De la naturaleza de Dios. Extraído del "Ensayo sobre el bien".
Dela naturaleza de Dios19/12/2000 - Autor: Kitaro Nishida*
http://www.webislam.com/articulos/18635-de_la_naturaleza_de_dios.html
La teora general de Dios -Allah, Buda, Brahma o el mismo Dios
cristiano de Boehme o Eckhardt- que elabora Kitaro Nishida sirve de
"texto base" para el entendimiento mutuo de las ms diversas
religiones de Occidente y Oriente. Presentamos a continuacin el
texto profundamente japons que logra el "Nihil Obstat" ("Nada en
contra") de la Iglesia Catlica, y es muy del gusto de los
musulmanes. Naturalmente, no es un texto al gusto de todos; sin
embargo, es un principio de acuerdo teolgico universal.
Paradjicamente, el Islam, religin que no se cita en ningn momento
en el texto, es la que de una forma ms claramente ve defendida en l
sus puntos de vista. Captulo primero: las exigencias religiosas Las
exigencias religiosas son exigencias con respecto al yo; exigencias
acerca de la vida misma del yo. Es la urgencia con que nuestro yo,
al mismo tiempo que percibe su relatividad y finitud, se une a la
infinita fuerza absoluta y por medio de ella anhela conseguir la
verdadera vida eterna. Es el sentimiento que dominaba a Pablo
cuando dijo: "ya no soy quien vive; es Cristo quien vive en m". Es
el deseo de clavar en la cruz la vida carnal y vivir slo en Dios.
La verdadera religin busca la trasformacin del yo y la renovacin de
la vida. Cristo ha dicho: "El que no toma la cruz y me sigue no
tendr parte conmigo". Mientras haya un adarme de fe en s mismo, no
se puede hablar todava de verdadero espritu religioso. Es claro que
la oracin encaminada a obtener de Dios beneficios materiales es
ajena al espritu religioso. Pero an la splica dirigida a Buda para
lograr la re-incarnacin no es conforme al espritu religioso. En el
Tannish se dice: "An los esfuerzos de mi alma por obrar de tal modo
que merezca la re-incarnacin y las suplicas al Buda son hechas con
miras al yo". En el Cristianismo, el temor al castigo de Dios y el
limitarse a pedir ayuda de lo alto en los momentos de apuro, se
considera como deformacin del espritu cristiano. Todas estas races
tienen una raz comn en el egosmo. Es ms; muchos de los que buscan
en la religin la paz del corazn tienen ideas errneas acerca del
autntico espritu religioso. Tal bsqueda de la paz por encima de
cualquier cosa lleva a la creencia de que extinguir la actividad
por completo, reducir los deseos y las preocupaciones, es la seal
de haber anclado en la verdadera religiosidad. Sin embargo, no
deberamos buscar la religin para obtener la paz; la paz del corazn
es fruto de la verdadera religiosidad. La urgencia religiosa es el
deseo de una vida imperecedera que no es posible detener aun cuando
uno quisiera. Es la exigencia de una voluntad noble y elevada. La
religin es el fin mismo del hombre y no puede ser medio para
conseguir cualquier otra cosa. Como dicen los psiclogos
voluntaristas, la voluntad es la funcin fundamental del espritu; y
si todos los fenmenos espirituales toman la forma de la voluntad,
nuestro espritu es un sistema de deseos. El deseo mas poderoso, el
centro del sistema, es el yo. Que todo vaya unificado desde este
centro -es decir, mantener y desarrollar el yo- es nuestra vida
espiritual. Mientras esta unidad progresa, nosotros vivimos; pero
cuando se rompe, aunque segn la carne estemos vivos, en el espritu
hemos muerto. Ahora bien: Seremos capaces de unificar todas las
cosas con esos deseos individuales en el centro? En otras palabras:
es la vida individual algo que puede mantenerse y desarrollarse
indefinidamente: el mundo no ha sido creado para el individuo, ni
los deseos individuales son las exigencias ms altas de la vida
humana. La vida individual est necesariamente abocada a chocar con
el mundo en la esfera externa, a caer en contradiccin consigo misma
en el interior. sta es la razn por la que estamos obligados a
buscar una vida ms alta. Esto equivale a buscar una unidad de orden
ms alto por medio de un desplazamiento del centro de la conciencia.
Tales exigencias aparecen ya en el origen de nuestro espritu
social, pero slo alcanzan su cnit con las exigencias religiosas.
Mientras mantengamos un yo subjetivo frente a un mundo objetivo al
que intentamos unificar por medio del yo subjetivo, la unidad as
lograda no dejar de ser relativa por ms grande que sea el yo
subjetivo. La unidad absoluta slo se consigue al precio de
desprenderse de la unidad subjetiva y unirse a la objetiva.
Originariamente, la unidad de conciencia es una condicin necesaria
de la determinacin de la conciencia y su exigencia fundamental.
Conciencia sin unidad es lo mismo que nada. La conciencia puede
determinarse por la oposicin de contenidos; y conforme esos
contenidos se hacen ms variados, con ms fuerza se exige la unidad.
El punto extremo de esta unidad es la realidad objetiva, Cuando
esta unidad alcanza la fusin objeto-sujeto ha llegado a la cumbre.
La realidad objetiva no existe aparte de la conciencia subjetiva; y
el resultado de la unidad de conciencia es algo de lo cual no puede
dudar uno aunque quisiera; y algo que nos llena de tal modo que no
es posible buscar nada ms, aunque uno quisiera buscar ms. El culmen
de tal unidad de conciencia (es decir: el estado de fusin
sujeto-objeto) no es solamente la exigencia fundamental de la
conciencia sino, en realidad, su estado original. Como dijo
Condillac, cuando vemos por primera vez la luz, ms que verla puede
decirse que nosotros mismos somos la luz. Todas las primeras
sensaciones en el nio deben de ser directamente el universo mismo.
