T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

KANT’IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ

Yüksek Lisans Tezi

Fatma Nur AĞCA

Ankara-2014

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

KANT’IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ

Yüksek Lisans Tezi

Fatma Nur AĞCA

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER

Ankara-2014

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

KANT’IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER …………………….

Prof. Dr. Muammer ESEN …………………….

Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ …………………….

Tez Sınavı Tarihi: 19.08.2014

TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış

ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin

gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı

ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.(……/……/2014)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

Fatma Nur AĞCA

İmzası

……………………

ÖNSÖZ

İnsan zihnini kurcalayan en önemli sorulardan biri Tanrı’nın varlığı konusudur.

İnsanlık tarihi kadar eski olmasına rağmen ilk günkü hararetini kaybetmeyen bu

tartışmada lehte ve aleyhte farklı argümanlar ileri sürülmüştür.

Bu argümanların bir kısmı dış dünyaya ilişkin çeşitli tecrübelerden yola çıkarak

Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalışırken, bunlardan farklı olarak ontolojik argüman

tecrübeden bağımsız olarak Tanrı kavramının kavramsal çözümlemesinden hareketle

Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalışmıştır. Kullandığı bu farklı yöntemden dolayı

çok sayıda savunucusu olan ontolojik argümanın eleştireni de oldukça çoktur.

Ontolojik argümana yöneltilen en ciddi eleştiri ise Immanuel Kant’ın eleştirisi

olarak kabul edilmektedir. Bir giriş ve iki bölümden oluşan bu çalışmamızda Kant’ın

ontolojik argümanı eleştirisi eleştirel yönden incelenmeye çalışılmıştır. Giriş

bölümünde Kant’ın bilgi felsefesine değinilmiş, birinci bölümde Kant öncesi

ontolojik argüman savunmalarına ve tartışmalara yer verilip Kant’ın eleştirilerine

maruz kalan ontolojik argümanın nasıl bir argüman olduğu ortaya konmaya

çalışılmıştır. İkinci bölümde ise, Kant’ın diğer teistik argümanları eleştirisi, bu

eleştiriler arasında ontolojik argümana eleştirisinin nasıl bir yer tuttuğu, Kant’ı bu

eleştiriye yönelten temel sâikler ve eleştirisinde ileri sürdüğü temel tezler etraflıca

incelenip, bu itirazların tutarlı olup olmadığı sorgulanmıştır. Yine aynı şekilde ikinci

bölümde, Kant sonrası dönemdeki ontolojik argüman savunmalarına yer verilip,

Kant’a ne tür cevaplar verildiği ve Kant’ın bu eleştirilerinde başarılı olup olmadığı

tartışılmıştır. Sonuç bölümünde ise Kant’ın eleştirileri genel bir değerlendirmeye tâbî

tutulmuştur.

II

Son olarak, tez konusunun seçiminden, şekil ve içeriğin oluşumuna kadar her

konuda tavsiyeleriyle bana yol gösteren danışman hocam Prof. Dr. Mehmet Sait

REÇBER’e ve her türlü fedakarlığı ve desteği esirgemeyen aileme teşekkürü bir borç

bilirim.

Fatma Nur AĞCA

Ankara, 2014

III

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.g.m. : Adı geçen makale

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Bkz. : Bakınız

C. : Cilt

Çev. : Çeviren

Ed. : Editör

İÜİFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

No. : Numara

s. : Sayfa

Vol. : Volume

Yay. : Yayınları

IV

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ……………………………………………………………………………….I

KISALTMALAR…………………………………………………………………..III

İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………….IV

GİRİŞ

KANT VE TEİSTİK ARGÜMANLAR……………………………….…………..1

I. BÖLÜM

ONTOLOJİK ARGÜMAN: TARİHSEL ARKA PLAN……………………..…18

II. BÖLÜM

KANT VE ONTOLOJİK ARGÜMAN ELEŞTİRİSİ…………………………...40

1. Kant’ın Ontolojik Argümanı Eleştirisi……………………………………………40

a) Hiçbir Varlık İddiası Analitik Olamaz………………………………………40

b) Varlık Gerçek Bir Yüklem Değildir………………………………………...46

c) Kant’ın İtirazlarının Anselm ve Descartes’ın Argümanıyla İlişkisi………..57

2. Kantçı Eleştiriden Sonra Ontolojik Argüman…………………………………….67

SONUÇ……………………………………………………………………………..79

KAYNAKÇA………………………………………………….…………..………..84

ÖZET……………………………………………………………………………….95

GİRİŞ

KANT VE TEİSTİK ARGÜMANLAR

Tanrı’nın akılla bilinip bilinemeyeceği ve bu bağlamda teistik argümanlar ve bu

argümanların imkânı din felsefesinin en önemli konularından biridir. Bu konuda

üzerinde durulması gereken filozoflardan biri, felsefi sistemini bilgiye sınır getirme

çabası olarak görebileceğimiz Immanuel Kant’tır.

Kant’ın teistik argümanları eleştirisi, onun felsefi sistemiyle özellikle de bilgi

felsefesiyle çok yakından ilişkilidir. Bu noktada Kant’ın geleneksel metafiziği

eleştirisini bilmek oldukça önemlidir. Saf Aklın Kritiği’nin son bölümlerinde teistik

argümanları eleştiren Kant, daha önceki bölümlerde bu eleştirilerin dayanağı olan

bilgi felsefesini ortaya koyar.

Kant, bilgiyi kavramlar üzerinde temellendiren rasyonalistler ve duyulara

dayanan algılar üzerinde temellendiren empiristlerden farklı birtakım sonuçlara

varmıştır. Bilginin iki ayrı yönü olduğuna dikkat çeken Kant, bu düşüncesini meşhur

“Algısız kavramlar (içeriksiz düşünceler) boş, kavramsız algılar kördür.”1 sözüyle

ifade etmiştir. Buna göre rasyonalistlerin iddia ettiği şekilde sadece kavramlar

herhangi bir bilgi ifade etmezler, bilginin oluşması için somut algılar da gereklidir.

Kant algının gerçekleşmesi için de “madde” ve “form” olmak üzere iki şart ileri

1 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Çev. Paul Guyer ve Allen W. Wood, Cambridge

University Press, Cambridge 1998, B75-A51 (s. 193-194).

2

sürmüştür. Madde bize sadece a posteriori olarak verilebilirken, form zihinde a

priori olarak bulunmaktadır.2

Algıda a priori bir yönün olduğunu kabul etmesiyle Kant, algıyı sadece duyu

organlarının aldığı duyu verilerinin bir yığını olarak gören ampiristlerden de

ayrılmıştır.

Kant’a göre “zaman” ve “mekân” algının iki temel formudur. Bu formlar, bütün

algılardan önce gelen algının önkoşullarıdır. Bunlar a priori, Kant’ın deyimiyle “salt

algılar”dır.3

Kant için zaman ve mekân içindeki dünya sadece bir görünüş dünyasıdır. Zaman

ve mekân da duyulara bağlı olan bu dünyanın genel ve zorunlu formlarıdır. İşte

Kant’ın “transendental idealizm” adını verdiği bu felsefi sistemi, bizim duyular

yoluyla algıladığımız şeylerin bir gerçekliğinin bulunduğu, fakat bu gerçekliğin

genellik ve zorunluluk temelini, bilen öznenin koşullar sisteminde bulduğu tezine

dayanmaktadır.4 Görüldüğü üzere Kant, Kopernik Devrimi’nin getirdiği bakış

açısıyla nesnelerin zihne uymak zorunda olduğu, belirleyici olanın zihin olduğu

tarzında anti-realist sayılabilecek bir bakış açısına sahiptir.

Kant’ın deneyimlerin a priori bir yönü bulunduğu düşüncesiyle bağlantılı bir

diğer konu da onun kategoriler öğretisidir. Kant, bu konuyu “Transendental Analitik”

adlı bölümde tartışmıştır. Aristoteles’ten beri ciddi bir tartışma konusu olan

2 Kant, Critique of Pure Reason, B34-A20, (s. 155-156).

3 Heinz Heimsoeth, Kant’ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu Batı Yay., Ankara 2012, s.

79.

4 Heimsoeth, a.g.e., s. 82.

3

kategoriler, Kant’la yeni bir boyut kazanmıştır. Aristoteles’te kategoriler varlığa ait

iken, Kant’ta yalnızca düşüncenin özelliğidir, yani zihne aittir. Bunlar zihinde

tecrübeden önce bulunurlar ve bilgi ancak bunlar vasıtasıyla elde edilir.5 Bir anlamda

düşünceyi yöneten yasalar olarak tanımlayabileceğimiz kategoriler, nitelik, nicelik,

ilişki ve kiplik başlıkları altında toplanabilir.6

Kategorileri bilginin mümkün olmasının şartı olarak gören Kant, oldukça

tartışmalı olan bir görüş ortaya atar. Buna göre kategoriler, sadece fenomenal yani

duyulur alana uygulanabilir. Numen alanın yani duyulur olmayan alanın bilgisini

bize vermesi mümkün değildir.7 Yani Kant’ın deyimiyle “Zihin, a priori prensiplerin

yalnız empirik kullanımını yapabilir.”8

Kavramlarla deneyin işbirliği sayesinde bilginin mümkün olabileceğini söyleyen

Kant'ın, bu şekilde bir sentez yaparak her iki geleneğe de hakkını verdiği iddia edilebilir.

Ancak onun rasyonalist geleneğe gerçek anlamda hakkını verdiğini söylemek pek

mümkün değildir. Kavramlar, deneye hayat verirken; deney, kavramları

sınırlandırmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Ayrıca kategoriler, rasyonalist

geleneğin kabul ettiği anlamda doğuştan değillerdir. Zorunluluğun deney verilerinden

hiçbir şekilde elde edilemeyeceği şeklindeki rasyonalist görüşe katılan ve bu amaçla

5 Necati Öner, Klâsik Mantık, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s. 32-33.

6 Kant, Critique of Pure Reason, A70-B95, (s. 206).

7 Kant, Prologemena To Any Future of Metaphysics, ed. by Paul Carus, The Open Court Publishing

Company, Chicago 1949, s. 252.

8 Kant, Critique of Pure Reason, A238, (s. 340).

4

kategoriler öğretisini geliştiren Kant, kategorilerin kaynağını göstermek noktasında ise

elle tutulur bir iddia ortaya koyamamıştır.9

Kant’ın felsefî sisteminin, bilgiye sınır getirme çabasının en önemli

dayanaklarından biri onun numen-fenomen ayrımıdır. Etimolojik olarak fenomen,

duyularımıza açık olan, numen ise sadece saf akılla bilinebilen şey anlamına

gelmektedir.10

Kant’ın numen olarak ifade ettiği, varlıkları insan zihninden bağımsız

olan, biz onları kavrasak da kavramasak da var olan kendinde şeylerdir. Fenomen

olarak ifade ettiği ise, tecrübe edilebilir dünya yani görünüşlerdir. Yani buradan

Kant’ın fenomeni, zaman ve mekân içinde olan, numeni ise tam tersi şey olarak

düşündüğü sonucuna varabiliriz. “Biz objeleri görünüşler olarak veya duyumumuzla

ilgisi açısından ele aldığımızda zamansal ve mekansal bir forma sahiptirler,

kendilerinde (bizâtihî) ele aldığımızda ise bu zamansal ve mekânsal formdan yoksun

olmaktadırlar.”11

Daha sonra numeni pozitif ve negatif manada ayıran Kant, kendisinin negatif

manada numenle ilgileneceğini belirtir. Pozitif numeni “duyusal olmayan sezginin bir

nesnesi” olarak tanımlarken, negatif numeni ise “duyusal sezgimizin nesnesi

olmayan bir şey” olarak tanımlar.12

Pozitif anlamda numen duyusal olmayan anlamda

bilinebilen bir şey iken, negatif anlamda numen duyusal anlamda bilinemeyen bir şey

olmaktadır. Yani Kant, görünüşler alanı dışında bir alanın bizim için boş olduğu

9 Necmettin Tan, Immanuel Kant’ın İman Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara 2008, s. 217.

10 James Van Cleve, Problems From Kant, Oxford University Press, New York 1999, s. 134.

11 Cleve, a.g.e., s. 8.

12 Kant, Critique of Pure Reason, B307, (s. 360-361).

5

kanaatindedir. Dolayısıyla numen kavramı duyarlılığın iddialarını sınırlayan

“sınırlayıcı bir kavram” olmaktadır.13

Peki Kant nesneleri numen-fenomen, dünyayı da duyu dünyası ve zihin dünyası

olarak ayırırken haklı bir temele sahip midir? Kant’ın bu görüşünü temellendirirken

kullandığı argüman oldukça ilginçtir. Ona göre, görünüşler kavramının bizâtihî

kendisi numenin gerçekliğini sağlar ve nesneleri numen-fenomen olarak ayırmamızı

haklı çıkarır.14

Ancak açıktır ki, Kant burada numenin varlığını kendisi ispatlanmaya

muhtaç bir şeyle yani fenomenle ispatlamaya çalışmakta ve kaçınılmaz olarak da bir

döngüsellik meydana gelmektedir. Walsh’ın da ifade ettiği gibi, “biz neden fenomen

kavramını kullanmak zorunda olalım veya bu şekilde bir hakka sahip olmamızın

temeli nedir?”15

Kant’ın numen alanın varlığını bu şekilde temellendirmeye çalışması onun

kategoriler anlayışıyla da bir çelişki oluşturmaktadır. Bahsi geçtiği üzere Kant

kategorilerin sadece fenomen alana uygulanacağı fikrine sahipti. Eğer Kant bu

düşüncesinde haklıysa, numen hakkındaki söylemlerinin temelini kendisi çürütmüş

olacaktır. Çünkü bu durumda numen hakkında konuşma, herhangi bir bilişsel iddiada

bulunmanın imkânı da ortadan kalkacaktır.16

Ve yine kavramlarımız görünüş ve

tecrübe dünyasının ötesine, yani numene uygulanamazsa bir numen olan Tanrı’ya da

uygulanamayacak ve Tanrı hakkında konuşmak da mümkün ve anlamlı

13 Kant, a.g.e., B311, s. 362.

14 Kant, a.g.e., A249, s. 347.

15 W. H. Walsh, Kant’s Criticism of Metaphysics, Edinburgh University Press, Edinburgh 1997, s.

163.

16 Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mâhiyeti, Kitâbiyât, Ankara 2004., s. 73.

6

olmayacaktır.17

Ancak açıkça görülmektedir ki, Kant’ın kendisi numen hakkında

çeşitli kategorileri uygulayarak pek çok yargıda bulunmaktadır. Numenin varlığından

bahsederken “varlık” kategorisini, zamanda olmadığını söylerken “olumsuzlama”

kategorisini uygulamakta, hatta kategorilerin numene uygulanamayacağını söylerken

bile “imkân” ve “olumsuzlama” kategorilerini uygulamaktadır. Dolayısıyla numen

çelişkili bir şey olmaktadır.18

Kategorileri kendisi fenomenal dünyanın ötesine

uygulayan Kant, eğer tutarlı olacaksa ya bu iki dünya arasındaki yani numenal ve

fenomenal dünya arasındaki kavranabilir ilişkiyi görmezden gelmek zorundadır ya da

bilinemeyenler kavramını tamamen bırakmak zorundadır.19

Kant felsefesinin temel taşlarından birisi de onun analitik-sentetik ve a priori-a

posteriori ayrımıdır. Bu ayrımı ilk defa açık bir şekilde Kant dile getirmiştir. Kant’a

göre, analitik bir önerme, “yüklemi konusunda zaten örtük olarak içerilen” bir

önerme iken, sentetik bir önerme, tam tersine, “yüklemi konuyla ilişkili olsa da konu

tarafından içerilmeyen” önermedir. Örneğin, “Tüm cisimler yer kaplar.”

önermesinde, “yer kaplamak” kavramı, “cisim” kavramı tarafından içerildiğinden

analitiktir; “cisim” kavramının içeriğini anlayan bir kimse “yer kaplama”nın onun

tanımsal içeriğinin bir parçası olduğunu ve dolayısıyla bu iki şeyin birbirinden

ayrılmayacağını bilir. Oysa “Tüm cisimler ağırdır.” önermesinde “ağırlık” kavramı,

“cisim” kavramının bir parçası olmadığından bu önerme sentetik bir önermedir.

17 Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, New York 2000, s. 10.

18 Graham Priest, Beyond the Limits of Thought, Cambridge University Press, New York 1995, s. 90-

91.

19 Leroy T. Howe, “Existence As A Perfection: A Reconsideration of the Ontological Argument”,

Religious Studies, Vol. 4, s. 83.

7

Ancak bu ayrımla ilgili karşımıza birtakım problemler çıkmaktadır. Her şeyden önce

“cisim” kavramı ampirik bir kavramdır ve neyi tam olarak içerip içermediğini

söyleyemediğimizden dolayı bizim onun tam manasıyla tanımını yapmamız mümkün

değildir. Gelecekte ağırlığın cisimlerin bir parçası olduğu veya yer kaplamanın

cisimlerin bir parçası olmadığı sonucunun çıkması ihtimal dâhilindedir.20

Ayrıca

Kant’ın analitikliği ve sentetikliği sadece konu-yüklem bağlamında açıklaması,

kendinden sonrakilerce çok dar ve yetersiz bulunmuş, analitiklik ve sentetiklik

ayrımının sadece konu-yüklem önermelerinde değil daha geniş önermeler kümesinde

de bulunduğu ileri sürülmüştür.21

A priori-a posteriori ayrımı ise daha çok epistemolojik bir ayrımdır. A priori,

deneyden bağımsız olarak bilinen yargıları ifade ederken, a posteriori bunun tam

tersini, yani deneyle bilinebilirliği ifade etmektedir. Kant’a göre a priori yargının

‘evrensellik’ ve ‘zorunluluk’ olmak üzere iki temel özelliği vardır.22

Bu yargıların en

güzel örneğinin matematiksel yargılar olduğunu ifade eden Kant, bunların

doğruluğunun tamamen deneyden bağımsız olduğunu savunur. Ancak bu yargılar her

ne kadar zorunlu olsa da, analitiklik ve zorunluluk her zaman birbirini

gerektirmediğinden dolayı analitik değil sentetiktirler. Çünkü matematiksel

yargılarda yüklem konunun içerisinde içerilmiş hâlde değildir. Örneğin, “7+5=12”

önermesinde 12’nin 7+5’te içerildiği söylenemez. Bir kişinin 12 rakamını kavramsal

olarak çözümlemesi sonucunda 7+5’e ulaşması mümkün değildir.23

20 Walsh, a.g.e., s. 9.

21 Richard Swinburne, “Analyticity, Necessity and Apriority”, Mind, Vol. 84, No. 334, 1975, s. 225.

22 Kant, Critique of Pure Reason, B4, s. 137-138.

23 Kant, a.g.e., B15-B16, (s. 144).

8

Kant’ın özellikle üzerinde durduğu yargı türü ise sentetik a priori yargılardır. Bu

yargılar daha önce verilen tanımlardan da anlaşılacağı üzere, hem bilgimizi

genişleten hem de deneyden bağımsız, zorunlu ve evrensel yargılardır. Ancak

sentetik a priori yargıların mümkün olup olmadığı meselesi tartışmalıdır. Kant’a göre

üç önemli bilgi alanında sentetik a priori yargılarla karşılaşmaktayız. Bunlar:

Matematik, fizik ve metafiziktir. Fizik ve matematikte yargıların sentetik a priori

olduklarında şüphe yoktur, ancak metafizikte durum aynı değildir. Kant’a göre,

metafiziğin güvenli bilgi olma iddiasını gerçekleştirmesi için sentetik a priori

yargılarda bulunması gerekmektedir.24

Metafiziğin sentetik a priori yargıda bulunma

şartını gerçekleştiremediği tezi Kant’ın metafizik eleştirisine de temel oluşturmuştur.

Peki Kant’ın sentetik a priori yargı anlayışında tutarlı olduğu söylenebilir mi?

Kant’a sentetik a priori yargı noktasında yapılan eleştiriler daha çok Kant’ın bu

noktada net olmadığı, meseleyi tam olarak ele almadığı yönünde yoğunlaşmıştır.

Strawson’un da belirttiği gibi, Kant bize hiçbir şekilde sentetik a priori’nin açık seçik

ve genel bir tanımını vermemiştir.25

Bu yüzden Kant’ın sentetik a priori’nin haklı bir

savunmasını yaptığını söylemek oldukça güç görünmektedir.

Kant’ın Tanrı anlayışı, temelde onun sırf akılla Tanrı hakkında herhangi bir

çıkarımda bulunamayacağımız düşüncesine dayanmaktadır. Bu noktada rasyonalist

felsefeyi karşısına alan Kant, metafizik sahada aklın hem teistik kanıtlara hem ateist

sonuçlara, hem insanın özgür bir varlık olduğuna hem determinizme rahatlıkla

24 Heimsoeth, a.g.e., s. 74-76.

25 P. F. Strawson, The Bounds of Sense, Routledge, New York 2006, s. 43.

9

ulaşabildiğini savunmuştur.26

İşte bu alanlardaki antinomilerin varlığı Kant’ı

metafizik alanda saf aklın işlerliğini eleştirmeye götürmüştür.

Kant, aşkın bir kavram olan Tanrı kavramını en gerçek varlık (ens realissimum)

kavramıyla açıklamaktadır. En gerçek varlık aynı zamanda her şeyin kaynağıdır (ens

originarium), en yüce varlıktır (ens summum) ve bütün her şeyin aslı olması

bakımından varlıkların varlığıdır (ens entium).27

Bu kavram yani Tanrı kavramı

bizim zihnimizdeki zorunlu bir fikirdir, çünkü o bütün her şeyin temelidir. Fakat asıl

problem bizdeki bu fikrin nesnel bir gerçekliğe sahip olup olmaması, yani

zihnimizdeki Tanrı kavramına karşılık gelen bir varlığın gerçekte olup olmadığıdır.

Kant, Tanrı kavramında herhangi bir çelişkinin olmaması durumunun sadece bu

kavramın mantıksal imkânını ispatladığını düşünmektedir.28

Kant, Saf Aklın Kritiği adlı eserinde bilgiyi sadece gözlemlenebilir yani

fenomenal alanla sınırladıktan sonra teistik argümanları eleştirisine geçer. Onun

teistik argümanları eleştirisini anlayabilmek için öncelikle ontolojik argümanı

eleştirisini anlamak gerekmektedir. Çünkü kozmolojik ve teleolojik argümana

yönelttiği eleştiriler temel olarak ontolojik argümana yönelttiği eleştirilerle

bağlantılıdır.

Kant’a göre kozmolojik argüman tıpkı teleolojik argüman gibi temel olarak

ontolojik argümanın öncüllerine dayanmakta, bu argümanı varsaymaktadır.

26 Heimsoeth, a.g.e., s. 67-68.

27 Kant, Lectures on Philosophical Theology, Çev. Allen Wood ve Gertrude M. Clark, Cornell

University Press, New York 1986, s. 43.

28, Kant, a.g.e., s. 44-46.

