2009

Kerényi Károly

Hermés, a lélekvezető Az élet férfi eredetének mitologémája (Fordította: Tatár György)

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 2

Hermés a klasszikus hagyományban 1 A "Hermés"-eszme kérdésessége A kérdés, amelyre választ keresünk, a legegyszerűbben így hangzik: „Mi jelent meg a görögöknek Hermésként?" Nem azért kérdezünk így, hogy nyomban a legegyszerűbb választ kapjuk: „Egy isten." Ez a legtöbbeknek vagy semmit sem mondana, vagy éppen azt mondaná, ami a legkérdésesebb. A kérdés feltevése csak annyit feltételez, hogy a Hermés névnek valóban megfelelt valami, valamilyen realitás, mindenképpen lelki, de alkalmasint több is ennél. Ezáltal a kérdés nem válik történetietlenné, de természetesen több lesz, mint pusztán-történeti kérdés. Történeti tényként kell elismernünk, hogy a görögök számára Hermés nevű istenük nem az a merő semmi volt, mint a mai ember számára, nem is valami alaktalan erő, hanem egy pontosan meghatározott valami, s leg-alábbis Homéros óta jól felismerhető személyiség. Személye azonban soha nem nyilvánult meg a hatalom puszta birtokosának önkényességében, inkább sajátos lénye határozta meg egyszer s mindenkorra. (5)1 A történésznek ezt a Hermést kell felidéznie a maga megbonthatatlan, fölöttébb személyes teljességében. Az aztán már túllép a történeti kérdésfeltevésen, ha azt a realitást, amelyet a görögök Hermésnek neveztek, a történelemtől független, időtlen valóságok tartományában kíséreljük meg fölfedezni. Mert ámbár az istenek epifániái megjelenésük külsőségeiben térhez és időhöz vannak kötve, semmilyen istenség nem meríthető ki hiánytalanul bőre színében, hajviseletében, öltözékében és más attribútumaiban. Az a valami, amit mi keresünk, éppen ez a „hiány". Ahhoz, hogy ezt megtaláljuk, a történeti kutatás szilárd eredményeinek figyelembevételén kívül - ami magától értetődő - a nagy mitológia tudományos megíté-lésére is szükség van.

A második kérdéssel, amely az elsővel („Mi jelent meg a görögöknek Hermésként?") szorosan összefügg: „Hogyan jelenhetett meg éppen ez istenként a görögöknek?", most egyelőre nem foglalkozunk. Nem mintha egészen megfeledkezhetnénk róla, s hogyha valami alacsonyrendűben és szellemtelenben vélnénk az „eredeti" Hermést felfedezni, nem kellene - legalábbis utólag, de annál komolyabban - ezt a második kérdést is fel-tennünk. Éppen ennek elmulasztása teszi ezen a ponton a legtöbb eredetfeltevést tudománytalan találgatássá. Csakhogy nem szabad már eleve abból kiindulnunk, hogy az a valami, amit keresünk, feltétlenül megfelel annak a magasztosságnak, (6) amelyet a görög isteneszme elképzeléseink - éspedig éppen a görög istenekről alkotott legújabb felfogásunknak megfelelő elképzeléseink - szerint tartalmaz. Máskülönben úgy járunk, mint a görög vallásnak egy nagy ismerője: a legragyogóbb lapokon, amelyeket valaha írt, tökéletesen megvilágítja számunkra Hermés isteni eszméjét, egyben azonban leválasztja róla alakjának ősi vonásait, azokat a vonásokat, melyeket a görögök maguk soha nem találtak istenségével összeegyeztethetetlennek.1

„Bármit gondoltak is az ősidőkben Hermésről - olvassuk e pompás Hermés-ábrázolás végén -, egyszer föl kellett sugároznia a mélységből valaminek, aminek fényében a szem az istenben egy világot pillantott meg, és az egész világban meglátta az istent. Ez az eredete annak a Hermés-alaknak, amelyet Homéros ismer, s amelyet a későbbi korok megőriztek." Eszerint tehát egy hermési világ világlott fel a görögöknek egykor - talán abban a fenséges időben, melynek legmagasabb s bizonyára végső kifejezési formája a 1 Ez és a hasonló formátumú számok a továbbiakban az eredeti kiadvány eredeti oldalszámait mutatják.

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 3

homérosi epika -, egy birodalom és tartomány, amely más tartományok mellett és velük együtt szétoszlott a teljes világban, és mégis önmagában álló egész volt, éppen „az a birodalom, amely isteni alakjában Hermés". Ezt a birodalmat sajátos logika jellemzi és fogja össze: „Egy új világ ez, a szó teljes értelmében, vagyis egész világ, nem pedig a lét teljes egészének valamely töredéke, amelynek Hermés (7) lelket ad, és amelyben uralkodik. Minden dolog megvan ebben a világban, de más fényben jelenik meg, mint a többi isten birodalmában. Ami itt történik, mintha az égből szállna alá, és semmire sem kötelez; a tettek mesterművek, s az élvezet nem jár felelősséggel. Aki a nyerés e világára s istenének, Hermésnek kegyére vágyik, az a vesztésre sem mondhat nemet; mert az egyik nincs a másik nélkül." Hermés tehát „a létezés egy olyan alakzatának szelleme, amely a legváltozatosabb körülmények közt mindig újra visszatér, amely a szerzés mellett a vesztést, a jóság mellett a kárörömöt is ismeri. Bármilyen sok is az erkölcsi szempontból meggondolandó benne, mégiscsak egy létforma, amely minden kérdésességével együtt az eleven valóság alapformái közé tartozik, s ezért a görögök érzése szerint tisztelet illeti meg, ha nem is minden egyes megnyilvánulásában, de lényege és léte egészében mindenképpen".

Ha „az eleven valóság" egy ilyen „alapformája", mint ez a hermési világ, egyszer fölsejlett, sajátos logikája nem csupán jellemzi és egységgé teszi, hanem éppen annak révén lesz áttetszővé, annak révén válik még számunkra is meggyőzővé. Másfelől az, ami ilyen módon közvetlenül áttetszővé vált, bizonyosan eltávolodik attól az ősibb és kevésbé áttetsző Hermés-képtől, amelyet a négyszögletes és a legtöbb Priapos-szoborhoz hasonlóan ithyphallikus kőoszlopok, a hermák mutatnak - hogy ne is szóljunk most külön az istenség (8) titáni és kísérteties vonásairól. Valóban lehet egyébként a Hermés-alakról mint „lehetőségről" beszélni, amely egyszersmind „eszme" is, s ezen az alapon mondani mély igazságokat az istenről. Hiszen ez a lehetőség - hogy tovább folytassuk az említett klasszikus ábrázolás idézését - „oly sajátos és jellemző, olyan téveszthetetlenséggel tér vissza valamennyi tevékenységi körében, hogy elegendő csak egyszer megpillantanunk, hogy lénye felől többé ne legyen kétségünk. Ezzel egyben tevé-kenységének egységét s alakjának lényegét is megismertük. Bármit tegyen vagy okozzon is. mindenben ugyanaz az eszme nyilatkozik meg, és ez Hermés."

E szavak igazsága ugyanolyan meggyőző, mint az előbb idézetteké. Mégis fel kell tennünk a kérdést: amikor így ragaszkodunk egy még számunkra is áttetsző eszméhez, a világnak egy még számunkra is megélhető lehetőségéhez, amelynek még mi is hajlandók lennénk görög módra isteni jelleget tulajdonítani, nem marad-e valami alapvetően fontos eleve kirekesztve a Hermés-alakból és a Hermés-világból? Esetleg éppen valami görög, ami történetileg és lényegileg beletartozik? Természetesen olyan lényegről van szó, amelyet mint valami újat, egyszersmind ősrégit, történeti, sőt talán filozófiai szemléletünkön is túlmenőt még csak most kell majd megértenünk. Mert nemcsak valami közvetlenül áttetszőre, hanem valami riasztóan visszataszítóra is fel kell készülnünk, (9) hogy sikerüljön az isteni alakját a maga egészében felidéznünk. Hiszen egy görög isten alakja oly kevéssé fogalmi és logikus, hogy szinte kedvünkre volna alkalmazni rá a két híres sort, amelyet az emberről írtak: Nem vagyok holt könyv elvont tétele, de Isten, ellentmondással tele.* 2 Hermés az Iliasban * Székely Magda fordítása.

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 4

Először is idézzük fel, amit a homérosi költeményekből tudunk meg Hermésről. Természetesen elhamarkodott következtetés volna azt állítani, hogy a Hermés-alaknak azokat a vonásait, amelyekről az Iliasban és az Odysseiában vagy a homérosi Hermés-himnuszban nem történik említés, az illető költemény szerzője nem ismerte. Minden egyes elhallgatott vonásnál, amely más forrásban felbukkan és elég archaikusnak tűnik, fel kell tennünk a kérdést: mi lehetett a hallgatás oka? Hogy az Odysseiából többet tudunk meg Hermésről, mint az Iliasból, a himnuszból többet, mint az Odysseiából, annak nagyon is könnyen érthető oka van: az Ilias héróikus világa jóval kevésbé (10) Hermés világa, mint az utazás eposzáé, az Odysseiáé. Még láthatóbban jelenik meg világa a himnuszban, nem azért, mert ez később keletkezett, mint a két nagy eposz, hanem mert hőse maga az isten.

Az Ilias világa tehát nem Hermés világa. Ha van alak, amely ebben a világban uralkodik és erre jellemző, Achilleusé az, ugyanúgy, mint az Odysseia világában Odysseusé. Az Ilias világát lényegében rövid életű hősének megmásíthatatlan sorsa határozza meg. Az egyszeri és öntörvényűen élt életnek a megfelelője itt a halál mint ugyanilyen egyszeri, ugyanazon törvénynek engedelmeskedő, megváltoztathatatlanul lezáró vég. A hős vele született sorsdémona - saját kér-je2 - haláldémonává érik, s a lélek, ugyanennek a démonnak szenvedő aspektusa, sorsát siratva száll tova, férfiságot és ifjúságot a vértelen és halotti létért hagyva el. Nincs kibúvó. Az ilyen élet individuális, a magában hordott törvények, a hérósz saját alakjának megfelelő törvények szerint valósul meg, és a hős saját halálában végződik. Nem egy tőle idegen haláldémon ragadja vagy csábítja el. A halálra csábító eredendően őbenne van: Patroklosban, Hektórban, Achilleusban, mindenkiben, akit hős természete a démon kezére ad. Hermés egyetlenegyszer sem azért jelenik meg az Iliasban, hogy elcsábítson vagy kíséretébe fogadjon egy lelket …

Az ok nyilvánvaló: az ő hatóköre kívül esik azon a világon, melynek sziklaszilárd hátterét a halál (11) mint az életet lezáró és kizáró ellenpólus - a hős által a hérószi léttel úgyszólván együtt választott ellenpólus - alkotja. Hogy Hermész itt nem lélekvezető, az nem jelenti szükségképpen, hogy ő egyáltalán nem az, hanem talán, csak annyit jelent, hogy Hermés világában magának a halálnak más az arca. Amit a saját világában tevékeny Hermésről az Iliasból megtudunk, az az élet kibúvóira, a halálos ellentétek feloldására, a határok és törvények titkos áthágására vonatkozik. A halál éppen az élet felől nézve fogható fel mint annak sorsszerű következménye és ellentéte, amely szükségszerűen felváltja. Ezzel szemben az élet legnyilvánvalóbb kibúvója nemzésbe és szülésbe, termékenységbe és gyarapodásba menekedése inkább mint valami kiszámíthatatlan, mint a véletlen játéka jelenik meg. És ezen a ponton lép fel Hermés már az Iliasban. Ő az, akinek Phorbas, a kedvence, gazdag nyájait köszönheti (14, 490). Ő a szeretője

Polymélének, Phylas leányának, akit otthonában keresett fel titokban, s aki megajándékozta Eudorosszal a szűz-szülte fiúval (16, 180 kk.). Ilyesfajta említéseivel az utódokat és bőséget adó termékenység élettől meleg levegője tör be az Ilias sorsterhes atmoszférájába. (Még a nevek is: Phorbas, Polymélé, Eudoros, gazdag nyájakra és készségesen ajándékozó bőségre utalnak.) Tudatosan áll távol az isten minden heroikus cselekvéstől. Nem mintha minden halálos vonás hiányoznék belőle. Az eposz gyakran nevezi őt Hermés helyett Argeiphontésnak. (12) A név titáni cselekedetre akar emlékeztetni: Hermés a számtalan szemmel borított Argost olyan sarlóval ölte meg, amilyennel Kronos csonkította meg az Egistent, és Perseus vágta le a Medusa fejét.3 Az Argeiphontés állandó jelzőjéről - diaktoros - tudjuk, hogy a vele rokon szavak a halottakra s a nekik kijutó gazdagságra vonatkoznak.4 Akakéta megjelölése (16, 185) szelíd halál-istenre mutat. A szó legjobb fordítása alighanem a „fájdalmat nem okozó". Még az istenek tragikum nélküli harcában sem vesz részt.5 Jellemző módon ellenfélnek nem egy isten, hanem egy istennő jutott osztályrészéül: Létó, a leányához, Artemishez hasonló alakú anyaistennő. Hermés azonban okosabb, semhogy Zeus feleségeivel kezdjen tusakodni. Létó dicsekedjék csak nyugodtan az istenek körében, hogy győzött erejével Hermésen (21, 498 kk.) - ilyen szavakkal tér ki előle. A dicsőség egyáltalán nem érdekli.

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 5

Művészete az Iliasban kizárólag a nem héróikus kibúvóké. Még az istenek követének tisztében sem lép fel, mint másutt: minden erre vonatkozó célzást kerül a költő.6 Sajátos mesterségével teljes jogú társa a többi istennek: ő a mestertolvaj. Ő lopta ki fogságából a megbéklyózott Arést (5, 390), s neki kellett volna Hektor holttestét is ellopnia Achilleustól, ha valamennyi isten beleegyezett volna (24, 24 kk.). Zeus ugyan más kibúvót tart jobbnak: de az is hermési. Hermés jegyében áll az egész keserédes utolsó ének, amelyben az (13) Ilias héróikus világa hirtelen megmutatja kiszámíthatatlan szelídségét. Őt küldi Zeus a vén Priamoshoz, aki már úton van, hogy elhozza fia holttestét Achilleustól. Nem követként küldi - Zeus követe itt is, mint az egész Iliasban, Iris -, hanem vezetőként (pompos). Mert Hermés az, aki szívesen szegődik oda társul az emberhez (malista ge philtaton andri hetairissai), szívesen meghallgatja őt, és szívesen észrevétlenné is változtatja (24, 344 kk.). Ezt teszi itt is: ifjú alakjában hízelgi be magát az aggastyánnál, és tolvaj módjára vezeti. Az ő segítségével sikerül ellopni a holttestet a könyörtelen bosszúdémon elől, aki Achilleust és az egész görög tábort megszállva tartja. Achilleus hallgat Zeusra, és enged. Kibúvót azonban Hermés nyitott, amikor álmot bocsátott a kapuőrökre.

Az ifjúi szépségű, nyájasan tolvaj kísérő, aranyló csodasarujában, amely föld és víz felett röpíti, a varázspálcájával, amellyel elaltatja és újra felébreszti az embereket - nincs-e meg itt valamennyi tulajdonsága és attribútuma a lelkek csábító-halálos kalauzának, a későbbi ábrázolások szelíd psychopomposának? Hogy miért nem lépteti fel itt a költő ebben a szerepben, azt megértette velünk az Ilias világa. Az Odysseia világa megerősíti ezt a képet, és benne Hermés másik aspektusa is megjelenik. (14) 3 Hermés az Odysseiában Üssük fel az Odysseia utolsó énekét. Ez az ének Hermés-epifániával indul:7 Ekkor a kérők lelkét Kylléné-hegyi Hermés szólította elő; a kezében fogta a pálcát, szép színarany botját, mellyel megigézi halandók közt, akinek csak akarja, szemét, vagy szünteti álmát. Ezzel irányított, mire ők surrogva követték. Mint mikor isteni barlang mély zugolyán denevérek röpdösnek surrogva, s a szikláról, a csoportból egy leesik, mire ott fönt mind összébb tapadoznak, így mentek surrogva azok, s Hermés, a segítő, míg ők összefogództak, a nyirkos utat mutogatta. Ókeanos sodránál, Leukas szirtje tövében mentek el ők, meg a Nap kapuján át, és hol az álmok népe tanyázik: az asphodelos-réthez hamar értek, mert ott laknak a lelkek, az emberek árnyai együtt.

A kérők halála nem egy héróikus lét szomorú-harmonikus lezárulása volt, dőzsölésben töltött életüknek a hazatért férj bosszúja vetett véget nem sejtett hirtelenséggel. Szinte mint az állatokat, mészárolták le őket, hirtelen haláluk a hérósz mércéjével mérve éppúgy beteljesületlen volt, ahogy ifjú életük is. Oktalan állatokként hullottak el, mintha csak merő testek lettek volna, mintha a (15) lelket beléjük fojtották volna. Hermés pedig "előszólította" a lelküket. A szó, amelyet a fordító így ad vissza (exekaleito), egyébként általában a halotti szellemek felidézését jelenti a sírból vagy az Alvilágból. Hermés itt halottidézőként szerepel, akkor lép fel, mielőtt még a halottat eltemetnék, nem azért, hogy a lelkeket erőszakkal visszahívja, hanem hogy szelíden elvezesse őket a távoli,

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 6

túlvilági rétek felé. A pálca, amelyet kezében tart, elárulja, hogy másfajta „elaltatással" (ommata thelgein)* és „újra felébresztéssel" van kapcsolatban, mint az Ilias utolsó énekében, ahol ezek a szavak eredeti jelentésükben állnak. Ott valóban puszta alvásról és ébredésről esik szó: itt halálról is, de nem egyértelmű és végleges halálról. Mert ebben az összefüggésben az újra felébresztésnek is kettős jelentése van: a halálból magából kivezető útra is vonatkozhat.

A pálca szép és színarany. Távolságot tart az isten és a lélekdenevérek sötét csapata között. Természetesen iszonytatónak is lehet érezni ezt a pálcát, ha valaki, mint Horatius, azoknak a szemével nézi, akiket elterel, egy olyan lélekével, quam virga semel horrid a nigro compulerit Mercurius gregi** (Carm. I 24). Amikor azonban a költő magasztalja az istent, a félelmes pálca aranyló színét ragyogtatja (16) fel: Tu pias laetis animas reponis sedibus virga que levem coerces aurea turbam* (Carm. I 10). Itt egyébként azokról a boldog lelkekről esik szó, akik az Alvilágban sem nélkülözik egészen a vilá-gosságot. Homérosnál az érzékelhetővé vált napfény ragyogása kizárólag az istené, ez mutatja a lélekvezetőt a maga isteni lényegességében, ellentétben a lénytelenül tovasurrogókkal. Szelíden, pálcájának aranyos ragyogásával jelenik meg Hermés még a kísértetek e nyirkos ösvényén is. Akakétó-nak is nevezik itt, „fájdalmat nem okozónak", mert még ezekre a boldogtalanokra sem hoz szenvedést. Ellenkezőleg: megjelenése éppúgy enyhíti Odysseus kegyetlen bosszújának hatását, ahogyan Achilleus kegyetlensége is lecsillapult az Ilias Hermés uralta énekében. A nagy különbség csak az, hogy szelíd és aranyló aspektusát itt egy nem pusztán földi világban mutatja meg, hanem abban, amelynek hőse és szimbóluma maga Odysseus. Az Odysseia - jellemzése során még kevésbé kerülhetem el az ismétlést, mint az Ilias esetében - nem annak a héróikus életnek a költeménye, amely az egyszeri, elháríthatatlan halálnak mint saját poláris ellentétének hátteréből emelkedik ki, hanem annak az életnek a költeménye, amelyet a folytonosan (17) és mindenütt jelenlevő halál hat át. A két ellenpólus itt egybeesik. Az Odysseia világa az életnek az a lebegő világa, amelyik úgy érintkezik a halállal, mint egy szövet színe a fonákjával. E világ éppúgy áll háttereiből és mélységeiből, a mögötte és alatta ásító szakadékokból, mint önmagából. Odysseus szüntelenül ezek fölött lebeg. Természetesen nem csupán az ő léte lebegő az Odysseiában. Élet és halál között lebeg Télemachos, élet és halál között lebegnek a kérők is. És lebeg elsősorban a mindegyre várakozó: Pénelopé. De Odysseus az, aki a szó igazi értelmében a szakadékok és mélységek feletti lebegés embere.8 Az imént az Odysseiát az utazás eposzának neveztük; az „utazás" gyakran megélt valóságát itt mint valami egészen határozott, például a „vándorlástól eltérő dolgot kell elképzelnünk. Odysseus nem vándor. Utazó inkább (jóllehet malgré lux utazó), nem csupán mert „utazik", hanem egzisztenciális helyzete szerint is. A vándor, bár szüntelenül úton van, földhöz-ragadt, csak éppen nem egy szűken határolt földhöz. Minden egyes lépésével újabb darab földet vesz birtokába. Persze csak lélekben. Minden egyes bebarangolt horizonttal önmagát tágítja ki, és ezzel szakadatlanul tágítja földbirtokát is. De soha nem szakad el a szilárd földtől a talpa alatt, s még keresi is az emberi közösséget. Minden ház tűzhelyénél, ahová csak megérkezik, azt igényli, hogy hazaérkezőként fogadják. A görögök számára ő a katexochén érkező, (18) a hiketés (oltalomkérő). Az ő védelmezője nem Hermés, hanem a legtágabb láthatár és a legszi-lárdabb talaj istene: Zeus. Az utazó állapota ezzel szemben a lebegés. A többiek, a mélyebben gyökerezettek, sőt a vándor szemében is úgy tűnik, mintha folyton menekülne. Valóban, mindenkitől elszökőben van, önmagától is. Körülötte minden kísérteties-valószínűtlenné válik, önmagát is szinte kísértetszerűnek érzi. Csaknem feloldódik az úton-levésben, de soha egy emberi közösségben, amely megkötné. Társai útitársak. Nem olyanok, akiket hazavezetni akar, mint a kísérőit Odysseus, hanem * Szemet megigézni. ** Kit . . . beterelt rideg, éjszin nyája közé Mercurius. (Grigássy Éva fordítása.) * Boldog otthont adsz te megannyi jámbor holtnak, elkormányzod arany botoddal lenge nyáját. (Kálnoky László fordítása.)

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 7

akikhez társul szegődik, amint Hermésről halljuk az Iliasban (malista ge philtaton andri hetairissai). Útitársakkal él meg az ember olyasféle meztelenre vetkőztetett nyíltságokat, amilyent az úton levő, ha minden ruháját és leplét levetette. Hiszen ma is nászútra utaznak azok, akik szabadulni akarnak minden kötöttségétől annak a közösségnek, amelyben felnőttek és amellyel összenőttek, szabadulni, és - mint két csupasz lélek - határtalanul nyíltnak lenni egymáshoz. És nem éppen ez az utazás-e az, amely egyszerre hazavezet és elvezet hazulról, és már ebben is „hermetikus"? Az utazás a szerelemre termett szituáció. A szakadékok, melyek fölött kísértetként lebeg el az elszökő, hihetetlen szerelmi kalandok örvényei lehetnek, Kirké- és Kalypso-szigetek és -barlangok: örvények, a szónak abban az értelmében is, hogy (19) nincs szilárd talajuk, lábat megvetni, csak tovább-lebegés van élet és halál között.

