форм права и свободы», которая во многом осуществляется все теми же «силовыми», военными способами.

В заключение первого дня доктор Якуб Шчепаньский из Ягеллонского университета в Кракове, анализируя иронические элементы в риторике трактата, поднял в своем докладе вопрос: «Не смеялся ли автор над своим читателем?» Впрочем, сам автор дает на него вполне очевидный ответ, и докладчик не стал примыкать к старой традиции интерпретации, которая во всем этом трактате видела едва ли что-то большее, чем шутку. Указан-ный вопрос приводит нас к другим вопросам: о целевой аудитории тракта-та, особенно о роли «зрителей» в достижении мира, и, собственно, о дости-жимости этого мира. На последний докладчик ответил в духе агностициз-ма (мы не можем ни достичь вечного мира, ни доказать его недостижи-мость), но при этом назвал идею мира допущением, которое мы должны постараться сделать истинным, хотя оно и не связывает нас моральными обязательствами.

Поиск правовых форм мирного сосуществования во второй день семи-нара начался с доклада приват-доцента Гёттингенского университета док-тора Петера Шульце, который представил в свете мирного проекта свою оценку структурных элементов современного европейского мирного по-рядка, обозначив его главными центрами притяжения и источниками ди-намики Россию и НАТО. Затем Вячеслав Дашичев, главный научный со-трудник Института международных экономических и политических ис-следований РАН, указал на актуальность статей мирного трактата в свете общих тенденций современных международных отношений и, особенно, в свете своего опыта миротворческой работы в Научно-консультативном со-вете при МИД СССР, председателем которого он был в 1987—1989 годах.

Вадим Чалый из БФУ им. И. Канта и Александр Кутейников из СПбГУ осуществили в своем докладе обзор и оценку тех современных теоретиче-ских концепций международной организации, для которых воззрения Канта становятся одним из идейных источников. К ним они отнесли либе-


рализм, федерализм, институционализм, функционализм, концепцию ме-ждународных режимов и марксистскую теорию. В вопросе о форме и роли (настоящей и будущей) международных организаций в обеспечении мира докладчики рассматривают «космополитическую» тенденцию в филосо-фии Канта как превалирующую, а «государственническую» (этатистскую) — как подчиненную.

Профессор БФУ им. И. Канта Леонард Калинников в своем докладе крат-ко представил широкий спектр философских оснований мирного проекта и показал глубокую укорененность федералистских предписаний в антро-пологии и всей практической философии Канта. Профессор Хельмут Ваг-нер (Берлин) в продолжение темы попробовал убедить слушателей в том, что разделение государственной монополии по принципу «взаимопомо-щи», который может быть реализован и уже реализуется в Европейском со-юзе, делает возможной «республику мира», вопреки мнению Канта, кото-рый не мог предусмотреть образования ЕС. Основанием кантовского скеп-сиса было то, что он не видел возможности сломить или разделить монопо-лию государства на власть, но принцип «взаимопомощи», по мнению Х. Ваг-нера, является реальной альтернативой принципу федерализма.

Заключительный круглый стол второго дня работы семинара имел сво-ей целью установить соотношение мирного проекта с тенденциями со-временной «реальной» политики. Профессор университета Катаньи (Ита-лия) Луиджи Каранти в докладе «"Вечный мир" и "либеральный мир"…» оста-новился на трех моментах в понимании Канта (по одному для каждой из трех «Окончательных статей»), которые вызывают затруднения, поскольку сам автор трактата не до конца прояснил соотношение понятий. Касаясь первой статьи, Л. Каранти выступил против отождествления республики и либеральной демократии — республику, по его мнению, следует понимать как идеал либеральной демократии или даже как высшую ступень разви-тия правового государства и гражданского общества. Это перспективный вывод для понимания войн между демократическими государствами и войн во имя демократии. Вопрос ко второй из «Окончательных статей» та-ков: следует ли вводить ограничения для принятия государств в федера-тивный мирный союз, и каковы должны быть эти ограничения? Докладчик представил свои доказательства того, что Кант не мог считать федератив-ный союз открытым только для республик, иначе эта статья лишается са-мостоятельного значения: движение к мировой федерации и к республи-канизму должно быть параллельным. К третьей статье возникает вопрос о том, относится ли «право всемирного гражданства» только к тем, кто пере-секает границы по торговым делам. На него докладчик ответил отрица-тельно: это скорее право на узнавание друг друга, установление контактов с иностранцами для устранения взаимного недоверия и закладывания ос-нов сообществ более широких, чем национальные. Что же касается эконо-мики, то, считает Л. Каранти, если торговля «ведется на основе норм, кото-рые — здесь обозначается еще одну проблема — признают ужасного дик-татора законным владельцем ресурсов страны, нетрудно понять, что такие взаимозависимости могут вести к конфликтам, а не к миру». Взаимосвязь и взаимозависимость должна быть правовой и культурной. Все эти выводы ставят под вопрос мейнстрим «теории демократического мира», имеющей большое влияние в современной политике. Попытки представителей этой теории опереться на мирный проект Канта, по мнению профессора Каран-ти, неправомерны сразу в нескольких ключевых пунктах.