En ese estadio todava no hay divisin de sujeto y objeto; la cosa y
el yo forman una unidad y slo se da un hecho. Como la cosa y el yo
estn fusionados, no hay por qu continuar a la busca de la verdad,
ni queda ningn deseo insatisfecho; porque el hombre est en compaa
de Dios en un estado que podramos llamar con toda propiedad
paradisaco. Pero conforme la conciencia se va desarrollando y
diferenciando, el sujeto y objeto se oponen mutuamente; la cosa y
el yo se declaran antagnicos. De aqu nacen las exigencias y los
sufrimientos en la vida del hombre. El hombre se separa de Dios y
las puertas del Paraso se cierran para siempre. Pero por ms que la
conciencia se haya diferenciado y desarrollado no podemos
resignarnos a la separacin sujeto-objeto; y tanto en el
conocimiento como en la voluntad buscamos siempre esta unidad. La
diferenciacin y desarrollo de la conciencia son la otra cara de la
unidad; y constituyen la condicin necesaria para la determinacin de
la conciencia. El verdadero sentido del desarrollo y diferenciacin
de la conciencia es la bsqueda de una unidad an mayor. Tenemos que
decir que la unidad es, en realidad, el alfa y omega de la
conciencia. La exigencia religiosa es la exigencia de la unidad de
conciencia en el sentido que acabo de decir y, al mismo tiempo, la
exigencia de fusin con el universo. De este modo la exigencia
religiosa es la mas profunda del corazn humano. Todas nuestras
exigencias corporales y espirituales no son ms que una parte de las
exigencias del yo; slo la religin es la solucin total del yo. En el
conocimiento y la voluntad buscamos la unidad de conciencia y la
fusin sujeto-objeto. Pero esto no pasa de ser un aspecto de la
unidad. La religin busca la ms profunda unidad en el fondo de estas
unidades parciales. Es decir, busca la unidad que existi antes de
que se separaran el entendimiento y la voluntad. Puede decirse que
todas nuestras exigencias nacieron por desmembramiento de la
exigencia religiosa, y que el resultado en su desarrollo es
volverse a incorporar a ella. Cuando la inteligencia se encontraba
en el estado previo al desarrollo, el hombre era religioso; y
cuando llega a su cnit de ciencia y moralidad, nos encontramos de
nuevo dentro de la religin. Hay quienes preguntan repetidamente por
qu es necesaria la religin. Eso equivale a preguntar por qu es
necesario vivir. La religin no existe independientemente de la vida
del yo. Sus exigencias son las exigencias de la misma vida. Tal
pregunta indica una falta de tensin en la vida del yo. Los que
quieren pensar y vivir en autenticidad, no pueden menos que sentir
la urgencia de ardientes ansias religiosas. Captulo segundo: la
esencia de la religin La relacin entre el hombre y Dios es lo que
constituye la religin. Sin duda, habr diversas maneras de acercarse
intelectualmente a Dios. Personalmente, opino que el modo ms propio
es el de considerarle como fundamento del universo. Por "hombre"
entiendo aqu nuestra conciencia individual. El modo particular de
enfocar las relaciones entre el hombre y Dios es lo que da origen a
las diversas religiones. Cul ser, pues, la verdadera relacin entre
el hombre y Dios? Si, por una parte, Dios es esencialmente distinto
del yo, y, por otra, consideramos a Dios como un poder superior al
hombre, ser imposible que encontremos el menor punto de contacto
con l. A la bsqueda de sus favores temeremos su ira, obedeceremos
sus leyes o le adularemos. Estos sentimientos son claramente
egostas. Pero es que las relaciones de dos seres esencialmente
distintos por fuerza han de ser egostas. William Robertson Smith
afirma que la religin no surge del temor a un poder inescrutable,
sino del sentimiento de reverencia hacia un Dios que tiene lazos de
parentescos con el yo. Segn l, la religin no es una relacin
voluntaria entre el individuo y un poder sobrenatural. Sino la
relacin comunitaria de cada individuo de una sociedad, con el poder
que sostiene la paz y el orden de esta sociedad. Toda religin est
basada en la relacin entre un hombre y un Dios de la misma
naturaleza que el hombre. Es decir: la relacin de padre e hijo es
insustituible. La comunidad de intereses entre Dios y el hombre y
la ayuda que el hombre puede esperar de Dios, no constituyen todava
la verdadera religin. Dios ha de ser el fundamento del universo y,
al mismo tiempo, nuestro fundamento. El retorno a Dios es volver a
este fundamento. Ms an: si Dios es el fin de todas las cosas ha de
ser tambin el fin del hombre; por eso los hombres encontramos en
Dios la aspiracin suprema del yo. Como las manos y piernas son
cosas del hombre, el hombre es una cosa de Dios. Retornar a Dios
puede parecer en cierto modo, que es la prdida del yo. Mirado desde
otro ngulo ese retorno es el modo de conseguir la plenitud del yo.
Las palabras de Cristo "el que gana su vida la perder, y el que
perdiere la vida por m la ganar" es la forma ms pura de la religin.
La relacin que media entre Dios y el hombre en la religin autntica
ha de ser del modo dicho. El sentido de nuestra oracin y accin de
gracias, no tiene por objeto la existencia del yo. Pedimos el
retorno a Dios, que es el clido hogar donde la naturaleza del yo se
siente a gusto y le damos las gracias por haber retornado a l. El
amor de Dios al hombre no consiste en que le otorgue la felicidad
en este mundo, sino en que lo hace retornar a S. Dios es la fuente
de la vida y nosotros vivimos solamente en Dios. Porque esto es as,
la religin desborda la vida y origina de este modo en nosotros un
talante verdaderamente religioso. La resignacin y la confianza en
otro son residuos egostas que no merecen el nombre de "religin".
Las expresiones "encontrarse a s mismo en Dios" y otras similares
quiz pudieran hacer creer a alguno que el nfasis est puesto en el
yo. Es al contrario: significa despojarse del yo y adorar a Dios.
Que Dios y el hombre tienen la misma naturaleza y que el hombre
retorna a su origen en Dios, es el pensamiento fundamental de toda
religin. nicamente basndose en esta idea se pueda hablar de
verdadera Religin. Aun admitiendo esta idea bsica es posible que se
den diversos modos de exponer las relaciones entre Dios y el
hombre. Puede pensarse que Dios es un ser trascendente al mundo,
que gobierna el universo -incluso al hombre- desde fuera. Y tambin
puede pensarse que Dios es inmanente, que el hombre es una parte de
Dios y que Dios opera desde el interior del hombre. El primer modo
expuesto es el sistema llamado Tesmo y el segundo Pantesmo. Tal vez
el Pantesmo sea ms racional que el Tesmo, pero encuentra gran
oposicin entre los espritus religiosos. La razn es que al
considerar idnticos a Dios la naturaleza, hemos vaciado el concepto
de un Dios personal; y al considerar a todos los seres como
modificaciones de Dios hemos eliminado su trascendencia y rebajado
su dignidad. Adems en semejante hiptesis no queda otra solucin que
atribuirle a Dios el origen del mal. Sin embargo, una reflexin
profunda tal vez nos convenciera de que ni en el Pantesmo verdadero
se dan tales aberraciones, ni el Tesmo est totalmente exento de
ellas. Considerar la sustancia de Dios y de la realidad como
idnticas, si se admite que el fundamento de la realidad es
espiritual, no es un atentado contra la personalidad de Dios. Por
otra parte, ningn sistema pantesta sostiene que las cosas
particulares sean Dios en s mismas; aun en la Filosofa de Spinoza,
todos los seres son aspectos diversos -modos- de Dios. Por su
parte, el Tesmo encuentra dificultad en armonizar la sabidura y la
omnipotencia de Dios con la existencia del mal en este mundo. El
problema del mal fue el caballo de batalla de la filosofa medieval.
La idea de que Dios es trascendente y gobierna el universo desde
fuera no slo est en conflicto con nuestra razn sino que, en mi
opinin, no puede decirse, que sea la forma ms profunda de religin.
La voluntad de Dios se nos manifiesta por la ley de la naturaleza;
y fuera de esto no hay nada que debamos reconocer como revelacin de
Dios. Evidentemente, como Dios est por encima de nuestras
categoras, lo que nosotros conocemos no es ms que una parte de l.