Az utazó útközben van otthon, magán az úton, amely itt nem a föld két meghatározott pontjának összekötője, hanem külön világ. Az ösvények ősrégi világa ez, a tenger „nedves ösvényeinek" (hügra keleutha) világa is, mindenekelőtt azonban az igazi földi utaké, amelyek nem vágják át nyílegyenesen és könyörtelenül a tájat, mint a római hadiutak, hanem a kígyó mozgásához hasonlók, ésszerűtlen hullámvonalakat vetnek, egyszerre idomulnak a tájhoz és fölötte lebegnek, s ennek ellenére mindenüvé elvezetnek. Hiszen a mindenféle nyitottság a lényükhöz tartozik. Mindamellett világot alkotnak, magában megálló birodalmat a világ többi tartományai között, egy közbülső birodalmat, ahol az elszökőben levőnek mindenüvé szabad bejárása van. Aki ebben az út-világban otthonosan mozog, annak Hermés az istene. Mert itt az ő világának legláthatóbb arculatát mutattuk be. Mindig úton van, ő az enodios* és hodios,** akivel minden ösvényen találkozunk. Mozdulatlanul is mozgásban van, ülő alakjában sem nehéz fölismerni a tovalebbenőt, ahogy valaki oly találóan jellemezte ismert herculaneumi bronzszobrát.9 Mint kalauzt és kísérőt gyakran említik és ünneplik. (20) S legalábbis az Odysseia óta angelos is, az istenek követe.

Az isteni követ tisztségének külön értekezést kellene szentelnünk, ha egész jelentőségét ki akarnánk meríteni. Elég itt arra utalnunk, hogy aligha véletlen, hogy Hekaté, az Alvilág kapujának megnyitója, aki Herméshez hasonlóan fel tudja idézni a lelkeket, szintén angelos. Hogy Irisnek is kapcsolata van az istennővel, bizonyítja kultusza a Délos melletti Hekaté-szigeten. Iris lényegéhez azonban egy égi jelenség messzesége is hozzátartozik, és éppen az elérhetetlené: a szivárványé, amelynek nevét viseli. Ezért illik az Ilias világába mint az istenek hírnöke. „Hír, üzenet", Angelia - Pindaros szerint Hermés egyik lánya - olyankor érkezik gyakrabban az istenektől, amikor megnyílnak a határok élet és halál, mulandóság és örökkévalóság, Föld és Olympos között. És könnyen megnyílnak, ha olyan illékonyak, mint az Odysseia világában. Megtudjuk, hogy az istenek hiába küldték Hermést figyelmeztető üzenettel Aigisthoshoz (I, 38). S látjuk őt, amint Zeus parancsával Kalypsóhoz siet. Vette csodasaruját és varázspálcáját (5, 44 kk.), Pierián áthágva csapott le a vízre a légből: s úgy suhogott a habok hegyiben tova, mint a sirály, ha által a meddő sós víz sok félelmetes öblén halra vadászva, tömött szárnyát megmártja a vízben: torlódó habon át ugyanígy utazott tova Hermés. (21)

Ahogyan itt isteni követként, az utolsó énekben pedig a lelkek vezetőjeként, ugyanolyan természetesen jelenik meg az Odysseia egy másik jellegzetes helyén, Kirké kicsiny szigetén, a hős varázsértő megmentőjeként. Olyan természetesen találkozik itt * Úton levő. ** Utazó.

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 8

Odysseusszal, hogy az egyáltalán nem is csodálkozik, amikor kezét nyújtja neki, megszólítja és gyógyfűvel ajándékozza meg Kirké varázsitala ellen (10, 277 kk.). Ahol az Odysseia kísérteties lehetőségektől terhes atmoszférája a legsűrűbb, Hermés jelenléte ott a legkevésbé meglepő. S Odysseust magát, aki ennek az atmoszférának a közepében lebeg, még egy egészen sajátos kapcsolat is fűzi Herméshez. Anyai ágon Herméstől származik, noha az Odysseiában erről nem esik külön szó. Annál inkább van szó azonban nagyatyjáról, Autolykosról, a héróikus kornak az Iliasban is említett főtolvajáról, Hermés egyik fiáról, aki atyjához az esküdözés művészetében is méltó volt (19, 395). Ő különösképp tisztelte Hermést (19, 397). Odysseus azt mondja ugyan Eumaiosnak, hű kondásának, hogy valamennyi ember ennek az istennek köszönheti, ha munkáját "kellem és hír" (charis kai küdos) kíséri (15, 320), tehát azokét is, akik, mint ő, a szolgák közé tartoznak. Mégsem férhet hozzá kétség, hogy a Leleményes igazi tehetsége a Hermés-Autolykos szférába tartozik, bár nem olyan ősmitológiai méretű, mint amazoké. Odysseus csupán a polytropos, a „sokfele bolygott", Autolykos viszont az egyik forrás szerint alakváltozásra (22) is képes volt, egy másik szerint pedig mindent láthatatlanná tett, amihez hozzáért.10 Az „esküdözés művészetét" ősmitológiai méretben a Hermés-himnusz mutatja be. 4 Hertnés a homérosi himnuszban A Hermés-himnusz költője az ősmitológiai anyagot abban a formában adja elő, amelyben klasszikus hagyománnyá válhatott. A pajkos irónia derűs csillogása, amellyel átszellemíti a titáni történést, hőséhez is illik. Az a többlet, amit itt tudunk meg Hermésről, nem bővíti új aspektusokkal a róla alkotott képet, hanem inkább - a homérosi előadásmód ellenére - elmélyíti a titáni irányába. Persze Zeus világába illeszkedve Hermés nem tar-tozik a titánok nemzetségéhez. De lépten-nyomon érezzük benne az Olympos előtti őslényt, még ha eltekintünk is tőle, hogy isteni gyermekként jelenik meg, s az istenek gyermekkora nem az olymposi, hanem egy sokkal ősibb mitológiába tartozik.11 A himnuszban ősgyermekből az olymposiak egyikévé nő, és ezzel Olympos-előttisége olymposi alakjának részévé válik. Tulajdonképpen az egész költeményt kellene bevonnunk vizsgálódásunkba, reméljük azonban, hogy elég lesz a legfontosabb részek értelmezése.12 (23) Zeus és Maia fiát, Hermést zengd, Múzsa, a nyájdús Arkadiának s Kyllénének urát, az Olympos nagyhasznú követét.. . A himnuszban magasztalt Hermés két kapcsolatáról már a kezdősorokban szó esik. Az

egyik ah- hoz a görög tájékhoz köti, ahol különösen tisztelték: Arkadiához, és ahhoz a hegyhez, amely kultuszhelye volt: a Kyllénéhez. Ehhez fűződött születésének mítosza, amely, noha mint ősgyermek-mitologéma bizonyosan régebbi az istenek olymposi rendjénél, könnyen beilleszthető volt az utóbbiba. A másik kapcsolat éppen az, amely az olymposiakhoz köti. Hermés követükként tartozik közéjük. Ebben a minőségében kapja itt a homérosi eriunios jelzőt, melynek a „nagyhasznú" téves fordítása. Egy arkadiai glosszával13 való összevetés a szónak olyan jelentésére vezet, amely egy halálistenhez is kiválóan illenék: „a gyors". Valóban, egy ízben két olyan chtónikus istenséget, aki emberáldozatban részesül, eriunios-nak neveznek,14 s Aristophanés kifejezetten tanúsítja, hogy az Eriunios Hermés egyben a chthonios is. A kikövetkeztetett alapjelentés - „gyors, mint a halál" -jól illik a követhez, amely minőségében Hermés nem csupán arkadiai és kyllénéi, hanem olymposi is. Ez a két pólus - egy tájék helyi kultusza és az

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 9

olymposi tisztség - nem a lebegő isten alakját (24) határozza meg, hanem a létrejövőét. Miféle létrejövetel már most egy isten létrejötte, ahogy egy görög költőnek megmutatkozik? Egy istené kit Maia, a széphaju nympha szült, miután Zeusszal szerelembe vegyült el; a boldog égilakók seregét félénken messzekerülte, mélyárnyú barlang volt otthona, éjszaka mélyen ott hált együtt a széphaju nymphával Kronidés, míg édesen elfoglalta az álom a hókaru Hérát.

Maia az Olympos ragyogó csúcsán élő istennőkkel szemben csak nympha: arkadiai tájhoz kötött istennő, eredetileg nyilván az ősanya-ősleány-istennő típusából való.15 Neve hol Maia (apellatívumként idős nők, nagyanyák és dajkák megjelölése), hol Maias, vagyis voltaképpen: „Maia leánya". Az, hogy Hésiodos szerint a vakmerő titán, Atlas az apja, és hogy mint a Pleiasok legidősebbje az Éggel van kapcsolatban, titán voltára vall. A himnuszban az aidoié jelzőt kapja (a fordításban „félénk"), ami Hésiodosnál a titáni is-teneket, a theón genos aidoion-t* illeti meg. „Messzekerülte" (éleuato) a boldog égilakók seregét, s egy barlang volt otthona (antron naiusa). Itt nemzi vele Hermést Zeus. Lopott, de annál bőségesebben kiélvezett (misgesketo) szerelem,16 mélységes éjszaka (nyktos amolgói), az Álom mint segítő Héra (25) kijátszásában (ahogyan az Ilias Dios apaté**-jában Zeust segít kijátszani), elrejtőzés mindenki elől (léthón...): mindezek az elemek együtt vannak Hermés létrejöttének pillanatában. Nem csupán Zeus egy vágya teljesül így, hanem az elért céllal elméjének szándéka is beteljesedett (Dios noos exeteleito).17 A létrejövés történetének ez a második mozzanata: Ám miután a hatalmas Zeus elméje elérte célját s a tizedik hold jött számára az égen, akkor szült s minden kiderült, ami rejtegetett volt.

Ez a létrejövés tehát egyfajta „megnyilvánulás": eis to phoós agagen, ariséma te erga tetykto - méghozzá fokozatosan végbemenő. Először is mindezen elemek összetalálkozásában - legjobb volna azt mondani: konstellációjában - a nemzett isten maga válik nyilvánvalóvá: itt már Hermés, jellegzetes Hermés-tulajdonságokkal: mert fiu jött a világra, nagyon ravasz és hízelgő, nyájhajtó tolvaj, rabló, álmok vezetője, éjszaka is figyelő, kapukon beleső...

Vizsgáljuk meg ezeket a tulajdonságokat. Hiányzik itt a „fájdalmat nem okozó" jelző, az akakéta szó az egész himnuszban nem fordul elő. (26) Hermés itt csupán az „álmok vezetője" (hégétór eneirón), s nem a „lelkek terelője". Leginkább arra a homérosi helyre kell gondolnunk, ahol a phaiákok álomszerű népe - egy Herméshez hasonlatos kalauz-nép,18 méltó az Odysseia világához - nyugovóra térés előtt Hermésnek áldoz (7, 138): de az utolsó ének a psychopompos epifániájával ismét mintha csak egy másik világ messzeségébe tűnne. Itt nyoma sincs semmiféle phaiák szelídségnek, inkább csalóka álmok ámításaira kell gondolnunk.19 Az összes többi megjelölés is erre mutat. Először is polytropos (a fordításban „nagyon ravasz"), Odysseus ismert jelzője. Aztán pylédokos, ami veszedelmes „éjszaka is figyelő, kapukon belesőt" (nyktos apópétéra) jelent, aki a sötét utcán, rögtön a kapunál fogadja gyanútlan áldozatát.20 Kialakulóban áll előttünk az útonálló és fosztogató, igaz, a behízelgő csaló is. „Megnyilvánulásának" második fokozatára a következő sorok készítenek elő: * Az istenek félénk nemzetsége. ** Zeus kijátszása.

K e r é n y i K á r o l y : H e r m é s z , a l é l e k v e s z t ő

Oldal: 10

...ki csodákat

volt hivatott gyorsan cselekedni az égilakók közt. További megnyilvánulásaiként tehát olyan tettek következnek, amelyeket maga a költő

az elsővel, a születéssel együtt időben meghatározott hármassággá foglal össze, s ezt a hármasságot az ugyancsak időben felfogott negyedikkel mint bázissal kapcsolja össze:

(27)

Hajnalban született, délben pengette a lantot s este, a hó negyedik napján, amikor született, a messzelövő nagy Apollón barmait elhajtotta.

Hermés összefüggésbe hozása a négyes számmal bizonyosan nem a költőtől

származik, s legalább olyan idős, mint a himnusz, de valószínűleg sokkal régibb. Az istenek születésnapját nem ok nélkül rögzítették a kultuszban. A hónap negyedik napja - például - nemcsak Hermésnek, hanem a vele egyébként is szoros kapcsolatban levő Aphroditénak is szent napja volt.21 A négyes számmal való szoros kapcsolatot tanúsítja az az adat is, hogy Argosban a negyedik hónap neve Hermaios volt.22 Egyáltalán, a négyesség a régiek számára a Hermés-alak legszilárdabb alkotórészei közé tartozik, ezt ismerik fel a hermák négyszögletes formájában is. A kései szerző, Martianus Capella, így foglalja össze az általános vélekedést (7, 734): numerus quadratus ipsi Cyllenio deputatur, quod quad-ratus deus solus habeatur * Az a kérdés, hogy a négyszögletes alak volt-e előbb, vagy a születésnap a hónap negyedik napján, hiábavaló. Egy alap-számról van itt szó, az isteni teljesség egy kifejezési formájáról, amelyet a költő itt mintegy játékosan összeköt a hármassággal: ez sem idegen Herméstől, hiszen „háromfejűnek" is ábrázolják,23 (28) s pálcája a himnuszban „háromszárnyú aranypálca" (529). Ebben a játékban azonban a születés a hajnallal esik egybe, s a lant tiszta harmóniája nem véletlenül zendül fel délben: Pindaros számára maga a napsugár a lantpengetője ennek az isteni zeneszerszámnak, amelynek hangjai megteremtik a rendet, ahogy a nap is megteremti fényével. Hogy Hermés legsötétebb aspektusa az éjszakával jelenik meg, arra nem szükséges külön rámutatnunk. A „megnyilvánulás" itt, a legegyszerűbb és legtermészetesebb módon, a felderülő és újra elsötétülő kozmosz arcában mutatkozik meg. De vajon csak onnan lehet-e leolvasnunk? Vajon Hermés születésnapján - az „első tetrason" (tetradi téi proteri) - a költővel együtt pusztán szemben állunk a világgal, vagy megéljük azt a kisarjadást is, amely a világot Hermés külön kozmoszává, Hermés-arcúvá teszi? A válasz nem kétséges. A „megnyilvánulás" ugrásszerű lesz, s mintegy belülről ki-felé haladva folytatódik: Hát, mikor isteni méhéből kikerült anyjának, nem maradott szent bölcsőjében fekve sokáig, fölpattant, hogy Apollón csordájára akadjon és a magasfödelű barlang küszöbét átlépvén. . .

Szó szerint ugrásról (hog' anaixas) van szó (a fordításban: „fölpattant"). Az eredeti szövegben ezzel kezdődik Hermés szökése, amely nyomban lényének egy további „megnyilvánulásában" folytatódik: (29)

* A négyes szám magának a kyllénéi istennek a száma, mert ő az egyetlen isten, akit négyszögletesnek tartanak.

egy teknősbékára talált - roppant nyereségre, mert legelőször a teknőst Hermés tette dalossá.

Udvari ajtónál akadott útjába az állat, házuk előtt a buján viruló füveket legelészve... Találkozni és találni: Hermés lényének megnyilvánulásai. Hogy ezzel a költő tökéletesen tisztában van, világosan kiderül abból, ahogy a talált tárgyat nevezi: myrios olbos. Ezzel utalja kifejezetten Hermés szférájába: „olbos és tehetősség" az 529. sor szerint Hermés pálcájának adománya. Az olbos, ami itt még „roppant" (myrios) méretű is, szintén jelent tehetősséget, de sokkal többet is, magában foglalja a biztos valódi szerencsét is. Hermés kapcsolata a szerencsével és a gazdagsággal - amit az egész hagyomány ismer - a maga sajátosságában kezd itt megmutatkozni. Az Ilias szerint a gazdagságot a termékenység révén adja (ez pedig, mint már láttuk, a véletlen tágasabb birodalmába tartozik), az Odysseiában „javak osztogatójaként" szólítják meg egy olyan összefüggésben, melyben a többi isteneket is így nevezik (8, 325, 335). A hermési nyereség a himnuszban mutatja meg először talált-és-rablott jellegét. A találás mint véletlen önmagában még nem hermési, pusztán anyaga a hermési műnek, amivé majd az isten szelleme alakítja. A véletlen minden kozmoszban megmarad ősviláginak,24 a kaotikus ősállapot maradványának, a hermésiben is. Hermés a maga hatalmába kerítette, általa minden (30) talált dolog, ami önmagában isteni s nem emberi tulajdon, jobb célra eltulajdonította válik. A szerencsés találás görög szava: a hermaion éppen azt mondja ki, hogy a dolog Herméshez tartozik. Így nevezték az útszéli hermáknál neki szentelt áldozatot is, az éhes vándorok szerencsés fogását, akik azt az istentől - az ő szellemében - ellopták. Az antik magyarázat szerint25 az általánosabb jelentés ebből indult ki. Hermés. jóváhagyja az alkalom kínálta rablást, még ha az ő felségterületén történik is. Ennek megfelelően a rabló is hermési értelemben, talált dolognak fogja fel zsákmányát. Ha ketten közös vállalkozásra indulnak, "koinos Hermés"-t (közös Hermést) kívánnak egymásnak, ami inkább jelent „közös rablást", mint „közös találást", a leginkább azonban „közös találást-és-rablást". Ez alapjában véve minden üzleti vállalkozás jelszava. Még ha a legtisztesebb is, egy senkiföldjére akar kijutni, egy hermési közbülső birodalomba a tulajdon szilárd határai között, ahol még létezik találás-és-rablás. A lelkiismeretlenség önmagában természetesen megint csak nem hermési: hogy az legyen, szellem és életművészet is kell hozzá. Ha az ostobának akad szerencséje, azt attól a szellemtelen Hérakléstől kapja, akit főképp Itáliában tiszteltek a szerencse isteneként: Hercules barátjaként gazdagszik meg (dives amico Hercule). A pompás kis mitologémát, amelyre Horatius céloz (Sat. II 6, 10 kk.), kommentátora, Porphyrios mondja el. Herculesnek egyszer sikerült rávennie Mercuriust, (31) hogy egy ostoba embert tegyen gazdaggá. Mercurius kincset találtatott az ostobával, amiből megvehette azt a földet, amelyen dolgozott. Meg is vette, de méltatlannak bizonyult a hermési leletre, mert a földön, amely most már az övé volt, tovább dolgozott.

A himnuszban tanúi vagyunk, hogyan lesz a merő véletlen ajándékából - ezúttal egy mitológiai ősállatból,26 a teknősbékából - hermési műremek: Büszkén lépegetett. Mikor ezt meglátta a jósors hírnöke, Zeus fia, fölnevetett és nyomban eképp szólt: „Máris ilyen jó jelt kapok én, de nem is vetem ám meg! Üdvözlégy gyönyörű alakú, lakomák követője, kartáncos, nagy Örömmel látlak. Honnan e páncél rajtad, e sokszinü szép játék, te hegyek teknőse ? Légy a segítségem, fölveszlek s viszlek a házba, nem teszek én rosszat, csak légy hasznomra először, jobb otthon lennünk, veszedelmes az élet a réten: ártalmas megigézés ellen légy, amig itt élsz, bűvös szer, de ha meghaltál, légy nagyszerü dalnok." Így szólott, azután mindkét kézzel fölemelve fogta a bájos játékszert, házukba bevitte,

ott lemetélte fejét és lábait... Megint csak nem Zeus jósorsot hozó fia (Dios eriunios hyios) az, aki itt fölnevet, szól és

cselekszik, hanem az, aki „gyors, mint a halál". Szavainak iróniája isten voltából fakad, s éppoly könyörtelen, mint maga a lét. Alapja a dolgok mélyére látás. (32) Ennek képessége pedig isteni. A görög tragédia az istenek nézőpontját ajándékozza hallgatójának, mikor megadja neki egy ilyen mélyre-látás lehetőségét: így látja meg a királyban a szégyentől szennyezett száműzöttet akkor, amikor még uralkodik és kormányoz. Ugyanígy lát át Hermés a teknősbékán. Nem kétséges, mit ismer föl benne. A félrehúzódó állatot olyan kifejezéssel nevezi meg, amely a lant istenek megszabta rendeltetésére céloz:27 „a lakomák kísérője" (a fordításban: „lakomák követője"). Már a felséges hangszert látja, pedig a szegény teknős még él. Ez a felségesség a teknős számára fájdalmas halált jelent. Amikor az, aki egy ilyen sors mélyére lát, isten, természetesen könnyedén veszi a szituáció csak számára átlátható iróniáját. De az már titánian borzalmas, hogyha fölnevet a látványon,28 ha ezt az iróniát szavaival élesen láthatóvá teszi, és kegyetlen tettel segíti a sors beteljesülését. Mindezt Hermés nem naiv módon cselekszi, hanem incselkedő könyörtelenséggel. Iróniájának szörnyűsége egy közmondás tréfás-gunyoros megvalósításában csap magasba: Jobb mindennek a házban, kárba megy az, mi kivül

van.* Másfelől pedig az isteni kópénak megint csak igaza lett. Mert áldozatának halálából bűvöli elő (33) a zenét: a halandók számára adatott egyetlen lehetőséget, hogy a létezés keménységét phaiák szelídséggé változtassák. „Derű, szerelem, meg a jóizü álom" az ajándékai Apollón szavai szerint (449) e hermési művészetnek, melyet Apollón saját lé-nyének megnyilvánulásává tesz. Eredetileg Hermésé volt, és mint a pásztorsíp hangja, voltaképpen meg is marad annak (512). Itt sem válik apollóni muzsikává. Hallgassuk csak meg Hermés énekét, amelyet a lant első hangjaira énekel: És miután elkészült ezzel, fogta a bájos játékszert és minden húrt megütött a verővel. Ujja alatt éles hangon szólt lantja s az isten rögtönzött dalokat zengett, így szoktak az ifjak csípős, víg dalokat kiabálni az ünnepi karban.

Hermés dala nem kevésbé csípős, mint a beszéde: a költemény a görög ifjak szemtelenül gúnyos dal-párbajaihoz hasonlítja. Korábbi szavai kegyetlenül ironikusak voltak, most viszont szemérmetlensége lépi túl a határt. Lehetséges, hogy a következő részben az első sorok után egy sor hiányzik,29 a fordítás azonban lényegében biztos. Hermés két tárgyról énekel: szerelemről és gazdagságról. A második annak az aspektusának felel meg, amelyről már beszéltünk. Az elsőben eddig rejtett arca mutatkozik meg: szégyentelensége. (34) Szépsarujú Maidról szóltak ezek s Kronidésról, régen, a nász idején egymáshoz mint közeledtek, és a saját nagy nemzetségét mondta el aztán; anyja cselédségét s triposokkal, számtalan üsttel megtöltött ragyogó házát dicsérte a dalban. Hermés szülei szerelméről énekel, éspedig - mint előre jeleztük - szemtelenül csípős

hangon. Csak azt ne higgyük, hogy ilyesmi a görögöknél valaha is szokás és hagyomány * Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása.

volt. A homérosi művészet, melyhez a himnusz általában igazodik, az erótika területén rendkívül tartózkodó. Igaz, hogy mentes minden finnyáskodástól is. Ha valami miatt fontos, egyszerű szavakkal elmondja, mikor és hol történt egy szerelmi egyesülés, de soha nem színezi ki, soha nem részletezi. Az egyetlen kivétel a phaiák dalnok, Démodokos dala a rajtakapott szerelmespárról, Aphroditéról és Arésról. Ez jól illeszkedik ahhoz a phaiák atmoszférához, amely az Odysseia hermési világában a legszelídebb Hermés-aspektusnak felel meg. És egyúttal itt nyilatkozik meg először a klasszikus hagyományban az isten szemérmetlensége. Démodokos énekében Hermés a többi istennel együtt jelenik meg, akiket a megcsalt Héphaistos szégyenének tanújául hívott össze a hálóban foglyul ejtett fenséges pár megtekintésére. Testvére, Apollón kérdésére, hogy így, bilincsek közt is megosztaná-e ágyát az istennővel, így válaszol, nevetésre fakasztva az olymposiakat (8, 339): (35)

Bárcsak eképp esnék ez, messzelövő nagy Apollón! Bár háromszor ilyen sok nagy lánc fonna be minket, s istenek és istennők mind néznétek e dolgot, ám arany Aphroditéval hálnék mégis az ágyban.