10

“Kozmolojik argüman mutlak zorunlulukla en yüksek gerçekliğin bağlantısını devam

ettirir, fakat en yüksek gerçeklikten varlığın zorunluluğunu çıkarmak yerine,

önceden belirli mutlak bir varlığın zorunluluğundan bu varlığın sınırsız gerçekliğine

ulaşır.”29

Eleştirisine Leibniz’in kozmolojik argümanını temel alan Kant, bu argümanı şu

şekilde formülleştirir: “Eğer herhangi bir şey varsa bu durumda mutlak zorunlu

varlık da olmak zorundadır. Şimdi en azından ben varım, o hâlde mutlak zorunlu

varlık da vardır. Burada küçük önerme bir tecrübe, büyük önerme ise tecrübeden

çıkarılan bir sonucu içermektedir. Dolayısıyla bu argüman tecrübeden hareket ettiği

ve bütün mümkün tecrübelerin nesnesi de “âlem” olarak nitelendiği için kozmolojik

argüman olarak isimlendirilir. Kozmolojik argüman, tecrübeye konu olan nesneleri

niteliklerinden soyutladığından, duyulur dünyanın gözleminden yararlanan teleolojik

argümandan farklılık gösterir.”30

Kant zorunlu varlığın sadece bütün mümkün

nitelikleri bakımından yani tam olarak kavramı vasıtasıyla ortaya konulabileceği

kanaatindedir. Bunu da ona göre sadece ens realissimum (en gerçek varlık)

kavramıyla yapmak mümkündür. Öyleyse en gerçek varlık zorunlu varlığın tek

düşünülme biçimi ise en yüce varlık vardır.31

Kant asıl eleştirisini kozmolojik argüman hakkındaki bu açıklamalarından sonra

dile getirir. Ona göre, nitelikleri açısından bu varlık hakkında argümanın tecrübî

temeli bir şey öğretmez, daha ziyade akıl burada mutlak zorunlu varlığın ne tür

29 Kant, Critique of Pure Reason, A604-B632, (s. 569-570).

30 Kant, a.g.e., A605-B633, (s. 570).

31 Kant, a.g.e., A606-B634, (s. 570).

11

niteliklere sahip olabileceği konusunda devreye girer. Bir kişi burada en yüksek

gerçeklik kavramının mutlak zorunlu varlık kavramı için yeterli olduğu, en yüksek

gerçeklik kavramından mutlak zorunlu varlığın çıkarılabileceği sonucuna ulaşabilir.

Böylece kozmolojik argüman ontolojik argümanın öne sürdüğü önermeleri

varsaymış olmaktadır. Bu durumda tecrübe burada oldukça gereksiz bir duruma

düşmekte, mutlak zorunlu varlığın imkânı için sadece kavramları incelemek

gerekmektedir. İşte bu yolla mutlak zorunlu varlığın imkânı anlaşıldığında varlığı da

temellendirilmiş olacaktır.32

Kant burada kozmolojik argümanın iddiasının yani

mümkün varlıklardan mutlak zorunlu varlığa ulaşmanın ancak zorunlu varlığın

varlığını temellendirdikten sonra savunulabileceğini düşünmektedir. Dolayısıyla

ontolojik argümana yönelttiği eleştirilerin kozmolojik argümana da

yöneltilebileceğini savunmaktadır.

Ancak Kant’a bu noktada kendisinin zorunlu varlığı sadece mantıksal olarak

zorunlu olması şeklinde anladığından dolayı itiraz edilebilir. Oysa kozmolojik

argümanda bahsedilen zorunluluk daha ziyade ontolojik bir zorunluluktur,

önermelerle ilgili olmaktan ziyade varlıkla ilgilidir. Yani kozmolojik argümanda

“Tanrı vardır.” önermesinin zorunlu olduğu iddia edilmemekte, Tanrı’nın zorunlu

varlık olduğu belirtilmektedir. Kant’ın burada zorunluluğu önermelere yüklemesi

onun genel felsefesiyle bağlantılıdır. Çünkü Kant’a göre varlıksal önermeler zorunlu

değildir, bir şeyin varlığını düşünmek mümkün olduğu kadar yokluğunu düşünmek

de mümkündür. Ayrıca bir başka itiraz noktası, zorunlu varlığın ontolojik argümanda

32 Kant, a.g.e., A607-B635, (s. 571).

12

çıkış noktası olması iken, kozmolojik argümanda “mümkünü var kılan” olmasıdır.

33

Bu bakımdan Kant’ın kozmolojik argümanın ontolojik argümana dayandığı ve

tecrübeye dayanmadığı yönündeki itirazı pek isabetli görünmemektedir.

Kant’ın kozmolojik argümana bir diğer eleştirisi sebep kavramını ve sebeplilik

ilkesini yerinde kullanmadığı yönündedir. Ona göre hem tecrübeye dayalı bir akıl

yürütmede bulunmak hem de kullanılan bu tecrübî terimleri aşkın bir alana taşımak

birbiriyle bağdaşmaz. Âlemde görülen sebep-sonuç ilişkisinden yola çıkarak Tanrı’yı

“âlemin sebebi” olarak ortaya koymak mümkün değildir. Tecrübe dünyasında her

şeyin bir sebebinin olduğu şeklindeki sebeplilik ilkesi düzenleyici bir ilke iken,

kozmolojik argüman bu ilkeyi bize bilgi veren, bilgi kuran bir ilke olarak

kullanmaktadır.34

Ancak Kant’ın sebep kavramının tecrübe dünyasının dışında

kullanılamayacağı, aşkın alana taşınamayacağı şeklindeki görüşü felsefî sistemi göz

önünde bulundurulduğunda oldukça problemli görünmektedir. Çünkü kategorilerin

uygulama alanının sadece duyusal alanla sınırlı olması, kategorilerin bizzat kendisi

hakkında konuşmanın ve bir bilgiye sahip olmanın mümkün olmaması anlamına

gelmektedir.35

Kant’ın eleştiri yönelttiği bir diğer argüman teleolojik argümandır. Kant, “fiziko-

teleolojik argüman” olarak adlandırdığı bu argümanı çeşitli açılardan eleştirse de

olumlu yönlerinden de bahsetmiştir. Ona göre, bu argüman her zaman saygıyla

anılmayı hak etmektedir. Çünkü en eski, en açık ve insan aklına en uygun

33 Michael Peterson vd., Akıl ve İnanç, Çev. Rahim Acar, Küre Yay., İstanbul 2009, s. 119; Mehmet

Aydın, a.g.e., s. 59.

34 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, 11. Baskı, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2007, s. 57.

35 Aydın, a.g.e., s. 59.

13

argümandır. Tabiat incelemelerini canlandırdığı gibi kendisi de bu incelemelere

dayanır. Gözlemlerle anlaşılamayan bazı gayeleri ortaya çıkarır ve tabiat hakkındaki

bilgimizi artırır ve karşı konulmaz bir inançla yüce yaratıcıya inanmayı sağlar.36

Kant’ın da anladığı şekilde bu argüman âlemdeki güzellik, düzen ve uyumdan

akıllı bir sebebin varlığına ulaşır. Yani mevcut dünyanın yapısından yaratıcısının

mâhiyetini (tabiatını) çıkarır.37

Argümanda ilk aşamada bu akıllı sebebin varlığı haklı

çıkarılmaya çalışılır. İkinci aşamada ise bu sebebin en gerçek varlık (ens

realissimum) olduğu gösterilmeye çalışılır. Argümanın birinci aşamasıyla herhangi

bir problemi olmayan Kant, eleştirilerini ikinci aşama üzerinde yoğunlaştırır. Kant

âlemdeki bu düzenin bizi hikmetli bir yaratıcıya götürdüğünü kabul eder, ancak

bunun hiçbir zaman mutlak gerçek varlığa olan inancı haklı çıkaramayacağını

savunur. Çünkü mutlak gerçek varlık aklın bir idealidir. Âlemin mükemmel

düzeninden hikmetli bir yaratıcının varlığı çıkarılabilir, ancak sonsuz ve son derece

bilgili ve güçlü bir varlığa ulaşılamaz. Yani bu delil bize yaratıcının tabiatı hakkında

hiçbir şey söylemez. Bu noktada en gerçek varlığı (ens realissimum) ispatlamak için

tecrübî delil bir kenara bırakılır ve aşkınsal bir çıkarım içerisine girilir. Bu şekilde

Tanrı’nın varlığının a priori argümanlara dayanmaksızın temellendirilemeyeceğini

göstermek isteyen Kant, teleolojik argümanı da tıpkı kozmolojik argümana

benzetmektedir. Kant’ın düşüncesinde kozmolojik argüman ontolojik argümana

36 Kant, Critique of Pure Reason, A623-B651, (s. 579-580).

37 Kant, Lectures on Philosophical Theology, s. 36.

14

dayandığından ve ontolojik argüman da sözde sağlam olmadığından bütün teistik

argümanlar çürütülmüş olmaktadır.38

Kant’ın kozmolojik ve ontolojik argümanları eleştirisinin başarılı sayılabilmesi

ontolojik argümanı çürütmesine bağlıdır. Yine aynı şekilde teistik argümanları

eleştirisinin başarılı sayılabilmesi için kozmolojik argümanın ontolojik argümana

dayandığı varsayımının ve teleolojik argümanın da kozmolojik argümanı

varsaydığının ispat edilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde Kant’ın bu argümanları

eleştirisi temelsiz kalacaktır.

Ancak Hartshorne burada çok önemli bir noktaya temas etmektedir. Ona göre

“Kant bu argümanların karmaşıklığını yanlış yorumlamıştır ve böylece bunların

arasındaki karşılıklı ilişkiyi fazlaca basite indirgemiştir. Kozmolojik argümanın ikna

edici olmak için ihtiyaç duyduğu ontolojik yönü, ilkinin en kuvvetli yönüdür ve

bunun tersi de doğrudur. Böylece bu argümanlar birbirlerine en zayıf noktalarında

yardım etmektedirler.”39

Dolayısıyla, Kant’ın kozmolojik argümanda bir eksiklik

olarak sunduğu zorunlu varlığın imkânının açıklanması için kavramların incelenmesi

durumu kozmolojik argümanın etkililiğini daha da artırabilecek bir özelliktir. Bu, a

priori ve a posteriori argümanların birbirini dışlayıcı değil, birbirini tamamlayıcı

olduğu anlamına gelmektedir.

Teistik argümanları bu şekilde eleştirdikten sonra Kant asıl tezini ortaya koyar.

Buna göre, Tanrı duyulur dünyanın ötesinde olduğundan dolayı bilginin konusu

38 Allen W. Wood, Kant’s Rational Theology, Cornell University Press, London 1978, s. 130-132.

39 Charles Hartshorne, “Six Theistic Proofs”, Monist, 54:2, 1970, s. 164.

15

değildir. En yüce varlık kavramı pek çok açıdan faydalı olsa da,40

O’nun varlığını saf

akılla ispat etmek mümkün değildir, ona inanmak tamamen bir iman meselesidir. Bu

düşüncelerini Kant açık bir biçimde “İmana yer açmak için bilgiyi inkâr etmek

zorunda kaldım.”41

ifadeleriyle dile getirir.

Kant Tanrı’yı ispat etmenin tek yolunun ahlâk alanından yola çıkarak yapılacak

ispat olduğunu iddia eder. Ona göre, en yüce varlık aklın spekülatif kullanımında

nesnel gerçekliği ne ispatlanabilen ne de çürütülebilen kusursuz bir ideal olarak

kalmaya devam eder. Ancak bir ahlâk teolojisi bu eksikliği giderebilir.42

Tanrı

kavramı ahlâkî bir kavramdır ve pratik olarak zorunludur.43

Kant’a göre “bir ahlâk teisti mutlak bir kesinlikle böyle bir varlığın var olduğunu

ispatlamanın imkânsız olduğunu ileri sürer. Fakat o kesin bir biçimde bu varlığın var

olduğundan da emindir ve pratik temellerde tüm şüphelerin ötesinde bir imana

sahiptir. İmanını kurduğu temel, tüm insanlık onu yıkmak için bir araya gelse bile

sarsılmaz ve asla yıkılmaz bir niteliktedir. O ahlâkî bir insanın hiçbir atılma korkusu

yaşamadan sığınabileceği bir kaledir. Çünkü ona yapılacak her saldırı başarısızlıkla

sonuçlanacaktır. Dolayısıyla bu temel üzerine kurulu Tanrı’ya iman, matematiksel

bir kanıt kadar kesindir.”44

40 Kant, Critique of Pure Reason, A601-B629, (s. 568).

41 Kant, a.g.e , BXXX, ( s. 117).

42 Kant, a.g.e., A641-B669, (s. 589).

43 Kant, Lectures on Philosophical Theology, s. 110.

44 Kant, a.g.e., s. 40.

16

Kant’a göre, bizim ahlâkî inancımız pratik bir postulattır. Bunun inkâr edilmesi

durumunda pratik bir saçmalığa (absurdum praticum) düşmek kaçınılmazdır.

Mantıksal saçmalık (absurdum logicum) önermeler arasındaki tutarsızlık iken

buradaki pratik saçmalık onu inkâr edenin kötü birisi olacağını ifade eden bir

saçmalıktır. Dolayısıyla ahlâk argümanı da bir saçmaya indirgemedir (reductio ad

absurdum). Ancak önermelerin tutarsızlığına yol açan mantıksal bir saçmaya

indirgeme değil, ahlâkî bir varlık olarak kişinin kendisi hakkında istenmeyen

sonuçlara yol açan pratik bir saçmaya indirgemedir. Kant’ın bu saçmaya indirgemeyi

nasıl temellendirdiğinin görülmesi için “inanma” ve “yapma” arasındaki ilişkinin

gözden geçirilmesi gerekmektedir.

Görüldüğü üzere Kant insanın ahlâkî varlık olduğu noktasından hareket

etmektedir. Ona göre Tanrı’nın ve ahiret hayatının varlığı inkâr edildiğinde pratik bir

saçmalığa düşmek kaçınılmazdır. Yine aynı şekilde bu durumda en yüksek iyinin

(summum bonum) gerçekleşmesini düşünmek de mümkün değildir.45

Çünkü ahlâkî

bir toplumun gerçekleşebilmesi için insanların dışında kural koyucu bir varlığın

olması gerekmektedir.46

Dolayısıyla Kant ahlâk metafiziğinde en yüksek iyinin

gerçekleşmesi için Tanrı’nın varlığını zorunlu olarak görmektedir.47

Kant’ın ahlâk argümanı diğer teistik argümanlardan farklı olarak objektif bir

geçerlilik iddiasında değildir. Bu da Kant’ın Tanrı’nın varlığını bilgi meselesi olarak

45 Wood, Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, New York 1970, s. 29.

46 Kant, Religion within the Bounds of Bare Reason, İng. Çev. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing

Company, Indianapolis 2009, s. 108.

47 Kant’ın ahlâk argümanı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet S. Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz

Felsefesinde Tanrı Ahlâk İlişkisi, Umran Yay., Ankara 1981, s.28-49.

17

değil iman meselesi olarak görmesiyle alakalıdır. Bu konuyla ilgili düşüncelerinin

anlaşılabilmesi için Kant’ın sanma (opinion), inanma (believing) ve bilme (knowing)

kavramları arasında yaptığı ayrıma bakmak gerekmektedir. “Sanma” bir şeyin hem

subjektif hem objektif açıdan yetersiz olması durumunda, “inanma” subjektif açıdan

yeterli, objektif açıdan yetersiz olması durumunda, “bilme” ise bir şeyin hem objektif

hem de subjektif açıdan yeterli olması durumunda söz konusudur.48

Buna bağlı

olarak Kant üç tür bilişsel şey olduğunu belirtir: Sanma şeyleri, olgu şeyleri ve iman

şeyleri. Sanma, sadece deneysel şeyler hakkındadır ve bu konuda a priori

önermelerde bulunmak herhangi bir anlam ifade etmemektedir. Olgu şeylerini ise

hem teorik hem pratik akılla temellendirmek mümkündür. Bu şeyler hakkında

matematik ve geometride olduğu gibi a priori veya deneysel bilimlerde olduğu gibi a

posteriori bilme söz konusudur. İman şeyleri ise, pratik akılla ilişkisi bakımından a

prioridir. Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü gibi konular iman şeyleri içerisine

dâhildirler.49

Kant’ın ahlâk argümanı ne objektif olarak geçerli bir argüman olmayı ne de bir

şüpheciye Tanrı’nın varlığını ispatlamayı amaçlar. Daha ziyade onların ahlâkî

düşüncelerinin tutarlı olması için pratik aklın maksimleri arasında böyle bir

varsayımın içerilmesi gerektiğini ispatlamayı amaçlar. Dolayısıyla bu ahlâkî varlıklar

için yeterli subjektif bir argüman olmaktadır.50

48 Kant, Critique of Pure Reason, A822-B850, (s. 686).

49 Kant, Critique of the Power of Judgement, Çev. Paul Guyer ve Eric Matthews, Cambridge

University Press, New York 2000, s. 331-333.

50 Kant, a.g.e., s. 316.

I. BÖLÜM

ONTOLOJİK ARGÜMAN: TARİHSEL ARKA PLAN

Tanrı’nın varlığını ispatlamak için öne sürülen argümanları tecrübeden bağımsız

olarak ispat etmesi bakımından a priori, tecrübeden yola çıkması bakımından a

posteriori şeklinde sınıflandırmak mümkündür. Kozmolojik ve teleolojik argüman

tecrübeden yola çıktığı için a posteriori nitelik gösterirken, ontolojik argüman diğer

tüm teistik argümanlar içerisinde tecrübeye başvurmama özelliğiyle ayrıcalıklı bir

yer tutmaktadır. Ontolojik argümanı, Tanrı’nın varlığını a priori öncüllere dayanarak

tümdengelim yoluyla ispatlama çabası olarak görmek mümkündür.

Ontolojik argümanı savunanların çoğu, Tanrı’nın tanımından var olduğu

sonucunun çıkarılabileceği düşüncesinden hareket etmiştir. Önermesel zorunluluktan

ontolojik zorunluluğa geçilebileceği anlamına gelen bu görüş argümana yöneltilen

eleştirilerin de odak noktası olmuştur.

Tanrı’nın varlığını bu yolla ispatlama çalışmalarına pek çok düşünürde

rastlanmıştır. Ancak klasik haliyle ontolojik argümanı ilk defa biçimlendiren kişi

Aziz Anselm (1033-1109) olarak kabul edilmektedir. Fârâbî (870-950) ve İbn Sînâ

(980-1037) ile başlatılması gerektiğini düşünenler de az değildir.51

51 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 29; Mehmet Bayrakdar, “Fârâbî ve İbn

Sînâ’da Ontolojik Delil Üzerine”, İslam Düşüncesi Yazıları, Elis Yay., Ankara 2004; İbrahim Hakkı

Aydın, “Yetkinlik Delili ve Fârâbî”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara

2005; Majid Fakhry, “İslam Felsefe Geleneğinde Ontolojik Kanıt: Fârâbî Örneği”, Çev. Ömer Mahir

Alper, İÜİFD, 6 (2002).

19

Fârâbî ve İbn Sînâ argümanlarında özellikle “Zorunlu Varlık” kavramı üzerinde

durmuştur. Fârâbî, öncelikle varlığı vâcib ve mümkün olarak ikiye ayırır. Buradan

bir sebeplilik zinciri ile mümkün varlıkların kendi başlarına var olamayacakları

tezinden hareketle Vâcibu’l-Vücûd’a, yani Zorunlu Varlık’a ulaşır. Ona göre “İlk

Mevcut diğer mevcutların sebebidir. O bütün eksikliklerden münezzehtir. Ondan

başkasının bir veya birden fazla eksikliği bulunur, halbuki onun hiç eksikliği yoktur.

Onun varlığı, varlıkların en üstünü ve ilkidir; varlığından üstün ve daha önce bir

varlığın bulunmasına imkân yoktur. O en mükemmeldir. İlk Mevcudun herhangi bir

suretle mevcut bulunmamasına da imkân yoktur. Bu yüzden o ezelidir.”52

Görüldüğü üzere Fârâbî, Tanrı’nın mükemmelliğine Tanrı dışındaki varlıkların

noksanlıklarından hareketle ulaşır. Tanrı dışındaki varlıkların göreli olarak

mükemmelliğe sahip olması, bizi bu varlıklardaki mükemmelliğin kendisinden

geldiği bir “En Mükemmel”e götürür ki bu da Tanrı’dır. Fârâbî’ye göre Tanrı’yı

zihinde mükemmel olarak düşünmek zorunlu olduğu gibi, Tanrı da bizâtihî bu

şekilde, yani en mükemmel olmakla zorunludur.53

Tanrı özü itibariyle hak yani

gerçektir. Hak, var olmaya karşılık gelir. Varlığın en mükemmeli ise, haktan yani

gerçeklikten payını alan varlıktır.54

Dikkatle bakıldığında Fârâbî’nin klasik anlamda ontolojik argümanda öne

sürülen tezlerle bir kanıtlamada bulunmadığını görmek mümkündür. Ontolojik

argümanın Tanrı kavramını çözümleme, çıkış noktası olarak Tanrı’yı alma ve Tanrı

52 Ebu Nasr el- Fârâbî, el-Medînetu’l Fâzıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Basımevi, İstanbul 1956, s.

3. 53 Bayrakdar, a.g.e., s. 74-76.

54 Fârâbî, el-Medînetu’l Fâzıla, s. 10.

20

dışındaki varlıklara başvurmama gibi temel özelliklerinin Fârâbî’nin argümanında

bulunmadığı görülür. Çünkü Fârâbî, Tanrı dışındaki varlıkların noksanlıklarından

hareket eder ve tıpkı kozmolojik argümanda olduğu gibi sebeplilik ilkesini kullanır.

Ayrıca ontolojik argümanın temel sezgisi olan Tanrı’nın mâhiyetinin varlığından ayrı

düşünülemeyeceği, varlığını zorunlu kılan bir mâhiyetinin olduğu tezi Fârâbî’nin

Tanrı’nın basitliği tezi ile uyuşmamaktadır.55

Çünkü ontolojik argüman temelde

varlık-mâhiyet ayrımını öngörmektedir.

Ontolojik argümanı savunup savunmadığı tartışmalı olan bir diğer İslam filozofu

ise İbn Sînâ’dır. Bazı düşünürler İbn Sînâ’nın ontolojik argümanı Anselm ve

Descartes’tan daha güçlü bir şekilde kullandığını savunurken56

, bazıları ise İbn

Sînâ’nın argümanının ontolojik argüman olarak isimlendirilemeyeceğini

savunmaktadırlar.57

İbn Sînâ argümanını Vâcibu’l-Vücûd’un tahlili ve bizzat varlık fikrinin apaçık

olması üzerine kurar. Öncelikle varlığı Fârâbî gibi kiplere ayırır. Ona göre varlık üç

çeşittir: Zorunlu varlık (vâcibu’l-vücûd), mümkün varlık (mümkinu’l-vücûd) ve

55 Reçber, “Fârâbî ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis

Yay., Ankara 2005, s. 223-224.

56 Ayrıntılı bilgi için bkz. Bayrakdar, a.g.e., s. 77-80; Mehmet Dağ, “Ontolojik Delil ve Çıkmazları”,

AÜİFD, c. XXIII, Ankara 1978, s. 290-292; Parviz Morewedge, “A Third Version of the Ontological

Argument in the Sinian Metaphysics”, Islamic Philosophical Theology, New York 1979, s. 188-222;

Toby Mayer, “İbn Sînâ’nın ‘Burhânu’s-Sıddîkîn’i”, Çev. Temel Yeşilyurt, Fırat Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, C. 8 (2003), s. 255-276.