Pero aunque existiera una revelacin fuera de la ley de la
naturaleza sera inasequible para nosotros. Por otra parte, si esa
revelacin se opusiera de algn modo a la ley de la naturaleza
implicara contradiccin en Dios. La razn de creer en la divinidad de
Jess est en que su vida incluye la ms profunda verdad de la vida
humana. Dios ha configurado el cielo y la tierra conforme a esta
verdad, y ha de ser la fuerza interna unificadora del universo la
que mantenga todas las cosas conforme a ella. Fuera de esta verdad
no hay nada que merezca el nombre de "Dios". Decir que Dios es
personal no puede tener otro sentido que el reconocer directamente
un sentido personal en el fundamento de la realidad. Si no es as,
lo sobrenatural no pasa de ser una leyenda con fundamento mas o
menos histrico, o pura fantasa. Ver a Dios en la base de la
naturaleza y en la raz del yo nos abre la puerta para sentir el
infinito ardor divino y llegar a la esencia de la Religin que
consiste en vivir en l. La verdadera actitud reverente ante Dios
tiene que nacer de aqu. Amor es fusin de dos personas en una;
reverencia es el sentimiento que se levanta en la persona
incompleta hacia la persona total. En la base del amor reverencial
tiene que darse necesariamente la unidad de personas. Por esta
razn, el amor y la reverencia no se dan slo entre dos personas sino
que tambin aparece en la conciencia del yo. Porque nuestras
conciencias de ayer y hoy, a pesar de diferenciarse, tienen un
mismo centro, estn sumergidas en amor y reverencias propias. Por lo
tanto, la posibilidad de amor y reverencia a Dios tiene que
provenir de una base comn con Dios; tiene que ser porque nuestro
espritu es conciencia parcial de Dios. Decir que Dios y el hombre
poseen la base comn de un mismo espritu puede interpretarse en un
sentido de independencia mutua, como es independiente el espritu de
dos personas que tienen el mismo pensamiento. Pero esto es pensar
de un modo groseramente material e introducir en el espritu
divisiones espacio-temporales. Los que tienen la misma base de
espritu son el mismo espritu. Aunque nuestra conciencia cambie
todos los das la consideramos como un slo espritu porque posee
unidad. Del mismo modo nuestro espritu es uno con Dios. As resulta
que "vivir en Dios" no es mera metfora, sino que puede ser
realidad. (El obispo Westcott dice, comentando el cap. 17, versculo
21, de San Juan, que la unidad de los cristianos no es meramente
una "unidad moral" de fines y sentimientos, sino unidad vital").
Esta profunda religin puede subsistir slo apoyada en la unidad de
sustancia entre Dios y el hombre; y el verdadero significado de la
religin est en conseguir esta unin con Dios y el hombre. Es decir:
est en experimentar en la raz de la conciencia -eliminando la
conciencia del yo- el inabarcable espritu universal en accin. La fe
no se funda en testimonios externos -leyenda o lgica-, sino que
brota de dentro. Como Jacob Boehme ha dicho, nosotros llegamos a
Dios a travs de la vida interna ms profunda. (Die innerste Geburt).
Al mismo tiempo que en este segundo nacimiento interno vemos a Dios
directamente y creemos en l, encontramos aqu la verdadera vida del
yo y sentimos un poder infinito. La fe no es mero conocimiento;
porque, al mismo tiempo que es intuicin, es una fuerza vital. En la
raz de toda nuestra actividad espiritual est operando una fuerza
unificadora: es nuestro yo y nuestra personalidad. No slo los
deseos -lo cual es natural-, sino aun las cosas ms objetivas, como
es nuestro conocimiento, estn tocadas por las caractersticas de
estas fuerza unificadora; es decir: por la personalidad de cada
uno. Tanto el conocimiento como los deseos, todo tiene su origen en
esta fuerza. Fe es la fuerza unificadora que trasciende este
conocimiento. No es que la fe est sostenida por el conocimiento y
la voluntad sino que ms bien el conocimiento y la voluntad se
apoyan en la Fe. La Fe, en este sentido, es mstica. No quiero decir
con esto que se oponga al conocimiento. Si Fe y conocimiento fueran
antagnicos, no podramos hacer de la Fe el fundamento de la vida.
Cuando hemos agotado el conocimiento y la voluntad, nos brota de
dentro una Fe a la que tenemos que dar asentimiento, aunque
quisiramos no drselo. Captulo tercero: dios Dios es el fundamento
del universo. Como he dicho antes. Y no creo que Dios sea un
creador trascendente al mundo, sino que lo considero como la raz de
la realidad. La relacin entre Dios y el universo no es la relacin
que media entre el artista y su obra, sino la que se da entre el
noumenon (sustancia) y el fenmeno. El universo no es creatura sino
manifestacin de Dios. Los desplazamientos del sol, la luna y las
estrellas en el macrocosmos, como las imperceptibles vibraciones
del espritu humano, son manifestaciones de Dios. En la raz
espiritual de estas cosas podemos adorar la luz espiritual de la
divinidad. Como Newton y Kepler quedaban transidos de un
sentimiento religioso al contemplar el movimiento de los cuerpos
celestes, la contemplacin de los fenmenos de la naturaleza debe
abrirnos los ojos a la existencia de esa fuerza unificadora que los
gobierna en su base. El avance de la ciencia no es ms que la unidad
de tal conocimiento. Del mismo modo que en la raz de la naturaleza
externa reconocemos el control de una fuerza unificadora, en la raz
del espritu humano debemos esforzarnos por encontrar tal fuerza.
Aunque el espritu humano se nos ofrezca en formas y estados
desconcertantemente diversos y sin obedecer, aparentemente, leyes
fijas, una mirada aguda unificadora nos descubre la existencia de
una gran fuerza unificadora que gobierna el pasado y el presente,
Oriente y Occidente. Naturaleza y espritu no son cosas
incomunicadas; una estrecha relacin los une. No podemos menos de
pensar en la unin de ambos; es decir, que en la raz de la
naturaleza y el espritu existe una fuerza unificadora mayor que
ellos. Filsofos y cientficos reconocen de buen grado esta unidad.
Esta unidad precisamente es Dios. Claro es que si la materia fuera
la nica realidad -como quieren los materialistas y muchos
cientficos- y todas las cosas se limitaran a seguir las leyes de
las fuerzas materiales, no podramos pensar en que existiera Dios.
Pero ser posible admitir que sea tal la realidad? Como dije al
hablar de la realidad, nos es imposible conocer la materia como
realidad independiente de los fenmenos de conciencia. Los hechos de
experiencia directa de que disponemos son nicamente estos fenmenos
de conciencia. Espacio, tiempo, fuerzas fsicas, no son ms que
conceptos dirigidos a explicar y unificar estos hechos. Cosas tales
como la materia pura -de la que hablan los fsicos- que excluye la
naturaleza del hombre como individuo, son conceptos abstractos lo
ms alejado que pueda pensarse de la realidad concreta. Cuando ms se
acerca uno a la realidad concreta encuentra que es ms individual.