Hogy a találás-és-rablás itt is, a szerelem terén is hermési, nem kell tovább fejtegetnünk:30 titkos szerelem volt az első mozzanata az isten létrejöttének. Héra szemszögéből nézve lopott szerelem, ami Pedig Zeust és a nymphát illeti, szerelmi ügy-let, talán a szó teljes kétértelműségében. Az eredeti szöveg kifejezetten „hetéraszerelemről" (hetaireié philotés) szól. Ez lehet persze önzetlen, csak Hermés szellemében kihasznált szerelem is. És hermésien szemérmetlen volna megkérdeznünk, hogy e szerelmi viszony és Maia kincsei között, melyeknek Hermés szavai szerint (167 kk.) semmi közük a gazdagsághoz, nem áll-e fenn mégis valami összefüggés. Az a hermési vonás, amely a himnuszban a találáson-és-rabláson és az esetleges „ügyleten" kívül nyilvánul meg, első pillantásra valami negatívumnak tűnik: éppen az ithyphallikus hermák negatívuma, a szeméremnélküliség. A szülei szerelméről szóló dalban ez a szemérmetlenség valóban a csúcspontjához ér. Ebben a negatívumban azonban valami egészen konkrét, valami pozitív is kifejezésre jut. A hermákon ez kétségkívül az isten lényege szerint phallikus természete. Hogy mi is e lényegileg phallikus, erre várunk választ a himnusztól, (36) amelynek kifejezésmódja mindenesetre ugyanolyan tartózkodó, mint az eposzé. Hogy eközben milyen távol áll tőle bármilyen finnyáskodás, azt a 293-298. sorban leírt jelenet mutatja, ahol a kis kópé igencsak illetlenül viselkedik Apollónnal. A dalban Zeus és Maia oarizein-jéről van szó "hetaireié philotés-ben". Az első kifejezés a szerelmesek beszélgetésére vonatkozik, de Hermés később (170) az istenek olymposi mulatozására fogja használni. A szó azonban, noha ugyanolyan finoman irodalmi, mint a „nász", phallikus szó,31 abban az értelemben, amelyben az egész Hermés-himnuszt is a phallikus szemérmetlenség irodalmi emlékének nevezhetjük. Ebben az értelemben a maga egészében volna felelet a kérdésünkre.

Itt tehát mégiscsak egyfajta elhallgatásról kényszerülünk szólni: a himnusz nem felel meg a hermák nyíltságának. Miért? Semmi esetre sem finnyásságból vagy irodalmiaskodó tartózkodásból. Az előbbit nem ismeri, de az utóbbi is megengedi még a 296. sor illetlenségét is. A valódi okot tehát még meg kell találnunk. Itt csupán azt kell megfigyelnünk, amit a himnusz - mint a szemérmetlen dal magvát és jelentését - megnevez. A Zeus és Maia szerelméről szóló sort így folytatja:

hén t'autu geneén onomaklyton exonomazón (és a saját nagy nemzetségét mondta el aztán). (37)

A fordításban „nemzetség" áll a geneé helyén; éppen ennek a fontos szónak a jelentését kell pontosabban meghatároznunk. A konkrét alapjelentés: „nemzetség", „család" itt nem jön számításba, csak az elvontabb, amely azonban a héróikus kor számára éppannyira reális: a „származás".32 Hermésnek a származás már csak olymposi helyzete szempontjából is fontos. Frivol éneke a maga genealogia-ja: „genealógia" abban az értelemben, hogy a mitológiát kiegészíti, sőt helyettesíti. A mitológia a kezdetről és a kezdetekről szól, mint minden fennálló és eljövendő okáról. A genealogia a kezdetnek mint az ősokokból való keletkezésnek a helyébe a „dicső nevű" ősöktől való származást állítja (ezt nevezi a himnusz geneén onomaklyton-nak), a nagy ősmitológiai témát egy családfa formájába foglalva.33 A családfának természetesen az ősistenekkel kell elkezdődnie. S így is van ez a hésiodosi theogoniában. Másképpen abban a dalban, amelyben Hermés „a maga dicső származását... mondja el". Szégyentelenségéről kitűnik, hogy az valójában az ivadék tudatos visszafordulása eredetéhez. Sőt lényegében nem is egyéb, mint a tulajdon eredetének és létjogosultságának tudata, az a kibontakozást is magában foglaló szakadatlan és töretlen tudat, amelyben a szemünk előtt felbukkanó istenalak egy további lényeges vonása nyilvánul meg.

Hogy hogyan kell ezt a tudatot még pontosabban értenünk, az Hermés második dalából derül (38) ki, amellyel Apollónt bűvöli el. Hallgassuk meg már itt, noha a himnuszban csak sokkal később következik (427):

Az örök isteneket s a sötét földet megzengte; létre miképp jöttek s hogy kapták részüket is meg. Mnémosynét tisztelte először dalban, a Múzsák anyját, mert ő volt, aki Maia fára vigyázott. Aztán szólt születésükről s így sorrahaladva Zeus fényes fia megtisztelte a többi nagy istent. Rendben szólt mindről s karján pengette a lantot. Hermés itt teljes theogoniát ad elő. Hésiodos a maga változatát a Múzsák dicséretével

kezdi. Egy isten azonban a forrásig, a Múzsák anyjáig nyúl vissza. A nagy istennőt, Mnémosynét, Zeus hitveseinek egyikét, még egy más szempontból is hasonlíthatjuk forráshoz. (Nem véletlenül van forrása Lebadeiánál, s leányai sem véletlenül a for-rásistennőkkel rokon alakok.)34 Ő az Emlékezet mint az emlékezés kozmikus alapja, amely örök forrás gyanánt nem szakad meg soha. De ő ajándékozza, éppen a Múzsák révén, a jótét feledést is (Theog. 55). Így nem önmagát veszíti el az ember, csak azt, ami felejtenivaló. Ezért van hasznára Mnémosyné kegye a halottaknak és a költőknek: amazokat nem hagyja elnémulni, emezeket engedi elapadni. Itt annak az istennőnek a szerepében jelenik meg, aki sorsdémonként van Hermés fölé rendelve. Mert ezt jelenti az eredeti szöveg: hé gar

(39

lache Maiados hyion (mert neki jutott a sorstól Maia fia). Hermésnek sorstól rendelt tulajdonsága, hogy számára és jelenlétében nincs önfeledtség. Soha nem menekülhet el az emlékezet elől, amely fogva tartja, és amelyet magában hordoz mint vele született tudást mindenek ősokairól. Így értjük meg pontosabban tudatának jellegét, azt, hogy mi a szellemi ott, ahol az imént a phallikust véltük felismerni.

De a két felismerésnek egyikét sem kell feladnunk. A titáni, amelyhez a phallikus is tartozhat,35 féktelenül előtör, mihelyt a lant elnémul (62):

Csakhogy míg így szólt, szívében másfele gondolt. Fogta a vájt lantot, szent bölcsőjébe helyezte, ő maga megkívánta a húst: kiszaladva az édes illatu csarnokból, egy leshelyen ült le; szivében furfangos cseleket tervelt, így szoktak az álnok

férfiak éji sötét órán rablásra vonulni. Már az isteni énekes is - persze: a titáni-szemérmetlen énekes - magában hordta a rablót. Felébredt benne a hús utáni vágy: kreión eratizón, mondja az eredeti szöveg, azokkal a szavakkal, melyekkel az Ilias egy oroszlánról beszél. Hogy ebben valami nem-olymposi, tehát titáni vonás nyilvánul meg, az kiderül a további fejleményekből. Ahelyett azonban, hogy felfalná azt a két állatot, amelyet a többi zsákmányolt baromtól elkülöní-tett és levágott, mintaszerű találékonysággal (40) (a koldus Odysseusban van meg Hermésnek ez a találékonysága) megalapítja a tizenkét isten áldozatát (108-129). A véresáldozat titáni tevékenység; egyszerű formáját Prométheus találta fel, aki titán természetét követve vágyott a húsra.36 Hermés megmutatja olymposi jellegét, amelynek jogán már a tizenkettő közé számítja magát (számuk épp az ő születésével kerekedett ki), amikor a távoli égilakókhoz hasonlóan az áldozatban csupán szimbolikusan vesz részt, s nem enged a hús utáni étvágyának (130):

Vágyott ekkor az áldozatok húsára a híres Hermés, mert bár isten volt, kínozta a jó szag. Nem nyugodott bele mégsem nagyszerű lelke, akárhogy sóvárgott is, hogy lebocsássa magába az ételt, Így a magastetejű baromistállóban a hájból és az egész húsból épített halmot az első rablás emlékéül...

Eleve ebből a hangsúlyozottan isteni álláspontból kell az egész rablást szemlélnünk, amely nem pusztán egy isteni csodagyermeknek merő szórakoztatásra elmesélt titáni csínytevése, hanem egy isten lényének megnyilvánulása és alapítás. Neé phóré37 ez, „az új rablás" vagy „az új lopás", tudniillik a hermési, amely épp ezzel jelenik meg a világban. Korábban nem létezett más, csak erőszakos, titáni rablás. Hermés nyomatékkal figyelmeztet rá - hallani fogjuk -, hogy az Apollón kincseivel (41) teli Delphoit is képes kifosztani. Tudatosan a határán áll a titáni-erőszakos világnak, amely már nem isteni, de nem lépi át ezt a határt. Pedig ereje, ravaszsága, gátlástalansága megvolna hozzá. Mi akadályozza meg benne, ha nem isteni természete, amelyben a titáni művészien elragadóvá változik át, s erőszakos vonását végképp elveszíti? A rablás vagy tolvajlás új fajtája éppen az, amelyet Hermés nyilatkoztatott ki, az isteni. Apollón nem szenved kárt miatta, sőt ennek révén nyeri a lantot s furcsa módon egyszerre rokon és ellentétes természetű testvérét. Erőszak helyett leleményesség és szárnyaló könnyedség jelenik itt meg. Minden ugrásszerűen és viharosan történik (65: alto; 70: theón), ilyen Hermés megnyilvánulásának minden foka születése pillanatától kezdve, és ilyen valamennyi mozdulata a himnusz további cselekménye során is (150: symenós, rohanva; 304-5: anoruse thoós spudéi ión, fölpattant és indult gyorsan; 320: essymenós, hirtelenül nekiindult; 397: speudonte, ment... gyorsan; 505: errósanto, visszasiettek). És ez az, ami illik ehhez az istenhez (ahogy egyébként Apollónhoz is38). Mint csecsemőnek még nincs szárnyas saruja, ezért találékonyan tamariszkusz- és mirtuszágakból csinál magának: nem csupán azért, hogy üldözőjét csodás lábnyomaival megtévessze, hanem azért is, hogy kihasználja a mirtusznak, ennek a halállal közvetlenül kapcsolatban álló növénynek gyorsaságadó erejét.39 Így hajtja el a barmokat, a hosszú gyaloglást (42) elkerülve (hodoiporeién aleeión).40 Hiszen az Odysseia szerint jól ismeri a növények varázserejét, csodát művel az ágakkal is, amelyekkel Apollón meg akarja kötözni (410). Művészete varázslatos - minden értelemben. Maga a mester-varázsló szélfuvallatként illan el szemünk elől. Így tér haza a rablásából, melynek új módját kitalálta (146): meggörbülve osont be a házba, a kulcslukon átbújt, mint koraősszel a szél, vagy mint a köd, éppenolyan

volt. Barlangjuk legbelső gazdag terme felé ment, lassan lépdelt, zajt sem ütött, mint mások a padlón s bölcsőjébe rohanva szaladt be a nagynevű Hermés; válla köré göngyölte a pólyát s mintha butácska gyermek volna, a térde fölött fekvő takaróval játszva feküdt s baljában fogta a kedves teknőst. Ám istennő anyja az istent látta s eképp szólt: „Hát te, te bajkeverő, honnan jössz vissza ez éji órában, te szemérmetlenségedbe beburkolt? Látom, hogy Létó f a fogja erős kötelekkel oldaladat lekötözni, kidobván téged a házból, vagy pedig életedet mint rabló töltöd a völgyben. Vissza veled. Hisz apád roppant bajként szabadított az örök isteni és a halandó emberi népre." Őhozzá Hermés furfangos válasza így szólt: „Édesanyám, mit rémítgetsz, mint egy buta kölyköt, mint aki semmi gonoszságot nem tudva szivében félénk és megijed, ha az anyja kemény szavakat mond? Megkísérlem a legjobb fortélyt, hogy veled együtt (43)eltartsam magam; azt sem tűrjük már, hogy imákkal s áldozatokkal meg nem ajándékozva az összes égilakók közt csak mi maradjunk, mint te kívánod. Jobb minden napon át mulatozni az isteni néppel, gazdagon és gabonával dúsan, mint a homályos barlang mélyében gubbasztani; tiszteletemről gondoskodni fogok, szertartásom nekem is lesz. Hogyha apám ki nem adja nekem, majd arra törekszem, hisz van erőm rá, hogy rablók fejedelme lehessek. Hogyha pedig híres Létó f a kémlel utánam, azt hiszem, újabb s ennél rosszabb kárra talál csak. Mert Pythóba megyek, hogy nagy házába betörjek és jó sok gyönyörű triposát, sok drága edényét elhordom s aranyat lopok és fényes vasat onnan s rengeteg öltönyt, csak kívánd és látni fogod majd." Így váltottak szót egymással ketten, eképpen szóltak a pajzstartó Zeus gyermeke s anyja, az úrnő.

Apollón érkezése alkalmat ad Hermésnek, hogy ismét bemutassa művészetét (235): Zeus és Maia szülötte mikor meglátta a barmok elrablása miatt haragos Nyilazó nagy Apollónt, illatozó pólyája alá bújt s mint az elégett fák roppant parazsát hamujuk betakarja egészen, látva a Messzehatót, Hermés úgy dugta magát el. És a kezét s lábát fölhúzta egész a fejéig, mint aki most fürdött és hívja a jóizű álmot, ébren volt igazán s karjával fogta a lantot. Csakhogy Zeus s Létó fa nem ment lépre, nagyon jól (44) látta a szép hegyi nymphát és bájos gyerekét is, fordulatos csellel takarozó kis csecsemőjét. Minden kis zugot átvizsgálva a nagy palotában,

egy ragyogó kulccsal három rejtekre nyitott be: nektárral volt mind tele és üde ambroziával és sok arany, sok ezüst volt fölhalmozva a mélyben, számos ezüst s bíborszínü öltöny, a nympha ruhái, boldog olymposiaknak is ez van szent lakaikban; és miután minden sarkát kikutatta a háznak Létó gyermeke, szólt a dicső Herméshez eképpen: „Gyermek a bölcsőben, mondd csak meg, hol van a

csordám, egy-kettőre, különben csúfosan összeveszünk még. Mert a homállyaltelt Hádés mélyébe taszítlak, szörnyű reménytelen éji sötétbe, ahonnan a fényre nem hoz föl sem anyád, sem apád, de a földnek alatta fogsz tévelygeni, mint apró népség vezetője."

Az „apró népség" - kísérletképpen vissza lehet így adni az eredeti szövegben álló oligoi andres-t41 -nyilván a halottak csapata, amely „puha surrogással", sőt „cirpeléssel" (tetrigyidi) léttelenül lebeg tova; a „halandók árnyai", akár az Odysseiában. Itt céloz először a himnusz Hermésnek erre az alvilági oldalára. Apollón azzal fenyegeti meg Her-mést, hogy hatalmát a sötét, alvilági birodalomra korlátozza. Ott terelheti a lelkeket. Egy pillanatra felmerül a psychopompos (lélekterelő) képe, de máris átadja helyét a furfangos, psychagógosnak (lélekvezető), a szemérmetlen lélek-félrevezetőnek, (45) minden eljövendő rétor és szofista ősképének: Hermés logiosnak. Nem hiányzik az ősszofista most következő beszédéből „az esküdözés művészete" sem (261): „Létó gyermeke, mért szólsz hozzám zord szavaiddal? és, ha a csordádat keresed, mért jössz ide éppen ? Nem láttam, nem hallottam mástól sem a hírét, nem tudok újat mondani, díjat sem vehetek föl; izmos férfi a nyájhajtó, nem látszom olyannak. Ez nem az én dolgom, mindig más foglal el engem, engem az álom foglalkoztat, anyám teje és, hogy pólya legyen vállam körül és fürdőm melegítve. Senki se tudja meg azt, hogy e civódás mi miatt van, mert az örökkéélők közt is nagy csoda lenne, hogy legelő barmokkal megy ki a ház küszöbén túl egy csecsemő, aki most született: tréfálsz bizonyára. Tegnap szültek, a lábam gyenge, a föld pedig érdes. Ámde, ha azt akarod, meg is esküszöm édesapámra, ünnepien kijelentem, hogy nem voltam a tettes, sem nem láttam mást, aki barmaidat tovaűzte, bármilyenek legyenek, csak hírből ismerem őket." Szólt s pillája alól sok szikrát szertelövelve és fölvonva szemöldjét erre meg arra tekintett s mintha hiábavaló szót hallana, csak fütyörészett. Messzeható nagy Apollón halkan fölnevetett s szólt: „Ej, te csaló, ravaszul szóltál, de gyanítom erősen most már, hogy sok jólépített házba betörtél s padlójára leültettél nem is egy urat éjjel, mert a lakását nesztelenül kiraboltad egészen ; (46) sok hegyipásztort fogsz még megszomorítani eztán hegyszakadékokban, ha a hús ízére sóvárogsz és tehenekre találsz, vagy sűrűgyapju juhokra.

Rajta, nehogy legutolsó s végső éjed aludd át, szállj ki a bölcsőből, feketéllő éjszaka társa, mert bizony úgy tisztelnek a végtelenéletüek majd, hogy tolvajvezető néven szólítnak örökké." Így szólt és a fiút fölvette, kivitte Apollón. Ám a nagy Argosölőnek kész volt máris a terve: jósmadarat küldött, mialatt tartotta Apollón, fájdalmas korgást gyomrából, szörnyü követként és ezután nyomban tüsszentett gyorsan; Apollón meghallotta, ledobta a földre a nagynevü Hermést.

Ez az illetlensége Hermést a halálosan tiszta Apollón istennel ellenkező pólusra helyezi,42 noha másfelől lantja egészen közel hozza őket egymáshoz. Felülmúlhatatlan, ahogy éppen a csecsemő képes megmutatni nekünk a hermési világ teljes kiterjedését. Horatiusra kell gondolnunk, a szemérmetlen epodoszok s a könnyed, gyengéd és méltóságteljes ódák költőjére, akiknek pártfogója és isteni mintaképe Mercurius volt,43 a minden szférában kedveltnek nevezett isten: superis deorum gratus et imis* (Carm. I 10). A himnuszban már csak az van hátra, hogy ennek a mindent átfogó világnak, amelyben a legalantasabb sem szentségtelen, az Olymposon is elismerjék az érvényét, és (47) kibékülten megvonják a határt Hermés és Apollón testvéri, mégis ellentétes szférája közt.

Az elismerést Zeus fölnevetése jelenti, amikor az újszülött mesterien kitalált hamis esküjét atyja előtt is el meri ismételni (368 kk.). A tolvaj első esküjén Apollón is nevetett. Ez az isteni nevetés a biztosíték rá, hogy az istenek titáni öröksége a maguk körén belül ártalmatlan.44 A szférák kölcsönös elhatárolása során Apollón megkapja a lantot, tőle pedig Hermés a barmokat s a nyájőrzés szimbólumát, amely itt nem pásztorbot, hanem ostor (497). Ez az attribútuma így formája szerint is eltér Hermés gazdagságot osztó pálcájától, melyet „aranylónak" és „háromszárnyúnak" nevez a himnusz. Az is lehet persze, hogy ez az elnevezés a hírnökpálcára, az ábrázolásokon gyakran megjelenő caduceus-ra vonatkozik. Hermés egyelőre csupán hírnök alakjában jelenik meg (331). Rövidesen látni fogjuk, milyen vonatkozásban említi a himnusz Hermés követi tisztét: könnyen elképzelhető, hogy a kettős kígyó formájú caduceus az ott érintendő szférából származik. Itt - úgy látszik - inkább arról van szó, hogy Apollón testvérének enged át mindent, ami korábban az Alvilág birodalmának egy meghatározott aspektusához: gaz-dag nyájaihoz és egyéb kincseihez fűzte.45

Rendkívül jellemző, hogy hogyan osztották el egymás közt a jóslás területét. A voltaképpeni jóslást Apollón magának tartja meg, egyedül ő szólhat arról, amit „csak Zeus tudhat" (535), „Zeus (48) bölcs tervéről" (538). Csak ő az, aki ezzel használhat, vagy ha kutató kíváncsiskodásukkal rászolgáltak, árthat az embereknek. Hermést nem tartja alkalmasnak ilyen fenséges szerepre, sőt ezen a fontos helyen nem is egyenrangúként szólítja meg, hanem mint „az istenek hasznos daimónját" (551). A „daimón" megnevezés, ha nem is lekicsinylő értelmű, távolabb áll egy Apollón emelkedett isteniségétől, és közelebb a halandókkal való találkozáshoz és érintkezéshez. Az igazság nagy kinyilvánítója tehát különös jóstudományt enged át a halálosan gyors daimónnak. Van három „tiszteletre méltó nővér", akiket nem nevez meg.46

Rejtvény formájában beszél róluk, mégpedig szándékosan, ahogy a jóslatok nyelvéhez illik (553):

Mert élnek bizonyos hajadon nővérek a földön, hárman vannak, szentek, gyors szárnyuknak örülnek. Mindegyikük feje meg van hintve fehérszínü liszttel, a Parnassos alatt élnek s ott tőlem egészen távoli jóstudományt oktatnak, melyet amíg míg

* Az égi és az alvilági istenek szférájában egyformán kedvelt.

gyermek voltam a csordánál, tudtam s az apám nem bánta. Ezek röpködnek a réteken erre meg arra, lépeket építenek, majd mindegyiket teletöltik; Hogyha fehér mézet kóstolnak s lázbahevülnek, megmondják a valót készséggel jóslataikban. Ámde ha elveszik isteni édes táplálékuk, akkor nyugtalanul szálldosnak s félrevezetnek. (49)

Méhek - ez a rejtvény megoldása. A régiek a méheket szüzeknek tartották. „Fürge repdeséssel pompáznak" - mondja az eredeti szöveg. Fejüket mint „fehérszínü liszt" lepi be a virágpor. A viaszt legelik le, amelyből lépeiket építik majd. Mézzel táplálkoznak. Csodagyermekeket rajzanak körül, s a Múzsák adományaiban részeltetik őket.47 Az ókorban lelkes lényeknek, sőt puszta lelkeknek tekintették őket.48 Az „istenek édes táplálékától" - a méztől49 - jóllakott méhek hasonlóak a szent elragadtatással eltelt lelkekhez. A tovaszáguldásukra használt szó (thyiósin) az őrjöngő menádok rohanását jelenti. A rejtélyes nővérek méhek, mint méhek pedig lelkek, akiknek képessége vagy képtelensége a jóslásra attól függ, hogy „teltek"-e épp vagy „üresek". Ettől a két állapottól - tisztán lelki felfogásukat Platón Lakomájából ismerjük - függ a hermési jóstudomány.