57 Bu argüman “imkân kanıtı” olarak da değerlendirilmektedir. Bkz. Reçber, a.g.e., s. 164. Ayrıca

farklı bir yaklaşım için bkz. Engin Erdem, “İbn Sînâ’nın Metafizik Delili”, AÜİFD, , 52:1, Ankara

2011, s. 97-119.

21

imkânsız varlık (mümteniu’l-vücûd). Hangi kip kavramın daha öncelikli olduğu

sorusuna cevap arayan İbn Sînâ, mümkün ve imkânsız kavramlarını da zorunlunun

kapsamında değerlendirmektedir.58

Ayrıca bu kavramları tarif etmede bir kısırdöngü

olduğunu düşünen İbn Sînâ, bunların birbiriyle tarifinden başka bir çıkar yol

olmadığı kanaatindedir.59

Zorunlu varlık, yokluğu farz edildiğinde kendisine

imkânsızlık ilişen varlık iken, mümkün varlık yokluğu veya varlığı farz edildiğinde

ondan bir saçmalık doğmayan, kendisine imkânsızlık ilişmeyen varlıktır.60

Buna göre

her varlık zâtı bakımından ya zorunludur ya da değildir. Eğer bir varlık zorunlu ise, o

varlık gerçek bir varlıktır. Var olmak için herhangi bir şeye ihtiyacı yoktur, yani illeti

yoktur, varlığı kendisiyle kâimdir. Eğer varlık mevcut fakat varlığı zorunlu değilse,

bu durumda o mümkün varlıktır. Herhangi bir şeyin var olması için bir sebep yoksa

bu da imkânsızdır. Varlığı mümkün olan her şeyin varlığı başkasındandır.61

Mümkün

varlıklar özü itibariyle mümkün (mümkün bizâtihî), başkası sebebiyle zorunludur

(vâcib ligayrihî). Buna göre bu mümkün varlıklar silsilesinin sonsuza kadar gitmesi

mümkün değildir, onların yokluktan varlığa çıkmasını sağlayan bir neden olmalıdır.

Bu nedenin de mümkün varlık olması ve bu mümkünler zincirinin sonsuza kadar

gitmesi de mümkün değildir, bu zincir bir zorunlu varlıkta yani Tanrı’da son

bulmalıdır.62

Zira mümkünler zincirinin sonsuza kadar sürmesi aynı zamanda

58 M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân, Klasik Yay., İstanbul 2011, s. 161.

59 Kaya, a.g.e., s. 164.

60 İbn Sînâ, En-Necât, Çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yay., İstanbul 2012, s. 203.

61 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay.,

İstanbul 2005, s. 127;

62 İbn Sînâ, a.g.e., s. 128.

22

varlığın olmamasına da eşit demektir. Varlığın olduğunda da bir şüphe olmadığı için

Tanrı’nın varlığı bu şekilde kanıtlanmış olmaktadır.

İbn Sînâ’nın argümanını iki aşamada sergilediği söylenebilir. Birinci aşamada

zorunlu varlığın neden bir nedeni olmaması gerektiğini, mümkün varlığın da neden

bir nedeni olması gerektiğini ortaya koymaktadır. İkinci aşamada ise varlığın

apaçıklığı üzerinde durmuştur.63

Ona göre, ortada bir varlığın olduğunda şüphe

yoktur ve varlığın durumunu incelemek, Tanrı’nın var olduğuna şahitlik eder. Tanrı,

her şeyin var olduğunun delilidir.64

Argümanını bu şekilde varlık kategorileri arasındaki farklara dayandıran İbn

Sînâ’ya göre, İlk’in mâhiyeti yoktur, yalnızca varlığı (inniyyeti) vardır. Zorunlu

varlığın mâhiyetinin olması ve varlığın zorunluluğunun bu mâhiyetin gereği olması

mümkün değildir. Çünkü ona göre mâhiyet sahibi her şey malûldür ve zorunlu varlık

dışındaki diğer şeylerin mâhiyetleri vardır. Mümkün varlıklar mâhiyetleri dolayısıyla

mümkündür ve varlık onlara ancak dışarıdan ilişmektedir.65

Bu durumda zorunlu

varlığın varlığı ve mâhiyeti aynı şey olmakta, zorunlu varlık olmaktan başka bir

mâhiyeti olmamaktadır.66

Görüldüğü üzere İbn Sînâ varlık-mâhiyet ayrımını hem

63 Ömer Mahir Alper, “İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelâmcılardan

Etkilendi mi?”, İÜİFD, 7 (2003), s. 69.

64 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 133.

65 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik II, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2005,

s. 89-91.

66 Bu konudaki eleştiriler için bkz. Reçber, “Vâcibu’l-Vücûd’un Mâhiyeti Meselesi”, Uluslararası İbn

Sînâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş., İstanbul 2008, s. 307-315.

23

mümkün ve zorunlu varlığın ayırt edilmesinde kullanmakta, hem de zorunlu varlığın

ispatını da bir açıdan buna dayandırmaktadır.

Peki İbn Sînâ’nın bu görüşleri bağlamında ontolojik argümanı kullandığı iddia

edilebilir mi? Onun Anselmci ve Descartesçı anlamda bir ontolojik argüman

kullandığından söz etmek pek mümkün görünmemektedir. Zira İbn Sînâ ne Anselm

gibi “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık”tan bahsetmiştir, ne de

Descartes gibi varlığı mükemmelliğin bir gereği olarak görmüştür. O önce varlığı

kategorilere ayırmış sonra bu kategoriler arasındaki ilişkilerden hareketle Tanrı’nın

varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Anselm ve Descartes ise belirledikleri Tanrı

tanımından, Tanrı’nın mâhiyetinin varlığını gerektirdiğinden hareketle Tanrı’nın

varlığına ulaşmıştır.

İbn Sînâ’nın mümkün varlığın bir nedeninin bulunduğu, zorunlu varlığın ise bir

nedene ihtiyaç duymayacağı fikri, bizi argümanının ontolojik karakterde olmaktan

ziyade kozmolojik karakterde olduğu düşüncesine götürmektedir. Dolayısıyla İbn

Sînâ’nın bu delili Tanrı’dan daha çok el-Evvel diye bahsettiği, mümkün varlıkları ve

sebeplilik ilkesini devreye soktuğu için a priori karakterde olmaktan daha ziyade a

posteriori karakterde olmaktadır.

Klasik olarak ontolojik argümanın kendisine atfedildiği Anselm, argümanını

ayrıntılı bir biçimde Proslogion adlı eserinin II. ve IV. bölümleri arasında ele

almıştır.67

Anselm’in bu bölümlerde sunduğu argümanlar ve bu argümanların birliği

67 St. Anselm, The Proslogion, Chapter II-IV, Complete Philosophical and Theological Treatises of

Anselm of Canterbury, İng. çev. Jasper Hopkins, Herbert Richardson, The Arthur J. Banning Press,

Minneapolis 2000, s. 93-95.

24

kendinden sonrakiler tarafından ciddi biçimde tartışılmıştır. Bazı filozoflar tarafından

Anselm’in Proslogion’un II. ve III. bölümlerinde dile getirdikleri tek argüman

şeklinde yorumlanırken, bazıları tarafından ise birbirinden farklı iki argüman

şeklinde yorumlanmıştır. Bu görüşe göre, II. bölümde Tanrı’nın varlığı konu

edilirken, III. bölümde Tanrı’nın zorunlu varlığı konu edilmiştir.68

Anselm argümanında saçmaya indirgeme yöntemiyle, var olmamasının bir çelişki

barındırdığını göstererek Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışır. Buna göre, Tanrı

kavramının anlamını kavrayan bir kişi Tanrı’nın varlığını kabul etmek zorunda

kalacaktır. Tanrı’yı “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” olarak

tanımlayan Anselm, bu fikrin Tanrı’yı inkar eden bir aptalın zihninde dahi

bulunduğu noktasından hareket eder. Ona göre, eğer “kendisinden daha büyüğü

düşünülemeyen şey” sadece zihinde bulunuyorsa, o zaman “kendisinden daha

büyüğü düşünülemeyen şey”, “kendisinden daha büyüğü düşünülebilen bir şey” olur.

Bu ise apaçık imkânsızdır. O halde, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey”,

hiç kuşkusuz hem zihinde hem de gerçeklikte vardır.69

Görüldüğü üzere Anselm öncelikle kanıtlamak istediği varlığı tanımlamakla işe

başlamakta, daha sonra kanıtlamak istediği şeyin zıddını, yani var olmaması

durumunu öne sürerek bunun kendi kendisiyle çelişkili olduğunu göstermektedir.

Buna göre, Tanrı’nın “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” olduğunu

anlayan bir kişinin onu inkâr etmesi söz konusu olamaz.

68 John Hick, Arguments For The Existence of God, Herder and Herder, New York 1971, s. 84; Brian

Davies, Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, Oxford University Press, New York 2000, s.

305.

69 St. Anselm, a.g.e., s. 93-94; Hick, a.g.e, s. 71.

25

Anselm’in bu şekilde ortaya koyduğu argümanına ilk eleştiri çağdaşı

Gaunilo’dan gelmiştir. Gaunilo’nun Anselm’in argümanına yönelik temel eleştirisi,

bir şeyin zihinde var olmasının onun gerçekte de var olduğunu ispatlamayacağıdır.

Gaunilo, kesin bir argümanla ispatlanana kadar o şeyin gerçekte var olduğunun kabul

edilemeyeceğini söylemektedir. Bu yüzden ona göre ilk olarak yapılması gereken

şey, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey”in gerçekte var olduğunun

ispatlanmasıdır. Ancak Gaunilo’ya göre Anselm bunun tam tersini yapmakta, önce

zihindeki varlığı mükemmel olarak nitelemekte, daha sonra bunun gerçekte de var

olmasıyla “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık” olacağını iddia

etmektedir.70

Argümana Kant tarafından yöneltilen eleştirilerin odak noktalarından

birisi tam da bu noktadır. Bu konuda Kant’ın Gaunilo’dan esinlendiğini görmek

mümkündür. Kant da bir şeyin varlığının ispatı için kendi içinde çelişki

barındırmamasını yeterli görmez. Kendisinden sonra da epey destekçi bulan bu

görüşe göre, bir şeyin varlığını ispat etmek için gerçek dünyaya başvurulmalı,

kavramların dışına çıkılmalıdır. Ancak ontolojik argümanda sadece kavramsal

tutarlılığa dayanarak Tanrı’nın varlığı ispat edilmeye çalışılmamaktadır. Burada

bahsedilen Tanrı kavramının tutarlılığı olduğu kadar Tanrı’nın bizim zihnimizden

bağımsız olan zorunlu varlığıdır.

Gaunilo’nun bununla bağlantılı bir diğer eleştirisi “kendisinden daha büyüğü

düşünülemeyen” kavramı üzerinedir. Onun meşhur “Kayıp Ada” örneğinin bu

görüşü desteklemek için ortaya atıldığı söylenebilir. Bu örneğinde Gaunilo, tıpkı

ontolojik argümanda kullanıldığı gibi saçmaya indirgeme yöntemini kullanarak,

70 Gaunilo, “On Behalf Of The Fool”, Anselm of Canterbury: The Major Works, Ed. Brian Davies, G.

R. Evans, Oxford University Press, New York 1998, s. 108.

26

deyim yerindeyse “paralel bir ontolojik argüman”71

ile bu argümanın gerçek olmayan

şeylerin varlığını ispatlamak için de kullanılabileceğini göstermek istemiştir.

Gaunilo, eleştirisinde bizden her bakımdan zengin ve bolluk içerisinde, diğer tüm

adalardan mükemmel bir ada hayal etmemizi ister. Anselm’in argümanını uygularsak

bunu hayal etmemizin mantıksal sonucu, o adanın zihinde olduğu gibi gerçekte de

olmak zorunda olacağıdır. Çünkü eğer “kendisinden daha büyüğü düşünülememe”

kavramı Tanrı’nın varlığına işaret ediyorsa, adanın da varlığına işaret edecektir. 72

Ancak Anselm bunun haksız bir eleştiri olduğu kanaatindedir. Çünkü, bu

argüman yokluğu düşünülebilen, başlangıcı ve sonu olan, sınırlı, eksik ada gib i

varlıkların ve buna benzer şeylerin varlıklarını ispatlamak için kullanılamaz. Eğer

ada “her şeyden daha büyük” olsaydı, bu argümanı onun için kullanabilirdik.73

Dolayısıyla burada Tanrı’nın özel bir durumunun olduğunu kabul etmemiz

gerekmektedir. Tanrı burada “ada” gibi herhangi bir türün mükemmel örneği

değildir, var olan her şeyin en mükemmelidir.

Günümüz din felsefecilerinden Plantinga (1932- ) da Gaunilo’yu ada benzetmesi

noktasında eleştirmektedir. Plantinga’ya göre “kendisinden daha büyüğü

düşünülemeyen ada” fikri, tıpkı en büyük mümkün doğal sayı fikri gibi tutarsızdır.

71

Stephan T. Davis, God, Reason and Theistic Proofs, Wm. B. Eerdmans Publishing Company,

Grand Rapids, 1997, s. 28.

72 Gaunilo, a.g.e., s. 109.

73 St. Anselm, Reply to Gaunilo, Anselm of Canterbury: The Major Works, s. 115.

27

Çünkü bizim bu adaya her zaman yeni bir ağaç ekleme ya da ağaçlarının kalitesini

artırma imkânımız vardır.74

Anselm’in ontolojik argümanına bir diğer eleştiri de St. Thomas Aquinas (1225-

1274)’dan gelmiştir. Aquinas’ın eleştirisinin kalkış noktası, Tanrı’nın varlığının a

priori olarak ispatlanamayacağı tezidir. Apaçıklık kavramı üzerinde duran Aquinas,

iki tür apaçıklık olduğunu belirtir: Birincisi, kendinde apaçık olan ancak bize apaçık

olmayan, ikincisi ise hem kendinde apaçık olan hem de bize apaçık olan. Tanrı’nın

mâhiyeti de kendinde apaçıktır, fakat bize apaçık değildir, biz O’nun mâhiyetinden

değil, ancak etkilerinden yola çıkarak a posteriori yollarla Tanrı’yı bilebiliriz. Ayrıca

“Tanrı” kelimesini duyan herkesin zihninde de “kendisinden daha büyüğü

düşünülemeyen” ifadesinin canlanmadığını, belki Tanrı’yı bir cisim olarak

düşündüğünü belirten Aquinas, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen”

ifadesinin canlandığını düşünsek bile bundan Tanrı’nın gerçekte var olduğu sonucuna

ulaşamayacağımızı, ancak zihinde var olduğu sonucuna ulaşacağımızı düşünür.75

Yani zihnen zorunlu olmanın varlığın oluşması için yeterli olmadığı, dolayısıyla bu

argümanın sonucunun ancak ona tekâbül eden bir obje var olması durumunda geçerli

olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla Aquinas’ın bu eleştirisi, Anselm’in argümanının

Tanrı’nın tanımına tekâbül eden bir varlığın varlığını önceden varsaydığını iddia

74 Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,

Michigan 2002, s. 90-91.

75 St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, İng. Çev. Fathers of the English Dominican Province,

Benziger Bros. edition, New York 1947, s. 12-13.

28

etmektedir.76

Bu durumda aslında Aquinas ispatlamak istediği şeyi zaten önceden

varsaydığından dolayı Anselm’in argümanında bir döngüsellik olduğunu ifade

etmeye çalışmaktadır.

Ontolojik argümana yönelik temel eleştirilerden biri olan Tanrı’nın varlığının sırf

akılla ispatlanmasının imkânsızlığı tezi Kant’la birlikte iyice sistemleşmiştir. Aklın

duyulur alanın dışındaki işlevini geçersiz hâle getirmek Tanrı hakkındaki

konuşmanın imkânını ve anlamını giderecek, sadece ontolojik argümanı değil diğer

teistik argümanları savunmayı da zorlaştıracaktır.

Ontolojik argümanda yer tutan bir diğer önemli konu “Zorunlu Varlık”

kavramının çözümlemesidir. Anselm’in Proslogion adlı eserinin III. bölümünde yer

alan ikinci argümanın Tanrı’nın sadece varlığını değil, zorunlu varlığını da ispat için

geliştirildiği şeklindeki yorumu özellikle Malcolm (1911-1990) gündeme getirmiştir.

Aslında dikkatli bir biçimde incelendiğinde görülecektir ki, Anselm’in II. bölümde

kurduğu ispatlama biçimi III. bölümde söyledikleri için bir temel teşkil etmektedir.

Bu bölümde Anselm, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey”in gerçekte

varlığının ispatına ek olarak, onun var olmaktan yoksun olmasının düşünülmesinin

bile imkansız olduğunu eklemektedir. Buna göre “Tanrı öyle bir şekilde gerçekten

vardır ki, O’nun yok olması düşünülemez.”77

Kısaca argümanın mantık örgüsü şu şekilde özetlenebilir: Yokluğunu

düşünemediğimiz şey, yokluğu düşünülebilen şeyden daha büyüktür. Bu yüzden

76

Kevin J. Harrelson, The Ontological Argument From Descartes to Hegel, Humanity Books, New

York 2009, s. 21.

77 St. Anselm, a.g.e., s. 94.

29

“kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey” yokluğu düşünülebilen bir şey

olamaz. Eğer yokluğu düşünülebilseydi “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen

şey” olamazdı. Dolayısıyla “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey” zorunlu

olarak vardır. Görüldüğü üzere argümanın bu ikinci versiyonunda ağırlık, birinci

versiyondakinden farklı olarak “var olma” ile “var olmama” arasındaki mukayeseye

değil, “zorunlu olarak var olma” ile “zorunlu olarak var olmama” mukayesesine

dayanır.78

Tanrı’nın varlığını a priori biçimde ispatlamaya çalışan bir diğer ontolojik

argüman savunucusu da Descartes (1596-1650)’tır. Tezini kendisinin “doğuştan

ideler” ve “açıklık-seçiklik” doktrini üzerine kuran Descartes, basit ama oldukça

güçlü öncüllerle Tanrı’nın varlığını ispatlama girişiminde bulunmaktadır. Ona göre,

bizde asla duyular yoluyla gelmeyen, bizim tarafımızdan uydurulmuş olmayan,

zaruri olarak doğru olan, tabiatı gerçek ve değişmez pek çok şeyin bilgisi vardır.79

Bizdeki Tanrı fikrinin de en az şekil ve sayı fikri kadar açık ve seçik olduğunu

belirten Descartes, buradan Tanrı’nın varlığının matematiksel hakikatler kadar kesin

kabul edilmesi gerektiğini savunur.

Varlığı bir mükemmellik olarak gören Descartes’a göre, en mükemmel varlık

olan Tanrı tüm mükemmelliklere sahiptir ve dolayısıyla var olmaması bir çelişkidir.

Çünkü Tanrı’da varlık ve mâhiyet ayrımından söz etmemiz de mümkün değildir.

Buna göre, varlık fikri de Tanrı’nın mâhiyetinden -tıpkı bir dik üçgenin

78

Aydın, Din Felsefesi, s. 29.

79 René Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev. Mehmet Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul

1962, s. 186.

30

mâhiyetinden onun üç açısının toplamının iki dik açıya eşit olduğunun ayrılmadığı

gibi veya dağ fikriyle dere fikrinin ayrılmadığı gibi- ayrılamaz. Deresiz bir dağ

fikrini idrak edemediğim gibi, varlıksız bir Tanrı fikrini de idrak edemem. Yani bu

durumda varlık Tanrı için zorunlu bir nitelik olmaktadır. Descartes’a göre ben var

olmayan bir Tanrı düşünmekte hür değilim, çünkü O’nun zorunluluğu benim

düşüncemin koyduğu bir zorunluluk değildir, aksine benim Tanrı’yı varlıksız olarak

düşünememem O’nun zorunluluğundan ileri gelmektedir.80

Yani ben düşündüğüm

için Tanrı var değildir, aksine Tanrı var olduğu için ben O’nu düşünüyorum. Bu

şekilde Descartes aslında nesneleri zihnin belirlediği tezine de karşı çıkmıştır.

Dolayısıyla aslında burada Kant’ın iddia ettiği gibi zihindeki bir kavrama varlık

ekleyerek onun varlığını ispat etmekten ziyade, var olan bir şeyi düşünmek söz

konusudur.

Descartes’ın argümanının formülasyonunu kısaca şu şekilde verebiliriz:

1. En mükemmel varlık vardır.

2. En mükemmel varlık yoktur.

3. En mükemmel varlık tüm mükemmelliklere sahiptir.

4. Varlık bir mükemmelliktir.

80 Descartes, Metafizik Düşünceler, s. 190-191; Descartes, Metod Üzerine Konuşma, Çev. Mehmet

Karasan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1989, s. 39.

31

5. O halde en mükemmel varlık vardır.81

Descartes’ın argümanına belli başlı noktalarda eleştiriler yöneltilmiştir.

Argümana yöneltilen en ciddi eleştiri Immanuel Kant (1724-1804)’tan gelmiştir. Bu

tezin ana konusu olması hasebiyle Kant’ın eleştirilerinden sonraki bölümlerde

ayrıntılarıyla bahsedilecektir.

Bununla birlikte Descartes başka filozoflarca da eleştirilmiştir. Örneğin Pierre

Gassendi (1592-1655), varlığın ne Tanrı’da ne de başka herhangi bir varlıkta bir

mükemmellik olduğunu, aksine varlığın olmadığı durumda bir mükemmellikten

bahsedemeyeceğimizi ifade etmiştir.82

Böylece Gassendi herhangi bir niteliğe sahip

olmak için varlığı bir ön koşul olarak görmüştür. Ve ontolojik argümanda iddia

edilen varlıktan yoksun olmanın bir eksiklik olduğu tezine de karşı çıkmıştır. Çünkü

ona göre varlık hiçbir şey olduğu için herhangi bir eksikliğe veya mükemmelliğe yol

açmaz. Gassendi’nin bu görüşleriyle Kant’a öncülük ettiği yaygın bir kanaat olmakla

beraber çıkış noktalarının farklı olduğu ve varlık kavramına farklı anlam verdikleri

gerekçesiyle argümanlarının da farklı olduğunu savunanlar olmuştur. Buna göre

Gassendi varlığın bir nitelik olmadığından bahsederken, Kant varlığın “gerçek

yüklem” olamayacağından bahsetmiştir.83

81

Jordan Howard Sobel, Logic and Theism Arguments For and Against Beliefs in God, Cambridge

University Press, New York 2003, s. 32.

82 Hick, a.g.e., s. 80.

83 J. William Forgie, “How is the Question ‘Is Existence a Predicate?’ Relevant to the Ontological

Argument?”, International Journal of Philosophy of Religion, Sayı: 64, 2008, s. 126.