El echo ms concreto es el ms individual. De aqu que en las
explicaciones primitivas -los relatos mitolgicos- la tendencia a la
personificacin sea tan fuerte; y a medida que avanza la ciencia se
conviertan en explicaciones mas universales y abstractas hasta
llegar, finalmente, a conceptos tales como el de materia pura. Tal
explicacin es externa y superficial en extremo. Al mismo tiempo no
hay que olvidar que en el fondo de tal explicacin est latente
nuestra unidad subjetiva. La explicacin fundamental retorna
necesariamente al yo. El yo es la clave de la explicacin del
universo. El intento de explicar el espritu por la materia supone
una inversin de trminos. Lo que Newton y Kepler consideran como el
orden de los fenmenos de la naturaleza, en realidad, no es ms que
el orden de nuestros fenmenos de conciencia. La conciencia se
origina en la unidad. Esta unidad, partiendo de la mas reducida -la
unidad en la conciencia diaria de cada individuo- desemboca en la
inmensa unidad de la conciencia universal que combina las
conciencias de todos los hombres. (Limitar la unidad de conciencia
a la conciencia individual es un a priori aadido clandestinamente a
la pura experiencia). El mundo natural es un sistema de conciencia
que se origina en esta unidad trasindividual. Unificamos las
experiencias del yo por la subjetividad individual, y las de cada
individuo por la subjetividad metaindividual. Royce afirma que la
existencia de la naturaleza est ligada a la fe en la existencia de
los hombres. (Royce, The World and the Individual, second Series,
Lect. IV). As resulta que la unidad del mundo natural, en resumidas
cuentas, no es ms que un gnero de unidad de conciencia. No es que
originariamente haya dos gneros de realidades; espritu y
naturaleza. La distincin de ambos proviene de considerar una misma
realidad desde dos ngulos diversos. En los hechos de experiencia
directa no hay oposicin sujeto-objeto, ni distincin entre espritu y
materia. Materia es igual a espritu y espritu es igual a materia;
no hay ms que una realidad. Sin embargo, el conflicto entre los
sistemas de este gnero de realidad aparece cuando, al considerarla
desde una vertiente, surge en su desarrollo la oposicin
sujeto-objeto. En otras palabras, en la continuacin de la percepcin
intelectual no hay distincin entre sujeto y objeto. Esta oposicin
es fruto de la reflexin. Cuando surge el conflicto entre los
sistemas de realidades, el aspecto de la funcin unificadora es
tenido por espritu; mientras que el aspecto de lo que se le opone
como objeto es tenido por naturaleza. Sin embargo, ni la naturaleza
objetiva en realidad puede existir aparte de la unidad subjetiva,
ni en la unidad subjetiva puede existir unidad sin objeto; es
decir: sin contenido. Ambos son realidades de un mismo gnero que se
diferencian slo en la forma de su unidad. Ms an: cuando se pone el
acento en uno de los dos, tenemos una realidad abstracta,
incompleta. La realidad que resulta de la unin de ambas es la
realidad concreta y perfecta. La unidad de espritu y naturaleza no
es unidad de dos gneros de sistemas: originariamente estaban bajo
la misma unidad. Si no hay, pues, distincin de espritu y naturaleza
y, por consiguiente, no hay dos gneros de unidad sino que slo la
realidad de una misma experiencia directa produce diversas
distinciones segn el ngulo desde el que se le contemple, el Dios de
quien dije antes que era la raz de la realidad, ha de ser el hecho
de esta experiencia directa; es decir: la raz de nuestros fenmenos
de conciencia. Todos nuestros fenmenos de conciencia forman un
sistema. Aun los fenmenos naturales que aparecen por la unidad
metaindividual, no pueden prescindir de esta forma. El
autodesarrollo del yo de una cierta cosa unificadora es la forma de
toda realidad. Y Dios es quien unifica tal realidad. La relacin que
media entre el universo y Dios es la de nuestros fenmenos de
conciencia y su unidad. En el pensamiento y la voluntad las imgenes
mentales son unificadas por una idea-objeto; y todas pueden
considerarse como expresiones de esta idea unificadora. De igual
modo, Dios es el unificador del universo y el universo es la
expresin de Dios. Esto no es mera figura de diccin, sino realidad.
Dios es el unificador supremo y ltimo de nuestra conciencia. Es ms:
nuestra conciencia es una parte de la conciencia de Dios y su
unidad proviene de la unidad de Dios. Desde el gozo o la tristeza
que hace vibrar nuestro corazn y nadie conoce hasta el maravilloso
engranaje que mueve el sol, la luna y las estrellas, no hay nada
-absolutamente nada- que no est basado en esta unidad. Newon y
Kepler fueron presa, tambin, del anonadamiento de produce esta
admirable y tremenda conciencia universal. Dios, unificador del
universo y raz de la realidad, qu ser? Lo que controla el espritu
ha de ser la ley del espritu. La materia como dije antes, no es ms
que un concepto superficial y abstracto cuya razn de ser es dar una
explicacin de la realidad. Los fenmenos espirituales son funciones
de la inteligencia, sensibilidad y voluntad; por tanto, han de ser
las leyes de la inteligencia de la sensibilidad y de la voluntad
las que controlen esas funciones. El espritu no es la mera
combinacin de tales funciones. En su fondo hay una fuerza
unificadora de la que estos fenmenos son expresin. Si llamamos
personalidad a esta fuerza unificadora, hemos de reconocer en Dios
una inmensa personalidad raz del universo. Los fenmenos de la
naturaleza como los acontecimientos histricos y los pensamientos ms
excelsos, todos tienen la forma de una volicin excelsa: el universo
es la expresin personal de Dios. Sin embargo, yo no puedo aceptar
que Dios -como cierta escuela propugna- trascienda el universo y
que sea algo as como nuestro espritu subjetivo que posee una
inteligencia y una voluntad independiente del curso del universo.
En Dios la inteligencia es accin y la accin inteligencia. La
realidad tiene que ser inmediatamente el pensamiento y la voluntad
de Dios (Cfr. Spinoza, Ethica 1, Pr. 16 Schol.). Nuestro
pensamiento subjetivo y nuestra voluntad son realidades abstractas
e imperfectas que surgen del conflicto entre varios sistemas. No es
posible comparar estas cosas directamente con Dios. Illingworth, en
su libro titulado La personalidad de Dios y el hombre, seala tres
elementos de la personalidad: autoconciencia, voluntad libre y
amor. Antes de considerar estas tres cosas como elementos de la
personalidad, hay que poner en claro qu significan en la realidad
estas tres funciones. La autoconciencia es un fenmeno que acompaa a
las circunstancias en que un sistema parcial de conciencia se
unifica con el centro de ella. La autoconciencia surge de la
reflexin del yo y la reflexin del yo es la funcin que busca el
centro de la conciencia. El yo no es algo independiente de la
funcin unificadora de la conciencia. Si la unidad se altera, tambin
el yo sufre esta alteracin. Fuera de esto, la sustancia del yo es
una palabra vaca. Solemos creer que concentrndonos interiormente
alcanzamos conciencia de un yo especial. Pero eso no es, como dicen
los psiclogos, ms que un sentimiento que acompaa a esta unidad. No
es que se realice esta unidad porque exista tal conciencia porque
se da esta unidad. Tal unidad en s misma no puede ser objeto de
conocimiento. Podemos manipular esta unidad e identificarnos con
ella; pero no podemos conocerla. La verdadera autoconciencia est ms
bien en la actividad de la voluntad que en la reflexin de la
inteligencia. Si hay autoconciencia en la personalidad de Dios, la
unidad de los fenmenos del universo han de ser esas autoconciencias
una a una. Que la suma de los ngulos de un tringulo sea igual a dos
rectos, por ejemplo, es algo que todos los hombres, de cualquier
poca que sean, tienen que aceptar. Tambin este principio es
autoconciencia de Dios. Me atrevera a decir que el sentimiento de
unidad universal que controla nuestro espritu es la misma
autoconciencia de Dios. Todo tiene su origen en la unidad de Dios.