A klasszikus hagyomány erről később semmit sem tud már. Ismeretes Hermés kapcsolata a kockával, sorshúzással és egyéb, a véletlen alapján történő jóslásokkal.50 Kevésbé ismert Hermés valamennyi állat urának szerepében, mert Apollón most ennyire kiszélesíti testvérének a nyájak feletti hatalmát (567 kk.). És befejezésül feltűnő szavakat mond Apollón Hermés követi tisztéről is (572):

Hadéshoz csakis ő rendeltessék követül s majd ad neki nem kis ajándékot, bár ő maga nem kap. (50)

Hogy miféle „követül" „rendeltetik" "Hadéshoz csakis ő", azt a második sor árulja el:

ezért a követi tisztségért nem jár viszonzás (adotos per eón). Mert ki jutalmazna meg egy követet, akinek éppen ez a fizetetlen tisztsége? A „nem kis ajándék" (geras uk elachiston) némely misztériumok felfogása szerint a halál. Így kétségtelen, hogy a psycho-pomposról és az ő tisztségéről van szó. Ő a Hadés házába rendelt követ, éspedig egy beavatás révén. Ezt az első sor egészen világosan kimondja:

hoion d'eis Aidén tetelesmenon angelon einai. A tetelesmenos szó itt valamivel többet jelent, mint a „rendeltessék". Mert a tetelesmenon einai-t. feltétlenül megelőzi egy telein - azaz: egy „cselekvés", a „valamivé tevés" egy körülményes szertartása. Ez a „valamivé tevés" azonban a görög szóhasználat szerint beavatás, még ha csak átvitt értelemben is. Így lehetett valakit például hadvezérré „avatni".51 Ebben az esetben a szó a választási eljárásra vonatkozik. A himnusz szövege szerint tehát ahhoz, hogy Hermés Hadés követévé, a Hadésba kísérővé legyen, előbb történnie kellett vele valaminek. A teljes összefüggés feljogosít rá, hogy beavatásra gondoljunk. Egyes görög misztériumok lényegéhez tartozott, hogy a beavatás révén a beavatott meghitt viszonyba került Hadésszal. (Épp ebből következik, hogy a beavatottak számára a halál „nem kis ajándék".) A női angelos, Hekaté ... beavatásáról (51)van egy yan hagyomány, amely szerint beavatói a kabirok voltak, és csak ettől az eseménytől kezdve állt kapcsolatban Hadés házával.52 Hermés az elképzelhető legszorosabb kapcsolatban van a kabirok misztériumaival. Úgy tűnik, hogy ezen a ponton a klasszikus hagyományon fölül egy legalább ugyanolyan régi misztikus tradícióra vagyunk utalva.

Ezzel a himnusz végére is értünk: Így a hatalmas Apollón Hermést elhalmozta minden kedvességgel. Kedves volt Kronidés is. Hermés jár a halandók közt meg az égilakók közt és a sötét éjben, bár csak keveset nyer rajta, folyton rászedi ő a halandó emberi népet.

Isteni csalásai csak maguk az istenek számára ártalmatlanok. Mint minden, ami titáni, ezek a csalások is feloldódnak az olymposiak nevetésében. Az emberekkel másképp áll a dolog, kivált ha Hermés mesterkedéseivel ott találkoznak, ahol leginkább elemében van: éjszaka. Éjszaka indult első rabló-útjára is. Sőt, kedvéért kétszer kelt fel akkor a hold, és így megkettőzte az éjszakát.53 Apollón a „feketéllő éjszaka társának" nevezte (290). A rablás után „bölcsőjébe feküdt le, olyan volt, mint a sötét éj" (358), ahogyan létrejöttének konstellációjához is hozzátartozott a mélységes éjszaka. Bizonyosan van jelentősége annak, hogy a himnusz, amely már születésének leírásakor „éjszaka is (52) figyelőként" ünnepelte, veszedelmes kalandor voltára utalva, az istennek ezzel a sötét aspektusával zárul.

5 Hermés és az éjszaka

Áttekintettük a Hermésről szóló klasszikus hagyomány alapszövegeit. Nem szükséges azokat a későbbi helyeket is felsorolnunk, amelyek csupán őrzik vagy variálják ezt a tradíciót. Ezeknek egy példája az a történet is, amely Alkaios Hermés-himnuszának elbeszéléséhez tartozott: hogyan lopta el a csordarabló csecsemő fenyegetőző testvéré-nek íját és tegzét is.54 Akár gyermek-, akár ifjú-, akár férfiként jelenik meg, riasztó alakban áll előttünk. Látjuk komoly, szakállas arcát a klasszikus athéni művészet egyik fehéralapos sírvázájának töredékén, amint kezét nyújtja valakinek, aki Senki már. Egy másik csodálatos vázarajzon azt látjuk, hogyan mélyed a halott asszony a csábító lélekkísérő tekintetébe. Lehet, hogy megjelenése tisztultabb, sőt fenségesebb lett, mint volt például azon az archaikus vázaképen, amelyen sarló alakú kardjával kezében Argosra ront, hogy megölje, vagy egy másikon, amelyen szárnyasan, kezében varázspálcával ül - nyilván mint a halotti szellemek felidézője. Képtárnyi Hermés-ábrázolást (53) vonultathatunk el magunk előtt, egészen az attikai sír-lékythosokon látható átszellemült epifániákig. Ha az ötödik századi vázafestészet egy negyedik, lelki dimenziót hódít meg, ezzel csak azok az asphodelos-rétek kerülnek közelebb hozzánk, amelyek a szelíd, de hajthatatlan psychopompos elillanó-elemésztő hátterét alkotják: ő maga semmivel kevésbé nem vált ridegebbé.

Nem pusztán egy név azonosságáról van szó, hanem mindig egy és ugyanazon istenről. A görögök szemében olyan volt, amilyennek a klasszikus hagyomány mutatja nekünk, benne a képi ábrázolásokkal is. Ilyen-volta történelmi adottság, amelyet komoly és becsületes történeti módszerrel semmi másra nem lehet visszavezetni: sem egy fogalomra, sem egy „erőre", sem egy „szellemre" - akár sírkő-szellemre, akár útmutató-szellemre55 -, de semmiféle olyan eszmére sem, amely magvában ne tartalmazná már Hermés ilyen-voltának valamennyi vonását. A bevezetőben idézett kitűnő jellemzés Hermés-képe a szövegek interpretációja során igaznak bizonyult, de nem mint az a „teljes kép", amelyről egyedül mondhatjuk, hogy „igaz". Annak az ábrázolásnak negatív része nem tartható fenn. „Az új vallásban - olvassuk itt éppen a homérosi-klasszikus vallásosságról56 - Hermés nem a nemzés és termékenység istene, ha annak tűnhet is, minthogy csodálatos tevékenységének eredménye a szerelmi egyesülés és gyermekáldás is lehet. Tevékenységének lényege mindig a (54) bűvös kísértés, a pompás nyereségre

kalauzolás... A nemzőerő semmiképpen nem alapja Hermés lényének." De a pozitívum, amelyet a hermési világról mond - hogy „különös jel jegyében áll: az ügyes kalauzoláséban és a váratlan nyereséghez jutáséban" -, önmagában igaz, de egyáltalán nem meríti ki ezt a világot. A letagadott oldal is hozzátartozik: a phallikus csakúgy, mint a szellemi, a szemérmetlen csakúgy, mint a szelíd és a kegyes, még ha mindezek összefüggése nem világos is számunkra. „A kísérő pártfogásban nyilvánul meg az isten igazi lénye" - ez az állítás a Hermés-alak, a Hermés-szerűség, a hermési eszme, létforma vagy világ korlátozása, és így nem sokkal jobb, mint ha visszavezetné egy olyan szubsztanciára, amelyben általános isteni segítőkészség és ördögi káröröm egyesül.

Milyen eredményre jutunk, ha Hermés alakját, ahogy a szövegekben és ábrázolásokon történetileg megmutatkozik, Hermés-világnak fogjuk fel? - a hagyományozás sokrétűsége ugyanis ezt ajánlja. Egy átfogó eszmét akkor nevezhetünk „világ"-nak, ha képes Öntörvényű egészként magába fogadni szemlélőjét, mintha az őt egyébként körül-vevő világban élne. Így fogad bennünket magába az Ilias és az Odysseia világa. Minden ilyen világ azonban egyszersmind megvalósult eszméje annak a világnak, amely már megvalósulása előtt fennállt, és amely ennek az átfogóan felötlő eszmének a megvalósítására, tartalommal kitöltésére alapot (55) adott. Mert nem létezik olyan „világ" - még akkor sem, ha pusztán egy ideaszerűen felötlő isten pusztán szellemi epifániája -, amely ne volna világ a szó szorosabb értelmében is: világot-magába-foglaló és így megfelelő formája a maga "világ"-tartalmának. Egy isten, ha egyaránt „eszme" és „világ", nem szakadhat el attól a világtól, amely valamennyi ilyen „világnak" az alapja, tehát csak „a világ egy aspektusa" lehet, a világnak pedig, amelynek aspektusa, megvannak a maga eszmei aspektusai, sőt képes teljes egészében egyetlen eszmeként felötleni, megvan benne az eszme világossága, és sajátos módján maga is világos és át-tetsző. Vannak szavak, amelyekben a nyelv ősi, rég elfelejtett bölcsessége révén mindez kifejezésre jut: a magyar világ szóban, amely egyszerre jelent „világosságot" és „világot", és a belőle képzett világos melléknévben, amely tisztán képzését tekintve ugyanúgy jelenthetne „világszerűt" is. „Világos" és „áttetsző" a „világ-osság" értelmében - és éppen ezért meggyőzően - Hermés eszméje is. Sőt, csak így lehet ez az eszme „az eleven valóság egyik alapformája". Éspedig éppen azért, mert - mint a valóságnak mindig - olyan sok vonása van, amely számunkra közvetlenül nem érthető. A hagyományozott alak így valóban megfelelne egy világ-os „világnak", amely mint eszme talán még bennünk, a filozófiai és nem mitológiai eszmékhez szokottakban is lassanként földerengene... Az antik istenek eszmeként való felfogásának (56) előfutára, Goethe barátja, Karl Philipp Moritz57 "Istentan"-ában éppen Hermés tárgyalásakor állítja fel azt a tételt, hogy „bizonyos mértékig minden istenalak magában foglalja - legalábbis valamely magasabb rendű szempontból - a dolgok lényegét". Az idézett klasszikus Hermés-ábrázolás" szerzője, Walter F. Otto öntudatlanul is az ő hűséges követője, amikor tudatosán magasabb rendű nézőpontra helyezkedik, és onnan megint csak „minden dolgok lényegét" pillantja meg az egyes görög istenalakokban: az értelmét a lét egy-egy tartományának, melynek éltető szelleme - de vele egy anyagból való szelleme, mintegy szellemi összefoglalása - az illető istenség. Bármilyen magasrendű tehát ez a nézőpont, igazolását csak a segítségével meglátott istenalakok világ-iasságá-ban találhatja meg. Így Otto számára Hermés egyfelől „egy olyan létformának a szelleme, amely a különböző feltételek között is mindig megismétlődhet", másfelől azonban a világ egy egészen konkrétan „világ-ias" aspektusának a szelleme is, amely mindig mint egy külön világ tárul fel előttünk: „az éjszaka szelleme". A kérdés csak az, hogy a világ éjszakai aspektusa valóban kitölti-e és számunkra nem érthető vonásaival együtt meggyőzően magyarázza-e Hermés hagyományozott alakját.

Nyx, az „Éjszaka" isteni alakja mindenesetre nem azonos Hermésszel, s Apollón eléggé megkülönböztette tőle testvérét, amikor „az Éjszaka (57) társának" nevezte. Otto mégis joggal jegyzi meg, hogy igen sokszor, amikor a görögök az Éjszakáról beszélnek, önkéntelenül Hermésre is gondolnunk kell. Most azonban nem a hagyományról van szó, hanem arról a valamiről, aminek megfelel. Olvassuk el hát Otto Hermés-képének leg-szebb oldalait, amelyeket az éjszaka élményének szentel:

„Aki éjnek idején virraszt a szabad ég alatt vagy csendes utakon vándorol, másképp éli meg a világot, mint napvilágnál. A közelség eltűnt, s vele a távolság is. Egyszerre van minden távol és közel, szorosan mellettünk, mégis titokzatos messzeségben. A tér elvesztette méreteit. Valami susog, valami csendül, s nem tudni, hol és mi. Az érzések is furcsán bizonytalanok. A legkedvesebb meg-hittségbe valami riasztó vegyül, s a megborzongató vonz és csábít. Nincs különbség eleven és élettelen között, minden egyszerre lelkes és lélektelen, éber és álomba merült. Ami a napvilágnál lépésről lépésre közeledik és válik felismerhetővé, az minden átmenet nélkül, egyszerre szakad ki a sötétből. Csodaként ér a váratlan találkozás - de mi bontakozik ki előttünk, varázslatos menyasszony, szörny vagy közömbös farönk? Minden incselkedik a vándorral, ismert arcok vonásait ölti játékosan, és a következő pillanatban mit sem tud játékáról: hirtelen különös mozdulatokkal rémiszti meg és máris újra meghitt és ártalmatlan alakjában (58) áll előtte.

Mindenfelől veszély leselkedik. Az éjszaka sötét torkából, amely ott tátong a vándor mellett, bármely percben egy rabló, egy kísérteties rém vagy egy halott nyugtalan lelke kelhet ki váratlanul - kitudja, mi történhetett egyszer azon a helyen ? Kárörvendő ködszellemek talán abban lelik örömüket, hogy a helyes útról a kietlen tájra csábítják a vándort, ahol az iszonyat honol, ahol csábos szörnyek járják körtáncukat, ahonnan élve senki sem szabadul. Ki oltalmazza meg, ki mutasson utat, ki lássa el jó tanáccsal?

Maga az éjszaka szelleme, áldásának, varázsának, leleményességének és mély bölcsességének géniusza. Hiszen ő az anyja minden titokzatosnak és meghittnek. Az elcsigázottat álommal takarja be, megszabadítja gondjaitól, s lelkét játszi álmokkal veszi körül. Az ő oltalmát élvezi a boldogtalan és az üldözött, de ugyanúgy a cselvető is, akit sokértelmű sötétje tanít ezer ötletre és leleményre. Ő borítja fátylát a szeretőkre is, és sötétjével vigyázza minden gyöngédségüket,

minden rejtett és fölfedett gyönyörűségüket. Meghitt titokzatosságának a zene az igazi nyelve, a varázsos hang, amelyet lezárt szemek hallgatnak, s amelyben teljesnek tűnik ég és föld, közel és távol, ember és természet, jelen és múlt egyetértése.

De az éjszaka sötétje, mely oly édesen szólít álomra, ad éberséget és világosságot is a szellemnek. Élesebb látásúvá teszi, merészebbé, vakmerőbbé. Felvillan egy felismerés vagy aláhullik (59) csillagként, ritka, értékes, sőt mágikus felismerés. Ilyen az éjszaka, amely a magányost megrémítheti és tévútra vezetheti, de egyben barátja, segítője s tanácsadója is lehet."

Nem bizonyul-e tehát, kérdezzük, miután mi is megéltük ezt az élményt, nem bizonyul-e mégis az éjszaka mintegy Hermés anyagának, amely világ-osságot ad neki ? Igen: aki már ismeri az istent, és magában hordja alakját, nyilván felismeri az éjszakával rokon vonásait is. De semmiképpen nem találja együtt az éjszakában Hermés valamennyi vonását. A leglényegesebbek közül is hiányzik belőle néhány. Otto maga is elismeri ezt, ha kissé könnyen siklik is el itt a lényeges fölött. „Ez a kép - fűzi hozzá nyomban az éjszaka-élmény ábrázolásához - nem adja vissza Hermés teljes isteni alakját, de minden vonásából van benne valami. Csupán kicsit férfiasabbra és nyeglébbre kell átfestenünk, és máris egy hermési szellem áll előttünk." Eszerint tehát Hermés eszméjének éppen ezt a férfiasabb és nyeglébb, éppen lényeges-aktív vonását kellene elfednünk, hogy felismerjük az éjszakával való kapcsolatának világ-osságát. Az éjszaka passzivitása és a hagyományozott Hermés-alak aktív volta lényege szerint különíti el egymástól ezt a két világaspektust.

De vajon az aktív, nyegle, éppen Herméshez illő férfiasság világa kevésbé éjszakai világ-e, mint az éjszakáé magáé? És nincs-e valóban jelen ott, (60) ahol az ember- és állatvilág területén - az utóbbi a maga egészében Hermés osztályrésze lett - valami létrejön? Van itt természetesen létből-távozás is: éjszaka, egy más, de szintén hermési értelemben - a psychopompos éjszakája. A nemzés éjszakája és a meghalás éjszakája - nem hordozzuk-e mindkettőt magunkban? Mint egyetlen éjszakát, készséges társát a kinti éjszakának, a nagy, mindent átfogó világ testvér-jelenségének ?

A kinti éjszakából nem lehetett volna kiolvasni sem az ősrablót és - tolvajt, sem a psychopompost, sem a Hermés-himnusz szemérmetlen istenét. Mégis, a himnusz költőjével mintegy belülről néztük kialakulását. Tudjuk már, honnan jön, és mi az, amit tudatosságával folytat. Alighanem ugyanaz a sötét mélység ő, amelyből mi is származunk. Talán azért lebeghet Hermés oly meggyőzően előttünk, vezethet bennünket útjainkon, mutathat nekünk aranyló kincseket minden találó és rabló szellemtől áthatott pillanatunkban, mert világ-osságát mibelőlünk, vagy pontosabban: általunk meríti, ahogyan vizet is egy kútból, vagy pontosabban: a kúton át nyerünk a világ sokkal mélyebb mélységeiből.

Azokkal az antik emlékekkel és tudósításokkal, amelyek Hermés szoros kapcsolatát mutatják az élet eredetével és a halhatatlansággal, munkánk második részében foglalkozunk. Világa a klasszikus hagyományban inkább külsőségeiben nyilatkozott meg. Rablás és csalás és szemérmetlenség (61) ellenére azonban - és nyilván ez a legcsodálatosabb benne - isteni ártatlanság is jellemzi. Hermésnek nincs köze bűnhöz vagy bűnhődéshez.58 Amit a lét forrásából magával hoz, az éppen ez: „a születés ártatlansága". (62)

II

Hermés, élet, halál

1

Hermés és Erós A kérdésre: „Mi jelent meg a görögöknek Hermésként ?", a klasszikus hagyomány alapján a következőképpen fogalmazhatjuk meg a választ: a világ egy sajátos felfogásának és alakjának személy fölötti forrása. Nyilvánvalóan van a világnak olyan felfogása is, amelynek alapja az az elvi feltevés, hogy az ember magányosan áll a világban, és része csak egy olyan tudat, amely kizárólag természettudományosan értékelhető érzéki hatásokat képes fölfogni. A világ ama másik felfogása, amely megfelel a Hermésről szóló antik hagyománynak, nem alapul ilyen feltevéseken. A világ felfogásának ez a módja nem tartja lehetetlennek, hogy létezhet egy érzékelhetetlen vezető és kísérő, aki az emberi tudatban másfajta hatásokat is kelthet: olyan hatásokat, melyek megérthetőek, a természettudományok megfigyeléseinek és megállapításainak semmiben nem mondanak ellent, mégis túlmennek a világnak fentebb jellemzett - ma általánosan el-terjedt - felfogásán. Az élet útján vezető Hermés (63) szel - ezt tudjuk meg a klasszikus hagyományból -a világ egy sajátos aspektussal gazdagodik: azzal a hermési aspektussal, amelyet megismertünk. Olyan aspektus ez, amely teljességgel reális, és megmarad a világ természetes felfogásainak keretein belül. Valamennyi út mint hermési játéktér, a véletlenül osztályrészül jutó mint hermési anyag, átalakulása találás-és-rablás - a megszerzés hermési módja - révén hermési mesterművé, amely egy kissé mindig a szemfényvesztés műve is: gazdagsággá, szerelemmé, költészetté s mindenfajta kibúvóvá a törvények, viszonyok, sorsfordulatok akadályai és korlátai közül - hogy volnának ezek csupán lelki realitások ? Együttesük teljes világ, éspedig a világok egyike: az, melyet Hermés nyit meg előttünk.

A hermési világ realitása bizonyítja, hogy legalábbis létezik egy olyan pont, ahonnan nézve e világ feltárul előttünk, sőt mi több: valami aktív tevékenységről is tanúskodik, amely nem pusztán egy kívülálló pontról nézett látvány, hanem hirtelen mindig újra működni kezd, és a világot a hermési mesterművek és szemfényvesztések meg-valósítására sarkallja. A világ e felfogásának és alakjának forrása, amely a Hermés név kimondásakor áttetszően fölbuzog - és fölbuzgott, bár kevésbé áttetszően, a név kimondása nélkül is -, ez Hermés. Át kell fogni a hermétikus teljes területét: a phallikustól egészen a... Itt még most is egy olyan ponton állunk, ahonnan nem tudunk ismereteink (64) alapján továbbjutni. Mert a klasszikus hagyomány alapján így kellene kiegészítenünk: ... .egészen a lelkek kalauzolásáig, egy olyan tevékenységig, amely még az életen is túlnyúlik. Ezen a ponton Hermés tökéletesen rejtélyes maradt számunkra. Vele éltük meg a világot a Hermés-himnuszban. Ha egyébként nem tudtuk volna, ott tapasztalnunk kellett: másképpen fogjuk fel a világot egy antik isten révén, mint nélküle. A mitológia nyelvén: minden isten egy világ eredete, amely nélküle láthatatlan volna, az ő révén azonban feltárul a természettudományos világkép fölé emelkedő látványa. Ily módon Hermés sem csupán fölvilágló eszméje egy világnak: az eredete is egyben, amelynek révén ez a világ keletkezett, s amelynek révén érthetővé lesz. Mint a világ megértésének alapja, természetesen eszme is, amelyet azonban egyelőre még nem fogtunk fel teljesen. Az éjszakai kalandoristen látszólag magában a görög mitológiában is példátlan, meghökkentő és egyedülálló. De hát valóban így áll a helyzet? „Amikor Aphrodité megszületett - valahogy így hangzik egy közismert mitologéma -, lakomát ültek az istenek, köztük Poros, Métis fia (hozzávetőleges fordításban: az Út, az Okosság fia). Mikor a lakoma véget ért, megérkezett a koldus Penia (a Szegénység), és megállt az ajtóban, hiszen ünnepi lakmározás volt. Poros a nektártól megkótyagosultan - mert bor akkor még nem volt - kiment Zeus kertjébe, és bódult fejjel elszunnyadt. Penia (65) akkor kétségbeesett kiúttalanságában (aporia) azt a ravasz tervet eszelte ki, hogy anyává lesz Porostól. Odafeküdt hozzá és azt a daimónt foganta tőle, akinek létrejöttéről ez a történet szól. Mint Poros és Penia fiának a következő lett a sorsa: egyfelől mindig szegény, nyers, durva, sarutlan és hajléktalan; mindig a csupasz földön fekszik, takaró nélkül, a küszöbökön és az országutakon, mindig szabad ég alatt alszik. Mert anyja természetét örökölte, s így mindig az ínséggel társul. Másfelől azonban apjához hasonlóan mindig a szép és a jó nyomába szegődik, férfias, célratörő és szívós, pompás vadász, akinek mindig valami cselszövésen jár az esze, megismerésre vágyik és ismeri a megismerés útjait (porimos), egész életében bölcsességre törekszik, nagy ezermester, varázsló és szofista."