32

Argümana yönelik bir diğer eleştiri ise Johannes Caterus (1590-1657)’tan

gelmiştir. Caterus’un eleştirisi, en mükemmel varlık kavramının mâhiyetinin varlığı

barındırsa da bundan bu varlığın gerçekte var olduğu sonucunun çıkarılamayacağı

üzerinde odaklaşmıştır. Yani Caterus’a göre, bir şeyin kavramının içeriği hakkındaki

öncüllerden, sadece o kavramın içeriği hakkındaki sonuçlar çıkarılabilir. Ancak bu

eleştiriye Descartes’ın cevabı oldukça etkileyicidir. Ona göre, bu öncüller “bir şeyin

hakiki ve değişmez mâhiyetine ait olan şeyler” hakkındadır, “sadece zihnin hayaliyle

nitelendirilen şeyler” hakkında değildir. Yani sadece kavramların içeriği hakkında

değil, zihin dışı gerçeklikler hakkındadır.84

Anselm’in ve Descartes’ın argümanları karşılaştırıldığında, her iki argümanın da

tüm mükemmelliklere sahip olan bir Tanrı tanımından hareket ettiği, Tanrı ve diğer

varlıklar arasındaki büyük farka dayandığı ve her iki argümanda da mâhiyetten ya da

kavramdan varlığı çıkarmanın sadece Tanrı’ya özgü bir durum olduğu görülür.85

Ancak Descartes’ın Tanrı tanımı Anselm’inkinden farklılık arz etmektedir.

“Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen” yerine Descartes “en mükemmel

varlık”tan bahsetmektedir. Descartes’ın bu argümana asıl katkısı ise Kant’ın meşhur

itirazına neden olan varlığın bir nitelik ya da yüklem olduğu varsayımı olmuştur. Ona

göre “varlık”, kendisine sahip olunması yoksun olunmasına tercih edilen bir

mükemmelliktir.86

Anselm, başlangıçta belli bir varlık moduna (zihinde var olma)

sahip olduğunu varsaydığı “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen” bir varlık

84 Brian Leftow, “The Ontological Argument”, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Ed:

William Wainright, Oxford University Press, New York 2005, s. 102.

85 Harrelson, The Ontological Argument From Descartes to Hegel, s. 19.

86 Hick, Arguments For The Existence of God, s. 79.

33

hakkında konuşurken, Descartes varlığın mükemmel varlık fikrinde içerildiğini

söylemektedir.

Ontolojik argüman denilince akla gelen bir diğer önemli filozof da Spinoza

(1632-1677)’dır. Spinoza’ya göre Tanrı’nın varlığını kanıtlamada apaçık olan kanıt,

a priori olan kanıttır. Ancak bazı kimseler bu kanıtlamanın apaçıklığını

kavrayamadıkları için, dış nedenlerle meydana gelmiş olan şeyleri göz önüne alarak

Tanrı’nın varlığını kanıtlama yoluna giderler.87

Etika adlı eserinde Tanrı’nın varlığını ayrıntılı olarak inceleyen filozofun

argümanını anlayabilmek için onun cevher teorisini anlamak oldukça önemli bir

koşuldur. Spinoza’ya göre cevher, kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan,

yani kendisini teşkil edecek başka hiçbir fikre sahip olmaksızın hakkında fikir

edinilen şeydir.88

Ona göre zorunlu olarak yalnızca bir tek cevher vardır. Âlemde

aynı tabiatı ya da aynı sıfatı olan iki ya da birçok cevher olamaz.89

Spinoza’nın tek

olarak tasavvur ettiği cevher, tüm olumlu niteliklere sahip, üstün bir varlık hâline

getirilmektedir. Çünkü cevher, kendi kendisinin nedeni ve var olması başka bir

şeyden dolayı değil, yalnızca kendi kendisinden dolayı olduğu için üstün bir

kavramdır. Bu nedenle, bütün öteki kavramlar ancak cevher kavramı altına

konabilmektedir ve cevher kavramını kurmak için başka bir şeyin kavramına gerek

duyulmamakta, cevheri de başka kavramdan türetilememektedir. Cevher dışında

87 Spinoza, Etika, çev. Hilmi Ziya Ülken, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 1945, Önerme XI,

s. 38.

88 Spinoza, a.g.e., Tanım III, s. 27.

89 Spinoza, a.g.e., Önerme V, s. 32.

34

kalan tüm şeyler ise ya bu cevherin sıfatları ya da bunun görünüşleri olan tavırları

olmaktadır. 90

Bahsedilen cevher anlayışı bağlamında Spinoza, Tanrı’dan başka cevher

olamayacağını ve tasarlanamayacağını ifade eder.91

Spinoza’ya göre de tıpkı Anselm

ve Descartes’ta olduğu gibi Tanrı’nın varlığı apaçıktır. Nasıl ki dört köşeli bir

üçgenin var olduğu düşünülemezse, Tanrı’nın yokluğu da aynı şekilde düşünülemez.

Nitekim cevherin tabiatında, onun varlığının nedeni vardır. Çünkü O’nun tabiatı ya

da özü varlığını gerektirir.92

Spinoza, ontolojik argümanı iki ilkeye dayanarak izah

eder: 1. Tanrı kavramının bizâtihî kendisine. 2. Var olabilmenin bir güç olmasına.93

Spinoza’da ontolojik argümanın esası, cevherin zorunlu olarak var olduğu ve

Tanrı’nın da cevher olması hasebiyle zorunlu olarak var olması gerektiğinin ispatı

üzerinedir.

Birinci ilkeye göre, Tanrı kavramının bizâtihî kendisi Tanrı’nın varlığını

onaylamayı gerektirmektedir. Çünkü var olmayan kusurlu bir varlık fikri kendi

içinde çelişkilidir. Bir, tek ve sonsuz olan Tanrı, varlığı zorunlu olan bir cevherdir.

Buna göre Tanrı fikrinin varlığı, O’nun yokluğunun düşünülememesini zorunlu

kılmaktadır. Ayrıca bir şeyin varlığını var olmaktan alıkoyan bir neden yoksa, o şey

90 Kazım Arıcan, Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 57.

91 Spinoza, a.g.e., Önerme XIV, s. 43.

92 Spinoza, a.g.e., Önerme XI, s. 38.

93 Arıcan, a.g.e., s. 98.

35

zorunlu olarak vardır. Tanrı’nın varlığını alıkoyan hiçbir sebep olmadığı için, Tanrı

zorunlu olarak vardır.94

İkinci olarak Spinoza, ontolojik argümanda “Var olabilmek bir güçtür/To be able

to exist is power.” prensibinden hareket eder. Ona göre, var olmamak bir

güçsüzlüktür. Aksine olarak, var olabilmek ise bir güçtür. Sonsuz ve zorunlu olan

Tanrı’nın tabiatı, bir gücü temsil etmektedir. O hâlde, özü var olmayı gerektiren ve

mutlak olarak sonsuz olan Tanrı, bu ilke gereğince zorunlu olarak vardır ve O’nun

mutlak gücü kendisinden geldiği için mutlak olarak vardır.95

Spinoza’ya göre de tıpkı Descartes’ta olduğu gibi Tanrı’nın mâhiyeti bizim

zihnimize bağlı değildir. Tanrı’nın ya da cevherin, özsel olarak bağımsız şekilde

tanımlanması durumunda var olmak zorunda olduğu da görülecektir.96

Ayrıca Spinoza’nın argümanı, var olmayan Tanrı fikrinin kendi içerisinde

çelişkili olduğunu iddia etmesi bakımından Anselm’in ontolojik argümanına, var

olabilmenin bir güç ve mükemmellik olduğunu iddia etmesi bakımından da

Descartes’in ontolojik argümanına benzemektedir. Bu açıdan Kantçı eleştiriye

Spinoza’nın argümanı da muhatap olmaktadır.

Bir diğer rasyonalist filozof Leibniz (1646-1716)’in ontolojik argümana bakış

açısı ise bahsi geçen diğer filozoflardan biraz farklıdır. Leibniz’e göre sırf

tanımlardan kalkılarak, şeylerin gerçek olup olmadığı veya bir çelişki barındırıp

94 Spinoza, a.g.e., Önerme XI, s. 39.

95 Spinoza, a.g.e., Önerme XI, s. 39-40.

96 William A. Earle, “The Ontological Argument in Spinoza”, Philosophy and Phenomenological

Research, XI (1951), Sayı: 4, s. 551-552.

36

barındırmadığı bilinmeksizin varlıkları hakkında bir çıkarımda bulunulamaz.97

Leibniz diğer filozoflardan farklı olarak Tanrı kavramının içsel olarak tutarlı ve

mümkün olup olmadığı noktasında odaklanmıştır.

Ontolojik argümanı ne tamamıyla kabul eden ne de tamamıyla reddeden

Leibniz’in üç ana noktada yoğunlaştığı görülmektedir:

1. Kartezyen ontolojik argüman versiyonu tamamlanmamıştır, ilaveye

ihtiyacı vardır. Tanrı’nın varlığının mümkün olduğunun gösterilmesi

durumunda Tanrı’nın varlığı kanıtlanabilecekken, bu argüman hiçbir kanıt

olmaksızın Tanrı’nın varlığının mümkün olduğunu önceden

varsaymaktadır.

2. İmkânsız olduğu ispatlanmadığı sürece Tanrı’nın varlığının mümkün

olduğu varsayılabilir.

3. Tanrı’nın varlığının mümkün olduğu ispatlanabilir niteliktedir.98

Görüldüğü üzere Leibniz’e göre klasik ontolojik argümana, ispat etmeye çalıştığı

Tanrı’nın mümkünlüğüne, var olabilirliğine dair bir argüman getirilmedikçe bu

argüman eksik olarak kalacaktır. Tanrı’nın mümkün olduğunun ispatı ise O’nun

zorunlu varlığını beraberinde getirecektir. Çünkü “Yalnız Tanrı (Zorunlu Varlık),

mümkün olması durumunda zorunlu olarak var olması gerektiği ayrıcalığına sahiptir.

97 Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters, ed. and trans. Leroy E. Loemker,

Kluwer Academic Publishers, Hollanda 1969, s. 293.

98 Robert Merrihew Adams, Leibniz: Determinist, Teist, Idealist, Oxford University Press, New York

1994, s. 135.

37

Hiçbir şey sınırsız, zıddı bulunmayan ve dolayısıyla çelişkisi bulunmayanın imkânını

engelleyemeyeceği için, tek başına bu, Tanrı’nın varlığını a priori bir biçimde

temellendirmemiz için yeterlidir.”99

Tanrı’nın varlığını modern ontolojik kanıt savunucularının benimsediği biçimde

“imkân ve zorunluluk” kavramları üzerinden ispat etmeye çalışan Leibniz’in akıl

yürütmesinin temelinde varlık-mâhiyet konusundaki görüşleri yatmaktadır. Tanrı’nın

varlığı ve mâhiyeti arasındaki ilişkinin varlığın Tanrı’nın mâhiyetinin bir parçası

veya onun özsel veya tanımlayıcı bir niteliği şeklinde anlaşılmaması gerektiği

görüşünde olan Leibniz, Tanrı’nın mâhiyetinin zorunlu olarak gerçekleşmesini

savunur ve böylece mâhiyetin varlığı içermesi görüşüne karşı çıkar.100

Kendinden

önceki ontolojik argüman versiyonlarından farklı olarak “zorunlu gerçekleşme /

(necessary exemplification)” üzerine kurulan Leibniz’in argümanı, bu tezin konusu

olan Kant’ın varlığın yüklem olamayacağı eleştirisine muhatap olmaktan da

kurtulmaktadır. Varlığın yüklem olmadığı tezinin kabul edilmesi durumunda bile,

ontolojik argümanın temel sezgisi olan Tanrı’nın varlığı ve mâhiyeti arasındaki

ilişkinin açıklanması mümkün görünmektedir.101

Son olarak, Tanrı’nın varlığını a priori biçimde kanıtlama çabası olarak

tanımlanabilecek olan ontolojik argümanın temel sezgisi, diğer teistik delillerden

farklı olarak Tanrı’yı çıkış noktası olarak ele alıp Tanrı’dan başka bir şeye

başvurmadan sırf Tanrı’nın tanımından hareket ederek O’nun varlığına ulaşmaktır.

99 Leibniz, Monadology and Other Philosophical Writings, Çev. Robert Latta, Oxford University

Press, London 1898, s. 242.

100 Adams, a.g.e., s. 164.

101 Reçber, a.g.e., s. 163.

38

Ontolojik argüman savunucuları, insan zihninde bulunan “kendisinden daha büyüğü

düşünülemeyen”, “mükemmel varlık”, “zorunlu varlık” gibi kavramları çözümlerler.

Anselm, “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen”in sadece zihinde

bulunmasının çelişkili olduğundan hareketle saçmaya indirgeme yöntemiyle

Tanrı’nın varlığına ulaşırken, bir diğer önemli ontolojik argüman savunucusu

Descartes, varlığın bir mükemmellik olduğundan, en mükemmel olan Tanrı’nın da

bundan yoksun olamayacağından hareketle Tanrı’nın varlığına ulaşır. Spinoza ise

ontolojik argümanını cevher teorisi üzerine kurar, cevherlerin zorunlu olarak var

olduklarını ve tek cevher olan Tanrı’nın da zorunlu olarak var olması gerektiğini

düşünür. Son olarak Leibniz ise, özellikle ontolojik argümanın Kartezyenci

versiyonunun eksik olduğu, tamamlanması gerektiği noktasından hareket ederek

diğer ontolojik argüman versiyonlarından farklı birkaç husus ortaya koyar. Ona göre

yapılacak ilk iş, Tanrı’nın imkânına dair argümanlar ortaya koymaktır. Tanrı’nın

imkânının ortaya konması bizi Tanrı’nın zorunlu varlığına götürecektir.

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflarda ontolojik argümanın olup olmadığı meselesi

ise oldukça tartışmalıdır. Fârâbî ve İbn Sînâ, varlığı kiplere ayırarak ve varlığın

apaçıklığı prensibinden hareket ederek bir kanıtlama yoluna gitmişlerdir. Bu

bakımdan onların Anselm ve Descartes’ın savundukları biçimde bir argüman

savunmadıkları kesindir. Çünkü Anselm ve Descartes Tanrı kavramını

çözümleyerek, sırf mantıksal çıkarımlarla Tanrı’nın varlığını ispat etmeye,

mâhiyetinden varlığını çıkarmaya çalışmıştır. Fârâbî ve İbn Sînâ ise Anselm ve

Descartes gibi saçmaya indirgeme yöntemi kullanmaktan ziyade Tanrı’yı diğer

39

varlıkların nedeni olarak nitelemişler ve argümanlarını varlık kategorileri arasındaki

bu sebeplilik zincirine dayandırmışlardır.

II. BÖLÜM

KANT VE ONTOLOJİK ARGÜMAN ELEŞTİRİSİ

1. Kant’ın Ontolojik Argümanı Eleştirisi

Teistik argümanları eleştirisinde ontolojik argümanın ne kadar önemli bir yer

tuttuğu görüldükten sonra Kant’ın bu argümanı eleştirisine geçilebilir. Ontolojik

argümana en ciddi eleştiriyi yönelten kişi olarak kabul edilen Kant’ın eleştirilerini iki

aşamada sergilediğini söylemek mümkündür:

a) Hiçbir Varlık İddiası Analitik Olamaz

Bir şeyin gerçek varlığının o şeyin kavramsal çözümlemesinden çıkarılamayacağı

tezi, Kant’ın ontolojik argüman eleştirisinin temellerinden birini oluşturmaktadır.

Buna göre, eğer biz bir kavrama varlık atfedeceksek mutlaka o kavramsal düzlemin

dışına çıkmak zorundayız. Ancak tecrübeyle bir şeye ait olduğunu tasavvur ettiğimiz

niteliklerin gerçekte olup olmadığını tespit edebiliriz. Bunu a priori yolla tespit

etmek hiçbir zaman mümkün değildir. Zorunlu varlık kavramı saf aklın bir

kavramıdır ve sırf akılla bu fikrin nesnel gerçekliğini ispat etmek mümkün değildir.

Kavramların zihni yeni nesnelere genişletmekten ziyade ona sınır koymaya yaradığı

kanaatinde olan Kant, ontolojik argümanda bunun tam tersinin yapıldığını, fakat

böyle bir durumda zihnin kurallarını karşımızda bulacağımızı düşünmektedir.102

102 Kant, Critique of Pure Reason, A592-B620, (s. 563-564).

41

“Üçgen üç açıya sahiptir” gibi geometrinin tüm önermelerinin mutlak olarak

zorunlu olduğunu ifade eden Kant, bu örneklerin zorunluluğunun onların varlığından

değil önermelerden çıkarılmış olduğunu ve önermelerin mutlak zorunluluğunun

şeylerin (nesnelerin) mutlak zorunluluğu ile aynı olmadığını savunmaktadır. Çünkü

ona göre, “Önermelerin mutlak zorunluluğu sadece nesnelerin koşullu zorunluluğu

veya sadece önermenin bir yüklemidir.”103

Bu da şu anlama gelmektedir: Önerme

bize üç açının mutlak olarak zorunlu olduğunu söylememektedir, onun bize söylediği

şey ancak bir üçgenin var olması durumunda üç açının da zaten zorunlu olarak var

olacağıdır.104

Yani Kant, önermelerin zorunluluğunu şartlı zorunlulukla bir tutarken,

nesnelerin zorunluluğunu mutlak zorunlulukla bir tutmaktadır. Burada mantıksal

zorunluluk ve ontolojik zorunluluk ayrımı yapan Kant’a göre, mantıksal olarak

zorunlu olan şey, ancak ve ancak mevzubahis olan o şeyin mevcut olması durumunda

ontolojik olarak zorunlu olur. Yani açılar ancak üçgen varsa zorunludur. Aynı durum

Tanrı için de geçerlidir.105

Yukarıdaki örnekle bağlantılı olarak yine Kant’a göre, özdeş ya da analitik bir

önermede konuyu reddetmeksizin yüklemi reddetmek bir çelişki doğurabilir, fakat

önermenin hem konusu hem yüklemi reddedildiğinde ortada çelişki doğuracak bir

şey kalmamaktadır. Descartes’a bir yanıt niteliğinde olan meşhur üçgen örneğinde

belirttiği gibi, üçgenin varlığını kabul edip açılarını reddetmek çelişkilidir, fakat hem

üçgen hem açıları reddedilirse çelişki de ortadan kalkmaktadır. Tanrı’nın varlığı

meselesinde de durum tıpkı bu şekildedir. Mesela, “Tanrı kadirdir” önermesi zorunlu

103 Kant, a.g.e., A594-B622, (s. 564).

104 Kant, a.g.e., A594-B622, (s. 564-565).

105 Harrelson, a.g.e., s. 175-176.

42

bir önermedir. Burada Tanrı öznesi kabul edildiği zaman zorunlu olarak mutlak

kudret sahibi olduğunu da kabul etmek gerekir. Fakat sıfatlarıyla birlikte Tanrı’nın

varlığını reddetmede, yani “Tanrı yoktur” önermesinde herhangi bir çelişki söz

konusu değildir.106

Ontolojik argüman taraftarlarının burada savundukları şey ise, varlığa dair sadece

bir analitik önerme bulunduğu ve bunun da Tanrı kavramının mâhiyetindeki bir

özellikten dolayı müstesna bir durum teşkil ettiğidir. Yokluğu savunulduğunda veya

kavramının objesi iptal edildiğinde kendi içinde çelişki oluşan bir tek kavram vardır

ve o da “Tanrı” kavramıdır. Oppy’nin de ifade ettiği gibi, Kant’ın bu itirazı

başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Çünkü teistlerin sadece bir analitik önerme bulunduğu

ve bunun da Tanrı’nın varlığını ileri sürme konusunda olduğu inancını bıraktıracak

makul bir neden ortaya konamamıştır.107

Kant kendisine bu şekilde bir itirazın geleceğinin farkındadır ve bu itiraza cevabı

ya bunun bir totoloji olduğu ya da varlığa dair tüm önermelerin sentetik olduğunun

kabul edilmesi noktalarında odaklanmaktadır. “Bir şey vardır” önermesinin analitik

mi veya sentetik mi olduğunu soran Kant, bu önermenin analitik olması durumunda

bir şeyin var olduğunu söylemenin o şeye herhangi bir şey ilave etmediğini,

varlığının onun dâhilî imkânından çıkarıldığını ve bu yüzden bir totoloji olduğunu,

sentetik olması durumunda ise varlık yükleminin inkârının bir çelişki doğuracağının

106 Kant, Critique of Pure Reason,, A595-B623, (s. 565).

107 Graham Oppy, Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge University Press, New York

1995, s. 31.

43

iddia edilemeyeceğini, çünkü bu tarz bir ayrıcalığın yalnız analitik önermelere ait

olduğunu ifade eder.108

Mackie, Kant’ın ontolojik argüman eleştirisini “ontolojik argümanın

imkânsızlığı” başlığı altında sunmasını çok iddialı bulmakta ve ona bazı noktalarda

eleştiriler yöneltmektedir. Ona göre, Kant’ın ontolojik argümana bir özdeşlik

önermesinde hem konunun hem yüklemin reddedilmesi durumunda ortada çelişk i

doğuracak bir şey kalmayacağı yönündeki eleştirisi başarılı değildir. Çünkü Kant,

“Tanrı var değildir (God is non-existent)” önermesini çelişkili bulmakta, “Tanrı

yoktur (There is no god)” önermesinde ise herhangi bir çelişki olmadığını

düşünmektedir. Mackie ise, Kant’ın “X yoktur” şeklindeki negatif varlıksal

önermelerin çelişkili olamayacağından ve “X vardır” şeklindeki varlık bildiren

önermelerin de analitik olamayacağından çok da emin olmaması gerektiğini

belirtmektedir.109

Kant’ın bu eleştirisi aynı zamanda varlıksal önermelerin mantıksal olarak zorunlu

görülmesine de bir karşı çıkıştır. Çünkü eğer bütün varlıksal önermeler sentetikse,

yüklemin konuda içerilmiş olması zorunlu olmadığından ontolojik argümanda

savunulduğu gibi bir varlık iddiasının değillemesinin çelişkili olduğuna dayanılarak

ispatlamada bulunmak da anlamsız olacaktır.

Kant’ın varlıksal önermelerin analitik/zorunlu olamayacağı görüşünde kendi

sistemiyle de çelişen belli noktalar vardır. Çünkü Kant’a göre, matematiğin pek çok

108 Kant, a.g.e., A597-B625, (s. 565-566).

109 J. L. Mackie, The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God, Clarendon

Press, Oxford 1982, s. 44.

44

doğrusu varlıksaldır. Örneğin, “Yetmiş ile yirmi arasında bir asal sayı vardır”,

“Altıdan sonra gelen sayı beşten büyüktür” önermeleri Kant’ın da dile getirdiği gibi

varlıksaldır. Öyleyse zorunlu önermeler, sadece Kantçı anlamda analitik önermeler

değildir. Kant’ın kendisinin de ifade ettiği gibi bazı önermeler varlığı dile

getirmesine rağmen zorunlu olabilmektedir.

Bir başka yönden bakıldığında, Tanrı’nın varlığının zorunlu oluşunun da analitik

olmayan zorunlu gerçekliklere dahil olmasının önünde herhangi bir engel

bulunmamaktadır. Analitiklik açıklanması zor ve tartışmalı bir kavram olduğu gibi,

zorunluluğun da tek açıklaması değildir. İnanan bir kimse için Tanrı’nın varlığı

zorunlu bir gerçekliktir. Ancak bu zorunluluk sadece mantıksal zorunluluk değildir.