ç‡Û˜Ì‡fl ÊËÁÌ¸ 113

Критику теории демократического мира продолжил профессор Лотар Брок (Франкфуртский университет им. И. В. Гёте). Он отметил, что под вли-янием политических реалий она разделилась на два варианта, один из ко-торых гласит, что демократии миролюбивы лишь в отношениях друг с дру-гом, но не с другими режимами. При этом остаются следующие проблемы: как понимать, что в вопросах войны и мира даже при разделении властей доминирует исполнительная ветвь власти? является ли либерализм проек-том гегемонии Запада, и если да, ставит ли это под сомнение предписание Канта о необходимости республиканского устройства? как вообще следует поступать с государствами, политика которых препятствует миру? Нако-нец, докладчик указал на проблему несоответствия ориентиров и целей ООН ее процессуальным нормам и практикам, ведущего к тому, что «госу-дарства — члены ООН отстаивают ценности, которые сами не могут защи-тить». В качестве решения автор поддерживает рекомендации Ю. Хаберма-са расширить дееспособность ООН и региональных организаций в сочета-нии с конституционализацией международного права.

Тему «гуманитарной интервенции» продолжил доклад исследователей из БФУ им. И. Канта Вячеслава Дыханова и Андрея Зильбера. Как известно, Кант не одобрял вмешательство государств во внутренние дела друг друга, в том числе участие соседей в гражданских войнах, полагая, что внутрен-ние неурядицы должны быть лишь предостерегающим примером. Запре-щал Кант и революции по причине их принципиально неустранимой не-правомерности. Но как оценивать с этой точки зрения гуманитарные ката-строфы, произошедшие в XX веке в некоторых странах «третьего мира»? О невмешательстве или запоздалом вмешательстве в эти события междуна-родное сообщество до сих пор единодушно сожалеет. Вместе с тем оно осуждает идею «экспорта революции», который легко и нередко скрывает в себе намерение экспортировать власть и влияние и примером которого можно считать также недавние «бархатные» революции. Именно это учи-тывал Кант, живший в эпоху процветавшего колониализма и первого большого успеха в борьбе колоний за свою свободу. Напомнив об этом сложном комплексе обстоятельств, авторы сделали вывод о необходимости сбалансированных решений, указав, как и предыдущий докладчик, на суб-сидиарную модель мирового сообщества, предложенную Юргеном Хабер-масом.

В третий день семинара с докладом «Проблема мира в диалоге трех царей: И. Кант, Николай II и Л. Толстой» выступил профессор Алексей Круглов (РГГУ). Он напомнил о сходстве положений трактата Канта с положениями российского меморандума 1898 года о необходимости созыва международ-ной конференции по вопросам сохранения мира. Обычно первым полити-ческим откликом или подобием отклика на идеи Канта называют более позднее и более заметное событие: создание Лиги Наций по инициативе Вудро Вильсона в 1920 году. Доклад был интересен обращением к истории не только российской политики, но и российской философии. Ключевой его темой стало сравнение идей Канта и Льва Толстого в вопросе о теорети-ческих и этических основаниях мирного проекта. Последний считал глав-ным инструментом обеспечения мира вовсе не право, а нравственный за-кон в формулировке того же Канта. Актуален этот вопрос ввиду десакра-лизации источников права и сегодняшнего отказа от концепции «естест-венного права». Обрела ли она преемника в виде «прав человека», остается


спорным, так же как и вопрос о том, существует ли четкая концепция прав человека (первые прототипы которой изложены в декларации француз-ских революционеров, т. е. еще при жизни Канта) и в одном или несколь-ких вариантах. Также докладчик попытался обосновать утверждение, что «Кант чуть ли не обожествляет право». По его мнению, сам философ, как видно из «добавлений» к мирному трактату, был серьезно озабочен миро-творческой ролью морали, проблемой ее соотношения с политикой и то-варно-денежным оборотом.

Завершился семинар обсуждением содержания и форм возможного международного проекта кооперации участников семинара и других ис-следователей с целью адаптировать и использовать мирный проект Канта, имеющий непреходящее значение в своих базовых принципах и допол-ненный идеями современных философов в практических деталях, для формулировки практических предложений по деятельности в области обеспечения мира и прав человека. Все участники признали большую по-лезность, теоретическую насыщенность и эвристический потенциал меро-приятия и выразили готовность к продолжению сотрудничества.

А. С. Зильбер

éÅöüÇãÖçàü

ВНИМАНИЮ АВТОРОВ! Требования к оформлению статей для «Кантовского сборника» можно

найти на сайте Единой редакции научных журналов БФУ им. И. Канта по адресу: http://journals.kantiana.ru/kant_collection/monograph/

ПОДПИСКА На всероссийский научный журнал «Кантовский сборник» можно под-

писаться в любом отделении агентства «Роспечать». Индекс издания в ка-талоге — 80623, каталожная цена 100 руб., периодичность — 4 номера в год.

КАНТОВСКИЙ СБОРНИК

Научный журнал

2012

№ 3 (41)

Редактор Д. А. Малеваная-Митарджян. Корректор С. В. Ильина Компьютерная верстка Г. И. Винокуровой

Подписано в печать 27.09.2012 г. Бумага для множительных аппаратов. Формат 70108 1/16

Гарнитура «Book Antiqua». Ризограф. Усл. печ. л. 10,2. Уч.-изд. л. 8,2 Тираж 500 экз. Заказ 195

Издательство Балтийского федерального университета им. И. Канта

236041, г. Калининград, ул. А. Невского, 14

Documents

Kant sb 3 41 2012