En Dios todas las cosas son actualidad. Dios es perfectamente
activo. En Dios no hay ni pasado ni futuro: el tiempo y el espacio
nacen de la unidad de conciencia del universo; en Dios todo es
presente. Como dijo San Agustn, el tiempo es criatura de Dios; y,
como Dios trasciende el tiempo, Dios existe en la eternidad. Por
eso en Dios no hay reflexin ni memoria ni deseos. Por consiguiente,
no se da en l conciencia de un yo especial. Como todo es yo, y
fuera del yo no hay nada, no hay conciencia del yo. Entremos ahora
en la consideracin de la libertad de la voluntad. Esta expresin
-libertad de la voluntad- puede tener multitud de sentidos; pero la
verdadera libertad ha de ser la libertad necesaria que acta
conforme a las caractersticas internas del yo. Una voluntad sin
ninguna causa no slo es irracional sino algo de tal manera regido
por el azar, que no puede experimentarse como una accin libre del
yo. Dios es el fundamento de todas las cosas y fuera de Dios no
existe nada; por otra parte, como todas las cosas existen conforme
a las caractersticas internas de Dios, Dios es libre; en este
sentido, podemos afirmar que Dios es absolutamente libre. Alguien
podra pensar que Dios tiene su Omnipotencia limitada por las
caractersticas de su yo; pero no hay que olvidar que el obrar
contra las caractersticas del yo mostrara una de dos cosas: que las
caractersticas eran imperfectas (por eso obrara en contra de ellas)
o que en Dios puede darse contradiccin. Yo creo que la perfeccin y
sabidura de Dios no pueden coexistir con una voluntad libre
indeterminada. Ya dijo Agustn que la voluntad de Dios es
inalterable y en l no existen deseos volubles ni, mucho menos,
revocacin de decisiones anteriores. La voluntad selectiva acompaa
los estados de conciencia de los seres imperfectos como nosotros,
pero no debe atribuirse a Dios. En un campo que nos es conocido no
hay lugar para la voluntad selectiva; la voluntad selectiva entra
en accin en las ocasiones de duda, contradiccin y conflicto. Todos
estamos de acuerdo que el conocer incluye libertad: la inteligencia
significa potencialidad. Pero no se trata de una potencialidad
necesariamente indeterminada. La inteligencia se extiende ms all de
la mera reflexin; tambin la intuicin pertenece a la esfera de la
inteligencia. Es ms: la intuicin constituye la verdadera
inteligencia. Conforme aumenta la perfeccin de la inteligencia, la
indeterminacin de la potencialidad disminuye. Como en Dios no se da
la voluntad indeterminada -volubilidad- el amor de Dios ignora esas
distinciones del amar a unos y odiar a otros; dar prosperidad y
dejar caer en la desgracia. El amor de Dios, como fundamento que es
de la realidad, tiene que ser necesariamente universal e imparcial.
El desarrollo de su yo ha de ser directamente y en s mismo, un amor
infinito hacia nosotros los hombres. No es posible encontrar el
amor a Dios fuera del desenvolvimiento de todas las cosas de la
naturaleza. Originariamente el amor es un sentimiento a la bsqueda
de unidad. La exigencia de la unidad del yo es amor propio, y la
exigencia de la unin del yo y de los otros es altruismo. Como la
funcin unificadora de Dios es inmediatamente la funcin unificadora
de todas las cosas -en frase de Eckhardt- el altruismo de Dios es
precisamente su amor propio. El amor que sentimos por nuestros
miembros -nuestras manos o pies- es el que Dios siente por todas
las cosas. Eckhardt afirma que el amor de Dios al hombre no es una
accin voluntaria, sino que tiene que ser as. Ya dije antes que
decir que Dios que es personal no equivale a ponerlo en la misma
lnea de nuestro espritu subjetivo. Ms bien habra que compararlo al
estado de experiencia pura donde no hay separacin de sujeto y
objeto ni distincin entre las cosas y yo. Este estado marca el
comienzo y el fin de nuestro espritu, y al mismo tiempo es el
verdadero aspecto de la realidad. Como Cristo dijo "los puros de
corazn vern a Dios" y "los que se hagan nios entrarn en el Reino de
los Cielos". En ese estado de experiencia directa es cuando nuestro
corazn est ms cerca de Dios. Pura experiencia no quiere decir
solamente conciencia perceptiva. Tambin en el fondo de la
conciencia reflexiva se da unidad, y la conciencia reflexiva nace
de esta unidad. Es decir: tambin esta conciencia reflexiva es un
gnero de experiencia pura. En la raz de nuestra conciencia en
cualquier circunstancia, se da la unidad de experiencia pura y no
nos es posible salirnos de ella. En este sentido podemos considerar
a Dios como una gran intuicin intelectiva en la raz del universo y
como el unificador de la experiencia pura que abarca el universo.
De este modo podemos comprender lo que dice Agustn: Dios con una
intuicin inmutable intuye todas las cosas; es quietud y al mismo
tiempo es movimiento (Storz, Die Philosophie des Agustinus, 20).
Esto es lo que expresaron Eckhardt con la palabra "Gottheit"
("divinidad") y Boehme con la frase "Stille ohne Wessen" ("quietud
sin esencia"). Toda unidad de conciencia trasciende el movimiento y
debe ser inalterable; precisamente el cambio se origina aqu: en lo
que moviendo no se mueve. La unidad de conciencia no puede legar a
ser objeto del conocimiento: trasciende todas las categoras. No es
posible atribuirle ninguna forma determinada y todas las cosas se
originan conforme a esta unidad. Por consiguiente, el espritu de
Dios es, por un lado inescrutable; por otro, en cambio, est
infinitamente cercano a nuestro espritu. En la raz de esta unidad
de conciencia inmediatamente podemos acariciar el rostro de Dios.
Por eso Boehme dice que el Cielo est en todas partes; donde quiera
que ests o vayas, all est el cielo; y arribamos a Dios por la vida
interna ms profunda (Morgenrte). Podra parecer que si lo que acabo
de decir es verdad, Dios sera idntico a la esencia de las cosas y
aunque espiritual no se diferenciara de la razn o la conciencia. De
este modo habra perdido su personalidad. (Este es el punto en que
ya Scoto se opuso a Santo Toms). Hacia un Dios as no brotan en
nuestro corazn sentimientos religiosos. Religiosamente hablando, el
pecado no es un mero quebrantar la ley; es rebelarse contra una
persona. Por tanto el arrepentimiento no es meramente moral; es
dolor de haber ofendido al padre, y haberse rebelado contra un
bienhechor. Erskine de Linlathen dice que la diferencia entre
Religin y tica est en reconocer una persona en el fondo de la
conciencia. Como Hegel y otros filsofos han dicho, la verdadera
individualidad no existe independientemente de la universalidad; y
la universalidad limitada se convierte en individualidad. Lo
universal es el espritu de lo concreto. La individualidad no es
aadir a la universalidad, desde fuera, otra cosa. El desarrollo de
la universalidad acaba en la individualidad. En la mera combinacin
casual de diversos elementos en los que no se da ninguna unidad
interna, no hay individualidad. La libertad de la voluntad, que es
un elemento de la persona individual, significa que lo universal se
determina a s mismo (auto-determinacin). Como el concepto de
tringulo puede dividirse en varios tringulos, el que lo universal
tenga conciencia de las diversas potencialidades que incluyen
dentro de s, es el sentimiento de libertad. Por el contrario, de la
voluntad absolutamente libre sin ningn fundamento no surgir la
conciencia individual. A pesar del axioma "no hay razn de la
individuacin", una tal individualidad no se diferencia de la nada
completamente vaca de contenido. La individualidad concreta no
puede conocerse por conceptos abstractos. Pero la individualidad
que se resiste a los conceptos abstractos puede encontrar expresin
por el pincel de un pintor o la pluma de un literato. Decir que
Dios es la unidad del universo no es meramente referirse a la
unidad de un concepto abstracto. Dios, como nuestro yo individual,
es una unidad concreta. Es decir: un espritu vivo. Del mismo modo
que podemos decir que nuestro espritu es, en cierto sentido,
individual, tambin podemos decirlo de Dios. Razn y conciencia sern
una parte de la funcin unificadora de Dios; pero no son su Espritu
vivo. La existencia del Espritu divino no es un problema que pueda
ser dilucidado en terreno puramente filosfico, porque es un hecho
de experiencia espiritual real. En el fondo de la conciencia de
todos los hombres este Espritu acta. (La razn y la conciencia son
su voz). Sin embargo, nuestro estrecho yo puede impedirnos conocer
ese Espritu. El poeta Tennyson tuvo la siguiente experiencia.