Tanrı’nın varlığının zorunlu oluşuyla Tanrı hakkındaki düşüncelerin zorunlu

oluşunun birbirine karıştırılmaması gerekmektedir. Zorunluluk, Tanrı hakkındaki

iddiaların bir niteliği değil, Tanrı’ya atfedilen bir niteliktir.110

Dolayısıyla “Tanrı

vardır” ifadesine zorunluluk veren bizim düşüncelerimiz değildir, Tanrı’nın gerçekte

zorunlu oluşudur.

Kant’a göre, ontolojik argümanda olduğu gibi bir varlık hiçbir kusuru olmayan,

en yüksek gerçeklik olarak düşünüldüğünde, onun var olup olmadığı sorusu hala

cevapsız kalmaktadır. Bu da onun tecrübe dünyasının bir parçası olarak var olup

olmadığıyla bağlantılıdır. Bu soruya açık bir cevap, Tanrı’nın bu şekilde var

olmadığı şeklinde olacaktır. Tanrı bu dünyanın bir parçası değildir ve tecrübenin de

bir objesi değildir. Bu basit bir biçimde Tanrı’nın olumsal varlıktan yoksun olduğu

110 Yeşilyurt, “ ‘Tanrı Vardır’ İfadesinin Mantıkî Statüsü”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, C. 4 (1999), s. 176-182.

45

anlamına gelir. Ancak bu Tanrı’nın durumunda bir eksiklik değildir, çünkü eğer O

olumsal varlığa sahip olursa, Tanrı veya genel olarak bu terimden anlaşılan şey

olmayacaktır.111

Ancak bu konuda Kant gibi düşünenlerin sayısı hiç de az değildir. Örneğin

Alston, zihinde var olan mükemmel bir varlığı sonsuz, âlim, âdil, merhametli vs.

şeklinde nitelemede bir sorun olmadığını, ancak bunlara “gerçekten vardır”

eklendiğinde durumun aynı olmadığını savunur. Ona göre, varlığın ileri sürülmediği

durumlarda fikirlerin ya da kavramların alanı içinde kalınmakta, fakat gerçek varlık

ileri sürüldüğünde bu alanın dışına adım atılmaktadır. Bunun ise sadece içeriklerin

incelenmesiyle yapılması mümkün değildir, dışarı bakma ve orada var olan şeyi

görme zorunluluğu vardır. Zihinde var olan şeyi incelemek, gerçekte olan şeyi

söylemez. Bu, Alston’a göre rüyaları analiz etmenin içerikleri hakkında bir şey

söyleyecek olması veya kilide gözlerini dikip bakmakla bir kapının açılması

gibidir.112

Yine aynı şekilde Alston’a göre, “Anselm’in zorunlu doğru olarak sunduğu

önerme, zihindeki bir varlık hakkında doğrudur. Ve önermelerin mantıksal

özelliklerini sergilediğinden zihinsel varlığın önceden varsayılmasına dayanır. Bu

özelliklerin arasında şunlar bulunmaktadır: (I) Bu ancak düşünce ile test edilebilir.

(II) Zihinde varlık, varlığın diğer gerçek olmayan modlarıyla şu özellikleri paylaşır:

Gerçek olmayan moddaki her iki varlık için de iki tür gerçek varlık modu

111 S. Morris Engel, “Kant’s Refutation of the Ontological Argument”, Philosophy and

Phenomenological Research, Vol. 24, No. 1, s. 34.

112 William P. Alston, “The Ontological Argument Revisited”, The Philosophical Review, Vol. 69,

No. 4, 1960, s. 462-463.

46

belirtilebilir. Her ne zaman rüyalarda bir şeyler var olsa, gerçek bir rüya durumu

bilinci vardır. Rüyadaki dağların çok keskin zirvelere sahip olduğunu söylemek,

coğrafi herhangi bir şeye delâlet etmez. Aynı şekilde, zihinde olan bir şeye bir

yüklem eklemenin de o kişinin ona veya belli düşüncelere sahip olduğu dışında

gerçek dünyada bir delâleti yoktur.”113

Alston’un bu düşüncelerine Gaunilo’nun ada eleştirisine yöneltilen itirazlarla

karşı çıkmak mümkündür. Argümanda Tanrı dışındaki varlıkların kavramsal

analizinden yola çıkılıp bu tarz zorunlu olmayan varlıkların ispatı söz konusu olsaydı

Alston’un rüya benzetmesi geçerli olabilirdi. Ancak yokluğu düşünüldüğünde çelişki

oluşturabilen tek kavram Tanrı kavramıdır ve sadece Tanrı bu yolla ispatlanabilme

ayrıcalığına sahiptir.

Görüldüğü üzere bir şeyin varlığının ancak onun kavramının dışına çıkılarak,

gerçek dünyada ispatlanabileceği tezi bu eleştirilerin temelini oluşturmaktadır. Fakat

bu düşüncede olanların göremediği, her şeyin varlığının bu yöntemle ispat

edilemeyeceğidir. Bu yöntem yalnızca dış dünyadaki duyularla algılayabildiğimiz

somut varlıklar için geçerlidir. Bu şekilde algılayamadığımız varlıkların olmadığı

veya onları bilemediğimiz şeklindeki bir düşünce oldukça eleştiriye açıktır.

b) Varlık Gerçek Bir Yüklem Değildir

Ontolojik argüman, Tanrı’nın tanımından hareket ederek O’nun var olmak

zorunda olduğunu göstermeyi amaç edinir. Kant ise varlığın Tanrı’yı tanımlayıcı bir

113 Alston, a.g.m., s. 467-468.

47

özellik olduğu bir durumun olamayacağını, çünkü “vardır”ın “gerçek” ya da

“belirleyici” bir yüklem olmadığını iddia etmiştir.114

Kant’ın bu eleştirisinin temellerini “kendisini dogmatik uykusundan uyandıran

şahıs” olarak nitelendirdiği David Hume’da da görmek mümkündür. Ona göre:

Varlık fikri ile var olarak düşündüğümüz şey aynıdır. Basit bir biçimde bir şey

üzerinde düşünmek ve onu var olarak düşünmek (as existent), birbirinden farklı

şeyler değildir. Bu varlık fikri herhangi bir objenin fikrine katıldığında ona bir

ekleme yapmamaktadır.115

Shaffer’ın da haklı olarak ifade ettiği gibi, “Hume’un burada “kavramanın

varlığı” ile “kavranılan şeyin varlığı”nı birbirine karıştırdığı oldukça açıktır. Onun

bir diğer iddiası olan şeylerin var olduğuna dair yargılar oluşturmada canlı ve etkin

bir şekilde sadece o şeyin fikri üzerinde düşünülür şeklindeki iddiası, onu varlık

fikrinin düşünebildiğimiz şeylerin üzerinde veya ötesinde olamayacağını söylemeye

götürmüştür ve dolayısıyla “Düşünülebilen her ne varsa onların var olması

düşünülür” demeye de götürecektir. Böyle bir doktrin, negatif varlıksal yargıların ne

olabileceğini daha belirsiz yapmıştır. Bir şeyin tanımı, bu şeyin var olduğu kavramını

içermek zorundaysa, bu tanımdan yola çıkılarak bu şey var olur ve bu zorunlu olarak

böyledir. Bunun var olduğunu reddetmek, tıpkı bu şeyin diğer tanımlayıcı özelliklere

sahip olduğunu reddetmek gibi çelişkilidir. Ve eğer bizim şeyleri kavramamız

nesnelerin zorunlu niteliği olarak varlığı içeriyorsa, varlığı inkârın hiçbiri bir anlam

114 Varlığın yüklem olup olmadığı tartışmasını Kant’tan daha önce İbn Sînâ ve Fârâbî gibi filozoflarda

da görmek mümkündür. Ayrıntılı bilgi için bkz. Nicholas Rescher, “A Ninth-Century Arabic Logician

on: Is Existence a Predicate?”, Journal of the History of Ideas, Vol. 21, No. 3, 1960, s. 428-430.

115 David Hume, A Treatise of Human Nature, Wildside Press LLC, 2007, Book I, Part II, Section 6,

s. 71.

48

ifade etmeyecektir. Hume “Düşündüğümüz her ne varsa, var olarak düşünürüz”

düşüncesinde hatalıdır. Çünkü bir kişinin bir şeyi var olmayan/non-existent olarak

düşünmesi mümkündür.”116

Görüldüğü üzere Hume’un varlığı bir hiç olarak

algılaması yokluk ifade eden önermeleri anlamlandırmanın önünü kapatmaktadır.

Hume bunları söylerken açık bir biçimde Anselm veya ontolojik argüman

üzerine yorum yapmamıştır. Fakat bazı düşünürlerce bunların Anselm’in iddia

ettikleriyle doğrudan bir ilişkisi vardır. Buna göre Hume’un söyledikleri iki biçimde

yorumlanabilir. Birinci yorumlama şekli; varlık fikrinin sadece Tanrı fikrine değil,

her şeyin fikrine katıldığı şeklindedir. Yani Tanrı’nın düşünülmesi mümkün olduğu

gibi, tek boynuzlu at (unicorn) gibi var olmadıkları bilinen şeylerin düşünülmesi de

mümkündür. Hume’a göre, herhangi bir şey düşünüldüğünde zaten var olarak

düşünülür. Bundan onun gerçekten var olduğu sonucu çıkmaz. Burada Tanrı’yı

düşünmekle tek boynuzlu atları düşünmek tam olarak paraleldir. Ve eğer Anselm’in

argümanı Tanrı’nın varlığını kanıtlıyorsa, aynı şekilde tek boynuzlu atların varlığını

da kanıtlayacaktır.

Hume’un söyleminde kastedebileceği ikinci bir yorum daha vardır. Hume’un

kastı, varlık fikrinin diğer tüm fikirlere eklenebilen bir fikir değil, fakat diğer hiçbir

fikre eklenmeyen bir fikir olduğu şeklinde de olabilir. Hiçbir ekleme yapmayan bir

fikrin hiçbir surette gerçek bir fikir olmadığı düşünülebilir. Eğer “var olarak/as

existing” düşünmek en mükemmel varlık düşüncesine herhangi bir ekleme

yapmıyorsa, bu durumda açık bir biçimde onu var olarak düşünme, onu yalın olarak

116 Jerome Shaffer, “Existence, Predication and the Ontological Argument”, Mind, Vol. 71, No: 283,

1962, s. 316-317.

49

düşünme ile aynı olacaktır. Anselm, “var olarak”ı sadece düşüncede olandan en

mükemmel varlığın gerçek varlığına bir köprü olarak kullanmak istemiştir. Fakat

Hume’un yorumları bu şekilde ele alınırsa gösterdiği şey, bunun bir köprü olduğu

fakat sadece Tanrı’nın düşüncede olan varlığıyla gerçek varlığını değil,

düşünebildiğimiz her şeyin düşüncede olan varlığıyla gerçek varlığını bağlayan bir

köprü olduğu şeklindedir. Diğer bir şekilde ise, bu hiç bir şeyi, Tanrı’nın düşüncede

olan varlığı ile gerçek varlığını bile bağlayamayan bir köprüdür.117

“Varlık” pek çok anlamda kullanılabilen bir terimdir. Örneğin varlığın “İnsan

düşünen bir varlıktır” cümlesindeki kullanımıyla “Düşünen insanlar vardır”

cümlesindeki kullanımı aynı değildir. Birinci kullanımda “varlık” şey veya nesne

anlamındayken, ikinci kullanımda yüklem fonksiyonu görmektedir. Bu iki anlam

Türkçe’de “varlık/mevcut” ile “var olma” şeklinde ifade edilebilir. İngilizce’de ise

bu ayrımı “being” ve “existence” kelimeleri karşılamaktadır. Kant’ın düşüncesinde

“varlık” da şey veya nesne anlamında değil, yüklem anlamında kullanılmıştır. Ancak

Kant’ın yüklemden kastı, semantik ve sentaktik bir ifadeden daha çok nitelik

anlamındadır.118

Kant’ın düşüncelerini kendi ifadeleriyle belirtecek olursak;

Varlık sadece bir yargının bağlacıdır (copula). ‘Tanrı her şeye gücü yetendir’

önermesi, her biri kendi objesine sahip olan –Tanrı ve her şeye gücü yetmek- iki

kavramı ihtiva etmektedir. ‘-dır (is)’ kelimesi, herhangi bir yeni yüklem ilave

etmemektedir, fakat sadece yüklemi öznesiyle ilişkisi bakımından varsaymaya

hizmet etmektedir. Şimdi, eğer biz özneyi (Tanrı) tüm yüklemleriyle birlikte (içinde

117 Nicholas Everitt, The Non-Existence of God, Routledge, New York 2004, s. 35-36.

118 İlhan İnan, “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito, Kant Özel Sayısı, 2005, s. 107.

50

her şeye gücü yetme de vardır) alırsak, ve ‘Tanrı -dır/God is’ ya da ‘Bir Tanrı

vardır/There is a God’ dersek, Tanrı kavramına herhangi bir yeni yüklem ilave etmiş

olmayız, fakat sadece tüm yüklemleriyle ilişkisi bakımından özneyi varsaymış

oluruz.119

Burada Kant’ın “-dır (is)” kelimesinin yüklem ve varlık anlamlarını birbirine

karıştırmış olduğunu, bu düşüncenin oldukça zayıf olduğunu görmek gayet kolaydır.

Ayrıca Kant “konuyu varsayma”nın ne olduğuna dair herhangi bir açıklamada

bulunmamıştır. Bu tarz bir açıklamanın yokluğu durumunda da buna “konunun

varlığını varsayma” anlamının verilmesi mümkün bir durumdur.120

Peki Kant’ın eleştirisinin temelini oluşturan “gerçek” yüklemden kastı nedir?

Kant bunu “konunun kavramına bir şey ekleyen, onu genişleten herhangi bir şey”121

olarak tanımlamıştır. Yani gerçek bir yüklem sayılabilmek için, bir ifade konu

kavramında belirtilenin ötesine geçmek zorundadır. Dolayısıyla, eğer ben “Daireler

yuvarlaktır” dersem, “yuvarlaktır” sadece mantıksal bir yüklem olarak

kullanılmaktadır, konu kavramı “daireler”in ötesine geçmemiştir. Fakat “Tabaklar

yuvarlaktır” dersem, “yuvarlaktır” burada gerçek veya belirleyici yüklem olarak

kullanılmaktadır, çünkü sadece konu kavramı olan tabak kavramını incelemekle

tabağın yuvarlak olup olmadığını belirleyemeyiz.

Kant, “vardır”ın gerçek bir yüklem, yani konunun kavramına bir şey ekleyen bir

yüklem olmadığı iddiasını desteklemek için hangi argümanları sunmuştur? Eğer

“vardır” gerçek bir yüklem olsaydı, varlık ifade eden önermeler totoloji ve varlık

119 Kant, Critique of Pure Reason, A599-B627, (s. 567).

120 Everitt, “Kant’s Discussion of the Ontological Argument”, Kant-Studien, 86:4, 1995, s. 396.

121 Kant, a.g.e., A599-B627, (s. 567).

51

ifade eden önermelerin inkârı da kendi kendisiyle çelişme (self-contradiction)

sonucunu doğuracaktı. Yani tüm olumlu varlıksal önermeler mantıksal olarak

zorunlu, tüm olumsuz varlıksal önermeler de mantıksal olarak imkânsız olacaktı. Bu

görüşe göre, varlık gerçek bir yüklem olmaktan ziyade mantıksal bir yüklemdir,

nesneleri niteleyen bir yüklem olmaktan ziyade yüklemleri niteleyen (predicate of

predicates) bir yüklemdir.122

Yine Kant’a göre, bazı şeylerin var olduğunu iddia ettiğimizde bu şeylere dair

kavramlarımızı değiştirmiş olacaktık, dolayısıyla başladığımızdan çok farklı bir

kavramla sonuçlanacaktı. Şu durumda yeni ve farklı bir kavrama sahip

olduğumuzdan dolayı orijinal konunun varlığını iddia edemeyecektik. Dolayısıyla

eğer “vardır” gerçek bir yüklem olsaydı, benim kavramımın gerçek objesinin var

olduğunu söyleyemeyecektik. Fakat açık bir biçimde biz bunu söyleyebiliyoruz,

öznenin var olduğunu söylediğimizde öznenin kavramına herhangi bir şey eklemiş

olmuyoruz ve dolayısıyla “vardır” gerçek bir yüklem değildir. Kant’ın kendi

ifadeleriyle belirtecek olursak;

Aksi belirtilmedikçe, gerçek olan sadece mümkün olandan daha fazla bir şey

içermez. Yüz gerçek taler, yüz mümkün talerden en ufak fazla bir para bile içermez.

Çünkü ikincisi kavrama ve birincisi de objeye (nesneye) ve kavramın varsayılmasına

işaret ettiğinden eğer birincisi ikincisinden daha fazla şey içerseydi, bu durumda,

kavramım bütün objeyi ifade edemeyecekti ve dolayısıyla yeterli bir kavram

olamayacaktı. Ancak, benim ekonomik durumum, yüz gerçek talerle sadece onların

kavramı olandan (yani, sadece onların imkânından) daha fazla etkilenecektir.123

122 R. E. Allen, “The Ontological Argument”, The Philosophical Review, Vol. 70, No. 1, 1961, s. 59-

60.

123 Kant, a.g.e., A599-B627, (s. 567).

52

Kant, burada var olan yüz taler ile var olmayan yüz talerin görünüşte farklı

kavramlar olsalar da, aslında aynı miktarda paranın kavramı olduklarını

düşünmektedir. Aslında sadece yüz taler kavramı vardır ve buna var olma veya var

olmama yüklemlerini eklemek kavramda hiçbir değişikliğe yol açmaz.124

Bu açıdan

bakıldığında, Hume’un “Biz bir şeyi ancak var olarak düşünürüz.” şeklinde ifade

ettiği düşüncesiyle Kant’ın bu yüz taler örneği ile benzer düşünceleri paylaşmaktadır.

Ancak bu argüman Hume’un herhangi bir şeyi ancak ve ancak var olarak

düşünebileceğimiz gibi psikolojik bir varsayımdan hareket etmesi dolayısıyla ikna

edicilikten uzak görünmektedir. Kant’ın yüz taler örneği de oldukça yetersizdir.

Çünkü hiç kimse varlığın bu şekilde bir şey eklediği görüşünü savunmamıştır.

Kant’ın argümanı, ekonomik durumun yüz gerçek talerle sadece kavramı olandan

daha fazla etkilenmesi düşüncesinde olduğu için aynı zamanda kendi kendini de

çürütmektedir.125

Kant’ın yüz taler örneğinin ardında yatan düşünce birtakım düşünürler

tarafından da isabetli bulunmamıştır. Çünkü Kant birincisinin ikincisinden daha fazla

bir şey içermemesi açısından objeler ve kavramları birbiriyle karşılaştırmıştır. Fakat

bir karşılaştırma olacaksa bu obje-kavram arasında değil, kavram-kavram arasında

olmalıdır.126

Ayrıca, örneğin “Sokrates yorgundur” şeklindeki bir önermede Sokrates

hakkında konuşulmaktadır ve onun hakkında yeni bir şey söylenmektedir. Aynı

şekilde yüz talerin sadece basit bir düşünce olmadığı, fakat çantada bulunduğu da

124 İnan, a.g.m., s. 113.

125 Jonathan Barnes, The Ontological Argument, The Macmillan Press, London and Basingstoke 1972,

s. 47-48.

126 Everitt, “Kant’s Discussion of the Ontological Argument”, s. 396.

53

yüz taler hakkındadır ve yine onun hakkında yeni bir şey söylemektedir. Bu hakkında

konuşulan şeye ne daha fazla taler ekler ne de onun tam bir tanımını verir, fakat onlar

hakkında daha fazla bir şey yani var olduklarını söyler.127

Bununla birlikte, onun önemli başka bir doktrini olan varlıksal önermelerin

genelde sentetik olduğu görüşüyle uyuşmazlığa yol açması nedeniyle varlığın gerçek

bir yüklem olmadığı görüşünde olan Kant için oldukça çelişkili durumlar vardır.

Sentetik önermeler, “öznenin kavramına onda herhangi bir suretle düşünülmeyen bir

şey ekleyen” önermelerdir. Ve eğer varlıksal önermeler genelde sentetikse, bu

durumda “vardır”ın konunun tanımına bir şeyler ekleyen gerçek bir yüklem olması

lazımdır. Bu durumda Kant’ın problemi, birbiriyle bağdaşmaz olan şu üç iddiayı

uzlaştırmaya ihtiyaç duyması olmaktadır:

1) “Vardır” yalnız mantıksal bir yüklem olarak kullanılabilir ve dolayısıyla

konunun kavramına ne eklenebilir ne de onu genişletebilir.

2) “Vardır” sadece sentetik yargılarda bulunur.

3) Sentetik yargılarda, yüklem her zaman konunun kavramına eklenir.

Dolayısıyla, Kant’ın ismi özellikle “vardır” gerçek bir yüklem değildir iddiasıyla

ilişkili olsa da, bu tezin ikna edici bir savunmasını yapması zordur. Aslında, Kant’ın

kendi kelimeleri bu tezi savunduğu kadar inkâr ettiğini de göstermektedir.128

Hartshorne da Kant’ın itirazlarında bir karışıklık olduğu kanaatindedir. Ona

göre, asıl mesele varlığın genel bir yüklem olup olmadığı sorusundan bağımsızdır.

127 Gerard J. Hughes, The Nature of God, Routledge, New York 1995, s. 10-11.

128 Everitt, The Non-Existence of God, s. 52.

54

Varlığın sadece ilâhî tabiatta yüklem olduğu, bir öncül değil sonuçtur. Bunu genel bir

kural olarak ifade etmek gerekirse, varlık bir yüklem (niteleyici) değildir. Ancak

Tanrı bunun dışındadır. Anselm bunun sebebini açık bir biçimde belirtmiştir. Çünkü,

Tanrı diğer varlıklar gibi değildir.129

Ontolojik argümanın en önemli dayanak noktası

da Tanrı’nın diğer varlıklar gibi olmamasından dolayı bu tarz bir ispatlama

ayrıcalığına sahip olmasıdır. Varlığın yüklem olmadığı şeklinde bir itiraz bu yolla

herhangi olumsal bir varlığı ispatlamanın olduğu durumlarda söz konusu olabilir.

Çünkü varlık yüklem olmasa dahi zorunlu varlık bir yüklemdir.

Varlığın yüklem olup olmadığı meselesinde önemli bir görüş de G. Frege (1848-

1925) ve B. Russell (1872-1970) tarafından öne sürülmüştür. Buna göre varlık,

nesnelere yüklenebilen ikinci derecede bir yüklemdir (second-order predicate).

Kavram ve nesne arasında bir ayrım yapılması gerektiğini söyleyen Frege’ye göre,

“Varlık sayılara benzemektedir. Varlığın olumlaması da sıfır rakamının inkârından

başka bir şey değildir.”130

Dolayısıyla sayılar nesnelerin değil kavramların bir

niteliğidir. Aynı şekilde varlık da nesnelerin değil kavramların bir niteliğidir. Bu

yüzden Frege’ye göre ontolojik argüman başarısızlığa uğramıştır. Eğer varlık ikinci

derecede bir yüklemse, “Pegasus (kanatlı at) yoktur” şeklindeki hayali varlıklar

hakkındaki önermelerin durumu konusunda Frege farklı bir açılım getirmiştir.