A továbbiakban a mitologéma a teltségnek és ürességnek azokról az állapotairól beszél, amelyektől a himnusz szerint a hermési jóstudomány is függ. A himnuszbeli méhek ennek a daimónnak a rokonai. „Majd virul és csupa élet - olvassuk -, amikor éppen fölgyűlik benne (hotan euporéséi) a Porostól örökölt teltség, majd lehanyatlik, de aztán apjától örökölt természete szerint újra feléled, ami azonban Poros révén tölti el (to porizomenon), azt mindig szétszórja. Így Erós sohasem kiúttalan (ute aporei) és soha sincs a gazdagság teljes birtokában..." Mert nyilván fölösleges mondanunk, hogy a platóni Lakoma nagy daimónjáról van itt szó. A mítoszt Sókratés mondja el. Állítólag az (66) arkadiai Mantineia bölcs papnőjétől, Diotimától hallotta. Ennek a forrásmegjelölésnek bizonyosan van alapja és jelentősége.59 Sohasem fogjuk azon ban pontosan tudni, mennyiben alapul az előadott mitologéma Platón szellemi látomásán kívül még egy régebbi vallási hagyományon is. Ez a kérdés azonban számunkra érdektelen is. Platón szelleme itt igazi mitologémát alkotott. A Hermés-himnusszal közös az a módszere, hogy egy isteni lényt kialakulásának leírásával jellemez. Mindkét helyen valóságok fogalmazódnak meg a mitológia nyelvén. Ami számunkra fontos, az ezeknek a realitásoknak - Porosének és Erósénak - a Hermésével való rokonsága.

Ha Erós realitás - márpedig Platón számára az, s nyilván mindenki számára, aki valaha találkozott vele -, akkor még inkább az Poros, akiben Erós pozitív tulajdonságai vannak meg. Ahogy az istenek hésiodosi genealogiájában egy-egy szereplő annál tartalmasabb,

kozmikus-átfogóbb, világ-hordozóbb, vagy korábbi kifejezésünkkel: világosabb,60 minél közelebb van a kezdetekhez, ugyan-ez itt a helyzet Porosszal is. Nem Platón találta ki, hogy Erósnak egy fogalmilag fölérendelt a p á t adjon. A 7. század egyik lírai költője, Alkman, Aisával együtt említi őt mint a két legöregebb isten egyikét (geraitotoi sión), akikkel szemben minden hősiesség hiábavaló (fr. 1, 13 kk.). Az antik magyarázó hozzáfűzi, hogy Poros itt Hésiodos Chaosával azonos. A theogoniának ez a legrégibb (67) isteni lénye az ős-alaktalan, iránytalan és mozdulatlan, amely minden kialakuló formát újra elnyel magába, Poros viszont, ahogy neve és fiának alakja mutatja, maga a világ mozgásban levő teltsége, útban szabad kibontakozása felé, örökké tovább-haladóban, férfias és aktív, lesre és támadásra kész, túláradóan nyilvánul meg bárhol, ahol teremtésről és termékenységről van szó. Aisa, aki nőiségre rendeltetett, és mint női princípium rendeltetett mellé, csak korlátozást és körülhatárolást jelenthet, aszerint, hogy kinek-kinek milyen sors jutott. Poros mozgékonyságának korlátlanságára utal az is, hogy vele szemben apedélios - nyilván: „szárnyatlan saruja" - a hősiesség. „Ember ne repüljön az égbe" - int a vers folytatása.

Erre az apára üt tehát Erós, az oly sok tekintetben Herméshez hasonlatos kalandoristen. Hogyan viszonyul mármost magáihoz Herméshez? Széles területet fog át, amely sokban a Hermésével azonos. Egyfelől isteni gyermek, akinek Thespiaiban ősrégi kultuszjele volt: egy faragatlan kő, jóval kevésbé sokrétű jelkép, mint a phallikus hermák.61 Másfelől már Hésiodos, a Thespiai közelében levő Askra költője is a nagy szerelmi költészethez hasonlóan ábrázolja. A Theogoniában Gaiával együtt jelenik meg, nyomban Chaos után harmadikként, az aktív és mozgékony, az utódokban való kibon-takozásra sarkalló princípiumot hozza magával, azt tehát, ami az első, sem férfi-sem nő őslényből hiányzott. Nyilvánvaló tehát, hogy ő a Férfiasság (68) első megjelenése a kozmoszban, egyúttal azonban a lélekben is működik, amikor „megoldja a tagokat", akárcsak az ájulás és a halál. És ugyanúgy szárnya van, mint a halálos gyorsaságú Hermésnek. Szárnyain lebegve közeledik, ha nem is Hésiodos, de az ősmitológiai felfogást közvetítő orphikus kozmogónia szavaival.62 Egy negatív vonását azonban már Hésiodos kiemeli: „az istenek és a halandók keblében leigázza a józanságot, a bölcs észt"* (Theog. 121-122). Ez az Erós küldte korlátoltság és erótikus túláradással jelenik csak meg igazán. Platón szerint Erós hozza ugyan a csodálatos emlékezést, a szellem felvilágló tudását, de nem Hermés hidegen mérlegelő okosságát. Távolról sem vak kényszer,63 de nem jelent Erós hermési szabadságot sem abban a lebegésben, amelyhez a legföldhözragadtabb lelkeknek is szárnyat ad. Még az is kötöttségekbe torkollik, ami a legszellemibb benne: a visszaemlékezés a cselekvést meghatározó ősképekre. Eleve elrendeltség, az ősképekhez igazodás, idealizmus - ez Erós világa. Ezért különböznek annyira az ő szellemében fogant szerelmi költemények a Horatiuséitól, amelyek Hermés jegyében születtek.64 A hermési lehetőségek világa felől nézve Erós, átfogó lénye ellenére, korlátoltnak tűnik: Hermés kissé idealistábbra és ostobábbra sikerült fia.

A látszat mindenesetre ez, és számunkra (69) legalábbis utalást jelent a Hermés-eszme megértéséhez, hogy Erós a maga lényében a phallikust, a lelkit és a szellemit egyesíti, sőt túlmutat a személyes létezésen. Azok a hagyományok, melyek szerint Erós valóban Hermés fia, ezáltal különösen fontossá válnak. Nem a klasszikus tradícióhoz tartoznak, hanem egy mellette élő másik, rejtettebb hagyományhoz. Cicero az istenekről szóló művének (De natura dcorum III 23, 60) hosszabb fejezetében, amelyben fenntartotta ezt a hagyományt, „a rejtettebb iratok kutatóira" hivatkozik: qui interio-res scrutantur et reconditas literas. E kutatások eredményeit egészen külsőleges formába rendszerezve közli. A különböző mítoszváltozatokat egyszerűen azonos nevet viselő különböző istenekhez fűzve sorolja fel. Eszerint az első Erós Hermés és az első Artemis fia volt, a második Erós Hermésé és a második Aphroditéé: Cupido primus Mercurio et Diana prima natus dicitur, secundus Mercurio et Venere secunda.

Nyitott kérdés még, hogy milyen misztikus tradícióra utalt a Hermés-himnusz befejezése. S magyarázatlanul maradt a himnusz hallgatása is, ami az ithyphallikus * Trencsényi-Waldapfel Imre fordítása.

hermák nyíltságával összehasonlítva vált feltűnővé. Csupa megoldatlan probléma, amelyek mögött Hermés titka csábít bennünket.65 Most kevésbé klasszikus jelenségek felé fordulunk, bemutatjuk őket, engedjük, hogy önmagukért beszéljenek, ahogy a klasszikus hagyomány is önmagáért beszélt. (70) 2 Hermés és az istennők Hermést mint istennők társát a klasszikus hagyomány is jól ismeri. Az Odysseiában kint, az erdőkben élő Eumaios a levágott disznóból egy részt a nympháknak és Hermésnek áldoz (14, 435), ezzel tanúsítja ezeknek az istenségeknek ősidők óta fennálló szoros kapcsolatát. A homérosi Aphrodité-himnusz részletesebben beszél erről (257 kk.). A nymphák, akiket az Odysseia Hermés előtt említse szerint az ábrázolás szerint nem halhatatlan istennők, és nem is halandó asszonyok. Fákkal együtt születtek, amelyek azután hosszú életű úrnőikkel együtt pusztulnak el. A klasszikus felfogás szerint még a forrásnymphák sem élnek örökké.66 Ezért bánnak olyan pazarlóan valamennyien ado-mányaikkal. Ők az isteni és félisteni gyermekek dajkái. „Az istenek halhatatlan táplálékán" élnek, és szép kartáncokat járnak velük. Ok azok - olvassuk tovább az Aphrodité-himnuszban -, akikkel „a silének meg a gyorsszemü Argeiphontés hálnak a barlangok kedves zugain szerelemben". Első ízben tűnik itt fel Hermés egy sorban a silénekkel, e félig állati s jellegzetesen phallikus lényekkel. Ezek azonban látszólag csak mint a női természetdémonok férfi kiegészítői és beteljesítői léteznek, Hermésnek a nymphákhoz való viszonyát viszont inkább az jellemzi, hogy nem az örök-asszonyit tes-tesítik (71) meg számára, amelynek szolgálnia kell, ha-nem az alkalmas pillanatot, amelyben mindig ura a helyzetnek.

S ez mégis csak egyik aspektusa ennek a kapcsolatnak. Mert a nymphák kultuszában Hermés - ahogy különösen az Attika hegyi barlangjaiból előkerült számos fogadalmi dombormű ábrázolja - kifejezetten mint állandó kísérőjük (synapoaón) van az istennők mellé rendelve (CIA III, 196.) A domborműveken mindig egy hármasságukat vezeti - legalább ennyi kell ahhoz, hogy kart jelentsenek -, ugyanúgy, ahogy az athéni Akropolison is a három Charist kísérte.67 Úgy vezeti az ünnepélyesen lépdelőket, mintha titkot fedne föl: hogy tudniillik a barlangok, a források, a gyökerek és általában a hegyek mélyén éppen ők hárman azok, akik mindent fölsarjasztanak. Az egyik csodálatos márványtáblán - sokkal kisebb alakban - ott áll a fogadalmi dombormű felajánlója is, aki előtt megmutatkozott a vad termékenységnek ez a „szentségesen nyílt titka": női természete, amelyhez azonban egy férfi is tartozik.68 Bármennyire szétosztja is a klasszikus felfogás a világ női princípiumát források és vizek, barlangok és fák között, e hármasság révén mégis annak a nagy istennőnek az ősalakjára utal, akiről tudjuk, hogy háromalakú volt.69 Bár az ősnőiség egy fában mint annak nymphája élt, úgyhogy neki is meg kellett halnia, ha a fát kivágták, a fájdalmat a nagy Démétér is érezte, a leginkább anyai természetű a női (72) őshármasságból. A nagy istennő és egy nympha kap-csolatának elképzelése, ha nem szemléletes, nem is klasszikus - egy hellénisztikus költő, Kallimachos, az érzések nyelvén beszél róla (6. himn. 40) -, de Démétér és Persephoné szent ligeteinek tanúsága szerint a klasszikus szemlélet mellett már korábban is létezett. Az, hogy a nőiség három külön alakban nyilvánult meg, annyit jelent, hogy egy három-aspektusú istennő eredeti, csíraszerű elképzelése klasszikusan szemléletes képekben oldódott fel. Ennek a szemléletnek a számára azonban a hármasság még Egy volt: egy szűzi lény - szűzi, nem mint a halandó menyasszonyok, hanem mint a források és minden ősvíz -, aki ősanyává lett, és menyasszonyos-szűzi leányában újra megjelent. A titkosabb hagyományok megvilágítják Hermés viszonyát ehhez a női őslényhez.

Hermés az első Artemisszel nemzette Eróst - írja Cicero egy elveszett mitologéma alapján.70 Igaz, hogy egy másik szerint a második Aphroditét tette egy második Erós anyjává. De ez a kettő és a Hermésnek nagy istennők iránti szerelmeiről szóló többi

tudósítások is egyetlen Olympos-előtti mitológiai elbeszéléssé egyesíthetők. Ebben, ellentétben a kyllénéi születés-mitologémának azzal a megfogalmazásával, amelyet a himnuszból ismerünk, nem Zeus fia, és nem kerül be ilyen módon az olymposi világrendbe, hanem Uranos és Hémera gyermeke, az Égé és a fényes Nappalé, s egy istennő megpillantásakor priaposi izgalomba jön.71 (73)Noha a jelenet állítólag Észak-Görögországban játszódott le (a színhelyt rövidesen meg fogjuk ismerni), ez a mitologéma lehetett általában a szövege Hermés ithyphallikus ábrázolásainak, annak a „kyllénéi módra" történőnek is, amely őt phallos alakjában mutatta be.72 De mégsem szabad arra gondolnunk, hogy az egész történetet pusztán a kultusz-emlékek magyarázatára találták ki. Amiről a mitologéma beszél, az egyik legjelentősebb ősmitológiai téma: a merő férfi princípium első felidézése a női princípium által. Tudunk talán arról, hogy az ősmitológiai Hermés, akiről itt szó van, már ezt a jelenetet

megelőzően is egyértelműen férfi lény volt? Sokkal valószínűbb az ellenkezője. Nővéreként Uranos és Hémera leányát, Aphroditét nevezik meg, és róla szólva érthető is ez az eredet. Az Egistentől való származását egy másik, Hésiodosnál fennmaradt ősmitologikus stílusú születéstörténet is tanúsítja.73 Ragyogása illik Hémera fénytermészetéhez, Hermés éjszakai lénye már jóval kevésbé. A kétnemű őslény, aki Theophrastos óta Hermaphroditosként ismert, s akit Hermés és Aphrodité fiának tartanak, kyprosi kultuszában mint az istennő férfi aspektusa jelenik meg: mint Aphroditos.74 Hermésnek, az őslénynek nem volt szüksége semmiféle szerelmi ügyre Aphroditéval, hogy Eróst nemzze vele: Aphrodité az ő női aspektusa volt, méghozzá talán uralkodó aspektusa, mielőtt a férfi természet felgerjedt benne. (74)

De ki volt az ősistennő, a nagy evocatrice? Cicero kettőt nevez meg: Persephonét és az első Artemist, akit Hermés Erós anyjává tett. Egy harmadik nevet, amelynek viselője e kettőt egyetlen ős- és hármasalakban egyesíti, Propcrtius tartott fenn, s egyben az ősnász színhelyét is megjelölte:75

Mercurio sacris fertur Boebeidus undis virgineum Brimo composuisse latus -

"A Boibéis-tó szent vizénél - mondják - feküdt Brimo szűz testével Hermés oldala mellé." Brimo nagy északgörög istennő - a thessaliai Pherai városról Pheraiának is hívták -, akit egyfelől Démétérrel és Persephonéval, másfelől Artemis Hekatéval is azonosíthattak, mivel bimbószerűen mindhárom benne volt.76 A tájon, amely az ő birodalma volt, fekszik a Boibéis-tó: neve az itteni nyelvjárásban a „Phoibébé"-t jelenti, éppen az „első" Artemis tulajdonát. Itt jelenik meg abban az elementáris szűziességben, amely a férfiasságot nem rettegi halálos félelemmel, hanem kihívja, sőt kiköveteli és megteremti magának. Mindenesetre olyan férfiasságot - egy modern író szavait használva, aki mélyen beleélte magát a női természetbe, és aki egy pusztán phallikus istenség női tisztelőiről írja ezt77 -, „amely mögött nem állt független személyiség, hanem pusztán a nő isten-szolgálója volt". Ahogyan Hermés számára a nőiség csupán az alkalmat jelenti, ugyanúgy volt ő az ős-nő számára (75)csupán a személytelen férfiasság, szinte csak játékszer. Sőt, talán itt egyáltalán nem kell figyelembe vennünk az Uranostól és Hémerától való származást, és elég, ha az ő gyermeküknek csak Aphroditét tekintjük. Hermést, az ős-szeretőt, az ős-nő hívja életre vagy hozza létre: az ős-Aphrodité mint saját férfi-oldalát, a Boibéis-tó ős-Artemise mint a maga phallikus isten-szolgálóját. A kezdetek szituációjának mindezeket az elemeit ismerjük a hagyományból: a nagy istennőt, az eleven őshermát, s háttérként mindehhez: valamennyit az ősvizekből, az ősmitológiai keletkezés színhelyéből is.78 Alighanem ennek az emlékezetét őrzi, hogy Hermésnek a peloponnésosi Pharaiban szent halakkal telt forrása - tehát egyfajta halastava - van.79 Arkadiában mocsárnál és forrásnál is tisztelték.80 A hermák gyakran nem egyszerűen az utat mutatják, hanem a legközelebbi forrást is jelzik a vándornak.81 Ainos thrák város Hermés-szobrát – egy korai-archaikus faragású hermát - egy hagyomány szerint a tengerből halászták ki.82 Hermés ilyen kapcsolatának a vizekkel másfelől az felel meg,

hogy a Hekatéként megjelenő ős-istennőnek hol ő a szeretője,83 hol a haltestű Tritón.84 Legrégibb forrásunk pedig, Hésiodos, éppen ott, ahol Hekatét a leginkább magasztalja (Theog. 444), Hermést említi vele együtt, és ennek a párnak az összetartozása teljesen érthető. Annak az ősmitológiai istennőnek, aki Hermést (76) mint a titkos szerető őstípusát szólította a világra, valamennyi klasszikus megjelenési formája közül Hekaté a leghermésibb. Mint angelos ugyanúgy szárnyas lehetett, akárcsak tisztán égi hasonmása: Iris. Ő is lelkeket vezet, akárcsak Hermés, s ott áll a keresztutakon, ahol egy háromszög alakban felépített Hekataia ábrázolja, amely éppolyan idegen a klasszikus világtól, mint az utak mentén álló négyszögletes hermák. Herméshez hasonlóan neki is kijár a kalácsból és a füstölésből minden újhold-kor.85 Együtt őrzik a kapukat, s együtt gyarapít-ják a karámok gazdagságát (Theog. 444). A termékenységhez Hekaténak aligha van kevesebb köze, mint Hermésnek. Jellemzőek kapcsolatai egy vaskosnak és alacsonyrendűnek tekinthető erótikával, továbbá a lelkekkel és kísérteties lényekkel.86 Ugyanez a helyzet, sőt a probléma Hermésnél is: annál súlyosabb kérdés, mert az apát most erről az oldalról is össze tudjuk vetni a fiával. Az idealistán-oktalan, önfeláldozó izzásában a saját életén túllobogó Erós magas szintjén a phallikus, a lelki és a szellemi egyesítése elgondolhatónak tűnik, de ezen az alantas hekatéi szinten. . . ? Természetesen fontolóra kell vennünk, hogy Hermés lénye, legrégiesebb megjelenési formáiban, csak számunkra tűnik annyira alantasnak, ott viszont, ahol Hekaté Samothrakén „Aphrodité Zerynthia" néven uralkodott az északgörög-thrák világ fölött,87 éppen a legvaskosabb lehetett a legszentebb és a leginkább lélekhez szóló. (77) 3 A herma misztériuma

Hermésnek és világának eredetét magára az élet eredetére vezettük vissza a tárgyalt

mitologéma, egy ősi elbeszélés révén, amelyre valószínűleg már Hérodotos utalt. Pontosabban: visszavezettük az élet eredetének egy olyan férfi princípiumára, amely a legközelebb áll a nőihez, de csak annyira közel, hogy mozgékonyabb voltában a másikat és állhatatosabbat az addig nem ismert boldogság két új formájával ajándékozza meg: önmagával s mozgékonyságának továbbplántálásával, a gyermekkel. Ezt a továbbplántálást hívhatják Erósnak is, de lehet maga Hermés is gyermek alakban, mint a himnuszban. Nem gyermekké szelídülve, és nem a klasszikus Hermés-alakká fejlődve, hanem mintegy csírájában megmerevedve jelenik meg az élet eredetének férfi princípiuma a hermákban, amelyeknek az északgörög mitologéma akár magyarázó szövege lehetne. Csakugyan, ezt a hagyományozott elbeszélést már régen összekapcsolták Hérodotos célzásával.88 Az eleven vallásos életből merítő történetíró szerint a görögök között az athéniak voltak az elsők, akik a hermák ithyphallikus kiképzését átvették a pelasgoktól. A pelasgok kultusz-szokásai Samothraké szigetén, az ottani misztériumokban éltek tovább, s ugyanezeknek a (78) misztériumoknak a során beszélik el a magyarázó szent történetet is (II 51). Kijelentésével Hérodotos nem áll egyedül az ókorban. Az eleven görög vallás egy tudós ismerője, Kallimachos legalábbis hitelt adott neki, ha már saját tapasztalatokra vagy más bizonyítékokra nem hivatkozhatott is. Költeménye, amely egy ithyphallikus hermához intézett kérdéssel kezdődött, nem maradt ránk. Csak tartalmi kivonatából tudjuk, hogy az isten, akit megkérdeztek, nem a mondabeli pelasgokra, hanem a thrák tenger szigetein még élő ős-mediterrán tyrsénekre és az ő misztériumelbeszélésükre (mystikos logos) utalt.89 A klasszikus és hellénisztikus kor görög kutatói és forrásai megerősítik tehát, hogy a hermáknak volt olyant jelentése, amelyet egy szent történetben, egy mitologémában is megfogalmaztak. Még a helyet is megnevezik, ahol mindkettő - ábrázolásmód és mitologéma - otthon volt: Samothraké. E sziget összefüggő földrajzi környezete az az északgörög-thrák világ, amelyhez a Boibéis-tó tájéka is

tartozik. Az a mitologéma, amely itt lejátszódott, külső és belső okokból lényegében azonos lehet a samothrakéi szent történettel. Talán akadnak ott a herma számunkra némileg idegenszerű alakjával rokon egyéb jelenségek is.