Pronunci su nombre quietamente como si lo sacara a pulso de las
profundidades de la conciencia individual del yo; entonces
experiment que la individualidad del yo se esfumaba hasta
convertirse en realidad infinita en una conciencia acusadamente
distinta y clara, sin mezcla de vaguedades. En ese momento la
muerte le pareci una imposible nadera y comprendi que la muerte del
individuo es la verdadera vida. Tennyson afirma que ya desde su
infancia, en momentos de soledad, tuvo repetidas veces esta
experiencia. Una figura literaria de la altura de J.A.Symonds nos
asegura que, conforme nuestra conciencia ordinaria se debilita, la
conciencia que est en su raz gana en fuerza. Y al fin queda un yo
puro, absoluto, abstracto. Si quisiramos recoger las experiencias
de los msticos, nuestro trabajo no tendr fin. Quiz alguien tache
estos fenmenos de enfermizos. Si son enfermizos o no depende de si
son racionales o no. Como he dicho antes, si la realidad es
espiritual y nuestro espritu no es ms que una pequea parte de ella,
el que al saltar por encima de los lmites de nuestra estrecha
conciencia nos encontremos cara a cara con un inmenso espritu, no
debe causar ninguna admiracin. La terca insistencia en mantenernos
en los estrechos lmites de nuestra conciencia es, por el contrario,
un grave error. Creo que los grandes hombres pasan por profundas
experiencias espirituales, como las descritas ms arriba.
Experiencias que no se le dan a gustar al hombre de la calle.
Captulo cuatro: dios y el mundo Puesto que los hechos de la
experiencia pura son la nica realidad y Dios es su unidad, ser
posible conocer la relacin entre las caractersticas de Dios y del
mundo, por la relacin que media entre la unidad de nuestra
experiencia pura -es decir: las caractersticas de la unidad de
conciencia- y su contenido. Dejemos claro, en primer lugar, que la
unidad de nuestra conciencia no puede verse ni puede orse: no es de
ningn modo objeto de conocimiento. Como todas las cosas vienen
determinadas por esa unidad, trasciende a todas ellas. Cuando
nuestra mente se enfrenta con un objeto negro y lo representa, no
es que la mente se vuelva negra; lo mismo que cuando lo blanco le
sale al paso no queda emblanquecida. Sin necesidad de recurrir al
budismo donde esto es evidente, ya en la filosofa medieval nos
encontramos con la teologa negativa de la escuela de Dionisio que
habla de Dios por medio de negaciones. Nicols de Cusa dice que Dios
trasciende el ser y la nada; y que siendo el ser por excelencia es
al mismo tiempo la nada. Cuando sometemos el fondo de la conciencia
del yo a la reflexin, encontramos un sentido profundo a las
palabras de Boehme: Dios es "quietud sin esencia"; o es el
"insondable" (Ungrund), "voluntad sin objeto" (Wille ohne
Gegenstand). Ante estos pensamientos nos sobrecoge un sentimiento
de lo sublime y lo extraordinario. Otros atributos divinos como la
omnipresencia, omnisciencia, omnipotencia, etc. hay que
interpretarlos segn las caractersticas de esta unidad de
conciencia. Como el tiempo y el espacio son determinaciones de la
unidad de conciencia, Dios trasciende el tiempo y el espacio, es
eterno e inmortal y no hay lugar donde se encuentre. Como todo nace
de la unidad de conciencia, Dios es omnisciente y omnipotente; no
hay nada que se oculte a su ciencia o que escape a su poder: en
Dios la sabidura y el poder son idnticos. Qu relacin mediar entre
este Dios absoluto e infinito y el mundo? La nada separada del ser
no es verdadera nada, el uno separado del todo no es verdadero uno;
la igualdad separada de la diferencia no es verdadera igualdad. As,
pues, si no hay Dios no hay Mundo. Pero a la inversa: si no hay
Mundo, tampoco hay Dios. Naturalmente, al decir mundo no me refiero
a este mundo nuestro. Como los atributos de Dios, segn Spinoza, son
infinitos, Dios debe incluir los infinitos mundos. La expresin del
mundo ha de pertenecer a la esencia de Dios y no es de ningn modo
algo dejado al azar. No es que Dios creara el mundo en un momento,
sino que es su eterno e infatigable creador (Hegel). Brevemente: la
relacin entre Dios y el mundo es la misma relacin que media entre
la unidad de conciencia y su contenido. El contenido de la
conciencia tiene su origen en la unidad; pero esa unidad no existe
independientemente del contenido de la conciencia. No es que el
contenido de conciencia y su unidad sean dos cosas -lo que une y lo
que es unido-, sino que son dos aspectos de una sola realidad. Los
fenmenos de conciencia, en su estado de experiencia directa, son
una sola actividad; pero al reflexionar sobre ello como objeto de
conciencia su contenido se divide y diversifica. Si consideramos su
proceso, en primer lugar aparece el contenido del todo como una
actividad impulsiva que por medio de contradicciones y conflictos
se diversifica y divide. En este momento no puedo reprimir el
recuerdo de unas palabras de Boehme. Dice que, antes de
manifestarse, Dios tiene que ser una voluntad sin objeto; al
reflexionar sobre s mismo, como si se considerara en un espejo, la
objetividad y la subjetividad se dividen; de aqu nace la divisin
entre Dios y el Mundo. Originariamente la divisin de la realidad y
su unidad son una. Lo que por un lado es unidad, por el otro es
divisin. En un rbol, por ejemplo, el que la flor sea plenamente
flor y la hoja plenamente hoja es lo que manifiesta la esencia del
rbol. La distincin anterior es una mera distincin de razn; algo que
no se da en la realidad. Goethe dijo que la naturaleza no tiene
ncleo ni caparazn, sino que todo es al mismo tiempo caparazn y
ncleo. De un modo parecido en la realidad concreta -en los hechos
de la experiencia directa- la divisin y la unidad forman una sola
actividad. En un cuadro o en una composicin musical, no hay una
pincelada ni una nota que no manifieste directamente el espritu del
todo. En el pintor o el msico un sentimiento se desborda y viene a
convertirse en un paisaje con infinitos matices o en una meloda
complicada. En una situacin parecida a sta, Dios es el mundo, y el
mundo es Dios. Como dijo Goethe en su ensayo titulado "Qu grande es
la Diana de feso", ms que los buscadores de Dios a travs de los
conceptos que abriga el cerebro del hombre, aquellos orfebres que
trabajaban cuidadosamente las imgenes de plata de Diana sin hacer
caso de las enseanzas de Pablo estaban cercanos al verdadero Dios.
Dijo Eckhardt: cuando perdemos de vista a Dios estamos en presencia
del verdadero Dios. En la situacin que acabo de describir el cielo
y la tierra son un dedo, y todas las cosas son un cuerpo con el yo.