Frege’ye göre, kavramlar hakkında ileri sürülen şeyin nesneler hakkında ileri

sürülmesi yanlış değildir, anlamsızdır ve hatta imkânsızdır. “Julius Ceasar

129 Hartshorne, “Six Theistic Proofs”, s. 162.

130 Gottlob Frege, The Foundations of Arithmetic: A Logico-Mathematical Enquiry into the Concept of

Number, Çev. J. L. Austin, Harpers & Brothers, New York 1960, s. 65.

55

mevcuttur” önermesi ne doğru ne yanlıştır, tıpkı “Julius Ceasar 42’dir” önermesinde

olduğu gibi anlamsızdır.131

Mackie de varlığı yüklem olarak değil, varlıksal niceleyici (existential quantifer)

olarak görenler arasındadır. Örneğin Mackie’ye göre, “Bedensiz ruhlar vardır (exist)”

yerine “Bedensiz ruhlar bulunmaktadır (there are…)” ifadesi kullanıldığı zaman, bu

yüklemin gerçekleştiğini veya örneksendiğini ifade etmektedir.132

Bu görüşün

sonucu, varlığın ayrıca sahip olunması gereken bir nitelik olmasından ziyade, var

olan her şeyin aynı kümede bulunmasından kaynaklanan ikincil bir nitelik olduğudur.

Dolayısıyla bu görüşe göre, “zorunlu varlık” veya “mükemmel varlık” gibi

tanımlamasal içeriklerden hareketle, kavramların dışına çıkmadan Tanrı’nın varlığını

ispatlamak, bu kavramların kümesinin zorunlu olarak bir elemana sahip olduğunu

iddia etmek mümkün görünmemektedir.133

Bu durumda ontolojik argümanda

sorgulanması gereken şey, varlığın mükemmel varlık olan Tanrı’yı niteleyip

nitelemediği değil, en mükemmel varlığın varlık kümesi içinde örneksenip

örneksenmediğidir. Bu görüşte olanlara göre, ontolojik argümanda gramatik

yüklemle gerçek yüklem, şartlı varlıkla gerçek varlık birbirine karıştırılmıştır.134

Varlığın yüklem olup olmadığı meselesine ilginç bir katkı da “vardır”ın özel bir

karakteri olduğu görüşü olmuştur. Buna göre varlık zorunlu olarak evrenseldir ve

tanımlayıcı bir yüklem olmaktan ziyade mantıksal olarak değişmez niteliktedir. Bu

131 Barnes, a.g.e., s.52.

132 Mackie, a.g.e., s. 46.

133 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mâhiyeti, s. 161-162.

134 Michael Palmer, The Question of God, Routledge, New York 2002, s. 15.

56

bir anlamda varlık yükleminin gereksiz olduğu anlamına da gelmektedir. 135

Ancak

varlığa hiçbir şekilde yüklem değildir demek de doğru değildir. Çünkü varlık yüklem

niteliği taşımayanlardan da farklılık gösterir. Varlık kavramının tikellerdeki

kullanımının önemine vurgu yapan Kearns, varlık kavramının çok daha temel

kavramlara indirgenemeyeceğine ve kendi ayakları üzerinde durabilen bir yüklem

olduğuna işaret eder.136

Ontolojik argümana dair itirazlar varlığın yüklem veya nitelik olmadığı yönünde

yoğunlaşmaktadır. Ancak argümandan ziyade argümana yöneltilen itirazlarda ciddi

karışıklıkların olduğunu görmek mümkündür. Zira yüklemlik kavramına yeterince

açıklık getirilmemiştir. Yüklem olmanın ontolojik ve semantik kriterlerine açıklık

getirilmediği müddetçe ontolojik argümana yönelik eleştirilerin geçerliliği ikna edici

olmaktan uzak olacaktır.137

Görüldüğü üzere, varlığın yüklem olup olmadığı meselesi tartışmaya açık bir

meseledir. Eğer varlık yüklem değilse, bir şeyin varlığını veya yokluğunu ifade eden

önermelere bir anlam vermek mümkün olmayacaktır. Yine aynı şekilde, varlığın

yüklem olmaması durumunda sadece zihinde bulunan “Kafdağı” gibi kurgusal

varlıklarla gerçek varlıklar arasındaki fark da göz ardı edilmiş olacak ve tüm varlık

135 Ayrıntılı bilgi için bkz. George Nakhnikian, Wesley C. Salmon, “ ‘Exists’ as a Pradicate”, The

Philosophical Review, Vol. 66, No. 4 (1957), s. 535-542.

136 J. T. Kearns, “The Logical Concept of Existence”, Notre Dame Journal of Formal Logic, Vol. 9,

1968, s. 322-323. Benzer bir yaklaşım için bkz. Barry Miller, “In Defence of Predicate ‘Exists’ ”,

Mind, New Series, Vol. 84, No. 335, 1975, s. 338-354.

137 J. W. Forgie, “Existence Assertions and the Ontological Argument”, Mind, New Series, Vol. 83,

No. 330, 1974, s. 262.

57

kategorileri (zorunlu, mümkün, imkânsız) eşit kabul edilmiş olacaktır. Onun diğer

yüklemler gibi bir yüklem olmadığı açıktır. Kant’tan beklenen de bu noktada varlığın

yüklem olmadığı şeklinde genel bir yargıyla ontolojik argümanı eleştirmek değil,

“Tanrı vardır” önermesinde varlığın bu özel durumunun olmadığını göstermektir.

c) Kant’ın İtirazlarının Anselm’in ve Descartes’ın Argümanıyla İlişkisi

Ontolojik argümana yönelik eleştiriler, görüldüğü üzere değişik şekillerde ortaya

konulmuştur. Bazı itirazlar argümanın belli formlarına yönelik iken, bazıları da genel

olarak argümanın bütününe yönelik olmuştur. Kant’ın bu eleştirilerinin ontolojik

argümanın geneline mi, Anselm’in argümanına mı yoksa Descartes’ın argümanına

mı yönelik olduğu konusunda da farklı görüşler mevcuttur. Bazı düşünürler bu

eleştirilerin Descartes’a yönelik olduğunu ama Anselm’in argümanına da aynı

şekilde uygulanabilir olduğunu iddia etmekte, bazıları ise Anselm’in argümanıyla bir

ilişkisi olmadığını düşünmektedir.

Kant’ın eleştirilerinin Anselm’in argümanı ile ilişkili olmadığını düşünenlerden

en önemlisi Plantinga’dır. Ona göre, “Anselm’in Kant’a kendi yolundan ilerlediği

için teşekkür etmesi gerekir. Çünkü Anselm bazı kavramları tanımlayan nitelik

listesinin içerisine var olmayı da ekleyerek Tanrı’yı tanımlamaya çalışmamıştır. Bu

Anselm’in prosedürü içinde böyleyse -kontenjan (olumsal) niteliklerin uygulandığı

kavrama basitçe var olmayı da ekleyerek yapıyorsa- gerçekten o zaman o, Kant’ın

eleştirisine maruz kalacaktır. Fakat Anselm bu şekilde yapmamıştır.”138

138 Plantinga, God, Freedom and Evil, s. 97.

58

Plantinga’ya göre, “Kant’ın argümanının gösterdiği şey, bir kimsenin “şeyleri

varlık içinde tanımlayamayacağı (cannot define things into existence)”dır; bu da bir

kimsenin hiç değilse olumsal olarak uygulamaya sahip olan bir kavrama varlığı

eklemekle, zorunlu olarak örneksenen bir kavram edinemeyeceğimizi gösterir. Eğer

Anselm hiç değilse olumsal olarak örneksenen bazı kavramlarla başlasaydı ve daha

sonra da ona varlığı ekleseydi, bu durumda muhakkak argümanı Kant’ın eleştirisinin

konusu olurdu. Fakat öyle değildir. O olumsal bir kavrama varlık yüklemini eklemek

suretiyle zorunlu bir varlık elde etmemiştir. Kant’ın itirazı, ne zorunlu varlıksal

önermelerin olmadığını ne de Tanrı vardır önermesinin zorunlu olmadığını

göstermiştir. Onun itirazının gösterdiği, 50 ile 55 arasında bir asal sayı olduğunun

olumsal bir önerme olduğunu göstermekten daha fazla bir şey değildir.”139

Gareth Matthews de Kant’ın eleştirisini Anselm’in argümanıyla ilişkili bulmaz.

Çünkü ona göre Anselm, Tanrı kavramına varlık kavramının veya gerçekte varlık

kavramının eklenmesinden bahsetmemektedir. Bunun yerine bizden istediği, sadece

zihinde olan bazı şeylerle gerçekte olanları karşılaştırmamızdır.140

Plantinga varlığın gerçek bir nitelik olup olmadığı tartışmasında önce bir niteliğin

gerçek olmasının ne olduğunu açıklar. Buna göre, bir P niteliği nitelikler listesine

eklenildiğinde ilk listedekiyle tanımlandığından daha farklı tanımlanması durumunda

gerçektir. Dolayısıyla, eğer biz P niteliğini gerçek olarak ele almak istiyorsak, ilk

olarak belli bir nitelikler listesi oluşturmalıyız. Bu liste, bir kavramı tanımlayacaktır.

139 Alvin Plantinga, “Kant’s Objection to the Ontological Argument”, The Journal of Philosophy, Vol.

63, No. 19, s. 545-546.

140 Gareth B. Matthews, “The Ontological Argument”, The Blackwell Guide to the Philosophy of

Religion, Ed. William E. Mann, Blackwell Publishing, 2005, s. 90.

59

Bu kavramı C olarak isimlendirelim. Daha sonra P’yi nitelikler listesine ekleyelim.

Sonuçlanan liste aynı zamanda bizim C+ diye isimlendirdiğimiz kavramı tanımlar.

Sonuç olarak “C ve C+ eşit midir?” diye sorarız, Eğer eşitse, ve bu P’yi eklediğimiz

herhangi bir liste için meydana gelecekse, P gerçek bir yüklem değildir. Diğer

yandan, C olana uygulanabilen fakat C+ olana uygulanamayan bir objenin olması

mümkünse, bu durumda kavramlar eşit değildir ve P gerçek bir yüklemdir.141

Bu

şekilde iki ayrı kategori oluşturan Plantinga, varlığın gerçek bir yüklem olup

olmadığını varlık kavramını eklediğimizde bu kategorilerde bir değişim olup

olmadığına bağlamaktadır.

Örnekle açıklamak için şu nitelikler listesini değerlendirelim:

Yuvarlaktır

Olgundur

Bu liste yuvarlak olma ve olgun olma kavramını tanımlamaktadır. Kırmızı

niteliğinin gerçek olup olmadığını bilmek istediğimizi farz edelim. Kırmızıdır’ın

gerçek bir yüklem olduğunu görebiliriz, çünkü onu listenin altına eklersek, yeni liste

yuvarlak olma ve olgun olma kavramına eşit olmayan bir kavramı tanımlar. Eski

liste, masamın üzerindeki yeşil elmaya uygulanabilir, fakat yeni liste,

Yuvarlaktır

Olgundur

Kırmızıdır

141 Chris Heathwood, “The Relevance of Kant’s Objection to Anselm’s Ontological Argument”,

Religious Studies, Vol. 47, 2011, s. 348-349.

60

uygulanamaz. Kırmızılığı listeye eklediğimizde eşit olmayan bir kavramı

tanımladığımızdan dolayı, kırmızılık gerçek bir yüklemdir.142

Şimdi de ya bir kedi olma ya da bir kedi olmama niteliğini ele alalım. Bunu

listenin altına eklediğimizde şu sonuç ortaya çıkar:

Yuvarlaktır

Olgundur

Kırmızıdır

Ya bir kedidir ya da bir kedi değildir

Listedeki ilk üç özelliğe sahip olan fakat dördüncüsüne sahip olmayan bir

objenin bulunması imkânsızdır. Ayrıca dört üyeli bu liste ilk üç üyeli listede

tanımlanana eşit olmayan bir kavramı tanımlamakta başarısız olur. Bu ya bir kedi

olma ya da bir kedi olmama’nın önemsiz bir nitelik olmasının bir sonucudur;

herhangi bir şeyin bundan yoksun bulunması imkânsızdır.

Zorunlu bir biçimde her şey ya bir kedidir ya da bir kedi değildir, ya bir kedi

olma ya da bir kedi olmama’nın herhangi bir nitelik listesine eklenmesinin, benzer

şekilde yeni bir kavramı tanımlamada başarısız olacağı sonucu açıktır. Bundan da ya

bir kedi olma ya da bir kedi olmama’nın gerçek bir nitelik olmadığı sonucu çıkar.

Kant’ın da söylediği gibi, biz pek çok yüklemi bir şey olarak düşünürüz ve bir şeyin

ya bir kedi olduğunu ya da olmadığını söylediğimizde bir şeye en ufak bir eklemede

bulunmayız.143

142 Heathwood, a.g.m., s. 349.

143 Heathwood, a.g.m., s. 349.

61

Peki varlık hakkında ne söylenebilir? Aynı nedenlerle, Plantinga’ya göre varlık

da gerçek bir nitelik değildir. Bir önceki listeye varlığın eklenmesinin sonucunu

değerlendirelim:

Yuvarlaktır

Olgundur

Kırmızıdır

Vardır

Zorunlu olarak bütün bu yuvarlak, olgun ve kırmızı olan şeyler, aynı zamanda

yuvarlaktır, olgundur, kırmızıdır ve vardır. Çünkü bir şeyin var olmadan yuvarlak,

olgun ve kırmızı olması düşünülemez. Bu durum genelleştiğinden dolayı, kendisine

varlığın eklendiği hiçbir liste, farklı bir kavramı tanımlamaz. Bu yüzden Plantinga’ya

göre varlık gerçek bir yüklem değildir.144

Ancak bunun doğruluğu tartışılabilir. Kant’ın eleştirilerinin Anselm’in

argümanıyla ilişkili olduğunu savunanlar da bu noktanın üzerinde durmuşlardır.

Felsefede negatif varlıklar problemi olarak geçen ve Meinong’un ilginç bir çözüm

sunduğu görüşe göre, bazı şeylerin diğer tüm niteliklere sahip olmasına karşın

varlıktan yoksun olabilmesi mümkündür. Buna göre Kant’ın eleştirilerinin Anselm’in

argümanıyla ilgili olduğunu savunanlar, Anselm’in argümanının, tıpkı Meinong’unki

gibi, varlığın bazı şeylerin sahip olabileceği ve diğerlerinin yoksun olabileceği, bir

144 Heathwood, a.g.m., s. 350.

62

şeye “bir ekleme yapan” gerçek bir nitelik olduğu fikrine bağlı olduğu düşüncesine

dayanırlar.145

Meinong öncelikle zihinde var olma ve gerçekte var olma ayrımı yapar.

Meinongculuğa göre gerçekte var olma gerçek bir yüklemdir, çünkü bazı kavramları

genişletmektedir. Aşağıda birtakım nitelikler listesi vardır: Biz bir kavramı gerçekte

var olmayı (exist in reality) listeye ekleyerek tanımladığımızdan daha farklı

tanımlayabiliriz. Çünkü Meinongculuğa göre, bazı şeyler gerçekte var olmaksızın

sadece zihinde var olabilir. Gerçekte var olma önemsiz bir nitelik değildir.146

Aşağıdaki listeyi değerlendirelim:

Neşelidir

Kuzey Kutbu’nda yaşar

Yılbaşında hediyeler bırakır

Zihinde vardır

Bu listeye ‘S’ diyelim. Şimdi de ‘S+’ listesini değerlendirelim:

Neşelidir

Kuzey Kutbu’nda yaşar

Yılbaşında hediyeler bırakır

Zihinde vardır

Gerçekte vardır

145 Heathwood, a.g.m., s. 350.

146 Heathwood, a.g.m., s. 353.

63

Meinongculuğa göre, S’de tanımlanan kavramla S+’da tanımlanan kavram

birbirine eşit değildir. S’nin bütün üyelerine sahip olup, S+’nın bütün üyelerine sahip

olmayan bir obje düşünülebilir. Meinongcu görüşe göre, biz gerçekte var olma

özelliğine sahip olmaksızın diğer tüm özelliklere sahip olabilen bir objeye sahip

olabiliriz ve bu şeyin mevcut olduğunu söylediğimizde (is), o şeye ekleme yapmış

oluruz.147

Bütün bu değerlendirmelerden sonra Kant’ın itirazının Anselm’in argümanının

hangi öncülüne yönelik olduğu tartışmasına geçebiliriz:

1) Tanrı zihinde vardır fakat gerçekte yoktur.

2) Gerçekte varlık sadece zihinde varlıktan daha büyüktür.

3) Tanrı’nın gerçekte varlığı kavranılabilirdir.

Kant’ın itirazının Anselm’in argümanıyla ilgili olduğu görüşünde olan

düşünürler genel olarak bu itirazın 1. varsayıma yönelik olduğunu düşünmektedirler.

Yani, bu eğer Tanrı’nın varlığını reddediyorsa, bir kimsenin 1. varsayımı kabul

etmek zorunda olduğu iddiasına yönelik bir itirazdır. Kant’a göre, bir kimse 1.

varsayımı kabul etmek suretiyle de Tanrı’nın varlığını reddedebilir ve aşağıdakini

kabul edebilir:

0) Tanrı yoktur

1) Tanrı zihinde vardır fakat gerçekte yoktur.

147 Heathwood, a.g.m., s. 354.

64

Anselm’in 0’dan 1’e geçmesini Meinongculuk olarak isimlendirdiğimiz negatif

varlıklar problemine sunulmuş çözümü destekler şekilde görebiliriz. Meinongculuk

ontolojik bir tez veya tezler serisidir:

i) İki tür varlık vardır: Gerçekte varlık ve zihinde varlık.

ii) Bazı şeyler gerçekte var olmaksızın zihinde vardır; diğer şeyler ise

hem gerçekte hem de zihinde vardır.

Meinongcu ontolojiye dayanarak şu semantik teze ulaşmak mümkündür:

Negatif varlıklar problemine Meinongcu çözüm: ‘x yoktur’ formundaki bir

önerme doğrudur, ancak ve ancak x zihinde var fakat gerçekte yoksa.148

Kant’ın görüşü, varlığın gerçek bir nitelik olmadığını söyler. Büyük olasılıkla

Kant’ın görüşü, gerçekte var olmanın gerçek bir nitelik olmadığı anlamına gelir.

Açıkça bu şekilde yorumlanan Kant’ın görüşü, 0’dan 1’e çıkarım yapmakla şu

şekilde ilgili olabilir. Bir kimse şunu ileri sürer:

0) Tanrı yoktur

Anselm bundan,

1) Tanrı zihinde vardır fakat gerçekte yoktur.

sonucunu çıkarmak için, iki tür varlık çeşidi olduğunu ve 0’ın doğru olmasının

konunun bu iki varlık çeşidinden birine (zihinde varlık) referansta bulunmasını

gerektirdiğini fakat diğerine (gerçekte varlık) gerektirmediğini öne sürer. Yani,

148 Heathwood, a.g.m., s. 351-352.

65

negatif varlıklar problemine Meinongculuk gibi bir çözüm sunar. Fakat eğer

Meinongculuk gibi bir teori doğruysa, gerçekte var olma gerçek bir yüklem olacak

ve Kant’ın görüşü kendi kendisiyle çelişiyor olacaktır. Çünkü Meinongculuğa göre

gerçekte var olma bazı kavramları genişlettiği için gerçek bir yüklemdir.149

Görüldüğü üzere Kant’ın ontolojik argümana yönelttiği eleştiriler, hem Kantçı

felsefenin varsayımları açısından hem de ontolojik argümanın mantığı açısından

tartışmaya oldukça açıktır. Kant’ın teistik argümanları, özellikle de ontolojik

argümanı eleştirisinin kabul edilmesi için öncelikle onun felsefesindeki temel

varsayımların kabul edilmesi gerekmektedir. Ancak onun kategorilerin kullanımı,

numen-fenomen ayrımı için öne sürdüğü gerekçeler ve bilimsel bilginin şartı olarak

sentetik a priori yargı görüşü kendisine mantıkî bir temel bulamamıştır. Bilgiyi

duyulur alanla sınırlandırma amaçlı öne sürdüğü bu varsayımlar, gerek

rasyonalistleri gerek ampiristleri tatmin etmeyi başaramamıştır.

Bu varsayımlar üzerine kurduğu Tanrı’nın saf akılla ispatlanamadığı, onun

pratik aklın bir konusu olduğu, bilginin konusu olmadığı tezi ise onu Tanrı’nın

varlığının sırf imanın konusu olduğunu söylemeye götürmüştür. Bu ise onun

varoluşçu bir yaklaşım içinde olup olmadığı sorusunu akla getirmiştir. Ayrıca klasik

tesitik argümanları eleştirdikten sonra Tanrı’nın varlığını ahlâktan yola çıkarak ispata

çalışması, onu Tanrı’yı ispatlamak için değil kendi felsefesindeki bir boşluğu

doldurmak için bu yola başvurduğu eleştirilerine maruz bırakmıştır.

Kant’ın ontolojik argümanı çürüttüğü tezi de isabetli görünmemektedir. Çünkü

Kant Tanrı’yı bilme konusunda onu duyu dünyasının kavrayabileceği bir şey olarak

149 Heathwood, a.g.m., s. 353.

66

düşünmüş, O’nu diğer olumsal varlıklarla aynı kategoriye sokmuştur. Oysa ontolojik

argümanda iddia edilen, Tanrı’nın diğer varlık kategorilerinden ayrıcalıklı bir

konuma sahip olduğudur.

Yine varlığın yüklem olamayacağı tezini zaten Kant’ın kendi felsefî sistemi

çürütmektedir. Çünkü varlığın yüklem olamayacağı tezi, bütün varlıksal önermelerin

sentetik olması gerektiği tezi ile uyuşmamaktadır. Bu durumda Kant’ın eleştirilerinin

etkili olabilmesi için bütün varlıksal önermelerin sentetik olduğu şekliyle ontolojik

argümana eleştiri yöneltmekten ziyade, Tanrı’ya dair bir varlıksal önermenin neden

analitik olamayacağını göstermesi gerekmektedir. Zira ontolojik argümanı

savunanlar, bu yolla bir şeyin varlığını ispatlamanın yalnız Tanrı için geçerli olduğu

kanaatindedir. Yine aynı şekilde Kant’ın varoluşsal önermelerin neden zorunlu

olamayacağına da makul bir açıklama getirmesi gerekmektedir. Aksi takdirde

ontolojik argümana yönelttiği eleştiriler ikna edici olmayacaktır.

Dikkatle bakıldığında görülecektir ki, Kant varlık kavramını genel bir bakış

açısıyla yüzeysel biçimde incelemiştir. Varlık genel manada belli niteliklere sahip

olmanın ön koşulu olabilir. Ancak Kant varlığın zorunlu olarak var olmak veya

olumsal olarak var olmak, zihinde var olmak veya gerçekte var olmak gibi bazı

durumlardaki belirleyici rolünü göz ardı etmiştir. Ontolojik argümandaki mantık

örgüsüne, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyenin yokluğunu düşünmenin

çelişkili olduğuna dair varlığın yüklem olmadığı şeklindeki iddia elle tutulur bir

cevap niteliği taşımamaktadır.