Vizsgáljuk először, ami ez az idegenszerűség. Nemcsak a hermák ithyphallikus kiképzése, hanem négyzetes formája is: quod quadratus deus solus habeatur - ahogy mondtak! A négyzetes formát (79) azonban másképp kell megítélnünk, mint a vele összekapcsolt ithyphallikus kiképzést, és csak az utóbbit vezették vissza a samothrakéi misztériumokra. A klasszikussá vált négyzetes formáról az ókorban úgy tudták, hogy az athéniak találták ki.90 Legrégibb, széles, inkább lap-, mint oszlopszerű formája a hasonló alakú síremlékekre mehet vissza,91 de nem szabad azt hinnünk, hogy Hermés eszméje az utóbbiakból fejlődött ki. Minthogy azonban éppen a phallikus szervesen hozzátartozik ehhez az eszméhez, a sírt és síremléket - mint a következőkben látni fogjuk - könnyen bevonta tartalmi körébe. A művészeket az ilyen síremlékek is inspirálhatták. A herma azonban csak akkor született meg, amikor általánossá vált szabályos négyzet alapú formája: a teljesség egyik archetipikus, mert a világ egy szilárd alapformájában gyökerező kifejezése. A görög pénzverők kis kerek műremekeinek inkább chthónikusnak nevezhető oldalán ugyanezt a formát használták mint quadratum incu-sum-ot (bemélyített négyzetet), éppoly kevéssé tudatosan, de nem kevésbé szimbolikus jelentéssel, mint a herma-faragók.92 Mint ilyen szilárd és egyszersmind chthónikus gyökerek kifejezése illik a négyzetes alaprajz, a phallikus ábrázoláshoz. Arkadiában, ahol nyilván a „kyllénéi mód" volt az eredeti, a négyzetes alapformát szívesen alkalmazták más istenségek kultuszszobrainál is.93 Később teljesen szokványossá vált, és többnyire jelentését is elvesztette. Az arkadiai istenhermák közül Zeus (80) Teleiosé Tegeában jól mutatja az archetipikus jelentést. Teleios ugyanis teljességet jelent, amely a lét chthónikus oldalát is magában foglalja: Zeus és Héra jelzőjeként azt a totalitást, amit a házasság nyújt. Számunkra, emberek számára éppen ebben jelentenek mintaképet: mint az archetipikus (ha nem is „ideális") házaspár.94

A herma négyzetes formája tehát görög szem-pontból nem idegenszerű. Idegenszerű vagy akár megbotránkoztató az ithyphallikus kiképzés sem volt a görögök számára. Az olymposiakhoz azonban nem illett, az egy Hermést kivéve, éppen azt, akit most szeretnénk megérteni. De tiszteltek Attikában kisebb isteneket, akik ebben a tekintetben hasonlóak voltak a helléspontosi Priaposhoz,95 ezek egyikét azonosították is vele: Tychónt. A név „rátalálót" jelent, akire tehát az jellemző, hogy „szerencséje van", természetesen az erotikus szférában. Hermésről, aki ugyanezt a melléknevet viseli, valóban elmondhatjuk, hogy rá kiváltképp „talál".96 Nyilvánvalóan ugyanez a helyzet a priaposi formával is. Az athéniak mégis elkülönítették az ilyen kisebb istenségektől, és inkább a misztériumok egy szent történetére hivatkoztak, amely számukra ezt az állapotot megmagyarázta. Nemcsak Hérodotosra és más kutatókra vonatkozik ez, hanem az egyszerű emberekre is. Az Akropolis bejárata, a propylaia előtt állt egy híres szobra a „bejárati Hermésnek", a propylaios-nak, akiről azt mondták, hogy „nincs beavatva a misztériumba", (81) amystos.97 A herma alakú szobrot Alkamenés készítette, és híjával volt annak a hangsúlyozottan phallikus jellegnek, amely Hérodotost a kabirokra emlékeztette.98 Ennek a jellegnek a szobron látható jelzése nézői számára nem tanúskodott egyértelműen arról, hogy tetelesmettos-t ábrázol. Hérodotost és Kallimachost kell tehát követnünk, és az általuk járt úton kell a herma misztériumához közelednünk. Samothraké távolabbi környékén, várakozásunknak megfelelően, a tulajdonképpeni misztériumokon kívül is találunk velük párhuzamos és rájuk utaló jelenségeket, kivált, ha a thrák területhez hozzászámítjuk a közel fekvő és vele sokszorosan rokon phryg vidéket is. Rokon jelenség maga Priapos is aki egykései hagyomány szerint Hermes fia. Kultusza a Helléspontosnál, ősi phryg földön volt honos, s az ottani görög városokból terjedt el. Alakja természetesen nem azért jelent fontos párhuzamot, mert Hermés is az ő szellemében cselekszik, amikor visszaadja Petronius szatirikus pikareszk regényében a hős nemzőerejét (Sat. 140). Ez inkább a korra és a regény előadásmódjának szándékoltan alantas szintjére vall. Sokkal jelentősebb, hogy az író éppen ebben az

összefüggésben Hermés lélekvezető voltát hangsúlyozza, mikor azt írja róla: qui animas ducere et reducere solet, „aki a lelkeket vezeti és visszavezeti". Fontos továbbá a Priapos-párhuzam azért is, mert ő is Herméshez hasonló kapcsolatban áll a halállal. Nemcsak a kerteket (82) oltalmazza, hanem a sírokat is. Ahol az ő szobrát állították föl, ott: mortis et vitai locus, a halál és az élet helye van. Egy korai császárkori epigramma (CIL, VI 3708), amely oly tömören és világosan jelzi életre keltő tevékenységét a halál birodalmában, összhangban áll azzal a phryg szokással, amely szerint a sírokra phallost állítottak síremlékül." "A közelmúlt egyik híres ókorkutatója az utazók tudósításai ellenére sem akarta elhinni, hogy léteznek ilyen sírkövek. Mások arra gondoltak, hogy a phallos-forma csak valami véletlen és külső hasonlóságot jelent. Már az is haladás volt, amikor egy nagy régész ennek az emlékcsoportnak egyik legszebb példányánál mégis megkísérelte a forma értelmezését. A síremlék közlését is neki köszönhetjük.100 Az ő véleménye szerint a síremlék az apajog jelképe, amely csak férfisírhoz tartozhatott, azzal a rendeltetéssel, hogy megőrizze a halott nemzőerejét. Ez a magyarázat nagyjából a petroniusi szinten van. Az „apajog jelképe" kitétel nem világos, mert phallosok etruszk férfiak sírján is láthatók, akik pedig anyajogú kultúrába tartoztak.101 De a magyarázat még így is csak akkor volna elfogadható, ha feltennénk, hogy azt a jelentést, amelyet a szerző a síremléknek tulajdonított, már a mű készítése előtt elfelejtették. A csaknem méter magas kőphalloson ugyanis nőalak domborműves ábrázolása és neve áll: „Lysandráé, Alexandros lányáé." Bár a magyarázat nem meggyőző, őszinte (83) hálával tartozunk ennek a smyrnai múzeumban őrzött egyedülálló síremléknek a közléséért. Mert csak eleven értelmet kell tulajdonítanunk neki, és máris világos nyelven beszél. A gomba formájú phallikus síremlék aljában bekeretezett herma áll. A síremlék keletkezési idejének megfelelően (i. e. 2. század) késői típusú: nem ithyphallikus. Két oldalán egy-egy kutya látható, a lélekvezető Hekaté kísérő állatai. A hekatéi-hermési szférában vagyunk tehát, amely kísértetiesen egybenyílhat a Hadésszal, a lelkek birodalmával. E fölött az alsó rész fölött a halott Démétér-szerű trónoló alakja jelenik meg, mellette kis szolgálólány, két oldalán egy-egy szárnyas lény koszorút és szent szalagot nyújt át neki. Pillangószárnyuk jelzi, hogy „psychék", a lélek emberi alakot öltött képviselői. Az ülő halottól jobbra kígyó tekereg, fejét magasra emelve: Démétér kígyójára emlékeztet, amely - a misztériumok egy gyakori ábrázolásán102 - mindig az istennő trónja előtt álló beavatottal látható meghitt barátságban. A smyrnai síremlék egy átszellemült szférába tartozik, amelynek a két psyché lelki vonását emeli ki, és amely mintegy az alsó szférából sarjad ki. Figyelemre méltó azonban, hogy a psychék férfiruhát viselnek,103 vagyis hímnemű lelkek, akik itt egy halott nőt a halhatatlanság szimbólumaival ajándékoznak meg. Mint férfi psychéknek különösképpen funkciójuk van ezen a síremléken, amely egészében mintegy kibontása és értelmezése az alján látható (84) bekeretezett hermának. Itt rögtön fölmerül a kérdés: nem jelenti-e a kőphallos a hermával együtt az elhunyt számára ugyanazt, mint ezek a férfi psychék? A halhatatlanság ősforrását, amelyből a nők ugyanazt merítik, mint a férfiak: az élet örök újra-teremtődését? Mert ez volna a lélek eredeté - az élet férfiúi eredete - szerint.

Az élet phallikusan megjelenített eredete nemcsak Phrygiában volt lélekszerű, hanem már az archaikus kor görögsége számára is. Mert más szavakkal ezt jelenti az, hogy a mag egyben lélek is - és ez a szemlélet már egy feketealakos attikai vázaképen megjelenik.104 A kép egy ithyphallikus szakállas férfit ábrázol, aki kettős fuvolán játszik. Négy ondócsepp hullik egy nagy, verdeső pillangó nyomában. Ebben a léleköntő szerepben egy gemmán ithyphallikus herma látható, melyet Priapos-nak szoktak értelmezni, de ugyanúgy Hermés is lehet.105 A pillangó már ott verdes, s a lelki atmosz-férát jelzi egy kúton ülő páva is. A kék-arany nap-madár a régebbi itáliai gemmákon a halhatatlanság egyik szimbóluma, és szerepe van Ennius újjászületés-történetében is.106 A pillangót görögül, akár-csak a lelket, psyché-nek hívják, az éjjeli lepkét pedig egyenesen phallaina-nak nevezik, ami a phallos-ból képzett nőnemű alak, mint például lykaina (nőstény farkas) a lykos-ból (farkas).107 Ez a név (latin alakjában phallaena, ebből az olasz és spanyol falena) nőnemű alakjával Psychéhez, a nőnek elképzelt lélekpillangóhoz

igazodik, és ugyanarról a (85) szemléletről tanúskodik, mint Lysandra phallikus síremléke. Hiszen az éjjeli lepkeként tovaszálló psyché (e görög szó kettős jelentése, amelyek közül nyilván a „lélek" a korábbi, és a „pillangó" másodlagos, egyetlen más nyelven sem adható vissza) férfi eredetű. A két említett ábrázolás ezt a legközvetlenebb szemléletességgel mutatja. Ez a psyché tehát a férfi princípiumból őriz valamit: a halhatatlanságnak épp azt a fajtáját, amelyet a férfi psychék nyújtanak át szimbolikusan Lysandrának. A halhatatlanságot itt általában, egy asszonyét is, mozgékony, férfiúi aspektusában ábrázolják.

Vajon melyik istené ez az aspektus? Nyilván Hermésé, a phallikus és mozgékony istené. A samothrakéi misztériumok tágabb környezetében megtaláltuk az értelmét annak, aminek együttes megléte az isten lényében olyan nehezen érthetőnek tűnt. Megtaláltuk, nem egy elvont tanításban, hanem közvetlen, szemmel látható valóságában: az élet eleven eredetének egy valóban szemléletes és szemlélhető aspektusában. Egy ilyen szemmel látható valóság megjelenhet szabadon lebegő képekben is: szimbolikus ábrázolásokban vagy akár a természet nyújtotta látványokban, amelyeket szimbólumoknak tekinthetünk, de lehet - mintegy kristályosodott formában - vallásos cselekmények, misztériumok tartalma is. A szimbólum - a természeti látvány, az ábrázolás, a vallásos cselekmény - valamennyi esetben egy további, ötödik dimenzióba nyílik. A nemzésnek mint az élet (86) négy dimenzióban - a test és az idő dimenzióiban - fölfogott eredetének, több aspektusa van: férfi és női, teremtő és halálos aspektusa is. Ha azonban az élet eredete, ha általában az eredet felől nézzük, még egy dimenziót kap. Azt mondhatnánk, hogy egy önmagában szemlélt aspektus, például a férfiasság mint phallos vagy a phallost szimbolizáló éjjeli lepke, elveszti idő-dimenzióját, és egy ötödikkel cseréli föl: az időbelit időtlen értelmével, a kezdet nélküli eredettel és a tiszta léttel. A görög vallás valamennyi megjelenési formájából - a kultuszból, a mítoszból és a misztériumból - hiányzik az idő dimenziója. A mítoszban ugyan megjelenik mint sajátos elő-idő, amely azonban csak kiindulópontja az időnek.108 De bárhová nézünk is ennek a vallásnak a világában, mindenütt ott találjuk a természet mintázta művekben szabad szemmel megpillantható ős-értelmet és ős-forrást. A legfontosabb, amit a samothrakéi misztériumokról tudunk, az, hogy az emberben szüntelenül tovább plántálódó eredetnek férfi aspektusát jelenítették meg.109 Azok az istenek, akik itt a középpontban állnak, a kabirok, Hérodotos és más források szerint éppúgy hangsúlyozottan férfi jellegűek, mint a hermák, sőt még személytelenebbül azok, minthogy soha nem egyedül jelennek meg. Samothraké misztériumszentélyében egy ithyphallikus pár képmása állt.110 Legbenső lényegükre hermési szerencsével az agg Goethe talált rá:111 (87)

Istenek ők! Szakadatlan magukat nemzík; be szokatlan! S egy se tudja (niemals wissen), mi fán terem*

Goethénél ez a "soha-nem-tudás" a vakon-phallikus, a csak-ösztönös elem, amely ellentétben áll a hermésivel, a maga sajátos módján öntudatos phallikussal. Goethe kabirjai csak fokozatosan válnak szellemi lényekké („az önfejű negyedik nem; úgymond a valódi lenne ő s az egyetlen..., az Olymposon élnek; nyolcadik is leledzik ott"), nem velük született tulajdonságuk a szellemiség, mint Hermésnek. Hogy mi volt a helyzet e tekintetben az eredeti, még görögség előtti kabirokkal, azt nyilván sosem fogjuk megtudni. A görög világban a kabirok lénye a görög istenek módjára tisztán felismerhetővé vált: hol dionysosi, hol hermési aspektusában. A Thébai melletti Kabirion egy jelentőségteljes vázaképén az élet eredetének férfi vonala az apából, Kabirosból indul ki, fiában, a Paisban folytatódik, innen Pratolaoson, az első emberen át az ős-szerelmespár férfitagjáig: Mitosig követhető, aki a „magot" jelentő nevével maga az élet * Kálnoky László fordítása.

soha meg nem szakadó folytonossága.112 A közvetítés az istenektől az emberekhez, a lelkek ősforrásától a lelkes lényekhez itt dionysosi jellegű, ahogy ezt a borkeverő edény jelzi, az előtte álló Pais és a neki hátat fordító Pratolaos között. Itt (88) dionysosi szférában vagyunk, és az apa, egész hatalmas megjelenésében, maga Dionysos. A közvetítésnek egy másik fajtáját Hermés, a lélekvezető és követ hozza létre. Hermés követi tisztét a himnusz beavattatására vezeti vissza, s ezen a módon az istent kifejezetten az Alvilággal kapcsolja össze. Az első beavatott többnyire maga a misztérium-isten, mint például Eleusisban Démétér; ő élte meg először és mintaképszerűen azt, amit nyomában mystései megéltek. Nem kétséges, miféle misztériumokra gondolt a himnusz. A kabirok az Acherón vizénél megtisztították az angelost, és a lelkek birodalmának istennőjévé tették. Phallikus természetük folytán a lelkek istenei. És ugyanebből ered Hermés lélekvezető szerepe, a ducere et reducere feladata, valamint követi tiszte, melyet a himnusz ezzel összekapcsol: kabir ter-mészetéből. Nyilván ez az a vonás, amely benne és a kabirokban annyira megegyező, hogy a herma a samothrakéi misztériumok szimbóluma lehetett. Mint kabir-szerű misztérium-isten Hermés ithyphallikus és lélekvezető. Ez az oka annak, hogy a himnuszban phallikus természete csak közvetve, az isten titáni viselkedésében nyilvánulhatott meg, és kísérteties vonása is csak feldereng. Ez a kísérteties vonás éppen abból fakad, hogy az élet eredete mindig lelket-öntés. Azok a törpeszerű és groteszk - alapjában véve: kísérteties-embriószerű vonások, amelyek a thébai Kabirion vázaképeinek alakjain láthatók,113 szintén a lélek-lények (89) megjelenési formái közé tartoznak: itt Dionysos jegyében állnak, és a komédia felé fejlődnek. Az első léleköntő azonban örökké a lélekvezető marad, a hírnök és követ a lelkek irodalma és a megszüle-tettek világa között.

Az a nagy istennő, aki a Boibéis-tó partján az első léleköntőt a világra szólította, sok néven és sok megjelenési formában anyja a lelkeknek és úrnője a kísérteteknek: Hekaté, Rhea Kybelé (az ős-Artemis kisázsiai alakja), Démétér vagy Persephoné formájában. Mint már mondtuk, több ok is indokolta, hogy az erről szóló mitologémát a kabir-misztériumoknak azzal a szent történetével azonosítsuk, amelyre Hérodotos utalt. Minden valószínűség az azonosítás mellett szól. Hogy a két elbeszélés a bennük előforduló nevekkel együtt pontosan azonos volt-e, a soha meg nem válaszolható kérdések közé tartozik. Lényegi egyezésüket azonban igazolja, hogy a himnusz mitoló-giai szituációja Samothrakén is megtalálható. Az istennő valamennyi imént felsorolt nevén uralkodik a szigeten.114 A klasszikus mythographiai tradíció,115 amely a misztérium-istenségekre vonatkozó adatokban szándékosan kerüli a világosságot, a kabirok ősanyját Kabeirónak nevezi, s ezenkívül még három „kabir nympháról" szól. A háromalakúságot tehát ugyanazon a klasszikus módon oldja fel, mint az a művész, aki Hekaté-szobrát három táncoló leányalakkal veszi körül, vagy az a másik művész, aki a nagy istennő attribútumait (90) három, már önállóvá vált kisebb istennőre ruházza.116 Így viszonyulnak a „kabir nymphák" is a kabirok anyjához. Thébaiban a nagy istennőt Démétér Kabiriának nevezik, ami tanúsítja kapcsolatát mind a halottak birodalmával, mind a kabirokkal. Mindezekben a megjelenési formáiban ő az abszolút-férfiúságnak - a kabir-szerűségnek - a női őstalaja, amelyet az ősherma mitologémájában ismerhettünk meg. A lelkek egy birodalma mint minden élőlény létrejöttének őstalaja jelenik meg itt női alakokban: egy közbülső birodalom lét és nemlét között; a követ tisztségnek is itt kellett kialakulnia. Az ős-hírnök és ős-közvetítő az abszolút Nem és az abszolút Igen között mozog, vagy még pontosabban: két egymás ellen irányuló „Nem" között, két ellenség között, nő és férfi között. Olyan talajon áll, amely nincs, és utat vág rajta. Az úttalan-ságnak, a korlátozatlannak, a cseppfolyósnak és kísértetiesnek világából elővarázsolja az újjászületést. Őt illeti meg a varázslók és halottlátók lelkeket felidéző pálcája, amelyet oly gyakran látunk Hermés kezében. De őt illeti meg a hírnöki pálca is, amelyen a közvetítés szimbólumaként két ellenségesen-szeretőn egymásbafonódott kígyó van. Ez az ősszimbólum övezi magának az ősistennőnek a testét már a korai archaikus korban:

az óriás-Gorgóét - az ős-Artemis egy másik alakját - Korfuban. Hermés pálcáján - amely ezáltal kapja meg a caduceus később általánosan elterjedt formáját (91) - talán azért ábrázolják olyan későn, mert eredete - ahogy a himnusz szerint a követi tisztségé is - az élet és halál közti közvetítés misztériumára megy vissza. A hírnökök, a kéryxök nemzetsége, Athénban az eleusisi misztériumok szertartásainak egyik legfőbb intézője volt. Ősatyjuknak Hermést tartották.117 S Hermés volt az is, aki egy hagyomány szerint Daeriával, az ősistennő egyik rejté-lyes megjelenési formájával nemzette Eleusist, a misztériumok színhelyének alapítóját.118

Miben állnak mármost Hermés konkrét kapcsolatai a kabirok misztériumaival? - Mert mind ez idáig kabir-szerűségének csupán általános vonásairól szóltunk. - Elsősorban a hermáról mint phallikus jelről kell beszélnünk. A források helyes megítéléséhez azonban szükség van két általánosabb jellegű kérdés tisztázására is. Az egyik megint csak a hermára vonatkozik. A herma teljes alakjához hozzátartozik a fej is, amely a négyzetes talapzaton van: az önmagát ismerő, tudatos lény szimbóluma. Az isten a herma alsó részéről kapta nevét. A Hermeis vagy összevont alakjában Hermés alapszava herma,, és jelentése nem „kőhalom" (hermax vagy hermaion, mindkettő a herma-ból), hanem „kődarab", amelyet támasztéknak vagy hajónehezéknek is lehetett használni: a szó mindezt jelentheti.119 A lehető legegyszerűbb jel, a phallos alakú jel volt tehát a kabir- és Hermés-eszmének természet nyújtotta ős-szimbóluma. Az előbbié a szigetek és a szárazföld ősmediterrán, (92) görögök előtti népeinél; az utóbbié a görögöknél. Hogy ugyanaz az archetípus két kultúrára jellemző jelképpé válhatott,120 azért volt lehetséges, mert a kő olyasvalamire utalt, amit az emberek közvetlenül megtanultak, sőt megkaptak az istenektől. Így „Hermeias" a görög kultúra számtalan területén megnyilvánulhatott, ha talán nem is mindig olyan világosan, mint egy saját maga által választott szemlélője, egy valóban hermési szellemű költő előtt. Ahol a kabirok kultuszukkal, mitologémáikkal, misztériumaikkal már előtte is jelen voltak, ott az új isten mint az ő körükbe tartozó, mint világos szellemi formát öltött kabir is meg-jelenhetett. De mint melyik kabir a sok közül? Milyen hely jut Hermésnek egy olyan csoportban, amely legalább apából és fiából áll ? Ez az a második általánosabb kérdés, amelyet itt még meg kell tárgyalnunk.