Como tambin he apuntado antes, debido por una parte al conflicto de
los sistemas de la realidad y por otro a un proceso necesario de su
desarrollo, viene la divisin de los sistemas de realidad; es decir:
tiene que surgir la reflexin. Por medio de la reflexin lo que era
actualidad se convierte en ideal; lo que era concreto en abstracto;
lo que era uno en mltiple. Por un lado existe Dios; por otro, el
mundo. Por un lado est el yo; por otro las cosas. Todas las cosas
son relativas y acaban por rebelarse unas con otras. Que nuestros
primeros padres fueron expulsados del Paraso al comer del rbol de
la ciencia, probablemente apunta a esta verdad. La degeneracin del
hombre no es un hecho del pasado; no fueron slo Adn y Eva los que
cayeron, sino que tal cada se repite constantemente en nuestros
corazones. S, una vez ms, pensamos profundamente sobre estas cosas
vendremos a la conclusin de que divisin y reflexin no significa que
se den tales funciones por separado, sino que todas no son ms que
el desarrollo unilateral de la funcin divisoria de esta unidad. En
el fondo de la divisin y la reflexin est incluida la posibilidad de
una unidad ms profunda: la reflexin es el camino para llegar a esta
profunda unidad. (Alguien ha dicho: "An el bueno va al Paraso;
cunto ms el malo"). Para expresar su insondable unidad Dios debe en
primer lugar, por as decirlo, desintegrarse. Visto desde cierto
punto, el hombre es directamente la autoconciencia de Dios. Si
queremos usar los trminos cristianos diremos que porque se dio la
cada de Adn, Cristo vino a salvarnos y de este modo se hizo patente
el infinito amor de Dios. Cmo, pues, explicar nuestra
individualidad en este contexto de las relaciones entre Dios y el
mundo? Si todo es expresin de Dios y Dios slo es la verdadera
realidad, nuestra individualidad parece que habr de concebirse como
una apariencia vaca; inconsistente como pompa de jabn. Sin embargo,
yo no creo que sea necesario pensar de este modo. Por supuesto, no
existe ninguna individualidad independiente de Dios. Esto no quiere
decir que nuestra individualidad haya de ser considerada como pura
fantasa. Al contrario, podemos considerarla como una parte del
desarrollo de Dios; es decir: se la puede considerar como una
funcin divisoria de Dios. Cada uno nacemos, conforme a la creencia
comn, con una misin dada por Dios. De un modo semejante nuestra
individualidad es una divisin de la divinidad; y el desarrollo de
cada uno completa y perfecciona el desarrollo de Dios. En este
sentido se puede decir que nuestra individualidad posee vida eterna
y se desenvuelve en un eterno desarrollo. (Cfr. el tratado de Royce
sobre la inmortalidad del alma). La relacin entre Dios y nuestra
conciencia individual es la relacin entre la totalidad de la
conciencia y una parte de ella. En todos los fenmenos espirituales
al mismo tiempo que cada una de sus partes ha de estar bajo la
unidad del todo, cada una ha de ser una conciencia independiente.
(En los fenmenos espirituales cada parte es un fin en s mismo).
Decir que todas las cosas son la expresin de Dios no niega
necesariamente la independencia de la conciencia de cada hombre.
Nuestra conciencia de cada momento, por ejemplo, al mismo tiempo
que est bajo la unidad individual puede considerarse como una
conciencia independiente. Illingworth dice que una personalidad
necesariamente busca otra; porque en otra personalidad el yo
adquiere la satisfaccin de su personalidad completa. Es decir: el
amor es una caracterstica indispensable de la persona. Reconocer la
personalidad de otro es precisamente reconocer la propia; de este
modo la relacin por la cual mutuamente reconocemos nuestra
personalidad es precisamente el amor; y, en cierto sentido, la
fusin de ambas personalidades. En el amor, al mismo tiempo que
ambas personas se respetan y mantienen su independencia
paradjicamente se fusionan y forman una sola personalidad. Si
aplicamos esto a Dios, tendremos que Dios, por ser amor infinito,
al mismo tiempo que incluye en l a todos los hombres, reconoce la
independencia de todos y cada uno. Una objecin que suele hacerse al
sistema pantesta es la dificultad de explicar el origen del mal si
todas las cosas son expresin de Dios. En mi opinin, originariamente
no existe nada que pueda llamarse mal, sino que todas las cosas en
su origen son buenas. Los espritus religiosos suelen agotar todos
sus recursos oratorios para poner de manifiesto los males de la
carne; pero an los deseos carnales no son absolutamente malos;
nicamente se convierten en tales cuando impiden el avance del
espritu. Es ms; si admitimos las teoras evolucionistas ticas, lo
que hoy consideramos como pecado, en alguna poca histrica, fue un
acto moral. Es decir: es una reliquia de la tica del pasado y
nicamente porque no se adapta a la poca presente puede llamarse
"mal". Si esto es as, el mal no se da en la cosa. El mal surge por
las contradicciones y conflictos de los sistemas de realidad. Si se
insiste en preguntar por el origen de estos conflictos hay que
responder que estos se basan en la funcin divisoria de la realidad
y que son una condicin necesaria en el desarrollo de la realidad:
la realidad avanza empujada por contradicciones y conflictos. Como
Mefistfeles que, mientras buscaba el mal se consideraba a s mismo
parte de la fuerza que produce el bien, puede decirse que el mal es
un elemento de los que forman el universo. Puesto que el mal no es
una funcin del avance unificador del universo, no puede decirse que
sea el fin al que tiende el mundo. Sin embargo, hemos de reconocer
que un mundo sin sombra de pecado ni frustracin, en perpetua calma
y seguridad, sera un mundo extremadamente montono y superficial.
Quien no conoce lo que es el pecado no sabe lo que es el amor de
Dios. El que no sufre dolores ni desengaos es incapaz de del
profundo placer espiritual. Pecado, desengao y dolor son
condiciones necesarias para el avance espiritual de la humanidad.
El espritu verdaderamente religioso no ve en estas cosas
contradicciones achacables a Dios, sino que percibe en ella la
gracia profunda de Dios. Porque se dan esas cosas, en cierto
sentido el mundo no cae en una imperfeccin radical, sino que por el
contrario gana en riqueza y profundidad. Quitad al mundo esas
realidades y tendremos un mundo que no slo ha perdido el camino de
su progreso espiritual, sino que se ver privado de infinitas
empresas espirituales. Vistas las cosas as, si recordamos por otra
parte que el mundo ha sido creado con un sentido espiritual, no
encontraremos la ms mnima imperfeccin en esas realidades, sino que
ms bien vendremos a reconocer su necesidad y por qu son
imprescindibles. El pecado es aborrecible; pero no hay en el mundo
nada tan bello como el arrepentimiento. Permtaseme la referencia a
un pasaje de "De Profundis" de Oscar Wilde. Cristo am a los
pecadores como a los ms prximos a la perfeccin humana. No buscaba
transformar a un bravo salteador de caminos en un justo
insoportablemente tedioso. Cristo, por medios totalmente
desconocidos en el mundo antes de su venida, transform el pecado y
los sufrimientos en algo bello y divino. Naturalmente que el
pecador se ha de arrepentir. Y tal arrepentimiento completa lo que
l hizo. Los griegos pensaron que el hombre es impotente para
cambiar su pasado y tenan adagios que afirmaban que ni los dioses
podan cambiar el pasado. Pero Cristo afirm que el ms vulgar de los
pecadores tiene poder para hacer esto. Cuando el hijo prodigo se
arrodill y rompi a llorar, dice Wilde que Cristo asegurara que el
hijo prdigo en aquel momento hizo de los pecados y dolores del
pasado, el tiempo ms hermoso y divino en toda su vida. Wilde fue un
hombre que cometi pecados; por eso saba bien lo que es un pecado.
Captulo quinto: inteligencia y amor Este captulo no lo escrib para
este libro. pero como me ha parecido que estaba ntimamente ligado
con el pensamiento del presente ensayo he decidido ponerlo aqu.