67

2. Kantçı Eleştiriden Sonra Ontolojik Argüman

Kant’ın eleştirilerinden sonra ontolojik argümana ağır darbe vurulduğu iddia

edilse de, kendisinden sonra bazı filozoflarca bu argüman ciddi biçimde

savunulmuştur. Hartshorne, Malcolm ve Plantinga’nın da aralarında bulunduğu bu

filozoflar modern mantığı temel alarak ontolojik argümanlarını geliştirmişlerdir.

Kant’ın varlığın gerçek bir yüklem olmadığı eleştirileri birtakım filozofları bu

eleştirinin uygulanamadığı bir argüman geliştirmeye yöneltmiştir. Bunlardan biri

olan Hartshorne, Anselm’in Proslogion adlı eserinde iki farklı versiyon

bulunduğundan hareketle bir ontolojik argüman geliştirmiştir. Buna göre,

Proslogion’un III. bölümünde II. bölümünden farklı olarak Tanrı’nın varlığından

ziyade, Tanrı’nın zorunlu varlığı konu edinilmiştir.150

Hartshorne ve Malcolm’a göre, Anselm’in argümanında modal bir versiyon

bulunmaktadır. Ancak bu kanaatte olmayan Barnes, Oppenheimer ve Zalta gibi bazı

düşünürler Anselm’in argümanında modal bir versiyon bulunmadığını

savunmaktadır. Onlara göre bu argüman, “x gibi bir şey mevcuttur” demekle “x

varlık niteliğine sahiptir” demek arasındaki farka dayanmaktadır. Bu ayrım aynı

zamanda x’in varlığı (being of x) ve mevcudiyeti (existence of x) ayrımına da tekabül

etmektedir.151

150 Daniel A. Dombrowski, Rethinking the Ontological Argument, Cambridge University Press, New

York 2006, s. 13.

151 Paul E. Oppenheimer, Edward N. Zalta, “On the Logic of the Ontological Argument”,

Philosophical Perspectives, Vol. 5, 1991, s. 1-2.

68

Hartshorne’a göre, Tanrı veya mükemmellik kavramı olumsal değildir. O ya

imkânsızdır ya da zorunludur. Hiçbir şey doğası gereği çelişkili veya anlamsız

olmadıkça imkânsız olamayacağı için ve Tanrı da anlamsız olmadığı için zorunlu

olarak vardır.152

Dolayısıyla Hartshorne’un düşüncesinde ontolojik argüman,

Tanrı’nın olumsal olması durumunun anlamsız olduğunu içerir. Tanrı’nın imkânsız

olması durumu olmadığı için de zorunlu olarak var olduğu sonucuna ulaşır.

Hartshorne’un argümanı şu şekilde formüle edilebilir:

1. En mükemmelin varlığı ancak ve ancak zorunlu olabilir.

2. En mükemmelin zorunsuzluğu, onun zorunsuzluğunun zorunluluğunu

gerektirir.

3. İkincisinin yanlışlığının zorunluluğu, birincisinin yanlışlığının zorunluluğunu

gerektirir.

4. En mükemmel ya zorunlu olarak vardır ya da imkânsızdır. (1 ve 2’den)

5. En mükemmelin varlığı imkânsız değildir.

6. En mükemmel zorunlu olarak vardır. (4 ve 5’ten)153

Hartshorne buradaki en problemli öncülün 5. öncül olduğunu belirtir. Ancak 5.

öncül olmasa dahi, akıl yürütmenin en mükemmel olanın varlığının veya yokluğunun

olumsal olarak olamayacağını kanıtlar. O’nun varlığı ya zorunludur ya da mantıksal

152 Hartshorne, The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics, Open Court

Publishing Company, LaSalle 1962, s. 69.

153 Hartshorne, “The Logic of the Ontological Argument”, The Journal of Philosophy, Vol. 58, No.

17, 1961, s. 471.

69

olarak varlıktan yoksundur. Dolayısıyla “ampirik teizm” ve “ampirik ateizm” mantık

dışı olmaktadır.154

Hartshorne ve Malcolm’un göstermek istediği şey, “Eğer Tanrı varsa zorunlu

olarak vardır” şeklindeki önermenin içerisinde bir çelişki barındırdığıdır. Çünkü,

“zorunlu” terimi Tanrı’nın yokluğunun imkânsızlığına işaret ederken, “eğer/if”

Tanrı’nın yokluğunun imkânına işaret etmektedir. Yani, “eğer” ve “zorunlu”

kavramları aynı önerme içinde kullanılmamalıdır.155

Böylece bu iki filozof da

Kant’ın “Önermelerin mutlak zorunluluğu, şeylerin şartlı zorunluluğuna eşittir.”156

görüşüne karşı çıkmıştır. Bu da aynı zamanda Kant’ın üçgen örneğine bir itiraz

demektir. Çünkü, bu önermedeki konunun inkârının olabilirliğine zemin

hazırlamaktadır. Malcolm’un da haklı bir biçimde ifade ettiği gibi, “Üçgen üç açıya

sahiptir” ve “Tanrı zorunlu varlıktır” önermeleri her ikisi de a priori olmasına karşın

herhangi bir uyumdan söz etmek mümkün değildir. “Üçgen üç açıya sahiptir”

önermesini “Eğer bir üçgen varsa (ki olmaması da mümkündür), üç açıya sahiptir”

şeklinde şartlı olarak ifade etmek mümkündür. “Tanrı zorunlu varlıktır” önermesini

ise, herhangi bir çelişkiye düşülmeksizin şartlı olarak ifade etmek mümkün

değildir.157

154 Hartshorne, a.g.m., s. 472.

155 Donald Wayne Viney, Charles Hartshorne and the Existence of God, State University of New

York Press, New York 1985, s. 49.

156 Kant, Critique of Pure Reason,, A594-B622, s. 564.

157 Norman Malcolm, “Anselm’s Ontological Arguments”, The Philosophical Review, Vol. 69, No.1,

1960, s. 58-59.

70

Hartshorne’un bu argümanına “zorunlu” teriminin kullanımının belirsizliğinden

dolayı eleştiriler yöneltilmiştir. Zorunluluğun anlamlarından biri, analitik

önermelerin mantıksal zorunluluğu, diğeri ise ontolojik veya gerçek zorunluluktur.

Hartshorne, burada argümanında kastettiği zorunluluğun mantıksal zorunluluk

olduğunu ifade etmiştir. Ancak Hick’e göre, Anselm’in kastettiği zorunluluk ise

mantıksal zorunluluk değil ontolojik zorunluluktur.158

Hick, bu durumda Anselm’in argümanının şu şekilde ifade edilebileceğini

belirtir:

1. “Tanrı vardır” ifadesi, Tanrı’nın sonsuz olarak var olduğu anlamına gelir.

2. Tanrı ya sonsuz bir şekilde vardır ya da Tanrı’nın sonsuz bir şekilde var olduğu bir

durum yoktur.

3. Tanrı’nın sonsuz bir şekilde var olmadığı, Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir

durumun olduğu anlamına gelir.

4. Tanrı ya sonsuz olarak vardır ya da Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir durum vardır.

5. Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir durumun olması, Tanrı’nın sonsuz olarak var

olmadığı anlamına gelir.

6. Tanrı ya sonsuz olarak vardır ya da Tanrı’nın var olmadığı sonsuz bir durum

vardır.159

Ancak Hick’e göre, burada zorunluluk ontolojik veya olgusal olarak

yorumlanırsa argüman bundan sonra ilerleyemez. 6. önermeyi çözümleyerek sonsuz

bir varlığın var olup olmadığı sonucunu çıkarmak mümkün değildir. İlahi tabiat

sonsuz olarak tanımlandığı için ya olgusal olarak zorunlu (sonsuz olarak var olduğu)

ya da olgusal olarak imkânsız olduğu (sonsuz olarak var olmadığı) ispatlanmıştır.

158 Hick, a.g.e., s. 95-96.

159 Hick, a.g.e., s. 96.

71

Hartshorne ise bu noktadan sonra olgusal zorunluluktan mantıksal zorunluluğa geçiş

yapmıştır. Argüman bundan sonra şu şekilde ilerlemektedir:

6. Ya “Tanrı vardır” mantıksal olarak zorunludur ya da “Tanrı yoktur” mantıksal olarak

zorunludur.

7. “Tanrı yoktur” mantıksal olarak zorunlu değildir.

8. “Tanrı vardır” mantıksal olarak zorunludur.

9. “Tanrı vardır”ın mantıksal olarak zorunlu olması, “Tanrı vardır”ı içerir.

10. Tanrı vardır.

Hick’e göre, ontolojik argümanın bu ikinci versiyonu da birinci versiyona

yöneltilen Kant’ın gerçek varlığın sırf kavramlardan çıkarılamayacağı eleştirisinden

kurtulamamaktadır.160

Ancak bir kavramın dışına çıkılarak varlık ispat etmenin daha

çok mümkün varlıklar için geçerli olduğu burada da ifade edilebilir. Bu yolla ancak

Tanrı’nın zorunlu varlığını ispat etmek mümkündür.

Ontolojik argümanın son dönem savunucularından Malcolm da Hartshorne’un

argümanına büyük ölçüde benzer bir argüman geliştirmiştir. Ona göre de Anselm iki

farklı versiyon geliştirmiştir. Birincisinde Tanrı’nın varlığından bahsederken,

ikincisinde Tanrı’nın zorunlu varlığından bahsetmiştir.

Malcolm, Anselm’in Proslogion adlı eserinin II. bölümündeki ontolojik

argümanın varlığın bir mükemmellik ve dolayısıyla gerçek bir yüklem olduğu tezine

dayandığı için hatalı olduğunu düşünür. Ancak bu eleştirinin Anselm’in ontolojik

argümanının diğer formuna uygulanamayacağını belirtir.161

Buna göre, Anselm

160 Hick, a.g.e., s. 96-97.

161 Malcolm, a.g.m , s. 44.

72

ikinci argümanında varlığı değil, yokluğunun mantıksal imkânsızlığını mükemmellik

olarak belirtmiştir. Yani zorunlu varlığı mükemmellik olarak görmüştür.162

Malcolm’un argümanı şu şekilde formüle edilebilir:

1. Eğer Tanrı var değilse, O’nun varlığı mantıksal olarak imkânsızdır.

2. Eğer Tanrı varsa, O’nun varlığı mantıksal olarak zorunludur.

3. Dolayısıyla, Tanrı’nın varlığı ya mantıksal olarak zorunlu ya da mantıksal

olarak imkânsızdır.

4. Eğer Tanrı’nın varlığı mantıksal olarak imkânsız ise, Tanrı kavramında

çelişki var demektir.

5. Fakat Tanrı kavramının çelişkili olduğu ispatlanamamıştır.

6. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığı mantıksal olarak zorunludur.

Malcolm’a göre, Anselm’in kanıtlamak istediği şey, olumsal varlık veya olumsal

yokluk kavramlarının Tanrı’ya uygulanabilirliğinin olmadığıdır. Tanrı’nın varlığı ya

mantıksal olarak zorunludur ya da mantıksal olarak imkânsızdır. Dolayısıyla

Tanrı’nın kâdir olduğundan ziyade zorunlu olarak kâdir olduğundan, âlim

olduğundan ziyade zorunlu olarak âlim olduğundan bahsedilmesi gerekmektedir. Bu

durumda zorunlu varlık da Tanrı’nın zorunlu kâdir veya zorunlu âlim olması gibi

O’nun bir niteliğidir.163

Varlığın bir mükemmellik olduğu tezinin ilginçliğine değinen Malcolm, varlığın

karakter olarak çok farklı olduğunu düşünür. Örneğin gelecekteki evimin yalıtım

162 Malcolm, a.g.m., s. 46.

163 Malcolm, a.g.m., s. 49-50.

73

yapılmış hâlinin yalıtım yapılmamış hâlinden daha iyi olacağı anlamlı olabilir. Fakat

gelecekteki evimin var olduğu hâlinin var olmadığı hâlinden daha iyi olacağını

söylemek anlamlı olmayacaktır. Aynı durum Tanrı için de geçerli olacaktır.

Tanrı’nın var olduğu durumda var olmadığından daha mükemmel olması buna

benzerdir. Varlığın gerçek bir yüklem olmadığı konusunda Kant’a katılan Malcolm,

Anselm’in ilk argümanının geçersiz olduğu, Tanrı’nın zorunlu varlığını

temellendirdiği ikinci argümanının geçerli olduğu kanaatindedir.164

Malcolm, konunun iptal edilmesi durumunda yüklemin de reddedilebileceği

tezine karşı çıkar. Zira Anselm’in de ifade ettiği gibi Tanrı kavramının anlamını

gerçekten anlayan birisinin bu kavramı reddetmesi düşünülemez.165

Malcolm, ontolojik argümandaki karışıklıklardan birinin “Tanrı zorunlu olarak

vardır” önermesinin varlıksal bir önerme olup olmadığı olduğunu belirtir. Ancak ona

göre, varlık bildiren bütün önermelerin aynı tür varlık bildirdiğini düşünmek

yanlıştır. Bahsedilen konuların çeşidi kadar varlıksal önermelerin de çeşidi vardır.166

Kant’ın bu varlıksal önermelerin sentetik olduğu görüşüyle yakından ilgili bir

diğer görüş de, bütün varlıksal önermelerin olumsal olduğu görüşüdür. Bu görüşe

göre, varlıksal önermeler herhangi bir mantıksal çelişkiye düşülmeksizin

reddedilebilir. Hiçbir varlıksal önerme mantıksal olarak zorunlu olamaz. Tanrı’nın

164 Malcolm, a.g.m., s. 43-44.

165 Malcolm, a.g.m., s. 51.

166 Malcolm, a.g.m., s. 52-53..

74

varlığı da buna dâhildir.167

Bu görüşü savunanlardan biri Findlay’dir. Ona göre,

Tanrı’nın varlığı mantıken imkânsızdır. Tanrı’nın varlığıyla ilgili argümanları

zihindeki birtakım yasalarla veya olgularla temellendirmek mümkün değildir.

Tanrı’nın varlığı ancak teistik çerçevede zorunlu olabilir. Düşünce açısından

Tanrı’nın varlığının zorunluluğundan bahsetmek mümkün değildir. Zorunluluk ancak

önermelere mahsus bir durumdur, dilin kullanımıyla ilgilidir.168

Malcolm, Findlay’in Tanrı’nın varlığının ya anlamsız ya da imkânsız olduğu

görüşüne bunun bir açıklamasını veremeyeceği gerekçesiyle karşı çıkmaktadır.

Çünkü o bu görüşünün hiçbir şeyin zorunlu niteliklere sahip olamayacağı sonucunu

açıklayamayacaktır. Bu görüş matematiğin ve onun yargılarının da anlamsız ve

imkânsız olduğu sonucunu da gerektirecektir ki, bu kimsenin istemediği bir

sonuçtur.169

Malcolm’un argümanına eleştiri yöneltenlerden birisi de Plantinga’dır. Plantinga,

zorunlu varlık kavramını birkaç büyüklük oluşturacak nitelikten sadece birisi olarak

görür. Ona göre, bir şeyin zorunlu olması diğerlerinden büyük olması için tek başına

yeterli değildir. Ayrıca bu argüman, söz konusu varlığın gerçek dünyada var

olduğunu değil, var olabilirliğini göstermektedir ve bu sonuç yetersizdir.170

167 Malcolm, a.g.m., s. 53.

168 Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefî Boyutları, Kaknüs Yay., İstanbul

2001, s. 156.

169 Malcolm, a.g.m., s. 55.

170 Plantinga, God, Freedom and Evil, s. 104-105.

75

Plantinga da ontolojik argümana felsefî sisteminde ayrıcalıklı bir yer tanıyan

filozoflardandır. Ona göre, bu argüman Anselm’in formülasyonundan beri filozofları

büyülemiştir. Pek çok filozof bu argüman hakkında bir şeyler söyleme ihtiyacı

hissetmiştir. İlk olarak, felsefenin karmaşık ve zor birçok problemi bu argümanda

toplanmıştır: Varlık bir nitelik midir? Varoluşsal önermeler zorunlu olarak doğru

mudur? Negatif varlıksal önermeleri nasıl anlamalıyız? Var olmayan bazı nesneler

var mıdır? Varsa bunlar bazı özelliklere sahip midir? Onlar var olan şeylerle

karşılaştırılabilir mi? Bu ve buna benzer pek çok problem Anselm’in argümanı ile

birlikte ortaya çıkmaktadır. İkinci olarak, argümanında yanlış olduğu iddia edilen

şeyi tam olarak söylemek zordur. Herkesi ikna edecek genel bir eleştiriyi hiçbir

filozofun ortaya koymadığı bir gerçektir. Filozofların çoğu, kavramsal alandan

gerçek dünyaya köprü oluşturulamayacağını ve Kant’ın “Varlık bir yüklem değildir”

şeklindeki düşüncelerini belirtmişlerdir. Fakat Kant da Plantinga’ya göre, varlığın

yüklem olamayacağını ve Anselm’in argümanının bunu gerektirdiğini tam olarak

açıklayamamıştır.171

Plantinga, modal mantığı kullanarak diğer ontolojik argüman versiyonlarından

daha farklı bir ontolojik argüman geliştirmiştir. Anselm’in argümanını mümkün

dünyalar semantiği açısından yeniden formüle eden Plantinga, Anselm’in

argümanının en iyi reductio ad absurdum (saçmaya indirgeme) olarak

anlaşılabileceğini ifade eder.172

171 Plantinga, God, Freedom and Evil, s.85-86; Plantinga, The Nature of Necessity, Clerandon Press,

Oxford 1974, s. 196.

172 Plantinga, The Nature of Necessity, s. 198.

76

Plantinga, Anselm’in kabaca şunu ifade etmeye çalıştığını düşünür: Herhangi bir

x varlığı ve W ve W*

dünyaları ele alındığında, eğer x, W dünyasında var olup W*

dünyasında var olmazsa, bu durumda x’in W dünyasındaki büyüklüğü W*

dünyasındaki büyüklüğünü aşar. Ya da, x bir W dünyasında var değilse, bu durumda

x’in W’deki büyüklüğünü aştığı en azından bir dünya vardır.173

Plantinga’nın argümanı mümkün dünyalar semantiği esas alınarak şu şekilde

ifade edilebilir:

1. Tanrı gerçek dünyada var değildir.

2. Herhangi bir varlık için x ve herhangi bir dünya için W diyelim; eğer x, W’de var

değilse, o zaman x’in W*’deki büyüklüğünün x’in W’deki büyüklüğünü aştığı bir W

*

dünyası vardır.

Mümkün dünyalar açısından 3 numaralı öncül yeniden ifade edilecek olursa;

3. Tanrı’nın var olduğu mümkün bir dünya vardır.

4. Eğer Tanrı gerçek dünyada var değilse, bu durumda Tanrı’nın W*’deki

büyüklüğünün Tanrı’nın gerçek dünyadaki büyüklüğünü aştığı bir W* dünyası

vardır.

5. Bundan dolayı, Tanrı’nın W*’deki büyüklüğünün Tanrı’nın gerçek dünyadaki

büyüklüğünü aştığı bir W* dünyası vardır.

6. Böylece, x’in Tanrı’nın W*’deki büyüklüğünün Tanrı’nın gerçek dünyadaki

büyüklüğünü aştığı mümkün bir x varlığı ve W* dünyası vardır.

7. Bu nedenle, var olan Tanrı’dan daha büyük bir varlığın olması mümkündür.

8. Öyleyse, kendisinden daha büyük bir varlığın olmasının mümkün olmadığı bir

varlıktan daha büyük bir varlığın olması mümkündür.

9. Ancak kendisinden daha büyük bir varlığın olmasının mümkün olmadığı bir

varlıktan daha büyük bir varlığın olması mümkün değildir.

173 Kemal Batak, Tanrı’yı Bilmek, İz Yay., İstanbul 2008, s. 54.

77

Sonuç olarak, gerçek dünya kendisinden daha büyük bir varlığın olmasının

mümkün olmadığı bir varlığı içermektedir.174

Plantinga’nın bu argümanına da çeşitli eleştiriler yöneltilmiştir. Argümana dair

en önemli eleştiriler M. Martin ve Mackie tarafından gelmiştir. Argümana yönelik

eleştiriler genellikle “Maksimum büyüklüğün gerçekleştiği bir mümkün dünya

vardır” öncülünün kabul edilebilirliği üzerinde yoğunlaşmıştır. Martin’e göre,

Plantinga oluşturduğu bu argümanın Tanrı’nın varlığının kesin bir kanıtlaması

olduğuna inanmaz. Çünkü bu öncül rasyonel bir şekilde oluşturulmadığından,

rasyonel kişiler tarafından reddedilmesi mümkündür. Ancak bu öncül akla karşıt da

değildir. Dolayısıyla Plantinga bu argümanıyla teizmin doğruluğunu değil, onun

“rasyonel kabul edilebilirliğini” temellendirmiştir.175

Yine Martin Gaunilo’nun eleştirisine benzer bir şekilde bu argüman formunun

kullanılarak hayali varlıkların varlığının da rasyonel olarak kabul edilebilirliğinin

gösterilebileceğini belirtir. Dolayısıyla Martin’e göre, Plantinga’nın bu argümanı da

daha önceki ontolojik argüman versiyonlarından daha başarılı değildir.176

Mackie de, önceden teizmi kabul etmeyen bir kişinin Plantinga’nın “Maksimum

büyüklüğün gerçekleştiği bir mümkün dünya vardır” öncülünü kabul etmesi için bir

neden olmadığını savunur ve Plantinga’yı bir karşı argümanla eleştirir. Ona göre, bir

kişi Plantinga’nın bu öncülünün karşıtı olarak hiçbir maksimumluğa sahip olmama

174 Plantinga, God, Freedom and Evil, s. 100-101.

175 Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, Temple University Press, Philadelphia

1990, s. 93.

176 Martin, a.g.e., s. 94-95.

78

durumunun mümkün bir şekilde örneklendiğini savunabilir. Bu durumda, hiçbir

maksimumluğa sahip olmama durumunun örneklendiği ve maksimum büyüklüğün

örneklenmediği mümkün bir dünya olacaktır. Ancak maksimum büyüklük tüm

dünyalarda örneksenmemişse hiçbirinde örneksenmemiştir. Dolayısıyla maksimum

büyüklüğün örneklendiği hiçbir mümkün dünya yoktur ve maksimum büyüklük

mümkün değildir.177

Dolayısıyla Mackie’ye göre, Plantinga bu iki zıt öncülden

birisini tercih etmek için herhangi bir neden göstermemiştir.

Plantinga’nın argümanı diğer ontolojik argüman versiyonlarından varlığı veya

zorunlu varlığı bir yüklem olarak kabul edip etmeme noktasında ayrılmaktadır. Buna

göre, varlık bir yüklem olmaktan ziyade maksimum büyüklük ve maksimum

mükemmelliğin gerçekleşmesi için bir ön koşuldur. Çalışmamızın sınırlarını aşması

dolayısıyla Plantinga’nın argümanına bu kadar değinmenin kâfî olacağını

düşünmekteyiz. Görüldüğü üzere Plantinga da ontolojik argüman hakkındaki

tartışmalara yeni ve farklı bir ivme kazandırmıştır.