Az abszolút-férfiban - az egyéni léttől független férfiúságban - együtt van a nemző és a nemzett, sőt azonosak egymással.121 Aphrodité születésének mitologémájában a phallos egyben gyermek is, ahogyan Hermés is a kyllénéi jel s egyben a kyllénéi gyermek. Ez az azonosság sehol máshol nem jut olyan nyilvánvalóan kifejezésre, mint abban az atyai magban, amely hulltában már gyümölcs is. Lehet a lelket férfinak felfogni, az örök magnak, a nemzőnek és a továbbszaporítónak, de mindig ő a nemzett is: atya és fiú egyszerre. A samothrakéi ithyphallikus pár az a legkisebb szám, amely a (93) teljes férfiúságot magában foglalja. A különböző kabir genealógiák bizonyítják, hogy a pár egyik tagja feltétlenül a kabirok atyja. A már többször szóba került thébai vázaképen az apát és a fiút látjuk. Igaz, hogy már a további kibontakozást is: az ősembert és az ősmagot. Az emberiségnek azok a kabir Ősképviselői azonban, akik itt és a genealógiákban a harmadik helyen és azután következnek, most nem érdekelnek bennünket. A szerint a szent történet szerint, amelyre Hérodotos céloz, Hermés csakis az első nemző lehet. A források azonban határozottan az ifjú kabirral, a Kasmilosnak nevezett fiúval azonosítják. Az, hogy két Hermés-alak van, nem vált klasszikus hagyománnyá. Ne felejtsük azonban el, hogy az eriunios szó, amely általában csak Hermést jelöli, egy chthónikus istenpár neveként is előfordul.122 És vázaképeken egymás mellett pillantjuk meg az öregebb s a fiatalabb Hermést: mindkettő hírnök-pálcát tart a kezében.123 Mert ez az isten annyira kabir-szerű, hogy akár mint kettősség is megjelenhet. Van egy olyan hagyományunk, amely szerint a kabirok egyik szigete, Imbros, közös tulajdonuk volt Hermésszel, és az istent ott nem-görög névvel Imbramosnak, „az imbrosinak" nevezték. Ez a név egy görögség előtti Hermés-alakra utal, aki eredetileg biztosan kabir volt. Egy itteni felirat „Hermés misztériumainak beavatottjairól": tetelesmenoi Herméi is beszél.124 Az imént mondottak alapján fölösleges kérdés, hogy Hermés itt azonos volt-e (94) Kasmilosszal, akit egy felirat ugyanúgy a kabirokkal együtt, és mégis tőlük megkülönböztetve említ,125 mint őt magát az előbb idézett forrás. Az atya és a fiú volt egy személyben. Hasonló a helyzet Héphaistosszal mint a kabirok

atyjával. Az ő jegyében valamennyi kabir Héphaistoi.126 S így kell meg- ítélnünk legfontosabb forrásunkat is.127 Eszerint a szűkebb értelemben kabiroknak nevezett hár-masság Démétérrel és Persephonéval (tehát az ősistennő két aspektusával) és Hadésszal volna azonos, a negyediknek külön említett Kasmilos pedig Hermésszel. Azoknál a vázaképeknél is, amelyeken a két Hermés jelenik meg, az ember önkéntelenül arra gondol, hogy az idősebbik Hadés, Persephoné inkább atyai hitvese, s csak a fiatalabbik Hermés. Bár a Mercuriusról szóló korai itáliai források, melyek teljesen megegyeznek a Hermésről szóló nem klasszikus hagyománnyal,128 és éppen azt erősítenék meg, amit itt az isten phallikus lényéről kifejtettünk, túlságosan messze vezetnének bennünket kitűzött célunktól, hogy a görög hagyományt szólaltassuk meg. Ezért csak annyit jegyzünk meg, hogy Hermés az etruszk tükrökön a turms aaitas, a „Hadés Hermése" nevet viseli. A régi itáliai vallásosság nyelvén chthónikus aspektusát fejezi ki,129 de egy párra is utal: Hadésra és Hermésre, a kabir atyára és fiára. Ez utóbbit Itáliában Mercurius Camillusnak130 is nevezték, arról a Kasmilosról, akinek szerepét a samothrakéi misztériumokban Varro a camilluséval, a római nászszertartásokon (95) szereplő fiúéval hasonlította össze.131 Kasmilos-Camillus, az isteni gyermek és egy isteni atya fia a jelek szerint római papi családok, mindenekelőtt a flamen Dialis gyermekeinek is előképe volt.132 Hermés általánosan elterjedt azonosítása a fiatal kabirral annak a klasszikus szemléletnek felel meg, amelynek alapján már az Iliasban is ifjú alakjában jelent meg az isten. Az archaikus kor szobrászai hol szakállasan, hol ifjúként ábrázolják, és később is ezek a fiatal vonások jellemzik képmásait. Ez a Tény már eredetileg is kabir-szerűségével függ össze, ugyanúgy, mint Hermés szoros kapcsolata a palaistra ifjaival. Ifjúi alakja volt az egyetlen elfogadható klasszikus-hellénisztikus forma mind az „isteni gyermek", mind a „fiú" számára: az elsőszülött és az elsőként nemzett számára egyaránt.133 Kabir-szerűségére vall a palaistra feletti védnöksége is. Akár ifjúi vonásokkal, akár szakállasan, úgy jelenik meg ott, mint egy különös atmoszférájú kabir-szerű Erós: maga a tevékenyen és szemmel láthatóan jelen levő ős-kezdet s ugyanakkor a játékosan-mozgékonyan kibontakozó férfiasság ős-képe. (96) 4 Hermés és a kos

Sikerült-e Hermés alakjával a mozgékony mag eredetének mélyére hatolnunk? Akár szó szerinti, akár képes értelemben: csak így tudjuk szavakkal meghatározni azt a pontot, ahonnan nézve a hermési világ egyszerre megnyílik és megvalósul. S itt merül fel az a kérdés is, melyet vizsgálódásaink kezdetén félretettünk: „Hogyan jelenhetett meg éppen ez istenként a görögöknek?" Nem Hermés világa, hanem annak eredete. Félreértés ne essék, nem a phallosról van szó, hanem valami szó szerint őskori mélységek mélyéből ható erőről, amelynek a természet által kínált kifejezési formája - aminthogy minden szerv a maga értelmét is kifejezi - ez az úgynevezett termékenységszimbólum. Ha azonban így áll a helyzet, az előbbi kérdésfeltevés máris fölöslegesnek bizonyul. Csak annyi feladatunk marad, hogy azt a mélységet, amelyet Hermés föltárt nekünk, mindenhol megmutassuk, ahol csak fennmaradt emlékei lehetővé teszik. Abból a szférából, amely a misztériumokhoz a legközelebb áll: a családi kultuszéból134 vagy legalábbis egy olyan kultuszból, amelynek színhelye a görög lakóház mélye volt, ránk maradt egy páratlan tudósítás: Hermaphroditos első említése az irodalomban. A babonás embert Theophrastos (97) többek közt a következőképpen jellemzi:135 „A hónap negyedik és hetedik napján bort főzet odahaza, odakünn mirtuszágakat, tömjént és áldozati kalácsot vásárol, majd hazatérve, a Hermaphroditosokat koszorúzza egész nap." Vajon csak abban rejlik a túlzás, hogy a babonás mindezt minden negyedik és hetedik napon és egész álló nap teszi, vagy abban is, hogy házának mélyen több Hermaphroditos-szobor is áll? Vajon ha csak egy

Hermaphroditos-szobor állt volna a házban, az ugyanolyan természetes lett volna, mint egy Hermés- és egy Hekaté-szobor a ház előtt, az udvarban vagy az utcán a kapu előtt? Sajnos, túlságosan keveset tudunk a görög házi kultuszról ahhoz, hogy határozott igennel vagy nemmel válaszolhassunk. Csupán annyi látszik biztosnak, hogy az említett istenszobrok mindhárom fajtája a ház ősöktől örökölt szentélyeihez tartozott: az „atyai", sőt talán az „anyai" istenekhez is.136 Mindenesetre a család eredetével voltak kapcsolatban: ők jelenítették meg az életnek és a léleknek azt a kiapadhatatlan forrását, amelyből a család szüntelenül újra-sarjadt. A Hermaphroditos bent a házban mintegy a forrás őstalaját képviselte: a házasságban újból visszaállított ősállapotot, amely még az őshermának, a léleköntésnek keletkezését is megelőzi. Nemhiába könyörgött egy özvegy Hermaphroditoshoz egy neki szentelt attikai templomocskában:137 annak az állapotnak a helyreállítását várta tőle, amely sokkal több múló szerelmi boldogságnál (98) vagy puszta szerelmi egyesülésnél. A görög nép nyelvén a házaspár még ma is to androgyno: "a férfinői lény".

Hermés szerepe a bejáratnál - egyre megy, hogy az udvarban vagy az utcán138 - a közvetítőé. Hermés viszonyáról a ház középpontjához, a családi tűzhely istennőjéhez, a homérosi Hestia-himnusz (XXIX) tanúskodik. Ott, ebben a „legbenső zugolyban" jelenik meg alkalomadtán: Kallimachos úgy mutatja be, amint koromtól feketén ugrik elő onnan, hogy az istenlányokat megijessze (3. himn. 69). A „legbenső zugolyokhoz" tartozik azonban a nászszoba és hálóhelyiség is: ott Hermés egy cuboiai hagyomány szerint mint Epithalamités uralkodik.139 A kabir lélekvezető kint és bent egyaránt otthon van. Ő tereli vissza a lelkeket a maga birodalmából, az utak világából a ház meleg életébe - a házéba, amely görögül „családot" jelent. Közvetítői tisztében az éjszakai és a nappali yilág közt, a kísértetvilág és az embervilág közt, ha pedig egy templom előtt áll: az emberek és az istenek világa között, ő a Propylaios és Pylaios.140 Nemcsak, mert a tolvaj a legjobb kapuőr!141 Egy felirat Pylios-nak és Harmateus-nak nevezi: „ajtónál levő"-nek és „fuvaros"-nak. Két további jelzője: strophaios és stropheus142 szoros kapcsolatát mutatja az ajtó sarokvasával: tehát a bejárattal és egyúttal egyfajta középponttal, amely a legfontosabbnak, az élet-halál-élet váltakozásának átmenő pontja.

A Hermés-ünnepekről szóló hagyomány (99) nyilván azért olyan szűkszavú, mert ezek az emberi létezés legtitkosabb forrás- és fordulópontjának ünnepei voltak. Hermésnek temploma is kevés volt:143 éppen mert az a neki szentelt pont mindenütt ott volt, ahol emberek éltek és haltak. Hermés révén minden ház kiinduló- és végpontja lett azoknak az utaknak, amelyek a messzeségből jönnek és a távolba vezetnek. Ahogy másutt a friss forrást, úgy jelzi alakja a ház bejáratánál az élet és halál forrását, a lelkek betörésének pontját. Krétán egy Hermés-ünnepen144 az „alacsonyrendűek", a rabszolgák kerültek a magasba, s uraik szolgálták őket. Egy másik samosi ünnepen145 - a Hermés Charidotés ünnepén - megengedett volt a lopás és útonállás. Itt is, ott is, és mindenütt, ahol Hermés megjelenik, ha csak „őrzőként" is: az Alvilág egy eleme jön föl és tér be, de nem a halálé, hanem - talán így kellene mondanunk - az alvilági életé. Ebbe tartozik valamennyi „szolga lélek": az egész szolgáló életforma, amelyet néhány formájában Hermés képvisel. Úr és rabszolga viszonyának megfordításához a legközelebbi párhuzam a római saturnalia, a téli napforduló-ünnep. És ez adja meg az értelmét is: a leggyengébb erősödését abban a csodálatos növekedésben, amelyet a Nappal élünk meg újra, miután mag és embrió voltát megéltük. Az a lét és nemlét közt lebegő, látszólag tehetetlen, elnyomott és kiszolgáltatott valami, amivé az élet a maga éjszakájában redukálódott, megtalálja az útját fölfelé. Hermés, a Psychopompos, aki (100) másik nevén Harmateus is, a lelkek fuvarosa, vezeti, hozza vissza. . .

Különösen világosan utal a lélek és a Nap följöttének párhuzamosságára Hermés egy ősi meg-jelenési formája. Azon az egyetlen ünnepen, amelynek szent cselekményét, az istenséget megjelenítő szertartását közelebbről ismerjük - a tanagraiak ünnepén -, a legszebb ifjú egy kossal a vállán járta körül a városfalakat. Ezzel az istent utánozta, aki állítólag ilyen módon űzött ki a városból egy pestisféle betegséget.146 A kosvivő, a Kriophoros alakja, amelyben Hermés gyakran jelenik meg az ábrázolásokon,147 rendkívül érdekes jelenség. Az arról szóló történet, hogy miért lett Hermés kosvivővé,

utólagosan kerülhetett a z eredeti mitologémába: ez alapvonásaiban - az isten megjelenése a kossal és a körüljárás - félreérthetetlen és nem választható el az egyéb kapcsolatoktól, amelyek Hermést a koshoz fűzik.148 A kabir-léthez mint áldozati állat és általában mint ennek a létnek thériomorph kifejezése a kos tartozik.149 Amikor Hermés rhénével - a „juhval" - nemzette Saost, Samothraké alapító hérósát,150 bizonyosan kos alakjában jelent meg. Gemmákon egész sor ábrázolás maradt fenn, amelyek kosként, illetve egy vagy több - egyszer egyenesen négy - kossal látható.151 Félreérthetetlen Métér, az Anyaistennő misztériumainak az a szent története is, amelyre Pausanias utal (II 3, 4), mondván, hogy tudja, amit ott Hermésről és a kosról beszélnek, de hallgat (101) róla. Hermés kos alakjában nemzi a misztériumok isteni gyermekét, aki nem pusztán a Napot jelenti,152 hanem hasonló az újjászülető Naphoz, és mint a kos-atya fia nyilván ő a Bárány, vagy a kos, amelyet Hermés hoz és amellyel körbejár: mintha az új Napot vinné a vállán. Nem véletlen, hogy a mondában az aranygyapjas kosok Hermés adományai. Tudjuk, hogy ilyen napszerű állatokkal ajándékozta meg az Atreidák házát és Phrixost.153

Nem akartunk a legmélyéig jutni annak a mélységnek, amelyet Hermés alakja nyitott meg előttünk, de utunk - mint igazi hermétikus út - nagyon messzire vezetett; pusztán-történetileg nézve ahhoz az őskori kos-istenhez, amelynek alakját nemcsak Hermés vette föl, hanem testvére, Apollón is,154 aki mint ősgyermek szintén a születő Naphoz volt hasonlatos.155 Természetesen nem klasszikus-görög értelemben vett alakról van szó. Formátlanságát alighanem egy durván faragott kosfejű herma szemlélteti legjobban, amelyet Gythion közelében találtak.156 E dél-peloponnésosi városban az i. sz. 2. század végén az egyiptomiak kosfejű Nap-istenének, Ammónnak is volt temploma.157 Apollón Karneios ennek közelében álló kultusz-szobra bizonyítja, hogy korábban őt tisztelték itt. Jelzője a karnos szó származéka; ez a görögség előtti szó158 a jószágot159 jelentette, amely Görögországban mindig is elsősorban a juh volt. Ott tehát a későbbi Apollónt egy kos-isten (102) előzte meg, és korábbi, ősi mediterrán alakjának hatása nyilvánult meg abban, hogy kultuszhelye végül is a vele alighanem ősi rokonságban álló Aramon lakhelye lett. A római Carna, akinek neve a Karnos nőnemű alakja, Holdistennő160 volt, és - mint a Hold a Nappal más mitológiákban is -egy párt alkotott Ianusszal, akit a rómaiak, nyilvánjoggal,161 Napistennek tartottak és Apollónnal is azonosítottak.162 Hermést sosem hívják Karneiosnak, és a kossal való kettős kapcsolata - mint kos-atyáé és kosvivőé - nem jelent egyszerű azonosságot a Nappal. Nem a fény eredete ő a Naphoz hasonlóan, hanem ennek az eredetnek az eredete. A holdszerű-sötét Pánt is ő nemzette.163 Az ő világa napkelte előtt kezdődik és egyedül ő, ön-világának is eredete, képes magával a lélek-kiöntéssel fénylő forrást fakasztani. Vagy nem születik újjá a Nap minden újonnan a világra vezetett lélekben, ahogyan minden vízcseppben is, amelyben tükröződik? Csakhogy hermési aspektusában a Nap kapcsolata a lélekkel lényegesebb, mint egy tükörrel, amellyel a fénye véletlenül találkozik. Az élet eredetének őskori mélyén egyszerre nemződik a fény és tükre, ott - így tudták a nagy görög filozófusok is - a fény és a lélek forrása ugyanaz. (103) 5 Silénos és Hermés Nem ok nélkül tartották Hermést a nyelv feltalálójának.164 A görög nyelv hermési bölcsességét, egyik legszellemesebb véletlen találatát láthatjuk abban, hogy a legegyszerűbb néma kőemléket jelölő szó, a herma, melyből az isten neve származik, hangtanilag a ,,beszédet" és mindenfajta nyelvi „kifejezést" jelentő latin sermo megfelelője.165 A herma, amely ilyen jelentésben nem fordul elő a görögben, a herméneia („magyarázat") alapszava. Hermés herméneus a nyelv révén közvetítő, s nem pusztán ennek az összecsengésnek az alapján. Lényege szerint nemzője és közvetítője valami világosságnak, meg-világító; a közlés istene, az értelmezésé, az olyané is, amelyre itt

kísérletet tettünk, és amelynek során az ő szellemében - a szülei szerelmét szemérmetlenül közzé-tevőében - a titok legmélyére igyekeztünk hatolni.

Mert ez itt a nagy titok, amely kifecsegve és közzé-téve is titok marad: egy beszédes alak megjelenése, aki mintegy magának a világos, tagolt, játékosan találékony és éppen ezért elbűvölő nyelvnek emberi-isteni megtestesülése - megjelenése az ős-kezdetnek abban a mélységes éjszakájában, ahol csak az állatok némaságát, csak szótalan csöndet vagy a kéj és fájdalom üvöltését várnánk. Hermés, a „suttogó szavú" - psithyristés166 - a (104) legmélyebb állat-meleg sötétséget is átszellemíti. Epifániája mindent átfogó harmóniává és teljességgé egészíti ki az élet eredetének azt a Silénos-aspektusát, amely a görög istenvilág állatszerű vonásait más oldaláról mutatja meg. Hermést és Silénost - vagy a silénosokat - lényük phallikus jellege nem pusztán külsőlegesen hozza összhangba egymással. Az istenek sugárzó követe, ahogy Praxitelés híres olympiai szobrán ábrázolta, a gyermek Dionysost vitte a karjában, úgy, ahogy ez egyébként az öreg Silénosnak, „Dionysos nevelőjének" a feladata volt.167 Kriophoros alakjának értelmezése megmagyarázta, hogy miért jelenhet meg Hermés ebben a szerepben is. Ő, aki a lelkeket és Nap-gyermeket hozza, hivatott, hogy valamennyi isteni gyermeket a karjában tartsa.168 Dionysoshoz való kapcsolata abban is megnyilvánult, hogy Lesboson a szőlőskertek istene volt. Silénos vagy Hermés a gyermek Dionysosszal: mintegy két változata ugyanannak a témának, két oldala ugyanannak a valóságnak. A görögök legmélyebb, soha fogalmakba nem öltöztetett tudását arról, hogy a világ hermési-szellemi aspektusa baráti egyetértésben van az állati-istenivel, a legszebben egy csodálatos vázakép szemlélteti; nyilván művészének szándéka nélkül: mégis a legjobb összefoglalása fejtegetéseinknek.

Gondoljunk vissza rá, hogy a homérosi Aphrodité-himnusz Hermést a silénosokkal, a nymphák szeretőivel együtt említette. Egészen más dologról (105) van szó azonban egy londoni vázán, Duris vázafestőnek az i. e. 5. sz. első negyedében készült úgynevezett psyktérjén,169 amelyen féktelen, részben ithyphallikus silénosok egész csapata jelenik meg, és vezetőjük - mint egy szatírkórus legöregebb tagja - utazóköpenyt és hírnökpálcát visel, Hermés jelvényeit. Meg kell állnunk egy időre ennél a képnél, mielőtt a mondanivalónkat összefoglaló másik elé lépnénk. Nymphák nem szerepelnek a jelenetben. A figurák mámoros játékai a borosedényekkel jellemzik Dionysosnak e félig állati, félig isteni követőit. De mivel magyarázzuk, hogy a csapatukat vezető Silénos Hermést jeleníti meg? Feltételezték, hogy a vázakép egy szatírdráma kórusát ábrázolja valamilyen szerepben; például Hermés követ-szerepében, amelyben a szatírkórus az isten helyett lép fel, esetleg azért, hogy Héphaistost visszavezesse az Olymposra. Ez az értelmezés kétségtelenül lehetséges, de éppúgy lehetséges egy másik is. Az Anthestérián, a lelkek dionysosi ünnepén a silénosoknak, Dionysos követőinek a fellépése önmagában is természetes volna. A hasonló jelenetek silénos- vagy szatír-alakjait egy neves vallástörténész a lelkek: a halottak ábrázolásának tartotta.170 Talán csak abban tévedett, hogy a szatírok és silénosok azonosítását a lelkekkel semmi nem bizonyítja, és a látszat is ellene szól. De ha ebből a kép nyújtotta látványból indulunk ki, maguk az ábrázolt alakok megmutatják, hogy mit jelenítenek meg: az élet eredetének leplezetlenül (106) nyitott áradását. Az Anthestéria napjai nyitva álltak a lelkek számára, sőt az ötödik és utolsó, amelyet chytroi-nak neveztek, Hermés napja volt.171 Ezen a napon a silénos- és lélekvezető-természet jelentésének azonossága egy Hermésnek öltözött silénos alakjában is megmutatkozhatott.

Annál a képnél azonban, amely elsősorban érdekel bennünket, nem puszta lehetőségekről van szó. Egy berlini amphorára gondolunk, amelynek mesterét erről a Duris psyktérjével egykorú vázájáról nevezték el. „Mozgékony, inkább dekoratív, semmint történetet felidéző alakjainak karcsú előkelősége - jellemzi a görög vázafestészet egy kiváló ismerője172 - sehol nem testesült meg olyan tiszta, halk szavú költőiséggel, mint berlini edényének figuráin." A kórus itt teljesen eltűnik a szemünk elől. Tökéletesen közömbös, hogy ott van-e a háttérben, vagy nem. Csak egyetlen pár látható: Silénos és Hermés. Közöttük egy őz finom alakja a dionysosi varázstól

megszelídült vadon világára utal, amelynek a ritmikus végtelenséget kifejező spirális meanderrel173 jelzett talaja ennek a fenséges isten-játéknak a színhelye. A legcsekélyebb jel sem mutat rá, hogy szatírdráma-jelenetről van szó! Még ha arról volna is, az arcvonások, az állati vonásaiban is komoly, az emberfelettien értelmes tekintetű fej, és a két, ennek ellenére egymásba olvadó lény, mindent elmondanak. Silénos kezében van a lant, a lantverő pedig Hermésében, aki, bár szárnyas süvegéről és sarujáról világosan (107) felismerhető, szinte hasonmásaként áll mögötte, kezében Silénos dionysosi edényeivel. Szerepet cseréltek, és ezt azért tehették, mert szerepük lényük legmélyén, ahol Hermés is csak a kabirok egyike, egy és ugyanaz: a sugárzó élet elővarázsolása a sötét ősmélységből, amelyet mind a ketten a maguk módján jelentenek.

E fejtegetéseknek az volt a célja, hogy a hermési dallam csendüljön fel bennük: a görög mitológiának a kabir-szerfi-silénositól a szép beszédű közvetítő és lélekvezető szféráig ívelő dallama. Aki nem riad vissza a legmélyebb mélységek és a legtöretlenebb utak veszélyétől, amelyeket Hermés mindig kész föltárni, kövesse őt, ha mint kutató, tudós vagy filozófus, szerencsésebb találatot, biztosabb eredményt remél. Mindenkinek, akinek számára az élet kaland - akár szerelmi, akár szellemi kaland -, ő a közös vezetője. Koinos Hermés! (108)

Jegyzetek

1. Walter F. Otto korszakalkotó művében: Die Götter Griechenlands, Bonn 1929, 132. kk. A következő idézetek ebből a szép könyvből valók. A két verssor, melyek közül a máso-dikban a „Mensch" szót „Gott"-ra változtattam, idézet Konrad Ferdinand Meier „Huttens letzte Tage" c. verséből.

2. Vö. Kerényi: Der grosse Daimon des Symposion. Albae Vigiliae XIII 32. k. 3. Erről vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung in das Wesen der Mythologie.

Amsterdam-Leipzig und Zürich 1941, 179. k. 4. Vö. Hésykh. s. v. kteres; Solmsen, Indog. Forsch. 3, 96. kk.; C. v. Oestergaard, Hermes 38,

333. kk.; H. Güntert: Kalypso. Halle a. S., 1919, 162. k. 5. Erről vö. Kerényi: Die antike Religion. Amsterdam-Leipzig 1940, 172. kk. 6. Feltűnő ez a 2. ének 104. sorában, ahol nem arról van szó, hogy Zeus Hermés által

küldte a jogart Pelopsnak, hanem: Zeus Hermésnek adta, Hermés Pelopsnak adta, Pelops Atreusnak stb.

7. Minthogy ezeket az előadásokat művelt, de (109) görögül nem feltétlenül tudó emberek számára tartottam, fordításokat kellett használnom, noha az értelmezések alapja természetesen mindig az eredeti szöveg. (A magyar szövegben a külön meg nem jelölt versek Devecseri Gábor fordításában szerepelnek.)

8. Vö. Kerényi: Apollón. Wien-Amsterdam-Leipzig, 1937, 128. k. 9. Preller-Robert: Griechische Mythologie I. Berlin, 1894, 421. 10.Hésiod fragm. 112 Rvzach; Serv. in Verg. Aen. 2, 79. 11.Lásd a Hermés-himnusz tárgyalását Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 79. kk.; itt

elsősorban az isten ősgyermek-jellegéről van szó. 12.A következő értelmezések alapja a W. Allen és E. E. Sikes által kiadott szöveg (The

Homeric Hymns. London, 1904). A kommentárok közül különösen L. Radermacher: Der homerische Hermeshymnus. Sitz.-Ber. Wien, 213, 1, 1931, c. művét használtam.