Inteligencia y amor son tenidos aqu como dos funciones espirituales
totalmente diversas. Yo pienso, sin embargo, que no son en modo
alguno funciones genricamente distintas. De qu funcin espiritual se
trata? Dicho en pocas palabras, se trata de una funcin unificadora
del sujeto y objeto. Es la funcin en la que el yo se una con la
cosa. La razn por la que inteligencia es fusin de sujeto y objeto,
es la siguiente: nosotros conocemos el verdadero aspectos de las
cosas cuando, librndonos de las fantasas y conjeturas del yo -es
decir: todo lo que es subjetivo- el yo se une con la pura
objetividad que es, en definitiva, el verdadero aspecto de las
cosas. Decir, por ejemplo, que las zonas oscuras de la luna son
conejos en la molienda de arroz, o que el terremoto es una gato
monstruoso que se mueve en las entraas de la tierra, es una fantasa
subjetiva. Pero cuando dejando a un lado esas fantasas subjetivas
investigamos conforme a los mtodos cientficos de la astronoma o
geologa las leyes naturales que rigen esos fenmenos puramente
objetivos, estamos en condiciones de llegar al verdadero aspecto de
esos fenmenos. Cuanto ms objetivos nos hacemos, ms cerca estamos de
conocer el verdadero aspecto de las cosas. La historia del avance
cientfico en estos miles de aos nos muestra el camino por el que
los hombres, librndose de lo subjetivo, han ido en pos de la
objetividad. En segundo lugar, quisiera dar la razn de por qu el
amor es unin de sujeto y objeto. Amar significa librarse del yo y
unirse a lo otro. En la unin del yo y lo otro, cuando no hay
separacin ninguna entre ellos, surge el verdadero amor. Amar una
flor es unirnos a ella. Amar la luna es unirnos con ella. Cuando la
madre se identifica con el hijo y el hijo con la madre, surge el
amor materno-filial. Como est unida con el hijo, la menor
contrariedad o triunfo del hijo lo siente la madre como triunfo o
contrariedad propio. Y porque el hijo se ha unido a la madre,
cualquier alegra o tristeza de ella la siente como propia. Conforme
nos apartamos del yo y del egosmo, y nos hacemos ms puramente
objetivos -es decir: desinteresados- el amor se hace ms grande y
profundo. Del amor entre madre e hijo y el de esposos se pasa al de
amigos; y del amor de amigo se pasa al amor del gnero humano. El
amor de Buda se extendi hasta los pjaros y animales, hierbas y
rboles. De este modo inteligencia y amor son idntica funcin
espiritual. De aqu que para conocer una cosa haya que amarla, y
para amarla sea necesario conocerla. Porque los matemticos se
despojan del yo, y aman los principios matemticos y se unen a
ellos, les es posible enuncia esos axiomas matemticos. Los artistas
aman la naturaleza, se unen con ella al fundar el yo en ella, y por
eso penetran de un modo tan admirable en la naturaleza. En cierto
modo podemos decir que porque conocemos a nuestro amigo, le amamos.
Cuanto ms parecidas son las circunstancias en que nos movemos, ms
parecidos son los pensamientos y los gustos; y cuanto nuestra mutua
comprensin se hace ms profunda, la simpata gana en quilates. Si,
sin embargo, separamos ambas funciones y creemos que el amor es el
resultado de la inteligencia o que la inteligencia es el resultado
del amor, esto est indicando que an no hemos llegado a captar el
verdadero aspecto del amor y la inteligencia. Inteligencia es amor;
amor es inteligencia. Cuando estamos absortos, por ejemplo, en lo
que agrada al yo, somos casi inconscientes. En el olvido, ms all
del yo, una fuerza misteriosa superior al yo trabaja en majestuosa
soledad. En este momento no hay objeto ni sujeto; es la verdadera
unin de sujeto y objeto. En este momento se ha logrado la
equivalencia perfecta entre inteligencia y amor, amor e
inteligencia. Cuando el corazn es absorbido por el misterio de los
principios matemticos, y se olvida uno -perdido en ellos- de dormir
y comer, al mismo tiempo que los conoce, ama esos principios
matemticos. Cuando nosotros sentimos inmediatamente en el yo las
alegras y tristezas de otra persona sin fisura entre el yo y el
otro, y nos remos y lloramos juntos, en ese momento amamos al otro
y le estamos conociendo. Amar es intuir los sentimientos del otro.
Cuando uno alarga una mano para coger a un nio que est a punto de
caer a un estanque, no hay lugar para que surja siquiera el
pensamiento de lo digno de amor que es el nio. Suele decirse que el
amor es sentimiento y que es fuerza distinguirlo del puro
conocimiento. Pero en los fenmenos espirituales no existen los
sentimientos qumicamente puros. Esta distincin no pasa de ser un
concepto abstracto formado por los psiclogos por razones de
conveniencia cientfica. La investigacin cientfica tiene que estar
mantenida por un sentimiento, y el amar a otro tiene que tener como
base un gnero de intuicin. En mi opinin, la inteligencia ordinaria
es el conocimiento de un objeto impersonal. Por el contrario, el
amor es un conocimiento de un objeto personal Aunque el objeto sea
impersonal, es un conocimiento del instante en que se le mira como
personal. La diferencia entre ambos no est en las funciones
espirituales en s, sino ms bien en el gnero de objeto de que se
trate. Y si, como muchos cientficos y filsofos han dicho, la
sustancia de la realidad del universo es algo personal, el amor es
la fuerza para comprender la sustancia de la realidad. Es el
conocimiento ms profundo de las cosas. El conocimiento que se
deriva del anlisis y la deduccin no logra traspasar la superficie
de las cosas y llegar a su realidad misma; slo por el amor podemos
llegar al corazn de las cosas. El amor es la cima de la
inteligencia. Despus de haber examinado las relaciones entre
inteligencia y amor, permtaseme aplicarlas brevemente al hecho
religioso. La subjetividad es autosuficiencia (jiriki); la
objetividad es insuficiencia (tariki). Conocer una cosa y amarla
significa liberarnos del "jiriki" y entrar en la esfera del
tariki". Si la labor de toda la vida del hombre no es otra cosa que
inteligencia y amor, nuestro trabajo diario se mueve en la esfera
del "tariki". Ciencia y moral son gloria de Buda. La religin es la
cumbre de estas funciones. La ciencia y la moral, en los fenmenos
distintivos particulares, estn sumergidos en la gloria del
"tariki". La religin en la totalidad del universo toca el absoluto:
Buda mismo. Las expresiones, "Padre, si es tu voluntad pase de m
este cliz pero no se haga mi voluntad sino la tuya" y "la oracin a
Buda no es un medio de renacer en el Paraso ni un modo de evitar el
infierno, sino ms bien todo es no saber nada", son el sentido ltimo
de la religin. Conocer este Absoluto, infinito Buda o Dios, es slo
posible por el amor. Amarle es precisamente conocerle. Los Vedas de
la India, la escuela neoplatnica, y la Puerta Sagrada del Budismo
hablan de conocerle; el Cristianismo y la secta de Jod hablan de
amarle y confiar en l. No es que cada una de estas religiones no
tenga sus caractersticas. Pero en su esencia son idnticas. Dios no
es algo que pueda conocerse por anlisis o raciocinio. Si la esencia
de la realidad es algo personal, Dios es lo ms personal. Conocer a
Dios slo nos es posible a nosotros, hombres, por la intuicin del
amor o la fe. Por eso los que dicen "yo no conozco a Dios; yo
solamente le amo o creo en l", son los que estn mejor dotados para
conocerle. *(Extrado del "Ensayo sobre el bien")
Kitaro Nishida (*)