177 Mackie, a.g e., s. 59.

SONUÇ

Tanrı’nın varlığını ispat etmek için geliştirilen ontolojik argüman, felsefenin pek

çok çetrefilli meselesini içinde barındırdığı için geçmişte olduğu gibi bugün de

dikkatleri üzerine çekmeye devam etmektedir.

Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılla bilinip bilinemeyeceği konusuyla

da yakından alakalı olan bu argüman birçok filozofun eleştirisine maruz kalmıştır.

Bu eleştirilerin en önemlisi sayılabilecek olan Kant’ın eleştirisi, Tanrı’nın varlığının

a priori yollarla sırf akılla ispat edilmesine bir karşı çıkıştır. Klasik teizmin

varsayımlarından oldukça farklı varsayımlarla hareket eden Kant teist gelenekte

önemli bir yer tutan, ontolojik kanıta da kısmen kaynaklık eden “doğuştan bilgi”

anlayışına ve dolayısıyla Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinebilmesine de karşı

çıkmıştır.

Kant’ın felsefi sistemini bilgiye sınır getirme çabası olarak görmek mümkündür.

Bilginin duyusal alanla sınırlandırılması gerektiğini savunan Kant’ın bu konudaki en

önemli dayanaklarından biri numen-fenomen ayrımıdır. Duyusal alanın dışındaki

alanı numen olarak adlandıran Kant’a göre bu alanın bilgisine ulaşmamız mümkün

değildir. Tanrı da bu alana dâhil olduğundan dolayı Tanrı hakkında bilgiye sahip

olmamız da mümkün değildir. Tanrı kavramı oldukça faydalı bir kavramdır ancak

aklın değil imanın meselesidir. Kant’ın bilgiyi duyusal alanla sınırlandırma

konusunda yeterli dayanağının veya böyle bir hakkının olup olmadığı ise ciddi

tartışma konusudur.

İşte Kant’ın ontolojik argümanı eleştirisi de temelde Tanrı’nın bilinemezliği

varsayımına dayanmaktadır. Kant’a göre, ontolojik argümanın iddiası olan Tanrı

kavramında herhangi bir çelişkinin bulunmaması, sadece o kavramın mantıksal

80

imkânını kanıtlar. Asıl problem, Tanrı kavramına nesnel bir karşılık olup olmadığı

meselesidir ve bir şeyin gerçek varlığını o şeyin kavramsal çözümlemesinden

çıkarmak imkânsızdır, o kavramın dışına çıkılarak gerçek dünyada ispatlanmalıdır.

Ancak her şeyin varlığını bu yöntemle ispatlamak mümkün değildir. Bu yöntemle

ancak dış dünyada algılayabildiğimiz somut varlıkları ispatlamak mümkündür. Bu

şekilde algılayamadığımız varlıklar hakkında konuşma imkânını ortadan kaldırmak

isabetli görünmemektedir.

Kant’ın itirazları, hiçbir varlık iddiasının analitik olamayacağı ve varlığın gerçek

bir yüklem olmadığı tezine dayanmaktadır. Kant’a göre kavramlar zihnimizi yeni

nesnelere genişletmekten ziyade onlara sınır koymaya yarar. Ancak ontolojik

argümanda bunun tam tersinin yapıldığını düşünen Kant, mantıksal zorunluluktan

ontolojik zorunluluğa geçmenin imkânsız olduğunu savunur. Kant’a göre, mantıksal

olarak zorunlu olan şey, o şeyin gerçek dünyada var olması durumunda ontolojik

olarak zorunludur. Ayrıca özdeş bir önermede konuyu reddetmeksizin yüklemi

reddettiğimizde bir çelişki ortaya çıkabilir, ancak hem konuyu hem yüklemi

reddettiğimizde çelişki ortadan kalkmaktadır. Tanrı’nın durumu için de bu geçerlidir.

“Tanrı kadirdir” önermesinde Tanrı öznesini kabul ettiğimizde zorunlu olarak kadir

olduğunu da kabul ederiz. Ancak sıfatlarıyla birlikte Tanrı’nın varlığını

reddettiğimizde, yani “Tanrı yoktur” önermesinde herhangi bir çelişki

bulunmamaktadır.

Burada şuna işaret etmek lazımdır ki, yokluğu savunulduğunda veya konu iptal

edildiğinde çelişki oluşturacak tek bir kavram vardır ve o kavram da “Tanrı”

kavramıdır. Ontolojik argümanda iddia edilen de Tanrı’nın bu konuda istisna

81

olmasıdır. Dolayısıyla Kant’ın eleştiri yöneltmesi gereken nokta Tanrı’nın varlığına

dair önermenin neden analitik olamayacağı olmalıdır.

Ayrıca zorunluluğu sadece analitiklikle açıklamak da çok isabetli

görünmemektedir. Tanrı’nın varlığının da analitik olmayan zorunlu gerçekliklere

dahil edilmesi mümkündür.

Kant’ın ontolojik argümanı eleştirisinde deyim yerindeyse slogan hâline gelmiş

ikinci tezi ise varlığın gerçek bir yüklem olmadığı şeklindedir. Kant’a göre varlık

gerçek bir yüklem olsaydı, varlık ifade eden önermeler totoloji, tüm olumsuz

varlıksal önermeler de mantıksal olarak yanlış olacaktı. Ayrıca bazı şeylerin var

olduğunu söylediğimizde bu şeylere dair kavramlarımızı değiştirecektik. Meşhur var

olan yüz taler ve var olmayan yüz taler örneğinde Kant, birincisinin ikincisinden

daha fazla bir şey içermediğini iddia etmiştir. Ancak Kant’ın burada objeleri ve

kavramları birbirine karıştırdığı aşikardır. Obje ve kavram arasında bir karşılaştırma

yapmak oldukça hatalıdır.

Kant’ın ontolojik argümana yönelik iki temel eleştirisi -varlıksal önermelerin

sentetik olduğu ve varlığın gerçek bir yüklem olmadığı- aslında birbiriyle oldukça

çelişmektedir. Çünkü eğer varlıksal önermeler sentetikse, bu durumda “vardır”ın

konuya bir şeyler ekleyen gerçek bir yüklem olması lazımdır. Dolayısıyla Kant’ın

meşhur varlığın yüklem olmadığı tezi Kant’ın kendisi tarafından reddedilmiş

olmaktadır.

Varlığın diğer yüklemler gibi bir yüklem olmadığı açıktır. Kant’ın burada

yapması gereken varlığın yüklem olmadığı şeklinde bir yargıyla ontolojik argümanı

eleştirmek değil, “Tanrı vardır” önermesinde varlığın durumunu incelemek olmalıdır.

Ayrıca Kant’ın eleştirileri kendi felsefi varsayımlarına dayanmaktadır ki, bu

82

varsayımların genel geçerliği de oldukça tartışmalıdır. Kant öncelikli olarak bu

varsayımlarının bir haklı çıkarımını yapmak zorundadır.

Görüldüğü üzere, Kant’ın eleştirileri ontolojik argümanı çürütmekten ziyade

Kant’ın kendi çelişkilerini gün yüzüne çıkarma konusunda yardımcı olmuştur.

Kant’ın eleştirileri sonrası ontolojik argüman iddia edilenin aksine bir çöküş

göstermemiştir. Pek çok filozof tarafından dikkatle incelenmeye ve savunulmaya

devam etmektedir. Aralarında Hartshorne, Malcolm ve Plantinga’nın da bulunduğu

bu filozoflar modal mantığı temel alarak çeşitli ontolojik argüman versiyonları

geliştirmişlerdir.

Hartshorne ve Malcolm, Tanrı kavramının çelişkili olmadığı için imkânsız

olmadığından ve Tanrı için mümkünlük durumunun olamayacağından yola çıkarak

Tanrı’nın zorunlu olarak var olduğu sonucuna ulaşır. Buna göre, “varlık” gerçek bir

yüklem olmasa dahi “zorunlu varlık” gerçek bir yüklemdir ve argümanın bu

versiyonu Kant’ın eleştirilerine muhatap olmamaktadır. Bir diğer ontolojik argüman

savunucusu Plantinga ise, Kant’ın varlığın yüklem olamayacağı ve Anselm’in

argümanının bunu gerektirdiği tezini tam olarak açıklayamadığını iddia etmiştir.

Tanrı’nın varlığını mümkün dünyalar semantiği açısından yeniden ele alan Plantinga,

maksimum büyüklüğün gerçekleştiği bir mümkün dünyanın olduğunu iddia

etmektedir.

Kant’ın eleştirilerine bir cevap ve Anselm’in argümanındaki eksiklikleri

tamamlama niteliğindeki bu argümanlar ontolojik argüman konusundaki

tartışmaların hâlâ ciddi biçimde devam ettiğinin ve Kant sonrasında da cazibesini

kaybetmediğinin en açık delilidir.

83

Epistemolojik açıdan bilgi ve imanı ayıran Kant’ın bu tavrı kendisinden sonra

pek çok düşünce akımına da kaynaklık etmiştir. Ahlâkî açıdan pragmatizme şiddetle

karşı çıkan Kant’ın Tanrı konusunda pragmatik bir tavır içinde olduğunu görmek

oldukça şaşırtıcıdır. Ahlâktan yola çıkarak Tanrı’nın varlığını temellendiren Kant’ın

Tanrı’dan yola çıkarak ahlâkı temellendirmesi beklenirdi.

Tanrı’nın varlığı meselesinde agnostik bir tavır sergileyen ve bunu subjektif

iman boyutuna indirgeyen Kant Tanrı’nın varlığı hakkında öne sürülen a priori ve a

posteriori argümanların imkânını yadsısa da bu rasyonel bir din felsefesi yapmanın

imkânını ortadan kaldıramamıştır. Zira görüldü ki Kant’ın varsayımları da

sorgulanamaz türden kesin ve doğru kabuller değildir. Kantçı bilinemezci

düşüncenin cevaplaması gereken en önemli sorulardan birisi belki de bilinemeyen ve

üzerine konuşulamayan bir Tanrı’ya inanmanın değerinin olup olmadığıdır.

Epistemik değeri olan bir Tanrı inancıyla epistemik değeri olmayan bir Tanrı

inancının birbirinden çok farklı olduğu aşikardır.

84

KAYNAKÇA

Adams, Robert Merrihew. Leibniz: Determinist, Teist, Idealist, Oxford University

Press, New York 1994.

Allen, R. E. “The Ontological Argument”, The Philosophical

Review, vol. 70, No. 1, 1961.

Alper, Ömer Mahir. “İbn Sînâ’da Tanrı’nın Kanıtlanması Sorunu: O

Gerçekten Kelâmcılardan Etkilendi mi?”, İstanbul

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7 (2003).

Alston, William P. “The Ontological Argument Revisited”, The

Philosophical Review, Vol. 69, No. 4, 1960.

Anselm, St. The Proslogion, Chapter II-IV, Complete Philosophical

and Theological Treatises of Anselm of Canterbury,

İng. çev. Jasper Hopkins, Herbert Richardson, The

Arthur J. Banning Press, Minneapolis 2000.

. Reply to Gaunilo, Anselm of Canterbury: The Major

Works, Edit: Brian Davies, G. R. Evans, Oxford

University Press, New York, 1998.

Aquinas, St. Thomas. Summa Theologica, İng. çev. Fathers of the English

Dominican Province, Benziger Bros. edition., New

York 1947.

85

Arıcan, Kazım. Spinoza’nın Tanrı Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul

2004.

Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi, 11. Baskı, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları,

İzmir 2007.

. Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk

İlişkisi, Umran Yay., Ankara 1981.

Aydın, İbrahim Hakkı. “Yetkinlik Delili ve Fârâbî”, Uluslararası Fârâbî

Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara 2005.

Barnes, Jonathan. The Ontological Argument, The Macmillan Press,

London and Basingstoke 1972.

Batak, Kemal. Tanrı’yı Bilmek, İz Yay., İstanbul 2008.

Bayrakdar, Mehmet. “Fârâbî ve İbn Sînâ’da Ontolojik Delil Üzerine”, İslam

Düşüncesi Yazıları, Elis Yay., Ankara 2004.

Cleve, James Van. Problems From Kant, Oxford University Press, New

York 1999.

Dağ, Mehmet. “Ontolojik Delil ve Çıkmazları”, Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXIII, Ankara 1978.

Davies, Brian. Philosophy of Religion: A Guide and Anthology,

Oxford University Press, New York 2000.

86

Davis, Stephan T. God, Reason and Theistic Proofs, Wm. B. Eerdmans

Publishing Company, Grand Rapids 1997.

Descartes, René. Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, Milli

Eğitim Basımevi, İstanbul 1962.

. Metod Üzerine Konuşma, çev. Mehmet Karasan, Milli

Eğitim Basımevi, İstanbul 1989.

Dombrowski, Daniel A. Rethinking the Ontological Argument, Cambridge

University Press, New York 2006.

Earle, William A. “The Ontological Argument in Spinoza”, Philosophy

and Phenomenological Research, XI (1951), Sayı: 4.

Engel, S. Morris. “Kant’s Refutation of the Ontological Argument”,

Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 24,

No. 1.

Erdem, Engin. “İbn Sînâ’nın Metafizik Delili”, AÜİFD, , 52:1,

Ankara 2011.

Everitt, Nicholas. The Non-Existence of God, Routledge, New York 2004.

. “Kant’s Discussion of the Ontological Argument”,

Kant-Studien, 86:4, 1995.

87

Fakhry, Majid. “İslam Felsefe Geleneğinde Ontolojik Kanıt: Fârâbî

Örneği”, Çev. Ömer Mahir Alper, İstanbul Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 6 (2002).

Fârâbî, Ebu Nasr. el-Medînetu’l Fâzıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif

Basımevi, İstanbul 1956.

Forgie, J. William. “How is the Question ‘Is Existence a Predicate?’

Relevant to the Ontological Argument?”, International

Journal of Philosophy of Religion, Sayı: 64, 2008.

. “Existence Assertions and the Ontological Argument”,

Mind, New Series, Vol. 83, No. 330, 1974.

Frege, Gottlob. The Foundations of Arithmetic: A Logico-Mathematical

Enquiry into the Concept of Number, Çev. J. L. Austin,

Harpers & Brothers, New York 1960.

Gaunilo, “On Behalf Of The Fool”, Anselm of Canterbury: The

Major Works, Ed. Brian Davies, G. R. Evans, Oxford

University Press, New York 1998.

Harrelson, Kevin J. The Ontological Argument From Descartes to Hegel,

Humanity Books, New York 2009.

Hartshorne, Charles. “Six Theistic Proofs”, Monist, 54:2, 1970.

88

. The Logic of Perfection and Other Essays in

Neoclassical Metaphysics, Open Court Publishing

Company, LaSalle 1962.

. “The Logic of the Ontological Argument”, The Journal

of Philosophy, Vol. 58, No. 17, 1961.

Heathwood, Chris. The Relevance of Kant’s Objection to Anselm’s

Ontological Argument, Religious Studies, Vol. 47,

2011.

Heimsoeth, Heinz. Kant’ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu

Batı yay., Ankara 2012.

Hick, John. Arguments For The Existence of God, Herder and

Herder, New York 1971.

Howe, Leroy T. “Existence As A Perfection: A Reconsideration of the

Ontological Argument”, Religious Studies, Vol. 4.

Hughes, Gerard J. The Nature of God, Routledge, New York 1995.

Hume, David. A Treatise of Human Nature, Wildside Press LLC,

2007.

İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin

Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005.

89

. Kitâbu’ş-Şifâ: Metafizik II, Çev. Ekrem Demirli, Ömer

Türker, Litera Yay., İstanbul 2005.

. En-Necât, Çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yay., İstanbul

2012.

İnan, İlhan. “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito, Kant Özel

Sayısı, 2005.

Kant, Immanuel. Critique of Pure Reason, Çev. Paul Guyer ve Allen W.

Wood, Cambridge University Press, Cambridge 1998.

. Critique of the Power of Judgement, Çev. Paul Guyer

ve Eric Matthews, Cambridge University Press, New

York 2000.

. Prologemena To Any Future of Metaphysics, ed. by

Paul Carus, The Open Court Publishing Company,

Chicago 1949.

. Lectures on Philosophical Theology, Çev. Allen Wood

ve Gertrude M. Clark, Cornell University Press, New

York 1986.

. Religion within the Bounds of Bare Reason, İng. Çev.

Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company,

Indianapolis 2009.

Kaya, M. Cüneyt. Varlık ve İmkân, Klasik Yay., İstanbul 2011.

90

Kearns, John T. “The Logical Concept of Existence”, Notre Dame

Journal of Formal Logic, Vol. 9, 1968.

Leftow, Brian. “The Ontological Argument”, The Oxford Handbook of

Philosophy of Religion, Ed: William Wainright, Oxford

University Press, New York 2005.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Philosophical Papers and Letters, ed. and trans.: Leroy

E. Loemker, Kluwer Academic Publishers, Holland

1969.

. Monadology and Other Philosophical Writings, Çev.

Robert Latta, Oxford University Press, London 1898.

Mackie, John L. The Miracle of Theism: Arguments For and Against the

Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1982.

Malcolm, Norman. “Anselm’s Ontological Arguments”, The Philosophical

Review, Vol. 69, No.1, 1960.

Martin, Michael. Atheism: A Philosophical Justification, Temple

University Press, Philadelphia 1990.

Matthews, Gareth B. “The Ontological Argument”, The Blackwell Guide to

the Philosophy of Religion, Ed. William E. Mann,

Blackwell Publishing, 2005.

91

Mayer, Toby. “İbn Sînâ’nın ‘Burhânu’s-Sıddîkîn’i”, Çev. Temel

Yeşilyurt, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

C. 8 (2003).

Miller, Barry. “In Defence of Predicate ‘Exists’ ”, Mind, New Series,

Vol. 84, No. 335, 1975.

Morewedge, Parviz. “A Third Version of the Ontological Argument in the

İbn Sinian Metaphysics”, İslamic Philosophical

Theology, New York 1979.

Nakhnikian, George. “ ‘Exists’ as a Pradicate”, The Philosophical Review,

Salmon, Wesley C. Vol. 66, No. 4, 1957.

Oppenheimer, Paul E. “On the Logic of the Ontological Argument”,

Zalta, Edward N. Philosophical Perspectives, Vol. 5, 1991.

Oppy, Graham. Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge

University Press, New York 1995.

Öner, Necati. Klâsik Mantık, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara

1986.

Palmer, Michael. The Question of God, Routledge, New York 2002.

Peterson, Michael vd. Akıl ve İnanç, Çev. Rahim Acar, Küre Yay., İstanbul

2009.

92

Plantinga, Alvin. God, Freedom and Evil, Wm. B. Eerdmans Publishing

Company Grand Rapids, Michigan 2002.

. Warranted Christian Belief, Oxford University Press,

New York 2000.

. The Nature of Necessity, Clerandon Press, Oxford

1974.

. “Kant’s Objection to the Ontological Argument”, The

Journal of Philosophy, Vol. 63, No. 19.

Priest, Graham. Beyond the Limits of Thought, Cambridge University

Press, New York 1995.

Reçber, Mehmet Sait. Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mâhiyeti, Kitâbiyât,

Ankara 2004.

. “Fârâbî ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi”, Uluslararası

Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara

2005.

. “Vâcibu’l-Vücûd’un Mâhiyeti Meselesi”, Uluslararası

İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul Büyükşehir

Belediyesi Kültür A.Ş., İstanbul 2008.

Rescher, Nicholas. “A Ninth-Century Arabic Logician on: Is Existence a

Predicate?”, Journal of the History of Ideas, Vol. 21,

No. 3, 1960.

93

Shaffer, Jerome. “Existence, Predication and the Ontological

Argument”, Mind, Vol. 71, No: 283, 1962.

Sobel, Jordan Howard. Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs

in God, Cambridge University Press, New York 2003.

Spinoza, B. Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, Milli Eğitim Bakanlığı

Yayınları, Ankara 1945.

Strawson, P. F. The Bounds of Sense, Routledge, New York 2006.

Swinburne, Richard. “Analyticity, Necessity and Apriority”, Mind, Vol. 84,

No. 334, 1975.

Tan, Necmettin. Immanuel Kant’ın İman Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara

2008.

Topaloğlu, Aydın. Teizm ya da Ateizm: Tanrıtanımazlığın Felsefî

Boyutları, Kaknüs Yay., İstanbul 2001.

Viney, Donald Wayne. Charles Hartshorne and the Existence of God, State

University of New York Press, New York 1985.

Walsh, W. H. Kant’s Criticism of Metaphysics, Edinburgh University

Press, Edinburgh 1997.

Wood, Allen W. Kant’s Rational Theology, Cornell University Press,

London 1978.

94

. Kant’s Moral Religion, Cornell University Press, New

York 1970.

Yeşilyurt, Temel. “ ‘Tanrı Vardır’ İfadesinin Mantıkî Statüsü”, Fırat

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 4 (1999).

95

ÖZET

Tanrı’nın varlığı konusunda ortaya atılan argümanlar a priori ve a posteriori

olmak üzere iki kısımda ele alınmaktadır. Ontolojik argüman a priori özellik taşıma

konusunda diğer argümanlardan farklılık göstermektedir. Kozmolojik ve teleolojik

argümanların aksine ontolojik argüman sırf akıldan yola çıkmakta ve tecrübeye

başvurmamaktadır. Bu argüman Tanrı kavramının çözümlemesiyle başlamakta ve

Tanrı kavramının ne anlama geldiğini anladığımızda Tanrı’nın var olduğu sonucuna

ulaşacağımızı iddia etmektedir.

Bu argümanın sağlamlığı felsefe tarihi boyunca tartışma konusu olmuştur.

Argümana en ciddi eleştiri ise Immanuel Kant tarafından yöneltilmiştir. Kant’ın

itirazları, hiçbir varlık iddiasının analitik olamayacağı ve varlığın gerçek bir yüklem

olmadığı tezine dayanmaktadır. Buna göre bir şeyin varlığını ispat etmek için

kavramsal çözümleme yapmak yeterli değildir.

Bu tez, öncelikle Kant’ın ontolojik argümana yönelik eleştirilerinin betimsel ve

eleştirel bir değerlendirmesini sunmaktadır. Ontolojik argüman hakkındaki son

dönem tartışmalar ele alındıktan sonra, bunların Kantçı eleştirileri bertaraf ettiği öne

sürülmektedir. Böylelikle ontolojik argümanın hâlâ savunulabileceği sonucuna

ulaşılmıştır.

96

ABSTRACT

The traditional arguments for the existence of God can be classified in two forms:

A priori and a posteriori. The ontological argument differs from the other theistic

arguments as being a priori in character. The ontological argument, unlike the

cosmological argument or the teleological argument, doesn’t appeal to experience as

it starts with purely conceptual premises. It begins with the analysis of the concept

of God and maintains that one’s understanding of the meaning (concept) of God is

sufficient for concluding that he exists.

The soundness of the ontological argument has been discussed throughout the

history of philosophy and the most critical objections were raised by Immanuel Kant.

Kant’s objections are based on the categorical assertions that no existential

statements are analytic and that existence is not a real predicate. Hence he concludes

that the analysis of a concept is not sufficient for demonstrating that something

exists.

The thesis first provides a descriptive account of Kant’s objections to the

ontological argument and then gives a critical examination of these objections.

Having considered the later debate on the ontological argument it then maintains that

it can significantly sidestep the Kantian objections. It therefore concludes that the

ontological argument can still be defended.