13.Vö. Hésykh s. v. unei; Th. Bergk, Philol. 11, 384; Radermacher i. h.; C. M. Bowra, Journ. Hell. Stud. 54, 68.

14.Ant. Lib. 25. 15.Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 145. kk. 16.A kifejezés „erős, az Od. 18, 325-ben a buja szolgáló, Melanthó és Eurymakhos

szerelmi (110) viszonyáról mondják (hasonlóan 20, 7)", Radermacher i. h. Lopott

voltát már a régi Homéros-magyarázók is hangsúlyozták, vö. Sehol. in. Horn. II. 24, 24; a modernek közül: S. Eitrem, Philologus 65, 1906, 249.

17.Vö. Kerényi: Die Ant. Rel. 111. kk. 18.Kerényi: Apollon 136. k. 19.Ezt teszi Allen-Sikes is, i. m. 20.Radermacher i. h. 21.Vö. W. Schmidt: Geburtstag im Altertum, Religionsgesch. Versuche und Vorarbeiten

VII. 1. Giessen, 1908. 22.Preller-Robert, i. m. 391. 23.Lykophr. 680. Harpocr. s. v. Négyfejű Hermés állt a Kerameikosban egy hármas

útelágazásnál, Hésykh s. v. trikephalos. Ez azt bizonyítja, hogy az ok nem az utak számában rejlett.

24.Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 86. 25.Suidas, Photios, Etym. magn. s. v. hermaion. 26.Jung-Kerényi 86. k.-on kívül utalni kell még a teknősbéka kapcsolatára Aphroditéval:

Pheidias az ősállaton állva ábrázolta az istennőt, vö. Plut. Coniug. praec. VII 421. 27.A hely, amelyre itt utalunk, az Odysseiában így hangzik (17, 270): „ . .. és íme a lant is

pendül, mit lakomához társul az istenek adtak." Vö. 8, 99: „... s mely viruló lakomának mindig társa, a lanttal." E párhuzamok azért (111) fontosak, mert a költő Hermés szavainak iróniáját még azzal is fokozza, hogy idézetekben beszélteti, s hallgatóságával érezteti az idézetfoszlányok használatának komikumát. A következő közmondásszerű Hésiodos-sor (Munkák és napok 365) nem ironikus.

28. Vö. Kerényi: Die Ant. Rel. 163. kk. 29. Így Radermacher i. h. 30. Vö. Otto: Die Götter Griechenlands, 142. kk.; Kerényi: in: Jung-Kerényi: Einführung 82. 31. „Önmagában mind a házasságon belüli, mind a házasságon kívüli érintkezésre

alkalmazható", Radermacher i. h. Lásd az „Oaristys" című költeményt a bukolikus corpusban.

32. Vö. Radermacher i. h. 33. Vö. P. Philippson: Genealogie als mythische Form. Symbolae Osloenses 7, 1936. 34. Kerényi: Apollon 110. 35. Otto 42 és 135; Kerényi: Die Ant. Rel. 171. 36. Kerényi: Die Ant. Rel. 158. kk. 37. A szó eltorzított phonés alakban szerepel a hagyományban. A javítás G. Hermanntól

származik, alapja - az értelmen kívül - a szó megjelenése a 385. sorban, ahol a Leidenben őrzött híres moszkvai kéziratban phorén áll, a többiben phonén.

38. A himnuszban látszólag versengenek egymással, vö. Eitrem, Philol, 6. 1906, 250. Ez azonban csak látszat: isteni előjáték a (112) felségterületek felosztásához, s nem „kultuszkon-kurrencia".

39.Vö. S. Eitrem: Hermes und die Toten. Christiania Viderkabs-Selskabs Forhandliger 1909, 5, 24. k.

40.A kéziratokban a 85. sornak ez az olvasata áll: Ettől Allen és Sikes eltérnek, s Th. v. Scheffer (a himnusz német fordítója) is konjektúrával próbálkozik. Abból kiindulva, hogy a Hermés-előadások korábbi hallgatói s mostani olvasói az egész himnuszt - legalább fordításban - olvasni szeretnék, itt és a következőkben kísérletképpen az eredeti szövegnek azt a fordítását adom, amelyről Scheffer (és Devecseri is) lemond. Ez valahogy így hangzanék: „.. a hírneves Argosölő így indult útnak Pieriából, a hosszú gyaloglást kikerülve...

41.Vö. Radermacher i. h. 42.Vö. Kerényi: Apollon 166 k.

43.Carm. II 7, 13; 17, 29; Sat. II 6, 15; Kerényi: Apollon 218. k. 44.Kerényi: Die Ant. Rel. 171. k. 45.Ez az összefüggés is megerősíti alvilági vonatkozását annak a történetnek, amely

szerint pásztorként szolgált Admétos királynál, akihez királynőként egy Persephoné-

Démétér-Hekaté alak tartozik (vö. Hésykh s. v. Admétu koré és Kerényi in: Jung-Kerényi: (113) Einfuhrung 156. kk.). Apollón sötét vonásaira lásd Kerényi: Apollon 48. kk.

46. Az 552. sorban a moszkvai kézirat semnai „tiszteletreméltók" szava helyett moirai régi, thriai új konjektúra. A hozzávetőleges fordítás: „Hárman vannak igen tiszteletreméltók, egymás nővérei."

47. Így a Pindaros és Platón gyermekkoráról szóló legendában. Pindaros Ol. 6, 45. kk. szerint a kis Iamos úgy jutott a jóslás adományához, hogy kígyók mézzel táplálták. Az adatokat összegyűjtötte A. B. Cook, Journ. Hell. Stud. 15, 1. kk.; nála már az 554. sor helyes felfogása is megtalálható.

48. Verg. Georg. IV 219. k. 49. A mézről mint az istenek eledeléről H. Usener: Milcli und Honig. Kleine Schriften IV

400. Vö. még Radermacher i. h., ahol e témához további irodalom található. 50. S. Eitrem in: Pauly-Wissowa Realenc. VIII 784. Vö. még a sortes Mercurii-t, F. Altheim:

Griech. Götter im alten Rom. Versuche und Vorarbeiten XXII 1, 1930, 74. 51. Dem. 171, 19. Ez az egyetlen párhuzamos hely, amelyet a kommentárok idézni

tudnak, de ennek a tisztségnek telé-ként való megjelölése (Radermacher i. h.) annyira távoli szférába tartozik, hogy itt akár említetlenül is maradhatna.

52. Schol in Theocr. II 11; 12; G. Kaibel: Com. (114) Graec. fragm. I p. 161. Bár az angelosnak ezt a beavatását megokoló történet a mitológiai történetek újabb rétegébe tartozik, ebből azonban nem következik, hogy amit megokol, ne volna régebbi. Hekaté kapcsolatáról a kabirokkal vö. Kerényi: Das Aegaische Fest. Albae Vigiliae XI 1941, 67.

53.Ez a legfontosabb eredmény, amellyel Radermacher kommentárja hozzájárult a Hermés-himnusz megértéséhez.

54.Porphyrio in Hor. Carm. I 10, 9. 55.Az első feltevést lásd L. Curtius: Die antike Herme, Diss. München, 1903, a másodikat

L. Deubner: Der ithyphallische Hermes, in: Corolla Ludwig Curtius, Stuttgart, 1937,201. kk. Deubner ugyan „út-istenről" beszél, de valójában útjelző szellemre gondol: „Az út-isten az útjelzőből nőtt ki" (203. o.).

56.Az a munka, amelyet itt újra meg újra részletesen idézünk, Otto: Die Götter Griechenlands című könyve.

57.A fentiekkel egyező gondolataira Armin Kesser úr (Zürich) volt szíves felhívni a figyelmemet. A „Götterlehre oder mythologische Dichtung der Alten" harmadik, változatlan kiadását (Berlin, 1804) használtam.

58. Példaszerű kivétel a Danaidák esete, akik férjeiket a nászéjszakán gyilkolták meg, s ezzel különösen megsértették Hermést, aki egyben Epithalamités is, a nászszoba védistene. Így (115) általa kellett megtisztulniuk, Apollod. Bibl. II 1, 5, 11.

59. Vö. Kerényi: Der grosse Daimon des Symposion 14. kk. 60. Vö. P. Philippson: Genealogie als mythische Form 16. 61. Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 81. k. 62. Kerényi uo. 83. k. és Der grosse Daimon 34. k. 63. Der grosse Daimon 23. kk., 36. k. 64. Kerényi: Apollon 218. 65. A „problémáról" és „titokról" lásd R. Guardini: Zu R. M. Rilkes Deutung des Daseins. Schriften

für die geistige Überlieferung IV. Berlin, 1941, 26; Kerényi: „Labyrinth-Studien" 11. o. 66. Vö. Allen-Sikes ad. loc. 67. Preller-Robert I 323; vö. Plut. De aud. poet. 44e. 68. Az 5. század második feléből; Arch. Anz. 1890, 87; L. R. Farnell: The Cults of the Greek States

V. Oxford 1909, T. IV. 69. A következőkhöz Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 156. kk. 70. Cicero forrásából lásd J. B. Mayor kiadását, Cambridge, 1885, III 199. kk. Ugyanerre a forrásra

visszamenő párhuzamos helyekről: 205. 71. Cic. De nat. deor. III. 22, 56: Mercurius unus (116)

Caelo patre, Die matre natus, cuius obscenius excitata natura traditur, quod aspectu Proserpinae commotus sit. (Az első M. apja az Eg, anyja a Nappal volt, s a hagyomány szerint szemérmetlenül felgerjedt, mert Proserpinae látványa felizgatta.) 72. Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 81.

73. Uo. 84. k. és 147. kk. 74. Uo. 83. 75. II 2, 11; a szöveg Turnebus jó konjektúrája alapján helyreállítva; Brimo a kéziratok értel-

metlen primo-ja helyett. 76. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 159. kk. 77. D. H. Lawrence a „Lady Chatterly"-ben. 78. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 72. kk. 79. Paus. VII 22, 4; Kerényi uo. 85. 80. Pheneosnál és Stymphalosnál, a helyek: Farnell V 80. 81. Vö. a két epigrammát, amelyet U. v. Willamowitz-Moellendorff elemzett: Hellenistische

Dichtung. Berlin 1924, II. 102. k. 82. Kallimachos: Diegeseis, kiadta M. Norsa és G. Vitelli, Firenze 1934, vol. VII. 32. kk. 83. Három lányt szül neki: Sehol, in Lyc. Alex, 680. 84. Vele nemzi a Krataiist, Sehol. ín. Horn. Od. 12, 124. Theopompos Porph.-nál: De abst. II. 16.

(117) 85.Preller-Robert I 322 és 402. 86.Kerényi: Apollon 157.

87.Vö. Kerényi: Das Aegaische Fest. Albae Vi-giliae XI 67. 88.Vö. C. A. Lobeck: Aglaophamus. Königsberg 1829, n. 1213.

89.Kallim. Dieg. col. VIII 33 kk.; vö. IV 1. 90.Paus. I 24, 3 és IV 33, 3. 91.L. Curtius: Die antike Herme, 7. kk. és R. Lullies: Die Typen der griechischen Herme.

Königsberg 1931, 42. ellen in: „Die Wissen-schaft am Schcidewege von Leben und Geist". Klages-Festschrift. Leipzig 1932, 26, 9.

92.Kerényi in: Kerényi-Lanckoronski: Der My-thos der Hellenen in Meisterwerken der Münzkunst. Amsterdam-Leipzig, 1941. 21; kk.

93.Az adatokat összegyűjtötte: M. W. De Visser: Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen. Leiden 1903, 23. További anyag S. Eitremnél in: Pauly-Wissowa Realenc. VIII 704. kk.

94.Ezt a fontos vonást nem vette észre H. Bol-kenstein: Telos ho gamos. Mededeel. Konink. Akad. Wetensch. Afd. Letterk. Deel 76, Serie B, No. 2. Amsterdam, 1933; munkája egyébként is teljesen reménytelen vállalkozás arra, hogy kétségbe vonja az antik tudósok adatait. Ezeknek legjobb gyűjteménye az ő munkája. (118)

95.Vö. H. Herter: Die dis Atticis Priapi similibus. Diss. Bonn, 1926. 96.W. F. Otto: Die Götter Griechenlands 142. 97.A helyeket lásd Preller-Robert I 402. 98.„Az Alkamenés készítette propülaios feje alatt már nem lehet ithyphallost elképzelni"

- írja Wilamowitz: Der Glaube der Hellenen I. Berlin, 1931, 162. Érdekes a Pergamonban talált másolatnak befelé, a lélekre utaló felirata: GNÓTHI SAUTON, amelynek jelentése itt nyilván: ismerd meg magad, ismerd fel magadban az isteni-férfiúit.

99.H. Herter: De Priapo. Religionsgesch. Versuche u. Vorarbeiten XXIII. Giessen 1932, 232; az epigramma uo. 229.

100.L. Curtius, Klages-Festschrift 19. kk. 101.Vö. Erről E. Altheim: Epochen der röm. Gesch. Frankfurt a. M. 1934, 234. kk. 102.Így például a Lovatelli-urnán Rómában, képe: Farnell III T. XV. a. 103.Curtius megfigyelése. 104.Vö. H. Güntert: Kalypso. Halle a. S. 1919, további irodalommal. 105.Herter: De Priapo 134 és 160. k., további irodalommal. 106.Kerényi: Pythagoras und Orpheus. Albae Vigiliae II 57.

107.O. Immisch, Glotta 6, 1915, 193. kk.; Güntert: Kalypso 220. 108.P. Philippson alapvető munkája a mitikus időről (119) („Zeitart des Mythos") még

nem jelent meg. 109.Kerényi: Der grosse Daimon 29. kk. 110.Hippol. Ref. V 8, 9. 111.Faust II 8075 kk. Vö. Kerényi: Das Aegaische Fest 58. kk. 112.A kép megtalálható: Wolters-Bruns: Das Kabirenheiligtum bei Theben. Berlin, 1940,

T. 5. Vö. Kerényi i. h. 113.Lásd Wolters-Bruns kiadását. 114.Vö. Preller-Robert I 329, 4; 851, 2; 856. k. 115.Az argosi Akusilaos és az athéni Pherykydés, mindketten az i. e. 5. századból. Vö. O.

Kern in: Pauly-Wissowa Realenc. X 1399. kk. 116.Vö. E. Petersen, Archaeol-epigr. Mittheil. aus Österreich 5, 1881, 26. kk. és 32. kk. 117.Preller-Robert I 411, 1. 118.Paus. I 38, 7. 119.A herma azonban soha nem jelent „hermát", ezt görögül „Hermésnek" vagy a „kis

Hermésnek", Hermidion-nak nevezik. 120.Vö. Jung-Kerényi: Einführung 37, 1. 121.Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 85. 122.Ant. Lib. 25. 123.„Itáliai-ión amphora Vulciból" (München) in: Furtwangler-Reichhold Ser. I. T. 21 és

„etruszk stamnos" (Museo Gregoriano) in: Gerhard: Auserlesene Vasenbilder CCXL. O. Fröbe-Kapteyn érdeme, hogy e vázaképek (120) fontosságát felismerte, s ezáltal mintegy felfedezte őket.

124.Az i. e. 4. századból? Farnell V 80. 125.Farnell V 81. 126.Photios s. v. 127.Schol. in Apoll. Rhod. Arg. 1917, Mnaseas és Dionysodoros, egy alexandriai tudós és

egy boiótiai történetíró alapján. 128.Ez Altheim kutatásai nyomán várható volt. Mercuriusról lásd az ő Griech. Götter im

alten Rom c. művét, 39. kk. 129.Kerényi, Studi e Mat. di Storia delle Rel. 9, 1933, 17. kk. 130.Altheim, i. m. 82. 131.De lingua Lat. VII 34. 132.Vö. Kerényi: Die ant. Rel. 168. 133.Vö. Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 98. 134.Vö. Kerényi: Der grosse Daimon 28. 135.Theophr. Charact. 16, 10. 136.H. Bolkestein: Theophrastos' Charakter der Deisidaimonia als

religionsgeschichtliche Urkunde. Religionsgesch. Versuche und Vor-arbeiten XXI 2. Giessen 1929, 45. kk. További következtetései a Hermaphroditos mitológiai jellegének félreismerésén alapulnak.

137.Alciphr. Epist. 3, 37. 138.Vö. Eitrem in: Pauly-Wissowa Realenc. VII 701, 4. és 6. 139. Hésykh s. v. (121) 140.lásd Farnellnél V 66, s különösen a pythagoreus magyarázatot (Diog. Laert. VIII 1,

31), amely Hermés e tulajdonságát kifejezetten összefüggésbe hozza lélekvezető voltával: Pythatoras szerint ő a tamias psychón, "a lelkek kulcsára". Itt szándékosan nem építettünk erre, vö. azonban Kerényi: Pythagoras und Orpheus 12.

141.Ezt a késő antik felfogást lásd Suidasnál s. v. strophaion. Ugyanez a jelző Aristoph. Plut. 1153; a rokon stropheus Photiosnál s. v.

142.A kisázsiai Erythraiból, Farnell i. m. 143.M. P. Nilsson: Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der

Attischen. Leipzig, 1906, 388.

144.Athen. VI 263 F és XIV 639 B. 145.Plut. Quaest. Graec. 55. 146.Paus. IX 22, 1; W. F. Otto: Dionysos, Frankfurt a. M. 1933, 41. kk., akinek a korábbi

magyarázatokkal szemben bizonyosan igaza van, de túl messzire megy, amikor szó szerint hitelt ad az elbeszélésnek.

147.Vö. Höfer in: Roscher: Ausführl. Lex. der griech. u. röm. Mythologie II 1431. kk. 148.Vö. Eitrem: Beitrage zur griech. Religions-gesch. I. Der vordorische Widdergott.

Christiania Videnskabs-Selskabs Forhandl. 1910, Nr 4, 5. k. 149.Vö. v. Fritze, Zeitschr. f. Numism. 24, 111. kk. (122)

150.Schol. in Apoll. Thod. 1917; Diod. V 48. 151.Eitrem, i. m. 4. kk. 152.Az elvi kérdéshez lásd Kerényi in: Jung-Kerényi: Einführung 70. 153.Euripidés, Orestés 997; Apollod. Bibl. I 9, 1. 154.Vö. Eitrem i. h., továbbá Wide és Höfer in: Roscher II 961.kk. 155.Jung-Kerényi i. m. fejtegetései értelmében. 156.Képét lásd A. B. Cook: Zeus I. Cambridge, 1914, 351. 157.Paus. III 21, 8. 158.Ez következik P. Kretschmer megjegyzéseiből. Glotta 21, 88. Az is lehetséges, hogy a

görögben a szó illyr eredetű, és az óír carn („kőhalom") szóval függ össze, vö. Kretschmer, Glotta 14, 91. Eszerint a koskultusz és a kőemlék szorosan összefügghet, és több indogermán nép közös preindogermán-őseurópai vallási örökségéhez tartozhat. Vö. az etruszk carna szót és származékait, amelyekre R. Pettazzoni utalt, Studi Etruschi 14, 172.

159.Hésykh s. v. 160.Pettazzoni i. h. 163. kk. 161.Uo. 171; Marbach in: Pauly-Wissowa Rea-lenc. III. A 902; O. Huth: Janus. Bonn, 1932;

Altheim: „Die Sonne in Kult und Mythos". Wörter und Sachen, NF. 1. 162.Vö. Börtzler: Janus und seine Deuter. Schriften der Bremer Wissensch. Gesellsch.

1930. (123) 163.Erről szólt a szerző előadása a Pszichológiai Klubban, Zürich, 1942. március. 164.A Villa Albani egyik szobrának felirata szerint sermonis dator CIG. 5953, Farnell V 62. 165.A sermó-hoz úgy viszonyul, mint cheima a cheimón-hoz; E. Boisacq: Dictionn. etym.

de la langue grecque. Heidelberg-Paris, 1923, 283. 166.Harpokr. s. v.

167.Legalábbis Sophoklés óta, vö. E. Kuhnert in: Roscher IV 476. 168.Egy vázaképen Hermés viszi a gyermek Dionysost az öreg Silénoshoz: Museo

Gregoriano II 26, Roschernál i. m. 472. 169.E. Buschor: Griechische Vasen. München, 1940, 164, 183. kép. 170.A. Dieterich: Kleine Schriften, Leipzig, 1911, 421. 171.Vö. L. Deubner: Attische Feste. Berlin, 1932, 112. 172.Buschor i. m. 165, 166. k. kép. 173.Vö. Kerényi: Labyrinth-Studien. Albae Vigiliae XV. (124) Kerényi Károly

(1897-1973) Az ókori görög és római kultúra nemzetközi hírű kutatója. Érdeklődésének fő területe

a vallástörténet és az antik regény volt. Szenvedélyes meggyőződéssel igyekezett az antik kultúrák humanisztikus hagyományait a magyar és európai szellemi élet elevenen ható és a fasizmussal szembeszegülő elemévé tenni. A harmincas évek végétől egyre

44

határozottabban megszakított minden kapcsolatot a hivatalos magyar kultúrával; ettől kezdve műveit főleg idegen nyelven közölte. 1943-ban Svájcba ment, és ott élt haláláig.

A Hermés, a lélekvezető az érett Kerényi-művek sorába tartozik, amelyekben a nagy tudós a görög mitológia egy-egy istenalakját mint az emberi lét egy alapvető lehetőségének kifejezőjét dolgozta fel. Hermés alakjában egy olyan aspektust mutat meg, amelyben az ős-tolvaj, a lant feltalálója és a nemzés nyers testi valóságának megtestesülése harmonikus egésszé kerekedik az élet és halál birodalmának határait mindkét irányba kedvére átlépő lélekvezetővel.

Fontosabb művei Apollon (1937) Die antike Religion (1941, Az antik vallás) (125) Prometheus. Das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz (1946,

Prométheus. Az emberi lét görög mitologémája) Die Mythologie der Griechen (1951, 1958. Görög mitológia) Zeus und Hera (1972, Zeus és Héra) Dionysos (1974) Magyarul önálló kötetben megjelent fontosabb művei Thomas Mann és Kerényi Károly levélváltása regényről és mitológiáról (1947) Napleányok (1948) Görög mitológia (1977) (126)

Tartalom I. HERMÉS A KLASSZIKUS HAGYOMÁNYBAN

1. A "Hermés"-eszme kérdésessége 2. Hermés az Utasban 10 3. Hermés az Odysseiában 15 4. Hermés a homérosi himnuszban 5. Hermés és az éjszaka 53 II. HERMÉS, ÉLET, HALÁL 1. Hermés és Erős 63 2. Hermés és az istennők 71 3. A herma misztériuma 78 4. Hermés és a kos 97 5. Silénos és Hermés 104

Jegyzetek 109 Kiadta az Európa Könyvkiadó A kiadásért az Európa Könyvkiadó igazgatója felel Szedte és nyomta az Alföldi Nyomda A nyomdai rendelés törzsszáma: 1159.66-14-2 Készült Debrecenben, 1984-ben

A sorozatot Bart István szerkeszti

Felelős szerkesztő: Zsolt Angéla A fordítást az eredetivel egybevetette és szakmailag ellenőrizte: Szilágyi János György A fedélterv és a tipográfia Hörömpő Gabriella munkája Műszaki szerkesztő: Liener Katalin Műszaki vezető: Miklósi Imre Készült 18 600 példányban 5,2 (A/ 5) ív terjedelemben ISBN 963 07 2947 4